Abitare il mondo. Temi di antropologia culturale

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Sommario

Introduzione .......................................................................................................................... 7 CAPO'OLOI

Elementi per una ricerca antropologica 1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

Descrivere, comprendere, interpretare -·..- ...-...-... -... -..........................- ...- ...-...-..9 Questioni molteplici e "oggetti'° sfuggentL...- ...-...-...-..........................-...- ... -.. 11 Contesto storico di nascita dell'antropologia culturale... _..._..._..._..._............... 12 L'antropologia da poltrona: evoluzionismo sociale o unilineare _ _ _ ... _.. 17

1.5. 1.6. 1.7. 1.8.

Malinowski e l'osservazione partecipante ........................-···-·..-···-----19 Sguardi molteplici. Antropologia oggi e domani ...- ...............................-...-...-... 20 Un difficile equilibrio: soggiornare lungo i bordi evitando di strappare .......... 23 L'in6nito intrattenimento con l'altro: tradurre l'intraducibile..-...-................. 25 Tra l'etico e l'emico. Dalla meccanica alla dinamica culturale-...- ...- ................ 27 Thin e thick description ................................ _... _..._..._..._...............................-...-...- 19 "Ma questi come vivono?" La trappola dell'etnocentrismo·-···-..·-···................ 30 Il rdativismo metodologico....................-...- ...-...-... -... -..........................- ... -...-.... 35

1.9. 1.1 O. 1. 11. 1.12.

CAPITOLO Il

Sapiens tra natura e cultura 2.1. L'imprescindibilità biologica della cultura: al di là di un'apparente opposizione.................-...- ... -...-...-...-...............................-...-.•. -... -...- ...- ................ 39 2.2. Preamboli culturali: T ylor, Boas, Benedice.............................................................. 44 2.3. La struttura culturale di sapiens ........-.................................. ____ ............... 47 2.4. Ideorami e flussi culturali. Iconoclastie dell'immaginario ... _ _ _ ............... 57 CAPITOLO lii

L'antropologo al lavoro. Un (provvisorio) identikit 3.1. Chi è l'antropologo> ...-... -...- ... -...-...- ...............................- ...-...-...-... -................... 63 3.2. Dal campo al mondo............................ -..................-....................................-...-...-... 70 3.3. Un (provvisorio) modello di ricerca.-...-.........................·-···-·..-···-·..- ...-............. 71

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3.4. Informatore/informatori ..........................- ...- ...- ...-..·-···-..........................- ...- ... -.. 73 3.5. Gli strumenti del mestiere .................. -...-···-···-...- ...- ..............................._... _..._... 74 CAPITOLO IV

Identità e alteritJ. Pensarsi in relazione 4.1. La tentazione del muro. Amici e nemici .................. _ _ _ 41. 4.3. 4.4. 4.S. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. .i l O. 4.11.

_ _ _ ....... 77 Mangiare l'altro. Stratiflcazioni identitarie _ _ _ _ _ _ _ _ .......- ... - ...- ... 81

Marcare le identità: ceti, caste, ordini, dassi sociali .._............................... _..·-···- 83 Il corpo che sempre abitiamo ....- ..·-···-····...........................-...- ...-...- ... _................. 89 Maschile e femminile. Cavalieri e principesse ..- ...- ...-............................... - ...- ...- 91 Praticare la sessualità ............................ -...-···-···-...- ...- ..............................._... _..._... 92 Il corpo (in)disciplinato. Regolarele pulsioni___ - - - - ·.. - 96 Antropopoiesi: •fubbricare" esseri umani ........................- ... - ... - ...-----99 Salute, malattia, sistemi medici: l'antropologia medica ... - ..·-···-..·-·..- ............. l 02 La parentela ...._...- ...- ...- ............................... - ...- ...- ...- ...-...............................- ...- ... 105 Il matrimonio si dice in molti modi---···..............-...-...-..._____ 110

CAPffOLOV

Ilijkttere, pensare, classificare 5.1. 51. 5.3. 5.4. 5.S. 5.6.

Gesti, parole, oralità e scrittura ................- · - - - · -... - ..........................- ...- ... - 117 Sillogismi vs esperienza. Pensare tra l'astratto e il concreto ..................._..._... _119 Processi e stili cognitivi ................................ - ... - ...- ...- ...-............................... - ...- ... 122 Sistemi di pensiero aperti e chiusi.._.. _ _ _ ............-...- ... - ... - ...- ...- .............. 127 Pensiero simbolico e analogie esplicative····-···-···-...-..........................- ...-...- .... 128 Tempo e spazio-... - ............................... -...-···-···-...-..._..............................._... _..._.130

CAPITOLO VI

La narrazione mitica 6.1. Storie vere .................... _ _ _ _ _ _.......................... _ _ _ _ ,_ _ _ 141 61. Max Miiller. L'ipotesi naturalistica ....- ...-...- ..· - - - - - - - - -..-·..-·... 147 6.3. Radcliffe Brown. La società si racconta .........................-...- ...- ...- ...- ...- .............. 148 6.4. Lévi-Strauss: tra struttura emitemi. Il pensiero che pensa sé stesso-.............. 149 6.5. Mircea Eliade. Il mito come modello originario ..........._..._ _ _ _ ............. l 51 CAPITOLO VII

Il rito 7.1. Rituali, routine, cerimonie.................. -···-···-···-...-...- ...............................- ...- ...-.161 72. Riti di passaggio ..............._..._..,_..._..._..._...............................- ...-...- ...-...- ............. 164

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SOMMARIO

7.3. Rituali funerari _ _ _ .................................- - - · - - -.................... 166 7.4. Riti della pubertà, società segrete ............................................................................. 169 7.S. La scomparsa clei riti cli passaggio............................................................................. 170 CAPITOLO VIII

Ilpensiero magico 8.1. 8.2. 8.3. 8.4. 8.S.

Malefìci, incantesimi, clivinazioni ............................................................................ 177 Sir James Frazer. Magia imitativa e magia contagiosa ......................................... 179 Marcd Mauss. Saggio cli una teoria generale della magia ............. _ _ _ _ 180 Malinowski. Ritualizzare l'ottimismo..................................................................... 18 l Ernesto De Marcino. Angoscia e perdita della presenza _ _ _ ................... 182

CAPITOLO IX

Ilfenomeno religioso 9.1. 9.2. 9.3. 9.4. 9.S. 9.6. 9.7. 9.8.

Credenze e pratiche ..................................................................................................... 189 L'ipotesi sociologica. E. Durkheim tra sacro e profuno _ _ _ _ ,_ _ _ 191 L'ipotesi materialistica. Feuerbach e Marx ........................ _ _ _ _ ............. 194 L'ipotesi psicologica. FreucleJung........................................................................... 195 L'ipotesi antropologico-religiosa. M. Eliacle eJ. Ries .......................................... 199 Un uttle glossario. Culti, sacerdozio, tabù. sacri6cio .......................................... 20 I Una classi6cazione tipologica della pratica religiosa ............. _ _ _ ............. 203 La religione in epoca contemporanea. L'effetto bricolage ... _ _ _ ............. 205

CAPITOLO X

Ltfesta IO.I. 10.2. 10.3. 10.4. 10.S.

Interrompere Uquotidiano _ _ _ .....................................................................209 Festeggiare tra pubblico e privato ...... _ _ _ ..................................................... 21 O Festa. violenza, sacro. Girarci e Udesiderio mimetico ..........................................214 Anarchia istituzionalizzata _ _ _ _ _ .............................................. _ _ _ 215 A carnevale.....................................................................................................................218

CAPITOLO Xl

Gioco, creatività, espressione artistica 11.1. Giocare per sopravvivere... e per vivere ...................................................................219 11.2. R Catllois. Dimensioni costitutive cld gioco ........................................................ 222 11.3. Sei proprio un ragazzino! Le rdazioni scherzose inAfrica ................................ 226

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11.4. È la dura legge del gol. Il gioco del calcio come esempio di indigenizzazione ................................................................................................ 227 11.5. L'enigina dell'arte ....- ... -...............................-...- ...- ...-..- -....................-...- ...229 CAPn"OLO Xli

Il potere e l'organizzazione politica 12.1. M Foucault e M. Weber.11 potere visibile e invisibile ........... _ _ _ .._..._.233 12.2. Il potere in scena. Rappresentazioni.............................-...-...- ... -···-···-··.............. 236 12.3. Terminologia e approcci ·-···-...-...-...-...-..........................-...-...- ... -...-...-...........237 12.4. Classifìcazione delle forme di organizzazione politica ..........................-...-···-· 239 CAPffOLO Xlii

Adattarsi, sostentarsi, ahitare 13.1. 13.2. 13.3. 13.4. 13.5. 13.6.

Il cibo è cultura _...-...............................-... -...-...-... -...-................- -......-...-.245 Economie di prelievo .................................................................... -............................246 Dono, scambio, reciprocità. Dal Kula al Potlacch _...- .......................... -...-... -.. 247 Orticultura, agricoltura, pastorizia .......................................................................... 251 Luoghi e non luoghi. Gli insediamenti umani.. .................................................... 254 Grotte, bivacchi, villaggi e città................-..................-...-..........................- ... -...-255

Bibliografia ................................................................................ _ _ _.................. 259

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ln-troduzione

.Abiuue il mondo. Temi di an,tropologia culturale si propone d'introdurre il lettore a una disciplina relativamente giovane, l'antropologia culturale. Rinunciando fìn da subito alla pretesa d'indagare in modo sistematico ed esaustivo i diversi snodi nei quali essa si articola, l'obiettivo è piuttosto quello di fornire una chiave d'accesso agile e diretta ad alcune delle questioni più significative di cui si occupa. L'auspicio è quello di sollecitare percorsi di ricerca e approfondimento in direzione delle diverse strade intraprese e dunque percorribili. Come si chiarirà fìn dalle prime pagine, si è privilegiato un approccio tematico e problematiz.zante piuttosto che storico e analitico. Coerentemente con tale opzione, si è deciso di non sovraccaricare il lettore di indicazioni bibliografiche. Verranno piuttosto suggeriti pochi testi, scelti con un criterio di significatività cenamente, ma anche con il preciso intento di dare voce alla multiforme varietà delle ipotesi anicolate intorno ai diversi temi che ingaggiano gli antropologi culturali, nel passato come nel presente. Molteplici sono gli snodi su cui ci soffermeremo. L'attenzione che rivolgeremo a ognuno di essi, cosl come il conseguente spazio accordato, varia a seconda delle competenze di chi scrive, che ha preferito approfondire ambiti per lui più familiari e frequentati, per tracciare solo alcuni spunti e possibili accessi su quelli rispetto ai quali possiede minori conoscenze e che non ha avuto modo di approfondire adeguatamente. Il testo è rivolto in panicolare agli studenti universitari della Cattolica di Milano e Brescia quale integrazione e suppono alle lezioni erogate nel corso di Antropologia Culturale ed Etnologia. ma è pensato anche per chiunque desideri avvicinarsi alla disciplina per apprenderne i rudimenti e procedere poi in autonomia nel proprio percorso di ricerca.

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CAPITOLO I

Elementi per una ricerca antropologica

1. 1. Descrivere, comprendere, interpretare

L'oggetto indagato dall'antropologia culrurale ci è intimamente familiare: si tratta di noi, dell'essere umano. Indicazione in sé poco utile e parecchio ge, nerica, poiché del medesimo (s)oggetto si occupano anche altre discipline (fi, losofìa, sociologia, psicologia) e antropologie (fisica, medica, filosofica, teologi, ca). Precisiamo dunque: l'antropologia culturale si occupa dell'essere umano utilizzando come chiave di lettura privilegiata la sua "narura culrurale". Ciò non significa in alcun modo che essa si occupi solo di srudiare/classificare le diverse culrure, nel senso dei diversi usi e cosrumi dei popoli, come si diceva un tempo. Tale classificazione (o peggio tassonomia), svincolata da ulteriori rife, rimenti teorici, si rivelerebbe una sorta di mero elenco o lista della spesa, po, nendosi come irriflessa descrizione della colorata e multiforme differenza che ci circonda e che noi stessi siamo. Aggiungiamo dunque: l'antropologo culrurale, che deve anche descrivere, ten, ta più profondamente di comprendere che cosa significa essere umani in quanto inseriti e per certi versi "imprigionati" all'interno di reti di simboli, significati, modalità teoriche e pratiche di esistenza. Al descrivere e al comprendere si af.. flanca un'ulteriore, decisiva operazione: l'interpretare. Tre azioni intrecciate, un unico movimento sinergico, rivolto a un'ampia gamma di dinamiche e dimen, sioni che possiamo variamente ricondurre alla sfera del"culrurale". Parleremo in questo senso al singolare di cultura, intesa quale struttura pro, fonda dell'agire, pensare, esistere che contraddistingue la nostra specie, e al plurale di culture come i "prodotti" (sempre in.fieri e in movimento) esito di tale peculiare modo d'essere che, come vedremo, coinvolge sapiens in una mo, dalità cosl massiccia e pervasiva da caratterizzarne la peculiare identità come specie. Culrura,culrure: non si tratta in alcun modo d'imboccare strade diffe, renti, al contrario. È necessario passare continuamente da un piano all'altro, poiché non si dà culrura se non nelle concrete formazioni storiche dei popoli e, specularmente, non ci sono culrure che non si esprimano secondo una sorta di "grammatica condivisa" le cui regole, il cui codice non dipenda dalla culrura, scarurendo da essa e costantemente evocandone l'operativa incidenza. 9

ABITARE ll.MONDO. TEMI DIAN1llOPOLOGIACUL1l.JRALE

Per fornire un semplice esempio che verrà poi ripreso a tempo debito: i di, versi giochi. prodotti dalle società umane nell'arco dei millenni, sono tra loro differenti dal punto di vista delle funzioni, delle regole, dei protagonisti, delle implicazioni sociali etc. Eppure, essi non sarebbero comprensibili o tra loro correlabili se non alla luce dell'innata propensione di sapiens al gioco e a una modalità precisa di costruzione e attuazione simbolica delle sue articolazionL Tutti i giochi presentano tra loro una sorta di aria di famiglia: i giochi riman, dano al gioco. E così avviene per ogni dimensione che ci contraddistingue: il linguaggio, l'arte, la narrazione, la religiosità, l'attività mitopoietica, la ritualità, l'abitare e via dicendo. Affine, per molti versi, ad altre scienze umane e sociali, l'antropologia cultu, raie utilizza alcuni strumenti condivisi con esse ma è animata da una specificità disciplinare differente da storia, psicologia, sociologia, filosofia. L'antropologia culturale è, come dice Tim Ingold, "filosofia con la gente dentro". Se (per fare solo un esempio) la filosofia si occupa di questioni universali qua, li l'origine del cosmo, il senso del vivere e del morire, la questione di Dio, l'agire morale etc., l'antropologia non si occupa di chiarire "in generale" tali dimensio, ni: al contrario, essa procede curvando in dire'Lione della singolarità: in che mo, do questo gruppo umano organizza il proprio esistere qui e ora? Quali miti, quali sistemi di potere, sostentamento, auto ed etero rappresentazione articola? Non si occupa dunque l'antropologia di fornire /a risposta a /a domanda, ma si confronta con le risposte che gli umani di volta in volta hanno formulato {sia in senso teorico che pratico) intorno alle questioni che li preoccupano e li ingag, giano. L'antropologo culturale compie un "giro lungo" intorno alle vicende umane. Deve scendere in campo entrando nel campo. Deve passare dalle espe, rienze, dai vissuti, dai manufatti artistici, da rituali e narrazionL Respirare pro, fumi, attraversare luoghi, sostando in essi il tempo necessario a lasciarsi interpel, lare da ciò che li abita e anima, esponendosi al fenomeno dell'"impregnazione."• Egli è chiamato a parlare con le persone; a condividere momenti, luoghi e conte, sti, entrare nelle case, ingaggiarsi con l'altro anche quando ne farebbe volentieri a meno. Non può permettersi il lusso di restare a casa propria, deve uscire e am, pliare i propri orizzontL Dalla casa alle case: se non è disposto ad esporsi a tale fatica, è il caso di cambiare mestiere.

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Chiariremo più avanti il signifìcato del termine.

CAPITOLO 1- ELF.MF.N1l PF.RUNA RICERCA ANTROPOLOGICA

1.2. Questioni molteplici e "oggetti" sfuggenti Antropo-logia: anthropos, uomo, termine inteso non nd senso dd genere maschile quanto piuttosto specifico, includendo ambo i sessi; e logos, parola, discorso, ragione. Un discorso sull'uomo dunque, una scienza dell'uomo sull'uomo, ma una scienza non sistematica, per la verità dunque non proprio una scienza quanto piuttosto un'arte o, al massimo, una scienza sui generis, a motivo sia dell'oggetto che dd metodo (i due ingredienti fondamentali per definire lo staruto di ogni disciplina). Ebbene, l'oggetto non è statico, misurabile, oggettivabile appunto. È sfuggente, dinamico e contraddittorio come ognuno di noi; e cosl il metodo, in nessun modo riducibile o riconducibile a quello adottato dalle cosiddette scienze dure o esatte.• Nello specifico, quali sono i temi di cui si occupa l'antropologia culmrale? Lo abbiamo già accennato, conviene ripeterlo a motivo dell'importanza di tale estensione: potenzialmente, di ogni aspetto dell'umano pensare e agire sociale culmralmente significativo. L'antropologo culmrale ha come proprio oggetto le reti di significati che sono le culmre, un campo vastissimo che comprende le strutture della parentela, la divisione dei ruoli tra individui, le forme di organizzazione sociale ed esercizio dd potere, le modalità di sostentamento e le economie, le visioni dd mondo e i sistemi di pensiero (mitologie, religioni, credenze, concezioni dello spazio e dd tempo), i rimali, le forme dell'antropopoiesi o costruzione dei corpi, festa, guerra, produzione degli scarti, marginalità sociali, forme dell'abitare sia fisico che virtuale, migrazioni, ibridazioni, innesti, scambi... e molto altro. La modalità. lo spirito, gli accorgimenti metodologici con cui gli antropo, logi si sono lanciati nell'avvenmra sono cambiati. e anche molto, nd tempo. Una ricognizione puntuale di questa evoluzione ci colloca in una prospettiva di storia dell'antropologia culmrale, che non affronteremo in modo analitico.3 Ci sembra mttavia non inutile fornire alcune coordinate minime, relative al contesto storico,epocale all'interno dd quale fioriscono gli studi di cui ci occupiamo. Nessuna pretesa di esaustività. solo alcuni spunti.

Per un approfundimento circa la questione dello statuto epistemologico della disciplina e la sua collocazione tra le scienze umane si veda F. Dei, Antropologia culturale, li Mulino, Bologna 2016. pp. 19-33. 3 Per approfundire questo discorso suggeriamo la lettura di U. Fabieni, Storia deliilntropologia, Zanichclli, Bologna 2011.

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1.3. Contesto storico di nascita dell'antropowgia culturale Siamo nel passaggio tra XIX e XX secolo. Le nazioni europee si trovano in relativa pace, convogliando le proprie tensioni e conflittualità confrontandosi direttamente e indirettamente nella corsa allo sfruttamento delle colonie. Tra (all'incirca) il 1875 e il 1914, l'anno fatidico che dà l'abbrivio alla folle carneficina della Grande Guerra, rancori, antagonismi e atavici odi covano sotto la cenere di un apparente tripudio di progresso. È in effetti un'epoca di enormi rivoluzioni: in ambito produttivo (qui si colloca la Seconda Rivoluzione Industriale, con incredibili progressi in ambito chimico, medico, sanitario); nel settore dei trasporti (aerei, automobili, biciclette); è l'alba della società di massa e dei consumi, con l'esplosione dei grandi magazzini, della pubblicità, del cinema e della fotografia. Il capitalismo monopolistico e finanziario veleggia sicuro verso il suo apogeo (salvo poi arrestarsi bruscamente con la crisi del '29). Dal punto di vista sociale è l'epoca del trionfo della borghesia, dell'innesco dunque di quella dialettica di contrapposizione con il proletariato - in particolare operai di fabbrica - che animerà conflitti e scontri caratterizzanti i decenni successivi. Dal punto di vista politico assistiamo alla nascita dei partiti di massa: il liberalismo ottocentesco si trasforma, socialismo e poi comunismo si affacciano sulla scena, emergono le destre nazionaliste e belliciste che confluiranno poi nei vari fascismi novecenteschi. Dal punto di vista della temperie culturale è dominante in filosofia il positivismo, con la sua acritica e cieca fiducia nelle magnifiche sorti e progressive dell'umanità, in cammino verso un futuro immaginato come edenico e radioso. Facciamo un piccolo passo indietro: nel 1861 un vero e proprio terremoto epistemologico è rappresentato dalla pubblicazione de L'origine della specie di Charles Darwin. Su questo cruciale avvenimento vale la pena spendere due parole per gli effetti che esso avrà, direttamente e indirettamente, sulla prospettiva inziale adottata dalla prima generazione di antropologi culturali. Come è noto, secondo Darwin le diverse specie che popolano il pianeta terra (sapims compreso) non sono emerse nella loro forma attuale e "compiuta" in un passato mitico o storico; al contrario, esse si sono evolute in un arco di tempo lunghissimo, sostanzialmente secondo il principio dell'adattamento e della lotta per la sopravvivenza. Le specie che hanno saputo meglio adattarsi ai più o meno repentini cambiamenti dell'ambiente circostante sono sopravvissute, le altre si sono estinte. Nel mondo della vita sopravvive il più "forte", dando a questo aggettivo un significato generico e ampio, che trascende la mera fona fisica (in tal caso, gli

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CAPITOLO 1- E1..F.MF.NTI PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

umani non si sarebbero imposti come la specie attualmente dominante). Molte sono le considerazioni che si potrebbero sviluppare, dal confronto tra creazionismo ed evoluzionismo passando alla ridefinizione della visione che l'uomo avrà da ora in poi di sé stesso in relazione al proprio presunto primato sul resto del cosmo a lui noto, ulteriore offesa inferta all'orgoglio antropocentrico che va pian piano sgretolandosL Ciò che qui preme sottolineare è piuttosto il sorgere del cosiddetto danuinismo sodde: la semplicistica estensione della tesi di Darwin alla competizione tra esseri umani, e non solo tra diverse specie. Vi sarebbe secondo tale prospettiva una precisa gerarchia tra le varie società/culmre: le più forti hanno sempre soggiogato (ergo, soggiogheranno) le più deboli come esito della loro inesorabile e "namrale" superiorità. Una visione semplicistica e deresponsabilizzante dei rapporti tra umani, completamente (e comodamente) appiattiti e livellati sul piano della nuda vita. Una simile visione, che riduce le dinamiche d'interazione umana alle leggi della vita, prima che essere (evenmalmente) immorale - livello della questione che qui non interessa o pertiene - è insostenibile dal punto di vista del rigore concettuale e della tenuta teorica. La debolezza di tale tesi risiede in ciò: ogni paragone o analogia tra mondo della vita e mondo umano, per quanto legittimo e in molti casi auspicabile (anche per la nostra disciplina) deve altresl tener conto dell'abissale differenza che tra essi sussiste. Se, infatti. l'istinto guida in modo univoco e vincolante l'animale non umano a soddisfare impulsi e bisogni in vista della mera sopravvivenza, secondo la logica del predatore e della preda. l'essere umano con la sua ragione è in grado di ri-flettere, mettendo in discussione tale logica. avendo la facoltà di decidere altrimentL Homo homini lupus? Non si tratta di un destino. L'uomo può schiacciare l'altro uomo ma può anche, se vuole, non farlo, sul piano sia individuale che collettivo. Ha ragione Machiavelli, è innegabile: gli umani sono traditori, furbi e violenti. dissacratori. spregiatori dei patti e delle alleanze, e la regola dell'agire politico è per molti la vittoria ad ogni costo. Ma hanno ragione anche coloro che hanno teorizzato e realmente praticato altre forme d'interazione, dove c'è spazio anche per la co-esistenza, la fiducia reciproca e la condivisione: l'antropologia culmrale ha ampiamente attestato la concreta efficacia (e, ancor prima. l'effettiva esistenza) di tali alternative modalità di coabitazione, come vedremo più avanti. Di certo una tale semplificazione, per quanto grossolana sul piano teoretico, è stata incredibilmente efficace dal punto di vista pratico e politico: una giustificazione perfetta al colonialismo rapace e al progetto di dominio militare, commerciale e ideologico di un'Europa - Inghilterra. Francia e Germania

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in primis - orientata all'egemonia planetaria e sospinta da un affiato violentemente imperialista. Non è inutile notare come l'hegelismo avesse ampiamente spianato la strada a una simile visione, da un punto di vista più prettamente filosofico. Per Hegel. la storia umana è il progressivo affermarsi dello Spirito o Ragione, che ai suoi occhi coincide con il necessario dispiegamento delle vicende umane. T aie realizzazione non avviene in modo pacifico e lineare, ma attraverso il cosiddetto "travaglio del negativo", a colpi di antitesi, contraddizioni, lotte, scontri e guerre. La necessità cosmica (sorra di provvidenza immanente) volge ogni cosa verso il suo progressivo inveramento e compimento. Ciò comporta. dal punto di vista delle relazioni tra società umane, la "naturale" sconfitta di intere civiltà che, esaurito il proprio compito-ruolo nell'economia del tutto, sarebbero razionalmente e giustamente destinate a soccombere, per lasciare spazio a civiltà che esprimerebbero in forma più completa l'integrale fisionomia dello Spirito. A tutto questo è bene aggiungere che l'innegabile superiorità tecnologica raggiunta dagli europei ai danni di altre civiltà nei successivi decenni ( tra tutte Asia e Africa) funge da ulteriore pretesto per interpretarla come superiorità tout court. Ma non sono solo la filosofia. la tecnologia. la scienza e l'esaltazione per il progresso a predisporre e allestire uno scenario eurocentrico, evoluzionistico. positivistico (tutti fattori essenziali per collocare l'antropologia culturale nella sua culla genetica); anche la letteratura esprime una condivisa percezione delle cose. Tornando ancora un po' indietro nel tempo, una data è piuttosto significativa ed è doveroso ricordarla: è il 1719, anno in cui D. Defoe pubblica Robin~ son Crusoe. La trama è nota: il naufrago Robinson è costretto a fare uso del proprio superiore ingegno per sopravvivere in un ambiente ostile e selvaggio, facendo affidamento solo sulle proprie (illuministiche) virtù "naturali" retaggio del suo essere, nell'ordine: maschio, bianco, inglese, puritano. A lui si affianca Venerdl, incarnazione della figura del buon selvaggio, celebrata - e vagheggiata -tra gli altridaJ.J. Rousseau. Il "primitivo" è di animo buono e accomodante, ma ha da essere civilizzato poiché. povero lui, è incapace di liberarsi da sé dalle ataviche e irrazionali spinte all'inciviltà, alla brutalità, al caos degli istinti e alla coazione al soddisfacimento dei bisogni primari. Troviamo qui una perfetta esemplificazione del paternalismo euro ed emocentrico di matrice. in questo caso, anglosassone. Come suggerito in più occasioni dall'antropologo genovese Marco Aime, alla cieca presunzione di Robinson è possibile contrapporre la figura di Gulliver, protagonista de I viaggi, di Gulliver di Jonathan Swift, brillante satira delle follie della ragione moderna ed europea del tempo, la cui prima edizione risale al

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CAPITOLO I- El.F.MEN11 PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

1726. I rocamboleschi e avventurosi viaggi del protagonista forniscono di volta in volta molteplici pretesti per denunciare a denti stretti la presunta razionalità del bianco "civilizzato". Vengono infatti spietatamente presi di mira tramite l'allegoria vizi, ipocri, sie, conformismi e storture varie dei contemporanei dell'autore. Se Robinson sente una chiamata divina alla civilizzazione, confermandosi come emblema di etnocentrismo, Gulliver si pone in modo molto più rispettoso, curioso e inte, ressato nei confronti dell'alterità culturale. Egli osserva, con antesignano spiri, to antropologico, i dinamismi culturali dei vari popoli incontrati, paragonan, doli a quelli del proprio, fino all'incontro decisivo con gli Yahoo, cavalli dotati di /ogos {gli Houyhnhrun), la cui superiore intelligenza e civiltà rivelerà in mo, do ancor più chiaro e brutale la bruttezza morale della razza di Gulliver. Criti, ca ante litteram all'antropocentrismo,specismo {per la verità già B. Spinoza, tra gli altri, aveva aperto la strada a tale prospettiva), oppure "semplice" {sebbene notevole per l'epoca in cui è scritto) critica alla presunta superiorità della "raz.za" bianca sulle altre? Aggiungiamo un ulteriore tassello al nostro variegato mosaico menzionan, do il tristemente noto testo di A. De Gobineau, Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane {1853,1855). In esso si articola una {presunta) gerarchia di, scendente tra europoidi, gialli e negrL Al vertice della piramide antropologica stanno gli ariani. A. Hitler riprenderà e approfondirà le riflessioni pseudo, scientifiche dell'autore francese semplificandole e inserendole nel Mein Kampf. stando però bene attento a omettere la sezione nella quale de Gobi, neau esalta la "razza" ebraica... Razze che, come ormai ampiamente documentato, non esistono. Già nel XVIII secolo GL.L de Buffon ha stabilito che i diversi gruppi umani presenti sul pianeta fanno parte di un'unica specie. La razza dunque è una costruzione culturale, non un dato di natura. L'ominizzazione è avvenuta in Africa orien, tale {sulla datazione precisa ci sono alcune incertezze),• e le differenze somari, che tra gruppi umani (colore della pelle, taglio degli occhi ere.) sono il frutto di un lento processo di adattamento all'ambiente, che coincide con l'ecumene globale, in seguito al processo migratorio che ha portato la nostra specie a oc, cupare il globo. L'ignoranza di tale dinamica evolutiva ha dunque favorito l'illusione per cui le differenze fisiche {anche molto marcate a livello puramen, te empirico,fenomenico) marcassero una differenza di fondo. Il corredo gene, tico dei diversi gruppi umani, per quanto simile, presenta tuttavia alcune diffe, renze, a causa di vari fattori concomitanti: ambientali, adattivi, relativi al regi,

4 Si veda

F. Facchini, Evo~ne. CiNJue questioni nel Jib11ttito 11ltUllie,Jaca Boole, Milano 2012. 1S

ABITARE il.MONDO. TEMI DIANlllOPOLOGIA CULTI.JRALE

me alimentare e molto altro. Il DNA però, lo ribadiamo, è del tutto simile. La distanza genetica e linguistica tra popolazioni non trova alcun corrispettivo univoco o consequenziale nelle differenze culturali che le popolazioni presentano. Non c'è commensurabilità o determinismo tra i fattorL In ogni caso, il fattore puramente biologico si è rivelato essere quasi ininfluente come marcatore di differenze. È utile a tal proposito ricordare che per il 97% circa condividiamo i geni dei nostri cugini: le scimmie. Da questo punto di vista, la scimmia che siamo è nuda: le differenze che caratterizzano i diversi gruppi umani penengono in modo pressoché totale, come vedremo più avanti, alla sfera del culturale piuttosto che a quella ddla "pura,, biologia. E ancora, è utile menzionare lo sviluppo della frenologia di F.J. Gall: teoria pseudoscientifica - al pari ddla fisiognomica - secondo la quale alcune zone del cervello indicherebbero differenze qualitative era umani, che apparterrebbero quindi a "razze,, diverse! Magnifica esemplificazione di questo ddirio è il bellissimo monologo del proprietario di Candyland, Mr. Candy, in Django unchamed (Q. Tarancino,2012). Concludiamo questo breve affresco che ci permette di tastare il polso dell'epoca ricordando il proliferare di Freaks show e zoo umani, in un vero e proprio boom di esotismo: curiosità e interesse per i mondi "altri" da quello europeo, bianco, cristiano. Una- spesso morbosa e voyeuristica - passione per tutto ciò che è percepito come osceno, mostruoso, abnorme, sotto o dis-umano, af.. fascinante nel senso ottiano di ciò che è misterioso: tremendum etfascinans.s Puritana pruderle, specchio fedele e ferocemente realistico di una doppia morale squisitamente vittoriana: da una pane il tempo diurno del lavoro e della rispettabile, esemplare condotta pubblica; dall'altra, il tempo notturno e sordido del guilty pleasure, il tempo per andare a osservare con ostentata superiorità quelle creature inferiori, selvagge, sfonunate e maledette che, forse, non sarebbe cosl male poter frequentare... Ecco dunque che accanto alla donna barbuta, all'uomo forzuto, al nano e al deforme, compaiono esemplari di "selvaggi" e "primitivi", sub-umani provenienti dall'Africa profonda, luogo più immaginato e sognato che conosciuto ed esplorato, forz;iere temibile di tesori nascosti ma anche di terrificanti forme di vira non ancora illuminate dalla benedetta ratio civilizzatrice. Cuore di tenebra che si contrappone al (presunto) cuore di armi e acciaio simboleggiante il primato del fiero erede di Robinson.

s Si veda R. Otto, Il sacro. Sull'imz~ionale nell'idea Jel divino e il suo rapporto con il r~nale. Morcclliana, Brescia 2011. 16

CAPITOLO I- ELEMENTI PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

Selvaggi e primitivi assurdamente agghindati, con le labbra sporgenti, i genitali mostruosi, forati in viso, tatuati e affamati di carne umana, tenuti in gabbia come bestie feroci, da esporre alla bramosa curiosità di spettatori paganti. Celebre è il "caso"' della cosiddetta venere ottentotta, Saartjie "Sarah"' Baartman, su cui è stato giustamente scritto molto, a motivo dell'esemplarità della sua vicenda e delle tristi dinamiche a essa correlate.' Si tratta di ulteriori esemplificazioni di un contesto culturale e mentale segnato da - in ordine sparso e per tracciare una sintesi di quanto brevemente illustrato - imperialismo, colonialismo, razzismo, eurocentrismo, positivismo, evoluzionismo. Tutto ciò, per quanto possa apparentemente allontanarci dal focus antropologico,culrurale che ci orienta, ci fornisce piuttosto una fondamentale cornice per contesmalizzarne la genesi: non si deve in alcun modo trascurare il fatto che tale è lo Zeitgeist nel quale si formano, e operano, i primi antropologi, cosiddetti "da poltrona" o "da salotto", di cui andiamo a parlare nel prossimo paragrafo.

1.4. L'antropologia da poltrona: evoluzwnismo sociale o unilineare Con l'espressione antropologia da poltrona o salotto ci si riferisce alla primissima generazione di studiosi, principalmente anglosassoni ma non solo, la cui impostazione metodologica è segnata da evoluzionismo e positivismo, ancora lontani dalla cruciale svolta impressa da Malinowski. Essi infatti, senza mai essersi recati sul campo, lavoravano su materiale di seconda mano: vale a dire, diari o resoconti esotici di colonizzatori, viaggiatori, esploratori e figure simili, che poi venivano interpretate alla luce di griglie teoriche onnicomprensive e fortemente rigide e chiuse. Se da Malinowski in poi il momento dell'osservazione e quello dell'interpretazione iniziano, con molte difficoltà, ripensamenti, deviazioni ad essere concepiti come elementi altrettanto fondamentali per la produzione del sapere antropologico, nel caso di questi primi smdiosi l'ago della bilancia è fortemente spostato sul piano teorico,deduttivo, a grave detrimento (o meglio, pressoché totale assenza) di quello empirico,induttivo. Un impianto teorico giudicato come solido ed efficace, applicato a un materiale di fatto filtrato da altri, giunto, in un certo senso, già "cadavere". 'Si veda E. Valtellina. Aprire Venere. Il caso Saartjie Baartman, in M. Doni (a cura di), Disgusto e tlesiduio. Enciclopedia Je/J'osuno, Mcdwa, Milano 2015, pp. 197-215; N. Durbach, The spec1,u/e ofaeformity: Freale shows ,inJTlll)Jern British culture, University of California Press, Bcrlccley 2010. 17

ABrfARE IL MONDO. TEMI DIANlltOPOLOGIA CUL'J1JRALE

L'approccio è (perlopiù) cattedratico, oggettivo, distaccato: uno sguardo suppostamente scientifico, gerarchico e tassonomico. Le culture oggetto di studio sono trattate alla stregua di strani manufatti da spiegare e analizzare, piuttosto che vive esperienze da interpretare. E gli uomini e donne inseriti in tali realtà? Esseri umani, sì, ma ancora "indietro" nella scala evolutiva che emerge dalla barbarie e dall'inciviltà per giungere faticosamente fino al vertice dell'umanità compiuta che s'identifica, è appena U caso di dirlo, con quella rappresentata dagli studiosi medesimi e la loro cultura d'origine. Esemplificativo è Ucaso di SirJames Frazer ( 1854-1941 ), notevole studioso aurore della monumentale opera Il ramo doro. Ebbene, Frazer non ha mai messo piede fuori dall'Inghilterra. Non gli è mai sorta la curiosità d'incontrare i rappresentanti di quelle culture così minuziosamente analizzate, per poter magari operare un confronto banalmente "empirico" circa la corrispondenza tra le proprie ipotesi e la realtà dei fatti? La sua risposta è stata lapidaria: "Me ne guardo bene! Sono dei selvaggi"! E di selvaggi parlava anche Henry Lewis Morgan (1818,1881), che organizzò uno schema esplicativo costituito da tre stadi evolutivi crescenti: selvaggio, della barbarie e infine della civiltà. Ricapitolando: con questa prima generazione di studiosi, Ucui orientamen, to è oggi classificato come evoluzionismo sociale o anche unUineare, ci trovia, mo di fronte a un'impostazione la cui idea di fondo è piuttosto semplice: in sostanza, esisterebbe un'unica linea evolutiva che corre lungo un arco che va dallo stato di natura/primitivo fino alla compiuta civilizzazione. I popoli eu, ropei avrebbero tagliato Ufotofinish per primi, giungendo così al vertice della piramide antropologica. Altri popoli, considerati appunto primitivi e selvaggi, sono ancora indietro nel percorso, ancorati a stadi inferiori e involuti. Animati da superstizioni, preda di istinti, immorali e lussuriosi in una pri, ma ipotesi, o infantili e innocenti nell'altra, speculare. Lo schema a monte di cale impostazione è anzitutto teologico e in secondo luogo filosofico, antropologico: già Umonaco calabrese Gioachino da Fiore, con la nota tesi del, le tre epoche dell'avvento divino nel mondo ( era del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo) aveva prefigurato uno schema triadico,evolurivo, dall'infimo al superiore, che poi Hegel, Cornee, diversi padri della sociologia e numerosi scienziati - e infine, antropologi - avrebbero nei secoli successivi variamente ripreso e attualizzato. Sebbene la maggior parte delle conclusioni cui sono giunti questi studiosi siano oggi inammissibili e superate, non è U caso di accanirsi demonizzandone l'operato: come figli del loro tempo, essi hanno giocato la partita della ricerca con le armi a loro disposizione, producendo, peraltro, delle opere anche di un certo valore, da non relegare tout court nel museo o negli archivi sepolti

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CAPITOLO 1- El..EMF.NTI PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

dell'antropologia. Inoltre, sebbene l'impianto sia decisamente etnocentrico, ad essi va perlomeno riconosciuto il grande merito di avere iniziato a considerare popoli che fino a pochi decenni prima erano giudicati alla stregua di quasi, animali o sotto--umani (se non addirittura non-umani) come pienamente inseriti nella famiglia umana, sebbene a un livello di sviluppo non pienamente adeguato. A questa generazione di studiosi appartiene anche Edward Tylor ( 1832-1917), sulla cui definizione di cultura torneremo a breve.

1.5. Malinowski e l'osservazione partecipante La vera svolta avviene con l'opera di uno dei padri nobili della disciplina, Bronislaw Malinowslci (1884-1942), polacco naturalizzato britannico che, favorito anche dai casi della vita e dall'imprevedibilità degli eventi, ha per primo praticato e teorizzato uno dei pilastri indiscussi dell'antropologia culturale: il metodo dell'osservazione partecipante. In sostanza, si tratta di soggiornare per un periodo di tempo prolungato e continuativo presso la popolazione che s'intende ..studiare'", allo scopo di osservarne la vita quotidiana fin nelle sue pieghe più ordinarie, senza disdegnare, naruralmente, i momenti più significativi dal punto di vista festivo, istituzionale, rimale, religioso e via dicendo. Per quale ragione si tratta di una novità foriera di enormi cambiamenti? Le ragioni sono molteplici Anzitutto, il baricentro della ricerca si sposta su un piano più concreto, pratico, empirico: non si lavora più su resoconti di altri, ma con persone incontrate in carne e ossa. Fare antropologia coincide da qui in poi con una forma di convivenza, che prevede una partecipazione a volte anche molto profonda alla vita dell'altro culturale. Si passa cosl dallo sfogliare una mappa tracciata da altri, che risulta giocoforza immersa nell'astrazione e nello spettro dd bianco e nero, alla soggettiva, incarnata e personale frequentazione di un territorio, a volte anche scomodamente concreto - un mondo a colori Il rischio aumenta, ma anche l'ingaggio e la forza di un'esperienza che non può che cambiare in profondità colui che la pratica. È proprio ciò che ha fatto Malinowslci, vero e proprio apripista: accolto come ospite (inizialmente non invitato) presso gli aborigeni Trobriand della Mdanesia, allo scopo di entrare in sintonia con il loro peculiare e unico modo di stare al mondo, per conoscerlo in presa diretta, dall'interno. Ne è scaturita una monografia seminale, ancora oggi essenziale e imprescindibile per chiunque intenda accostarsi alla disciplina: Argonauti del pacifico occidmtale.7 7 B. Malinowski, .Argonauti del Pacifico occidentale. Riti magici e vita quotidiana nella socia,J primitiva, Bollati Boringhicri, Torino 2011.

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ABITAREILMONDO.TF.MIDIANTilOPOLOGIACULTIJRALE

L'osservazione è dunque praticata non da fuori, ma da un punto di vista privilegiato: l'antropologo diventa un insider. Certo, quella di Malinowski è ancora un'antropologia "da veranda": la posizione dello studioso, fisica e sim, bolica a un tempo, è centrale, con una tenda piuttosto ampia piantata accanto a quella del capo. Come a dire: con voi sl, ma manteniamo un po' le distanze... Malinowski è una figura cruciale per lo sviluppo dell'antropologia culturale per numerose ragioni, e il fatto che nella sua pratica si tradisca uno spirito per al, cuni versi ancora etnocentrico non è qualcosa che deve destare stupore, collo, cando anche lui, come abbiamo fatto con i predecessori, nel contesto storico nel quale ha operato. Egli ha istituito e praticato come un vero pioniere una nuova tecnica di ri, cerca etnografica, incentrata sulla prolungata permanenza e partecipazione alla vita quotidiana del gruppo sociale osservato, inaugurando di fatto la ricerca sul campo. Da qui in poi, diventa chiaro che l'unico modo per produrre una cono, scenza minimamente fondata richiede all'antropologo lo sforzo di misurarsi e giostrarsi in un delicato equilibrio tra due culture, la propria, che non può semplicemente essere messa tra parentesi, e la ospitante.

1.6. Sgu4rdi molteplici. Antropologia oggi e domani Dal salotto alla veranda dunque, per giungere infine ai nostri giorni, come ha suggerito con immagine efficace M. Aime, all'antropologia delle tante finestre (reali e virtuali) aperte sui mondi, una volta per tutte congedati dall'immaginario del bianco civilizzato e civilizzatore che si colloca al centro, fisico e simbolico, del villaggio primitivo, per "studiare" gli altri. Oggi, al contrario, "tutti guardano tutti", in un approccio multi prospettico, policentrico e a,gerarchico. Nel tempo si è infatti formata una generazione di antropologi non europei e non solo occi, dentali, spesso con appartenenze multiple e stratificate, condizione di partenza estremamente favorevole per giocare quel ruolo di mediatore e abitante del "tra" culturale che caratterizza l'antropologia contemporanea. Esempio emblematico tra tutti è il percorso, di uomo e studioso a un tem, po, di Arjun Appadurai. Aggiungiamo infine che il tempo delle esplorazioni avventurose e leggendarie di isole sconosciute e non "contaminate" dalla civi, lizzazione è ormai definitivamente concluso e che l'attuale configurazione pia, netaria, segnata dalla velocità delle connessioni e dalla diffusione del sistema occidentale su scala globale ha ulteriormente ridefinito lo scenario entro il qua, le l'antropologo è chiamato a fare ricerca. Come abbiamo già avuto di modo di accennare, l'antropologia culturale è sl una disciplina scientifica, ma di una scientificità sui generis. Non si tratta di 20

CAPITOLO 1- Fl.F.MENTI PER UNA RICERCA ANlllOPOLOGICA

estrarre dati e misurarli in laboratorio, fornire quantità, numeri, formule. Si tratta piuttosto di soggetti che interagiscono con altri soggetti. Non esistono dati puri, poiché le visioni del mondo, le credenze, le concezioni e le percezioni che caratterizzano il modo di esistere dell'altro culturale non vanno in giro per strada, non sono quantificabili né fotografabili, afferiscono piuttosto alla sfera del qualitativo, opaco e sfaccettato per definizione. Secondo C. Geercz, che ha in tal senso impresso una svolta decisiva alla disciplina, l'antropologo è un interprete: interpreta interpretazioni altrui. I soggetti inseriti nelle culture indagate consegnano il proprio punto di vista (inevitabilmente ,.contaminato» dal soggetto medesimo) sul proprio cosmo culturale: l'antropologo è dunque un interprete alla seconda, poiché non si confronta con un "dato puro» che dovrà poi interpretare, ma con una interpretazione (di un'altra interpretazione). Egli è dunque un interprete di culture. Si evidenzia cosl l'ineludibile curvatura soggettiva (sebbene, sperabilmente, non soggettivistica) dell'intera faccenda. Il sapere antropologico è un sapere della soggettività sulla soggettività. Una concezione riduttiva e schematica della "scientificità» ad ogni costo considererebbe già inaccettabile una simile impostazione. Se l'antropologo ha a che fare con interpretazioni - tale l'obiezione -, allora egli non potrà in alcun modo pervenire a una certezza conoscitiva di tipo cartesiano, matematico, intorno al dato di cui va in cerca; lo studioso sarebbe dunque destinato a districarsi nella selva oscura e tortuosa dell'esperienza altrui senza mai riuscire a scioglierne l'intrico. Proprio cosl, l'intrico non si scioglie, semmai si imbroglia ulteriormente. Ed è esattamente questa la sfida: accettare che non si dà conoscenza dell'altro culturale se non tramite il sapore dell'approssimazione, in cosciente antitesi al sapere geometrico e astratto dell'esattezza. Forse è per questa ragione che è difficile inquadrare l'antropologia culturale, che resta, secondo l'efficace definizione di Aime, una "disciplina indisciplinata». Possiamo, in ogni caso, considerare ormai concluso il tempo in cui trionfava lo schema positivistico della collezione dei dati, poi interpretati secondo schemi immaginati come esaustivi. La scrittura etnografica, la monografia antropologica o come si voglia definirla, non conserva più nulla dell'asfittica pretesa esplicativa, tassonomica e obiettivante degli scritti della prima ora. Non più "il popolo x agisce cosl poiché pensa in questo modo», o "la cultura degli x è in questo modo». Si tende piuttosto oggi a lasciare parlare coloro che a buon diritto hanno voce in capitolo rispetto a dinamiche da essi vissute in prima persona. Il paradigma scientista della causa e dell'effetto, del primato della spiegazione ha ormai lasciato il campo al paradigma della comprensione.

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Se la logica della spiegazione mette capo all'esperimento, con le sue caratteristiche di astoricità, misurabilità e riproducibilità, la logica della comprensione dell'odierno approccio antropologico curva esattamente nella direzione opposta, inserendosi nel campo della storicità, della singolarità degli incontri fatti dall'antropologo sul campo e di una intersoggettività che rispetto al fenomeno indagato non mira a fornire una "certezza" di tipo scientifico quanto piuttosto la felice incertezza frutto del convergere di una molteplicità di sguardi, di punti di vista (tra l'etico e l'emico) che rinviano alla fine all'incontro tra soggettività che, pur incontrandosi nel "tra" condiviso di una comune umanità, conserva quel carattere di incomunicabilità, intraducibilità che caratterizza le relazioni tra umani, quand'anche appartenenti alla medesima cultura. È legittimo affermare che si è in poco tempo passati dall'illusione positivistica del "dato" puro, con il vano tentativo di trattare l'esperienza culturale altrui come se fosse un oggetto misurabile e quantificabile ad una deriva opposta. Quest'ultima consiste, in estrema sintesi, nell'idea per cui l'antropologo non produrrebbe in alcun modo un sapere valido intorno alla cultura studiata, quanto una più o meno arbitraria ci-definizione in termini difiction, romanzo, "letteratura". Una rielaborazione-collage incapace di restituire se non il punto di vista sempre deformato e deformante dello studioso, una interpretazione tra le tante possibili, ma incapace di elevarsi sulle altre, rivendicando un superiore grado di vicinanza alla "verità" dell'oggerto; concetto, quest'ultimo, a sua volta ampiamente criticato. Si potrebbe contrattaccare ribattendo che la produzione di un sapere approssimativo non equivale esattamente a vagare nell'ignoranza totale. L'antropologia culturale è un sapere della soggettività sulla soggettività e quest'ultima certamente curva e rielabora, ma non per questo eo ipso deforma o mente; soggettività non equivale ad anarchia gnoseologica o infondata opinione; quando supportata da adeguate conoscenze e da un metodo di ricerca valido non è riducibile a parere o semplice finzione. Va riconosciuto tuttavia che le dimensioni dell'esperienza dell'altro che l'antropologo indaga sono per definizione aggrovigliate e contorte, non trasparenti o autoevidenti: rimangono torbide e opache. Esse non si danno nell'ordine del numerabile e richiedono allo studioso di misurarsi con la parola: il 16yoc; dell' esperie117.a umana è un 16yoç narrativo e non numerico, e serve la parola per raccontare noi stessi e gli altri. Per questa ragione, gli antropologi da sempre scrivono, prendono nota, tracciano, privilegiando la parola e lavorando su e con essa. Fanno ampio uso della narrazione e sono essi stessi, molto spesso, efficaci e convincenti narratori. La competenza

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CAPITOLO 1- ELFMF.NTI PER.UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

comunicativa è essenziale, poiché essi sono testimoni del cosmo culmrale dell'altro e per svolgere bene questo compito, una parola non vale l'altra. La predilezione per la dimensione qualitativa rispetto alla quantitativa non significa però trascurare quest'ultima. Essi sono anzi chiamati a dotarsi di strumenti efficaci sul piano della misurazione quantitativa, fatruale. Se all'antropologo interessa anzirutto comprendere dal di dentro le ragioni che muovono un certo popolo a interpretare (poniamo caso) una carestia che ha colpito il proprio gruppo, non sarà di certo inutile o secondario misurarsi con le effettive dimensioni di tale fenomeno che, in quanto tale, può essere quantificato, misurato, correlato con altri analoghi avvenuti in passato. E cosl egli farà volentieri uso, se funzionale al proprio obiettivo, di diagrammi, schemi, tabelle, magari per ricostruire genealogie e discendenze, tipiche questioni che appassionavano e occupavano le prime generazioni di antropologi.'

1.7. Un difficile equilibrio: soggiornare lungo i bordi evitando di strappare L'antropologo deve dunque, secondo l'indimenticata e sempre attuale lezione di Malinowski, osservare partecipando. Realizzare l'equilibrio richiesto non è un compito semplice: il rischio è quello di cadere dalla padella alla brace: eccessiva prossimità o estrema distanza. Se ci si sposta troppo in direzione dell'altro, partecipando in modo sempre più coinvolto ed entusiastico alla vita del gruppo ospitante, si rischia di perdere la lucidità, l'oggettività minima necessaria per valutare e comprendere le dinamiche, le interazioni, in una parola, le pratiche culmrali e comportamentali che avvengono sotto i suoi occhi, e che, in quanto srudioso, ha anzimtto il compito di comprendere. L'altro rischio è quello di non lasciarsi coinvolgere abbastanza con l'altro, erigendo muri difensivi, impedendosi la "sintonizzazione" reale con le categorie, il punto di vista, le sensazioni e le concezioni espresse dall'altro. È necessaria dunque una sorta di em-patia, intesa non certo nel senso sentimentale o romantico del termine, ma etimologico: provare a sentire come l'altro sente, giudicare come l'altro giudica... restando però con un piede ben piantato nel proprio cosmo culmrale. L'antropologo è dunque chiamato a farsi liminale, a giocare tra i confini, a spingersi di là restando a un tempo di qua. È una figura strana: una sorta di "anfibio culmrale", che soggiorna nel "tra" delle culmre. Osservazione partecipante, si diceva prima. È un'espressione ossimorica, come ha fatto notare 1

Per approfondire le complesse tematiche qui solo accennate rimandiamo il lettore a V. MateAutori, teorie, pratiche, Carocci, Roma 2020.

ra, {a cura di), Storia dell'etnografia.

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ABITAREILMONDO. TF.MI DIANlllOPOLOGIACULWRALE

l'antropologo italiano Pietro Vereni, che suggerisce l'opportunità di parlare, con maggior puntualità, di interpretazione panecipante. Interpretazione perché una semplice "osservazione" suppostamente priva di preconcetti o precomprensioni è semplicemente impraticabile, allorché nessuno si accosta al reale come tabula rasa cognitiva. Il nostro sguardo è sempre incarnato, ed è già carico di teoria. Osservare equivale a (anche minimamente) valutare. L'ideale neopositivista dei primi anni venti, vagheggiante l'asettica descrizione di una supposta realtà puramente meccanizzata, fìsicalizzata e oggettivata, "purificata" di ogni valutazione o implicazione etica, metafisica, valoriale o genericamente soggettiva è stata ampiamente superata dall'interno dd movimento stesso. Anche in antropologia la supposta "oggettività" è una chimera che nessuno rincorre più. Anche perché qui di "oggetti" ce ne sono pochi: sono le soggettività incarnate a incontrarsi, scambiare, interagire, confrontarsi, in un "gioco ermeneutico" che C. Geertz e altri studiosi hanno contribuito a illustrare nelle sue complesse anicolazioni.' Si sottolinea cosl l'imponanza della soggettività dd ricercatore/ice, chiamato/ a ad entrare in intimità e coinvolgersi con coloro il cui punto di vista s'intende comprendere. È un aspetto fondamentale allo scopo di ottenere dei risultatL Un tale livello di immedesimazione con "l'oggetto" studiato è, probabilmente, ciò che maggiormente caratterizza l'antropologia rispetto ad altre discipline. Lo storico, ad esempio, non ha questa possibilità, sia per la distanza che lo separa dal proprio oggetto, sia per la necessità di mantenere un ceno (minimo) distacco da quanto è chiamato a far emergere. E cosl è per lo psicologo, che deve giostrarsi tra transfen e controtransfen, mantenendo un distacco ancor più urgente e vitale dal proprio paziente. In ogni caso, non si tratta in alcun modo di scegliere: Più che decidere tra distacco e coinvolgimento, si tratta di dosarne le proponioni. Lo sguardo dell'antropologo deve essere sempre un po' 'da lontano', anche perché, per quanto si sfuni di pensare indigeno, dovrà fare ritorno alla sua scrivania attrezzata solo di strumenti linguistici e cognitivi adatti alla sua comunità, e dovrà tradurre il risultato dd suo lavoro in un linguaggio e in categorie condivise dai suoi concittadini. Oggi gli antropologi si sfurzano di raggiungere uno stile che rispetti l'approccio che Robert McNetting definisce 'più o meno a metà strada tra il rigore oggettivo dello scienziato e l'empatia dd romanziere'. ID

Immedesimazione dunque nell'altro, con l'altro, tenendo però sempre presente che non si potrà mai diventare l'altro. Si tratta di un lavoro infinito di 'C. Gccrtz,/nterpnt~nedicuhure, Il Mulino, Torino 2019. ID M. Aimc. Il primo libro Ji antropologia, Einaudi, Torino 2008, pp. 285-286.

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CAPITOLO 1- EI.F.MF.N11 PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

approssimazione, asintotica tensione. D'altra parte, non è possibile (e nemme, no necessario o auspicabile) diventare l'altro culturale per comprenderlo, ten, cando senza successo di vestirne i panni in modo integrale.

1.8. L'infinito intrattenimento con l'altro: tradurre l'intraducibile

È possibile illustrare in modo più preciso questo ultimo punto, rdativo alla possibile (chimerica} trasformazione nell'altro culturale, lavorando in analogia con il sistema linguistico. A parte il caso limite dd bilinguismo, è semplice, mente impossibile, per un individuo educato nella comunità linguistica A, "trasferirsi" in modo definitivo nella comunità linguistica B. Non si dà la pos, sibilità di sostituire la propria lingua madre con un'altra, nemmeno se frequen, tata per anni. Ciò avviene anche a causa ddla prematura "fusione" era natura e cultura, resa possibile dalla struttura neotenica dd nostro cervello. Ci sono parole che non possono in alcun modo essere sostituite da altre: non certo al livello dd codice o dd significato quanto, più profondamente, dd senso, simbolico e affettivo, a esse associato. Con e in cali parole si realizza una sedimentazione precoce di significati affettivi e simbolici, in quanto coinvol, gono precocemente immagini, odori e sensazioni, tanto da diventare inestir, pabili, "tatuaggi mentali", cicatrici neuronali, memorie inddebili. Nella prospettiva adottata dall'antropologia culturale diventa per questo estremamente rilevante l'accadere della precoce fusione, nd soggetto umano, era mondo e linguaggio, che istituisce una (quasi} identità tra gli enti dd mon, do e la modalità con cui li nominiamo nd corso della nostra prima infanzia e poi durante la crescita. Ciò comporta il dato per cui non tramite "il linguaggio", ma tramite questa o qudla lingua. un certo dato/esperienza dd reale è pensato, interpretato, compreso, valutato, significato. Il dato di esperienza assume per il soggetto umano un senso specifico, non generico, nd momento in cui è pensato. La lin, gua appresa imprime nella mente conscia e inconscia branddli di realtà signifi, candoli in una certa modalità piuttosto che in un'altra. Con essa si opera un taglio, una cesura che da un lato istituisce una certa, prospettica significazione, dall'altra ne oscura di ulteriori possibili. Ogni parola illumina un pezzo di mondo oscurandone un altro. Non si tratta di una pur suggestiva teoria filosofica o immagine poetica: la neurolinguistica ha attestato sperimentalmente che in parlanti lingue diverse si attivano zone dd cervello diverse {in particolare ciò è stato acclarato tramite studi con i bilingui). Gli esseri umani condividono lo psichismo, la capacità di comprensione e decodifica dd mondo e in questo senso tutti pensano allo stes, 25

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so modo. Ma in un altro senso, gli umani pensano in modo diverso. Gli italiani pensano al mare, i francesi a la mer. Che l'infinita distesa acquatica assuma connotazioni maschili o femminili non è cosa di poco conto, e le due cose si escludono a vicenda. Dunque, questa particolare lingua mi fa pensare il mondo in un certo modo. Si evidenzia cosl la portata relazionale, politica, sociale, in una parola culturale del codice linguistico adottato. Il linguaggio non solo veicola il pensiero, ma lo plasma. lo forma. lo indirizza. La lingua plasma e organizza il mondo di coloro che la parlano, fornisce schemi e griglie di decodifica del reale. Essere poveri di parole per nominare il mondo equivale a una povertà ontologica, a vivere in un mondo con meno sfumature, privo di colori, ma per fortuna vale anche il viceversa. Non è un caso se i totalitarismi hanno sempre tentato di estendere il proprio controllo anche sul piano del linguaggio e del suo utilizzo: coloniz7.arlo equivale ad entrare ancor più profondamente nelle coscienze delle masse, orientandone cosl i pensieri, le scelte, le esistenze. La lingua dunque mi fa "pensare il mondo" nel momento in cui lo nomino. Per i parlanti italiano la parola "mamma" sarà per sempre legata a quel sorriso, a quei gesti, a quelle memorie. Mommy, mother, ma mère o maman saranno senz'altro comprensibili ma mai e poi mai attiveranno significati tanto familiari come la parola "mamma". Ciò vale anche per i generi, maschile, femminile o neutro: come si diceva prima. il mare non è la mer. Che un sostantivo sia categorizzato (e dunque pensato) come maschile o femminile non è secondario, è una enorme differenza. Questi brevi, senz'altro incompleti spunti sullo stretto legame che s'istituisce tra realtà. pensiero e linguaggio non sono accessorie questioni teoriche, utili per eventuali approfondimenti filosofici, ma inessenziali dal punto di vista più specificamente disciplinare. È lecito affermarlo in quanto anche l'antropologo culturale parla anzitutto la propria lingua. veicolante una certa visione del mondo: egli pensa con le parole che gli sono state trasmesse: è in possesso (ed è allo stesso tempo posseduto) da un codice, una grammatica che è a un tempo linguistica e mentale, cognitiva. simbolica, relazionale e infine politica. Partendo da tale "setting" per lui familiare e ineludibile, egli è chiamato ad apprendere un'altra "lingua", un altro codice, ma non in un senso puramente lessicologico. Non potrà limitarsi a riprodurre meccanismi, dovrà piuttosto familiarizzare con dinamismi altri. Mettersi nei panni dell'altro culturale significa apprendere, per quanto possibile, quella lingua radicalmente altra che è la cultura stessa dell'altro - apprendere quella "lingua" che è la cultura altra, anche tramite la lingua che la veicola. Ecco il compito impossibile cui è chiamato l'antropologo: tradurre l'intraducibile, tradurre senza tradire, dare voce all'altro con la miglior 26

CAPITOLO 1- EI.F.MF.NTl PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

approssimazione di cui è capace. Si sa che ogni traduzione è sempre anche un po' un tradimento. Più profondamente e radicalmente, è il dramma della comunicazione: anche se traduco bene, non si è mai finito di interpretare i significati, perché il mondo dd testo, qualunque esso sia, è il mondo dd sens~signifìcato, e ha carattere di inesauribilità, opacità, polisemia, imprecisione e incertaza. In modo banale si può accostare questo paradosso riferendoci a una pratica comune: leggere e rileggere un libro - o anche guardare e riguardare un film insistendo così più e più volte su un pezzo di mondo che, a rigore, già "con~ sciamo". Perché lo facciamo? Perché il senso/significato è dinamico (e noi con lui), e ogni volta si offre come inedito. M. Blanchot parlava dell'infinito intrattenimento con i segni La letteratura sarebbe questo, ma possiamo aggiungere che la vita è questo, come la cultura che le offre senso e nella quale assume corpo: anche l'antropologia culturale si ingaggerà dunque nell'infinito intrattenimento con l'altro. Possiamo così qualificare il lavoro dell'antropologo come inesausto avventurarsi negli imprevedibili territori dell'umano che abita il mondo o, meglio, degli umani che vi soggiornano. L'antropologo si intrattiene con quei particolari segni/sensi/significati che sono le culture. Lo fa giocando al confine tra la propria lingua e quella dell'altro, tra la propria e altrui cultura, incontrandosi a mezza strada sulla scorta di una comune e condivisa umanità. Potremmo anche definire l'antropologo come il traduttore della "poesia" culturale generata da e nelle culture. Un traduttore che, come già detto, si confronta con un compito che rimane impossibile, sia per la complessità e inesauribilità dd suo "oggetto" che per la natura dinamica e infieri che lo contraddistingue.

1.9. Tra l'etico e l'emico. Dalla meccanica alla dinamica culturale A ulteriore conferma della forte connessione tra piano dd linguaggio e antropologia culturale si pone l'utilizzo di due termini, emico ed etico, presi in prestito dalla linguistica e valorizzati dalla nostra disciplina allo scopo di individuare due diversi punti di vista, entrambi fondamentali, con cui è opportuno approcciare lo studio dd suo "oggetto". Responsabile di questo utilizzo è Marvin Harris (1927-2001). Si tratta di due aggettivi, adottati per la prima volta da K. Pilce, linguista americano: (fon)emico- (phon)emice (fon)etico-(phon)etic. Nell'alveo della linguistica. con etico ci si riferisce a uno sguardo sui dati che mira ad inquadrare l'oggettività empirica di questi ultimi, registrati in base alla loro natura fisica e "oggettiva", esternamente rispetto al sistema. È importante il verbo, registrare, che allude alla semplice raccolta dd dato, senza ulte27

ABrrAREILMONDO. TFMI DIANlllOPOLOGIACULTIJRAI.E

riori specifiche relative alla sua rilevanza. connessione e significato nella corni, ce del sistema in cui è inserito. Viceversa e specularmente, l'aggettivo emico ri, guarda invece la rilevanza del dato (non solo dunque la sua registrazi~ ne/descrizione) all'interno del sistema studiato, inteso e inquadrato in connCY sione con gli altri elementi che compongono il sistema. Analogamente, in antropologia "etico" descrive il punto di vista dell'osservatore su un cerco fenomeno culturale osservato, ponendosi in rela, zione ad esso dall'esterno. Dall'esterno e adottando uno schema interpretativo familiare all'osservatore stesso. Non ci si chiede che significato attribuisca l'attore sociale a una cerca pratica nella quale è coinvolto, tentando di coglierne il punto di vista soggettivo; ci si limita piuttosto a registrarne le azioni, fornen, done cosl una descrizione meccanica, oggettiva, fattuale. Il punto di vista "emico" privilegia invece il punto di vista degli accori coin, volei, non bypassando ma procedendo attraverso e oltre la semplice descrizione di ciò che avviene. Emico è il modo con cui gli appartenenti a una cultura (ed eventuali temporanei "ospiti" della stessa) interpretano gli stessi fenomeni oggetto dell'analisi etica, ma con la fondamentale differenza per cui cali fenomeni sono stavolta interpretati da dentro il sistema, le cui categorie sono condivise dagli accori sociali/culturali che lo abitano. La domanda che guida in questo caso non è "che cosa vedo, che cosa acca, de?" quanto, piuttosto "che cosa motiva i soggetti coinvolti nelle pratiche agite sulla scena sociale? Quali significati essi attribuiscono alle loro azioni?" Non che cosa fanno dunque, ma perché lo fanno. Evidentemente, l'approccio emico è quello più problematico anche a causa della complessità e stratificazione dei punti di vista che vanno a intrecciarsi: conscio/inconscio, individuale/collec, rivo, volontario/involontario e molto altro. Non sempre infatti gli accori coinvolti sono consapevoli delle ragioni socia, li, politiche, rituali alla base dei loro comporcamencL Se emico è il modo in cui l'attore sociale legge il proprio mondo, interpreta le pratiche culturali proprie e altrui, l'unica certezza è che egli si muove entro un codice condiviso di segni a lui familiari: ma quanta consapevolezza ne abbia e quale sia il grado di adesi~ ne, cognizione delle molteplici implicazioni con altri livelli della propria esi, stenza; ebbene, qui entra in gioco l'aleatorietà che coinvolge ogni tipo di di, namica che interessa il livello (complesso, contraddittorio e stratificato) della soggettività interpretante del singolo membro della cultura indagata. A questo livello è possibile essere quasi analfabeti pur condividendo il codice. Ciò però non è ostativo rispetto alla ricerca antropologica, che deve tenere conto anche di cali variabili, che anzi entrano a pieno titolo nell'alveo dell'indagine svolta.

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CAPITOLO 1- ELF.MF.NTI PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

Proviamo a esemplificare con qualche esempio: se dal punto di vista etico una cdebrazione festiva non fa problema, in quanto la descrizione delle azioni può essere svolta, ndla maggior parte dei casi, in modo ottimale, il piano dell'emico complica in modo esponenziale la situazione rendendo impossibile districarsi con facilità nella sdva delle molteplici interpretazioni che entreranno in gioco nella misura in cui si volesse interpdlare i partecipantL Per chi è stato socializzato alla pratica rdigiosa cristiana e cattolica, la cerimonia dd battesimo evocherà naturalmente una serie di significati, simboli e rimandi che non faranno problema; la stessa pratica risulterà incomprensibile a un osservatore non familiare con tale tradizione culturale, che osserverà probabilmente stupito e incuriosito un signore vestito di bianco che versa dell'acqua sulla fronte di un bambino in fasce, verosimilmente piangente, mentre alcune altre figure variamente disposte intorno al centro dell'azione si alzano e si siedono, si muovono e compiono gesti a comando. È chiaro dunque che il livello dell'emico, rispetto all'etico, è precluso a tutti coloro che non sono in possesso della chiave di lettura (significati, simboli, in una parola: cultura) necessari per conferire un senso a "cose" che in sé non appaiono nella loro evidenza. Il livello dell'etico esplicita il visibile ma lascia fuori il livello dd simbolico e dell'immaginario, accessibile solo a chi adotta uno sguardo emico. Un rituale sensato e significativo per alcuni, un'accozzaglia di gente che si muove a caso, per altrL Possiamo dunque fissare qui almeno il dato per cui l'antropologo culturale, traduttore di culture, descrittore e interprete di queste "reti simboliche" costruite e condivise, deve adottare una prospettiva a cavallo tra l'etico e l'emico (in una dialettica che richiama molto da vicino l'osservazione partecipante). 1.10. Thin e thick description

Alla distinzione tra emico ed etico fa pendant un'altra, analoga distinzione, la thin e thick description; la descrizione esigua, superficiale (thin) e la descrizione densa (thick). Qui il ruolo determinante è giocato dall'attenzione che deve essere attribuita al contesto entro il quale una certa azione si svolge. Un esempio efficace (molto caro a P. Vereni) è quello dd cosiddetto "occhiolino". Se una persona strizza l'occhio volgendo lo sguardo a un amico, la decodifica di tale azione nd senso condiviso in una certa cultura (complicità, stare allo scherzo, mettere in guardia rispetto a una cerca situazione che va concretizzandosi etc.) avverrà correttamente solo tenendo conto in modo adeguato di tutta una serie di informazioni contestuali che assicurino il ricevente dd messaggio che è proprio di occhiolino che si tratta e non di un tic, un moscerino nell'occhio o altro. 29

ABITAREILMONDO.TEMIDIAN1llOPOLOGIACUL11JRALE

Come avviene per ogni atto comunicativo, il livello enunciativo del segnale emesso è solo uno degli ingredienti necessari per interpretare l'intenzione del mittente, in quanto entrano in gioco anche ulteriori livelli, quali il non verbale e il paraverbale. Ovviamente, a livello diciamo interculturale, la conoscenza degli elementi di contesto-contorno potrebbero non essere di alcun aiuto nella decodifica del messaggio, se nella cultura dell'altro non è contemplata una simile pratica, o peggio significa qualcosa di completamente differente. Insomma, è un tic o occhiolino? La semplice osservazione dell'occhio strizzato non è sufficiente per sciogliere l'enigma, occorre interpretare (è già dunque un livello semiotico e non puramente descrittivo). Sottolineare l'importanza del piano emico/denso non comporta, naturalmente, la svalutazione del piano etico/esiguo, che rimane un ancoraggio fondamentale: i significati ulteriori sono comunque attribuiti a significanti, per quanto flebili e rarefatti, in qualche modo concreti o comunque pensabili. L'acqua è un dato reale, oggettivo, quantificato, e pertanto è possibile fornire un sapere oggettivo al riguardo; si potrà poi attribuire a un certo liquido carattere di sacralità, e parleremo dunque di un sapere soggettivo-simbolico (l'acqua sacra), e aggiungiamo infine un livello intersoggettivo, in quanto è necessario che i membri di una certa cultura condividano la percezione di certi significati attribuiti alle cose. Tre livelli dunque: oggettivo, soggettivo, intersoggettivo. Lo sguardo antropologico non può eluderne alcuno ma deve considerarli tutti nel loro speculare gioco di rimandi.

I. 11. "Ma questi come vivono?" La trappola dellemocentrismo Come già sappiamo, la disciplina nasce a metà dell'Ottocento come riflessione sulle società cosiddette primitive, incontrate dagli occidentali in epoca di colonialismo e imperialismo. È appena il caso di dire che, nel tempo, essa è molto cambiata, e piuttosto che segnare limiti, operare nette distinzioni e gerarchizzazioni, essa ha saputo rinnovarsi fino a cambiare pelle pur restando fedele a sé stessa nelle sue intuizioni di fondo. Come sostiene A Staid, l'antropologia culturale è una disciplina che serve a costruire ponti e attraversarli, per mettere in prospettiva i nostri sguardi, riorientandoli. Essa presenta, per lo studioso, una vocazione dialogica, "aprente": può dunque avvicinare gli umani tra loro anziché allontanarli. Una prospettiva politica dunque, in senso ampio e integrale. Secondo C. Geertz, gli antropologi hanno a loro disposizione il mondo, e l'esercizio costante che devono realizzare è il tentativo di rendere familiare ciò che ci è estraneo, ed estraneo quel che ci è familiare. 30

CAPITOLO 1-1:1.EMFN11 PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

Non è un esercizio semplice perché chiunque sia inserito in una rulrura (e ogni uomo lo è) assume (in modo più o meno accenruato) un atteggiamento etnocentrico. Nel breve excursus articolato precedentemente abbiamo iniziato a utilizzare un lemma decisivo, etnocentrismo, che possiamo fare a giusto titolo rientrare nel lessico essenziale della disciplina. Ne illustriamo di seguito i diversi significati. Il termine è stato in origine proposto da un sociologo americano, W.G. Sumner, in Fo/kways e, con le sue parole, esso esprimerebbe una concezione "per la quale il proprio gruppo è considerato il centro di ogni cosa e rutti gli altri sono classificati e valutati in rapporto ad esso". Individuiamo anzirutto un etnocentrismo attitudinale, al quale nessuno è totalmente immune. L'espressione è stata coniata dall'antropologo italiano Vittorio Lantemari, che ha sostenuto come tale attirudine si declini in numerosi ambiti: sensoriali, gustativi, auditivi, spaziali: percezioni cui siamo abituati, che tendiamo a percepire come narurali ma che sono, invece, frutto di una costruzione rulrurale, che abbiamo interiorizzato e automatizzato tramite un processo diinadturazione. Per ciò stesso che veniamo accolti nel mondo in un determinato e specifico contesto linguistico, geografico, religioso, sociale, cioè in una particolare rulrura, siamo inconsapevolmente e inconsciamente inclini a giudicare rutto ciò che si presenta come diverso/altro come non "normale"; perlomeno, ad accoglierlo con una più o meno accentuata sfumarura di diffidenza. Come sostiene A Signorelli: È etnocentrismo affermare che un certo gruppo umano "mangia mate•, solo perché non mangia i nostri stessi cibi; è etnocentrico chiamare "selvaggi senza leggi• popoli che hanno leggi rigidissime, ma non codificate in forme scritte come le nostre; è etnocentrismo considerare promiscuità sessuale le forme di matrimonio che non coincidono con il nostro matrimonio monogamico. 11

Non si deve certo andare troppo lontano per cogliere nelle nostre microinterazioni quotidiane, nei nostri anche fugaci e poco riflessi (pre)giudizi segni di tale propensione. Con il rischio di operare qualche generalizzazione, è possibile affermare che agi.i occhi di un italiano nato e cresciuto oggi in questo paese, vedere una donna adulta che in spiaggia indossa un costume che ne copre ogni lembo di pelle e che cosl abbigliata fa il bagno al mare, può risultare strano, anacronistico, "fuori dal mondo". Per lui è "narurale" che il coree possa e debba essere esposto, entro certi limiti, in una simile circostanza. E dunque, tale atteggiamento (cosl potrebbe all'incirca ragionare) tipica espressione di una rulrura arretrata, maschilista e sessuofobica come quella islamica. Loro trattano le donne come oggetti e proprietà, senza alcun riguardo per libertà, autode11

A. Signorelli, Antropologia cullurale, Mc Graw Hill. Milano 2011, p. 23. 31

ABITARE IL MONDO. TFMI DIAN1llOPOLOGIACUL11.JIW..E

terminazione, diritti... giudizio formulato magari al ritorno da un tour dd sesso ad Amsterdam o analoghe mete. Senza entrare nei meandri di una disamina che richiederebbe adeguati ap-profondimenti, qud che qui è essenziale notare ai fini della chiarificazione dd, la questione etnocentrismo è la vdocità e scarsa consapevolezza dd processo che si attiva: noi umani non valutiamo il mondo che ci circonda come fossimo in, fallibili ed efficienti macchine razionali, ma riproducendo meccanismi più o meno consolidati e stabili di classifìcazione/cosmizzazione dd caos sensoriale, cognitivo e valoriale, che ci permettono di orientarci in modo efficace e adatti, vo all'ambiente. In questi meccanismi enorme peso giocano tutta una serie di fattori emotivi, istintuali, umorali perfino che sono al di là dd nostro concrol, lo, senza contare tutto ciò che è stato assorbito in modo esplicito ed implicito dal grembo materno ddla nostra cultura,madre. Prima che pensanti essa siamo pensati da essa. Ci muoviamo, per cosl dire, in automatico secondo pttttem o habitus raffor, zati dalla reiterazione, dall'educazione, da ciò che abbiamo imparato, in modo implicito o esplicito, nd percorso di socializzazione cui siamo stati sottoposti E cosl il primo (pre)giudizio formulato sarà se non di franco disprezzo, quanto, meno di istintiva repulsione/distanziamento. Perché noi non facciamo cosl, e loro sl. E abbiamo ragione noi È evidente come a questo esempio potrebbero ag, giungersene una miriade di altri, attingendo ai più svariati ambiti e circostanze. L'etnocentrismo si rivdaquindi ndl'assunzionee conseguente esercizio di un assetto giudicante, secondo cui il gruppo culturale cui si appartiene si porrebbe come criterio, parametro, metro di paragone "naturalmente" adeguato, corretto, "giusto" con il quale valutare ogni differente modalità di esistere, pensare, stare al mondo. Una sorta di "noicentrismo" che si regge sul- non giustificato - assunto per cui gli altri, chiunque essi siano, sarebbero sempre bizzarri, eccentrici, "sba, gliati", in rdazione a come si dovrebbe fare, pensare, agire, mangiare, vestire, per, fino esprimere le proprie emozioni. Gioca qui l'incapacità di de,centrarsi, relati, vizzarsi, rispetto a ciò che si percepisce come ovvio o "naturale... È fondamentale non sorvolare su questo punto, sottovalutandone la portata e le conseguenze nd, la pratica antropologica, considerandolo una semplice questione prdiminare ri, solvibile una volta per tutte. Come è noto, non basca prendere coscienza di un limite o di una propensione (sia essa viziosa o meno) perché poi tale inclinazione sia anche superata o sciolta dal punto di vista pratico e comportamentale. Se sono molto irascibile, esserne consapevole non mi assicura, ndle circostanze, che sarò in grado di rispondere in modo ponderato e sereno a una provocazione, invece che reagire scompo.munente. Non molto diversa è la questione relativamente all'etnocentrismo, e questo vale

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anche per gli antropologi. Posso anche avere esercitato la "professione'" di antropologo per molti anni. aver lavorato sui miei pregiudizi e sulle mie precomprensioni rispetto all•alrro/altri, potrei perfino aver viaggiato da un continente all•altro, e mi troverei comunque esposto al rischio di adottare un acremwnento etnocentrico. Certo, la ricercata e prolungata "esposizione'" all'alterità atlrurale non può che metterci nelle migliori condizioni per contrastare l'etnocentrismo, ma non potrà mai eliminarlo una volta per tutte. Da qualche parte, più o meno ben nascosto dentro ognuno di noi si nasconde un piccolo saputello che parla la lingua dei nostri genitori e sorride malignamente udendo anche solo pronunce diverse, che preferisce pasta e pizza a cavallette e cani come pasto ottimale, che non si capacita di come si possa dormire dentro blocchi di ghiaccio, per terra senza cuscini e materassi.. e la lisca potrebbe continuare a lungo. Sono sempre gli altri i barbari e gli incivili, noi abbiamo capito se non tutto, molto. Ma come sosteneva acutamente Montaigne, in realtà ognuno di noi definisce barbaro qud che non è nei suoi usi. 12 L,etnocentrismo attitudinale non è da stigmatizzare, condannare, esecrare: è un dato di cui è necessario prendere coscienza. Conosci te stesso: è il motto dell,oracolo di Delfì. Prima di affrontare i "mostri'" accettali, conoscili, soppesali, parlaci insieme. È un utile suggerimento per tutti, un dovere professionale per l'antropologo atlturale. Egli infatti non è colui che ha eroicamente sconfitto una volta per tutte l'atteggiamento etnocentrico a forza di incontri, scambi e interazioni con "l'altro,.; è piuttosto chi, in modo privilegiato e in forza del lavoro che svolge, si rivela in grado di mettere sé stesso e gli altri in guardia contro questo "ritornante'" nemico. Egli deve costantemente riorientare il proprio sguardo, educarsi, vigilare, lottare per ri-mettersi continuamente nelle condizioni di guardare all'umanità dell'altro riconoscendo in esso i tratti di un (altro) possibile sé:

homo sum. humani nihil a me alienum puto. Aristotele sosteneva che l'uomo è un animale metafisico, curioso e pieno di meraviglia, origine del filosofare. Tramite l'esercizio dd logos che lo caratteriz.za, egli si lancia nell•avventura della conoscenza desideroso di sapere "come stanno le cose'". Eppure, lo stesso Aristotele è un esempio perfetto di posizione etnocentrica: uomo sl, ma uomo... maschio, ateniese, Ubero! Non certo schiavo, o donna, o straniero. Costoro sono esclusi dal cerchio magico del "noi'" che, inesorabilmente, tende a porsi come centro stabile di giudizio. J. Lacan, in modo lapidario, rivela l'altro lato della medaglia del nostro atteggiamento come specie: "Non lo voglio sapere!'" Ovvero, non mi interessa

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M. dc Montaignc, Dei costume e JJ non cambian facilmmte una let,gt riceuura. in Saggi, Mon-

dadori, Milano 1986.

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chi sei, in che cosa credi, dove abiti e che cosa mangi. Ho rutto quel che mi ser, ve per orientarmi in questo mondo, ho già in mano strumenti teorici e pratici per fare rutto come si deve, non mi serve sapere altro. Si tratta dunque di una inclinazione a chiudere piuttosto che aprire gli orizzonti, arrestare la dinamica del conoscere piuttosto che ampliarla, rafforzandosi intorno a un nucleo più o meno coriaceo di atteggiamenti, credenze, abitudini. Perfino la persona più aperta e curiosa del mondo non potrà affrancarsi completamente da tale asset, to mentale e, come si diceva poc'anzi, anche l'antropologo non è mai e del tut, co immune a cale deriva. Potremmo forse a questo punto azzardare una (moderata) apologia dell'etnocentrismo: dobbiamo pur orientarci nel mondo, e non è pensabile una cotale e costante apertura ad altre modalità di affronto del reale. Non possiamo essere durevolmente e immediatamente aperti e pronti a rimettere sempre in discussione le nostre convinzioni teoriche e i nostri comportamenti Una certa rigidità nell'affronto del reale quotidiano è non solo utile quanto necessaria per sopravvivere. Se è corretto affermare che solo gli stupidi non cambiano mai idea (in chiave antropologica: solo gli onu.si si pongono in costante atteggia, mento etnocentrico), è pur vero che anche chi è puntualmente pronto ad ab, bandonare con facilità il proprio orizzonte cognitivo ed etico per abbracciare sempre nuovi punti di vista non esprime una posizione equilibrata. Di sicuro è possibile cogliere diverse sfumature di etnocentrismo sfruttan, do rutta l'ampiezza cromatica dello spettro dei colori o, se vogliamo usare un'altra metafora, giostrandoci tra eccessiva plasticità e granitica rigidità. E a proposito di rigidità: Quando l'etnocentrismo attitudinale si solidifica ed estremixza si può parlare di etnocentrismo ideologico (anche qui il riferimento è V. Lantemari), possibile generatore di odio, razzismo, rifiuto categorico e totale dell'altro chiunque egli sia. M Recalcati parla a questo proposito di "'tentazione del muro". A differenza dell'etnocentrismo attitudinale, che rappresenta tra le altre cose una sorta di difesa della propria identità. quello ideologico è frutto di una consapevole e articolata costruzione e si lancia all'attacco più che trincerarsi in difesa: potremmo dire che è la solidificazione ed estremizzazione del primo, armato e deciso ad accendere un rogo per le streghe di turno. La questione qui è evidentemente non solo teorica ma immediatamente politica, nella misura in cui a sostenere tali posizioni siano gruppi di potere, partiti o altre formazioni sociali in grado di spostare l'opinione pubblica e/o mobilitare le masse. 11 Novecento ne è stara tragica esemplificazione e anche oggi, come è noto, assistiamo in rutta Europa a una notevole montata naziona, lisrica, identitaria e sovranista, con la ripresa di una retorica che assume a paro, le d'ordine la difesa dei confini, il rispetto delle nostre tradizioni, identità. va,

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lori, radici, e spingendo di conseguenza contro gli altri, colpevoli di progettare, con le recenti e imbarazzanti parole di un Ministro della Repubblica, la temu, tissima "sostituzione etnica". È stato infine individuato da E. De Martino un {sano) etnocentrismo critico, che consiste nella presa di coscien7.a di tale inclinazione~tteggiamento, al fine di regolarlo, controllarlo. Vigilando, infine, affinché la nostra "naturale" griglia di lettura del reale, fornitaci in dotazione dalla cultura di riferimento, non si trasformi in uno specchio deformante e confusivo, che ci preclude in modo inesorabile l'accesso ad altre visioni del mondo, ad altri possibili punti di vista sul reale che ci circonda. Producendo cosi ignoran7.a e promuovendo odi, dif, fidenze e chiusure tra popoli, suprematismi, razzismi, muri e politiche di mar, ginalizzazione e ghettizzazione.

1.12. Il relativismo metodologico All'etnocentrismo nelle sue diverse declinazioni si oppone l'Approccio relativista, altro pilastro essenziale della disciplina. Con esso si indica un atteggia, mento pratico, metodologico, un assetto di lavoro potremmo dire, che orienta l'antropologo a indagare l'oggetto collocandolo e considerandolo all'interno del quadro concettuale e simbolico del gruppo umano/cultura che lo ha pro, dotto: relativizzando dunque l'oggetto e conseguentemente relativizzandosi. Un grave errore sarebbe dunque quello di interpretare una pratica cultura, le, quale che sia, adottando come griglia d'interpretazione o quadro di riferimento i propri valori, le proprie concezioni, il proprio ideale culturale, cadendo cosl in piena "fallacia etnocentrica", ampiamente descritta nel paragrafo precedente e al quale rimandiamo: i due concetti sono infatti fortemente connessi e l'uno lo specchio che riflette l'altro. Onde evitare confusioni lessicali e disciplinari, è importante ricordare che il relativismo antropologico non deve essere confuso con altre accezioni, significati e utilizzi del termine: esso non va infatti interscambiato con il relativismo filosofico, metafisico o gnoseologico, né con il relativismo etico o morale. V aie dunque la pena spendere due parole per de, finire tali differenti usi del termine. Con relativismo filosofico si definisce la prospettiva secondo cui la Verità con la v maiuscola non esiste o non è raggiungibile dall'uomo, pertanto esisto, no tante verità tanti quanti sono i possibili punti di vista soggettivi Protagora e Gorgia, tra i sofisti, sono i pensatori che la storia del pensiero individua tra i primi a proporre il relativismo filosofico, cui si contrapporrà in particolare Platone con la sua visione ideale e oggettiva del Vero.

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Con relativismo etico o morale si definisce la posizione secondo cui giudizi e sistemi morali dei singoli e/o dei gruppi sono tra loro incommensurabili. per, tanto non è possibile affermare in modo oggettivo, universale, condiviso che questo o quel comportamento sia giusto o sbagliato in assoluto. Come è possibile capire, si tratta di significati profondamente diversi, e so, vrapporli o peggio confonderli con il relativismo metodologico costituirebbe un grave errore di comprensione. Ripetiamolo dunque, allo scopo di rafforzare quanto già affermato: il relativismo metodologico è la prospettiva nella quale si colloca l'antropologo culturale. Egli, allo scopo di interpretare (e dunque ten, rativamenre comprendere) le esperienze culturali altre dalla propria, non può permettersi il lusso di utilizzare in modo ingenuo e irriflesso le categorie, i mo, ddli, gli scherni cognitivi e valoriali della propria cultura, ma deve collocarsi da e nel punto di vista della cultura che intende comprendere; a questo scopo de, ve quindi relativizzarsi, de,cenrrarsi rispetto alla propria visione sia teorica che pratica della vita. Tale approccio si differenzia dal relativismo etico e non lo implica necessa, riarnente: non si chiede all'antropologo di giustificare qualsiasi pratica, anche la più manifestamente controversa; piuttosto, di sospendere temporaneamente il giudizio, fare epochè, collocandosi nella posizione più agevole per comprendere non giustificare né condannare - le pratiche oggetto della propria attenzione. Si differenzia anche dal relativismo filosofico o metafisico: quest'ultimo ha una estensione globale, è un giudizio onnicomprensivo e definitorio sul reale tout court, mentre il relativismo metodologico non ha pretese universali né definitive, si pone semplicemente come accortezza, strategia. tattica o, appunto, metodo d'indagine, coprendo cosi un'estensione limitata e temporanea. L'antropologo è un uomo e come tale esprime giudizi soggettivi, preferen, ze, avversioni e simpatie. Ma per serierà professionale ha il dovere di sospende, re il giudizio, allo scopo di comprendere. Poi potrà giudicare come crede, ma il suo compito è ampliare la conoscenza dell'oggetto, e l'unico modo per farlo è mettersi nei panni dell'altro, pensare come lui farebbe. Con un esempio un po' estremo: entrare nella mente del serial killer per comprenderne {ed eventual, mente anticiparne) le possibili mosse non significa ernparizzare con lui o giu, srificarne l'operato: è una mossa della ragione necessaria a capire che cosa lo muove, quali sono i meccanismi del suo pensiero - i suoi moventi, in questo caso, con terminologia giuridico,poliziesca. Un altro miro da sfatare è quello per cui l'antropologo, immerso nella rnol, replicità dei punti di vista altrui, nel caleidoscopio delle culture e nella pluralità delle pratiche, sia egli stesso condannato ad adottare, nel tempo, una prosper, riva di relativismo anche etico e/o filosofico. Non è detto. L'antropologo in 36

CAPITOLO 1- EI..F.MF.NTI PER UNA RICERCA ANTROPOLOGICA

quanto uomo è anch'egli portatore di una serie di esperienze fondamentali che lo hanno orientato e lo orientano nel mondo, è credente o non lo è, è agnostico o ateo, o semplicemente non si preoccupa in modo specifico della questione ultraterrena. Ha un proprio codice etico più o meno consapevole che egli adot, ta nelle circostanze della vita, che si trovi sul campo o a casa propria. Al di là dei luoghi comuni che vorrebbero una certa categoria professionale più o meno incline ad adottare certi stili di vita o certe visioni del mondo, i profili degli antropologi e le loro scelte esistenziali, politiche, etiche coprono l'ampia gamma delle possibili opzioni cui ognuno di noi è soggetto per ciò stes, so che è venuto al mondo e per un po' dovrà soggiornarvi. Al più possiamo sostenere che l'antropologo, praticando umanità anche molto differenti dalla propria, può con maggior facilità maturare un occhio più critico e uno sguardo meno giudicante e totalizzante rispetto a chi è abituato a muoversi solo all'interno dei confini del proprio mondo. E per questo sarà for, se più incline a non dare per scontate o assolute le proprie convinzioni, quasi fossero frutto di una divina rivelazione. Il relativismo metodologico, come già detto, è un metodo di lavoro, non un dogma o un quadro di riferimento teori, co assoluto, dal quale l'antropologo deve stare ben lontano. E a proposito di fuga, Adriano Favole ha dedicato un testo recente sulla necessità (non solo per l'antropologo) di uscire dalla propria cultura, trovando vie di fuga, un esodo che si pone come unica strada per un eventuale, più consapevole, ritorno.

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CAPITOLO II

Sapiens tra natura e cultura

2.1. L 'imprescindibilita biowgica della cultura: al di, là di, un apparente opposizione L'antropologo si occupa di cultura e culture. Iniziamo dunque a chiarire in che senso ci si riferisce a tali lemmL È opportuno distinguere, anzitutto, cultu, ra in senso umanistico da cultura in senso antropologico,culturale. Per quanto riguarda il significato umanistico, si tratta di una qualifica attribuita a un indi, viduo che avendo letto, studiato, conosciuto molte cose, è diventato, come si dice, una "persona colta''. In questo senso, non tutte le persone sono colte: si può essere analfabeti, non avere studiato, e dunque essere esclusi dal novero di coloro che hanno accumulato un bagaglio di saperi, nozioni, competenze. Qui si ragiona per esclusione: alcuni sono colti, altri no. In questo primo signi, fìcato dd termine "cultura" cogliamo un assunto inaccettabile per l'antropologia culturale, vale a dire l'attribuzione esclusiva a determinati individui di una dimen, sione che invece è per noi coestensiva a ogni membro ddla specie, colto o meno che sia nd primo senso chiarificato. In antropologia culturale si ragiona infatti in senso inclusivo: ogni sapiens, in quanto raie, partecipa della cultura. Nella prospettiva della nostra disciplina ci si riferisce alla cultura in termini strutturali e non opzionali: essa si pone prima di ogni scdra e, sebbene essa sia acquisita e non innata, raie acquisizione si rivda come necessaria sia a livello individuale che sociale per condurre sapiens a completa maturazione.• 1

F. Ri:motti fa giustamente notare come le due accezioni, per quanto inconciliabili, condividono la

mcdc:sima radice, che è utile menzionare al 6ne di cogliere ancora più in profundità le diffi:=: «Entrambe si fundano da ultimo su una metafora agricola: •cultura• deriva infatti dal verbo latino a,~. i cui signifìcati principali sono •abitare•, •coltivare•, •ornare {un corpo)9, •venerare {una clivi, nità}9, •esercitare {una facoltà}9. Alla base vi è l'idea di un intervento modi6catorc, trasmessa subito dal gesto di chi si insedia in un luogo per abitatvi e perciò stesso lo trasfurma. cosi come lavora e trasfurma l'ambiente circostante al 6ne di coltivarlo. L'insediamento umano - e in particolare qudlo agricolo - è in latino adlura; cosi come adrura è pure la cura rivolta al corpo, alle facoltà o alle divini, tà. Il concetto classico di cultura è una sorta di specializzazione di queste idee di fundo.» F. Ri:motti, Il concetto di cultura in antropologia. in S. Allovio, L Ciabarri, G. Mangiameli, Antropo/ogu, adru-

rak. I temifanaammtali, RafF.acllo Cortina Editore, Milano 2018, p. 6. 39

ABITAREILMONDO.TF.MIDIANlllOPOLOGIACULWRALE

L'uomo, infatti, nasce incompleto, deficitario. Diversamente dagli animali non umani, nel cui genoma sono contenute in modo esauriente ed esaustivo tutte le informazioni necessarie per orientarsi nell'ambiente, la nostra specie è quasi del tutto carente di una "bussola" nacurale,iscincuale utile per assicurarsi il successo evolutivo, l'adattamento in termini efficienti ed efficaci Siamo dei (quasi) cotali deficienti istincuali, animali incompleti, non specializzacL Tutta, via, come vedremo era poco, cale deficienza è la più grande risorsa umana e ciò che ci ha permesso, non avendo una specializzazione costrittiva e vincolante, di sperimentare molteplici soluzioni in innumerevoli direzionL Siamo dunque, si diceva, incompleti e mancanti: il codice genetico ci predi, spone a compiere ceree operazioni ma non ci indica qualL Siamo caratterizzati da un grave deficit d'istinto. Nasciamo nudi e inermi e se la cultura non incer, venisse a colmare questo g.ap non avremmo la benché minima eh.ance di so, pravvivenza. Non sappiamo bene cosa e come mangiare, come e dove ripararci e dormire, con chi e come accoppiarci: l'uomo non sa fare l'uomo, ha dovuto inventare e inventarsi il proprio specifico modo d'essere. Scudi recenti hanno tuttavia dimostrato che anche alcuni animali non umani manifestano, seppure in una modalità non paragonabile in termini di qualità e quantità, comportamenti culturali (ovvero appresi e trasmessi per via non genetica). Alcuni uccelli hanno imparato ad aprire le bottiglie di latte con, segnate dai milkmen, cosl come alcuni scimpanzè si sono rivelaci capaci di uti, lizzare dei bastoncini per catturare formiche e poi mangiarle, o di pulire frutta sporca di sabbia immergendola in acqua. In ogni caso stiamo parlando (ad og, gi) di variazioni minime, non paragonabili a quel che è in grado di fare sapiens, che ha sviluppato un potenziale culturale enormemente più vasto. La specificità culturale di sapiens si colloca in una prospettiva di evoluzione che copre milioni di anni; è la paleoantropologia la disciplina che si è occupata di studiare le varie (macro) tappe che hanno condotto la nostra specie al punto cui è giunta, e negli ultimi decenni sono molteplici le scoperte che hanno evi, denziato e chiarito una serie di elementi determinanti in tal senso. Parlare di cultura in termini antropologici ci costringe a entrare nella spinosa questione del suo ineludibile nesso con la natura in senso biologico. Sebbene - al, meno a partire da E.B. Tylor - l'accordo circa il primato da assegnare alla cultura in relazione al destino e alla fortuna della nostra specie non sia mai stato seriamen, ce posto in discussione, lo stesso non è avvenuto circa la modalità con cui pensarla in relazione alla natura. Molti sono i paradigmi esplicativi articolati per tentare di rendere ragione di tale relazione. Il rapporto è stato pensato in termini di disconti, nuicà (a un determinato momento dell'evoluzione, alla natura si sarebbe aggtun, ca/sovrapposta/innestata la cultura); a livello di continuità (la cultura sarebbe da

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CAPITOLO 11-SAPIFl-lSnA NA11JRAE CUL11JRA

pensare come una iperspecializzazione di potenzialità che rimangono di tipo biologico); di interconnessione e reciproca interferenza o ca-evoluzione. La questione è ancora dibattuta e probabilmente rimarrà uno dei temi più caldi ed infieri. considerando anche come le continue scoperte in ambito paleoantropologico, neuroscientifico, di studi a livello dell'interazione tra organismi e ambiente forniscono costantemente nuovo materiale che sollecita la formulazione di nuove ipotesi, scuotendo fin nelle fondamenta paradigmi destinati a essere se non sostituiti di sana pianta. quantomeno ridefiniti e soppesati alla luce delle nuove scoperte. Un'altra questione che gli antropologi si sono posti è se siano determinate tappe della nostra filogenesi ad aver favorito/determinato l'emersione della cultura o se non sia avvenuto piuttosto l'inverso. A titolo d'esempio: è l'ingrossamento del cervello ad aver generato l'attivazione di risposte culturali alle sfide dell'ambiente o è piuttosto un'iniziale attivazione-esercizio di risposte culturali ad avere favorito e innescato l'ingrossamento del cervello? Lo stesso quesito si pone in relazione all'utilizzo di strumenti, a partire dalla liberazione del pollice opponibile, con l'articolazione del linguaggio - a circa 50.000 anni fa collochiamo lo spostamento dell'epiglottide. con conseguente emissione di suoni articolati. Su questa scia A. Leroi-Gourhan ha sostenuto che l'umanità "è iniziata dai piedi", volendo cosl sottolineare quanto la stazione eretta. con conseguente possibilità di dedicare gli arti superiori ad attività diverse dalla deambulazione. abbia giocato un ruolo decisivo.• In definitiva i paleoantropologi, negli ultimi decenni, hanno individuato una serie di fattori che non esauriscono la questione né sciolgono l'enigma. ma ci aiutano a collocare in modo un po' più puntuale. se cosl vogliamo chiamarla. "l'emersione culturale" di sapiens: stazione eretta e liberazione delle mani, che 2 «(...) bisogna fare uno studio scientifico a partire dalla paleontologia del simbolo. Questo studio è stato fatto da André Lcroi-Gourhan nel suo libro //gesto e la parola (I 965). Il momento decisivo fu quello del raddrizzamento dell'essere vivente sui suoi piedi. Questa posizione esteriore è il segnale di una nuova forza interiore, di una potenza di dominazione sul mondo esterno. di un nuovo sguardo. Fu anche il momento di quello che Lcroi-Gourhan chiama •l'equilibrio antropico.• cioè l'equilibrio umano (anthropos, uomo in greco). L'homo habilis risponde in modo stabile all'esigenza della posizione eretta. C'è dunque un dinamismo di verti, calità che si manifesta. A partire da questo bipedismo, da questa verticalità, da questa posizione eretta l'Homo h11bi/is raglia gli utensili, scopre la simmetria, scopre i colori. In lui il tragitto antropologico permette l'attuazione di una coscienza creatrice grazie a una luce nuova che non esiste presso le grandi scimmie erette.» J. Rics, Le costanti tklSA