El posestructuralismo en la filosofía política francesa contemporánea

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Grupo de investigación Estatuto Epistemológico de la Ciencia Política Óscar Mejía Quintana-Director de la investigación

El posestructuralismo en la filosofía política francesa contemporánea PRESUPUESTOS, CRÍTICAS Y PROYECCIONES

Universidad Nacional de Colombia FACULTAD DE DERECHO, CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES DEPARTAMENTO DE CIENCIA POLÍTICA BOGOTÁ

© Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá © Grupo de investigación Estatuto Epistemológico de la Ciencia Política Óscar Mejía Quintana-Director de la investigación Primera edición, 2004 Bogotá, Colombia, 2004

Coordinación editorial Dora Inés Perilla Castillo Revisión editorial Emma Ariza Carátula Camilo Umaña Caro Diseño y diagramación: Isabel Sandoval Preparación editorial e impresión: Universidad Nacional de Colombia, Unibiblos [email protected]

ISBN 9 5 8 - 7 O I - 4 I 9 - 7 ISBN 9 5 8 - 7 O I - I 3 I - 7 (obra completa)

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia El posestructuralismo en la filosofía política francesa contemporánea : crítica, presupuesto y proyecciones / Diana Coral ... (et al.] ; dir. Óscar Mejía Quintana — Bogotá : Universidad Nacional de Colombia, 2004 446 pISBN : 958-701-419-7

i. Filosofía política 2. Filosofía de las ciencias políticas I. Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales. CDD-21 3 2 0 . 0 1 / 2 0 0 4

Tabla de contenido

Prólogo, VÍCTOR FLORIÁN B.

19

Presentación, ÓSCAR MEJÍA QUINTANA

Marco de la problemática, Del contractualismo a Marx El paradigma autopoiético

21 21 22 23

El paradigma consensual-discursivo

24

Estructuralismo y posestructuralismo

25

Origen, objetivos y metodología de la investigación

27

M A R C O DE R E F E R E N C I A

Desarrollos posrawlsianos de la filosofía política contemporánea: republicanismo, marxismo analítico y democracia deliberativa ÓSCAR MEJÍA QUINTANA

Introducción

31

1. La teoría de la justicia

34

1.1. La crítica al utilitarismo

34

1.2. Posición original y bienes primarios

36

1.3. Los principios de la justicia

39

1.4. El equilibrio reflexivo 2. El debate liberal-comunitarista

41

43

11

2.1. La crítica liberal

43

2.2. La crítica comunitarista

45

3. Marxismo analítico e ingreso básico universal

49

4. Republicanismo y democracia deliberativa

56

4.1. Consenso entrecruzado y razón pública

56

4.2. Democracia radical y política deliberativa

61

4.2.1. El modelo de democracia radical

62

4.2.2. Política deliberativa de doble vía

65

Conclusión

70

Introducción, JORGE 1VÁN R O D R Í G U E Z

75

PARTE i:

Contexto y crítica al posestructuralismo francés CAPÍTULO I

Foucault y Deleuze, reseña política de sus obras H J A L M A R FREDD NEWMARK D.

Introducción

81

1. Michel Foucault: Una reseña de su obra política

83

1.1. Vigilar y castigar: La economía del poder

84

1.2. El pensamiento del afuera

92

1.3. Alrededor de Foucault: Deleuze y Baudrillard

95

2. Una oportunidad para la diferencia: El antiedipo y Mil mesetas 2.1. El antiedipo

99

2.2. Mil mesetas

111

2.3. Weber y el Estado

120

Conclusiones

[12]

96

123

CAPÍTULO ÍI

Las formas paradójicas del juicio en la filosofía política francesa contemporánea ADOLFO

CHAPARRO

AMAYA

Introducción

125

1. El contexto de la discusión

126

2. Foucault

129

3. Lyotard

135

4. Deleuze

143

5. Derrida

150

Conclusiones

157

CAPÍTULO III

La nueva democracia republicana: La crítica del posestructuralismo francés a los supuestos nietzscheanos-heideggerianos JOSÉ PABLO

TOBAR

Introducción

161

1. Mayo del 68: la mirada desbordante

164

1.1. Una época sin puntos

fijos

164

1.1.1. Antecedentes

164

1.1.2. La Generación del 68

168

1.2. La interpretación de Nietzsche y de Heidegger

171

1.2.1. La relectura de Nietzsche

172

1.2.2. El capitalismo-esquizofrenia

177

2. La herencia de Nietzsche y de Heidegger 2.1. Nietzsche: La sombra de la desconfianza

182 183

2.1.1. La crítica nietzscheana

183

2.1.2. Aporías del antimodernismo nietzscheano

188

[13]

2.2. Reconstrucción de Heidegger

19)

2.2.1. La deconstrucción de la modernidad

193

2.2.2. Heidegger y la militancia nacionalsocialista

194

3. La incoherencia de la crítica

202

3.1. Una lectura democrática del sanatorio

204

3.2. La imperfección democrática y la dinámica de autocorrección

208

Conclusiones

209

PARTE Ii:

Elementos para el bosquejo de una teoría del sujeto político posmoderno CAPÍTULO IV

Individualismo contemporáneo o proceso de personalización en Gilíes Lipovetsky L I L I A N A PATRICIA

CHAPARRO

Introducción

213

1. El Individualismo: Proceso de personalización

214

i.i. La seducción y los encantos de lo político

218

1.2. El individualismo y la indiferencia pura

220

1.3. Narciso o la estrategia del vacío

222

1.4. Individualismo: Modernismo y posmodernismo

224

2. El Proceso de personalización y la moda

228

2.1. El individualismo y la moda plena

230

2.2. El desmoronamiento social y la moda

232

3. El posdeber del individualismo contemporáneo 3.1, Cambio de la virtud Conclusiones

[14]

236 239 246

CAPITULO V

El sujeto político posmoderno DIANA C A R O L I N A CORAL

Introducción

249

1. La sociedad hiperreal

251

1.1. La transparencia: La verdad sin ocultamientos

251

1.2. La necesidad del simulacro

259

2. Transpolítica: Política en la sociedad contemporánea

264

2.1. El obeso

264

2.2. El rehén

272

2.3. Lo obsceno

282

3. Consecuencias del pensamiento de Baudrillard

286

3.1. Lo público y lo privado

287

3.2. La libertad: La cuestión de la responsabilidad

292

3.3. El disenso

298

Conclusiones

304

CAPÍTULO VI

El retorno del sujeto: Un proyecto necesario JULIANA CUBIDES MARTÍNEZ

Introducción

313

1. La noción de sujeto

314

2. La despolitización de la ciudadanía

316

3. Desmodernización y negación del sujeto

319

4. El Sujeto como movimiento social

321

Conclusiones

323

U5J

PARTE 111:

Bosquejo de una teoría de legitimidad en la posmodernidad CAPÍTULO VII

Crítica del posrepublicanismo francés al neorrepublicanismo anglosajón CAROLINA

ROSERO

NIETO

Introducción

329

1. Orígenes del republicanismo francés del siglo XIX

331

1.1. Siéyes y la fundación de la democracia representativa

331

1.2. Benjamín Constant y la crítica al movimiento revolucionario

334

1.3. Tocqueville y la discusión liberal de la democracia

336

2. Neorrepublicanismo anglosajón

342

2.1. Orígenes

342

2.2. De la libertad de los antiguos y de los modernos

343

2.3. La libertad como no interferencia

345

3. Posrepublicanismo francés 3.1. La propuesta posrepublicana y su crítica al liberalismo

353 353

3.2. El posrepublicanismo como una propuesta moderna diferente del neorrepublicanismo

356

3.3. Reivindicación de la subjetividad y el problema de la legitimidad

359

Conclusiones

362

CAPÍTULO VIII

El marxismo analítico en la filosofía política contemporánea JHON

16

PALACIOS

Introducción

363

1. El marxismo considerado desde una perspectiva analítica

368

i.i.¿Qué es el marxismo analítico?

368

1.2. Metodologías del marxismo analítico; Individualismo metodológico, teoría de juegos, teoría de la elección racional y explicación funcional

369

1.3. El materialismo histórico

375

1.4. El marxismo analítico y el problema de la justicia

377

1.5. La explotación

379

1.6. La revolución

380

1.7. Capitalismo y socialismo

381

1.8. Alternativas

382

2. Críticas al marxismo analítico y su metodología

388

2.1. Cohén y la Lectura exegética del materialismo histórico

390

2.2. Roemer y la teoría de la explotación

391

2.3. Cohén frente a Rawls

393

2.4. Van Parijs frente a Nozick

394

Conclusiones

395

CAPÍTULO IX

Jean-Marc Ferry: Salario universal y republicanismo ÓSCAR ERNESTO

SÁNCHEZ

Introducción

397

1. El subsidio universal

399

1.1. Concepción general

400

1.2. La renta básica en la versión de Van Parijs

403

1.3. Yoland Bresson: una renta ciudadana para Europa

407

1.3.1. El planteamiento de Bresson

407

1.3.2. ¿Visión económica o política?

409

M

2. La obra de Jean-Marc Ferry

410

2.1. La propuesta de una allocation universelle

411

2.1.1. El contexto en que se desarrolla

411

2.1.2. La deuda mundial

412

2.1.3. La tercera revolución industrial

414

2.1.4. La ideología del pleno empleo salarial

415

2.1.5. Disociación del trabajo y concepciones de justicia

417

2.2. Allocation universelle

418

2.2.1. El cuarto sector productivo

421

2.2.2. La aplicabilidad de la propuesta

422

3. Criticas y desarrollos de la propuesta de Ferry

423

3.1. Ferry y otras concepciones de la renta básica

424

3.1.1. Ferry y Van Parijs

424

3.1.2. Ferry y Bresson

427

3.2. Ferry y el posrepublicanismo 3.2.1. Renta básica y republicanismo Conclusiones

428 431 432

Conclusiones

Í18

JORGE IVÁN RODRÍGUEZ

435

Bibliografía complementaria

441

Prólogo

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA, en todas sus orientaciones, no cesa de dar pruebas de una fecundidad y de una diversidad sorprendentes. En oposición a la fenomenología, el estructuralismo aparece como una tentativa de disolución del sujeto en los sistemas develados por las ciencias humanas. Para esta nueva corriente, inspirada en la Lingüística como modelo de ciencia, el hombre ya no es un sujeto capaz de asumir enteramente su existencia sino un objeto recorrido por encadenamientos inconscientes. Desde esta perspectiva, Mikel Dufrenne, en el ensayo Pour V homme, se propone "Evocar el antihumanismo propio de la filosofía contemporánea y defender contra ella la idea de una filosofía que tendría como preocupación al hombre... Después de la muerte de Dios, por voces que se han puesto de acuerdo, la nueva filosofía proclama la muerte del asesino, la liquidación del hombre". ¿Podemos seguir creyendo en la racionalidad de la historia y en un sentido de la historia? Una noción como la de "progreso", como simple sucesión de etapas que tienden a la perfección final, tan firme y tan sólidamente establecida desde la Ilustración, es cuestionada por Foucault en la construcción de una historia crítica como búsqueda de lo próximo, de lo que brota del azar, de lo discontinuo. La diferencia, lo aleatorio, lo discontinuo, el poder, la tiranía del logos son categorías centrales en la perspectiva posestructuralista reforzada por la lectura de Nietzsche. De ahí los interrogantes sobre los universalismos y las búsquedas de un principio único o último, así como los ejes multiformes orientados al análisis de la sociedad, el deseo, la deconstrucción del discurso filosófico, el estatuto de las ficciones, el simulacro, pero como bien lo señala Descamps, "se abandonaron las versiones políticas de lo filosófico". Los supuestos nietzscheanos-heideggerianos conforman el núcleo de las críticas al estructuralismo-posestucturalismo, llevadas a cabo particularmente por Ferry y Renaut, cuando denuncian la ausencia de compromiso filosóficopolítico y de estrategias prepositivas de proyección emancipatoria.

[19J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

En la presente investigación colectiva sus autores recorren varias etapas: el posestructuralismo y sus correspondientes críticas, el problema de la legitimación en Lyotard, la seducción de lo político en Baudrillard, la era de los individuos en Lipovetsky, y finalmente una confrontación con la discusión filosófico-política contemporánea. Víctor Florián B. PROFESOR TITULAR U N I V E R S I D A D N A C I O N A L DE C O L O M B I A

20

Presentación ÓSCAR MEJÍA QUINTANA*

Marco de la problemática en la línea y el grupo de investigación sobre el "estatuto epistemológico de las ciencias políticas" busca bosquejar los lineamientos de la crítica al posestructuralismo desarrollada en los últimos 20 años en Francia por la nueva generación de filósofos políticos y jurídicos franceses. Su horizonte de reflexión está centrado en la asunción que sus máximos exponentes, Foucault y Deleuze especialmente, hicieron de los presupuestos de Nietzsche y Heidegger, y en la reivindicación del modelo de política premoderna que desemboca en la relativización de toda resistencia y la descalificación de la modernidad y el humanismo jurídico. En esa dirección, la investigación rescata del e s t r u c t u r a l i s m o y posestructuralismo los elementos que permitan identificar y articular una línea de reflexión de filosofía política francesa proyectiva -encaminado a superar la diáspora de la disciplina, polarizada entre la filosofía política francesa, por una parte, y la norteamericana y alemana, por la otra, y propender -parafraseando a Boaventura de Sousa S a n t o s - por una nueva ecumene de la filosofía política universal a partir de la recuperación de su propia tradición y de los elementos comunes con las tradiciones afínes. Para Colombia esto tiene una justificación de dos caras: de una parte, al actualizar la recepción de la filosofía política francesa del último cuarto de siglo, intentar superar la lectura dogmática que se ha hecho del posestructuralismo en nuestro contexto. De otra, inferir de ello elementos que posibiliten nuevas lecturas del conflicto colombiano desde la filosofía política y la proyección potencial de soluciones normativas, lo cual supone abordar problemas centrales de la filosofía política: un problema central y recurrente, el ESTA INVESTIGACIÓN COLECTIVA INSCRITA

* Profesor asociado del Departamento de Ciencia Política de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia.

21

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

de la legitimidad, que posibilita aproximarse, posteriormente, al del sujeto político moderno tardío y/o posmoderno. Tales son los horizontes que persigue esta exploración colectiva, que inmediatamente se intentarán relacionar con el conflicto de paradigmas filosófico-políticos y iusfílosóficos de la modernidad, en el marco del programa de investigación inicial que alimentó este estudio. Del contractualismo a Marx En un primer momento el programa de investigación se orientó a dilucidar los términos de la disputa al interior del contractualismo clásico entre los modelos de Hobbes, Locke y Rousseau y el intento de Kant por resolver sus debilidades y potenciar sus fortalezas, que origina la crítica de Hegel, inaugurando, en conjunto, dos lecturas opuestas de la legitimidad que se prolongan hasta nuestros días. Kant ofrece una lectura universalista de la legitimidad que respeta los postulados de autonomía, universalidad y libertad subjetiva, y Hegel una lectura contextuad que, frente a esa formalidad vacía de la moral, respeta las protoformas del ethos y la identidad de las comunidades. Las dos posturas, en especial la hegeliana, serán confrontadas por Marx, denunciando la abstracción que ambas hacen de las condiciones materiales que la legitimidad supone, es decir, de la existencia de esquemas de dominación que se imponen, ya por la fuerza, ya por la ideologización. La perspectiva marxista genera, a su vez, la crítica anarquista de Bakunin, no tanto en cuanto a su diagnóstico como a las estrategias partidistas y estatales con las cuales revertir ese estado de cosas, constituyéndose, sin embargo, ambas interpretaciones en un radical cuestionamiento a todo tipo de legitimidad derivado del capitalismo o de un sistema de autoridad semejante. En este marco, la investigación abordó dos digresiones sobre el problema de la legitimidad que había que tener en cuenta. Primero, el conflicto entre la ortodoxia y la heterodoxia marxistas en un giro que culminaría con una visión reformista de la revolución y la legitimación definitiva del marxismo como doctrina política en la democracia liberal. Segundo, el planteamiento filosófico-político del fascismo, en una de sus versiones más lúcidas y representativas, la de Cari Schmitt, y su implacable crítica de la democracia liberal, mostrando cómo la decisión del soberano desborda, en un momento dado, la necesidad de legitimación democrática de la sociedad.

22

PRESENTACIÓN

El paradigma autopoiético

En un primer punto de inflexión, la investigación exploró la tensión dilemática de la filosofía práctica contemporánea entre dos de sus paradigmas dominantes: uno, el autopoiético o autorreferencial que concibe la moral, la política y el derecho como sistemas sociales autonomizados entre sí, sin otro tipo de comunicación que el sistémico o funcional. Y otro, el dialógico o deliberativo (Rawls, Habermas) que, por el contrario, los comprende abiertos a los impulsos provenientes del entorno, es decir, de la pluralidad propia del mundo de la vida. Una u otra orientación paradigmáticas tienen, por supuesto, implicaciones decisivas en la vida práctica e institucional de una sociedad, constituyéndose en dos modelos de legitimidad, justificación moral y democracia de naturaleza y carácter diferentes, por no decir que opuestos. El paradigma autopoiético de Niklas Luhmann se interpretó como una radicalización tanto del liberalismo clásico como del iuspositivismo, resimbolizando la voluntad popular y la validez jurídica en términos de una concepción autorreferente de la política. En general, se buscó reconstruir críticamente el proceso de maduración, consolidación y constitución del paradigma en la perspectiva de lograr una comprensión histórico-estructural de conjunto que permitiera acercarse a la multiplicidad de perspectivas que se desprenden del mismo. En esa dirección, inicialmente se reconstruyó el proceso de maduración, consolidación y proyección del paradigma autopoiético en y desde sus orígenes sociológicos y sus derivaciones en el análisis de los sistemas sociales, en particular los que conciernen a los campos de reflexión de la filosofía práctica, tales como la moral, la política y el derecho. Se abordaron tres momentos en el desarrollo del paradigma: en el primero se mostró el proceso de maduración del paradigma, a partir de la crítica a la teoría clásica sociológica y la propuesta alternativa -todavía muy influenciada por la obra de Parsons-que empieza a bosquejarse en su abordaje sobre el problema del poder, por ejemplo. En el segundo, la consolidación del paradigma, emplazándose ya frente al contexto sociológico contemporáneo. En el tercero, la proyección del paradigma, mostrando la recepción y aplicación que el mismo empieza a tener como nuevo esquema de interpretación social y su papel heurístico en el análisis de la integración en las sociedades complejas, particularmente en lo que se refería a la moral, la política y el derecho y sus relaciones recíprocas como sistemas autorreferentes.

I23J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

El paradigma consensual-discursivo Frente al paradigma autopoiético pueden oponerse, más que cronológica, analíticamente, dos propuestas sistemáticas filosófico-políticas. La primera de ellas es la representada por el paradigma consensual-discursivo, en cabeza de Rawls y Habermas, fundamentalmente, que condicionan la legitimidad del ordenamiento jurídico-político a una concepción consensuada y deliberante de la justicia social. En este punto la investigación se orientó, inicialmente, a reconstruir el desarrollo del planteamiento rawlsiano desde una perspectiva histórico-estructural que permitiera comprender sus orígenes, consolidación y proyección en el conjunto de la filosofía práctica (moral, política y jurídica) contemporánea. El primer planteamiento de Rawls de Teoría de la justicia (1971) intenta resolver la dicotomía contemporánea entre legalidad y legitimidad a través de u n procedimiento de consensualización m o r a l que s o m e t e el ordenamiento jurídico-político a unos criterios de justicia concertados imparcialmente. Pero esta propuesta, más que resolver la cuestión, reaviva el debate Kant-Hegel en los términos clásicos. La polémica entre liberales y comunitaristas que tiene como principales protagonistas a Buchanan y Nozick, de una parte, y a Maclntyre, Taylor, Sandel y Walzer, de otra, polariza la discusión sobre la legitimidad en torno a los términos dilemáticos y excluyentes de la economía y la tradición, reeditando la dicotomía anotada en una dirección que generaliza la discusión al conjunto de la filosofía práctica contemporánea. La investigación abordó la respuesta de Rawls, tanto a los liberales como a los comunitaristas, en los artículos "Unidad social y bienes primarios" (1978), "El constructivismo kantiano en la teoría moral" (1980) y "Sobre las libertades" (1981), los cuales anticipan el "giro pragmático" que se presenta en el Liberalismo político (1993) y "El derecho de los pueblos" (1993), donde Rawls concreta el planteamiento normativo de su primera etapa en una concepción política de la justicia, fruto del consenso e n t r e c r u z a d o de las diversas visiones omnicomprensivas que componen la sociedad, mostrando, incluso, sus potenciales derivaciones a nivel global. En el marco de esta problemática, Habermas desarrolla, en la última etapa de su monumental reflexión, una teoría del derecho y la democracia que, de una parte, profundiza sus reflexiones tempranas sobre la legitimación en el capitalismo tardío, que le permite replantear y complementar su propia teoría de la acción comunicativa y, de otra, en diálogo con las principales corrientes con-

[24]

PRESENTACIÓN

temporáneas, proponer un nuevo paradigma jurídico-político, el discursivoprocedimental. Su objetivo es superar la crisis de las sociedades contemporáneas a través de la reconstrucción normativa de la legitimidad fracturada, conciliando la dicotomía entre el mundo de la vida y los subsistemas económico y políticoadministrativo a través de un modelo de democracia deliberativa como expresión del poder comunicativo de la sociedad civil y la opinión pública. Estructuralismo y posestructuralismo La segunda propuesta filosófico-política que analíticamente puede oponérsele al paradigma autopoiético la constituye la teoría del poder del estructuralismo y posestructuralismo francés, denunciando los nuevos tipos de legitimación que corresponden a la sociedad poscapitalista. Foucault plantea en un primer momento las nuevas dimensiones que el problema de la legitimidad presenta en la sociedad contemporánea, así como los nuevos retos que ello supone para las perspectivas críticas y contestatarias que pretendieran resimbolizarla. Deleuze se aproxima a toda esta nueva complejidad adivinándola en la esquizofrenia polivectorial que sostiene invisible el andamiaje poscapitalista. Barthes y Canetti la escudriñan en los recónditos entramados de un pasado cuasi-animal siempre presente en sus expresiones actuales, ya como el reverso de una libido dominandis, ya en el secreto como médula del poder. La consideración posestructuralista radicaliza estas evidencias. La legitimación en Lyotard es la clave de bóveda del conflicto de saberes de la sociedad posmoderna. La legitimidad queda así reducida a las estrategias seductoras y fatales (Lipovetsky, Baudrillard) de un poder etéreo e inasible enraizado, más que en las relaciones de clase, en su propia dinámica de deseo. La filosofía política francesa de la segunda mitad del siglo XX puede caracterizarse, a grandes rasgos, por tres momentos. El primer momento, en los años inmediatos de la posguerra, representado por Sartre y cuya característica principal es su pretendida simbiosis entre existencialismo y marxismo, en lo que se reconoció como el humanismo existencialista. El segundo momento viene dado por la reacción estructuralista y posestructuralista, a partir de LéviStrauss, liderada por Foucault, Deleuze, Lyotard y Derrida, entre otros, cuyo denominador común será -frente al periodo anterior- su decidido talante antihumanista, recuperando una matriz nietzscheano-heideggeriana de la que desprenden no pocos de sus planteamientos críticos sobre la modernidad.

I25J

El. POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

En este marco se desarrollan varias líneas de reflexión: una teoría del sujeto, que busca desentrañar las estrategias de subjetivización desarrolladas por la modernidad y que anticipan el nuevo perfil del sujeto político posmoderno; y una teoría del poder que igualmente explora la naturaleza que este adquiere en las sociedades poscapitalistas, así como los nuevos tipos de legitimación que empiezan a corresponderle. Foucault plantea, inicialmente, las nuevas dimensiones de estas problemáticas en la sociedad contemporánea, así como los nuevos retos que ello supone para las perspectivas críticas y contestatarias que pretendían resimbolizarla, desde una reflexión sistemática sobre el sujeto y la nueva economía de poder que empezaba a evidenciarse. El marxismo estructuralista francés, de Goldmann, Althusser y Poulantzas, desarrolla una versión más puntual, mediada por las relaciones de dominación y explotación de clases, pero que se inscribe, en términos generales, en esa reinventada economía de poder como dispositivo plural, ya a través del «sujeto ideológico», ya a través de un fraccionamiento de la clase hegemónica. La consideración posestructuralista radicaliza estas evidencias. La legitimación en Lyotard es la clave de bóveda del conflicto de saberes de la sociedad posmoderna, si bien poco tiene que ver con la justificación intersubjetiva que suponía el contrato social de la modernidad. Legitimidad que se ve apuntalada por nuevas y sutiles estrategias de subjetivización (Lipovetsky, Baudrillard) a través de las cuales ese poder etéreo e inasible, enraizado, más que en las relaciones de clase, en la propia dinámica de deseo, somete a la sociedad a una dominación implacable pero aceptada por todos. Un tercer momento, cuya recepción no ha sido suficientemente asimilada en nuestro medio, viene dado, a partir de mediados de los ochenta, por una contracrítica radical del estructuralismo y el posestructuralismo francés, la recuperación de problemas clásicos de la filosofía política francesa y un intento de apertura y diálogo con otras tradiciones fílosófico-políticas continentales y americanas. La punta de lanza de esta crítica es la denuncia a los supuestos nietzscheanoi-heideggerianos de la reflexión estructuralista, abordados de manera olímpica por la generación anterior sin explorar sus ambivalencias y ambigüedades y que, finalmente, comprometieron su proyecto filosófico-político, reduciéndolo a una denuncia estéril sin estrategias de proyección prepositivas y edificantes. En efecto, las doctrinas de Nietzsche sobre el nihilismo, el vitalismo, la muerte de Dios, el eterno retorno, aunados a las tesis sobre la obstaculización

26

PRESENTACIÓN

en la vida diaria que representa el mundo de la técnica, sirven a Heidegger como punto de partida para estructurar su posición en relación con el derecho, indudablemente orientado a la consecución de una desarticulación de las ideas kantiano-roussonianas respecto del contrato social y la República considerada como una idea regulativa de la Razón en sentido kantiano. Tales antecedentes filosófíco-doctrinales en Foucault, y en buena parte también en Deleuze, lo conducen a posiciones que -al decir de la crítica francesa al posestructuralismo- lo llevan a una reivindicación de valores que se creían exclusivamente referidos a sociedades premodernas, cayendo así en posiciones relativistas, escépticas y nihilistas que no permiten ningún reconocimiento de las posibilidades emancipatorias -por imposibles que parezcan- en el pensamiento jurídico-político moderno. Origen, objetivos y metodología de la investigación Por último, unas palabras sobre el origen vital, los objetivos y la metodología de esta investigación. Este proyecto nació en las playas de Cartagena, en el marco del Simposio Internacional de Filosofía Política, organizado por la Revista Internacional de Filosofía Política con sede en México y España. Surgió de un grupo de estudiantes del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional que había sido enviado al Simposio y de otros más que, aunque no pudieron hacer parte del grupo nuclear, siempre nos apoyaron con su entusiasmo. El punto de partida fue reconocer, más que el vacío, la subvaloración que sobre filosofía política francesa contemporánea existía en el Departamento de Filosofía debido a la preeminencia hegemónica de otras posturas a su interior y la necesidad de explorar nuevos caminos teóricos que permitieran contrastar las recepciones excesivamente dogmáticas que la filosofía francesa había tenido hasta el momento en el contexto colombiano. A raíz de una pasantía realizada por el suscrito profesor, Óscar Mejía Quintana, en la Universidad de París 8, con el total apoyo del Departamento de Filosofía y en el marco del Programa de Doctorado (el segundo en mi haber) que venía adelantando en el Departamento, y de un seminario que sobre los resultados de la misma adelanté allí, el mencionado grupo de estudiantes, a los que después se sumaron estudiantes de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional y de la Facultad de Derecho de la Universidad de Los Andes, así como profesores de otras universidades, emprendimos este proyecto que hoy comienza a dar a luz.

[27]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

El proyecto colectivo buscaba cumplir, en consecuencia con el marco antes expuesto, varios objetivos sustanciales, cuya evaluación quedará en manos del lector. En primer lugar, definir los momentos principales del pensamiento filosófico-político francés de la segunda mitad del siglo XX, precisando especialmente los contornos de la crítica estructuralista a la subjetividad moderna. A partir de lo anterior, explorar el nuevo perfil de la subjetividad posmoderna y las características del sujeto político de la sociedad poscapitalista, tal como se deduce de los planteamientos de sus principales exponentes, así como determinar los términos en que se replantea el problema de la legitimidad en la sociedad posmoderna y su relación con otras posturas actuales de la filosofía política universal. En segundo lugar, la investigación quería determinar las concepciones sobre el poder del estructuralismo y posestructuralismo francés en orden a precisar sus nuevas concepciones sobre la legitimidad en el capitalismo tardío que permitieran inferir elementos para contrastar sus particulares perspectivas con la discusión filosófico-política contemporánea. Y, en tercer lugar, la investigación buscaba reconstruir las tendencias prepositivas de la filosofía política francesa contemporánea a partir de tres intuiciones: de una parte, la recuperación crítica de la teoría del sujeto y el poder en la perspectiva de fundamentar un proyecto filosófico-político de índole propositivo; de otra, la articulación de lo anterior con problemáticas clásicas de la filosofía política moderna y actual, a saber: el problema de la legitimidad, el problema del conflicto de libertades y el problema de la estabilidad; y, finalmente, la redefinición del papel del humanismo jurídico-político y del estado democrático de derecho. La metodología de trabajo consistió en la elaboración y crítica de los diferentes escritos, con base en un programa construido de forma mancomunada por todo el grupo, buscando respetar los intereses investigativos de cada uno de los integrantes y a la vez posibilitar la creación de un espacio en el que todos pudieran desde su trabajo personal generar la construcción de un conocimiento propio del grupo en su conjunto, alimentado por conferencias periódicas de profesores especialistas sobre filosofía política y jurídica francesa, en donde es de justicia rescatar el aporte de profesores de los departamentos de Filosofía y Ciencia Política de la Universidad Nacional. Pese a todos los obstáculos que el quehacer académico me impuso como coordinador y que sólo fueron superados por el apoyo, la comprensión y la paciencia del grupo de estudiantes de filosofía, finalmente logra-

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PRESENTACIÓN

mos pulir la versión que hoy ponemos a consideración de la comunidad académica. El resultado tiene que tomarse como un mero punto de partida para reactivar una discusión que en mora está por rehacerse. Discusión que simplemente retoma una perspectiva crítica, por supuesto no exenta de polémica, que en el mismo pensamiento francés se ha catalizado con la publicación de la Historia de lafilosofíapolítica (2000) de Alain Renaut, liderando a un grupo de pensadores franceses que han coincidido con los planteamientos que de vieja data ya compartía con Luc Ferry. Sobre lo acertado o no de tales posturas no hemos tomado posición explícita: simplemente hemos querido exponerlas para que sean discutidas por la comunidad académica colombiana y se infieran del debate las conclusiones pertinentes. Quiero reconocer en esta somera presentación la labor de coordinación y de edición de tres estudiantes, reconocimiento que no dudo es también el de sus compañeros. Primero que todo, el trabajo de Liliana Chaparro quien coordinó los engorrosos detalles que estas investigaciones exigen en la Universidad Nacional. Y, segundo, la coordinación y edición de este texto que los mismos estudiantes tomaron en sus manos, liderados por José Pablo Tobar y Jorge Iván Rodríguez, el segundo de los cuales ha puesto de manifiesto lo mejor de la formación analítica de la que es producto en el Departamento de Filosofía. Pero debo agradecer, en realidad, a todos: a Carolina, a Diana, a Óscar, a Jhon, a Juliana en la Universidad Nacional. Pero también, en la Universidad de Los Andes, a Andrés Duran y, a Hjalmar Newmark, y en la Universidad del Rosario al profesor Adolfo Chaparro, viejo amigo y doctorado en Filosofía en París 8, uno de los mayores conocedores de la filosofía francesa contemporánea. Igualmente a la profesora Maritza Formisano, colega en la Universidad de Los Andes, a quien debo la concreción de mi pasantía en París 8, por su aporte en la consideración de la filosofía jurídica francesa. De todos es esta obra colectiva y a todos no puedo sino agradecer esta invaluable experiencia vital, como pocas en mi vida académica. Los méritos de esta obra colectiva son todos de ellos, sus debilidades, sólo mías.

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MARCO DE R E F E R E N C I A

Desarrollos posrawlsianos de la filosofía política contemporánea: republicanismo, marxismo analítico y democracia deliberativa ÓSCAR MEJIA QUINTANA

Introducción EL RESURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA en la segunda mitad del siglo

XX se origina, cronológicamente, con la publicación de la Teoría de la justicia (1971) de John Rawls, cuyos planteamientos constituyen un audaz intento por fundamentar una nueva concepción de la moral, la política y el derecho, y de sus relaciones entre sí, con sustanciales connotaciones para el desarrollo institucional de la democracia e inaugurando con ello un proyecto alternativo, similar al de Habermas, que hoy se inscribe en lo que ha dado en llamarse democracia deliberativa. La Teoría de la justicia termina de redondear la crítica al utilitarismo que Rawls había emprendido 20 años atrás, cuando decide acoger la tradición * Profesor asociado del Departamento de Ciencia Política de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor de Teoría Jurídica de la Facultad de Derecho de la Universidad de Los Andes. Filósofo (U. Nacional), diplomado en Estudios Humanísticos (U. del Rosario), especialista en Filosofía Contemporánea (Georgetwon University, Washington D.C), master y doctor en Filosofía Política y Filosofía Moral (Pacific University, Los Angeles). Adelantó un segundo doctorado en Filosofía del Derecho en el Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional. Autor de Derecho, legitimidad y democracia deliberativa (Bogotá, Temis, 1998), justicia y democracia consensual (Bogotá, Siglo del Hombre, 1997), Estudio preliminar a John Rawls, El derecho de los pueblos (Bogotá, Ediciones Uniandes, 1996), El humanismo crítico latinoamericano (Bogotá, M&T Editores, 1993), entre otros.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

contractualista como la más adecuada para concebir una concepción de justicia como equidad, capaz de satisfacer por consenso las expectativas de igual libertad y justicia distributiva de la sociedad. Para ello concibe un procedimiento de consensualización, la posición original, de la que se derivan, en condiciones simétricas de libertad e igualdad argumentativas, unos principios de justicia que orientan la construcción institucional de la estructura básica de la sociedad, a nivel político, económico y social1. El planteamiento rawlsiano genera un debate sin precedentes en el campo de la filosofía moral y política que, aunque se inicia en los Estados Unidos, se extiende rápidamente a Europa y otras latitudes por sus implicaciones para la estructuración o reestructuración institucional de los estados y sociedades, en el marco de una tendencia globalizadora que exige radicales reformas internas en los mismos. Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la misma década de los setenta, van a provenir, desde la orilla liberal, de los modelos neocontractualistas y, posteriormente, iniciando la década de los ochenta se origina la reacción comunitarista. dando origen a una de las más interesantes polémicas filosófico-políticas del siglo XX, conocida como el debate liberal-comunitarista 2 . La discusión se revigoriza con la publicación del libro Political Liberalism, de Rawls, en sus dos ediciones de 1993 y 19973, donde es innegable la influencia determinante del arsenal comunitarista, forzando una revisión de los principios liberales decimonónicos y dando origen a un nuevo tipo de liberalismo político que pocos se atreverían a identificar con su antecesor. En este marco se desarrollan tres ramificaciones de la filosofía política contemporánea. Una primera la constituye el republicanismo que encuentra su renacer, después de casi un siglo4, en la década de los setenta, con los estudios 1

John Rawls, Teoría de la justicia, México: FCE, 1979.

2

Stephen Mulhall & Adam Swift, Liberáis & Communitarians, Oxford & Cambridge: Blackwell, 1992. 3 4

John Rawls, Liberalismo político, Barcelona: Crítica, 1996.

Para una visión crítica alternativa de la tendencia republicana ver los decisivos estudios de Marcel Gauchet, La Révolution des Droits de l'Homme, Paris: Gallimard, 1989; Blandine Kriegel, Cours de Philosophie Politique, Paris: Librairie Genérale Francaise, 1996; Alain Renaut et al.. Les Philosophies Politiques Contemporaines, Paris: Calmann-Lévy, 1999 y,

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MARCO DE REFERENCIA

de Pocock v Skinner5 que, paralelo al comunitarismo y alimentándose del mismo, reconstruye los presupuestos de la tradición republicana y su crítica al liberalismo 6 . Una segunda, que se consolida desde la década de los ochenta, la encontramos en el marxismo analítico, cuyos principales exponentes serán Jon Elster y Philippe van Parijs, entre otros 7 , y que se presenta, en la versión del segundo, como un "rawlsianisno de izquierda", problematizando la posibilidad, incluso, de una "vía capitalista al comunismo". Entre estos diques se va bosquejando una tercería, tanto como consolidación de sus propios planteamientos como en respuesta a los mismos, expresada en la obra del último Habermas, Facticidad y validez (1992), donde propone una teoría discursiva del derecho y la democracia, así como, en el mismo Rawls, con la publicación de Liberalismo político (1993). En ambas obras los dos autores, retomando muchos de los presupuestos republicanos 8 , coinciden en la

especialmente, Sylvie Mesure et al., Les Critiques de la Modernité Politique, Paris: Calmann-Lévy, 1999. 5

Ver J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment, Princeton: Princeton University Press, 1975 y, más tarde, Quentin Skinner, Machiavelli and Republicanism, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 6

Ver, entre otros, Cass Sunstein, After the Rights Révolution, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; y, especialmente, Philip Pettit, Republicanismo, Barcelona: Paidós, 1999. 7

Philippe van Parijs, ¿Qué es una sociedad justa?, Barcelona: Ariel, 1993; Sauver la Solidante, Paris: Cerf, 1996; Libertad real para todos, Barcelona: Paidós, 1996; Refonder la Solidante, Paris: Cerf, 1996, entre otros. Así como Jon Elster, "Ulises revisitado: compromisos previos y constitucionalismo", en Revista Análisis Político (No. 35), Bogotá: IEPRI (Universidad Nacional), 1998 y Constitucionalismo y democracia, México: FCE, 1999, entre muchos otros. 8

Ver, particulamente, Jürgen Habermas, "El papel de la jurisdicción y jurisprudencia constitucional en la comprensión liberal, en la comprensión republicana y en la comprensión procedimental de la justicia", en Facticidad y validez, op. cit., Madrid: Trotta, 1998, y John Rawls, "La idea de una razón pública", en Liberalismo Político, op. cit, y "Las libertades de los modernos versus la voluntad del pueblo", en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Barcelona: Paidós, 1998.

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E i POSESTJÍÜCriyJÍAi/SMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

propuesta de un modelo de democracia deliberativa que a su vez se ha visto enriquecido por diversas interpretaciones desde las tendencias anotadas. De allí las tres lecturas diferentes de lo que es o puede ser este modelo de democracia deliberativa9 en el contexto de final y principios de siglo: una, de raigambre comunitarista-republicana10, otra de contornos marxista-analíticos n y, finalmente, una última de directa influencia rawlsiano-habermasiana12. El presente escrito intentará dar una visión panorámica de estos desarrollos de la filosofía posrawlsiana, comenzando por presentar los principales constructos de la teoría de la justicia de Rawls (1), para seguir con el debate liberal-comunitarista que suscita (2) y que permite comprender los antecedentes inmediatos del marxismo analítico, en especial de la propuesta de Van Parijs, de un ingreso básico universal (3) para, finalmente, abordar la lectura republicana de Rawls y Habermas que inspira, de manera indirecta aunque sustancial, un modelo alternativo de democracia deliberativa (4). i. La teoría de la justicia i.i. La crítica al utilitarismo El propósito de Rawls será tratar de fundamentar una teoría de la justicia contractualmente, buscando generalizar y llevar a un nivel conceptual más alto la visión tradicional del contrato social, superando las inconsistencias de los modelos clásicos de Locke y Rousseau, desde una lectura igualmente crítica de Kant13. 9

De lo cual puede servir de referencia, ya para ser revisada, el texto de Jürgen Habermas, "Tres modelos normativos de democracia", en La inclusión del otro, Barcelona: Paidós, 1999. 10

Por ejemplo, Michael Sandel, Democracy's Discontent, Cambridge: Harvard University Press, 1996. Y, en una línea similar, aunque con directa influencia posutilitarista, Amy Gutman, Dennis Thompson, Democracy and Disagreernent, Cambridge: Harvard University Press, 1996. 11

Jon Elster, Deliberative Democracy, Cambridge (UK): Cambridge University Press, 1998. 12

Ver James Bohman, Public Deliberation, Cambridge (USA): MIT Press, 1996; así como James Bohman & William Rehg, Deliberative Democracy, Cambridge: MIT Press, 1997. Y, en el contexto europeo, Chantal Mouffe, El retorno de lo político, Barcelona: Paidós, 1999. 13

[34]

John Rawls, Teoría de la justicia, op. cit.

MARCO DE REFERENCIA

De allí por qué precise darle contenido ético-racional al contrato social y carácter contractual a los imperativos morales kantianos para superar lo que eventualmente podrían considerarse debilidades en ambos planteamientos, a saber: un contrato social que, aunque asumido por la mayoría, pueda ser arbitrario, y unos imperativos morales que carezcan de la necesaria deliberación colectiva. Rawls observa que existe una manera de pensar acerca de la sociedad que hace fácil suponer que la concepción utilitarista de la justicia es la más íntegra. La base de esto es la consideración de que lo más justo para un ser humano es la mayor satisfacción de sus deseos en el transcurso de su vida. Del principio de utilidad para un solo individuo se extrapola el fundamento de la justicia social: Puesto que el principio para un individuo es promover tanto como sea posible su propio bienestar, esto es, su propio sistema de deseos, el principio para la sociedad es promover tanto como sea posible el bienestar del grupo, esto es, realizar en la mayor medida el sistema comprensivo de deseos al que se llega a partir de los deseos de sus miembros... Una sociedad está correctamente ordenada cuando sus instituciones maximizan el balance neto de satisfacción14. En esta visión, sostiene Rawls, no importa de qué manera se distribuye la suma de satisfacciones entre el conjunto de la sociedad ni tampoco el condicionamiento temporal para la realización de las mismas. La proyección racional de los deseos del individuo al conjunto de la sociedad legitima el principio de utilidad como criterio de justicia social. La figura metodológica del utilitarismo para fundamentar esto, sostiene Rawls, es la del espectador imparcial. A través de ella son proyectados los deseos del individuo al conjunto de la sociedad y, por tanto, lo que es bueno o justo - e n últimas útil- para el individuo debe serlo necesariamente para la sociedad como conjunto 15 . Como es obvio, Rawls no puede considerar semejante procedimiento moralmente justo, pues no se trata sino de los intereses individuales disfrazados y autolegitimados como intereses generales, sin que medie ningún procedimiento de argumentación que establezca los parámetros de aceptación

l4

/b¿d.,p.42.

15

Ibid., p. 45.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

moral de los principios ni, mucho menos, ningún acuerdo social que los sancione como justos o, al menos, concertados por la mayoría de la sociedad. 1.2. Posición original y bienes primarios Rawls va a concebir un procedimiento de argumentación moral para garantizar que los principios de la justicia sean escogidos contractualmente, pero rodeando ese contrato de todas las garantías necesarias para que sea el de hombres racionales y morales que no contaminen con sus juicios egoístas la imparcialidad de los mismos. El constructo metodológico que utiliza inicialmente para ello será el de la posición original, con el cual se pretende describir un estado hipotético inicial que garantice la imparcialidad de los acuerdos fundamentales: "... la posición original es el statu quo inicial apropiado que asegura que los acuerdos fundamentales alcanzados en ella sean imparciales"16. Allí se trata de averiguar cuáles principios sería racional adoptar en una situación contractual, sin caer en el utilitarismo y sin partir de las preconcepciones propias del intuicionismo. Rawls, entonces, imagina una situación en la que todos están desprovistos de información que pueda afectar sus juicios sobre la justicia, excluyendo así el conocimiento de las contingencias que ponen a los hombres en situaciones desiguales y les introducen preconceptos en la selección de los principios directores. La posición original debe garantizar una situación inicial de absoluta neutralidad que asegure la imparcialidad de los principios de justicia. En ese propósito "... parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o por las circunstancias sociales al escoger los principios" 17 . De igual manera, así como se considera razonable que no haya situaciones iniciales de ventaja o desventaja, tampoco lo es que los principios generales sean, como en el caso del utilitarismo, proyecciones sociales de los intereses individuales de los participantes. Con el fin de garantizar la mayor imparcialidad de los principios se requiere establecer una serie de restricciones de información que no le permitan a los participantes un conocimiento específico de las circunstancias sociales que los coloque en ventaja entre sí mismos, pero también, frente a otras generaciones que no están presentes en la situación contractual. w

!btd.,p. 35.

17

[36]

Ibid., p. 36.

M A R C O DE R E F E R E N C I A

Si lo anterior constituía la condición de la posibilidad general para lograr que en el procedimiento de selección de los principios todos los agentes estuvieran en una situación "neutra" similar, Rawls recurre enseguida a un mecanismo más específico para garantizar ello. El velo de ignorancia es el subconstructo que permite, efectivamente, que al interior de la posición original todos sean iguales y tengan los mismos derechos en la manera de escoger los principios de la justicia. El propósito del velo de ignorancia es representar la igualdad de los seres humanos en tanto personas morales y asegurar que los principios no serán escogidos heterónomamente. Y así lo enfatiza más adelante: ... tenemos que anular los efectos de las contingencias específicas que ponen a los hombres en situaciones desiguales y en tentación de explotar las circunstancias naturales y sociales en su propio beneficio... Para lograr esto supongo que las partes están situadas bajo un velo de ignorancia18. Las partes no pueden conocer determinada información particular que viciaría los contenidos de los principios de justicia. No conocen su posición social, sus talentos o capacidades, sus rasgos psicológicos, como tampoco las condiciones políticas, económicas o culturales de su propia sociedad ni la generación a la que pertenecen. Aunque no conocen esta información específica sobre sí mismos y su sociedad, sí tienen acceso, por el contrario, a cierto tipo de información general tal como que la estructura social debe regirse por principios de justicia, así como a teorías y leyes generales de carácter político, económico y psicológico que pueden contribuir en sus deliberaciones sobre los principios de justicia. La posición original y el velo de ignorancia hacen posible un acuerdo unánime sobre los principios de la justicia que, de otra manera, sería imposible concertar con garantías consensúales y morales suficientes sobre el contenido de los mismos 19 . Para Rawls, la posición original y el velo de ignorancia constituyen la situación y el mecanismo que permite que los principios de justicia satisfagan dos condiciones que los modelos contractualistas anteriores no habían logrado realizar. Primero, garantizar plenamente el procedimiento y la base consensual

]$

Ibid.,p. 163.

19

Ibid., p. 167.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

del contrato social; y, segundo, gracias a lo anterior y a las restricciones de información impuestas por el velo de ignorancia, imprimirle a la selección de los principios de la mayoría la legitimidad moral que evite cualquier asomo de arbitrariedad. Rawls no descarta, por último, que los principios de justicia que intuitivamente consideremos acertados sean los que, finalmente, asumamos por consenso. Lo que sí descarta es que, antes del proceso de argumentación, estos sean asumidos como principios reguladores. A través de ello, tanto los principios derivados del utilitarismo como los presupuestos por el intuicionismo son filtrados por el procedimiento de argumentación y consenso, accediendo a unos principios moralmente válidos y socialmente aceptados por todos. Pero la primera objeción que podría hacerse a este planteamiento, afirma el mismo Rawls, es que al desconocer las particularidades de su vida y de la vida social, las partes no tendrían criterios sólidos para seleccionar los principios de justicia más adecuados, cayendo en el abstraccionismo en el que han caído otros modelos o concepciones de justicia. Con el fin de evitar la objeción anotada, Rawls introduce la noción de bienes primarios, de especial importancia en su teoría, por cuanto que son ellos los que le imponen límites de realidad, tanto a la concepción como a la realización de los principios de justicia seleccionados en la posición original a través del velo de ignorancia. Tales bienes sociales primarios, fundamentales para el individuo en tanto persona moral y ciudadano, cuya noción es posteriormente profundizada por Rawls, son los siguientes: (i) Las libertades básicas (libertad de pensamiento y libertad de conciencia, etc.) forman el trasfondo institucional necesario para el desarrollo y el ejercicio de la capacidad de decidir, revisar y perseguir racionalmente una concepción del bien. Igualmente, estas libertades permiten el desarrollo y ejercicio del sentido de lo recto y de la justicia en condiciones políticas libres. (ii) La libertad de movimiento y la libre elección de ocupación sobre un trasfondo de oportunidades diversas son necesarias para la persecución de fines últimos así como para poder llevar a efecto una decisión de revisarlos y cambiarlos si uno desea.

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MARCO DE REFERENCIA

(iii) Los poderes y prerrogativas de cargos de responsabilidad son necesarios para dar campo a diversas capacidades sociales y de autogobierno del sujeto. (iv) La renta y la riqueza, entendidas en un sentido debidamente lato, son medios omnivalentes (y con valor de cambio) para alcanzar directa o indirectamente una amplia gama defines,cualesquiera que resulten. (v) Las bases sociales del respeto de sí mismo son aquellos aspectos de las instituciones básicas que normalmente son esenciales para que los ciudadanos tengan un sentido vivo de su propio valor como personas morales y sean capaces de realizar sus intereses de orden supremo y promover susfinescon confianza en sí mismos20. Estos bienes primarios son necesidades que los ciudadanos, como personas libres e iguales, requieren para el desarrollo de sus planes racionales de vida y, como tales, tienen conocimiento de ellos en sus consideraciones al interior de la posición original, en cuanto saben que los principios de justicia deben asegurarles un número suficiente de éstos en su vida ciudadana. 1.3. Los principios de Injusticia Del procedimiento de discusión contractual moralmente válido y legítimo, Rawls deriva los dos principios básicos de su teoría de la justicia. Los principios buscan regular la estructura básica de la sociedad y disponen la organización de los derechos y deberes sociales, así como los parámetros económicos que pueden regir a los individuos que la componen. El primer principio define el ordenamiento constitucional de la sociedad y el segundo la distribución específica del ingreso, riqueza y posibilidad de posición de los asociados. En el marco de ellos, Rawls introduce un nuevo subconstructo, de especial importancia, que denomina orden lexicográfico consecutivo, un "orden serial" por el cual ningún principio interviene mientras no hayan sido satisfechos los primeros. De esta forma, el principio de igual libertad será situado en una jerarquía anterior y con un carácter inalienable, quedando el principio regulador de ias desigualdades económicas y sociales supeditado a él. 20

John Rawls, "Unidad social y bienes primarios", en Justicia como equidad, Madrid: Tecnos, 1986, p. 193.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

El orden lexicográfico consecutivo garantiza no sólo el orden de aplicación de los principios, sino el criterio permanente para solucionar los eventuales conflictos de interpretación y aplicación que puedan presentarse. La formulación final de los principios de la justicia y sus correspondientes normas de prioridad es, entonces, la siguiente: Primer principio: Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos [Igual libertad]. Segundo principio: Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, [Principio de diferencia] y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades [Principio de la justa igualdad de oportunidades]. Primera norma de prioridad (La prioridad de la libertad) Los principios de la justicia han de ser clasificados en un orden lexicográfico, y, por tanto, las libertades básicas sólo pueden ser restringidas en favor de la libertad en sí misma. Hay dos casos: a) una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de libertades compartido por todos; b) una libertad menor que la libertad igual debe ser aceptada por aquellos que detentan una libertad menor.

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MARCO DE REFERENCIA

Segunda norma de prioridad (La prioridad de la justicia sobre la eficacia y el bienestar) El segundo principio de la justicia es lexicográficamente anterior al principio de la eficacia, y al que maximiza la suma de ventajas; y la igualdad de oportunidades es anterior al principio de la diferencia. Hay dos casos: a) la desigualdad de oportunidades debe aumentar las oportunidades de aquellos que tengan menos; b) una cantidad excesiva de ahorro debe, de acuerdo con un examen previo, mitigar el peso de aquellos que soportan esta carga. Concepción general Todos los bienes sociales primarios -libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, y las bases de respeto mutuo-, han de ser distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados21. Estos principios no sólo constituyen el fundamento consensual de todo el ordenamiento jurídico positivo sino que, simultáneamente, son un criterio de interpretación y legitimación de todas las medidas que el Estado tome en torno a la sociedad. De ellos se derivan, pues, tanto las interpretaciones constitucionales como las interpretaciones ciudadanas sobre las leyes y medidas que afectan el orden social. 1.4. El equilibrio reflexivo Rawls introduce un segundo constructo estructural, el del equilibrio reflexivo, con el cual la validez de los principios se irá comprobando paulatinamente al contraponerlos con las propias convicciones y proporcionar orientaciones concretas, ya en situaciones particulares. Se denomina equilibrio porque "... finalmente, nuestros principios y juicios coinciden; y es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios reflexivos y conocemos las premisas de su derivación"22. 21

Ibid., pp. 340-341.

22

/bííí.,p. 38.

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Equilibrio que Rawls no concibe como algo permanente sino sujeto a transformaciones por exámenes ulteriores que pueden hacer variar la situación contractual inicial. Se trata de buscar argumentos convincentes que permitan aceptar como válidos el procedimiento y los principios derivados. No basta justificar una determinada decisión racional sino que deben justificarse también los condicionantes y circunstancias procedimentales. En este sentido, se busca confrontar las ideas intuitivas sobre la justicia, que todos poseemos, con los principios asumidos, logrando un continuo proceso de ajuste y reajuste hasta alcanzar una perfecta concordancia. Con esto se intenta razonar conjuntamente sobre determinados problemas morales, poniendo a prueba juicios éticos del individuo. Así, la racionalidad moral se convierte en racionalidad deliberativa23 y la situación ideal es contrastada y enjuiciada por la razón práctica, propiciando la transformación de los imperativos morales abstractos en normas ideales específicas que el individuo, en tanto sujeto moral y ciudadano, se compromete a cumplir por cuanto han sido fruto de un procedimiento consensual de decisión y de su libre elección racional. El equilibrio reflexivo se constituye en una especie de auditaje subjetivo desde el cual el individuo asume e interioriza los principios concertados como propios pero con la posibilidad permanente de cuestionarlos y replantearlos de acuerdo con nuevas circunstancias. Ello se convierte en un recurso individual que garantiza que el ciudadano, en tanto persona moral, pueda tomar distancia frente a las decisiones mayoritarias que considere arbitrarias e inconvenientes. De esta manera, la "exigencia de unanimidad... deja de ser una coacción"24. El equilibrio reflexivo es la polea que permite articular la dimensión política con la individual, dándole al ciudadano, como persona moral, la posibilidad de replantear los principios de justicia y la estructura social que se deriva de ellos cuando sus convicciones así se lo sugieran. Con ello Rawls pretende resolver la contradicción que había quedado pendiente en el contractualismo clásico entre la voluntad general y la autonomía individual, que Kant había intentado resolver sin mucha fortuna.

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23

Ibid., pp. 460-469.

24

Ibid., p. 623.

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2. El debate liberal-comunitarista 2.1. La crítica liberal El planteamiento rawlsiano genera un debate sin precedentes en el campo de la filosofía moral y política que, aunque se inicia en los Estados Unidos, se extiende rápidamente a Europa y otras latitudes por sus implicaciones para la estructuración o reestructuración institucional de los estados y sociedades, en el marco de una tendencia globalizadora que exige radicales reformas internas en los mismos. Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la misma década de los setenta, van a provenir, desde la orilla liberal, de los modelos neocontractualistas de Nozick25 y Buchanan26, siguiendo a Hobbes y Locke respectivamente, y más tarde, aunque en forma menos sistemática, la del mismo Hayek27. Un tanto tardía, diez años después, Gauthier28 igualmente se inscribe en el marco de esta crítica liberal a Rawls. Todas tienen como denominador común la reivindicación de la libertad sin constricciones, la autorregulación de la economía sin intervencionismo estatal, la minimización del Estado y la reivindicación del individuo y su racionalidad instrumental. La propuesta más representativa de esta tendencia sin duda la constituye la posición libertariana de Robert Nozick. Su planteamiento se basa en tres principios: el 'principio de las transferencias' según el cual cualquier cosa adquirida justamente puede ser transferida libremente; el 'principio de la adquisición inicial justa' y el 'principio de rectificación de justicia que proporciona el criterio para actuar sobre las adquisiciones injustas. De ellos, paulatinamente, Nozick justifica la existencia de un Estado mínimo que, en términos contemporáneos, estaría actualizando el ideal anarquista de la plena jurisdicción del individuo sobre sí mismo sin intervenciones estatales, su racionalidad maximizadora de utilidades, poniendo de presente, con ello, el poderoso potencial utópico del ideario neoliberal.

25

Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopia, México: FCE, 1988 (1974).

26

James Buchanan, The Limits of Liberty, Chicago: University of Chicago Press, 1975. 27

Friedrich Hayek, Droit, Legislation et Liberté, Paris: PUF, 1995 (19731979). 28

David Gauthier, La moral por acuerdo, Barcelona: Gedisa, 1994 (1986).

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EL POSESTRl/CTl/RAL/SMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Buchanan, por su parte, siguiendo el modelo hobbessiano, va a reivindicar el carácter absoluto del Estado de naturaleza inicial, en cuanto lo que en él se gana no puede posteriormente ser desconocido por el Estado político. El contrato constitucional, de donde surge el orden estatal, sólo puede convalidar lo que los actores ya han adquirido de hecho -por la fuerza o por su capacidad productiva- en el Estado de naturaleza, potenciando la optimización de sus utilidades futuras a través del establecimiento de un marco de derechos constitucionales que así lo propicien. Hayek, pese a que en un primer momento no desarrolla una crítica a Rawls (su obra se publica en tres tomos durante un periodo de seis años), fundamenta un duro y punzante cuestionamiento al modelo de Estado de bienestar y su concepción de justicia distributiva. La noción básica girará en torno al principio de autorregulación de la esfera económica y la necesidad de una intervención moderada que fije reglas a largo plazo que permita a los agentes económicos, particularmente, reconocer con claridad las condiciones superestructurales que pretendan imponerse a la dinámica del mercado. Gauthier plantea, mucho más tarde, en una crítica más general a Rawls, que el problema fundamental de la ética moderna es la reconciliación de la moralidad con la racionalidad29. Es valioso, afirma, partir de nuestras concepciones intuitivas de racionalidad y moralidad en orden a intentar tal reconciliación. La teoría de la justicia de Rawls cree haberlo conseguido en cuanto los principios de justicia escogidos son los principios que personas racionales seleccionan, en condiciones de igualdad, para promocionar sus propios intereses. El concepto de racionalidad que emplea Rawls la identifica con la maximización de la utilidad individual en la suposición de que hay una clase de bienes sociales primarios cuyo incremento representa siempre un incremento de utilidad. A juicio de Gauthier, una ideología se caracteriza por la identificación de una determinada concepción de racionalidad con el concepto mismo. La aceptación por parte de Rawls de esa concepción de razón dominante en la sociedad, determina de algún modo su propio marco ideológico, el cual se identifica con el marco liberal individualista. La crítica de Gauthier se orienta a que es necesario modificar el principio de la diferencia dado el marco liberal individualista. 29

David Gauthier, Egoísmo, moralidad y sociedad liberal, Barcelona: Paidós, 1998, pp. 41-65.

Í44]

M A R C O DE R E F E R E N C I A

Rawls distingue los derechos y libertades fundamentales de los beneficios económicos y sociales. Los primeros han de ser concebidos como iguales para todos, mientras que los segundos han de distribuirse de acuerdo con lo que Rawls llama el principio de diferencia, el cual afirma, esencialmente, que ha de maximizarse en forma prioritaria el bienestar de las personas representativas de la peor situación. La concepción liberal permitiría que la distribución de riqueza y renta fuese determinada por la distribución natural de capacidades naturales y talentos, mientras que la concepción democrática rawlsiana no permite que la riqueza y la renta sean determinadas por la distribución de talentos naturales. Para Gauthier, dado que la postura de Rawls elimina las contingencias de la dotación natural, este carácter anulador de la teoría rawlsiana de la justicia es incompatible con la base contractual que presume reivindicar. Si se acepta el marco contractual implicado por la concepción maximizadora de la racionalidad entonces nos vemos abocados a una concepción de la justicia cercana a la concepción liberal, que, empero, Rawls rechaza. Tal contradicción desembocaría en que no se habría llevado a cabo, efectivamente, la pretendida reconciliación entre racionalidad y justicia que Rawls pretendía. 2.2. La crítica comunitarista Iniciando la década de los ochenta se origina la reacción comunitarista de Maclntyre 30 , Taylor31, Walzer32y Sandel33. Maclntyre representa el mundo moral contemporáneo como un conflicto de tradiciones con formas de vida social y racionalidades prácticas no sólo diferentes sino, en muchos casos, diametralmente opuestas. Cada cultura es parte de una historia y una tradición con una concepción de justicia y racionalidad que ha entrado en conflicto con otras tradiciones con diferentes patrones de desarrollo y en diferentes momentos de la historia.

30

Alasdair Maclntyre, After Virtue, London: Duckworth, 1981.

31

Charles Taylor, Sources ofthe Self, Cambridge (MA): Harvard University Press, 1989. 32

Michael Walzer, Spheres ofjustice, New York: Basic Books, 1983.

33

Michael Sandel, Liberalism and the Limits ofjustice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

[45]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Sin embargo, la paradoja de la tradición liberal es su falsa creencia -impuesta por la fuerza- de que todo fenómeno cultural puede ser traducido a su propio lenguaje, el liberal. La verdad es que las tradiciones son claramente inconmensurables y no hay una tradición neutral desde la cual observar y mucho menos juzgar a las demás. Adicionalmente, el liberalismo no concede un lugar central al mérito en sus alegatos sobre la justicia: la sociedad se compone de individuos que deben avanzar juntos y formular reglas comunes. Las reglas salvaguardan a cada uno en tal situación, pero en esta visión individualista el mérito -y las virtudes que lo fundan- es descartado. La política moderna no puede lograr un consenso moral auténtico. La justicia se rebaja de virtud individual y social a mero procedimiento. El Estado no expresa entonces la comunidad moral de los ciudadanos sino un conjunto de convenios institucionales para lograr la unidad burocrática, sin fundamento moral34. Por otro lado, Charles Taylor, partiendo del horizonte comunitarista, intenta explicar el origen, características y consecuencias de la política del reconocimiento, así como precisar un modelo político que pueda defender y promover de manera más amplia las diferencias culturales. Desde una perspectiva posilustrada, no paleoaristotélica como la de Maclntyre, Taylor rescata las raíces colectivas de la individualidad, mostrando que todo ser humano sólo se define desde una tradición y unos valores encarnados en la comunidad que no pueden ser desconocidos y que, por el contrario, deben ser reconocidos explícitamente para una plena valoración de la persona. Walzer, en una de las críticas más certeras y agudas tanto al liberalismo como al mismo Rawls y su constructo de consensualización, enfila su cuestionamiento a la noción de bienes sociales primarios. Estos no pueden ser fijados en términos universales, abstrayéndose de un contexto particular, pues cada comunidad posee un patrón de bienes sociales específicos, propio de su tradición e identidad. En ese sentido, el liberalismo impone en forma hegemónica su concepción particular sobre el conjunto de espectros alternativos, contradiciendo así sus propios postulados de libertad y tolerancia al ignorar y desconocer, socialmente, la legitimidad de la visión de cada comunidad sobre los bienes que considera valiosos y, por tanto, susceptibles de distribución.

34

Ver Pablo de Greiff, «Maclntyre: narrativa y tradición», en Revista Sistema, Madrid: Separata, 1989, pp. 99-116.

[46]

MARCO DE REFERENCIA

El constructo rawlsiano de la posición original constituye un procedimiento viciado, por tanto no neutral ni universal, en cuanto los bienes sociales a repartir no sólo no están sujetos a discusión sino que representan la visión de vida buena del ciudadano perteneciente a una sociedad liberal avanzada. El orden lexicográfico que supone la misma enunciación de tales bienes sociales claramente expresa esa concepción ética que coloca las libertades como primer bien social a repartir, con lo cual se explica -como fácilmente se deduce de la discusión de Rawls con Hart- la prioridad del principio de libertad sobre el de diferencia. Si el orden de la enunciación de los bienes sociales primarios variara, indudablemente el orden mismo de los principios quedaría sujeto a variación. Después de esta primera serie de críticas, la discusión entra en una segunda etapa con el simposio sobre "Jurisprudencia y Política Social", realizado en la Universidad de California en Berkeley, en 1989. Allí las críticas comunitaristas se proyectan a un nivel más jurídico e institucional y lentamente la polémica se centra, por la reacción de los liberales (Dworkin, Larmore, Williams), en el terreno de la teoría constitucional, lo cual explica muchos de los conceptos que inspiran el giro rawlsiano de liberalismo político. Dworkin, con su propuesta de una comunidad liberal y la necesidad de que el liberalismo adopte una ética de la igualdad, fundamenta la posibilidad de que, coexistiendo con sus principios universales de tolerancia, autonomía del individuo y neutralidad del Estado, el liberalismo integre valores reivindicados por los comunitaristas como necesarios para la cohesión de la sociedad, tales como la solidaridad y la integración social, en un nuevo tipo de "liberalismo integrado o sensible a la comunidad"35. A lo que los comunitaristas (Sandel, Selznick, Taylor) han respondido sosteniendo que, de cualquier manera, su crítica se dirige a la reducción liberal de que la vida colectiva de la comunidad se agota exclusivamente en su dimensión política, en detrimento de otras esferas no menos fundamentales para su existencia como tal36. 35

Ver, sobre esta segunda etapa del debate comunitarista-liberal, el ensayo de Alessandro Ferrara, "Sobre el concepto de comunidad liberal", en Revista de Filosofía Política (No. 3), Madrid: Editorial Anthropos, 1994, pp. 122-142. 36

Ver Carlos Thiebaut, "Universalidad, pluralismo cultural e identidad moral" (Entrevista), en Revista de Filosofía Política (No. 3), Madrid: Editorial Anthropos, 1994.

[47

EL POSESTJÍL'CTL'KAl/SMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Lo interesante de ello es que esta réplica comunitarista, precisamente, se va a fundamentar en dos tesis que se infieren, de forma directa, de las críticas de Maclntyre: primera, la de la imposibilidad de la neutralidad del Estado y la justicia y, segunda, la de que ese ideal de neutralidad mina e invalida la capacidad, efectiva o potencial, de integración de una comunidad. Además de sus críticas al liberalismo, que en esencia habían sintetizado el conjunto de objeciones comunitaristas al proyecto liberal en general y a la teoría de la justicia rawlsiana, Sandel desarrolla, posteriormente, un modelo de democracia comunitarista 3 7 que lo acerca sustancialmente al republicanismo. El problema ya no se plantea como una crítica académica a los presupuestos de lo que denomina la teoría liberal de la justicia sino que se interpreta a un nivel del desarrollo social que, en el contexto de los Estados Unidos, pone en peligro la estabilidad institucional y la cohesión misma de la sociedad norteamericana. Muchas de las críticas presentes en el primer libro adquieren aquí una proyección social que explica el sentido de su propuesta básica: la necesidad de encontrar una nueva filosofía pública que, desde una perspectiva republicano-comunitarista, le dé una nueva unidad, desde un marco renovado de virtudes cívicas, a la vida pública de la nación. El debate entre comunitaristas y liberales adquiere con ello un nuevo escenario: el de la opinión pública y la nueva cultura política que mejor se adaptaría a su identidad. Will Kymlicka38 tercia en toda esta discusión intentando crear una teoría liberal sensible a los supuestos comunitaristas que equilibre tanto los derechos humanos, irrenunciables para la tradición liberal, como los derechos diferenciados en función de grupo, aquellos que permitirían la satisfacción de las exigencias y reivindicaciones de las minorías culturales que no pueden abordarse exclusivamente a partir de las categorías derivadas de los derechos individuales. La propuesta de Kymlicka en torno a los derechos diferenciados de grupo provee herramientas concretas que permiten asumir adecuadamente los retos y problemas que surgen de la polietnicidad y multinacionalidad de las sociedades contemporáneas. En efecto, los derechos grupales defendidos por

37 38

Michael Sandel, Democracy's Discontent, op. cit.

Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford: Oxford University Press, 1995.

[48]

MARCO DE REFERENCIA

Kymlicka son armas eficaces que se pueden esgrimir para proteger y permitir el florecimiento de las culturas minoritarias. Esta polémica liberal-comunitarista permite comprender los giros sustanciales dados por Rawls y su aproximación a las posturas comunitaristas, muchas de cuyas objeciones al proyecto moderno liberal parece compartir aquél, en lo que se ha definido como la "pragmatización del proyecto liberal". En este orden, y aunque Rawls no lo haya reconocido de manera explícita, los bienes sociales primarios que ha querido mantener en la enunciación normativa de la Teoría de la justicia quedarían sujetos al consenso entrecruzado de las diferentes visiones omnicomprehensivas y, en un sentido más amplio, al equilibrio reflexivo de la deliberación pública. Lo que sería plenamente compatible, además, con la afirmación rawlsiana de la primacía de lo razonable sobre lo racional, planteada desde su "Constructivismo kantiano en teoría moral", de 1980, así como de la lectura política de la figura del equilibrio reflexivo que permitiría, desde el imperativo de adecuación de la universalidad de los principios al sentido de justicia de los ciudadanos en tanto personas morales, someter al proceso de consensualización político no sólo el orden, sino el espectro de bienes sociales primarios mismos por distribuir. 3. Marxismo analítico e ingreso básico universal Paralela a esta discusión, centrada en el campo académico norteamericano, básicamente, la asimilación europea de Rawls se orienta en otras direcciones r e t o m a n d o los términos de la disputa liberal-comunitarista, pero articulándola a la tradición marxista, en una reinterpretación igualmente radical y renovadora: la del marxismo analítico. "Según Jon Elster, quien describe el marxismo analítico simplemente como un 'pensamiento claro', la nota fundamental parece ser el no dogmatismo" 39 . El vínculo que reúne a los distintos autores de esta corriente del pensamiento es un estilo de trabajo, más que un cuerpo de doctrina. En este marco es donde se plantea una de las propuestas más polémicas entre las presentadas por los marxistas analíticos, la del ingreso básico universal, expuesta por Ph. van Parijs y R. van der Veen como una 'vía capitalista al

39

Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las teorías de la justicia después de Rawls, Barcelona: Paidós, 1999, pp. 99-123.

[49]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

comunismo' 40 . Su objetivo es asegurar a todos los individuos un ingreso suficiente, incondicional y sostenido que sea suficiente para satisfacer sus necesidades básicas, independientemente de sus rentas (si las tiene) y de con quién y en qué parte del país viva41. El presupuesto en el que fundamentan esta propuesta es la existencia del desempleo de tipo estructural y no meramente coyuntural que afecta a nuestras sociedades. Este enfoque deja de lado supuestos básicos del marxismo como los de igualdad de renta, propiedad pública de los medios de producción o de planificación global de la economía, descartando una 'etapa socialista intermedia' como vía para llegar al comunismo. A pesar de estas rupturas, se ratifican aquí acuerdos sustanciales de la vieja tradición, por ejemplo el ideal de "que todos los individuos deben tener sus necesidades básicas satisfechas, o la de que debe existir independencia entre lo que un individuo aporta a la producción y lo que recibe como resultado de dicho proceso productivo" 42 . La propuesta del ingreso básico implica un intento por abolir la alienación "en un contexto en el cual el que trabaja, trabaja si quiere, y en aquello que prefiere"43 pues el trabajo ya no estaría ligado a las recompensas externas y nadie se vería obligado a aceptar un trabajo que no quiere pues el ingreso básico aseguraría los problemas básicos de subsistencia. La propuesta de Philippe van Parijs se articula sobre tres conceptos: los de justicia, libertad y solidaridad, que permiten, en últimas, definir ampliamente su concepción de legitimidad como una que se concreta en la fórmula "libertad real para todos". El concepto de justicia se estructura en su primera obra, ¿Qué es una sociedad justa? Allí se retoma el planteamiento rawlsiano y las críticas de Nozick y de los libertarianos al mismo.

40

El origen de la propuesta se halla en el artículo "Una vía capitalista al comunismo" de Philippe van Parijs y Robert J. van der Veen, publicado en 1986 en la revista Theory and Society, y ha provocado desde entonces amplias discusiones, especialmente académicas, con ramificaciones muy amplias.

[50]

41

R. Gargarella, op. cit., p. 117.

42

Ibid., p. 116.

i}

Ibid., p.Wl.

MARCO DE REFERENCIA

El núcleo esencial de esta reside en el cuestionamiento al segundo principio de diferencia de Rawls, en cuanto parecería estar contradiciendo al primero de igual libertad, en la medida en que la distribución en favor de los menos aventajados pone en entredicho la libertad igual para todos establecida por aquél, al comprometer no sólo la distribución misma de los recursos naturales sino el reconocimiento legítimo de los talentos naturales de los individuos44. Lo anterior estaría poniendo en entredicho la libertad formal que un sistema debería garantizar plenamente a sus ciudadanos, es decir, a la plena propiedad del individuo sobre sí mismo en la medida en que no tendrían jurisdicción directa sobre los recursos naturales y, ni siquiera, sobre sus propios talentos. Ante esto los libertarianos rechazan toda pretensión del segundo principio de legislar sobre la apropiación de recursos y los propios talentos, por constituir una interferencia excesiva e ilegítima en una esfera intocable de la dinámica económica y la vida privada de los agentes. Para Nozick, entonces, no son legítimos ni los derechos de propiedad derivados de la posición original, por cuanto estos preexisten a todo contrato social, ni la distribución de talentos que aquella propicia, constituyendo juntos un factor de desigualdad moralmente arbitrario que los libertarianos no pueden refrendar pues ambos chocan con la inviolabilidad de las personas que estos reivindican. Sólo renunciando al individualismo y adoptando una concepción intersubjetiva de persona, en la línea de los comunitaristas, podría superarse tal objeción, lo cual es explícitamente rechazado por Rawls, quien reconoce derechos a capacidades naturales que adquieren los individuos en el marco de los límites impuestos por la cooperación social. Sin embargo, negar la colectivización de los talentos es negar el esquema de cooperación de las economías de mercado en favor de los menos favorecidos. Podría plantearse, como alternativa desde el marxismo, que frente a cada individuo propietario de sí, la colectividad posee un monopolio unilateral para apropiarse de la totalidad del producto conjunto de los recursos naturales y que los talentos y bienes personales serían propiedad colectiva al depender, en últimas, de los primeros, ya que afirmar que el mundo es de todos es definir la propiedad conjunta como pública. 44

Ver Philippe van Parijs, "Rawls face aux libertariens", en Catherine Audard, Jean-Pierre Dupuy et Rene Séve (eds.), Individu et Justice Sociale, Paris: Editions du Seuil, 1988.

[51J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

La posición libertariana, según Van Parijs, caería en una paradoja al tener que aceptar que el reconocimiento de la propiedad de sí mismo supone el reconocimiento de la propiedad colectiva de los recursos naturales. Tendrían que pasar de un argumento en términos de propiedad de sí mismo, a uno en términos de acceso a recursos naturales. En otras palabras, pasar de una concepción de libertad formal a otra de libertad real, en cuanto maximizar la libertad real de todos es maximizar la libertad de los que tienen menos. Van Parijs define esto como una posición real libertariana que, además de radicalizar a Rawls y constituir una alternativa plausible a Nozick, retoma la tradición marxista, conciliando la propiedad de sí mismo con la propiedad colectiva sobre los recursos naturales, incluyendo la apropiación de los talentos en los límites de la cooperación social, y articulándose en una maximización de la libertad real de todos que, en lugar de enraizarse exclusivamente en una distribución de derechos de propiedad sobre objetos externos, se resuelve y concreta en un salario mínimo universal que la potencia al máximo, respetando la libertad formal de cada uno. Con lo anterior queda justificada la propuesta del Salario Universal Garantizado (SUG) que será desarrollada sistemáticamente en Libertad real para todos que expone el segundo concepto de libertad. Tal concepto fundamenta la libertad en su sentido amplio de restricción de obstáculos, rechazando también la reducción de esos obstáculos a obstáculos externos45. De manera que una sociedad cuyos miembros son realmente libres cumple tres condiciones: primera, que existe una estructura de derechos bien definida; segunda, que cada persona es propietaria de sí misma; y, tercera, que en esta estructura cada persona tiene la mayor oportunidad posible para hacer cualquier cosa que pudiera querer hacer (ordenación leximín de la oportunidad). Así, una sociedad libre se plantea como aquella en la cual las oportunidades de las personas se leximizan, garantizándose la protección de su libertad formal, o sea, sostiene Van Parijs, manteniendo el respeto de una estructura de derechos que incluye la propiedad de sí mismo. Pero la libertad real de cada cual, además de definirse como formalmente libre, se logra en la medida en que se poseen los medios y no sólo el derecho de realizar todo lo que uno pudiera querer hacer. 45

Ver Peter Vallentyne, "Self-ownership and Equality", en Ethics, Chicago: The University of Chicago Press, 1997, pp. 321-343.

[52]

MARCO DE REFERENCIA

La primera y más importante consecuencia institucional del idea! de libertad real es la exigencia de buscar el mayor ingreso incondicional para todos que resulte consistente con la seguridad y con la propiedad de sí mismo, sin eliminar el trabajo asalariado o la capacidad económica, sino dot a n d o a cada u n o de un espectro de o p o r t u n i d a d auténtica de hacer elecciones diferentes. Como explícitamente señala Van Parijs, un ingreso básico es, en otras palabras, un ingreso pagado por el gobierno a cada miembro pleno de la sociedad, ya sea que no quiera trabajar, sin tener en cuenta si es rico o pobre, sin importar con quien viva y, finalmente, con independencia de la parte del país en que resida. Esta argumentación conduce a que la manera más apropiada de medir las dotaciones externas es mediante los precios de competencia. Estos varían de acuerdo con los diferentes regímenes socioeconómicos. En el socialismo es posible recibir una dotación básica estándar, por lo que el ingreso básico puede resultar suficiente, pero que resulta insuficiente en el capitalismo, que a su vez proporciona posibilidades más variadas accesibles al ingreso básico. Lo anterior desemboca en una de las más agudas conclusiones del planteamiento de Van Parijs en cuanto esto, aunque no justifica el capitalismo, sí podría hacerlo. No lo justifica en cuanto muchas variables del capitalismo son superadas por socialismo óptimo, pero sí lo hace en la medida en que un capitalismo óptimo puede garantizar un mayor ingreso básico, si el potencial productivo capitalista se delimita adecuadamente y se utiliza en favor de una mayor libertad real para todos. En el marco de una globalización que lo posibilita económicamente aunque escamoteándolo políticamente, la libertad real es una posibilidad objetiva para todos en la medida en que se introduzcan mecanismos de redistribución a escala mundial, se logre un ingreso básico individual situado en el nivel más alto posible y se incentiven actitudes políticas de auténtica solidaridad que traspasen las fronteras nacionales. Ello depende de que se pueda prevenir el desmantelamiento competitivo del Estado de bienestar, sin tener que esperar la revolución o la democracia mundial. En ese sentido, la construcción de la Unión Europea es una forma significativa de atenuar las presiones competitivas contra las formas de distribución que se dan en el interior de los países, en lo que Van Parijs denomina la estrategia del patriotismo solidario.

[53J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

El concepto de solidaridad es introducido así naturalmente46. Van Parijs lo articula en un modelo normativo de Estado de bienestar para el nuevo milenio que concrete la concepción de libertad real y justicia solidaria que supone la propuesta de un salario universal garantizado. Para Van Parijs, el modelo de Estado de bienestar que se requeriría para ello es uno que subsuma los modelos normativos existentes: el modelo de seguro, el modelo solidario y el modelo de equidad. En el modelo de seguro los trabajadores obligatoriamente renuncian a parte de sus salarios para transferirla a un fondo que se utilizará para cubrir los gastos de la atención de su salud y para darle un ingreso cuando por razones de edad, incapacidad o desempleo involuntario no puedan seguir trabajando. En el modelo solidario todas las personas con ingresos provenientes del trabajo o del capital deben contribuir obligatoriamente con una parte de ellos a la consolidación de un fondo común que le suministrará a todos los miembros de la sociedad la seguridad de la atención de su salud y un ingreso en caso de desempleo -por edad o incapacidad- o por percibir un ingreso insuficiente. Finalmente, en el modelo de equidad todos los titulares del ingreso renuncian, obligatoriamente, a una parte de ellos, para construir un fondo que sirva para pagar incondicionalmente un ingreso a todos los miembros de la sociedad. Este último, que subsume a los dos anteriores, permite concretar la concepción de solidaridad que supone la propuesta del SUG. Una solidaridad, como lo ha sostenido Van Parijs, que consiste en darle a cada uno la posibilidad más amplia de desarrollarse según sus propias inclinaciones. Por supuesto, el aumento de estas posibilidades depende, muchas veces, de reducir las posibilidades de otros, aplicando un principio de maximización de las posibilidades de los menos favorecidos (los jóvenes, los ancianos, los enfermos, los desempleados, e incluso las regiones y las naciones)47. 46

Philippe van Parijs, "Más allá de la solidaridad. Los fundamentos éticos del Estado de bienestar y su superación", en Rubén Lo Vuolo (comp.), Contra la exclusión: la propuesta del ingreso ciudadano, Buenos Aires: CIEPP/Miño y Dávila Editores, 1994. 47

Ver la intervención de Philippe van Parijs en el Coloquio Repensar (Radicalmente) la Solidante, realizado en Lovaina la Nueva, organizado

[54]

M A R C O DE R E F E R E N C I A

Esta reinterpretación radical de la solidaridad consiste en no aceptar como legítimas sino las desigualdades que contribuyan a acrecentar las posibilidades que la sociedad puede ofrecer de manera durable a los más desfavorecidos de sus miembros. En el marco de un capitalismo óptimo esto supondría un sistema fiscal eficaz que deduzca de los más favorecidos el ingreso básico a los más desfavorecidos por el mercado. Entendiendo que lo esencial, verdaderamente, no es tanto la subsistencia misma sino el acrecentamiento de las posibilidades reales de crecer como persona, la preservación de la dignidad por encima del sometimiento humillante a condiciones indignas de vida. Esta lectura ha buscado relacionar tal concepción de justicia, libertad y solidaridad formulada por Van Parijs con el concepto de hombre real y democracia plena presente en la obra del joven Marx pero que se mantiene, en su sentido temprano, hasta su madurez. ¿Cómo lograr, en una sociedad como la contemporánea, realizar tal ideal utópico, reconociendo la imposibilidad histórica de la revolución? ¿Cómo concretar un hombre real que no esté sometido al imperio de sus necesidades económicas inmediatas y que, gracias a ello, pueda repensar, sin presiones ni limitaciones, desde una autopercepción digna de sí mismo, autorrespetuosa como diría Rawls, los términos incondicionados de su organización política, de una democracia plena, que no lo reduzca a la formalidad vacía del sujeto jurídico burgués ni a la participación amañada de su democracia política? La respuesta más cercana que lafilosofíaposrawlsiana parece haber planteado en la particular reivindicación de la tradición marxista que ha hecho el marxismo analítico sería, en la propuesta de Van Parijs, la de la libertad real para todos. En esta se concreta la superación de la libertad formal que, sin embargo, se mantiene pero realizándose en un nivel más amplio de justicia solidaria que un nuevo tipo de Estado benefactor garantiza gracias a un ingreso básico universal. La tensión entre eficacia e igualdad queda así superada. Y aunque la debilidad de Van Parijs sin duda reside en no abordar las mediaciones políticas que ello supondría, en la dirección, sin duda, de un tipo de democracia deliberativa, es incuestionable que su propuesta retoma aquella pretensión del joven Marx, tan poéticamente formulada en la conclusión de los Manuscritos del 44: por la Chaire Hoover de Éthique Économique et Sociales de UCL y el Centrum voor Economie en Ethiek de la KUL. Texto aparecido en Droit et Quart Monde, No. 14, 1997.

155 J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Si tomamos al hombre como hombre y su actitud ante el mundo como una actitud humana, vemos que sólo podemos cambiar amor por amor, confianza por confianza. Quien quiera gozar del arte necesita ser un hombre artísticamente culto; quien desee influir sobre otros hombres tiene que ser un hombre que ejerza sobre ellos una influencia realmente estimulante y propulsora. Cada una de las actitudes del hombre ante el hombre y ante la naturaleza tiene que ser una determinada manifestación de su vida individual real, una manifestación de su voluntad. Quien experimente amor sin ser correspondido, es decir, sin que su amor provoque el amor del ser amado, quien por medio de su manifestación de vida como amante no sea, al mismo tiempo, un ser amado, sentirá que su amor es impotente, una fuente de desdicha48.

4. Republicanismo y democracia deliberativa Las críticas comunitaristas, especialmente, aunque también y en menor proporción las liberales, son asumidas por Rawls de manera estructural y, sin duda, constituyen la fuente de muchos de los replanteamientos a la concepción inicial de la Teoría de la justicia, que ya venían siendo evidentes en los artículos "Unidad social y bienes primarios" (1978), "El constructivismo kantiano en la teoría moral" (1980) y "Sobre las libertades" (1981), los cuales anticipan el"giro pragmático" que se presenta en el Liberalismo político*9, donde Rawls concreta el planteamiento normativo de su primera etapa en una concepción política de la justicia, fruto del consenso e n t r e c r u z a d o de las diversas visiones omnicomprensivas que componen la sociedad. 4.1. Consenso entrecruzado y razón pública En efecto, para Rawls la concepción más apropiada para especificar los términos de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales, dado un contexto democrático compuesto por una diversidad de clases y grupos a su interior, es la de un pluralismo razonable de doctrinas omnicomprehensivas diferentes en el marco de una cultura tolerante y unas instituciones libres. El

48

Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, México: Grijalbo, 1968, p. 160. 49

John Rawls, Liberalismo político, Barcelona: Crítica, 1996.

MARCO DE REFERENCIA

fundamento normativo de este pluralismo razonable debe ser, según Rawls, una concepción política de la justicia que se oriente por los principios de justicia concertados por el conjunto de visiones omnicomprehensivas razonables50. Para cualquier sociedad pluriétnica y multicultural, como la latinoamericana y en especial la andina, es imposible imponer permanentemente, salvo por el uso opresivo del poder del Estado, una doctrina omnicomprehensiva determinada, lo cual resultaría contradictorio y paradójico con la esencia de una sociedad democrática. Por lo mismo, un régimen democrático pleno, para ser duradero y seguro, no puede estar dividido por doctrinas confesionales y clases sociales hostiles, sino ser libre y voluntariamente respaldado por una mayoría sustancial de sus ciudadanos y grupos sociales políticamente activos51. En tal sentido, la concepción política de la justicia que garantiza ese espacio, definiendo la naturaleza de la estructura básica de la sociedad, no puede por lo mismo ser una concepción totalizante que entre en conflicto doctrinario con las otras concepciones sino asegurar, por su imparcialidad y transparencia, los procedimientos políticos que todas las doctrinas puedan apoyar y que asegure el pluralismo razonable de una sociedad democrática. El pluralismo razonable tiene como objetivo la obtención de un consenso entrecruzado {overlappingconsensus), el cual constituye el constructo principal de la interpretación rawlsiana sobre una democracia consensualconstitucional. El consenso e n t r e c r u z a d o viene a ser el i n s t r u m e n t o procedimental de convivencia política democrática que sólo a través de él puede ser garantizado 52 . Este liberalismo procedimental, cuya fuerza y proyección reside en la flexibilidad y transparencia del procedimiento político de argumentación e interrelación ciudadanas, supone la existencia en el seno de la sociedad de varias doctrinas omnicomprehensivas razonables, cada una con su concep-

50

John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993. 51

Al respecto ver Charles Taylor, "The Politics of Recognition", en Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism, Princeton; Princeton University Press, 1994; así como, en el mismo volumen, los comentarios de Jürgen Habermas, "Struggles for recognition in the democratic constitutional state". 52

J. Rawls, Political Liberalism, op. cit., pp. 133-172.

1VJ

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

ción del bien, compatibles con el pluralismo que caracteriza a los regímenes constitucionales. Sólo una concepción política de la justicia puede servir de base al consenso entrecruzado puesto que en ella los principios y valores políticos constitucionales son lo suficientemente amplios como para integrar y superar los valores que entran en conflicto. Esos macrovalores gobiernan el marco de la vida social y especifican los términos fundamentales de cooperación social y política que este liberalismo consensual intenta sintetizar y sobre los cuales los ciudadanos, desde su plena libertad de conciencia y perspectiva omnicomprehensiva, conciban con sus valores políticos y comprehensivos particulares. Ello nos conduce al objetivo cardinal de la versión rawlsiana de su liberalismo político que es lograr un consenso entrucruzado de doctrinas onmicomprehensivas razonables sobre los principios de justicia, en tanto macrovalores reguladores de la estructura social. La concepción política que rige la estructura básica de una sociedad no requiere ser monocomprehensiva. Su estabilidad no depende de una visión sistemáticamente unificada sino necesariamente pluralista. Cuando se adopta este marco de deliberación, los juicios convergen lo suficiente como para que la cooperación política, sobre la base del mutuo respeto, pueda mantenerse. Tal concepción política constituye un marco de deliberación y reflexión que permite buscar acuerdos políticos sobre cuestiones de justicia y aspectos constitucionales básicos para toda la sociedad. La concepción de justicia más razonable para un régimen democrático es, por lo mismo, ampliamente liberal. Cuando un consenso entrecruzado mantiene y alienta esta concepción, ella no es vista como incompatible con valores fundamentales, morales o psicológicos, pues las virtudes de cooperación política que posibilita un régimen constitucional son y deben ser macrovirtudes de tal amplitud. El consenso, fiel a su carácter constructivista, debe cumplir un determinado proceso procedimental. Una primera etapa la constituye lo que Rawls denomina la etapa constitucional. Esta etapa satisface los principios procedimentales de convivencia política, autonomía y neutralidad, que como tales se aceptan, sin incluir ni suponer ideas fundamentales sobre la sociedad y la persona. Define, en últimas, los procedimientos políticos de un sistema constitucional democrático.

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MARCO DE REFERENCIA

La segunda etapa es la del consenso entrecruzado, a nivel de la sociedad en general, que se logra una vez concretado el constitucional. El contenido del mismo dependerá, sostiene Rawls, de que sus principios estén fundados en una concepción política de la justicia, tal como podría ser descrita por los principios de justicia. En cuanto a su proyección, esta trasciende los principios políticos que instituyen los procedimientos democráticos, para incluir principios que cubran la estructura básica como un todo. Para ello se requieren propuestas legislativas y ciudadanas que garanticen un mínimo de bienes sociales primarios y no sólo libertades políticas, y, por tanto, los grupos políticos deben plantear alternativas que cubran la estructura básica y explicar su punto de vista en una forma consistente y coherente ante toda la sociedad. Las fuerzas que presionan porque el consenso constitucional devenga un consenso entrecruzado son los grupos que acuden al foro público de la discusión política, convocando con ello a otros grupos rivales a presentar sus perspectivas. Esto hace necesario, en términos racional-instrumentales, romper el estrecho círculo de sus concepciones específicas y desarrollar su concepción política como justificación pública de sus posturas. Al hacer ello, deben formular puntos de discusión sobre la concepción política de la justicia, lo cual permite la generalización del debate y la difusión de los supuestos básicos de sus propuestas. La concepción rawlsiana del liberalismo político se cierra en la noción de razón pública que complementa las dos anteriores, introduciendo una figura que retoma la del equilibrio reflexivo, que se abordará más adelante, pero en una proyección socioinstitucional equivalente a aquélla53. Rawls comienza recordando que la prioridad de la justicia sobre el derecho, la eficacia y el bienestar es esencial para toda democracia constitucional. Tal prioridad significa que los principios de justicia imponen límites a los modelos de vida permisibles y los planes de vida ciudadanos que los transgredan no son legítimos ni moralmente justificables. Define una noción de neutralidad procedimental sin acudir a valores morales legitimatorios y sin ser ella misma procedimentalmente neutra. La sociedad política posee, además, una idea civil del bien que realizan los ciudadanos en tanto personas y en tanto cuerpo corporativo, manteniendo un

53

7Wd,pp.212-254.

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régimen constitucional justo y conduciendo en el marco del mismo sus asuntos privados. Los ciudadanos comparten así un fin común: sustentar instituciones justas que les proporcionan un bien específico como individuos34. Pero no es una razón abstracta y en ello reside la diferencia con la noción ilustrada de la razón. Posee cuestiones y foros concretos donde la razón pública se expresa y manifiesta. En una sociedad democrática esta razón pública es, primero que todo, una razón ciudadana, donde sus miembros como cuerpo colectivo son quienes, como ciudadanos, ejercen un poder político y coercitivo, promulgando leyes y enmendando su constitución cuando fuere necesario. El alcance de la razón pública no cobija toda la política sino sólo los esenciales constitucionales y la justicia básica de sus estructuras. Tampoco se aplica a las deliberaciones personales sobre cuestiones políticas o a las reflexiones gremiales sobre la sociedad. El ideal de la razón pública no sólo gobierna el discurso público sobre estas cuestiones sino, también, la consideración ciudadana sobre ellos. La connotación de la ciudadanía democrática impone el deber moral de explicar de qué manera los principios y políticas que se defienden pueden ser congruentes con los valores políticos de la razón pública. La razón pública no se circunscribe al foro legislativo sino que es asumida, también, por la ciudadanía como criterio de legitimación. El ciudadano afirma el ideal de razón pública, no como resultado de compromisos políticos, sino desde el seno de sus propias doctrinas razonables y de la concepción de justicia política, en tanto macrovalores reguladores de la estructura social. El contenido de la razón pública es, pues, el contenido de los principios de la justicia o de la concepción de justicia concertada públicamente, en tanto especifica derechos, libertades y oportunidades, asignándoles una prioridad lexicográfica y garantizándoles las medidas necesarias para cumplirlas, independientemente de todo tipo de doctrinas omnicomprehensivas. La principal expresión de esta razón pública es, en un régimen democrático, la Corte Suprema de Justicia. Es allí donde se defienden los esenciales constitucionales, a saber: primero, los principios fundamentales que especifican la estructura general del gobierno y los procesos políticos, es decir, la de los po-

54

Al respecto ver, por ej., Ronald Dworkin, Ética privada e igualitarismo político, Barcelona: Editorial Paidós, 1993; igualmente, Charles Taylor, La Ética de la autenticidad, Barcelona: Editorial Paidós, 1994.

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deres legislativo, ejecutivo y judicial, así como el alcance moral y efectivo de la regla mayoritaria; y, segundo, los derechos básicos iguales y libertades ciudadanas que deben ser respetados por la mayoría en cualquier circunstancia. La razón pública es, ante todo, aunque no de manera exclusiva, la razón de su Corte Suprema de Justicia como la máxima instancia de interpretación judicial, sin ser la máxima representación de la ley. Es, a su vez, la rama del Estado que ejemplariza esta razón pública. El rol de la Corte Suprema es proteger la Constitución a través del control de la razón pública, evitando que aquélla sea horadada por la legislación ordinaria, así sea expresión de una mayoría legislativa. 4.2. Democracia radical y política deliberativa El pensamiento de Habermas puede interpretarse como una propuesta integral de filosofía política en tres direcciones que, a su vez, constituyen tres etapas en el desarrollo del mismo. En una primera etapa, Habermas propugna por redefmir los nuevos términos de la problemática filosófico-política en el capitalismo tardío, derivando de ello un proyecto de reconstrucción del materialismo histórico, así como asignándole a la filosofía un papel específico en el contexto de ello. En una segunda etapa, su reflexión se centra en la fundamentación de una teoría de la acción comunicativa como estrategia central de relegitimación de la sociedad capitalista, a partir de un agudo e implacable diagnóstico de la colonización que sobre el mundo de la vida ha ejercido el derecho, generando un proceso de desintegración acelerada a su interior. Estrategia que Habermas complementa con la concepción de su ética discursiva, inmediatamente después. Ante las críticas de Robert Alexy, en cuanto que la propuesta habermasiana no podía seguir ignorando en su estrategia de solución el derecho como instrumento, Habermas inicia lo que puede denominarse el giro jurídico hacia la reconsideración proactiva del Estado de derecho que, en un primer momento, lo lanza hacia el iuspositivismo y cuya tensión entre legalidad y legitimidad resuelve con la procedimentalización de la soberanía popular. En el marco de este giro, Habermas desarrolla, en la tercera etapa de su monumental reflexión, una teoría del derecho y la democracia que, de una parte, profundiza sus reflexiones tempranas sobre la legitimación en el capitalismo tardío que le permite replantear y complementar su propia teoría de la acción comunicativa y, de otra, en diálogo con las principales corrientes

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iusfilosóficas, sociojurídicas, teórico-jurídicas y fílosófico-políticas contemporáneas, proponer un nuevo paradigma jurídico-político, el discursivoprocedimental, cuyo objetivo es superar la crisis de las sociedades contemporáneas a través de la reconstrucción normativa de la legitimidad fracturada, conciliando la dicotomía entre el mundo de la vida y los subsistemas económico y político-administrativo a través de un modelo de democracia deliberativa como expresión del poder comunicativo de la sociedad civil y la opinión pública. 4.2.1. El modelo de democracia radical

Habermas se propone debatir los tres modelos políticos de democracia, planteados por el liberalismo, el republicanismo y la teoría discursiva de la democracia, los cuales, en los últimos años, se han definido como los modelos normativos universales en conflicto y que se encuentran confrontados en sus respectivas concepciones sobre el papel de la ciudadanía, el rol del derecho y la naturaleza del proceso de la formación de una voluntad política55. Toda esta situación, tan decisiva para la democracia, radica en la diferente comprensión del proceso democrático. Para el liberalismo la tarea está en programar el Estado en interés de la sociedad pues éste se concibe como el aparato de la administración pública y la sociedad como el sistema de interrelación entre las personas privadas y su trabajo social considerado dentro del aparato de economía de mercado. La política como sentido de formación de voluntades políticas de los ciudadanos tiene la tarea funcional de articular los intereses sociales particulares frente a un aparato estatal especializado en el empleo administrativo del poder político en la perspectiva de poder alcanzar los fines colectivos. Para el republicanismo, la política no se reduce a una función instrumental de mediación sino que, por el contrario, va a representar un factor constitutivo del proceso de socialización. De ahí que conciba la política como una forma de reflexión de un entramado de vida ético, constituyendo el medio con el que los miembros de comunidades, en cierto sentido solidarias, asumen recíprocas dependencias en su condición de ciudadanos con una voluntad y conciencia en tanto libres e iguales. En ese sentido, el concepto liberal del Estado

55

Jürgen Habermas, "Tres modelos normativos de democracia", en La inclusión del otro, op. cit., pp. 231-246.

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se va a ver contrastado en cuanto a la regulación jerárquica de la soberanía estatal, como también al control descentralizado del mercado, junto con los poderes administrativos y los intereses privados, generando la solidaridad como fuente de integración social. Esta formación de voluntad política de carácter horizontal, enfocada hacia el entendimiento o hacia el consenso logrado comunicativamente, debe gozar de cierta primacía, pues el ejercicio de la autodeterminación ciudadana presupone una base social autónoma, independiente tanto de la administración pública como del tráfico económico privado. En esta concepción republicana, el espacio público político, la sociedad civil, cobra una gran significación estratégica dada la fuerza integradora que debe poseer y su autonomía tiene que orientarse a la práctica del entendimiento mutuo entre los ciudadanos. De esta dicotomía entre las dos corrientes se desprenden consecuencias estructurales que, de una u otra forma, van a diferenciar sustancialmente los dos modelos de democracia que de ellas se infieren. Primero en cuanto al concepto de ciudadano. Según la concepción liberal, el estatus de los ciudadanos está determinado por la medida de los derechos subjetivos que tienen frente al Estado y frente a los demás ciudadanos. Como portadores de derechos subjetivos, disfrutan de la protección del Estado mientras persigan sus intereses privados dentro de los límites trazados por las leyes, las cuales incluyen la protección frente a las actuaciones administrativas que van más allá de las garantías legales de intervención. Los derechos subjetivos son derechos negativos que garantizan un ámbito de elección dentro del cual las personas jurídicas están libres de coacciones externas. Para la concepción republicana, el estatus de los ciudadanos no se determina por el modelo de las libertades negativas que pueden reclamar como personas privadas. Más bien, los derechos cívicos, que son los derechos de participación y comunicación, son libertades positivas. No garantiza la libertad de coacción externa sino la participación en una práctica común, sólo a través de cuyo ejercicio los ciudadanos pueden llegar a ser aquello que ellos mismos desean ser, como sujetos políticamente responsables de una comunidad de personas libres e iguales. Este proceso político no sirve sólo para mantener la actividad estatal bajo el control de los ciudadanos sino al mismo ejercicio de sus derechos privados y de sus libertades políticas, como realización de su autonomía pública y privada, pues la razón de ser del Estado no está en proteger exclusivamente los derechos subjetivos sino en la protección de un proceso de formación de la

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opinión y la voluntad públicas, en el que los ciudadanos libres o iguales se entiendan en metas y converjan en normas que serán de interés común para todos. Así, esta concepción republicana exige a los ciudadanos algo más que una orientación para sus propios intereses. Segundo, en cuanto al concepto de persona jurídica y el concepto de derecho. Para la concepción liberal, el objetivo del ordenamiento jurídico consiste en la defensa prioritaria de los derechos subjetivos e individuales, dependiendo estos de un ordenamiento jurídico objetivo cuyo fin es garantizar la integridad de la vida en común, en igualdad de derechos y basada en el respeto recíproco. Por su parte, la concepción republicana, acogiendo favorablemente la integridad del individuo y sus libertades subjetivas, prioriza la integridad de la comunidad en la que los individuos pueden reconocerse como individuos a la vez que como miembros de la misma. Esta posición vincula la legitimidad de las leyes al procedimiento democrático en donde se mantiene una conexión interna entre la praxis de autodeterminación del pueblo y el poder de las leyes. Así, para los republicanos, los derechos son determinaciones de la voluntad política predominante, mientras que para los liberales, los derechos están fundamentados en un ente superior de carácter político. De ahí que, desde el punto de vista republicano, el objetivo de una comunidad es el bien común que pretende alcanzar éxito en su intento político de definir, establecer, realizar y sostener el conjunto de derechos que se adecué mejor a las condiciones y costumbres de esa comunidad, mientras que, desde el punto de vista liberal, se trata de proporcionar las estructuras trascendentales y los frenos al poder requeridos para una búsqueda pluralista de intereses diversos. Tercero, en cuanto al concepto sobre la naturaleza del proceso político, el liberalismo considera la política como una lucha de posiciones que concede la capacidad de disponer del poder administrativo del Estado, con base en un procedimiento formal democrático que registra las fuerzas políticas, concibiendo el parlamento como el espacio de competencia entre actores colectivos que proceden estratégicamente con el objeto de mantener posiciones de poder. El éxito se mide por la aprobación, cuantificada en número de votos, que a los ciudadanos les merecen los individuos y sus programas, y a través de las elecciones se expresan sus preferencias. El republicanismo, por el contrario, concibe la política como un proceso de formación de la opinión y de la voluntad política en el espacio público,

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determinado, no por las estructuras de los procesos económicos, sino por estructuras propias de la comunicación intersubjetiva pública orientada al entendimiento. Es decir, las condiciones de autodeterminación ciudadana no están dadas por la dinámica del mercado sino por una dinámica dialógica. En ese orden, los partidos que luchan por el acceso a posiciones estatales de poder tienen que regirse por parámetros deliberatorios. El tercer modelo de democracia radical que Habermas propone está fundamentado en las condiciones comunicativas, en donde los procesos políticos tienen que producir resultados racionales de manera deliberativa. Este concepto de una política deliberativa toma sentido cuando se tiene en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que figura una voluntad común. Por eso, cuando retoma para sí ese concepto procedimental de la política deliberativa, como núcleo normativo de la teoría de la democracia, hay diferencias tanto de la relación con la concepción republicana de Estado, concebida como una comunidad ética, como en relación con la concepción liberal del Estado, como guardián de la sociedad centrada en el sistema económico. La teoría discursiva asume elementos de ambas concepciones y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de resoluciones, pues el procedimiento va a generar una conexión interna entre negociaciones, discursos de autocomprensión y discursos referentes a la justicia, convencida de que, en tales condiciones pueden alcanzarse resultados racionales y equitativos. La autocomprensión normativa de la política deliberativa exige de la comunidad jurídica un modo discursivo de socialización. 4.2.2. Política deliberativa de doble vía

La teoría del discurso busca mediar e integrar, en un nivel más amplio, dos visiones opuestas de la democracia contemporánea: de una parte, la perspectiva liberal, que reduce el proceso democrático a una negociación de intereses en el marco de procedimientos de voto y representatividad legislativa regulados por un catálogo de derechos individuales; y, de otra, la perspectiva republicana, que le confiere al proceso de formación de la opinión pública un carácter ético-político particular, delimitando la deliberación ciudadana a un marco cultural compartido' 6 . 56

Jürgen Habermas, "Sobre la traducción sociológica del concepto normativizante de política deliberativa", en Facticidad y validez, op. cit., pp. 393-405.

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Para esto, Habermas se ayuda de un concepto de sociedad holística donde el principal papel del Estado debe ser la neutralidad frente al conjunto de formas de vida y visiones competitivas del mundo, lo cual impone la necesidad de una reinterpretación discursiva del proceso democrático. La categoría central viene a ser la de una soberanía popular procedimentalizada y un sistema político anclado en la red de una esfera política pública de una sociedad descentrada. El éxito de una política deliberativa reside no sólo en una ciudadanía colectivamente activa sino en una institucionalización de los procedimientos y condiciones de comunicación públicas, así como en la interrelación de la deliberación institucionalizada con los procesos informales donde se crea y consolida esa opinión ciudadana. La traducción sociológica que la comprensión de un concepto de política democrática deliberativa requiere, exige una reconstrucción diferente a la definición deflacionaria sugerida por Norberto Bobbio57 en su teoría de la democracia, así como a la interpretación tecnocratizante de la democracia de la teoría de Robert Dahl58. En ambas se desconocen las condiciones necesarias para un procedimiento democrático de toma de decisiones que integre la esfera comunicacional de la opinión pública como protagonista central del proceso. Aunque, a diferencia de Bobbio y su definición mínima del proceso democrático, Dahl logra capturar el sentido deliberativo de los procedimientos democráticos contemporáneos; sus conclusiones abogan, no por la profundización deliberativa de la democracia sino, por el contrario, por un paternalismo tecnocrático contrario a la misma. Ante esto se impone el desarrollo de un concepto de política deliberativa de dos vías. La esfera pública opera, de una parte, como una red plural, abierta y espontánea de discursos entrecruzados de los diferentes actores ciudadanos, garantizada deliberativamente; y, de otra, gracias a un marco de derechos básicos constitucionales. Ambas condiciones posibilitan la regulación imparcial de la vida común, respetando las diferencias individuales de los diversos sujetos colectivos y la integración social de una sociedad desencantada.

57

Norberto Bobbio, The Future of Democracy, Cambridge: Polity Press, 1987. 58

Robert Dahl, Democracy and its Critics, New Haven: Yale University Press, 1989.

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Esta doble característica de la política deliberativa, que la hace oscilar entre la institucionalización democrática de la formación de la voluntad pública y la formación informal de la opinión pública, exige la necesidad incondicional de que la detentación del poder se mantenga neutral con respecto a las concepciones de vida buena, mutuamente incompatibles y en competencia. La sociedad civil y la opinión pública son el resultado de un proceso circular de poder comunicacional. Las crisis de racionalidad y legitimación se originan en la incapacidad del sistema político para hacer converger y poder preservar la integración social de sus perspectivas y determinaciones. Las decisiones burocráticas, las leyes y las políticas públicas emergen de operaciones dependientes del sistema administrativo y económico, sin relación con la esfera de la opinión pública y sin contemplar los intereses y situación mundo-vitales. El equilibrio de este desbalance depende de cómo la sociedad civil, a través de una esfera pública resonante y autónoma, desarrolle impulsos con suficiente vitalidad para empujar los conflictos desde la periferia hasta el corazón del sistema político. En confrontación con otras versiones sociológicas de la democracia, Habermas desarrolla un modelo sociológico de circulación del poder político que, gracias a las prescripciones constitucionales que garantizan el flujo del poder comunicacional social, permitan a la sociedad civil penetrar el sistema político-administrativo a través de una esfera pública politizada y beligerante59. Modelo de política deliberativa cuyo resultado final debe ser un poder generado comunicativamente con una competencia dual sobre los actores sociales involucrados y el poder administrativo de la burocracia60. A partir de una figura metafórica de "esclusas" entre la periferia-sociedad civil y el centro-Estado, se trata de concebir toda una serie de mediadores sociales de lado y lado (organizaciones, universidades, medios de comunicación, partidos, elecciones, parlamento, sistema judicial, etc.) que, en la dialéctica entre periferia externa y periferia interna, permite ilustrar la idea de una cir-

39

Ver J. Elster, The Cement of Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1989; y H. Willke, Ironie des Staates, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992. 60

Modelo desarrollado por Habermas a partir de una revisión crítica de la propuesta de Bernard Peters, Rationalitát, Recht und Gesellschaft, Frankfurt am Main: 1991.

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culación de poder, vital y móvil, la cual posibilita un flujo y reflujo permanente entre sociedad civil y Estado, y una reconversión de doble vía entre el poder comunicativo y el poder administrativo de la sociedad. Todo esto lleva a redefinir las nociones de sociedad civil, opinión pública y poder comunicativo, con el objeto de interpretar integralmente las estructuras internas de la esfera pública y su intrincada relación con el derecho y el sistema legal en las sociedades complejas. La esfera pública se reconoce a través de las estructuras comunicativas de la sociedad, canalizando las cuestiones sociales políticamente relevantes pero dejando su manejo especializado al sistema político. En tal sentido, no se refiere tanto a las funciones ni al contenido de la comunicación cotidiana como al espacio social que se genera en esa acción comunicativa. Este espacio social está compuesto por la amplia red de discursos públicos que se manifiestan en todo tipo de asambleas donde se van madurando opiniones sobre asuntos que conciernen los intereses particulares de la ciudadanía. De allí que no pueda ser mesurable estadísticamente. El principal objetivo de la esfera pública es la lucha por expandir influencia política dentro de la sociedad, en torno a los asuntos específicos que convocan el interés generalizado de la sociedad en determinados momentos. Cuando tal influencia se ha extendido sobre una porción significativa de la ciudadanía, se evidencia la autoridad definitiva que la audiencia pública posee, en tanto es constitutiva de la estructura interna y la reproducción de la esfera pública. Esta esfera pública sólo puede satisfacer su función de percepción y tematización de los problemas sociales tanto como posibilite la comunicación entre los actores potencialmente afectados. La esfera privada y la esfera pública encuentran su punto de contacto en aquellas experiencias individuales a través de las cuales se expresan las deficiencias sistémicas. Por su parte, la esfera de la sociedad civil es un fenómemo recientemente redescubierto, en una perspectiva muy diferente a la utilizada por la tradición liberal o marxista. Contrario a la visión liberal que ve la sociedad como un conglomerado de individuos o a la marxista que la ve como expresión superestructura! de una estructura económica, la sociedad civil, más en concordancia con la perspectiva hegeliana, debe interpretarse como compuesta por esas asociaciones, organizaciones y movimientos que emergen más o menos espontáneamente, y, estando atentos a la resonancia

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de ios problemas sociaies en ias esferas de la vida privada, destilan y transmiten esas reacciones de una manera amplificada en la esfera pública. Contra las interpretaciones dominantes de la ciencia política que reducen la influencia de la esfera pública a un manejo tecnocrático y sesgado de la misma, limitando su expresión a los agentes formalmente reconocidos por el Estado y el sistema político, aquí se reivindica la incuantificable riqueza y diversidad de la misma, y la infinitud de espacios y discursos a través de los cuales se manifiesta socialmente. La existencia de una sociedad civil supone una serie de características que incluyen pluralidad, publicidad, privacidad y legalidad, las cuales determinan, interrelacionadas e interdependientes, la existencia de una sociedad civil diferenciada de carácter m o d e r n o . El sistema político debe mantenerse sensible a esta influencia de la opinión pública a través de los partidos políticos y las elecciones generales, los cuales constituyen los canales de entrecruzamiento entre la sociedad civil y la esfera pública. La dependencia de los actores del sistema y la eventual manipulación de los medios de comunicación pueden reducir las posibilidades de deliberación autónoma efectiva de la sociedad civil. Los medios de comunicación deben operar como un actor fundamental del proceso comunicativo público, lo que los compele a asumir pautas normativas que garanticen un flujo libre y no coactivado de la comunicación social, autoconcibiéndose como instrumentos de la ciudadanía para transmitir sus sentimientos, pensamientos y tomas de posición ante el poder, y preservando su integridad e independencia de cualquier presión externa que pretendiera impedirlo. Finalmente, gracias a la comunicación descentrada sin sujeto que se crea discursivamente, la ciudadanía, dispersa en la esfera pública, penetra los procesos institucionales de gestión pública. Ello remite, una vez más, al rol del derecho interpretado democráticamente en cuanto sea capaz de traducir el poder comunicativo de la sociedad a leyes, decisiones burocráticas y políticas públicas. La democracia se funda y se legitima en la participación ciudadana en la toma de decisiones y su deliberación debe garantizarse en todos los niveles de decisión administrativa, so pena de acudir, de manera plenamente Justificada, a la desobediencia civil.

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Conclusión Es en este marco donde se desarrolla la "disputa en familia" entre Habermas y Rawls, sin duda uno de los debates de más incidencia en la filosofía política de finales y comienzos de siglo, y donde ambos autores van a coincidir en lo que algunos han llamado el republicanismo kantiano 61 que caracterizaría una última etapa teórica de uno y otro62. Rawls introduce dos conceptos estructurales que determinan su visión republicana del liberalismo político: la del consenso entrecruzado {overlapping consensus) y la de la razón pública. La primera para describir el objetivo final de su liberalismo y, la segunda, para mostrar los mecanismos que garantizan los principios de justicia en un régimen constitucional. Los dos representan el énfasis social de la teoría rawlsiana y confirman su distanciamiento de todas las teorías abstractas de la filosofía moral y política contemporánea. También vale la pena resaltar que Rawls rescata en esta obra la noción de equilibrio reflexivo que parecía haber perdido relevancia en las versiones de 1980 y 1981. Vuelve aquí a adquirir importancia como un mecanismo de auditaje desde el cual el sujeto, ya sea en la figura del ciudadano o como sujeto colectivo, replantea continuamente su juicio sobre el sistema social en el que vive63. El contrato social deviene, con ello, un contrato social permanente y los principios de justicia constituyen el criterio desde el cual la ciudadanía juzga los actos del Estado o el gobierno y legitima -o deslegitima- el orden social que lo rodea. Y aquí se retoman algunas de las categorías profundizadas en las versiones anteriores y que encuentran ahora toda su trascendencia social y política. El ciudadano como persona moral vuelve a ser la piedra de toque de la concep-

6i y e r Fernando Vallespín, "El republicanismo kantiano" (Introducción), en J. Habermas y J. Rawls, op. cit, pp. 28-37. 62

Sobre esta última etapa ver, en general, Jürgen Habermas, "Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de derecho y democracia", en La inclusión del otro, op. cit., pp. 107-135; así como lohn Rawls, "La idea de una razón pública", en Liberalismo político, op. cit.; y, particularmente, "Las libertades de los modernos versus la voluntad del pueblo", en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, op. cit. 63

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John Rawls, Political Liberalism, op. cit., pp. 96-97.

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ción de la justicia y, sin duda, en ella habría que buscar la presencia del legado kantiano, aunque ello se complementa con una noción de sujeto colectivo, implícita en el papel que Rawls le ha conferido siempre a las minorías, pero que ahora se hace más expresa en el planteamiento político. Además, el carácter público de la justicia define el rasgo sustancial de la propuesta rawlsiana: la justicia como paideia social es la garantía de que la sociedad conozca y, por tanto, exija la aplicación de los principios de justicia y, a través de ello, el respeto a sí mismo, ya sea como ciudadano activo o sujeto colectivo. Como quiso mostrarse a lo largo de este estudio introductorio, en lo que a Habermas concierne, este republicanismo estaría caracterizado por varios elementos. Primero, por la decidida defensa del poder comunicativo de la sociedad civil, entendida más en términos hegelianos, y de las libertades políticas que garanticen la formación y voluntad de la opinión pública. Segundo, por un modelo de democracia deliberativa, que a partir de aquello se infiere, donde la participación activa de la ciudadanía es corolario indispensable del desarrollo pleno del Estado. Tercero, por tanto, de la justificación de actos ciudadanos como la desobediencia civil que, como test de constitucionalidad, permitan conciliar la Constitución con las nuevas realidades y clamores sociales. De lo anterior se deriva, cuarto, el papel mediador que Habermas confiere al Tribunal Constitucional en las sociedades complejas como hermeneuta político-jurídico de esa soberanía popular activa y plural y su deber imperativo de conciliar la tensión entre hechos y normas desde una perspectiva que garantice la más amplia participación de los afectados en los procedimientos democráticos. Lo que supone, precisamente, que el Tribunal asuma, como paradigma de adjudicación constitucional, el discursivo-procedimental que Habermas propone como el más adecuado. En este punto se presenta la distancia de Habermas frente al republicanismo. El riesgo que implica es la potencial etitización de la vida pública y la lectura axiológica, buena para algunos, de la constitución que de ello se desprendería, frente a la deontológica, justa para todos, que Habermas defiende, en consonancia con Ackerman y Ely. El paradigma discursivo-procedimental recoge el contenido normativo de la soberanía popular procedimentalizada que las revoluciones democrático-radicales proyectan para la sociedad c o n t e m p o r á n e a , p o n i e n d o de presente la cooriginalidad del derecho y la política a partir de u n principio discursivo

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bifurcado simultáneamente como principio de argumentación moral y como principio democrático-legal. Habermas deshipostasia la categoría de soberanía popular, reducida por el paradigma liberal-burgués a una abstracción jurídica vacía, mostrando los contenidos plurales que supone y su articulación con una esfera viva de la opinión pública que hunde sus raíces en las diferentes formas de vida de una sociedad, pero, al mismo tiempo, evitando caer en una interpretación etitizante de la vida pública, propia del paradigma republicano, que conduzca a priorizar una forma de vida buena sobre el conjunto de la sociedad. El paradigma discursivo-procedimental toma distancia frente a los dos paradigmas de adjudicación constitucional más representativos de la época contemporánea, reivindicando de ambos lo que Habermas considera que prolonga las proyecciones normativas de las revoluciones democrático-radicales del siglo XVIII. Del paradigma republicano retoma su concepción activa de la ciudadanía, es decir, de una soberanía popular entendida como fuente plural y permanente de legitimación del Estado y, por tanto, con plena capacidad y derecho de poner en cuestión su dinámica administrativa. Y del paradigma liberal, la noción clave de procedimientos democrático-legales imparciales que permitan la expresión de esa voluntad y la formación de una opinión pública que penetre el poder administrativo del Estado y lo ponga al servicio del poder comunicativo de la sociedad. La propuesta de un ingreso básico universal tendría varias virtudes, en el marco de la discusión aquí reconstruida. La primera virtud es que, en efecto, permite superar la tensión entre los dos principios de justicia rawlsianos, es decir, posibilita la realización del segundo principio de justicia a favor de los desfavorecidos sin lesionar el esquema igual de libertades que supone el primero para todos, en especial el requerimiento libertariano de plena propiedad sobre sí mismo. La segunda virtud es que, igualmente, la objeción comunitarista en parte se resuelve con la propuesta de Van Parijs. Si el problema reside en un espectro de bienes sociales primarios prefigurados desde una concepción particular de vida buena, el ingreso básico universal permite a las diferentes concepciones la realización de su plan racional de vida en dos sentidos: por medio de la consecusión de los medios para hacerla efectiva, en el marco de un capitalismo óptimo, por supuesto. O a través de un reordenamiento del espectro de bienes sociales rawlsianos, colocando en primer lugar las bases sociales del respeto a

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sí mismo que, en cierta lectura, supone la prioridad y el reconocimiento de la propia visión de vida buena sobre cualquier otro bien social. La tercera virtud es la que se deduce de una lectura política del equilibrio reflexivo, congruente además con las dos anteriores. La aplicación de los principios, su contraste con la cotidianidad de quienes van a encarnarlos, supone y exige la aceptación concreta de los mismos por parte de una comunidad. Desde esta interpretación es plenamente justificado acudir a un subsidio universal que, al lograr la libertad real para todos, garantice con ello tanto la realización de sus concepciones de vida buena como la propensión del sistema a proteger a los desfavorecidos, sin desmedro de unos u otros. El equilibrio reflexivo, como sostiene Van Parijs, no sólo posibilita sino que exige tal adecuación. No es, obviamente, esta conclusión el espacio para desarrollar una crítica sistemática de la propuesta vanparijsiana. Pero no sería honesto terminar sin apuntar una de sus principales debilidades: la del sujeto social que tendría que encarnar este proceso. Van Parijs resuelve y reduce toda la problemática filosófico-política del último cuarto de siglo en la figura del Estado de bienestar, que no por ser el instrumento de realización del ingreso básico universal deja de recordar -sin alternativa- la figura omnipresente del Estado totalitario, socialista o capitalista. De ahí que temas de tanta trascendencia como el modelo de democracia, el papel de la ciudadanía, la sociedad civil y la opinión pública, el rol de las instituciones, la proyección conciliadora del derecho, el conflicto de libertades, etc., queden todas relegadas a un segundo o tercer término que no descalifican, por supuesto, pero sí ponen en cuestión la fortaleza normativa de su propuesta.

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Introducción JORGE IVÁN RODRÍGUEZ"

ESTE LIBRO BUSCA DAR UNA MIRADA global a la filosofía política francesa contemporánea, abordando el tema desde cuatro perspectivas diferentes: los antecedentes, el sujeto, la sociedad y el Estado. La primera parte tiene por objetivo brindar un conocimiento general de los antecedentes inmediatos de la filosofía política francesa contemporánea. Por esta razón se centra en el estudio de dos autores de los años cincuenta: Michel Foucault y Gilíes Deleuze. De Deleuze y Foucault a nuestros tiempos han ocurrido nuevos fenómenos sociales y políticos (proceso de globalización, caída del bloque soviético, la unión de Europa, etc.). Entender las propuestas de estos autores es entender algunos de los procesos que desencadenaron estos eventos, evitando caer en el anacronismo que impide asimilar la dinámica que domina nuestra sociedad actual. Durante el periodo de posguerra de la Segunda Guerra Mundial, Francia estuvo dirigida por gobiernos conservadores. A pesar de que la economía francesa se encontraba en pleno crecimiento, en mayo de 1968 surgió la revolución estudiantil que dio paso a una generación de intelectuales que rechazaban la Ilustración, y en especial el humanismo derivado de esta, ya que pensaban que sólo representaba los intereses de una clase social, la burguesa. Surgió una nueva corriente de filosofía política que no se encontraba adscrita ni al marxismo, ni al liberalismo. Esta nueva corriente filosófica se destacó por dar paso a la expresión más radical y visible de los movimientos sociales y de protesta que atravesaron Occidente, ya que no funcionó como un metadiscurso, alejado de la realidad, sino como el compañero de las demandas realizadas por los trabajadores. Foucault y Deleuze hacen parte de este contexto, fueron intelectuales militantes que desdeñaron del sistema democrático.

* Filósofo, Universidad Nacional de Colombia.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Para Foucault la invitación a participar en el sistema democrático no se hace extensiva a todo el género humano, sólo se mantiene para aquellas personas que pueden acomodarse a una estructura social predeterminada y cumplir a cabalidad las funciones que ésta tenga a bien encomendarles. Aquellos quienes no cumplen estos presupuestos no pueden hacer parte de la comunidad y por tanto deben ser excluidos de ella. Carecen de cualquier tipo de derecho político y son ignorados de manera permanente por la sociedad y sus compañeros. Para Deleuze, el individuo, la principal reivindicación moderna frente a la tradición, es absorbido por la maquinaria de control de los flujos (la sociedad posmoderna), y la democracia se convierte en otro instrumento más para el control de losflujosque se mueven en la sociedad. Para Foucault y Deleuze, la paradoja juega un papel importante dentro de sus teorías. No por ello su argumentación es errónea; por el contrario, buscan demostrar cómo su argumentación refleja una determinada realidad, la realidad que se comporta paradójicamente; para ellos existe una relación entre la realidad y la manera en que argumentan, y esto sólo puede ser expresado de manera paradójica. Deleuze y Foucault dejaron las bases para analizar un mundo en donde han ocurrido nuevos procesos políticos y sociales (globalización, Unión Europea, etc.); un mundo que necesita desarrollar nuevos elementos críticos para lograr la comprensión de los nuevos procesos. Es por ello que este libro muestra dos caminos diferentes: por una parte se encuentran aquellos que dieron continuidad a las teorías que estos autores trabajaron, y por otra parte se encuentran una serie de autores que criticaron las posturas de Foucault y Deleuze, retomando la democracia como sistema de gobierno y los ideales de la modernidad. La segunda parte pretende mostrar cómo la posmodernidad presenta un nuevo tipo de legitimidad, en donde el sujeto y la sociedad son los actores principales de este proceso, dejando a un lado al Estado, presentando nuevas formas de subjetivación, siendo el objetivo de esta parte rescatar toda la discusión que con relación al sujeto se viene desarrollando actualmente. Autores como Gilíes Lipovetsky y Jean Baudrillard presentan nuevos aportes a la filosofía política contemporánea, a través de los análisis que realizan del proceso de subjetivación. Lipovetsky centra su estudio en el sujeto político, tomando los mecanismos que afirman al individuo como elemento autónomo y consumista de la sociedad. Para este autor el individualismo con-

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INTRODUCCIÓN

temporáneo se ve reflejado en un proceso de personalización que determina a la sociedad y al individuo actual. El proceso de personalización se encuentra revestido por aspectos políticos, psicoanalíticos y p o s m o d e r n o s , d o n d e aparecen nuevos efectos socioculturales como el neonarcisismo y la indiferencia. La moda, analizada desde un punto de vista teórico, permite determinar las conductas e inclinaciones individuales y colectivas, encontrando los más evidentes dispositivos en los que se repite la lógica individualista y que también afirman el mismo individualismo, la seducción, elementos presentes en la política, en la cultura, en el individuo contemporáneo. Lipovetsky propone la construcción de una nueva ética, la vuelta a una p r e o c u p a c i ó n por el equilibrio, el justo medio aristotélico, a través de una ética responsable, inteligente. Un humanismo sin mayores pretensiones que una sociedad un poco más justa y menos ciega. Para Baudrillard, el proceso de subjetivación se refleja en la sociedad. La realidad ha cambiado a consecuencia de la nueva cultura de consumo. Las personas gastan mucho tiempo utilizando los medios de comunicación, donde los intercambios culturales se encuentran mediados por "máquinas inteligentes". Baudrillard llama a esta nueva cultura "hiperreal". El lenguaje se convierte en una "simulación", original y copia al mismo tiempo; las personas ya no conversan "cara a cara" o por carta, su intercambio es mediado. Los medios de comunicación juegan un papel importante en esta nueva sociedad, son ellos los que saturan al individuo de información, construyendo la realidad, construyendo una sociedad globalizada. La tercera parte tiene por objetivo mostrar una corriente filosófica que basa el principio de legitimidad en el Estado, tomando el sistema democrático como forma de gobierno, preocupándose por la construcción de espacios y estructuras políticas que permitan incluir a los ciudadanos dentro de la dinámica democrática. Esta corriente es llamada posrepublicanismo. Para los posrepublicanos, la participación del c i u d a d a n o en los procesos de gobernabilidad responde a los intereses que este tenga como ciudadano, constituyéndose en el eje central de la maquinaria estatal. Esta corriente posrepublicana surge en oposición al m o v i m i e n t o posmoderno, pero sus raíces se remontan al siglo XIX, cuando Tocqueville realiza su crítica a los principios libertades del liberalismo, crítica que pretende mejorar los ideales, reinterpretando los principios libertades. De esta crítica surgen los derechos libertades, que son los derechos subjetivos y formales, representando la posición del individuo en tanto individuo,

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y los derechos sociales o derechos crédito, que buscan reducir la diferencia entre los diversos sectores de la sociedad. Los posrepublicanos toman la distinción entre las dos clases de derechos, presentando un tercer tipo de derechos: derechos participación, donde las leyes cobran importancia en la medida en que sean legitimadas por un proceso de diálogo político intersubjetivo; es decir, los derechos son parte fundamental de la construcción democrática. La noción de Estado se encuentra vinculada con la noción de participación directa; los derechos humanos se garantizan en la medida en que se cumpla el proceso de deliberación que lleve a la toma de decisiones. La existencia de diálogo efectivo al interior de las comunidades garantiza su participación en el Estado para asegurar su propia felicidad. Es así como los ciudadanos se encuentran comprometidos políticamente, ya que este compromiso constituye la concepción misma de ciudadano. En consecuencia, ser ciudadano no es solamente votar, tener derecho a la salud y a la educación, sino participar en la conformación del Estado. La construcción de una sociedad de libertad participativa republicana se encuentra supeditada a los procesos de comunicación. Para Jean Marc Ferry, inscrito de manera paralela en la discusión del marxismo analítico, la posibilidad de brindar los procesos de participación a los miembros de una comunidad se encuentra estrechamente ligada a la posibilidad de tener condiciones de vida decentes, tener suficiente instrucción, tener tiempo libre para participar en la vida pública, donde el trabajo deja de ser un ideal ciudadano para convertirse en un proceso de agotamiento. Al no existir condiciones económicas aceptables al interior de una comunidad se limita la participación y la interacción social. Ferry propone dar a todos los ciudadanos una renta básica que se constituya en parte esencial de derechos y obligaciones, que contribuya a incrementar los niveles de calidad de vida, para así constituir una nueva forma de integración social acorde con los valores republicanos, que permita incrementar los niveles de comunicación y participación al interior de las comunidades.

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PARTE I

Contexto y crítica al posestructuralismo francés

CAPITULO I

Foucault y Deleuze, reseña política de sus obras HJALMAR FREDD NEWMARK D.*

Introducción NADIE PUEDE DECIR QUE LA HISTORIA NO ha tenido influencia en su trabajo. Y menos si ha vivido en Francia. A este país se le ha denominado la eterna Francia o país de proverbial riqueza; en fin, de una u otra manera, ha gozado de reputación en Europa, y en el orbe, hasta antes de que Estados Unidos fuera considerado como una potencia mundial. Se puede decir que en Francia se acuñaron el término romántico Ilustración y el término Revolución. Sobre estos términos se han desarrollado las ciencias sociales de lo que hoy se denomina modernidad. Pero al parecer su desarrollo fue irreflexivo, se creyó que lo que se había logrado cambiaría el rumbo de la civilización para dejar atrás todo tipo de arcaísmos y entrar en una fase de desarrollo que ya no tenía cómo volver atrás. Después de un periodo de ingenuidad, en el que se sumió la conciencia de los intelectuales (sólo agitada por mentes consideradas discordantes), decididamente desilusionados de lo conseguido, se iniciaron periodos de guerra que amenazaron con desarticular la eterna Francia. Pero, por el contrario, Francia salió extrañamente fortalecida. En el primer conflicto que involucró a la mayoría de los países del mundo, la Primera Guerra Mundial, Francia perdió un 17% de su población activa, es decir, todos los hombres en edad de luchar; su territorio fue invadido y su economía perdió el apogeo con el que había iniciado el siglo XX. Después de Versalles, no existía un solo francés que no desease olvidar la guerra y que no tuviese miedo de una Alemania que se convirtió en la bestia negra de la eterna Francia. La política de la posguerra estaba dirigida no sólo a la reconstrucción sino también a evitar que se repitiera esta san-

Estudiante de Derecho de la Universidad de los Andes.

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

grienta contienda. Esta práctica política se convirtió en el estandarte de los políticos del periodo de la entreguerra. Sin embargo esta posición extremadamente cautelosa se vio traicionada por el resurgimiento de una Alemania poderosa que para 1940 ya había invadido Francia y había hecho que el gobierno oficial capitulara. Así, Francia quedó dividida en dos, una bajo la administración directa de los victoriosos alemanes y otra con su capital en el balneario de Vichy1. Lo verdaderamente interesante de la experiencia francesa de la Segunda Guerra Mundial fue que la resistencia que se organizó siempre estuvo en manos del Partido Comunista Francés (ayudado por los refugiados españoles que habían huido de Franco), y este hecho hizo que muchos de los intelectuales dirigieran su mirada hacia la izquierda, ya por admiración, ya porque ni ellos ni sus familiares formaron parte de la resistencia. Pero paradójicamente la reconstrucción y el auge económico, que se iniciaron inmediatamente después de los años cincuenta, estuvieron siempre dirigidos por gobiernos conservadores moderados. La estabilidad de las economías de la posguerra adormeció las conciencias de los intelectuales que en un principio abrazaron el marxismo, pero que encontraron que no había forma de competir con una economía que día a día daba mejores remuneraciones a los trabajadores. Hasta 1968 fue impensable que los trabajadores pidieran mejoras a su ya cómoda posición, pero fueron los estudiantes los que incitaron a los trabajadores y de hecho repensaron la política de un siglo que empezaba su declinar. Es en este contexto en el que crecen y surgen Foucault y Deleuze, así como nadie hubiera sospechado que los estudiantes de mayo del 68 iban a suscitar un renacimiento del movimiento obrero en una Europa en pleno crecimiento económico, tampoco se podría imaginar que surgiría una generación de intelectuales que desdeñaran de la Ilustración y de la Revolución. El punto de mira de esta generación fue poner en duda todos estos principios que se creían inamovibles, es más, su principal interés parecía ser, en principio, demostrar que todo

1

"Cuando el 18 de junio de 1940 se trasladó a Londres y afirmó que con él la 'Francia libre' continuaría luchando contra Alemania, Charles de Gaulle estaba cometiendo un acto de rebeldía contra el gobierno legítimo de Francia, que había decidido constitucionalmente poner fin a la guerra y que, muy probablemente, contaba con el apoyo de la gran mayoría de los franceses cuando tomó esa decisión... Si Alemania hubiera ganado la guerra, su gobierno le habría tratado como a un traidor". Eric Hobsbawn, Historia del siglo XX, Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1998, p. 151.

FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE SUS O B R A S

el humanismo nacido de la Ilustración sólo representaba los intereses de una clase, la burguesa. Una vez adquirió esa conciencia, esta generación de intelectuales formuló una nueva epistemología para las ciencias sociales. Este es el gran logro de esta generación de intelectuales franceses. i. Michel Foucault: Una reseña de su obra política Michel Foucault es un camaleón, imposible de clasificar en uno de los campos de las ciencias. Exponentes de diversas ciencias ¿sociales? tratan de traerlo hacia su propio campo; algunos dirán filósofo, otros historiador, otros aun lo reclamarán para la sociología; y, en definitiva, lo que surgen son preguntas: ¿sería mejor crear una nueva categoría solamente para él?, una categoría que reuniera todas las anteriores; Deleuze lo clasifica como "nuevo archivista o nuevo cartógrafo" 2 . De igual manera es inútil tratar de ver en su obra estructuras, funciones o instituciones. Estas clasificaciones son afines a la labor del intelectual, pero no resumen todo lo que es Foucault, así que, en vez de buscar una nueva categoría, mejor reconoceremos a Foucault como inclasificable. Foucault es Foucault, a la vez filósofo, historiador, (aun) sociólogo, archivista y cartógrafo, funcionalista, estructuralista y estudioso de las instituciones. Pero, ¿qué tiene de innovador abordar a Foucault sin clasificarlo en una categoría especial? Esta es la pregunta que trataremos de responder, al mismo tiempo que reconstruimos su teoría de la política. Como el interés primario de la reseña es encontrar una visión política coherente en la obra de Foucault, utilizamos dos textos que a nuestro parecer resumen su pensamiento al respecto: Vigilar y castigar y El pensamiento del afuera. La segunda perspectiva que empleamos para analizar la obra política de Foucault es la que abordan dos de sus contemporáneos, Deleuze y Baudrillard. El primero porque es como su soul mate y un estudioso de su obra. El caso de Baudrillard es diferente porque nos pide que lo olvidemos, pero, ¿es un olvido en realidad?, ¿qué clase de olvido nos propone? Además, porque es una suerte que ambos hayan dedicado un escrito a su obra. El desarrollo de estas preguntas nos ayudará a cerrar la segunda discusión en torno a la obra política de Foucault.

•' Gilíes, Deleuze, Foucault, Barcelona: Paidós, 1987.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

1.1. Vigilar y castigar: La economía del poder Relato y toma de conciencia. Relato de la transformación del poder y toma de conciencia de su utilización en el hombre y por el hombre. Hombre dueño de sí mismo. Hombre dueño de otros y otros dueños del hombre. Estas fórmulas ya no son válidas. Vigilar y castigar es un texto que nos enseña a reconocer las nuevas formas del poder. Pedagogía de las formas del poder. Pero esta pedagogía nos propone una nueva forma de ver las cosas. Desengañarnos de las bondades de la Revolución y rechazar la supuesta humanización de las formas de administrar el poder. Reconocer cómo y por qué se aplican estas nuevas formas de poder sobre el hombre. El libro está organizado de tal manera que inicia proponiendo un método de análisis y termina con la exposición de los resultados del análisis. La época que escoge Foucault para su análisis se remonta a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, cuando termina ei castigo como espectáculo y se relaja la acción sobre el cuerpo del condenado. Para el estudio de este cambio del poder, Foucault traza un itinerario a seguir, una metodología que resume en cuatro reglas: 1) Considerar el castigo como una función social compleja; 2) Analizar los métodos punitivos como técnicas específicas del campo más general de los demás procedimientos de poder. Adoptar en cuanto a los castigos la perspectiva de la táctica política; 3) Situar la tecnología del poder en el principio tanto de la humanización de la penalidad como del conocimiento del hombre; y, 4) Examinar si la entrada del alma en la escena de la justicia penal, y con ella, la inserción de todo un "saber científico", no será el efecto de una transformación en la manera en que el cuerpo está investido por relaciones de poder. En suma, tratar de estudiar la metamorfosis de los métodos punitivos a partir de una tecnología política del cuerpo donde pudiera leerse una historia común de las relaciones de poder y de las relaciones de objeto. De suerte que por el análisis de la benignidad penal como técnica de poder, pudiera comprenderse a la vez cómo el hombre, el alma, el individuo normal o anormal han venido a doblar el crimen como objeto de la intervención penal, y cómo un modo específico de sujeción ha podido dar nacimiento al hombre como objeto de saber para un discurso con estatuto científico3.

3

Michel Foucault, Vigilar y castigar, 27 a . Ed., México: Siglo XXI Editores, 1997.

[8 4 ]

FOUCAULT Y DELEUZE, RESEÑA POLÍTICA DE SUS OBRAS

El recorrido de este itinerario inicia con un delicado análisis de cuadros medievales, de demostraciones del poder de un enseñoreado rey y de una justicia penal que tenía por método el suplicio. Tanto el uno como el otro son los dos lados de una misma forma, la soberanía imperial, que responde a la vieja fórmula jurídica del derecho arcaico de la venganza, ahora encarnada en el cuerpo del soberano que somete al condenado como bien de su propiedad y con el cual puede realizar todo lo que venga en gana. El rey, representado en el verdugo, no sólo tiene derecho de castigar, sino también de vengarse de quien osó vulnerar su soberanía y obtener por cualquier medio la restitución de su verdad. Suplicio regulado por la ley, dolores interminables para lograr la verdad, verdugos especializados en el arte del dolor, milenarios métodos que se habían ido perfeccionando con la práctica; en resumen, una justicia a la medida de una soberanía real. Y el pueblo, esa masa informe, ambigua, se deleitaba con el espectáculo y a veces exigía compasión por el condenado. Todo, al parecer, es como ahora. Y luego la Revolución y, con ella, ¿el cambio? Al igual que con la desaparición del rey también desapareció el suplicio, muerte al rey y al suplicio, se gritaba en las calles de París, pero en la trastienda política el nuevo orden necesitaba encaminar el furor y sobre todo buscar a alguien a quien seguir odiando, ese otro, que no somos nosotros. Foucault reúne el pensamiento político de toda una época de buenas intenciones para señalar cómo esas intenciones corresponden a una nueva forma de ver al condenado, y específicamente a su cuerpo, al intentar acuñarse de su potencia, que ahora se quiere poner a órdenes de los regímenes de turno. La utilización del cuerpo obedece al orden de la producción económica y cualquier intento por dañar el cuerpo, potencial utensilio de esta economía, debe obedecer también a un argumento de orden económico. Esta visión simple del problema va acompañada de lo que para nosotros representa uno de los centros de la teoría de Foucault: aunque es cierto que el cuerpo es ahora cuidado para que sirva en labores de mano de obra, esta visión está acompañada de una nueva forma de control, basada en una nueva economía. Esta nueva economía del control de los cuerpos es lo que Foucault denomina anatomopolítica, a lo largo de toda la obra, es decir, el control exhaustivo del comportamiento de todos los sujetos de la sociedad por una nueva forma de poder que ya no busca la obediencia ciega del subdito, sino su pasividad en cada una de sus actuaciones. De aquí se desprenden los principios de la transformación del poder. Esta utilización del

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

cuerpo necesita una nueva tecnología fundada sobre la única base de buscar el mayor aprovechamiento de éste: Un "saber" del cuerpo que no es exactamente el de las ciencias de su funcionamiento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas. No es posible localizarla ni en un tipo definido de institución, ni en un aparato estatal. Estos recurren a ella; utilizan, valorizan e imponen algunos de sus procedimientos. [...] Hay que admitir que el poder produce saber; que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder. Estas relaciones de "poder-saber" no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sería libre o no en relación con el sistema del poder; sino que hay que considerar, por el contrario, que el sujeto que conoce, los objetos por conocer y las modalidades de conocimiento son otros tantos efectos de esas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus transformaciones históricas. En suma, no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produciría un saber, útil o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como también los dominios posibles del conocimiento4. Este cuidado del cuerpo del condenado, como un bien (herramienta) que se debe mantener en buen estado para que pueda servir al propósito económico al que se le tiene dispuesto, Foucault nos lo muestra como la inversión del objeto al que se va tener en la mira del castigo: El hombre del que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un alma lo habilita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo5. Imaginemos las maquinaciones que se debieron trazar para llegar a identificar el bien a cuidar: el cuerpo (lo bueno), y el bien a controlar: el alma

A

Ibid,pp. 33, 34y 35.

5

86

Ibid,p. 35.

FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A D E SUS O B R A S

(lo malo). Ahora se trata de conservar y de controlar, de preservar en el mejor estado la potencia y de remediar los trastornos de lo que la pone a funcionar. Para esto se necesitan nuevos técnicos del castigo, venidos de ciencias cercanas recién creadas y que al igual que la economía tenían una cierta tendencia a hacer del orden al nuevo rey, resucitar al rey, una vez más, encarnado en el orden, en la ley, para hacer de las pequeñas ofensas el más grande de los crímenes, crear una delincuencia a toda costa, un ejército de condenados para ponerlos a las órdenes de la ley. Para Foucault este análisis tiene un orden: "La reforma penal ha nacido en el punto de conjunción entre la lucha contra el sobre-poder del soberano y la lucha contra el infra-poder de los ilegalismos conquistados y tolerados. Y si ha sido otra cosa que el resultado provisional de un encuentro de pura circunstancia, es porque entre ese sobre-poder y ese infra-poder se había establecido toda una red de relaciones"6. Comienzo y final de la historia moderna lucha por la liberación y por la conquista. Pero este cambio pormenorizado de las costumbres de imponer castigos lleva consigo la invención de una forma que establecerá un modelo general para alinear, formar y almacenar, forma que se conocerá como prisión: "Entre el delito y el regreso al derecho y a la virtud, la prisión constituirá un espacio entre dos mundos, un lugar para las transformaciones individuales que restituirán al Estado los subditos que había perdido" 7 . Este nuevo mundo creado entre los otros dos es la solución de una sociedad asustada y resignada ante su nuevo futuro, que acoge en su seno el experimento de los normalizadores de conciencias, que calla sus maquinaciones recluyendo las desviaciones encarnadas en los infractores, este es el resultado de la conciencia de una sociedad aún adolescente, y es ahora cuando podemos decir qué tipo de intrigas se urdieron en contra del sujeto y cómo formaron el corpus de lo que hoy se conoce como la humanización de la pena: "en el proyecto de institución carcelaria que se elabora, el castigo es una técnica de coerción de los individuos; pone en acción procedimientos de sometimiento del cuerpo - n o signos-, con los rastros que deja, en forma de hábitos, en el comportamiento; y supone la instalación de un poder específico de gestión de la pena" 8 . Gestión, administración, supervisión es todo lo que se necesita para lidiar con

6

Ibid, p. 92.

7

Ibid,p. 127.

"Ibid,ppA35,\36.

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los condenados, un nuevo saber que surge de las experiencias sobre la masa de detenidos, una forma de imposición que no tiene voz, ni del lado que la ciñe ni del lado que la soporta, la solución final al problema del desorden. A este nuevo saber se le denominó disciplina: La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos "dóciles". La disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en términos económicos de utilidad) y disminuye esas mismas fuerzas (en términos políticos de obediencia). En una palabra: disocia el poder del cuerpo; de una parte, hace de este poder una "aptitud", una "capacidad" que trata de aumentar, y cambia por otra parte la energía, la potencia de ello pudiera resultar, y la convierte en una relación de sujeción estricta. Si la explotación económica separa la fuerza y el producto del trabajo, digamos que la coerción disciplinaria establece en el cuerpo el vínculo de coacción entre una aptitud aumentada y una dominación acrecentada9. Foucault no sólo nos muestra las maquinaciones detrás de la creación de este nuevo saber, sino también sus resultados y aplicaciones, es decir, sus rendimientos, porque toda economía da rendimientos, intereses, ganancias: En resumen puede decirse que la disciplina fabrica a partir de los cuerpos que controla cuatro tipos de individualidad, o más bien una individualidad que está dotada de cuatro características: es celular (por el juego de la distribución espacial), es orgánica (por el cifrado de las actividades), es genética (por la acumulación del tiempo), es combinatoria (por la composición de fuerzas). Y para ellas utiliza cuatro grandes técnicas: construye cuadros; prescribe maniobras; impone ejercicios; en fin, para garantizar la combinación de fuerzas, dispone "tácticas". La táctica, arte de construir, con los cuerpos localizados, las actividades dosificadas y las aptitudes formadas, unos aparatos donde el producto de las fuerzas diversas se encuentra aumentado por su combinación calculada, es sin duda la forma más elevada de la práctica disciplinaria10. Este nuevo poder se conoce por la manera en que involucra cada uno de sus elementos en el interior de la sociedad, hace que cada uno de ellos sea parte esencial del accionar constante de la máquina social, especificando y sobre todo

9

Ibid, p. 142.

10

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Ibid,p. 172.

FOUCAULT Y DELEUZE, RESEÑA POLÍTICA DE SUS OBRAS

diferenciando, creando diferencias donde antes no existían. Sus elementos y su diario accionar forman una sola pieza y actúan de conjunto para conseguir un fin, enderezar conductas, y aislar al desviante. Un instante del relato de la normalización que se repite por doquier en todos los lugares que la sociedad ha escogido como los puntos sensibles a controlar. Elementos de una maquinaria específicamente creada para la sujeción total, uno a uno, formando la red de vínculos con los que se crea al nuevo sujeto: "El éxito del poder disciplinario se debe sin duda al uso de instrumentos simples: la inspección jerárquica, la sanción normalizadora y su combinación en un procedimiento que le es específico: el examen"11. Esta técnica específica puede ser definida como la función de esta forma de control: "No se trata de reconstituir un acontecimiento sino de vigilar sin interrupción y totalmente"12. Pero las definiciones negativas del poder sólo permiten darnos cuenta de cómo se crea un nuevo sujeto y no de cómo se crea una nueva sociedad alrededor de este nuevo objeto del conocimiento: "el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción"13. La unión de todos estos mecanismos de control la encontramos en la prisión, con su modelo panóptico como la perfección a la que siempre se apuntó, punto de encuentro de todos los temores de la sociedad, lugar de reclusión de los apestados modernos. Sueño hecho realidad para los normalizadores que gira en torno a una estructura arquitectónica que deviene el control materializado, la forma ver-sin ser visto, en una sola estructura de forma circular con una torre central producida por el santo de los funcionarios de la prisión, los guardianes: J. Bentham. La unión de todos estos elementos tenía como objetivo fabricar un nuevo tipo de sujeto, uno confiable, uno que no represente el más mínimo peligro para el ciudadano común, uno en el que fuera él un vecino como cualquiera de nosotros, el readaptado para el trabajo y para la vida en comunidad, pero de pronto surge el inconveniente de su condición de delincuente y su pasado, que debe llevar consigo como historia, como parte de su biografía y que lo limita,

11

Ibid, p. 175.

12

Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Valencia: Gedisa, 1998, p. 100. 13

Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit., p. 198.

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lo condena a permanecer del lado de la delincuencia más que del de la sociedad: aún así, en este nuevo individuo se percibió utilidad, utilidad para el control de los que eran como él, de los que vivían al margen del pacto y que no podían o no querían observar el pacto y es en este momento en que la ciencia apoya al dispositivo y completa el otro lado de la forma, el saber, sin el cual el poder no es nada, ni siquiera acción vivida. Saber del individuo, de su vida, puesto al servicio de los dispositivos de control: Las condiciones que le deparan a los detenidos liberados, los condenan fatalmente a la reincidencia: porque están bajo la vigilancia de la policía; porque tienen asignada o prohibida la residencia en determinados lugar o lugares; porque no salen de la prisión sino con un pasaporte que deben mostrar en todos los sitios adonde van y que menciona la condena que han cumplido. El quebrantamiento del destierro, la imposibilidad de encontrar trabajo y la vagancia son los factores más frecuentes de la reincidencia14. Dentro y fuera, este nuevo sujeto se comprende como resultado de la imposición de un nuevo saber; las inversiones de la prisión dan dividendos fuera de ésta, se crea un poblador permanente de la delincuencia, todo un nuevo campo de relaciones sociales salen a la luz, una nueva forma de crear poder, de vincular al sujeto, de normalizarlo, de individualizarlo, de registrarlo en todo un nuevo campo del saber. Quizá el punto central sobre el que gira todo el cuestionamiento a la manera en que la sociedad pretende solucionar el problema de la delincuencia está en cómo se utilizan los dispositivos para controlar más que para corregir, para crear redes de poder más que para reintegrar al infractor en la sociedad. Es por esto que la prisión como tal debe estar siempre en continuo reordenamiento y se precisa un programa especial que la lleve siempre hacia su reforma, una reforma que parece llevar siempre al mismo lugar del que partió, una reforma que lleva implícita su función: el constante fracaso y el comienzo de una nueva. Reforma de la reforma de la reforma, indefinido comienzo de la implementación de un programa que siempre lleva al mismo lugar, a concebir al sujeto como objeto primero de su fracaso. Si la reforma de la prisión fracasa, no es debido al sujeto víctima de la pena impuesta, sino que, por el contrario, se debe a que no sirve como medio para solucionar un problema, es como si para curar una cortada en un dedo se cortara la mano; la prisión es

l4

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/tej',p.272.

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una forma que está condenada al fracaso desde siempre pero que sirve perfectamente a la misión que la sociedad le ha encomendado: Sería preciso entonces suponer que la prisión, y de una manera más general los castigos, no están destinados a suprimir las infracciones; sino más bien a distinguirlas, a distribuirlas a utilizarlas; que tienden no tanto a volver dóciles a quienes están dispuestos a trasgredir las leyes, sino que tienden a organizar la trasgresión de las leyes en una táctica general de sometimientos. La penalidad sería entonces una manera de administrar los ilegalismos, de trazar límites de tolerancia, de dar cierto campo de libertad a algunos, y hacer prisión sobre otros, de excluir a una parte y hacer útil a otra; de neutralizar a éstos, de sacar provecho de aquéllos. En suma, la penalidad no "reprimiría" pura y simplemente los ilegalismos; los "diferenciaría", aseguraría su "economía" general. Y si se puede hablar de una justicia de clase no es sólo porque la ley misma o la manera de aplicarla sirvan los intereses de una clase, es porque toda la gestión diferencial de los ilegalismos por la mediación de la penalidad forma parte de esos mecanismos de dominación. Hay que reintegrar los castigos legales a su lugar dentro de una estrategia legal de los ilegalismos. El "fracaso" de la prisión puede comprenderse sin duda a partir de ahí15. El círculo se cierra con un dispositivo que complementa la función de la prisión y continúa con la vigilancia aun después de que el delincuente ha dejado los muros que lo retenían; en el encierro, la prisión y en el exterior, la policía. Cerco totalitario y unificante del comportamiento y del pensamiento, cerco del delincuente y de la delincuencia, creados por los dispositivos del control, causa y efecto de la nueva forma de relación social entre los individuos de una sola clase. Reflejo virtual-parcial del sujeto social, el delincuente ya no encuentra razones para permanecer en una sociedad que no reconoce como su territorio habitual y al que deja atrás buscando nuevos territorios para conquistar y para poblar; reducido a los guetos de lo social e identificado en su lucha diaria con la clase baja de la población social sin pertenecer por completo a esta; unas veces aliado, otras depredador. Paria total, extranjero en su propia tierra, el extraño social por excelencia, sin vínculo pero vinculado:

5

Ibid, p. 278.

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El delincuente es un producto de institución [...] E inversamente, el lirismo de la marginalidad puede muy bien encantarse con la imagen del "fuera de la ley", gran nómada social que merodea en los confines del orden dócil y amedrentado. No es en los márgenes, y por un efecto de destierros sucesivos como nace la criminalidad, sino gracias a inserciones cada vez más compactas, bajo unas vigilancias cada vez más insistentes, por una acumulación de las coerciones disciplinarias. En una palabra, el archipiélago carcelario asegura, en las profundidades del cuerpo social, la formación de la delincuencia a partir de los ilegalismos leves, la recuperación de éstos por aquélla y el establecimiento de una criminalidad especificada16. Lo verdaderamente actual del análisis de Foucault no es que aún hoy en día existan prisiones, escuelas u hospitales; lo actual es que estas instituciones se han incrustado en la sociedad sin disimular su función, permeando en todos los ámbitos su poder, el poder de normalizar y diferenciar. A este nuevo poder se le denomina disciplinario y así mismo a la sociedad donde se desarrolla. Su referente más próximo es lo carcelario, pero de igual forma encontramos sus expresiones cotidianas y sus tácticas en colegios y hospitales y por eso mismo es que no es sólo en la prisión donde debemos fijar nuestras más agudas críticas, sino allí también donde se manifiesta lo político de nuestra sociedad. Cada vez que el individuo sienta que es víctima de la función disciplinaria y de su expresión constante, el examen, debe iniciarse el análisis de Foucault sobre las redes de poder que se tejen a su alrededor, e iniciar la búsqueda de los dispositivos montados para retener su potencial intrínseco de creación. Tratar de detener la normalización y tratar de exponer sus tácticas es una labor de la filosofía en nuestros días; cualquier otra cosa sería promocionar su función disciplinaria y la instauración de los dispositivos que le corresponden, aquí, no hay duda del lugar a ocupar. 1.2. El pensamiento del afuera El pensamiento del afuera es un escrito sobre la literatura de Maurice Blanchot, donde se aborda la escritura de ficción como un matiz de la modernidad y la entrada a una nueva forma de existir del lenguaje; pero también es el escrito donde Foucault pone de presente la desaparición del sujeto, debido a la separación tajante del que enuncia y lo que enuncia. Esta característica prol6

7teí, p. 308.

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pia de la literatura moderna y de la escritura abre un nuevo camino al lenguaje, que lo muestra en su propio ser y deja al sujeto desnudo. En este escrito, Foucault no hace sino preguntarse el porqué de la relación entre sujeto y predicado, el porqué de la relación entre significante y significado; y preguntar el porqué es dejar atrás el cómo, es decir, la historia vivida que poco le importa y empezar a vivir un presente en ausencia de todo contexto. Mostrar cómo se vive libre de toda atadura es la intención de este escrito corto de Foucault, cómo el lenguaje libera al sujeto al hacerlo desaparecer, induciéndolo a recorrer caminos desconocidos y proponiéndole rechazar las patentes que pretenden imponérsele, pero sólo a través de mostrarle que su vinculación a la ley es una falacia creada por él mismo, ficción al fin y al cabo. Foucault nos propone que separemos definitivamente sujeto enunciante y lenguaje de enunciación, que dejemos de pensar en el discurso y en el sujeto que lo enuncia, que dejemos de pensar el discurso como forma de interioridad y lo pasemos del lado contrario para iniciar la retirada que nos haga deshacernos por fin de ese sujeto enunciante, que por serlo debe ser considerado como detentador del poder y de la verdad. Porque sujeto y verdad ahora dejarán de ser sinónimos, ni siquiera antónimos, simplemente estarán en diferentes partes. Es este sujeto el que nos proponen, despojado y miserable, dejado a la ventura y a la suerte de un futuro que no conoce y viviendo en un presente del que no quiere ser el dueño, apenas un poblador, o mejor un visitante que tan pronto llega se va. Esta forma de existencia del que habla, independiente de lo que dice, hace libre tanto al que enuncia como a su enunciado, siendo éste a su vez independiente de quien lo enuncie, objetividad sin dependencia alguna de la subjetividad, que a su vez convierte al que lo enuncia en un objeto más de la posibilidad de enunciar, existiendo, no sólo en la medida en que puede ser enunciado, sino por el contrario gracias a que no depende de si es enunciado o no. Como dice Foucault, es la liberación de todas las conductas, el dejarlas fuera del alcance de toda enunciación, de toda posibilidad de prescribirlas, lo que las hace ser conductas, lo que no hace imposible su relato, ya que este comporta una simple descripción que no tiene ya nada que ver con éstas, unas y otro son independientes: "La ley es esa sombra hacia la que la necesariamente se dirige cada gesto en la medida en que ella es la sombra misma del gesto que se insinúa17. 17

Michel Foucault, El pensamiento del afuera, 3 a . Ed., Valencia: PreTextos, 1993, p. 46.

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EL POSESTflC/CTC/iiALJSMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Sujeto, lenguaje y ley, he ahí lo que se nos insinúa, autónomos en su accionar, pueblan diferentes campos, crean diferentes campos de saber y de poder. Sujetos agobiados por sus acciones, lenguajes de incredulidad ante lo inenunciable, leyes que prescriben tanto los unos como los otros; todos en diferentes estados, independientes de si el sujeto existe, el lenguaje enuncia, o si se observa o se trasgrede la ley. Todos en diferentes tiempos, el sujeto siempre en el presente, el relato siempre en lo que ya pasó, condenado a repetir los hechos y la ley en lo que va a pasar, promesa de aquello que aún no sucede y que lo más posible es que no se vaya a cumplir. Pero lo que en verdad se nos pide es mucho más, es olvidar, olvidar lo que se nos ha dicho que somos, olvidar lo que se nos ha relatado, especialmente los mitos, y olvidar lo que se nos propone que seamos. Dejar a un lado lo que somos, para ser, simplemente ser y dejar ser tanto al relato como a la ley. Perder la inocencia con la que se nos ha vinculado desde el nacimiento, acoger una realidad de conductas y dejar que los relatos y la ley juzguen o prescriban, pero siempre desde el exterior. Ya no ser sino un afuera, actividad pura, que no puede ser alcanzada por nada por ser única e irrepetible. Impedir la formalización del lenguaje o la virtualización de la ley; bloquear y escapar. Y aquí encontramos al otro que no es tampoco el yo, ni el tú, es el idéntico a mí por sus acciones, esas otras acciones que ponen límite a las mías, ese accionar sin límite que no encuentra resistencia sino en mi accionar; no cara y sello, sino cara y cara o sello y sello. Encuentro del desencuentro entre un Yo en el él del otro, escuchando una voz en el aire que se manifiesta en su imposibilidad de imposición y en su espera, espera por respuestas a las preguntas que no terminan, inicio sin fin del interrogatorio y de las respuestas. Redes inaudibles que ponen de manifiesto la anonimidad del lenguaje. Durante mucho tiempo se creyó que el lenguaje era dueño del tiempo, que servía tanto como vínculo futuro en la palabra dada que como memoria y relato; se creyó que era profecía o historia; se creyó también que su soberanía tenía el poder de hacer aparecer al cuerpo visible y eterno de la verdad; se creyó que su esencia se encontraba en la forma de las palabras o en el soplo que las hacía vibrar. Pero no es más que rumor informe y fluido, su fuerza está en su disimulo; por eso es una sola y misma cosa con la erosión del tiempo; es olvido sin profundidad y vacío transparente de la espera18. m

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Ibid,p.77.

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Acción, pura y simple, que una vez que ha sucedido desaparece en cuanto aparece; ese es el lenguaje. Acción pura, que se debe olvidar, para volver a iniciar el círculo interminable de preguntas y contrapreguntas sin respuesta, sin conclusión; en resumen, dejar ser al lenguaje, en su propio ser y no añadirle nada más para que pueda desaparecer y ser olvidado en el mismo instante en que aparece. 1.3. Alrededor de Foucault: Deleuze y Baudrillard Admiración y desprecio es lo que Foucault ha producido. Admiración por descubrir nuevos campos de la sociedad y sus entramados, la historia no contada de la transformación del poder, una que no tiene en cuenta lo político, y que por lo mismo crea un halo de desconfianza en los que han puesto sus más caros anhelos en las instituciones que creen detentar la esencia de un campo que esperan, pero que nunca llega. Admiración por la labor desempeñada no sólo a nivel intelectual sino social. Por mostrar el desplazamiento que ha sufrido el campo político hacia nuevas formas de ejercicio y la reacción de sus viejos detentadores para retener lo que ya no les pertenece. Admiración por descubrir la matriz detrás de lo social, por despertar en el sujeto una nueva forma de criticar lo político de la sociedad, por enseñar a enfrentar los retos que la política le genera a lo social. Foucault es uno de los primeros en mostrar las exigencias que se le hacen a lo social desde la política, de mostrar cómo trabaja lo político en su beneficio, dejando de lado lo social; ese sector de lo político que se preocupa más por detentar el poder que por ejercerlo. La principal crítica que se le hace a Foucault viene del miedo que le genera a sus detractores saber que el pensamiento ya no sirve como forma de transformación del sujeto y que esto ha sido dejado en manos de los nuevos científicos del comportamiento. Sus detractores no pueden entender cómo se puede llegar a entregar lo que le había pertenecido a la filosofía de los últimos dos siglos, es decir, dejar de creer en una razón omnipotente, capaz de transformar al sujeto. Esto es lo que, más que molestarlos, no pueden entender; esa traición a la razón, diseñada con tanto cuidado, para presentar cuadros donde se deja de lado el discurso y prepondera la descripción. Muerte al discurso y a todo lo que representa, muerte a la razón, especialmente a la razón política. Lo que realmente le molesta a los detractores de Foucault es el haber sido despojados de la palabra, el tener que ceder la palabra, el sentirse desnudos ante

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la palabra. Pero es que ahora las descripciones son mucho más potentes que los discursos, por más racionales y seductores19 que sean; estos ya no penetran en las masas de inconformes. Se ha dejado de creer en lo político del poder y eso es una herejía para la mayoría de los que ingenuamente pretenden defender la razón de lo político. Lo que ha muerto no es el poder, sino lo político: y empieza a despedir un aroma a caño que todo lo impregna. Esa es la nueva política, intenta deshacerse del hedor que expele pero sólo para expeler uno más fuerte, el de la muerte. Eso es lo que le molesta a los detractores de Foucault 20 . 2. Una oportunidad para la diferencia: El antiedipo y Mil mesetas Ha sido una preocupación primigenia de la filosofía, y no menos de la filosofía francesa el entender al sujeto. Deleuze y Guattari no se dan por bien servidos con los autores y escritos clásicos que examinan al sujeto y, por el contrario, se proponen subvertir al sujeto21. Las dos obras tienen como eje central una crítica descarnada a la teoría psicoanalítica clásica tanto desde el marxismo como desde la teoría de sistemas que Gregory Bateson 22 incluyó en sus estudios sobre psiquiatría (aunque ni siquiera ei mismo Bateson se libra de sus críticas). Con gran cantidad de referencias literarias, las obras encuentran en los literatos uno de sus principales ejemplos, ya sea tanto para su crítica como para sus alabanzas. En cuanto a la redacción, los autores no permiten discernir dónde empieza uno u otro, es más, prefieren expresar que son sólo uno atravesado por diferentes flujos.

19

A Baudrillard le conviene revisar la obra de Humberto Maturana para darse cuenta de la similitud de sus formulaciones antes de criticar sin reflexionar. Humberto Maturana, La realidad: ¿objetiva o construida? Vol. II. Fundamentos biológicos del conocimiento, Barcelona: Universidad Iberoamericana /Iteso/Anthropos, 1996, pp. 34 y ss., especialmente p. 37. 20

Nos detenemos aquí, ya que la labor es reseñar la labor intelectual de Foucault y no sus actuales resultados. 21

Jacques Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano," en Escritos, México: Siglo XXI editores, 1985. 22

Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind, Northvale, New Jersey: Jason Aronson Inc., 1987.

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El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia23, la primera de las dos obras en ser publicada, cuenta con cuatro capítulos y un apéndice. El primer capítulo está dedicado a diferenciar al sujeto de otros objetos que el psicoanálisis pudiera tener como su centro de estudio; el segundo lo dedican a una crítica de la familia como único material epistemológico del cual se ha valido la psiquiatría; en el tercero se incluye una visión de las distintas sociedades históricas desde la perspectiva de un sujeto histórico; en el cuarto y último, el interés se centra en sentar las bases de una nueva práctica psiquiátrica: el esquizoanálisis, mediante una tarea destructiva y dos constructivas. Mil mesetas, Capitalismo y esquizofrenia 24 , presentado por los autores como la continuación de El antiedipo, cuenta con quince capítulos (el primero es una introducción y el último una conclusión), y, a diferencia de El antiedipo, esta obra es de una configuración más creadora, no hay sino que repasar su primer capítulo (Rizoma) para darse cuenta que la intención de los autores esta vez es delinear no sólo un estatuto para la práctica psiquiátrica, sino también uno para la acción del sujeto. Para esta labor son de especial interés los capítulos doce (La máquina de guerra) y trece (El aparato de captura), en los cuales se replantea la visión de la sociedad desde el sujeto y se ubica al Estado como opuesto a la labor creativa de éste. Esta obra cuenta con una tendencia más marcada hacia la epistemología de la teoría de sistemas aplicada a la biología; dispone de un arsenal de teóricos franceses que se han dedicado a ello, entre los que se encuentran Edgar Morin 25 , Rene Thom 26 y Michel Serres27, y nuevamente recupera la tesis de

23

Gilíes Deleuze et Félix Guattari, LAnti-Oedipe. Paris: Les Editions de Minuit, 1972. (En español. El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia (traductor Francisco Monge), Barcelona: Barral Editores, 1974). 24

Gilíes Deleuze et Félix Guattari, Milleplateaux (capitalisme et schizophrénie), Paris: Les Editions de Minuit, 1980. (En español, Mil mesetas traductor José Vásquez Pérez con la colaboración de Umbelina Larraceleta), Valencia: Editorial Pre-Textos, 1988). 25

Edgar Morin, El método 1. La naturaleza de la naturaleza, Madrid: Cátedra, 1981. 26

Rene Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis. Ensayo de una teoría general de los modelos, Barcelona: Gedisa. 1987. 27

Michel Serres, El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias. Valencia: Pre-Textos, 1994.

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Gregory Bateson (el título del libro es sacado de un término acuñado en Steps to an ecology ofmind2i). Si existe un hilo conductor entre los dos textos, es el concepto de Double Bind (acuñado también por Bateson), que señala una situación en la cual, no importa qué haga una persona, no puede ganar (no puede escapar, sería más ajustado a la realidad). Los ingredientes necesarios para que esta situación de doble vínculo se dé, son: 1) dos o más personas donde una de ellas es la víctima; 2) una experiencia repetitiva (un primer mandato) que se estructura como estructura habitual; 3) un contexto de aprendizaje basado en el castigo más que en el contexto de buscar recompensas; 4) un segundo mandato que entra en conflicto con el primero, pero sin utilizar palabras (por ejemplo, posturas, gestos, tono de voz, etc.). Un elemento del segundo mandato choca con uno del primer mandato (verbalización de lo anterior: no vea esto como un castigo, no me vea como un agente de castigo; 5) el escape de la situación es imposible; 6) finalmente, ninguno de los elementos es necesario cuando la víctima los ha interiorizado como una estructura29. Deleuze y Guattari ven en este concepto una línea de fuga, tanto para la teoría psicoanalítica, como para la economía política, ya que éste plantea una situación, donde el contexto que rodea al sujeto opera de tal manera que condiciona sus acciones hasta el punto en que éste ya no es dueño de las mismas, en una palabra, ha perdido todo control de sí mismo y encuentra inútil revelarse ante tal situación. La crítica a esta situación de la sociedad es llevada a cabo desde el marxismo30, y aquí hay que tener en cuenta que la teoría marxista hace una diferencia primordial entre infraestructura y estructura, donde la primera se refiere a la producción (económica) como tal, y la segunda a lo que sostiene esta producción, es decir, al régimen sobre el que se ha montado esta producción.

28

Gregory Bateson, "Toward a Theory of Schizophrenia", en Steps to an ecology of mind, Northvale, New Jersey: Tason Aronson Inc., 1987, pp. 201227. 29 30

7fo¿íí,pp.206a208.

Para una visión de la teoría marxista desde la teoría de sistemas ver: Piotr Sztompka, Sistem and Function. Toward a theory of society, New York: Academic Press, 1974.

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La crítica está acompañada de una visión nietzscheana31 del hombre, nije lo hace ver como en retirada, pero esta huida sólo lo es en la medida en que el hombre deja atrás su condición de sujeto trascendente, privilegiado por una protección celestial que no lo deja salir de su cascarón; ¡liberar al sujeto!, esto es lo que se pide, darle su mayoría de edad, dejarlo cometer errores y reconocer en la historia cómo se han cometido en su contra. Al lado de estas teorías encontramos una crítica a la semiótica saussuriana desde la teoría del lenguaje de Hjemslev. Destruir y construir, esto es lo que realmente proponen Deleuze y Guattari. Destruir los cimientos epistemológicos sobre los que se han construido tanto la teoría del sujeto, que ya no es la filosofía sino la psiquiatría (¿qué van a hacer ahora los filósofos?), como la teoría de la sociedad y construir una nueva epistemología para la ciencia del sujeto, sobre la cual, libre de condicionamientos tanto sociales como familiares, pueda poblar (entender) la historia nuevamente. Así, en El antiedipo la propuesta es reintroducir al hombre en una historia de la que éste se pueda adueñar y en Mil mesetas, sentar un estatuto político que le permita conocer al hombre cuál es su situación en esta historia de la cual ahora es dueño y responsable de sus acciones. Para esto, el escrito estará dividido en tres capítulos, el primero dedicado a El antiedipo, su crítica a la psiquiatría aplicada a la historia y la reconstrucción de una historia de la cual el hombre pueda adueñarse; el segundo versará sobre Mil mesetas, y se centrará en cómo es posible tener un estatuto político acorde con este hombre dueño de su historia, y el tercero y último será una reflexión sobre dos casos que servirán como ejemplo, el primero, la relación médico-paciente en la psiquiatría, y el segundo, una crítica a la teoría sociológica que deriva de Weber. 2.1. El antiedipo ¡Nos han robado la historia! ¿Quién nos ha robado la historia? ¿Acaso alguna vez fue nuestra historia? O sólo es la Historia, la oficial, la única. Lo que se nos ofrece en esta obra es una oportunidad para recuperar no sólo la historia, sino, en primer lugar, a nosotros mismos. La crítica al psicoanálisis, emprendida desde su interior por Jacques Lacan, socavó sus bases, pero no logró derribar el monolito. Fue Lacan quien nos advirtió sobre los peligros de entre-

3

'Nietzsche, Federico, Genealogía de la moral, Medellín: Editorial Bedout, 1975.

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gamos a una ciencia que prescribiera nuestra forma de pensar y fue Foucault quien nos advirtió sobre cómo nos estaban robando nuestra historia; pero ninguno de los dos logró remontar el peñasco. Con Deleuze y Guattari encontramos el nombre de ese peñasco: Edipo, y somos tanto tú, como yo, es el peligro de entregar nuestros deseos a otros que no seamos nosotros mismos. En cada uno de nosotros existen los dos polos, el reaccionario y el revolucionario, pero, ¿depende de nosotros cuál prevalecerá? Al parecer, sí, pero nos encontramos ante la disyuntiva de cuál es el mejor camino a recorrer, ¿el neurótico-paranoico o el esquizofrénico? Aquí nos dedicaremos a reseñar los cuatro paralogismos del psicoanálisis, un nuevo estatuto para la práctica psiquiátrica: el esquizoanálisis y cómo Edipo se encuentra presente en todas las formaciones sociales. El siglo XX ha sido especialmente fecundo en críticas a la epistemología (Popper y Kuhn, para nombrar tan sólo a los más conocidos), pero pocos logran pasar esta etapa de crítica y diseñar un nuevo programa. Esta labor había sido encomendada a la filosofía desde los primeros tiempos, pero, en el curso de la historia, la filosofía enturbió su curso. Uno de los propósitos de Deleuze y Guattari es devolverle esa tarea a lafilosofía32,y en El antiedipo esa labor es llevada a cabo como recuento crítico histórico, como la búsqueda de espacios afines con otras ciencias y sobre todo como forma para detectar errores que se hayan cometido contra el hombre en el desarrollo histórico de la ciencias, porque las ciencias también pueden cometer errores, no hay que olvidar que el científico también (y en primer lugar) es un hombre. Esta labor es mucho más agradable que la de decidir los destinos o prescribir morales; ahora, si al criticar la epistemología se encuentran nuevas formas de actuar, acaso de manera revolucionaria, ¿esa sería una consecuencia benéfica, pero no deseada? Para Deleuze y Guattari, esta debería ser una consecuencia de todo diseño epistemológico, resultado de la crítica. El hombre está en la mira de las ciencias tanto al nivel físico como psíquico. Cada una de estas tiene un estatuto propio y le sirve para justificar su actuar como científico. Pero al lado de estas ciencias existen otras que se nutren de estos conocimientos, y es ahí donde surge el peligro, recordemos la frenología, que se daba el lujo de caracterizar al hombre dependiendo del tamaño y con-

32

Guilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Anagrama, 1993.

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torno de su cabeza. Una vez se hayan superado estas etapas grises, ¿podría decirse que se puede respirar con más tranquilidad? Se puede decir que sí, pero sólo en la medida que tales ciencias encuentren formas de mejorar su cientificidad y de ahí la importancia de la epistemología. El psicoanálisis se ha desarrollado sobre una epistemología que no ha respetado a quienes le sirve, no al psicoanalista por cierto, sino al paciente. Pero, el psicoanálisis no es del todo responsable; la sociedad y el mismo hombre también tiene su parte en ello y esta es la única forma de verlo. No para señalar culpables, aunque así se haga, sino para corregir sus errores. Por cierto, una ley, cualquiera sea, no puede lidiar con la contingencia, y por tanto, no puede con el futuro, que parece ser un campo especialmente sensible a la ciencia. Deleuze y Guattari no son los primeros en iniciar una crítica contra el psicoanálisis, ya se había m e n c i o n a d o a Lacan y no debe olvidarse la antipsiquiatría, pero estos intentos nunca tuvieron en cuenta a las víctimas de sus errores. Un psicoanalista, él mismo no puede ser paciente, no porque no se pueda enfermar, sino porque no se puede dar cuenta de que su cura es parte del mal, por lo que también pueden ser blancos de estas críticas. Gran parte de El antiedipo se dedica a cuestionar las bases sobre las que se ha montado el psicoanálisis y a demostrar como éste puede y ha sido utilizado para normalizar al hombre de acuerdo con un estado de cosas que sólo beneficia a unos pocos. Estos errores epistemológicos son presentados por Deleuze y Guattari en cinco paralogismos. Un primer paralogismo en el psicoanálisis es: el curioso paralogismo que implica un uso trascendente de las síntesis del inconsciente: pasamos de los objetos parciales al objeto completo separado, de donde se derivan las personas globales por asignación de carencia [...] la castración y la edipización engendran una ilusión fundamental que nos hace creer que la producción deseante real es justicia de formaciones más altas que la integran, la someten a leyes trascendentes y le sirven a una producción social y cultural superior: entonces aparece una especie de "desprendimiento" del campo social con respecto a la producción del deseo, en nombre del cual todas las resignaciones están desde un principio justificadas33.

33

Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, op cit., pp. 79-80.

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Para Deleuze y Guattari, las síntesis del inconsciente nada tienen que ver con un triángulo edípico, en tanto que: El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien el sujeto quien carece de deseo, o el deseo quien carece de sujetofijo;no hay más sujeto fijo que por la represión. El deseo y su objeto forman una unidad: la máquina, en tanto que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del deseo es todavía máquina conectada, de tal modo que el producto es tomado del producir, y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va dar un resto al sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en sí mismo34. (...) El único sujeto es el propio deseo sobre el cuerpo sin órganos, en tanto que máquina objetos parciales yflujos,extrayendo y cortando unos con otros, pasando de un cuerpo a otro, según conexiones y apropiaciones que cada vez destruyen la unidad facticia de un yo posesor o propietario (sexualidad anedípica)35. En cada uno de los socius, el deseo es triangulado, encerrado en Edipo, reprimido por todos los lados edípicos, forzado a llevar el camisón del color que la sociedad quiere. Pero esto no pasa sin la aquiescencia de los portadores de la verdad. Deleuze y Guattari los llaman los hombres de gris, estos sí sujetos, sujetos del socius y para el socius, porque ni siquiera producen para sí. El segundo paralogismo del psicoanálisis está compuesto por una serie de dos polos que encierran el deseo: "el 'double bind' no es más que el conjunto de Edipo. Es en ese sentido que Edipo debe ser presentado como una serie, en la que oscila entre dos polos: la identificación neurótica y la interiorización llamada normativa" 36 . Este pareciese ser el centro de la denuncia de Deleuze y Guattari, otra vez el papá-mamá, otra vez la familia, ¡también tú, Gregory B.! No cabe duda que debe existir una familia, pero, ¿es ésta el centro de todo lo que se produce? y, aún más importante, ¿es el límite de la producción deseante? Actualmente, los psicoanalistas parecen responder estas preguntas al unísono:

M

Ibid.,p. 34.

35

¡btd.,p. 78.

36

7bíd.,p.85.

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¡Llamad al asilo o a la policía! "El psicoanálisis llama 'resolver' (superar) Edipo: interiorizarlo para poderlo recobrar mejor en el exterior en la autoridad social, y con ello dispersarlo, pasándolo a los pequeños"37. El tercer paralogismo del psicoanálisis es la aplicación biunívoca de Edipo: "Todo se aplica a él, en el sentido que los agentes y las relaciones de la producción social, y las catexis libidinales que le corresponden son volcados en las figuras de la reproducción familiar. En el conjunto de partida está la formación social, o más bien las formaciones sociales; las razas, las clases, los continentes, los pueblos, los reinos, las soberanías; Juana de Arco y el Gran Mongol, Lutero y la Serpiente Azteca. En el conjunto de llegada no hay más que papá, mamá y yo"38. Con esto se quiere decir que en toda formación social, en algún momento, todo debe interpretarse como derivado o sustituto de las figuras parentales: "Se produce un uso defectuoso de la síntesis conjuntiva, que hace decir 'luego era tu padre, luego era tu madre'"39. El cuarto paralogismo del psicoanálisis es el desplazamiento de lo reprimido: "En un mismo movimiento, la producción social represiva se hace reemplazar por la familia reprimente y ésta da de la producción deseante una imagen desplazada que representa lo reprimido como pulsiones familiares incestuosas"40... "Actuamos como si la experiencia deseante 'se' relacionase con los padres, y como si la familia fuese su ley suprema"41. La familia es un conjunto dedicado a reprimir el deseo en su etapa primigenia, para detenerlo en una etapa en que su formación aún es fácil de domesticar. Esta es la función de la familia, domesticar a los sujetos. Doblegar el deseo a la revolución. Impedir que surja y regar en la tierra sal para que nunca más vuelva a crecer. El quinto y último paralogismo del psicoanálisis tiene que ver con el carácter privativo y ulterior de los factores actuales: "el factor actual no cesa de ser privativo más que a condición de gozar de los derechos del Ideal, y no cesa de ser un 'después' más que a condición de convertirse en un 'más allá', que debe ser significado anagógicamente por Edipo en lugar de depender de él analíti-

c a . , pp. 85,86. 38 Ibid.,p.

107.

39

ídem.

40

Ibid., p. 125.

41

Ibid., p. 126.

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camente"42. Por el contrario, Deleuze y Guattari consideran que "las regresiones y las progresiones sólo se efectúan en el interior de los vasos artificialmente cerrados de Edipo y dependen, en verdad, de un estado de fuerzas cambiantes, pero siempre actual y contemporáneo, en la producción deseante anedípica. La producción deseante no tiene más existencia que la actual; progresiones y regresiones son tan sólo las realizaciones de una virtualidad que siempre se halla tan perfectamente llenada como puede serlo en virtud de los estados del deseo"43. No hay que interpretar nada, no hay significantes que rijan como modelo único de interpretación; si eso fuese así, lo sería sólo como significante virtual, en comparación a la producción deseante, lo real y actual. No hay que buscar ni más allá, ni más acá. Sólo aquí y ahora. Si bien es cierto que las ciencias sociales han carecido de una suficiente explicación de los fenómenos que plantea el inconsciente a la historia y que se ha atribuido a manos misteriosas (invisibles) efectos no deseados en la historia, no es por falta de estudiosos que hallan hecho uso de las teorías psicoanalíticas; ejemplo de esto es G. R. Taylor, quien nos presenta una visión de la sociedad inglesa del siglo XVIII y principios del XIX (1750-1850). Su interés principal es brindar una visión del inconsciente de la clase mercantil, que supo imponer su moral ante la clase aristócrata (y no ante la clase baja o trabajadora), cambiando su moral y logrando también así un cambio social. El principal acicate teórico de Taylor es la ortodoxia freudiana que desarrollaron teóricos de la Europa oriental (Flugel, etc.). Taylor propone dos polos extremos (neuróticos), uno patrista y uno matrista. El patrista tendría como eje una tendencia autoritaria, la consideración de la mujer como el sexo débil y la preocupación por la propiedad. El matrista tiene en gran estima el bienestar colectivo y social, "considera que la principal meta de la vida es el placer, no el deber. Sabe evaluar la felicidad; se esfuerza por alcanzar la igualdad de las mujeres, y también trabaja por numerosas causas sociales que tienden a disminuir el sufrimiento y a derribar las barreras que la sociedad erige en el camino de la asociación humana"44. a

Ibid.,pp. 133,134.

43 44

Ibid., p. 135.

John McLeish, "El psicoanálisis: Estructura de la personalidad, política y cambio social", en La teoría del cambio social. Cuatro perspectivas, México D. E: Fondo de Cultura Económica, 1984, pp. 66 a 106, especialmente 80 y 81.

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La teoría de Taylor señala que la mayoría de la gente presenta una mezcla de patrista y matrista. Para explicar cómo "las actitudes y normas de la clase media mercantil llegaron a ser aceptadas por la clase gobernante" 45 , Taylor argumenta que esas actitudes surgieron de la nursery y de la relación que existe entre la obsesión puritana por la culpa y la muerte. El principal argumento del estudio de Taylor es que: La asociación entre capitalismo y protestantismo, a la que tanta importancia dan Weber, Troeltsch y Tawney, no es una relación de causa y efecto. Tampoco es una conjunción e inevitable. El hecho es que las "virtudes comerciales" no se derivan del cristianismo: surgen a pesar de las más claras directivas que contra ellas se encuentran en el Nuevo Testamento. Son los elementos anales de la personalidad puritana los que constituyen la verdadera fuente de las "virtudes comerciales", y que explican el carácter moralizador de este grupo (que tienen ninguna conexión con la religión como tal). La intensidad con que estas características seudoreligiosas se expresan en la personalidad puritana se debe a la fuerza de la identificación con la figura paterna. Las dos clases de aparente factor causal, la identificación con el padre y lafijaciónanal, deben explicarse por la crianza en la nursery del niño puritano. La moral patrista cobró el predominio en el siglo XVIII como consecuencia directa del triunfo comercial de las clases medias mercantiles: históricamente fueron los portadores del "mensaje"46. En resumen, Taylor diseña una teoría donde el motor del cambio social es la personalidad creada para el niño en el medio de su crianza y para el periodo de tiempo analizado: "La razón de la aceptación de las costumbres de la clase media por la sociedad en general se encuentra en su creciente dominio de las palancas de poder" 47 . Un análisis histórico fundado en la teoría psicoanalítica de Freud no difiere mucho de las teoría que él mismo critica. Taylor no pone en duda ninguna de las razones que Freud utiliza en sus desarrollos teóricos y su análisis se limita a señalar causas distintas para

45

Ibid, p. 84.

46

/Wd,pp.94y95.

47

Ibid, p. 106.

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efectos similares a los que llegan Weber o cualquiera de sus seguidores. La alternativa está en la crítica de la epistemología que utiliza Freud; así, sería imposible utilizar a los padres como factores del cambio social e identificar al verdadero motor de éste: el deseo. Frente a la ortodoxia psicoanalítica, Deleuze y Guattari formulan un esquizoanálisis. Esta es la propuesta concreta de los autores para deshacernos de Edipo. De aquí en adelante nos dedicaremos a analizar su propuesta y las tres tareas que componen su teoría esquizoanalítica. El principal argumento de la teoría esquizoanalítica de Deleuze y Guattari es: "La tesis del esquizoanálisis es simple: el deseo es máquina, síntesis de máquinas, disposición maquínica-máquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social"48. El deseo no cree en nada, no conoce nada, ni a papá ni a mamá ni a un yo. La importancia de este descubrimiento, ya presente en Freud, pero luego deformado por él y sus seguidores, radica en la posibilidad de eliminar el mito y la tragedia, la representación, el fantasma y toda creencia trascendente aparte del mismo deseo. Al lado de esta producción deseante existe la social, son una misma. El deseo es un asunto de economía, economía libidinal y social. La producción social es tan sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas. Nosotros decimos que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación, ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas productivas [...] Incluso las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo, [...] Por ello, el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): "¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?" Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga [...] no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fas-

48

Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, op. cit., p. 306.

106

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cismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario49. Las tareas del esquizoanálisis están divididas en tres: una destructiva y dos constructivas. La tarea destructiva está encargada de eliminar los paralogismos del esquizoanálisis: "Tarea destructiva del esquizoanálisis: Destruir creencias y representaciones, escenas de teatro" 50 . Las tareas positivas de diseñar una nueva epistemología: "La primera tarea positiva consiste en descubrir en un sujeto la naturaleza, la formación o el funcionamiento de sus máquinas deseantes, independientemente de cualquier interpretación" 51 y la segunda tarea positiva: Hay fundamentalmente dos polos [...] Lo molar (social) y lo molecular (deseante) tienen una relación de disyunción inclusa, que varía tan sólo según los dos sentidos de la subordinación, según que los fenómenos moleculares se subordinen a los grandes conjuntos, o que, al contrario, se los subordinen [...] En uno de los polos, los grandes conjuntos, las grandes formas de gregarismo no impiden la fuga que los vence y no opone la catexis paranoica más que como una "fuga ante la fuga". Pero, en el otro polo, la fuga esquizofrénica no consiste tan sólo en alejarse de lo social, en vivir al margen: hace huir lo social por la multiplicidad de agujeros que lo atraviesan y lo roen, siempre apresándolo, disponiendo por todas partes las cargas moleculares que harán estallar lo que debe estallar, caer lo que debe caer, huir lo que debe huir, asegurando en cada punto la conversión de la esquizofrenia como proceso en fuerza revolucionaria [...] El esquizo no es revolucionario, pero el proceso esquizofrénico (del que el esquizo no es más que la interrupción, o la continuación en el vacío) es el potencial de la revolución52. Estas tres tareas del esquizoanálisis dan como resultado cuatro tesis. La primera: "Toda catexis es social y de cualquier modo conduce a un campo so-

' Ibid, p. 36. 'Ibid,p. 324. [

Ibid,p. 332.

1

Ibid, pp. 350,351.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

cial histórico"53; la segunda: "Se deberá distinguir en las catexis sociales, la catexis libidinal inconsciente de grupo o de deseo y la catexis de clase o de interés"54; la tercera: "Las catexis libidinales del campo social priman sobre la catexis familiar. La relación con lo no-familiar siempre es primera, bajo la forma de la sexualidad de campo en la producción social y del sexo no humano en la producción deseante" 55 ; y la cuarta: "Existe una distinción entre los dos polos de la catexis libidinal social, el polo paranoico, reaccionario, fascista, y el polo esquizoide revolucionario" 56 . El principal logro del esquizoanálisis es haber recuperado el polo revolucionario en la historia; El psicoanálisis retira el segundo polo en el movimiento propio al capitalismo, que sustituye las grandes representaciones objetivas determinadas por la representación subjetiva infinita. Es preciso, en efecto, que el límite de los flujos descodiíícados de la producción deseante sea conjurado, desplazado, dos veces, una vez por la posición de límites inmanentes que el capitalismo no cesa de reproducir a una escala cada vez más amplia, la otra por el trazado de un límite interior que vuelca esta reproducción social en la reproducción familiar restringida57. Por último, al reconstruir la historia, Deleuze y Guattari nos muestran una visión de la historia que se hace desde el deseo. ¿Y la política? Bueno, aquí puede que nosotros deseemos ni siquiera haber preguntado, porque nos responderán con una bofetada. Un ¡despierta; ¡desea, sólo desea! Cuando se deja de desear y se empieza a creer, a creer en Edipo, en la representación, en la castración, damos paso a la antiproducción. Si las máquinas producen, producen deseo; pero, entonces ¿qué es la antiproducción? Deleuze y Guattari distinguen los esquizoflujos (límite absoluto), la formación capitalista (límite relativo), el riesgo de que el límite llegue o alcance la formación social (límite real), este límite inhibido proyectado so-

53

/tói,p.352.

54

Ibid, p. 354.

55

Ibid,p. 367.

%

ibtd,p. 377.

57

108

Ibid,pp. 313,314.

FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE SUS O B R A S

bre una matriz mítica (límite imaginario) y el desplazamiento del límite que frecuenta todas las sociedades, lo representado desplazado que desfigura lo que todas las sociedades temen absolutamente como su más profundo negativo, a saber, los flujos descodificados del deseo (Edipo es este límite desplazado). Pero nos hacen una advertencia: Con esto no decimos que este límite universal edípico esté "ocupado", estratégicamente ocupado, en todas las formaciones sociales. Debemos tomar en todo su sentido la observación de Kardiner: un hindú o un esquimal pueden soñar Edipo sin estar por ello sometidos al complejo, sin "tener el complejo". Para que Edipo sea ocupado son indispensables un cierto número de condiciones: es preciso que el campo de producción y de reproducción sociales se haga independiente de la reproducción familiar, es decir, de la máquina territorial que declina alianzas y filiaciones; es preciso que en favor de esta independencia los fragmentos de cadena separables se conviertan en un objeto separado trascendente que aplaste su polivocidad; es preciso que el objeto separado (falo) realice una especie de pliegue; de aplicación o de proyección, proyección del campo social definido como conjunto de partida sobre el campo familiar, ahora definido como conjunto de llegada, e instaure una red de relaciones bi-unívocas entre ambos. Para que Edipo sea ocupado no basta con que sea un límite o un representado desplazado en el sistema de la representación, es preciso que emigre al seno de este sistema y que él mismo vaya a ocupar el lugar del representante del deseo. Estas condiciones inseparables de los paralogismos del inconsciente, son realizadas en la formación capitalista38. Frente a la producción deseante, este socius cumple funciones diferentes, según sea la máquina territorial, la máquina despótica o la máquina capitalista: Cuando la máquina territorial primitiva ya no bastó, la máquina despótica instauró una especie de sobre codificación. Sin embargo, la máquina capitalista, en tanto que se establece sobre las ruinas más o menos lejanas de un Estado despótico, se encuentra en una situación completamente nueva: la descodificación y la desterritorialización de losflujos.El capitalismo no se en-

f

Ibid,pp. 182,183,184 (negrilla fuera de texto).

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

frenta a esa situación desde afuera, puesto que de ella vive y encuentra en ella a la vez su condición y su materia, y la impone con toda su violencia. Su producción y su represión soberanas no pueden ejercerse más que a este precio. El capitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos, flujos descodificados de producción bajo la forma del capital-dinero, flujos descodificados del trabajo bajo la forma del "trabajador libre". Además, al contrario que las máquinas sociales precedentes, la máquina capitalista es incapaz de proporcionar un código que cubra el conjunto del campo social. La propia idea de código la sustituye en el dinero por una axiomática de las cantidades abstractas que siempre llega más lejos en el movimiento de desterritorialización del socius. El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificación, que deshace el socius en provecho de un cuerpo sin órganos y que, sobre este cuerpo, libera losflujosdel deseo en un campo desterritorializado59. La máquina capitalista depende de órganos anexos de antiproducción, siendo el principal de ellos el Estado (se hecha de menos el Urstaat, se resucita): "la axiomática moderna en el fondo de su inmanencia reproduce el Urstaat trascendente, como su límite vuelto interior, o uno de sus polos entre los que se ve determinada a oscilar" 60 . En una palabra (como repiten constantemente Deleuze y Guattari): El Estado, su policía y su ejército forman una gigantesca empresa de antiproducción, pero en el seno de la producción misma, y condicionándola. Nos encontramos ante una nueva determinación del campo de inmanencia propiamente capitalista: no sólo el juego de las relaciones y coeficientes diferenciales de los flujos decodificados, no sólo la naturaleza de los límites que el capitalismo reproduce a una escala siempre más amplia en tanto que límites interiores, sino también la presencia de la producción misma. El aparato de antiproducción ya no es una instancia trascendente que se opone a la producción, la limita o la frena; al contrario, se insinúa por todas partes en la máquina productora y la abraza estrechamente para regular su producción y realizar su plusvalía (de donde, por ejemplo, la diferencia entre la burocracia despótica

ÍIIO]

59

Ibid, p. 19.

60

Ibid,p. 70.

FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE SUS O B R A S

y la burocracia capitalista). La efusión del aparato de antiproducción caracteriza a todo el sistema capitalista; la efusión capitalista es la de la antiproducción en la producción a todos los niveles del proceso. Por una parte, ella sola es capaz de realizar elfinsupremo del capitalismo, que consiste en producir la carencia en grandes conjuntos, en introducir la carencia allí donde siempre hay demasiado, por la absorción que realiza de recursos sobreabundantes. Por otra parte, ella sola dobla al capital y al flujo de conocimiento con un capital y un flujo equivalente de imbecilidad que también operan su absorción o su resolución y aseguran la integración de los grupos o individuos al sistema61. Ahora que ya sabemos qué es la antiproducción, debemos responder la pregunta ¿cómo actuar? ¡Desear, dejar de creer, sólo desear! Nuestra opción no es pasar del polo paranoico al polo esquizofrénico, sino ser el proceso esquizofrénico mismo: "El esquizo no es revolucionario, pero el proceso esquizofrénico (del que el esquizo no es más que la interrupción, o la continuación en el vacío) es el potencial de la revolución"62. Franquear el muro, escapar, huir, dejar huir los flujos, no dejarse atrapar. Esto es lo que nos proponen Deleuze y Guattari en El antiedipo. 2.2. Mil mesetas Esta obra gira alrededor de descubrir si en la historia han existido sujetos con la capacidad de liberarse de los polos de la axiomática, los productores natos de los flujos del deseo, libres de ataduras en sus conciencias. Con esto se quiere decir, sujetos libres para vagar por el mundo sin tener que regresar a un punto de partida o esperando encontrar un punto de llegada o, como diría Machado, haciendo camino al andar. Si se responde afirmativamente, el problema no es probar la existencia de un pueblo (cosa que en sí misma poco le puede importar a la filosofía), sino ¿qué subyace a la existencia de un pueblo tal?, y, ¿sí es posible que esa existencia tenga posibilidades de aplicación a la modernidad?. Deleuze y Guattari nos muestran los recorridos de estos sujetos, que no son los caminos construidos por los Estados, sino sendas de flujos desterritorializados y descodificados. Al hombre de Estado (sedentario) oponen un nómada, no el esquizohombre del bosque, ni el paranoico-hombre de Estado, que yace muer-

61

Ibid, pp. 243,244.

62

Ibid, pp. 351,352.

111

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

to junto a Edipo, y que sólo cree en imágenes; sino el poblador de los desiertos, de los espacios lisos, en oposición a los espacios estriados propios del Estado. Ese nómada sería el poblador de la máquina de guerra, último espacio de exterioridad, último devenir-proceso del sujeto. En este capítulo nos dedicaremos a examinar axiomas, proposiciones y problemas propuestos en los capítulos 12 y 13 de la obra, para descubrir lo que Deleuze y Guattari nos proponen en política. Estos capítulos cuentan con XIV proposiciones, III axiomas y III problemas. Antes de presentar nuestra visión de la obra es preciso aclarar en qué sentido nos referimos a proposiciones, axiomas y problemas. Las proposiciones son una forma de ver la historia, una propuesta histórica. Los axiomas pertenecen a la máquina capitalista como socius moderno: El capitalismo es la única máquina social que se ha constituido como tal sobre los flujos descodificados, sustituyendo los códigos intrínsecos por una axiomática de las cantidades abstractas en forma de moneda. Por tanto, el capitalismo libera losflujosdel deseo, pero en condiciones sociales que definen su límite y la posibilidad de su propia disolución, de tal modo que no cesa de oponerse con todas sus fuerzas al movimiento que le empuja hacia ese límite. En el límite del capitalismo, el socius desterritoríalizado da paso al cuerpo sin órganos, losflujosdescodificados se echan en la producción deseante63. (...) Los axiomas del capitalismo no son evidentemente proposiciones teóricas, ni fórmulas ideológicas, sino enunciados operatorios que constituyen la forma semiológica del capital, y que entran como partes componentes en los agenciamientos de producción, de circulación y de consumo. Los axiomas son enunciados principales, que no derivan o no dependen de otro64.

63

Ibid, p. 146. En igual sentido, también puede encontrarse en las pp. 40, 182 a 184, 243 a 244, 259 a 261, 268 a 270, 313 a 314, 349 y 377. La relación entre una y otra obra es, como lo expresan Deleuze y Guattari, una sola obra que consta de dos tomos, por eso en Mil mesetas no se encuentran notas de pie de página que hagan mención a El antiedipo. M

112

Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, op. cit., p. 466.

FOUCAULT Y DELEUZE, RESEÑA POLÍTICA DE SUS OBRAS

Estos axiomas son el resultado de la axiomática capitalista, detienen y conjuran los flujos de deseo, son el muro ampliado del capitalismo y cada vez que éste adjunta uno nuevo, el deseo propone un nuevo flujo, por el cual escapar y huir en desbandada. Esta labor sólo puede ser llevada a cabo por los nómadas, los pobladores del desierto y de la estepa. Para liberar los flujos del deseo, el nómada cuenta también con una ciencia, una ciencia nómada o menor que opera planteando problemas. Para cada proposición existe un axioma representado por un teorema en la ciencia real, pero al mismo tiempo del lado de la ciencia menor surge un problema. Al final encontramos que a cada ciencia le corresponde un plan (o plano): para la ciencia real existe el plan de organización y para la ciencia n ó m a d a , el plan de consistencia o de composición 65 ,

también llamado campo de inmanencia66. La palabra plan (plano), para nosotros tiene relación directa con la utilización del término meseta, el cual, según Deleuzze y Guattari, es tomado de la teoría de Gregory Bateson: "Bateson llama mesetas a regiones de intensidad continua, que están constituidas de tal manera que no se dejan interrumpir por un final exterior, ni tampoco tiende hacia un punto culminante [...] Una meseta es un fragmento de inmanencia"67. El plan de consistencia o campo de inmanencia en sí, es una meseta que está a su vez formado por mesetas. En últimas, es el cuerpo sin órganos68, que se opone al organismo. Sus elementos son las intensidades, los flujos, el deseo. La mejor forma de mostrar esta organización es presentar axiomas, proposiciones y problemas en un solo texto sin sus títulos y para diferenciarlos usar sólo un paréntesis con (a) para axiomas, (P) para proposiciones y (p) para problemas, seguidos de sus respectivos números al final de cada uno, así: (a, I) La máquina de guerra es exterior al aparato de Estado. (P. I) Esta exterioridad se ve confirmada en primer lugar por la mitología, la epopeya, el drama y los juegos, (p. I) ¿Existe algún medio de conjurar la formulación de un aparato de Estado (o de sus equivalentes en un grupo)? (P. II) La exterioridad de la máquina de guerra es igualmente confirmada por la etnología (homenaje a la memoria de Pierre Clastres). (P. III) La exterioridad de la máquina de guerra también es confirmada por la epistemología, que deja presentir la existencia y perpetua65 r

j toí.p.374.

' Ibid. p. 162. 'Ibid.p.163. ' ídem.

1113J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

ción de una ciencia menor o nómada, (p. II) ¿Existe un medio de sustraer el pensamiento al modelo de Estado? (P. IV) La exterioridad de la máquina de guerra es confirmada finalmente por la noología. (a. II) La máquina de guerra es una invención de los nómadas (en la medida en que es exterior al aparato de Estado y distinta de la institución militar). Como tal, la máquina de guerra nómada tiene tres aspectos, un aspecto espedal-geográfico, un espacio aritmético o algebraico y un aspecto afectivo. (P. V) La existencia nómada efectúa necesariamente las condiciones de la máquina de guerra en el espacio. (P. VI) La existencia nómada implica necesariamente los elementos numéricos de una máquina de guerra. (P. VII) La existencia nómada tiene por afectos las armas de una máquina de guerra, (p. III) ¿Cómo los nómadas inventan o encuentran sus armas? (P. VIII) La metalurgia constituye de por sí un flujo que converge necesariamente por el nomadismo, (a. III) La máquina de guerra nómada es como la forma de expresión, de la que la metalurgia itinerante sería la forma de contenido correlativa. (P. IX) La guerra no tiene necesariamente por objeto la batalla, y sobre todo la máquina de guerra no tiene necesariamente por objeto la guerra, aunque la guerra y la batalla puedan derivar de ella necesariamente (bajo ciertas circunstancias). (Aquí empieza el Capítulo 13). (P. X) El Estado y sus polos. (P. XI) ¿Qué es primero? (P. XII) Captura. (P. XIII) El Estado y sus formas. (R XIV) Axiomática y situación actual. Esta descripción nos muestra la formación de la máquina capitalista descrita por sus axiomas, con sus propias proposiciones y con las pocas objeciones que una ciencia menor puede hacer al presentar sus problemas. Así, al comienzo existe un Estado que es interior y una máquina de guerra siempre exterior. Una ciencia real opuesta a una ciencia menor. Un hombre de Estado y un nómada. Sólo dos polos; otra vez dos polos. ¿Parece que se repite la fórmula de El antiedipo7. Pero esta obra presenta una variación de una importancia capital: el Estado se apropia de la máquina de guerra, pero, como sabe de su potencial revolucionario, la organiza y forma un ejército, la institucionalización de la guerra. ¿Esto significa que la máquina de guerra desaparece? Y, con ella, ¿deja de existir el polo revolucionario? Por el contrario, la máquina de guerra continúa siendo exterior, ahora sí exterior, y los polos continúan, pero ahora sólo pertenecen al Estado. Se inaugura una nueva época con nuevos axiomas, una nueva historia donde siguen existiendo hombres de Estado y nómadas, pero los primeros cada vez con más poder y los otros sin poder alguno. Pero el nómada no lo necesita, el nómada sigue siendo el hombre de la guerra, el representante del desierto y

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FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE S U S O B R A S

de la estepa, del espacio liso. A h o r a la m á q u i n a de guerra está entre 6 9 los dos polos del Estado: Una de las tareas fundamentales del Estado es la de estriar el espacio sobre el que reina, o utilizar espacios lisos como un medio de comunicación al servicio de un espacio estriado. Para cualquier Estado no sólo es vital vencer el nomadismo, sino también controlar las migraciones, y, más generalmente, reivindicar una zona de derechos sobre todo un "exterior", sobre el conjunto de flujos que atraviesan el ecumene. El Estado es inseparable, allí donde puede, de un proceso de captura de flujos de todo tipo, de poblaciones, de mercancías o de comercio, de dinero o de capitales, etc. Pero se necesitan trayectos fijos, de direcciones bien determinadas, que limiten la velocidad, que regulen las circulaciones, que revitalicen el movimiento, que midan detalladamente los movimientos relativos de los sujetos y objetos. De ahí la importancia de la tesis de Paúl Virilio, cuando muestra que "el poder político del Estado es polis, policía, es decir, red de comunicación", y que "las puertas de la ciudad, sus fielatos y sus aduanas son barreras, filtros para la fluidez de las masas, para la capacidad de penetración de las manadas migratorias", personas, animales y bienes70. Lo p r i m e r o que captura el aparato de Estado es el trabajo, al o p o n e r l o a la acción libre del n ó m a d a . De ahí la diferencia entre armas y h e r r a m i e n t a s , las primeras arrojadizas, c o m p o n e n t e s de u n vector de velocidad y las otras, gráficas. Pero estos m o d e l o s n o son en n i n g ú n m o m e n t o estáticos, p o r el contrario el n ó m a d a se alia con el obrero en u n a nueva empresa revolucionaria: Vuelven a surgir hombres de guerra, con muchas ambigüedades: todos aquellos que conocen la inutilidad de la violencia, pero que son adyacentes a una máquina de guerra a recrear, de respuesta activa y revolucionaria. También vuel-

69

" 'Entre' significa que el espacio liso está controlado por esos dos lados que lo limitan, que se oponen a su desarrollo y le asignan, en la medida de lo posible, un papel de comunicación, pero también, por el contrario, que se vuelve contra ellos", Ibid, p. 388. "Entre las cosas no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio", Ibid, p. 29. 70

7índ,pp.389,390.

l"5l

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

ven a surgir obreros que no creen en el trabajo, pero que son adyacentes a una máquina de trabajo a recrear, de resistencia activa y de liberación tecnológica. No resucitan viejos mitos o figuras arcaicas, son la nueva figura de un agenciamiento transhistórico (ni histórico, ni eterno, sino intempestivo): el guerrero nómada y el obrero ambulante71. La consecuencia más importante que muestra la apropiación de la máquina de guerra por el aparato de Estado es que ésta queda subordinada a los fines políticos y por consiguiente abandona, lo que Deleuzze y Guattari llaman la Idea, para tomar como objeto la guerra, es decir, la eliminación de los nómadas o de otros Estados. Así una vez el aparato de Estado se ha apropiado de la máquina de guerra configura el primer polo de esta: la máquina de guerra tiene por objeto la guerra, y forma una línea de destrucción prolongable hasta los límites del universo. Pues bien, bajo todos los aspectos que adquiere aquí, guerra limitada, guerra total, organización mundial, no representa en modo alguno la supuesta esencia de la máquina de guerra, sino únicamente, cualquiera sea la potencia, el conjunto de las condiciones bajo las cuales los Estados se apropian de esa máquina, sin perjuicio de proyectarla finalmente como el horizonte del mundo, o el orden dominante del que los Estados ya no son más que partes72. En oposición directa a este primer polo, todo lo que queda fuera representa ahora el segundo polo: "diríamos que es el de la esencia, cuando la máquina de guerra, con 'cantidades' infinitamente inferiores, tiene por objeto, no la guerra, sino el trazado de una línea de fuga creadora, la composición de un espacio liso y el movimiento de los hombres en ese espacio. Según ese otro polo, la máquina encuentra la guerra, pero como su objetivo sintético y suplementario, así pues, dirigido contra el Estado, y contra la axiomática mundial expresada por los Estados73. Pero, las relaciones entre estos dos polos no son de ninguna manera causales, porque el primero de los polos de esta máquina capitalista mundial, re71

Ibid. p. 405.

71

Ibid. p. 421.

73

7fe¡d.pp.421y422.

FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE SUS O B R A S

presentada en el aparato de Estado, que se apropió de la máquina de guerra, ha formado a su vez dos polos y la comunicación entre uno y otro es llevada a cabo por la máquina de guerra (exterior). La máquina de guerra es la que lleva de un polo al otro, la que traza las líneas de fuga creadoras y destructoras, funciona como mecanismo de sensibilidad; uno de los polos le permite desarrollar creación y en el otro extremo, destrucción. El aparato de Estado se ve atravesado constantemente por los dos tipos de líneas. Pero al contrario, los dos polos del aparato de Estado se sirven de la máquina de guerra de forma parasitaria74, capturan, pactan, atan sus flujos descodificados, convirtiéndolos en axiomas del capitalismo, crean y destruyen, y en cada uno de esos devenires evolucionan e involucionan. Los parásitos de la máquina de guerra se desarrollan en dos polos. Un polo imperial o despótico: Es el régimen del nexum, el lazo: todo se presta, e incluso se da sin transferencia de propiedad, sin apropiación privada, y en él la contrapartida no supone un interés ni un beneficio para el donante, sino más bien una "renta" que le corresponde, que va unida al préstamo de uso o a la condonación de la renta75. (...)

y un polo denominado Estado-nación o Estado moderno que se puede identificar por la subjetivación de losflujosdescodificados, por operar bajo la forma del pacto, del contrato: la nación coincide con la operación de una subjetivación colectiva, a la que corresponde el Estado moderno como proceso de sujeción. Bajo esta forma de Estado-nación, con todas las diversidades posibles, el Estado deviene el modelo de la realización para la axiomática capitalista. Lo que en ningún modo quiere decir que las naciones sean apariencias o fenómenos ideológicos, sino por el contrario, las formas vivas y pasionales

74

Esta idea es desarrollo (distinto del tema "virus" que plantean Deleuze y Guattari en la p. 469) de un texto de Michel Serres. Pero también podemos encontrar ejemplos en autores como Heinz von Foerster, quien tiene un relato sobre unos camellos que es un ejemplo perfecto de la aplicación de este tipo de fenómenos que, en últimas, hacen referencia a la realidad como un elemento indispensable para romper con las lógicas bivalentes. 15

Ibid.pA37.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

en las que se realizan fundamentalmente la homogeneización cualitativa y la competencia cuantitativa del capital abstracto76. Los dos polos o fuerzas son: "la sobre codificación de los flujos codificados y el tratamiento de los flujos codificados"77. En los Estados modernos, estos dos polos han recibido los nombres de totalitarismo y socialdemocracia. El primero, cuando se tiende a disminuir el número de axiomas: "El polo del Estado 'totalitarismo' encarna esta tendencia a restringir el número de axiomas, y opera por promoción exclusiva del sector externo, recurso a los capitales extranjeros, desarrollo de una industria orientada hacia la exportación de materiales brutos o alimentarios, hundimiento del mercado interior" 78 . Socialdemocracia, cuando se tiende a aumentar el número de axiomas: "Se podría definir un polo de Estado muy general, 'socialdemocracia', por esa tendencia a la adjunción, a la invención de axiomas, en relación con dominios de inversión y fuentes de beneficio: no es un problema de libertad o de coerción, de centralismo o de descentralización, sino de cómo se controlan los flujos. En este caso se les controla multiplicando los axiomas directores" 79 . Esta tendencia de sustracción y adjunción de los límites del capitalismo por medio de la axiomática tiene por objeto saturar el sistema que en el polo totalitario se ve en la tendencia a estrechar los límites del capitalismo y el polo socialdemócrata en la tendencia a su desplazamiento 80 . Antes que creer que frente al modo de producción capitalista existe también un único modelo de Estado, Deleuze y Guattari proponen una regla general que define en parte la relación de la axiomática con los Estados: la isomorfia de los modelos, en principio en los Estados del centro (bipolaridad entre los mercados internos y exterior); la heteromorfia impuesta por el Esta-

lie

76

Ibid. p. 463.

77

Ibid. p. 465.

78

Ibid. p. 467.

79

Ibid. p. 466.

80

Ibid. p. 467.

FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE SUS O B R A S

do socialista burocrático (bipolaridad Este-Oeste); la polimorfía organizada de los Estados del Tercer Mundo (bipolaridad centro-periferia o Norte-Sur)81. Pero nos advierten que esta clasificación en nada tiene que ver con los dos polos, sino sólo con la forma-Estado. Por otro lado, la axiomática capitalista no sólo transforma el objeto de la máquina de guerra, al ser apropiada por el aparato de Estado, sino que ahora es la máquina capitalista la que se apropia del Estado e invierte también su objeto, al determinarse como el sustento de una paz de la que ella misma es origen y fin. De igual manera invierte la identificación del enemigo, lo hace un enemigo determinado, que puede ser individuo, grupo, clase, pueblo, acontecimiento, mundo"2, según se necesite. La bipolaridad centro-periferia encuentra a su vez que en el centro se repite la diferencia, es decir, encontramos periferias (sures) en el centro, donde el problema no puede ser resuelto por integración sino que los Estados utilizan sus viejas estrategias: "La tendencia totalitaria a abandonar los axiomas del empleo, y la tendencia socialdemócrata a multiplicar los status, pueden aquí combinarse, pero para efectuar siempre las rupturas de clase. Razón de más para que se acentúe la oposición entre la axiomática y los flujos que ella no logra dominar" 83 . Esta oposición es lo que Deleuze y Guattari denominan proposiciones indecidibles84, en tanto que la axiomática codifica los flujos, esta ya no es capaz de retener los que se generan por esta, es decir, cada vez que genera nuevos axiomas, los flujos tienden a liberarse de nuevo. Hemos dejado al final lo que creemos es la propuesta de un verdadero estatuto político de la diferencia. Su extensión y precisión en el texto no son realmente los mejores, ya que es, como él mismo, un devenir diferente para cada caso particular pero que se puede resumir en tres puntos: el primero sería el problema, en el sentido expuesto por Deleuze y Guattari, que suscita el concepto de mayoría en tanto que axioma; el segundo sería la división en dos conjuntos o polos: el primero, el de los numerables, incluso infinitos, que pertenecen a la

81

Ibid. p. 469.

82

Ibid. p. 470.

83

Ibid. pp. 472-473.

84

Para una revisión de la epistemología de las proposiciones indecidibles, ver Henri Atlan, Con razón o sin ella, Barcelona: Tusquets, 1991, pp. 174 a 180.

11191

EL POSESTKL'CTUJÍALÍSMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

axiomática, y el segundo, el de los no numerables, que sería definido por la relación de "y" entre los elementos que siempre dejan escapar los flujos que la axiomática ha codificado; y el tercer elemento es el de defender lo particular como forma innovadora. En resumen: El problema no es en modo alguno el de la anarquía o la organización, ni siquiera el de la centralización o descentralización, sino el de un cálculo o concepción de los problemas relativos a los conjuntos no numerables frente a una axiomática de los conjuntos numerables. Pues bien, este cálculo puede tener sus composiciones, sus organizaciones, incluso sus centralizaciones, pero no pasa por la vía de los Estados ni por los procesos de la axiomática, sino por un devenir de las minorías85, incluso si fuera una minoría compuesta por un sólo individuo. 2.3. Weber y el Estado El paradigma del estudioso de la sociedad a principios y mediados del siglo XX siempre se ha relacionado, de una u otra manera, con Max Weber y no sin razón, no hay sino que revisar su obra 86 . Nuestro interés se centra en la visión que plasma Weber en su escrito La ética protestante y el espíritu del capitalismo, sobre el papel de la religión y el adoctrinamiento de un pueblo en la formación de los Estados, visión desarrollada por Phillip S. Gorski 87 . El texto de Gorski es un intento por ahondar en el problema de la presencia de una revolución disciplinaria que determinaría la formación de "Repúblicas constitucionales en las regiones económicamente avanzadas y la formación de fuertes Estados monárquicos centralizados en las regiones

85

Ibid., p. 47 A.

86

Economía y sociedad (Wirtschaft und Gesellschaft) ya es lo suficientemente abarcante como para demorarse toda una carrera universitaria para lograr comprenderla por completo. 87

Philip S. Gorski, "Un nuevo examen de ética protestante: Revolución disciplinaria y formación del Estado en Holanda y Prusia" en Alfonso Pizza (comp.), Carlos Mosquera O. y Alberto Henao (trad). Alrededor de Max Weber, Santafé de Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, 1996, pp. 9 a 64.

120

FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE SUS O B R A S

económicamente atrasadas" 88 . El interés en el estudio de Gorski gira en torno a su hipótesis de que: "lo que le dio al calvinismo su potencial revolucionario fue que ligó (1) una ética de la autodisciplina con (2) potentes estrategias organizativas y (3) una cambiante visión del mundo de una República piadosa" 89 . (...) el calvinismo fue único en el empleo de la vigilancia como técnica de organización política masiva. El impacto político revolucionario de! calvinismo derivó de esta combinación de una ética radical de disciplina social y una efectiva estrategia de organización colectiva: parafraseando a Weber, el movimiento calvinista proporcionó el canal a través del cual la disciplina monacal entró al mundo político90. La presencia o ausencia de la Reforma parecería ser el argumento principal con el cual muchos de los que se dicen críticos de la modernidad, atribuyen el que en un Estado existieran las causas primigenias para la consolidación de la democracia, en tanto que interiorización de una ética del deber, es decir, del ascetismo intramundano de Weber91. Lo anterior daría la oportunidad para reflexionar sobre el porqué no se analizan también las razones por las cuales el Estado se apropia de estas líneas de fuga y las convierte en su razón para apropiarse de los impuestos (diezmos, anatas) que se le pagaban a la Iglesia, así como la oportunidad para despojarla de sus tierras. Quentin Skiner menciona cómo a los príncipes "no les preocupaban mayormente las doctrinas de la Reforma, salvo por su obvio valor de armas ideológicas en las luchas por la riqueza y el poder de la Iglesia"92 y

w

Ibid., p. 12.

89

Ibid., p. 18.

90

Ibid.,p. 49.

91

Todas estas ideas se encuentran resumidas en el escrito del profesor Rubén Jaramillo Vélez, Moralidad y modernidad en Colombia, Bogotá: Escuela de Administración Pública, 1998. Especialmente pp. 36 a 38 y al cual le debo gran parte de la reflexión. 92

Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno II. La Reforma. México: Fondo de Cultura Económica, 1986.

121

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

hace mención repetida de cómo a los precursores del luteranismo (entre los que se cuentan los que predicaban la devotio moderna), con su tesis de hacer abandonar a la Iglesia sus ideales mundanos, les parecía que la posición de la Iglesia (el Papado y sus cardenales) debería limitarse a la posición de una Iglesia espiritual. Pero ni Weber, ni Gorski ven en esta apropiación (del Estado) de la ética calvinista, el momento en el cual los gobernantes encuentran su arma más mortífera para normalizar y despojar de todo deseo a sus gobernados, como tampoco hacen mención del estado de las finanzas de estos príncipes93 y cómo el apoyo de la población les permitiría hacerse a nuevos capitales. En resumen, la ética calvinista sí marca un punto clave de esta historia de los Estados, el momento en el cual los gobernantes encuentran la manera de inculcar en sus gobernados una ética estatal y del trabajo, una ética que les permitiría subyugar a sus gobernados, basada en un beneficio futuro, pero que nunca iba a llegar, ese bien común indefinido en el tiempo y en el espacio que ha sido el mayor de los axiomas de los Estados. Este es el punto de inicio del capitalismo y su axiomática, después de liberar los flujos, de descodificarlos, se los apropia y los convierte en sus axiomas, de capital y de Estado. Según el argumento de muchos de los que participan en el debate sobre la actual situación del subdesarrollo, uno de los problemas que no ha dejado a estos países integrarse en un capitalismo mundial, es precisamente el hecho de que en estos no estuvo presente el ascetismo intramundano, es decir, la interiorización de una ética del deber en oposición a una de una del me toco94. Pero es mejor decir que se carece de una ética de imposición, es mejor darle paso a una no-ética, es mejor carecer de axiomas capitalistas, es mejor carecer de ética para poder desear. En ese sentido es mejor, y es la posibilidad que tenemos los de la Surperiferia; carecemos de algo que les permite a los gobiernos de los Estados del Norte-centro hacer sujetos dóciles, aptos para la máquina capitalista; es ese darse cuenta de que esta ética sólo le proporciona esclavos a la megamáquina, lo que le da la ventaja al Sur. Aquí es donde empieza el despertar del Sur y de los sures del Norte, aquí es de donde parte la reconstrucción de

93

De acuerdo con el profesor Rubén Jaramillo Vélez, el préstamo que la banca privada les hace a los Hohenzollern marca el inicio de lo que hoy se conoce como deuda pública. 94

122

Rubén Jaramillo Vélez, Moralidad y Modernidad en Colombia, op. cit.

FOUCAULT Y DELEUZE, R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE SUS O B R A S

la historia del hombre libre, del que no necesita ética, como tampoco el capitalismo, es aquí en el Sur. Esta es la ventaja del Sur, el no tener que derrumbar un axioma más, para empezar a construir un devenir nómada. Conclusiones La Ilustración es un proceso que afecta a toda la sociedad europea, hecho indisputado por la historia, lo que se disputa es ¿qué significa? Tanto Foucault como Deleuze han dedicado parte de su obra temprana y en especial su obra política a explicar este fenómeno que, además, da inicio a la Modernidad. La mayoría de los que se dedican al estudio de las raíces de la Ilustración señalan como fecha común el siglo XVIII, sin hacer distinción de ninguna clase para cada una de las sociedades envueltas en este fenómeno, como si Europa fuera un solo y gran campo indiferenciado. Pero, es bueno recordar que la Ilustración es un proceso específico de Francia y que se extendió al resto de las sociedades europeas en diferentes tiempos y en diferentes ocasiones, es decir, cada sociedad tuvo su detonante y este hecho autocatalítico fue diferente para cada una. Lo que nos hace reflexionar sobre este aspecto es que el fenómeno de la Ilustración, siendo un proceso diferente para cada caso examinado, no puede ser para Francia lo mismo que para Alemania. Lo que sí es igual para todas las sociedades europeas es lo que significa Ilustración. De manera genérica se puede entender por Ilustración el proceso de subjetivación de una sociedad, es decir, la individualización, a todos los niveles, de los individuos que pueblan un territorio y que dejan de ser una comunidad para convertirse en una sociedad. Este proceso en Francia efectivamente ocurre en el siglo XVIII; pero, en Alemania no. En Alemania, ciertamente esto no es así, y sólo ocurre hasta después de la Segunda Guerra Mundial por un proceso de imposición llevado a cabo por las potencias triunfadoras, o mejor, por la finalización de un proceso autodestructivo que había iniciado la sociedad alemana y que sólo paró con la derrota total y el reinicio de cero. Esto tiene una importancia capital en el análisis de la obra política de Foucault y de Deleuze, en razón a, ¿quiénes verdaderamente han influenciado sus obras políticas? y ¿qué critican de su sociedad? Porque si algo hay de común en ambos es que dedican sus críticas a los problemas de Francia después de la Ilustración. Es más, si se intenta dar una definición de lo que es la Ilustración con respecto a la política, se podría afirmar que precisamente es la pérdida de todo sentido político tal y como se conoció hasta principios de siglo XVIII y que

[1231

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

es claro, porque se dice, que en Alemania sólo ocurre hasta después de culminada la Segunda Guerra Mundial. Nadie dice que no haya una influencia directa de Nietzsche o de Heiddegger en la obra política de Foucault y de Deleuze; lo que se afirma es que esta influencia está mediada por la experiencia de dos sociedades bastante dispares en su desarrollo y que sus historias están separadas en el tiempo, cosa que no debe ser dejada sin analizar. En lo que sí hay una similaridad es en el espíritu de los autores, es decir que, si hay una afinidad, es de carácter personal. No nos referimos a que haya que hacerle un análisis psicoanalítico a cada uno de ellos para hallar sus puntos de encuentro. Basta con estudiar sus obras, que en su mayoría están dedicadas a analizar la Ilustración y los fenómenos conexos, porque si hay algo que les caracterice en su trabajo es la coherencia en el desarrollo de los conceptos centrales de sus teorías y la seriedad con que cada uno expone sus hallazgos. Es ahí donde están los puntos de encuentro de los cuatro autores.

[124]

CAPITULO II

Las formas paradójicas del juicio en la filosofía política francesa contemporánea ADOLFO CHAPARRO AMAYA*

Introducción LA PARADOJA PUEDE SER ENTENDIDA como una forma congelada, irresoluta, de la contradicción, o como la coincidencia indecidible de dos proposiciones inconciliables entre sí. Normalmente, la tarea de la lógica es mostrar el carácter impropio de su formulación o la posible remisión de la paradoja a la realidad para su resolución1. Por este procedimiento se pueden deshacer muchas paradojas falaces, pero también se puede llegar a la conclusión de que se trata de una formulación irreductible de dos juicios igualmente verdaderos, es decir, que se trata de una verdadera antinomia. Por su parte, la remisión a la realidad tiene consecuencias imprevisibles. A veces se comprueba que las paradojas lógicas no tienen carácter de existente en la realidad, pero también se puede llegar a aceptar que existe tal relación entre la realidad y los juicios que se enuncian, que no hay otra forma de expresarlo sino en forma paradójica. En el extremo, se podría intentar mostrar los casos en los que la paradoja no es tanto un problema del juicio, sino que el juicio mismo expresa una deter-

* Doctor en Filosofía, Universidad París VIII. Profesor Universidad del Rosario. 1

El caso típico de una paradoja falsídica es la paradoja de Zenón sobre Aquiles y la tortuga, ya que existe una falacia en su demostración: la de que "cualquier sucesión infinita de intervalos ha de sumar toda la eternidad". Lo cierto es que en su época constituía una verdadera antinomia, esto es, parecía una paradoja verídica. Las antinomias, para Quine, "llevan consigo una sorpresa que sólo puede ser afrontada mediante el repudio de una parte de nuestra herencia conceptual". Ver, W. V. Quine, "Paradoja", en Matemáticas en el mundo moderno, Madrid: Selecciones de Scientific American-Blume, 1974, p.p. 225 y 228.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

minada realidad, esto es, que la realidad se comporta de manera paradójica. Una primera mirada al problema hace pensar que la filosofía política es especialmente rica en formulaciones paradójicas, aunque no siempre se las reconozca como tales. Por ahora, baste evocar, al azar, la relación entre fuerza y derecho, la sacralización de las fuentes de la soberanía y las formas de su legitimación histórica, los debates sobre la universalidad del multiculturalismo o los intentos de conciliación entre crecimiento económico y justicia distributiva. Este es el eje conceptual del texto, el otro es un intento de reconstrucción histórica del problema al interior de la filosofía francesa. En efecto, mirando con más detenimiento, se ha descubierto que varios filósofos franceses -Foucault, Lyotard, Deleuze, Derrida, Baudrillard- han considerado la paradoja como una forma privilegiada de expresión de ciertos problemas de filosofía política. Incluso, en algunos de ellos, la paradoja parece ser una forma privilegiada del discurso. Siguiendo esa comprobación, se ha intentado mostrar que tal predilección por las formas paradójicas del juicio coloca a los llamados filósofos posmodernos en un sitio difícil de clasificar respecto de las grandes corrientes de la filosofía política adscritas al marxismo o al liberalismo. En últimas, se quiere mostrar, de forma puramente polémica por ahora, que en ese quid lógico y retórico, que les ha valido las más diversas objeciones -ambigüedad, hermetismo, falta de compromiso- se encuentra una de las claves para mirar un conjunto de pensadores que se resisten a ser agrupados en la misma corriente -posmoderna-, aunque la impresión es que su influencia en el debate contemporáneo ha terminado por formar una misma red conceptual y problemática. i. El contexto de la discusión Durante buena parte del siglo XX, el límite de lo decible en el campo de la filosofía política estuvo ceñido a una oscilación entre los postulados básicos del marxismo y el liberalismo, esto es, entre cierta teleología igualitaria inscrita en la evolución estructural de las sociedades, cuyas demandas sólo se podrían satisfacer, finalmente, en términos de utopía, y un tipo de evolucionismo desigual, estratificado, circunscrito por variables que sólo son susceptibles de ajuste y contrastación por las leyes del mercado. En términos políticos, esa oscilación se expresa en una guerra ideológica entre los defensores de los derechos del pueblo, la solidaridad de clase y la liberación colectiva, frente a los defensores de los derechos individuales y de las instituciones que los garantizan: la propiedad, la prensa, el mercado libre. Mi hipótesis es que las inconsecuencias, del lado del

[126]

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marxismo, y las incoherencias, del lado del liberalismo, han generado una lógica paradójica en la que estas dos grandes corrientes hegemónicas se necesitan como polos opuestos generados por el capitalismo en el mundo, sea que se tome la perspectiva del trabajo o del capital. En relación con la liberación del proletariado, lo que aparece a primera vista es el fracaso del proyecto marxista a la luz del socialismo real, aunque para otros este fracaso sea apenas un momento de la utopía que lo impulsa como un ideal puro que no puede ser denegado históricamente o, por lo menos, no todavía. Lo cierto es que esta inconsecuencia práctica ha tenido efectos de verdad sobre el conjunto de la teoría. El resultado es que, de un lado, los componentes que hacían del marxismo una teoría con pretensiones científicas se han disuelto en las ciencias sociales, diseminados en los métodos y los presupuestos de disciplinas que lo acogen, a costa de la fuerza argumentativa del diagnóstico social y de la coherencia que lo caracterizaba como un análisis general del capitalismo. Al mismo tiempo, aquello que lo define políticamente, sea como oposición crítica, como revolución o como inyunción de un futuro colectivo, todo ello parece disolverse sin reclamar para sí, como algo propio, un telos universal, ni prefigurar el final paradisíaco de la historia. Aún así, la apropiación parcial del análisis marxista por otras teorías ha terminado por crear en ellas una exigencia de historicismo y un excedente anticipatorio que parecen connaturales al método científico, aunque no se sabe si dependen de la voluntad, de cierto tipo de organización política, de las contradicciones del capitalismo o de la creencia compartida en cierta expectativa de futuro. Ahora bien, el escepticismo acerca de lo que puede significar el fin del capitalismo - y de otras predicciones acerca del fin de la historia, de la filosofía, del arte-, ha hecho sospechar fuertemente de cualquier indicio apocalíptico en nuestros juicios. Por esa vía se ha puesto en cuestión, no el núcleo sistemático del análisis, sino el sentido, la finalidad, los fines implícitos en la teoría de Marx. El sentido no es ya la inminencia de la revolución. Sin embargo, eso no es óbice para reconocer en el marxismo el primer discurso político en haber llegado, igual que el cristianismo como doctrina, a todos los confines de la tierra. El marxismo ha disuelto a escala universal - a veces siguiendo, a veces anticipando, el proceso de extensión puntual del capital- las nociones de raza, etnia, familia, para establecer categorías universales como valor, acumulación, capital, fuerza de trabajo, modo de producción. Acaso el capitalismo tiene aún su sentido oculto en esa resistencia al marxismo por ser ésta una teoría que persiste en desentrañar su verdadera finalidad.

[127]

EL POSESTJÍUCTL'JiAL/SMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

De otra parte, los nuevos saberes, las nuevas técnicas y los nuevos repartos políticos -que agencian la mundialización del mercado, de la comunicación y del orden jurídico- parecen desbordar el Estado de derecho y la buena conciencia de la democracia parlamentaria. En realidad se trata de un ejercicio de articulación constante, experimental, entre los límites del capital y la forma Estado, en las condiciones propias de cada Estado-nación. Dado que el modelo Estado es compartido por los países no capitalistas, poco a poco, a medida que la capacidad incorporativa de la economía-mundo se va extendiendo a los antiguos países comunistas, los principios de la propiedad privada, el libre mercado y la libertad individual se van erigiendo en ideales democráticos a través de los cuales se podría tramitar buena parte de los ideales de la antigua utopía marxista. Sin embargo, hay algo en el ideal, según el cual "la historia de la humanidad conduce a la democracia liberal"2, que no funciona a la hora de negociar el futuro. Basta mirar el flujo empírico de las desigualdades, las hambrunas, las guerras, los desarreglos que evidencian el fracaso de la realización de ese ideal a través del mercado. En ese sentido, la herencia marxista plantea una crítica radical a la doctrina liberal, a la economía de mercado y al Estado de bienestar: en realidad, "el mundo está al revés" y es nuestro deber, igual que Hamlet, volver a ponerlo al derecho o, si se quiere, en Derecho, en fin, hacer justicia y enderezar el curso del mundo hacia una finalidad donde se vuelvan a ajustar el tiempo de la historia y los fines de la humanidad3. Una forma de neutralizar esta crítica es suponer que la deuda externa, la epidemia de la sobreproducción, los estados de barbarie, no son más que episodios que indican la imperfección transitoria de las democracias liberales y, en el caso del Segundo y el Tercer Mundo, los costos de esa transición. Ahora, insistir en ver esa discusión desde una posición maximalista, típica del marxismo decimonónico, es revivir el lugar vacío de una esperanza que sólo tiene lugar en la memoria inconclusa de la historia. Parece que esta discusión entre modelos no traduce la heterogeneidad de procesos sociales que surgen de la articulación experimental entre la forma Estado, las democracias realmente existentes y los niveles de incorporación posible a la economía del capital -y eso es justamente lo que interesa en una perspectiva latinoamericana. 2 3

Jacques Derrida, Espectros de Marx, Madrid: Trotta, 1995, p. 66.

La deconstrucción de las versiones teóricas y programáticas de esa crítica nos permitirían filtrar, cribar, discriminar esa herencia entre "los posibles espíritus de Marx". Ibid., p. 28.

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Quizás, frente a la insistencia en esa memoria del futuro prometido, sea más interesante seguir la hipótesis de Baudrillard, según la cual nos encontramos en "el momento posterior a la orgía", después de haber recorrido "todos los caminos de la producción y de la superproducción virtual de objetos, de signos, de mensajes, de ideologías, de placeres". A su juicio, ya ha pasado la orgía en que se ha producido la liberación política, la liberación sexual, la liberación de las fuerzas productivas, de la mujer, del niño, de las pulsiones inconscientes, del arte... A continuación, ante la pregunta: "¿Qué hacer después de la orgía?", lo que hemos hecho es simular la orgía y la liberación, "fingir que seguimos acelerando en el mismo sentido", seguir reproduciendo toda clase de sueños e ideales que ahora quedan a nuestras espaldas, entrar en un estado de simulación en el que sólo podemos reestrenar los libretos que ya han sido representados. "Es el estado de la utopía realizada, de todas las utopías realizadas, en el que paradójicamente hay que seguir viviendo como si no lo hubieran sido"4. Sobre este telón de fondo, donde se pone el destino de la profecía marxista en el tiempo de lo que ya ha sido y se anuncia el carácter impredecible de los límites del capitalismo, se quisieran mostrar algunas de las paradojas que sustentan o se deducen de las filosofías que han asumido, sea e\fiat o la fatalidad, de la condición posmoderna. 2. Foucault

Indagando en las relaciones del saber y el poder, Foucault ha descubierto una serie de paradojas que surgen del hecho de que la democratización progresiva del poder supone una superproducción correlativa de disciplinas y formas de control que vinculan el sujeto a las más variadas formas de sujeción. Desde el siglo XVIII, afirma Foucault, "ha habido un sueño militar de la sociedad; su referencia fundamental se hallaba no en el estado de naturaleza, sino en los engranajes cuidadosamente subordinados de una máquina, no en el contrato primitivo, sino en las coerciones permanentes, no en los derechos fundamentales, sino en la educación y formación indefinidamente progresivos, no en la voluntad general, sino en la docilidad automática" 5 .

4

Todo este párrafo es una larga paráfrasis de: Jean Baudrillard, La transparencia del mal, Barcelona: Anagrama, 1991, pp. 10-11. 5

Michel Foucault, Vigilar y castigar, México: Siglo XXI, 1976, p. 173.

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Aunque sin recurrir a las nociones de ideología o alienación -que, a su juicio, imponen una noción previa de sujeto antes de su descripción, o resuelven moralmente mecanismos que resultan más interesantes si se los ve bajo el lente de la producción, y no de la represión-, el análisis de instituciones como el hospital, la fábrica, la cárcel o la escuela harían famoso a Foucault por su descripción de la modernidad como la época que se caracteriza por la producción de sujetos concomitante a la fabricación de objetos en serie. A tal efecto, junto a las teorías liberales, la Europa de los siglos XVII y XVIII inventó una serie de códigos de individuación disciplinaria ligados a la vida escolar, militar, médica y productiva. Se trataba ya de formas "rudimentarias" de escritura disciplinaria que permitían transcribir los rasgos individuales homogenizándolos y que, según Foucault, "marcan el momento de una 'formalización' inicial de lo individual en el interior de las relaciones de poder"6. Dado el carácter genealógico de su investigación, normalmente Foucault prescinde de las discusiones intrafilosóficas. Tratando de ahondar justo en esa discusión, se ha tomado un texto menor, en el cual Foucault se interesa por la extraña coincidencia que encuentra entre regímenes políticos y doctrinas filosóficas desde el final del siglo XVIII, con efectos que exceden los puros efectos epistemológicos de las teorías y que tornan inquietante la apropiación de ciertos filósofos, sea en plan pedagógico o en plan legislador, en la biopolítica de las poblaciones adoptada por Estados modernos sometidos a profundas transformaciones de diferente orden7. Si bien nunca ha existido en Occidente un Estado propiamente filosófico, es innegable que el Estado soviético se ha legitimado en los textos de Marx de la misma manera que el Estado hitleriano lo hizo utilizando fragmentos de Nietzsche, y el Estado prusiano parece haber encontrado su sistema en lafilosofíade Hegel. Algo similar podríamos decir del terror desatado por la Revolución Francesa en relación con los principios republicanos inspirados en Voltaire y Rousseau8. A cada uno de estos regímenes

6

Ibid., pp. 195.

7

Michel Foucault, "Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarraser du marxisme", en Dits et écrits, Paris: Gallimard, 1994, pp. 595-618, 8

A propósito, este es el comentario de Lyotard: "Es eso. Es de nuevo el Terror. El Terror a nombre de la libertad. Porque desde el momento en que se hace un uso determinante de la Idea, entonces necesariamente sobreviene el

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-sean comunistas, fascistas o republicanos- corresponden filosofías de la libertad que han terminado por justificar formas de terror político y social. El análisis de Foucault muestra cómo las filosofías de la libertad -que probablemente son posibles en una suerte de Estado puro concebible sólo en su desapariciónterminan por legitimar los poderes sin freno de Estados reales históricos. Todo parece indicar que la filosofía secreta un cierto poder del cual no es plenamente consciente, pero el punto es hasta dónde ese poder desea realizarse como ley. Aunque la respuesta tendría que ser diversa, de acuerdo con las circunstancias históricas, hay una constante conceptual que permite deducir de estas filosofías -las de Rousseau, Hegel, Marx y Nietzsche-, doctrinas políticas que han hipostasiado la noción de voluntad en relación con el Pueblo, el Estado, la Emancipación, el Poder. Esa Voluntad, concebida como la causa misma de la acción -que conduce a la Revolución Francesa, al Imperio prusiano, a la dictadura del proletariado o al régimen nazi- hace de la voluntad individual un quantum imponderable que se justifica como algo necesario sólo a través de su realización histórica como voluntad general. En todos los casos, por diversos medios, se trata de activar una determinada voluntad colectiva capaz de legitimarse a sí misma y de justificarse ante la historia por la coincidencia entre la promesa y el acontecimiento del que ella misma es testigo y protagonista. La filosofía pierde toda distancia y se convierte en una máquina de interpretación al servicio de la causa o en una suerte de religión que confunde la actualidad de los mecanismos del Estado con las relaciones ideales de poder. Se podría objetar que el asunto es discernir lo que en estas doctrinas filosóficas corresponde a la Idea, a la profecía, al análisis del Estado y a la realización de la voluntad colectiva pero, justamente, se puede replicar que al realizarse en la historia, esos aspectos resultan indiscernibles de la realidad. Ese parece ser el precio de su éxito como discurso popular. Para profundizar en esa paradoja que surge en el paso del discurso a su realización, resulta pertinente hacer una breve genealogía de los modelos teóricos de voluntad que han dominado la filosofía occidental. Foucault piensa que son

Terror. Este uso de las Ideas de libertad y de obligación ha hecho que se le impute a Kant (y nosotros añadimos, a Rousseau), eso que, en justicia, no le compete más que a Robespierre y a los jacobinos. Por eso no es extraño que nuestras reservas en torno a la Razón práctica estén condicionadas inconscientemente por nuestra presunción que ella conduce al Terror". Jean Lyotard et Jean Thébaut, Au juste, Paris: Christian Bourgois, 1979, p. 174.

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pocos, básicamente dos: uno que corresponde a la voluntad como fuerza, inspirado en la filosofía Natural, y otro, de inspiración kantiana, que hace de la voluntad una cuestión moral. Por lo demás, estas dos tradiciones pertenecen a un mismo campo de saber que se podría traducir en la siguiente antinomia, típica de la racionalidad occidental: "No todo se produce sin razón y no todo se produce siguiendo una causalidad". En términos kantianos, se trata de afirmar al mismo tiempo la causalidad de la naturaleza y la causalidad de la libertad. La voluntad colectiva, de origen romántico, natural, estaría ligada a la tradición popular, pero a partir de la Revolución Francesa, esa misma voluntad sirve para refrendar la defensa radical de la libertad individual. Se trata de experimentar, por primera vez, una libertad deseada conscientemente, que conjuga equilibradamente la voluntad de saber y la voluntad de poder, el entusiasmo colectivo y la mayoría de edad de un pueblo. Por un momento, parece como si la fuerza de las ideas regulativas y la potencia de la voluntad se pudieran corresponder plenamente hacia el futuro. Es, diría Hegel, la apoteosis de la Razón realizada en el acontecimiento de la Revolución. El problema, piensa Foucault, es que la voluntad no es algo que pueda ser tramitado sólo a través de las revoluciones o que se exprese de forma privilegiada en la lucha por el poder estatal. Tampoco es la simple representación que los ciudadanos hacen de su propia libertad después de una deliberación consciente acerca del bien común. La interrelación entre poder y saber supone una causalidad compleja - q u e sólo es paradójica desde el punto de vista estratégico de quien persigue únicamente la voluntad de poder o de quien supone que puede descifrar el curso del mundo, la serie completa de las causalidades, por su voluntad de saber-, que sugiere una nueva perspectiva del concepto mismo de voluntad, en la cual, el ideal kantiano se confronta con los azares y la multiplicidad de factores que concurren en la historia. De la misma manera, el determinismo interior de la conciencia práctica, a partir de la cual Hegel define la voluntad de libertad, no puede estar predeterminado por una suerte de Estado ideal - q u e fácilmente puede desembocar en el fascismo-. Quizás la paradoja del idealismo alemán se exprese mejor del siguiente modo: "El ideal de la voluntad pone a los hombres por encima de la naturaleza de su vida gregaria pero la realización del ideal de la voluntad en la historia es una ilusión trascendental". En vez de insistir en reinstaurar el ideal de la voluntad, sea por vía normativa o por vía discursiva, Foucault sugiere analizar las formas concretas del poder contemporáneo para ver los modos de realización de ese ideal en el plano

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CONTEMPORÁNEA

individual y colectivo. Lo que descubre es que, con el pretexto de un ideal liberador, en la mayoría de los casos, los mecanismos de cristalización del poder, las formas hipertrofiadas de control, la personalización del ideal de la voluntad han conducido a sociedades fuertemente jerarquizadas que desembocan, tarde o temprano, en el autoritarismo. El caso de los partidos comunistas le parece especialmente significativo, pues en ellos la voluntad colectiva se fija como una voluntad monolítica -característica del nazismo, el fascismo y el estalinismo- que se rige por una jerarquía estratificada y en la que el cálculo termina por anular la voluntad individual. ¿Acaso son las democracias occidentales el lugar privilegiado de realización de la voluntad individual? Sí y no. La tesis de Foucault es que las formas de dominación y las relaciones de poder en la modernidad sólo son concebibles si se presupone la libertad de los sujetos. En ese sentido es liberal, pero no se acoge a las teorías políticas del liberalismo. El argumento es que las teorías liberales han desarrollado la noción de libertad como si se tratara de un principio universal de causación, como si la voluntad consciente acompañara todas mis acciones, igual que en Kant la apercepción acompaña todas mis representaciones y en Husserl el lenguaje traduce la intencionalidad del sujeto en la plenitud del significado. En todos estos casos hay un plus de interioridad - u n a preeminencia del sujeto- que permanece inalterable, ajeno al entramado social, lingüístico e institucional donde se producen los sujetos. Es lo que Foucault, para simplificar, ha llamado el afuera y que opera como una suerte de inconsciente colectivo, aunque su implementación -sea en las modernas sociedades disciplinarias o en las sociedades de control contemporáneas- exija una serie de dispositivos disciplinarios9 y tecnológicos; y un conjunto de formas de saber que forman un entramado de micropoderes en el que no interesa tanto la distinción entre el sujeto que domina y el sujeto dominado, sino la distribución de los individuos en el diagrama de saber/poder que pone en marcha la totalidad del sistema. Y sin embargo, no se puede hablar de totalitarismo. Aunque toda interioridad se define por su modo de conexión con

9

La disciplina, afirma Foucault, "no puede identificarse con una institución o un aparato. Es un tipo de poder que implica todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de metas; es una 'física o una anatomía' del poder, una tecnología [que] garantiza una distribución infinitesimal de las relaciones de poder". Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit., pp. 218-219.

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ese afuera, a su vez, el complejo de dispositivos disciplinarios y de control no tiene sentido más que si están conectados a esa interioridad irreductible del sujeto. El peso de lo individual en ese entramado ha cambiado sustancialmente después de la Guerra Fría, minando las fuentes del autoritarismo. El efecto es revelador: dado que comparten una misma tradición filosófica en cuanto a conceptos claves como sujeto, naturaleza, producción, y muchos de los dispositivos colectivos de socialización, la diferencia entre las sociedades socialistas y capitalistas no parece sustancial -como se ha visto por la conversión generalizada de los países del Este a la democracia liberal-. Como se ejercen en un nivel infra, que no atañe a los grandes aparatos ni a las grandes luchas políticas, las formas de control físico y mental que garantizan los procesos de socialización siguen pasando como las formas "naturales" de toda moral. En este sentido, las disciplinas constituyen una especie de "contraderecho". Mientras que los sistemas jurídicos incluyen al sujeto según normas universales, las disciplinas "distribuyen a lo largo de una escala, reparten en torno de una norma, jerarquizan a los individuos y, en el límite, descalifican e invalidan". Así, mientras la universalidad jurídica limita el ejercicio del poder, las disciplinas aplicadas a lo micro y los panoptismos cotidianos refuerzan, "multiplican la disimetría de los poderes". En ambos casos, trátese de sociedades socialistas o capitalistas, se idealiza el contrato como el fundamento del derecho y del poder político, pero se deja intacto el panoptismo disciplinario como el procedimiento técnico, "universalmente difundido", de la coerción10. Así, por otro camino, volvemos a la paradoja inicial, pero ahora desplegada en un campo que trasciende la diversidad de regímenes políticos que la expresan. En efecto, la ambigüedad de la noción de sujeto, en tanto que individuo sometido a las diversas formas de sujeción disciplinaria y/o de control y en tanto que sujeto que encarna las libertades del Estado de derecho, sintetiza para Foucault el double-bind al que está enganchada la voluntad en las sociedades contemporáneas.

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Todas las citas del párrafo corresponden a: Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit., p. 226.

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3. Lyotard Uno de los debates más intensos realizados desde "dentro" del marxismo se puede rastrear en la biografía intelectual de Jean-Francois Lyotard11. En principio, el debate estaba centrado en la interpretación del curso que habría adoptado el mundo después de la Segunda Guerra Mundial y en sus consecuencias para la acción revolucionaria. A su juicio, muchos de los fenómenos de la posguerra contenían efectos que desvirtuaban postulados fundamentales del marxismo. El primero y más importante, la pertinencia de seguir analizando el capitalismo moderno en términos de lucha clases. "A mí me daba la impresión -dice Lyotard- que el discurso denominado materialismo dialéctico hacía que su referente, la realidad histórica, hablara en el idioma de la lucha de clases"12. Veamos algunos elementos de su argumentación. Primero, dada la importancia del saber en la composición del capital fijo y la emergencia de un nuevo segmento de trabajadores ligados al desarrollo tecnológico, era necesario considerar los efectos políticos de este desplazamiento cualitativo de la clase obrera en la composición del capital variable. Otro punto tenía que ver con la imposibilidad de deducir una crisis definitiva del capitalismo, derivada de la caída del índice de beneficios, por lo menos no a mediano plazo. Por último, dado que el proletariado de los países desarrollados participa de los beneficios que resultan de la explotación de los recursos y de la mano de obra de los países menos desarrollados, consignas como la internacionalización de la lucha obrera o la transformación del proletariado en la vanguardia de la revolución, pierden vigencia y son reemplazadas por reivindicaciones reformistas que ter-

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Desde 1954 hasta 1966 Lyotard tomó parte de las actividades teóricas y prácticas del grupo que publicaba la revista Socialismo o Barbarie, junto con Castoriadis y Pierre Soury, especialmente. En esos años, dice Lyotard, "ninguna otra cosa, con la excepción del amor, nos pareció digna de atención". lean Lyotard, Peregrinaciones, Madrid: Cátedra, 1992, p. 75. Las consecuencias teóricas de su diferendo con el marxismo se pueden rastrear en: Economie Libidinel (1974), Dispositives pulsionnels (1980), La condition postmoderne (1979), Le différend (1983) y L'Enthoussiasm: La critique kantiennne de la histoire (1986). (En todos los casos, excepto el de Economie Libidinel, hay traducción al español). Jean Lyotard, Peregrinaciones, op. cit., p. 82.

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minan por integrarlo al sistema 13 . En definitiva, se pregunta Lyotard: "¿Cómo había sido capaz la elevación orgánica del capital, que había traído consigo una caída del índice de beneficios, de seguir proporcionándole a la perspectiva revolucionaria una base objetiva si estaba claro que los efectos sociales y económicos esperados se veían neutralizados por el funcionamiento del capitalismo moderno?" 14 . Hay otras consecuencias que se deducen de este diagnóstico, pero lo fundamental para Lyotard -aunque no tuviera una alternativa de lucha a la del proletariado ni pudiera contraponer una lógica distinta a la dialéctica- era la evidencia de que el debate no podía avanzar en los límites del lenguaje marxista. La oposición al capitalismo no podía ser resuelta en términos de oposición, sino de Diferendo. A su vez, en el plano teórico, la situación del diferendo se había tornado inevitablemente paradójica: el marxismo que había practicado durante años ya no podía ser considerado más como un lenguaje universal y no tenía un lenguaje para llevar estas conclusiones a un plano teórico sistemático. En cualquier caso, recuerda Lyotard, "la maquinaria de producción de Universales a partir de lo Concreto se había estropeado" 13 . De allí surgen una serie de preguntas que marcan el programa teórico de Lyotard hacia el futuro. Todas ellas se pueden resumir en una duda radical: hasta dónde realmente se trataba de suprimir las relaciones de explotación. Aunque la respuesta no es inmediata sino que exige un análisis cuidadoso de la composición del capital posindustrial, surge la sospecha de que la teoría debe responder a un cúmulo de paradojas enraizadas en el sistema, las cuales ya no se pueden superar por la vía de la lógica de la contradicción. Aunque no es claro todavía que signifique "volver al pensamiento de la comprensión" y a la lógica de la identidad, simplemente resulta inconcebible un Yo autoconsciente, absoluto, sea marxista o hegeliano, capaz de sintetizar esas contradicciones. En vez de reeditar esas síntesis totalizadoras desde otras perspectivas filosóficas, Lyotard desarrolla un pensamiento de la multiplicidad que él concibe dentro de los límites de la lógica de la identidad, pero desplegada sobre un cam-

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Algo parecido sucede con las relaciones jerárquicas entre el proletariado, los técnicos y la burocracia política en los países socialistas: en vez de propiciar la disolución del Estado lo que hacen es reforzarlo. 14 ,5

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Jean Lyotard, Peregrinaciones, op. cit., p. 86.

itW.,p.90ss.

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po heterogéneo del discurso, en el cual las diferencias se expresan como diferendos irreductibles, aunque no incomunicables. De ahí la importancia que le otorga a los juegos del lenguaje (Wittgenstein) y a la crítica del juicio (Kant), en la cual se inspira para plantear una nueva distribución de los géneros del discurso: explicativo, prescriptivo y narrativo, que no parecen conmensurables entre sí. La inconmensurabilidad es una forma lógica de afirmar la multiplicidad como discurso sin renunciar a la especificidad de los géneros que la expresan16. Pero es también una forma de establecer una topología de acceso a la multiplicidad del ser a través del lenguaje, siguiendo tres grandes ejes: el Acontecimiento, la Ley y la Forma, esto es, lo que atañe a la ontologia, a la ética y a la estética. Curiosamente, de entrada, Lyotard reconoce el carácter bolista del pensamiento, lo que él llama el entorno "pagano", donde los tres dominios se remiten entre sí recreando sus fronteras, sin establecer una determinación a priori de una de las facultades (conocer, querer, juzgar) sobre las demás. En un segundo momento, que Lyotard aborda elaborando una especie de psicoanalítica de lo singular, trata de mirar las líneas de fuerza que atraviesan la ley, la forma y el acontecimiento como polos autónomos, irreconciliables por la síntesis o por su resolución en lo universal, y que deben ser expuestos en su diferendo original a fin de mostrar el archipiélago que separa un género del otro. En esa tarea, las clásicas antinomias kantianas van a encontrar eco en el pensamiento de Lyotard. Plantear una causalidad de la libertad independiente de la causalidad de la naturaleza y de la sublimidad de la fuerza dinámica que se intuye sólo como placer estético, es reforzar el disenso y la heterogeneidad con que el hombre expresa su condición originaria en el mundo, antes de cualquier consenso entre los géneros (del discurso) o entre los hombres. Así, en vez de eludir el diferendo, Lyotard propone una cierta lógica paradójica donde conviven el holismo y la analítica del lenguaje: "Hay una unidad originaria del ser y del lenguaje y hay un diferendo insalvable en el origen de los modos del ser y de los géneros del lenguaje". Esta pluralidad originaria del lenguaje le permite, además, desactivar de antemano la hegemonía de los discursos que intentan establecer una suerte de conmensurabilidad a priori entre los

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Una tragedia, comenta Lyotard, puede ser convertida en una comedia televisiva o en un panfleto político que explique una situación social, pero en esa traducción sencillamente deja de ser una tragedia.

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elementos del sistema, sea postulando la anterioridad causal de alguno de los elementos o su preeminencia en la determinabilidad del todo. Como sabemos, los candidatos a establecer esta hegemonía en el capitalismo son los grandes relatos de la emancipación, el contrato social como fuente de legalidad y la verdad como representación científica de la realidad. La decepción de Lyotard sobre estos grandes relatos de Occidente lo ha llevado ha descubrir diversas estrategias de trazar el diferendo al interior de su propia tradición: (i) inscribir lo social en el deseo como una fuerza que "inunda" el campo de la producción17; (ii) revalorar epistemológicamente la figura como una suerte de impresión originaria de la "escena" en que aparece el objeto y que precede toda semántica de la referencia expresada en proposiciones18; (iii) profundizar en la experiencia de lo sublime en vez de insistir en el gusto estético como un acuerdo a partir de juicios; (iv) afirmar el paganismo como una forma de restituir ia multiplicidad de lo inmanente frente a la trascendentalidad de la Ley. Este último punto nos interesa especialmente, pues se trata de poner en el primer plano de la discusión el asunto del juicio y de la capacidad de juzgar como una estrategia para replantear el estatuto del discurso político. Una aclaración: la genealogía de la capacidad de juzgar hay que buscarla, simultáneamente, en Kant y en Nietzsche. A pesar de los esfuerzos por dotar a la razón práctica de un fundamento, Kant termina por reconocer que la ley moral no es cognoscible, en últimas, se trata de un principio insondable sobre el cual no podemos hablar en términos de "verdadero". Y sin embargo, esta dificultad de fundamentación no impide que la capacidad de juzgar, bajo la forma constituyente de la imaginación, desarrolle su poder de inventar criterios. En este punto Lyotard entronca la voluntad de poder a la facultad de juzgar como la instancia de valoración desde donde se inventan esos criterios.

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En la época de Economía libidinal, Lyotard se dedica a explorar la escritura como una forma de captar este flujo deseante en su estado naciente. "Yo ensayaba -dice- a liberar una masa de enunciados apenas controlados por ellos mismos" y, en cuanto a la relación con el destinatario se trataba más de "lanzar la botella al mar" que de establecer si los lectores lo habían comprendido o no. Jean Lyotard et lean Thébaut, Au juste, op. cit., pp. 13 ss. 18

Hay un texto completo dedicado a esta exploración de la frontera entre arte, epistemología y psicoanálisis: Jean-Francois Lyotard, Discurso, figura. Barcelona: Gustavo Gili, 1999.

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Para nuestro propósito, resulta interesante seguir el ejemplo de una extraña prescripción: "Seamos paganos", inspirada en Nietzsche. Sin la pretensión de afirmar una esencia pagana del ser humano, Lyotard pone en la escena política "la necesidad de un momento pagano en nuestra civilización después de la era de las religiones y las sectas totalitarias" 19 . A partir de ese imperativo, Lyotard afina su propio diferendo con Kant en términos de una antinomia que sintetiza buena parte de las discusiones actuales en filosofía política. Así, a la máxima de Kant: "Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal", Lyotard replica con esta otra: "Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de multiplicidad". A partir de ahora, frente a los grandes relatos que legitiman la tradición occidental, Lyotard se impone la prescripción "hay que ser pagano", como una exigencia de reconocimiento y traducción de esa multiplicidad de pequeños relatos en los que se abren otros juegos de lenguaje, otra experiencia del Otro y otra noción de lo posible. A medida que Lyotard comprueba la hegemonía del género explicativo y la universalidad del género económico, reafirma la autonomía del género narrativo que funciona, de forma particularmente rica, al interior de las sociedades premodernas o en transición a la modernidad. Lo interesante de estos relatos es que involucran a los otros dos géneros en su propia dinámica, de modo que allí encontramos, desde prescripciones morales y normas jurídicas hasta consideraciones sobre el origen del mundo, la organización de los seres vivos y la estructura social. Emulando a Lyotard, que se inspira en los guaraníes para su elaboración teórica sobre el género narrativo, hemos decidido transcribir parte de un canto tradicional kuna donde se sintetizan su concepción de la naturaleza y los principios que los guían en su lucha contra los españoles a partir de los hechos de la Conquista 20 . Dios Pab Tummatt llamó a esa tierra Abya Yala / para nosotros es el continente que llamamos América / esa es la tierra que tuvo un proceso de madurez / un proceso que llegó a su término / a una culminación de ver y querer a sus hijos / Los viejos nos dicen que la madre naturaleza / tiene ocho tipos de leche / 19

Jean Lyotard et Jean Thébaut, Au juste, op. cit., pp. 36 ss.

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Para un desarrollo más amplio de las aplicaciones de Lyotard a la lectura de la Conquista, ver: Adolfo Chaparro, "Las causas de la justa guerra", en Les archives de l'ambiguité, 1.1, Paris: L'Harmattan, 2000, cap. 2.

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para amamantar a todos los seres vivos / no sólo al hombre / sino que alimenta a todo ser que se arrastra / que vive / que respira. / Por eso el kuna llama Nuestra Madre Tierra / y por eso la queremos / y por eso la vamos a defender21. Aunque impresiona la complejidad de la Madre Tierra como sujeto de múltiples enunciados -persona, ciclo, madre, dadora, fuente de vida-, se quiere remarcar la fuerza prescriptiva que imprime al conjunto el anuncio final: "por eso la vamos a defender . La promesa como consigna significa que, en el fondo, la fijeza de la inscripción territorial kuna a la Madre Tierra y su radical endogamia racial, reacia a cualquier mestizaje, mantienen activas las máquinas de guerra en tanto que fuerza de pensamiento y singular modo de existencia. En la práctica, se trata de una fuerza comunitaria, que está más allá del género jurídico, desde la cual "la venganza revolucionaria' de los kunas, aplicada incluso a sus propios padres o a sus propios hijos en varios momentos de su lucha contra los españoles, se legitima por las decisiones de un "rribunal": La Casa de la Palabra, adonde acuden regularmente hombres y mujeres, y que ellos consideran preferible a la trascendencia que legitima la ley en las naciones conquistadoras. Dado que la presencia inmanente de la Madre tierra preside la palabra colectiva en tanto que Nomos comunitario y fuente de la ley moral, desde esa instancia vital podemos trazar el diferendo con las leyes y los relatos del conquistador. Al activar el diferendo a través de la historia que ofrecen el relato kuna y la crónica hispana, en el cruce de los relatos, se van decantando las (sin)razones a que haya lugar sobre la justicia o la injusticia que expresan los actos del otro. En ese plano kunas y españoles esgrimen las verdaderas causas de la Justa guerra. Ambos saben, a su manera, que es en la guerra donde se ponen en evidencia las asimetrías entre el derecho como elaboración lógico-formal y el carácter heterogéneo e incalculable de la experiencia misma de la justicia. El paso entre el derecho y la justicia deja en el abismo de la guerra los principios del Derecho de Conquista. Hoy podemos criticar el estatuto del sistema legal de los kuna, o develar las insuficiencias de sus códigos respecto del derecho occidental, pero lo fundamental para nuestro propósito es reconocer el relato que una comunidad singular hace de sí misma en el trance de su desaparición, como un eco de los

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El relato completo se encuentra en: Abadio Creen, "Interpretación Kuna de la llegada de los españoles a nuestro territorio".

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primeros etnocidios cometidos en América -durante las correrías de Balboa en su Descubrimiento del mar Pacífico (1510-1513)-. Ese es el acontecimiento. Frente a las Crónicas, que narran la matanza como algo necesario dentro de la Justa guerra, el relato nos permite reconocer el criterio de valoración que la memoria mítica, las formas rituales de enunciación colectiva y las huellas escritúrales de estas culturas ofrecen a la hora de comprender el exceso esencial que moviliza la justicia, y que rebasa todo aparato teórico y normativo 22 . Ese exceso -pensemos en el parricidio y el filicidio que se les aplica a los traidores en las primeras guerras de Conquista entre los kunas-, inconmensurable e incomprensible desde nuestros patrones normativos y culturales, adquiere sentido por la existencia actual de los kunas -testigos de su desaparición desde hace cinco siglos- y de su tradición oral23. El sinsentido aparece justamente al condenar una forma de hacer justicia en nombre de otra. Más bien resulta pertinente recordar la violencia que añade a la violencia de la Conquista el hecho de ser juzgado en una lengua ajena o el de morir a causa de sentencias que nunca fueron comprendidas. Es lo que, configurando otra paradoja, Lyotard llamaría "el delito perfecto", esto es, un crimen en el que todos los testigos han sido eliminados o donde, de antemano, su testimonio se considera débil frente a las razones de la civilización y, si fuera el caso, frente a los procedimientos probatorios que exige el derecho occidental. En ese abismo de lo irreparable se sitúa nuestro discurso para poner en duda el "soy justo" que parece refrendar el derecho occidental, y sobre cuya justeza no dejan de hablar el fantasma del etnocidio y las marcas indelebles de la colonización. Si uno repara en los relatos bíblicos que están en boca de reyes, soldados, frayles y funcionarios a la hora de justificar sus actos, no es difícil reconocer eso que Lyotard llama "ley de leyes", una especie de

22

Jacques Derrida, Fuerza de ley, Madrid: Tecnos, 1997, pp. 40 ss.

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Por ello, su sola presencia como pueblo pulveriza la lógica que sirve de soporte conceptual a las teorías modernas del interés general de la humanidad. Según estas teorías podría ser considerada como justa cualquier expropiación que transforme a las razas incompetentes (de naciones salvajes o países subdesarrollados) y las ponga a disposición del capitalismo planetario. Pero no sabemos, no hay consenso sobre esto, si en premio o en castigo. En cualquier caso, se trata de ocupar todo territorio que se considere insuficientemente inventariado y/o ineficazmente explotado.

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meta-ley que se enuncia en dos palabras: "Seamos justos". El problema es que no sabemos qué es ser justo. A la luz de este pequeño relato, es evidente que ser justos no es "actuar conforme a esto o aquello", o seguir un determinado precepto: "Amaos los unos a los otros", por ejemplo. En realidad, no hay alternativa: "es necesario, cada vez, decidir, pronunciarse, juzgar y, luego, meditar sobre si 'eso era' ser justos"24. La resistencia de Lyotard a la determinabilidad de la Ley -en este caso la ley del progreso que termina por justificar todo proceso de colonización- tiene como corolario el rechazo a la restitución del tribunal de la razón y a cualquier forma de racionalidad universal que intente justificar su hegemonía con argumentos morales, en especial, cuando esa hegemonía está claramente ligada a la imposición del género económico sobre los demás. En ese sentido, todo intento de democracia deliberativa y de consenso público debería reconocer la función del saber narrativo y de los procesos políticos que no pasan por la política representativa o por las figuras del derecho universal, a fin de restituir la heterogeneidad de los géneros y de los modos de vida en una concepción no trascendental de la filosofía política. Igual que Habermas, Lyotard nos propone una vuelta a la facultad de juzgar, pero plantea un diferendo radical con el liberalismo y el marxismo entendidos como formas recurrentes del consenso comunicativo, y como agentes racionales que propugnan por la unanimidad en cuanto a la causalidad de los fines. Por eso, su filosofía abandona la pretensión de hacer de la filosofía el género de todos los géneros y adopta un tono "menor", más cercano a la opinión, que se limita a describir los eslabones no siempre justificados entre los géneros y las frases, esto es, a establecer los diferendos y a dar sentido a los disensos. Aún así, Lyotard no se refugia en una política puramente discursiva ni en un relativismo radical. Si bien no hay un plano de trascendencia en donde esos diferendos pudieran resolverse, Lyotard insiste en recordar la paradoja moral que implica comprender lo incomprensible, esto es, la imposibilidad de negar la trascendencia de esa "instancia que 'obliga', absolutamente más allá de nuestra inteligencia"25. No hay aquí espacio al escepticismo moral o a la ambigüedad de criterio sobre el mal, pero en nombre de esa trascendencia no es legítimo 24 25

Jean Lyotard et Jean Thébaut, Au juste, op. cit., p.102.

En el plano del lenguaje, la paradoja implica neutralizar el destinatario de la enunciación, como única forma de "hacer sensible el hecho que prescribe u obliga". Jean Lyotard et Jean Thébaut, op. cit., p. 137.

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ignorar la multiplicidad del universo social que la contiene y en función de la cual nuestros juicios se comprometen con la historia. Cualquiera sea la forma de racionalidad que adopte en cada época, la paradoja indica que los referentes de "obliga", respecto de lo social, tendrán que ser diferidos continuamente. De ahí la importancia de escuchar los relatos y las prescripciones sin colocar a "nadie" que se convierta en la autoridad que encarna la trascendencia y de la cual emana la ley o el relato verdadero, de modo que las prescripciones, igual que los relatos, puedan estar dirigidos a cualquiera y a ninguno. Lo relevante aquí no es el contenido de eso que hace posible la facultad de juzgar sino el hecho de que regula nuestros juicios y regla nuestro pensamiento. En otros términos, no importa cuáles sean nuestros relatos, nuestras creencias, nuestras acciones, pues ya sabemos que no se sabe de antemano eso que es justo. Y sin embargo, debemos hacer como si "hacer, no importa que", fuese compatible "con una sociedad total de seres razonables en el sentido práctico del término, es decir, que puedan ellos mismos ser obligados, justamente porque son libres"26. Por otro camino, Lyotard abre una nueva perspectiva de la paradoja foucaultiana que va del sujeto a la sujeción, y nos convoca a todos bajo la cláusula indeclinable de la ilustración: "Que no actúes jamás de tal manera que tu acción sea incompatible con una república de seres razonables" -entendiendo que es nuestra tarea aclarar lo que pueda significar "república" y "razonable" en la condición posmoderna. 4. Deleuze Todo indica que el leit-motiv de la preocupación de Deleuze por la paradoja es plantear una nueva relación entre la lógica y la filosofía. Sabemos que muchas de las figuras del sinsentido tienden a identificarse con formas desprovistas de significación que terminan por constituir paradojas lógicas. Pues bien, a partir de la Lógica del sentido (1968), Deleuze se dedica a develar la paradoja como una zona de relación entre el sentido y el sinsentido que, en principio, debería estar presente en cualquierfilosofía27.La estrategia de Deleuze es abor26

Jean Lyotard et Jean Thébaut, au juste, op. cit., p. 92.

27

Para dar contenido al sinsentido, Deleuze escoge ejemplos paradigmáticos de la historia de la filosofía; el simulacro en Platón, lo imperceptible en los estoicos, el engaño en Descartes, el mundo de lo vivido, de carácter presubjetivo, en Husserl. De otra parte, introduce autores como Artaud, Klossowski, Joyce, Carroll, que ofrecen paisajes

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dar el sentido y el sinsentido como dos conjuntos, ni excluyentes ni totalmente inclusivos, que establecen una especie de copresencia a partir de una cierta relación intrínseca que "no puede calcarse sobre la relación de lo verdadero y lo falso"28. Normalmente la lógica aborda la paradoja para mostrar la contradicción o la falta de significación dentro de una proposición. Al parecer, por esta vía Deleuze estaba "condenado" a encontrar todos los recursos que le permitiesen dotar de sentido al sinsentido. Pero lo interesante, dice, no es tanto la demostración sino la posibilidad de pensar los principios de no contradicción y de tercio excluso a partir de paradojas, en los que se explora el límite lógico del sentido. Russell le resulta especialmente relevante a la hora de "aislar" un campo específico de relación entre sentido y sinsentido. Tanto en las paradojas que muestran conjuntos de clases en los que la propia clase no está incluida como elemento del conjunto -la clase hombres en el conjunto de todos los h o m b r e s - como en aquella más famosa donde se muestra la imposibilidad de deducir lógicamente el conjunto de todos los conjuntos numerables, lo que está en juego es esa zona no pensada del sentido. Tomemos el primer ejempio. Deieuze afirma que ia naturaleza ue ias propiedades y de las clases no agota el concepto de la misma manera que los estados de cosas no explican el acontecimiento 29 . No es suficiente decir que la afirmación de la clase natural "hombres" en lenguaje ordinario no se puede confundir con la afirmación de "clases de hombres" en el metalenguaje lógico que supone criterios de verdad y su justificación. El asunto es que el sentido del concepto "hombre" resulta irreductible a la significación intrínseca de esas propiedades y de esas clases, generando una divergencia entre la serie que se deriva del acontecimiento y la serie que se deduce del análisis semántico.

más complejos, donde la frontera entre el sentido y el sinsentido se hace indiscernible, como si formara parte, al mismo tiempo, de la "naturaleza" y de la lengua literaria. 28 29

Gilíes Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona: Paidós, 1989, p. 86.

En sufilosofía,el concepto se construye a partir de varios componentes: la historia del concepto; el problema en relación con el cual el concepto es pensable en la actualidad; diversos materiales, procesos y posiciones de sujeto a través de los cuales se expresa el concepto como acontecimiento. Para una explicación más detallada, consultar: Gilíes Deleuze y Félix Guattari: ¿Qué es lafilosofía?,Barcelona: Anagrama, 1993.

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Normalmente pensamos que un objeto se define por una propiedad y esta se expresa a través de un número determinado de predicados. Sin embargo, al mismo tiempo, suponemos que ninguno de esos predicados define plenamente la identidad del concepto de la cosa sobre la que estamos hablando y, por eso, en últimas, en lugar de adjudicarle a la cosa una identidad que dependiera de todas sus propiedades, terminamos restringiendo la identidad al concepto puro y, por esa vía, al yo. Se establece así una suerte de exclusión entre la coherencia significativa de los predicados y la consistencia que adquieren los componentes del concepto, en cuya composición adquiere una determinada singularidad el acontecimiento. Las dos series terminan por ser divergentes como si hubiese un significado explícito y superficial que nunca termina por coincidir con el significado profundo de las cosas. En este punto, igual que Quine o Davidson, Deleuze aceptaría la tesis según la cual no hay un lenguaje y un mundo que le sirva de correlato, sino un lenguaje/mundo en el que los conceptos conectan con el conjunto para establecer la red indisociable de cosas y palabras donde acontece, cada vez, su significado. En efecto, Deleuze acepta una concepción bolista del significado, pero en lugar de una remisión infinita de la serie significante/ significado, más cercana a Derrida, impone fuertes restricciones a la delimitación del perímetro donde se construye el concepto en relación: (i) con el acontecimiento y (ii) con la consistencia que van adquiriendo los componentes en esa construcción. La paradoja de los conjuntos (Russell-Godel), según la cual siempre hay postulados dentro de la teoría matemática que, en última instancia, no son demostrables, va a tener una incidencia más profunda en Deleuze, que intentará en varias ocasiones proyectar ese principio de indemostrabilidad sobre conceptos fundamentales de las ciencias sociales 30 . Ya en la época de El antiedipo y Mil mesetas, Deleuze y Guattari aprovechan al máximo las implicaciones paradójicas de una consideración no lineal del espacio/tiempo en la construcción de los conceptos de Estado y Máquina social. La paradoja plantea la existencia de una suerte de virtualidad de estos conceptos, que no se puede definir en términos de la oposición clásica entre el acto y la potencia. Aplicada al Estado, esa virtualidad tiene una cierta capacidad explicativa en la medida en que hace innecesaria la hipótesis evolutiva de su

' Gilíes Deleuze, Lógica del sentido, op. cit., p. 87.

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origen, a cambio, plantea una "idealidad cerebral" que sería la génesis de los primeros Estados, localizados arqueológicamente en Siria y Mesopotamia. La hipótesis sustitutiva plantea, entonces, el surgimiento de un Estado adulto, que habría nacido de "golpe", con sus propiedades esenciales31. A pesar del sinsentido que entraña la hipótesis, los datos parecen confirmarla. En efecto, en estos imperios el Estado no sólo cuenta con todos los medios de apropiación del excedente: de tierra, de trabajo, de flujo monetario, sino que posee ya un "medio de interioridad, es decir, una unidad de composición" que permanecerá como un rasgo constitutivo del Estado a lo largo de su desarrollo histórico 32 . Pues bien, si asumimos la paradoja de un Estado que nace adulto, al cual no podemos asignar una causa precisa ni remitir a un determinado proceso evolutivo, no es difícil señalar otras paradojas que se derivan de aquí. La más evidente es que, al caracterizar este Estado Arcaico por unas ciertas funciones públicas, al instante surge la pregunta de "¿Cómo unas funciones públicas podrían preexistir al Estado que implican?"33. Tratando de responder por otra vía, el proceso de instalación de las instituciones a través de la colonización de América muestra la disociación de este proceso con la existencia de un Estado excéntrico y de un Rey Ausente. La Independencia intenta revertir esta excentricidad asumiendo una nueva fundación política y jurídica del Estado y bucando un nuevo partner de comercio exterior, pero el fantasma del Estado imperial sigue pesando por la continuidad de las instituciones coloniales y de las jerarquías sociales heredadas como parte de un saber/poder que nunca fue clausurado ni reformado sustancialmente. "El Estado nace de un golpe y el Estado está en continuo proceso de formación", son los polos de la paradoja que nos concierne a la hora de reconstruir la genealogía de los Estado-nación en el Tercer Mundo. No es este el lugar para explayarse acerca del concepto de máquina social, así que vamos a mostrar sólo los aspectos que están en conexión con el problema de la génesis de Estado y, en particular, lo que concierne al devenir de las 31

El Estado, afirman Deleuze y Guattari, "no es primitivo, es origen o abstracción, es la esencia abstracta originaria que no se confunde con el comienzo". Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El antiedipo, Barcelona: Paidós, 1985, pp. 235 ss. 12

Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia: Pre-textos, 1988, p. 435 ' Ibid., p. 436.

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máquinas territoriales, llamadas primitivas 34 . El postulado inicial de Deleuze y Guattari afirma que, ya desde la fundación de los primeros estados, hay una multiplicidad de máquinas sociales que no están organizadas en términos estatales y que conviven junto a los grandes imperios sin establecer entre ellas una relación según la cual las primeras tengan que evolucionar necesariamente hacia la forma Estado. Sabemos que estos imperios ejercen una primera sobrecodificación sobre las m á q u i n a s territoriales, pero existen diversos grados de articulación: desde la posesión puramente trascendente y nominal, sobre el mapa, hasta la descodificación/recodificación de los segmentos territoriales en las unidades administrativas e institucionales del aparato estatal 35 . Lo interesante, en la lógica paradójica de la supuesta universalidad del Estado, es que muchas de las máquinas territoriales siguen existiendo ahí, al lado del Estado, con un relativo grado de autonomía cultural y territorial. Podemos objetar que todas ellas están en proceso de asimilación, pero este argumento se debilita cuando recorremos el tiempo de esa asimilación, y nos remonta a la fundación misma de los primeros Estados en cada continente. En muchos casos, las sociedades primitivas son más antiguas que los Estados a los cuales deberían pertenecer36. El recurso a estas sociedades sin Estado le sirve a

34

A esta tipología corresponden muchas de las sociedades precolombinas en el momento de la Conquista. 35

Al analizar las diversas formaciones sociales de la antigua América; Imperios, cacicazgos, máquinas territoriales, podríamos establecer una secuencia de esta gradación, para ver sus modificaciones en el tiempo, respecto de los sucesivos procesos de colonización. Hoy, desde luego, los procesos de colonización son internos y en muchos casos están agenciados por los Estados-nación, pero con el pretexto de la inclusión. Es lo que, en Colombia, se conoce como la polémica sobre la presencia/ausencia del Estado en los Llanos y en la Selva tropical, donde habitan la mayor parte de las etnias aborígenes y las comunidades afroamericanas. 36

A mi juicio, frente a la asimilación, su alternativa es, sencillamente, la resistencia o la desaparición. No la evolución. En el mejor de los casos, cuando estas poblaciones se vuelven campesinas, esto es, cuando el campo se crea como una función claramente organizada desde la Ciudad-Estado central, ya no hablaremos más de máquinas territoriales sino de la organización mercantil de productos agrícolas que surten la demanda urbana.

[1471

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Deleuze para mostrar el fracaso del evolucionismo como teoría explicativa, sea de inspiración marxista, antropológica o liberal. En este sentido, resulta pertinente la perspectiva que han asumido Deleuze y Guattari, siguiendo las investigaciones de Pierre Clastres, a partir de la pregunta por los mecanismos que, en las sociedades sin Estado, conjuran determinadas formas de cristalización del poder social y económico que conducirían a la forma Estado. La cuestión es cómo se puede conjurar algo que todavía no existe en su horizonte más que como virtualidad. La respuesta seguramente es complementaria a la del enigma del Estado que nace adulto. En ambos casos, nuestro esquema conceptual elude la pregunta con una respuesta anticipada. Por eso, la insistencia en el patrón evolucionista no deja de producir proposiciones que responden a nuestros hábitos mentales y a la teleología estatal, pero que no terminan de ajustarse teóricamente a la existencia real de esa heterogeneidad de procesos de subjetivación y de formas de coherencia interna de las máquinas sociales. Esta simultaneidad paradójica de la omnipresencia homogeneizadora del Estado y de la persistencia con que las máquinas territoriales han atravesado la historia -sin que en ellas se desarrollen, como algo necesario, las tendencias que desde adentro las podrían impulsar a la formación de Estado- no encierra ninguna contradicción lógica si aceptamos que "en las sociedades primitivas hay tantas tendencias que buscan el Estado, tantos vectores que trabajan en dirección del Estado, como movimientos en el Estado o fuera de él, que tienden a separarse de él, a defenderse de él, o bien hacerlo evolucionar, o ya abolirlo: todo coexiste en constante interacción"37. En vez de un desarrollo evolutivo habría que pensar más bien en dos ondas, dos movimientos inversos: de los primitivos "anteriores" al Estado y del Estado "posterior" a los primitivos, como si las dos ondas -que aparentemente se excluyen o se suceden- "se desarrollasen simultáneamente en un campo molecular micrológico, micropolítico" 38 . En ese movimiento, el margen de sinsentido que genera esta formulación paradójica del tiempo social, simplemente indica nuestra dificultad para crear conceptos que expresen esta multiplicidad ontológica de las máquinas sociales bajo la modalidad de la simultaneidad. Lo que en términos lógicos resulta inaceptable, parece ser una condición de fenómenos que tradicionalmente la teoría política o económica

[l 4 8]

37

Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, op. cit., p. 438.

38

Ibid., p. 440.

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sólo habría abordado en términos evolutivos o con criterios modelizantes; de modo que las sociedades en las que "aún no" hacía presencia el Estado -ni se centralizaban los códigos de pertenencia en torno al Déspota, ni prosperaba la acumulación de plusvalía, ni se capturaba la fuerza de trabajo como un t o d o parecían ser interesantes sólo por su desaparición más o menos exitosa en relación con el modelo, y no por los rasgos que les permitían sobrevivir por fuera de la organización estatal. A modo de corolario, podemos proyectar la relación sentido/sinsentido sobre la topología que define el adentro y el afuera del Estado. Sencillamente, todo lo que cae por fuera del Estado tiende a perder sentido, no parece digno de consideración filosófica o política. Pero, si bien el Estado se define por ese medio de interioridad donde se organizan sus componentes, al mismo tiempo, el Estado siempre ha estado en relación con un afuera, "y no se puede concebir independientemente de esta relación"39. Ahora bien, ¿qué es lo que está afuera del Estado? En principio, los flujos descodificados del comercio exterior, las líneas de fuga de las máquinas de guerra, las redes que se establecen entre las ciudades, los procesos de subjetivación agenciados por organizaciones ecuménicas de carácter mundial, las culturas y los movimientos minoritarios. A fin de darle un contenido a ese afuera, Deleuze y Guattari han sugerido que el polo de máxima exterioridad respecto de la interioridad del Estado está marcado por la existencia de las máquinas de guerra, sean artísticas, científicas, culturales o francamente guerreras. Las máquinas de guerra siempre son exteriores al Estado y en muchos casos trabajan por su destrucción. Pueden ser fascistas o revolucionarias, místicas o mercenarias, en cualquier caso se trata de una violencia ilegítima que viene desde fuera y que se distingue claramente de la violencia legítima que el Estado ejerce desde dentro. Desde luego, los Estados, a través de la historia, han logrado alianzas, han utilizado o se han apropiado de la máquina de guerra para transformarla en ejército, entendido como institución. En el caso de guerras civiles, como el nuestro, esta confusión se acentúa y la frontera entre el adentro y el afuera tiende a borrarse, intercambiando métodos y finalidades; al punto que, por ejemplo, las guerrillas terminan invocando la perfectibilidad del Estado de derecho y los ejércitos incorporan los ilegalismos típicos de las máquinas de guerra. En últimas, igual que sucede con las máquinas sociales respecto del Estado, podemos

' Ibid., p. 367.

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decir que las diversas formas de violencia son concomitantes, pero cada una está definida por un espacio de interioridad o de exterioridad, sin transiciones: cuando la máquina de guerra es apropiada por el Estado deja de existir como tal, de la misma manera que es inconcebible un ejército operando por fuera del control y los designios de un Estado. A veces la topología de estas dos formas de violencia coinciden con su distribución en un determinado territorio. En nuestro caso, por ejemplo, podríamos hablar de la pervivenda de las máquinas de guerra desde la Colonia hasta nuestros días en los territorios selváticos, en una lucha constante con los ejércitos, sean españoles o republicanos, que se despliegan desde las grandes ciudades ubicadas en las cordilleras. Pero el asunto se vuelve más interesante cuando descubrimos que esa exterioridad de las máquinas de guerra escapa a una definición territorial, incluso a la definición misma de la máquina de guerra en términos militares (definición que le cabe más bien al ejército en tanto que tiene como objetivo primordial la seguridad y la defensa del Estado), para extender la noción de máquina de guerra a movimientos científicos, artísticos, políticos, que escapan a la interioridad centralizada de las formas de dominación del Estado. Lo que podemos concluir es que, en Deleuze, la paradoja lógica tiende a resolverse por vía ontológica, de modo que el pensamiento anclado a la referencia del objeto, a la preeminencia de lo Uno o a la teleología evolucionista, se ve fuertemente contrastado por la exploración de la virtualidad efectiva de las idealidades cerebrales y su poder de causación (v. gr. el Estado arcaico), por la afirmación ontológica de lo múltiple (sean máquinas sociales, regímenes de lenguaje o formas de violencia) y por una cierta topología de la simultaneidad en la que coinciden estas multiplicidades. 5. Derrida Derrida es el primer filósofo que ha incorporado la paradoja como parte "sistemática" de su método de investigación y que ha derivado de ella los más extraños recursos retóricos que le dan brillo y, no pocas veces, un tono hermético a su escritura. Intentemos abordar la paradoja a nivel metódico, entendida como el eje problematizante de la deconstrucción. Una forma fácil de describir la deconstrucción es asociarla con procedimientos hermenéuticos de la más variada estirpe: reconstrucción histórica de los conceptos, ascesis anamnésica de la huella, genealogías del sentido y toda clase de contemporaneizaciones etimológicas. Este es, vamos a decir, el componente

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erudito de la interpretación inacabable del análisis derridiano. El otro, que aquí nos interesa especialmente, es el que instala en la deconstrucción "el aire demostrativo y aparentemente no-histórico de las paradojas lógico-formales"40. Todo el trabajo de Derrida sobre el suplemento y la huella como una crítica radical al logos occidental, muestra la paradoja de una cultura obsesionada en hacer corresponder la representación escrita de las cosas con las ideas que tenemos de esas cosas, dándole una importancia inusitada a la palabra hablada a través de elaborados metalenguajes que intentan dar fe, ajustar, justificar esa correspondencia, al tiempo que desarrolla una infinidad de estrategias para lograr que esas representaciones encuentren su plano de expresión, haciendo de la escritura un suplemento del habla que, en su "inutilidad", ha proliferado de tal manera que se lo considera uno de los productos más elaborados del arte y la cultura, aunque no se corresponda, sino más aplace y eluda indefinidamente la representación adecuada de la verdad. En la deconstrucción de esa paradoja, Derrida ocupa la mayor parte de su obra41. Trasladando su comentario sobre Barthes, podríamos afirmar del propio Derrida, que utiliza la deconstrucción "como si quisiera mostrar que los conceptos, en apariencia fundamentalmente opuestos, (se pueden emplear) uno por otro, en una composición metonímica. Era algo que podía impacientar cierta lógica, mientras le imponía vigorosamente la mayor fuerza, la enorme fuerza del juego, como una manera ligera de movilizarla al desarticularla"42. Ese carácter móvil, intercambiable, de la oposición barthiana, se incorpora a muchos de los conceptos de Derrida bajo la forma de lo indecidible43. Es el caso de conceptos ya canónicos de su filosofía como los de escritura, huella o suplemento. [La huella es lo que señala y lo que se borra, lo que nunca está presente. El 40

Jacques Derrida, Fuerza de ley, Madrid: Tecnos, 1997, p.47.

41

Este recorrido va desde la gramatología hasta Glas, pasando por los artículos compilados en español bajo los títulos de La escritura y la diferencia y Márgenes de lafilosofía.Excepto Glas (Paris: Denoel/Gonthier, 1981), todos los textos están traducidos al español. 42

Jacques Derrida, Las huellas de Roland Barthes, Madrid: Taurus, 1998, p. 50. 43

La mayoría de ellos terminan por encadenarse unos con otros, en el interior de la différance, el término creado por Derrida para indicar el carácter siempre diferido, en cierto sentido inacabable, de la remisión que las diferencias operan entre sí al interior del lenguaje.

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suplemento tiene el valor obvio de lo que se añade pero también de lo que sustituye a algo que falta. El himen, tomado de Mallarmé, indica al mismo tiempo la separación que protege la virginidad y aquello que fija la condición del matrimonio. En fin, el pharmakon, que quiere decir remedio y veneno, bien y mal, de donde Derrida deriva toda una política de la escritura.] Siempre tienen una especie de valor doble, o mejor, un valor indecidible. A partir de los años noventa la investigación de Derrida da un viraje ostensible hacia temas poco usuales de la filosofía política, en un intento por replantear la problemática del sujeto y de la justicia, siguiendo esta dinámica indecidible en la construcción de los conceptos 44 . El campo abierto es prolífico, así que vamos a tomar un caso ejemplar. En parte porque responde al debate sobre la justicia en el medio anglosajón -se trata de una ponencia presentada a la Cardozo Law School de New Cork en 198943-, en parte porque conecta de manera inesperada a Derrida con la Teoría Crítica -el texto esta inspirado en un artículo de Benjamin 46 - Fuerza de ley se ha constituido en un paradigma de la aplicación de la deconstrucción a la filosofía del derecho. La paradoja que sirve de eje argumental al texto retoma la pregunta de Benjamin por la legitimidad de la violencia que comporta el Estado de derecho para garantizar el cumplimiento de la ley y la justicia. En otras palabras, el derecho, todo derecho, sólo es posible si tiene el respaldo de la fuerza que lo pueda llevar a su cumplimiento pero, a su vez, por definición, el derecho sería esa instancia donde la violencia debe ser declinada para hacer de todo litigio un proceso a resolver en el marco de la ley. A lo largo de la historia, las más diversas sociedades parecen haber cumplido con este postulado paradójico, que exige el despliegue de una fuerza anterior, como garante de un orden jurídico que promete, justamente, armonizar las relaciones sociales sin recurrir al ejercicio

44

Desde luego, este es un esquema engañoso, que presenta su trabajo de forma demasiado lineal, ignorando las protensiones y la retroproyecciones que le dan coherencia al conjunto de su obra, pero esperamos sea útil en los límites de este ensayo. 4

- El texto de la conferencia "Deconstruction and the possibility of Justice" fue publicado originalmente en la Cardozo Law Review, vol II, 5-6, 1990. En lo que sigue, me ciño a la traducción al español: Jacques Derrida, Fuerza de ley, op. cit. 46

Walter Benjamín, Para una crítica de la violencia, Madrid: Taurus, 1991.

[152]

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CONTEMPORÁNEA

de la fuerza. De ahí el carácter aporético de toda apelación a la justicia que el derecho asume sin poder justificarlo más que en términos pragmáticos. Veamos las aporías que sugiere ese pasaje directo entre la fuerza y el derecho, y entre el derecho y su realización como justicia. La primera es que esa violencia anterior que funda el derecho, a su vez, autoriza la venganza como una forma de ejercicio de la justicia que, de hecho, muestra los límites del derecho; y en ese caso, ¿hacer justicia implica también proceder "en derecho"? Otra es la imposibilidad de que el deseo de justicia, entendido como un don que se sale de todo cálculo, y que en cierto sentido significa una exposición aneconómica ante los otros, pueda ser resuelto por las formas retributivas del pago, el castigo, la expiación propias del derecho. En ambos casos, se trata de una aporia sin solución, sin pasaje, sin síntesis posible, entre el cálculo que hace equiparables el daño y el castigo, y la incalculabilidad de ese deseo de justicia más allá del derecho. Para Derrida, "se trata de un solo potencial aporético que se distribuye hasta el infinito", del cual se deriva esa distinción "difícil e inestable" entre, de un lado, la justicia -infinita, incalculable, heterogénea, rebelde a la regla, extraña a la simetría- y de otro, el ejercicio de la justicia como derecho, legitimidad y legalidad, esto es, como un "dispositivo estabilizante, estatutario y calculable, (dentro de un) sistema de prescripciones reguladas y codificadas"47. Una estreategia más realista de presentar el problema es involucrar las relaciones entre el Estado y la nación, entre el hombre y el ciudadano, entre lo privado y lo público. Señalemos algunas de las aporías que surgen en esta reconsideración del rol del ciudadano. La primera tiene que ver con la premisa según la cual para ser justo o injusto debo ser libre y responsable de mis acciones, de mis pensamientos y de mis decisiones. Pero esta libertad, para ser reconocida como tal debe seguir una ley, una prescripción o una regla. La ley debe, entonces, darse a sí misma la regla que le permite realizarse libremente. En otros términos, si la libertad no es simplemente la aplicación de una regla, debe suponer una instancia más allá de la ley en la cual la autonomía encuentra el fundamento de la responsabilidad. Una segunda aporia postula que la justicia, sea proporcional o distributiva, debe empezar por interpretar la regla para calcular la acción justa y, sin embargo, en rigor, "la decisión de calcular no es del orden de lo calculable y no debe serlo"48.

7

Jacques Derrida, Fuerza de Ley, op. cit., p. 50.

3

Ibid., p. 45.

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Se impone, entonces, antes del cálculo que prevee la regla, un momento de indecidibilidad que debe armonizar el respeto por la universalidad de la ley y el respeto por la singularidad siempre heterogénea del caso en que, cada vez, ha de realizarse la regla. Para Derrida, una decisión que no pase la prueba de lo indecidible no es una decisión libre, "sólo sería la aplicación programable o el desarrollo continuo de un proceso calculable"49. En este sentido, la decisión no hace problema en relación con la estructura del sujeto o con la forma proposicional del juicio, sino con la teleología impuesta de antemano por la regla. En últimas, la regla nunca termina de ser plenamente justa dada su indiferencia a la singularidad de cada caso50. Una última aporia tiene que ver con la inmediatez inevitable de la decisión y de su reconocimiento como "lo justo", en relación con la deliberación ético-jurídica o político-cognitiva que debería precederla y que, normalmente, es interrumpida por ella. En ese sentido hay algo que imprime al instante de la decisión un imponderable, a pesar del cual la decisión se impone como lo justo por la urgencia de realizar el procedimiento de la justicia. A fin de ajustarse al derecho o para cumplir con los términos, la decisión termina por eludir las consideraciones sobre el sentido de la justicia. Para Derrida, revertir este tiempo de la urgencia y restituir el tiempo abierto de la deliberación es, quizás, abrir la posibilidad de una transformación del derecho y de la política, propiciar una justicia que disminuya al máximo el hiato de esa heterogeneidad, donde se sintetizan todas las aporías enumeradas hasta aquí, entre lo que es de hecho y lo que es de derecho. Desde luego, formulada así, la aporia no mantiene un estado de inmovilidad con el pretexto de la indecidibilidad, sino que genera una nueva responsabilidad: "reelaborar" los conceptos de legitimidad, de manumisión, de ciudadanía, de emancipación, teniendo en cuenta la estructura aporética en la que hemos descrito las relaciones entre el derecho y la justicia 51 .

49

Ibid., p. 55.

50

Por eso mismo hace crisis la axiomática de los principios que pudiera justificar los conceptos de responsabilidad, conciencia, intencionalidad, en los que se fundamenta el discurso jurídico actual respecto del sujeto de derecho. En ese sentido, todo encadenamiento teórico fundado en el decisionismo del individuo libre, está fuertemente erosionado. 51

11541

Jacques Derrida, Fuerza de ley, op. cit., p. 66.

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Durante los últimos años, Derrida ha centrado su investigación en conceptos de fuerte raigambre religioso -responsabilidad, perjurio, pena de muerte, perdón-, que hacen evidente las paradojas en que incurre el pensamiento y la imposibilidad de su resolución. Entre ellas, resalta la deconstrucción del perdón como experiencia, como práctica política y como concepto 52 . Siguiendo la estructura antinómica kantiana, Derrida plantea un perdón puro e incondicional fuertemente ligado a la herencia judeo-cristiana, por una parte y, por otra, los intereses, las condiciones, los cálculos políticos que hacen posible el perdón como parte de los procesos de reconciliación que viven muchas de las sociedades de posguerra. La fuerza de la antinomia se hace más evidente si colocamos el perdón en el escenario del discurso de los derechos humanos que surge después de la Segunda Guerra Mundial. Así, lo que parecía una simple oposición entre la condicionalidad y la incondicionalidad del perdón, de pronto, a la luz de los crímenes de lesa humanidad y de la gravedad con la que surge de allí la noción de lo imperdonable, se alumbra para nosotros el carácter aporético de la realidad histórica como tal. Si estos crímenes existen, si han sido realizados por individuos que pertenecen a la humanidad, ¿puede la humanidad perdonarse a ella misma al punto de aceptar, por la vía del perdón, su propia inhumanidad? No hay respuesta plausible a estas preguntas. Lo único que tenemos a la mano son propuestas pragmáticas que nos permiten aproximar la noción de lo imperdonable a figuras jurídicas como lo imprescriptible, de modo que ese exceso que supone lo imperdonable - o el exceso aún mayor que supondría el perdón de lo imperdonable- pueda ser remitido a una especie de infinitud formal en el tiempo, a través de la cual la humanidad procura garantizar la memoria de esos crímenes en las generaciones futuras. Ojalá así suceda. El punto es que este relevo de la justicia por la memoria refrenda la imposibilidad de resolver el crimen dentro de los límites del derecho. En realidad, se trata de crímenes que en sí mismos resultan inexpiables y que, por lo tanto, escapan a la lógica jurídica y a toda retribución en términos de castigo. Por lo menos en la tradición occidental, sólo un poder soberano, recibido directamente de Dios o del Pueblo, puede otorgar el perdón a este tipo de crímenes en nombre del fu-

52

Ver, especialmente, Jacques Derrida, "Política y perdón" en Adolfo Chaparro, Cultura política y perdón. Bogotá: Universidad del Rosario, 2001.

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turo de la nación o de la humanidad, haciendo uso de un derecho de gracia o de una determinada forma de amnistía que, en esencia, sólo es comprensible como una excepción al derecho mismo. Así, de una antinomia pasamos a la siguiente. En efecto, el poder soberano que da fundamento al Estado de derecho, en este caso, no sólo tiene el poder de legislar lo que atañe al cumplimiento de la ley sino también lo que concierne a la excepción a la ley; y es dentro de esa excepción, incomprensible y muchas veces irracional, que puede otorgar el perdón de lo imperdonable. Aún otra antinomia más en la serie. La experiencia muestra que el perdón tramitado a través de las mediaciones propias del Estado y de las instituciones no tiene la fuerza ni la autoridad para obligar a la víctima o al familiar de la víctima a perdonar. Por debajo del Estado y de toda noción de soberanía, en una dimensión preinstitucional, rnicropolítica, encontramos esa última instancia secreta, intraducibie, impredecible, del perdón personal. El hecho de que el perdón de Estado sea socialmente publicado y reconocido, no nos garantiza que ocurra realmente a nivel personal. Tampoco podemos garantizar que suceda de forma irreversible y definitiva. El punto es que, a pesar de los cálculos y las reparaciones, aún en el caso que manifieste su voluntad de perdón por razones de conveniencia -sean las de la patria, las de su familia o las de su propia salud mental-, no sabemos si la víctima está dispuesta, si está lista, si le ha llegado el tiempo de perdonar. Arribamos, pues, a un escenario en que los límites del perdón político y jurídico se ven sobrepasados por una dinámica compleja, entrecruzada por toda clase de incertidumbres individuales y colectivas, que tiende a ser desplazada por una economía que bascula entre la fuerza de la memoria y la potencia del olvido. Para un pragmatista, es evidente que este tipo de cuestiones resultan inútiles en la medida en que sean irresolubles, así que, nos diría, lo único que podemos esperar es que el castigo sea socializado de manera ejemplar y que la restauración económica y moral que las sociedades han previsto para estos casos, cubran el máximo de expectativas para las víctimas y para los herederos de las víctimas. La aporia podría, entonces, formularse como una simple sumatoria que deja abierta la cuestión de cómo los individuos y las sociedades tramitan esa economía de la memoria y el olvido: "La necesidad del perdón no exime de la necesidad del castigo".

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Conclusiones Para concluir, una pequeña reflexión en el contexto del conflicto colombiano. En este caso, la aporia se puede traducir como una relación indisociable entre el perdón y la venganza. Dado el grado de impunidad jurídica, económica y política que los caracteriza, la venganza se ha convertido en un expediente de realización de la justicia. La inoperancia del Estado de derecho y su connivencia con la impunidad, ha hecho que incluso el mismo Estado entre en esa dinámica de la venganza, perdiendo la neutralidad. Por eso, la práctica del perdón parece inalcanzable y su invocación como instrumento político pone inmediatamente en evidencia otra serie de imposibilidades: la de reconocer al otro, la de tramitar el castigo por la vía del Estado, la de confiar en los procesos guiados por los políticos, la de compartir un archivo de la memoria que haga justicia a las diferentes víctimas como si realmente formaran parte de una misma nación. En fin, lo que pone en evidencia esta imposibilidad del perdón es la circunstancia de una guerra civil, más o menos explícita, poco importa, en la que la guerra como fin: (i) se superpone a cualquier otra finalidad, (ii) utiliza a la sociedad como un medio y (iii) termina por desdibujar la práctica de lo político en la estigmatización maniquea del enemigo53. La paradoja es que, siendo la guerra una de las formas más intensas de expresión de lo político, su persistencia ha llevado a una despolitización de la expresión ciudadana, delegando en los guerreros y sus voceros el privilegio del debate público. A medida que se cierran los espacios políticos, con el pretexto de acabar con la politiquería y la demagogia de "lo social", se va afianzando la tesis de que para fundar - p o r enésima vez- un "verdadero" Estado de derecho, es prioritario garantizar la seguridad nacional. En ese sentido podríamos reconocer en la historia de Colombia varios momentos en los que el conflicto y la guerra -aniquilamiento de los pijaos en 1608 y consolidación del Imperio español en la Nueva Granada, guerras de Independencia y creación de la República, la Constitución de 1886 como colofón de las guerras civiles del siglo XIX, Violencia de los años cincuenta y Frente Nacional- han precedido las di-

53

En efecto, no se trata de definir "objetivamente" un enemigo externo -otro Estado, por ejemplo-, sino que se trata de un estado de guerra interna, "subjetiva", en la que yo no puedo identificarme a mí mismo con el otro, con el hermano, con el próximo, más que en una relación de confrontación a muerte. En lo que sigue retomo la lectura que Derrida hace de Schmitt en Políticas de la amistad, Madrid: Trotta, 1998.

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ferentes (re)fundaciones de Estado, sin que se pueda reconocer claramente una única fundación originaria, y sin que se pueda saber si realmente contamos con un verdadero Estado de derecho o si, más bien, esa recurrencia de la violencia es apenas el síntoma de su formación. Si aceptamos que, en efecto, nuestras repúblicas son demasiado jóvenes para haber logrado un equilibrio entre la fuerza y la justicia, tenemos que aceptar también que por un tiempo navegaremos a tumbos entre el acento que se le dé a la fuerza que garantiza la realización de la ley y la ley que pone en entredicho toda manifestación de la fuerza, esto es, entre el legalismo excesivo y los estados de excepción. Así, lo que tenía un carácter excepcional -el acontecimiento de la guerra que irrumpe la armonía social- se convierte en una constante que podríamos remontar hasta el siglo XVI, a esa violencia mayor y desproporcionada generada por las guerras de Conquista. La eficacia de la paradoja ya no estaría en aclarar un concepto determinado, sino en la estela que deja al desplegarse a lo largo de la historia. Aunque la tesis es plausible54, al implementarla como política de Estado, explícita y autoconsciente, sus efectos acentúan dramáticamente la tendencia a excluir a los ciudadanos de las decisiones públicas y a convertir la guerra en un fin en sí mismo. En esa perspectiva, la autoconciencia de las élites sobre la violencia que supone el cumplimiento de su destino histórico puede desembocar en el cinismo de una política de guerra que hace inocua la política concebida como una forma de armonizar los intereses de los diferentes grupos sociales, justo cuando, frente a la persistencia de un conflicto insoluble por la vía de la guerra, la terapia más adecuada sería una suerte de hiperpolitización del conflicto, un debate abierto entre todos los sectores sociales que quiebre el monopolio de los guerreros sobre el destino colectivo. Pero, como es obvio en estas circunstancias, toda expresión política que se salga del consenso preestablecido por las fuerzas del orden será estigmatizada inmediatamente como un recurso a la violencia, ahogando la posibilidad misma de esa politización. Enfrentados

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Ya hemos insistido en esa violencia anterior que funda el Estado de derecho, pero en vez de reforzar la tesis, habría que matizarla. Me explico: a medida que se consolidan las naciones modernas, esa violencia tiende a hacerse imperceptible. Con esa salvedad, podríamos aceptar la tesis de que en Colombia la violencia es una condición para su consolidación como Estado y como nación. La pertinencia de este análisis en una perspectiva de privatización del Estado y de economía global, merece un ensayo aparte.

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a esa lógica de la negatividad, la única tesis que puede esgrimir el Estado es que sólo es legítimo hacer la guerra para que no haya más guerra. Aunque una fórmula como esta resulta injustificable a nivel ético y jurídico, pone en primer plano el componente decisional -si se quiere, dictatorial- que autoriza al Estado a desbordar los principios que defiende. En términos de Habermas, diríamos que nuestro conflicto expresa el tránsito hacia la modernidad, de modo que los recursos al poder constituyente -ya sean populares o dictatoriales- donde se expresa el deseo de Estado de la nación, deben dar paso a un Estado de derecho constituido normativamente, siguiendo el modelo de las democracias modernas. La hipótesis completa afirma, además, que el núcleo del conflicto, propio de los Estados poscoloniales, radica en la oposición entre el ethnos y el demos, entre el arraigo en la identidad nacional, con todos sus arcaísmos, y la realización de una sociedad abstracta, definida como una "comunidad republicana que garantiza los derechos civiles de las minorías dentro de una cultura mayoritaria dominante por razones históricas"55. Los Estados republicanos tendrían una responsabilidad derivada de su autocomprensión ético-política, pero también de la eficacia para manejar el mercado y de la eficiencia del poder administrativo. No creemos que un modelo de democracia resuelva aporías que están enraizadas en la historia, pero es evidente que el propósito habermasiano de superar lo étnico, haciéndolo pasar por el filtro de una instancia universal, aun en el caso de que esa instancia fuese debatida públicamente, sólo es posible al precio de revalorar todo lo que en la herencia hay de lengua, de cultura, de raza, de religión. Superar críticamente esta herencia es, efectivamente, encontrar la salida a lo que ahora se plantearía como una contradicción entre modernidad y premodernidad, pero también se corre el riesgo de "botar al bebé con la bañera", esto es, ignorar lo que en los procesos de subjetivación de las diferentes culturas tiende a constituir sujetos de derecho comunitario y colectivo. Así, lo que Habermas plantea como un proceso evolutivo -inevitable, y que él sugiere se consolide a través del debate y no por la violencia, también inevitable-, sería más acertado presentarlo como un estado de coexistencia donde conviven, al mismo tiempo, la herencia, la voluntad popular, el destino de un pueblo, el poder constituyente, y, por otro, el contrato, la universalidad del

35

Jürgen Habermas, la inclusión del otro, Barcelona: Paidós, 1999, p. 124.

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derecho individual, el debate racional y la pureza del deber ser y del derecho. Por ahora, y como un eco de esta pregunta sobre la mutación de lo político y sobre el sentido de comunidad política -que excede lo puramente teórico o programático-, resulta importante remarcar la paradoja que afirma, desde la modernidad, la desconfianza frente a todo sentido de pertenencia, a todo arcaísmo, al tiempo que reconocemos la estructura y la experiencia de la pertenencia y del compartir comunitario. Aquí está en juego no sólo lo que arrastra el pertenecer como propiedad, sino también, como afirma Derrida, "la religión, la familia, la etnia, la nación, la patria, el país, el Estado, la humanidad misma, el amor y la amistad, la querencia, pública o privada"56. La experiencia del individuo contemporáneo pasa por este desarraigo y esta inquietud: ha logrado autoafirmarse como sujeto universal, autónomo y libre, al tiempo que reelabora de mil maneras su reconocimiento en estas figuras y en estas experiencias de la pertenencia. De ahí la urgencia de una filosofía política que descifre este aluvión de aporías que se han activado en la condición posmoderna de los Estados poscoloniales. Finalmente, nos preguntamos con Derrida: "¿Qué pasa en el mundo para que en adelante se pueda hablar así? ¿Para que uno se sienta obligado a hablar justamente, y de una manera tan paradójica o aporética, tan imposible, de comunidad, de derecho, de igualdad, de república y de democracia?"57. Mi impresión es que, al menos para nosotros, la respuesta está en el enunciado "ganar la guerra", con todo lo que eso implica en la continua génesis de Estado y en la genealogía del enemigo interior. A su vez, el enunciado recuerda que el ser enemigo no viene de afuera, sino que señala al próximo, al hermano, y por tanto sigue siendo una pregunta sobre nosotros mismos. Hasta tanto no se reconozca en todas sus dimensiones esa hostilidad en nuestra relación consigo mismo en el otro, todo discurso sobre la paz o sobre el Estado de derecho seguirá siendo asunto de los gobernantes y de los guerreros, y no de los ciudadanos todos involucrados en la guerra. La pregunta que surge es si la política, la relación propiamente política, es reductible a la relación del individuo con el Estado, o si más bien no es, en su constitución originaria, "cosa de los hermanos" 58 .

56

Jacques Derrida, Políticas de la amistad, Madrid: Trotta, 1998, pp. 98-99.

[160]

57

Ibid., p. 100.

51

Ibid., p. 190.

CAPITULO

III

La nueva democracia republicana: La crítica del posestructuralismo francés a los supuestos nietzscheanos-heideggerianos JOSÉ PABLO TOBAR

Introducción SIN LUGAR A DUDAS, UNO DE LOS FENÓMENOS polítÍCO-SOCÍaleS qUC m a r -

có la segunda mitad del siglo XX fue la rebelión estudiantil de Mayo del 68 francés, pues la revolución cultural que este momento trajo aparejada dejó una herencia a la que las generaciones posteriores deben mucho. Mayo del 68 fue central en cuanto constituyó la expresión más radical y visible de una serie de movimientos sociales y protestas que atravesaron a Occidente. Para Europa, Estados Unidos y América Latina este fue un periodo muy convulso y problemático, del que todavía se guarda un fuerte recuerdo. La evolución política y social que siguió a la revuelta de Mayo puede dividirse en dos bandos: un movimiento de respuesta al espíritu y las enseñanzas de Mayo del 68, como la reactivación económica de corte neoliberal propuesta por los gobiernos de Margaret Thatcher y Ronald Reagan; y el otro, que siempre reivindica Mayo como un punto de referencia para realizar una crítica a las políticas económicas y sociales de diferentes grupos de intereses o gobiernos de turno. Así, la influencia de Mayo puede verse en cantidad de ensayos y planteamientos críticos actuales1, en los idearios y propuestas de di-

* Estudiante de filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Actualmente se encuentra realizando el trabajo de grado. 1

Un ejemplo de esto puede verse claramente en Imperio, de Antonio Negri y Michel Hart, texto que ha despertado mucha atención y que reivindica a Foucault y Deleuze como los creadores de la noción de biopolítica, con base en la cual los autores plantean su estudio y crítica de la situación posmoderna.

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versos partidos políticos, en especial de aquellos que se inscriben dentro de la línea socialdemócrata. Como muchos fenómenos y movimientos trascendentales en la historia de la humanidad, Mayo del 68 quedó reducido a un simple dato histórico que pertenece al ámbito de los libros de texto y de programas televisivos que cada aniversario retransmiten una serie de imágenes. Se ha olvidado su inscripción en un marco social e intelectual específico, su conexión con exigencias y reclamos típicos de dicho momento histórico. Se ha olvidado, entre otras cosas, cómo en esta revuelta se logró una conexión que parecía impensable, desde que Marx desarrolló su pensamiento, entre los intelectuales, sus discursos y la práctica social. En Mayo, las propuestas y planteamientos que esgrimieron los intelectuales de aquella época no funcionaron como un metadiscurso separado de lo que se estaba reclamando en las calles, y más bien operaron como el perfecto compañero y en cierta medida se confundieron con las reivindicaciones exigidas. Los intelectuales hicieron parte activa y primordial del movimiento, como lo muestra la producción filosófica de la época; baste con mirar las conferencias y textos que Louis Althusser dio a conocer durante este periodo. Es sorprendente cómo después de Mayo desaparece de manera paulatina pero continua la figura del intelectual-militante, aquel que con sus discursos, artículos y libros defendía una posición política, sin importar que fuera de izquierda, derecha o centro; aquel que analizaba los fenómenos sociales con todo el andamiaje teórico que sus estudios le habían permitido acumular y asumía una posición crítica frente a la situación que se presentaba, pero a la vez proponía soluciones y se comprometía de manera convencida en la realización de éstas. Por el contrario, el intelectual actual se encierra en su estudio a resolver problemas sobre el lenguaje, la semiótica, lógica, etc.; cuando su reflexión reza sobre temas más prácticos se limita a dar una opinión eminentemente teórica sin que sus actos lo comprometan con una posición. Este intelectual sólo se conforma con analizar y dar un concepto de lo que sucede, pero las propuestas y salidas que eventualmente podría proponer quedan invalidadas por su falta de decisión al momento de cristalizarlas a través de la acción. Todo lo anterior sólo busca recordar que el movimiento de Mayo estuvo fuertemente perrneado e inspirado por un movimiento intelectual y filosófico, lo que ha sido olvidado por las generaciones posteriores. Los objetivos de este capítulo son, por una parte, mostrar la crítica que Luc Ferry y Alain Renaut hacen desde una concepción republicana a la cons-

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telación de autores cercanos al movimiento de Mayo del 68; el texto busca centrarse especialmente en la noción de democracia, una reivindicación permanente de los republicanos frente a los autores que ellos critican. Por otra parte, actualizar la recepción que en nuestro medio se tiene de los desarrollos que se hicieron con posterioridad; de Foucault y Deleuze a nuestros tiempos ha habido una gran cantidad de cambios y evoluciones, se han dado fenómenos sociales y políticos tan sorprendentes e inesperados que no todos pudieron ser previstos o anticipados. Autores como Ferry y Renaut plantean un pensamiento desde nuestra actualidad: la caída del bloque soviético, la unidad europea, el proceso de globalización, etc. Si se quiere lograr una comprensión de los procesos en los que está inmerso este nuevo mundo y que nos están afectando diariamente es necesario conocer los nuevos elementos críticos, adecuados para el contexto histórico en particular. Si esto no se tiene en cuenta se termina cayendo en el anacronismo que acaba invalidando nuestros esfuerzos. Sin lugar a dudas, el conocimiento de estos autores (Luc Ferry y Alain Renaut) es importante para poder asimilar la dinámica que domina en esta nueva sociedad, la sociedad globalizada; de ahí la necesidad de su introducción en un ámbito, que como el colombiano, pese a estar inmerso en la sociedad globalizada, desconoce sus propuestas. La hipótesis a demostrar es que la crítica de Luc Ferry y Alain Renaut puede ser entendida como una reivindicación de la democracia y en general de los ideales defendidos por la modernidad, frente a la crítica que en su momento postularon autores como Michel Foucault y Gilíes Deleuze, quienes, debido a la influencia que reciben de Nietzsche y Heidegger, son críticos de la modernidad y contradictores de la democracia como sistema de gobierno. Para cumplir con los objetivos, el capítulo será dividido en tres partes. En un primer momento (1) se hará una breve caracterización del movimiento de Mayo del 68: sus elementos intelectuales relevantes, su fuerte relación con las propuestas filosóficas con las que estuvo en contacto (1.1), la importancia que tuvieron en ella el componente nietzscheano (1.2) y heideggeriano (1.3), con el objetivo de ilustrar el fuerte componente antimoderno y antidemocrático que se puede atribuir a dicho movimiento. En la segunda parte (2) se buscarán los fundamentos filosóficos que están en la base de los planteamientos de la constelación de autores cercanos al movimiento de Mayo del 68 -que para efectos del presente trabajo serán nombrados Generación del 6 8 - para lo que se abordará la reconstrucción crítica que Ferry y Renaut hacen a Nietzsche (2.1) y Heidegger (2.2).

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La etapa final del trabajo (3) se centrará en la crítica que Ferry y Renaut realizan a las tesis filosóficas de Foucault (3.1) y Deleuze (3.2), que representan de manera significativa las posturas antimodernas y antidemocráticas de la Generación del 68. Finalmente habrá una conclusión donde se sintetizará todo el planteamiento del capítulo y a la luz del cual se examinará la tesis general. i. Mayo del 68: la mirada desbordante Este apartado tiene dos objetivos principales: por una parte, presentar una breve reseña histórica del contexto en el que se pueden enmarcar las corrientes intelectuales que confluyeron en la Generación del 68; por otra, abarcar dos de las características principales de este movimiento intelectual: el nietzscheanismo y el heideggerianismo, en las que se evidencia el ataque a la democracia. i.i. Una época sin puntos fijos i.i.i. Antecedentes

La segunda mitad del siglo XX francés se caracterizó por una serie de críticas surgidas desde el ámbito intelectual, en las cuales se ponía en entredicho gran parte de los supuestos que se encontraban en la base de toda la constitución del sistema sociopolítico erigido después de la Segunda Guerra Mundial. Como se sabe, después de dicha guerra toda Europa tuvo de una u otra forma que adelantar la reconstrucción de sus estructuras políticas y sociales, que habían mostrado falta de eficacia para impedir el surgimiento de una doctrina tan nefasta como el nacional socialismo, que llevó a todo el mundo a la guerra más letal y mortífera que se haya conocido. Una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial, para adelantar el proyecto de reconstrucción europea se recurrió al ideal democrático señalado por la modernidad, apoyado en un sistema educativo bien dirigido y una buena política social, que permitieran adelantar un proceso de reestructuración, tal como era requerido. Otro hecho importante que marcó la etapa de la posguerra fue el surgimiento de la URSS como una superpotencia, que con un gran poderío militar y una amplia área de influencia para su propuesta política -el comunismo- se opuso al capitalismo -sistema defendido por EE.UU., la otra gran superpotencia surgida de la guerra-, y preconizado en toda Europa occidental como el sistema que lograría una reconstrucción equilibrada de sus sociedades. Se

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estableció, entonces, una lucha de bloques en la cual cada potencia buscaba desvirtuar y descalificar a su contraparte. Cada uno de los dos paradigmas políticos se adentró tanto en dicha lucha que olvidó que lo importante no era ganar esta guerra ideológica, sino cumplir las promesas de satisfacción y bienestar hechas a quienes creyeron en sus respectivos proyectos como alternativas para salir de la crisis provocada por los cinco años de guerra. Así, a ambos lados de la Cortina de Hierro puede verse un desencanto por el sistema que dominaba en cada lado. Se pueden apreciar tanto reivindicaciones de tipo capitalista entre los países del Pacto de Varsovia, como reclamos por igualdad y seguridad social en los países de Europa occidental. Debido a la situación geográfica de los fenómenos que se pretenden analizar en este ensayo, no se tomarán como referencia directa los reclamos y protestas que se generaron al otro lado del Muro de Berlín. En Francia, con anterioridad a la liberación, surgieron un grupo de reivindicaciones de izquierda, las cuales apuntaban a un sistema donde existiera algún tipo de igualdad social y tope al desenfreno por la ganancia en el sistema de explotación capitalista. En un principio estos planteamientos fueron defendidos por movimientos obreros relativamente aislados e intelectuales dispersos, pero con la puesta en marcha del proceso de reconstrucción los obreros se sintieron perjudicados de forma más dura y el descontento se amplió a otros grupos sociales como el estudiantil y la intelectualidad, que tomaron una posición más decidida y constituyeron una oposición más radical. Como se recuerda, la bandera de todas estas luchas fue tomada por Jean Paul Sartre, el intelectual más influyente de la posguerra francesa, quien asumiendo una militancia convencida en el maoísmo, trabajó fuertemente para crear un bloque de oposición unida. Fue en la década de los sesenta cuando esta situación, que se estaba gestando desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, adquirió proporciones insoportables. Toda Europa se vio convulsionada por una serie de protestas que convirtieron el subcontinente europeo occidental en un verdadero polvorín, que por momentos recordaba una situación de guerra. En Alemania y Francia las protestas se volvieron especialmente violentas, dando lugar a una represión de igual proporción. Dentro de todas estas luchas, la revuelta de Mayo del 68, cuando toda Francia permaneció paralizada, ha pasado a ocupar un sitial de honor como el movimiento que resumió y mostró en toda su magnitud la situación de la época. En ella confluyeron todos los actores insatisfechos y todas las demandas

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existentes: estudiantes, transportadores, ferroviarios e intelectuales expresaron su desacuerdo con un sistema que no había cumplido con las expectativas de la gente y había conducido a una situación de injusticia social y política. Pocos movimientos sociales estuvieron tan directamente vinculados a los debates en el campo intelectual de su época como los sucesos de Mayo del 68. Huelga estudiantil, huelga obrera, movilización de sectores de poca tradición combativa se unen en la única crisis revolucionaria seria que se produjo en una metrópoli imperialista desde la posguerra. Cualquier análisis de este movimiento debe tener en cuenta la relación que existía en la década del 60 entre el trabajo de los intelectuales y la crítica radical del orden social. En esos años las ciencias sociales habían experimentado un gran avance. Nuestras disciplinas hacían objeto de su análisis áreas poco estudiadas de la cultura. Los diálogos interdisciplinarios derrumbaban las aduanas académicas de la ciencia burguesa. Esquemas de larga vigencia en el pensamiento moderno eran puestos entre paréntesis. El estudio de las sociedades coloniales derribaba mitos etnocéntricos. La evolución de los países del capitalismo central y de los regímenes burocráticos era sometida a una aguda crítica2. De esta manera comienza el ensayo que sobre el tema escribe el profesor De Lucía, del cual se rescata la hipótesis que entre el movimiento y el ambiente intelectual de la época existe una fuerte conexión. En primer lugar hay que resaltar que en la década de los setenta existía un fuerte debate entre el existencialismo marxista, defendido por Sartre, y la corriente normalmente llamada estructuralista, de la cual Claude Lévi-Strauss se considera como iniciador y principal exponente 3 . Este enfrentamiento marcó de manera radical todo el pensamiento de dicha época y agrupó una amplia gama de intelectuales alrededor de uno u otro bando. El existencialismo sartreano o humanismo existencial puede dividirse en dos periodos: uno de existencialismo extremo, representado en su pensamiento más cercano a la Segunda Guerra Mundial y expuesto en El ser y la nada, donde se expresa de manera radical la apuesta por una posición existencial, "el

2 3

Daniel Ornar de Lucía, Mayo de 1968: las palabras y el poder.

Sobre el estructuralismo ver G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamientofilosóficoy científico, Barcelona: Herder, 1988.

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hombre es libertad" y sólo puede ser entendido en cuanto tal, por tanto el hombre es incapaz de renunciar a esa libertad, pues aun en tal caso, hace ejercicio de su libertad de elección para renunciar a ella. En consecuencia, no se puede aceptar la existencia de situaciones donde no sea posible hacer uso de la libertad, aun en los casos más desesperantes; el suicidio y la muerte aparecen como una opción válida y libre para escoger. La esencia del hombre está dada únicamente por su existencia. Debido a su necesidad de estar escogiendo de manera libre entre las opciones que se le presentan, es posible hablar de la responsabilidad del hombre, pues "el hombre no es otra cosa que lo que él se hace" 4 y este hacerse se da en la escogencia libre de opciones, pero este escoger no queda reducido al campo meramente subjetivo, tiene una dimensión trascendente hacia todo el género humano: Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera5. El segundo periodo existencial de Sartre es llamado existencialismo marxista y tiene como texto representativo La crítica de la razón dialéctica. El existencialismo deja de ser algo absoluto, puesto que Sartre empieza a considerar y prestar atención a toda la crítica que el marxismo hace a la idea de libertad. Bajo esta nueva óptica, el proyecto existencial pasa a ser regulado y mediado por una serie de circunstancias históricas, económicas y sociales. Sartre considera que el existencialismo puede ser entendido como una doctrina que se encuentra al interior del marxismo, con el cual comparte objetivos y el gran proyecto revolucionario y emancipador para las clases menos favorecidas. Sartre sostuvo una larga y prolífica disputa con el estructuralismo: [...] 1945,1960: para medir el camino recorrido entre estas dos fechas basta abrir un diario o una revista y leer algunas críticas de libros. El lenguaje de la

4

Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, Ediciones Orbis, S.A., 1975. 5

Ibid.,p. 62.

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reflexión ha cambiado. Lafilosofíaque hace quince años arrollaba, se retira hoy ante las ciencias del hombre, y esa retirada va acompañada de la aparición de un nuevo vocabulario. No se habla ya de "conciencia " o de "sujeto", sino de "reglas", de "códigos", de "sistemas"; ya no se es existencialista sino estructuralista6. El estructuralismo es un método científico que abarcó un sector considerable de las ciencias humanas. Procedente de la lingüística moderna de Saussure se aplicó en los siguientes dominios: la etnología (Claude Lévi-Strauss), el psicoanálisis (Jacques Lacan), el análisis marxista de la sociedad y la política (Louis Althusser) y la crítica literaria (Roland Barthes), entre otros. Para explicar la noción de estructuralismo se utilizará la propuesta antropológica de LéviStraus, quien considera que el ser humano y todos los procesos relacionados con él están condicionados y determinados estructuralmente; es el caso de las estructuras de parentesco, que al prohibir y penalizar el incesto evitan el encierro de los clanes a su interior, propiciando su apertura y con base en ésta, la posterior conformación de la sociedad, que a su vez se reproduce y mantiene en virtud de estas estructuras. T a £>ctri \/~f i i r a f*c \r\ n t i n QP p n r n p n f r ' j p n ^1 f n n n ñ m m n J _ / t i V-iJLJL LlV-V. U . 1 CJ- V-O I V

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nizador y determinador de los actos humanos. Para los estructuralistas es inocuo hablar del hombre como un ser definido por la libertad y el ejercicio permanentemente de ésta; en otras palabras, hablar del hombre como ser libre es un error y una falsedad. Por el contrario, el humanismo resulta ser un discurso completamente vacío. Con toda esta caracterización se ha dado una descripción suficiente del ambiente intelectual donde se inscribe el fenómeno de Mayo del 68, debido a que aparece como un acontecimiento que responde a dicha coyuntura intelectual. En la década de los sesenta se fija la aparición de una nueva corriente de pensamiento francés, el posestructuralismo. 1.1.2. La Generación del 687 La filosofía posestructuralista (J. Derrida, G. Deleuze) o filosofías de la diferencia (F. Laruelle) se sitúan en los márgenes de la investigación

6 7

Jean-Paul Sartre, op. cit.

Ferry y Renaut entienden por Generación del 68 "una constelación de obras cronológicamente próximas a Mayo y en las cuales los autores con cierta frecuencia reconocen explícitamente una relación de inspiración con el movimiento". En esta definición hallan lugar plateamientos tan diversos

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estructuralista de los años sesenta, con la tarea de desbordar el discurso filosófico desde su interior, a partir de la crítica a planteamientos centrales del estructuralismo, al eurocentrismo y a la tradición racionalista de la filosofía occidental, mediante la estrategia de la deconstrucción y el juego (Derrida), la inversión del platonismo, el pensamiento nómada, el rizoma, la filosofía de la voluntad, "la escritura como flujo y no como código" (Deleuze). También, desde la perspectiva de las nuevas maneras de concebir la filosofía, será necesario remitirse a Foucault y Lyotard. En especial es Foucault quien de manera más clara logra señalar la difícil diferencia entre los estructuralistas y los posestructuralistas: Hago un paréntesis para recordar que todo lo que intento decir, todo lo que Deleuze demostró con mayor profundidad en su Antiedipo, forma parte de un conjunto de investigaciones que nada dicen, al contrario de lo que se afirma en los periódicos, acerca de lo que tradicionalmente se llama estructura. Ni Deleuze, ni Lyotard, ni Guattari, ni yo hacemos nunca análisis de estructura, no somos en absoluto "estructuralistas". Si se me preguntase qué es lo que hago o lo que otros hacen mejor que yo, diría que no hacemos una investigación de estructura. Haría un juego de palabras y respondería que hacemos investigaciones de dinastía. Diría jugando con las palabras griegas onvapiq 5uvaoxeia, que intentamos hacer aparecer aquello que hasta ahora ha permanecido más escondido, oculto y profundamente investido en la historia de nuestra cultura: las relaciones de poder8. Durante todo el periodo de los sesenta, el estructuralismo estaba siendo sometido a una dura crítica por parte de corrientes y autores que consideraban este p e n s a m i e n t o i n c o m p a t i b l e con cualquier p r o p ó s i t o u objetivo emancipador. Si todo era dominado por la estructura y el hombre carecía de poder para lograr subvertir el orden predeterminado de las cosas, era inconcebible el surgimiento de cualquier cambio que no permi-

como: el estructuralismo (Althusser y Lacan) y el posestructuralismo (Foucault, Derrida, Deleuze). Para evitar la ambigüedad que se presenta debido a esta amplia gama de autores, el texto limitará el uso del término Generación del 68 a los autores posestructuralistas. 8

Michel Foucault, l a verdad y las formas jurídicas, Barcelona: Editorial Gedisa, 1980, p. 38.

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tiese o definiese la estructura; en consecuencia, la revolución y la emancipación se convertirían en una vana ilusión. .. .en vísperas de Mayo de 1968 una serie de tesis que habían gozado de mucha difusión en el comienzo de la década venían siendo seriamente cuestionadas en distintos espacios críticos: a) la idea de estructura como fenómeno ahistórico; b) el concepto de lenguaje como sistema independiente de la acción de los sujetos que hablan; c) el carácter inmanente de los códigos y sistemas simbólicos que circulan en la sociedad; d) la ausencia de sujetos colectivos detrás de los códigos sociales; e) neutralidad de las ciencias sociales; f) la oposición entre ciencia e ideología9. Debido a este rompimiento se puede considerar y catalogar la existencia de un grupo o forma de pensamiento propia de la década de los sesenta en Francia. Aquí se considera que este grupo es el llamado posestructuralismo, que se erige como respuesta al estructuralismo y pone en tela de juicio todas las conclusiones a las que éste había llegado. De esto se encargará el trabajo de Luc Ferry y Alain Renaut. Las obras de los autores de la Generación del 68 son casi contemporáneas a la crisis de Mayo y el texto de Ferry y Renaut se dedica a explorar la posible relación existente entre una y otra, siendo su hipótesis principal el demostrar que "tales publicaciones y la revuelta de Mayo podrían haber pertenecido al mismo fenómeno cultural y haberlo constituido en modos diferentes, como síntomas" 10 . La Generación del 68 tiene tres rasgos fundamentales: el primero es la "aptitud de sospecha" o "voluntad de deconstrucción", que los llevó a cuestionar todos los discursos y filosofías conocidos hasta el momento, por lo que se implemento un método de indagación y sospecha permanente que no daba credibilidad a nada. De esta manera surgió la moda de hacer arqueología, genealogía y archivística, entre otras, a través de la presunción y el método que consideraba la manera adecuada de conducir las indagaciones, "postular que todos los discursos conscientes son en realidad síntomas que disimulan un inconsciente social o individual"11. ¿Cuál era este inconsciente?, ¿qué hay en el fon9

De Lucía, op. cit.

10 11

Ibid. p. 13.

Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", en Ideas y Valores No. 94, Bogotá.

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do de este entramado social? Son precisamente las preguntas que dichos pensadores no dejan de hacerse y tratar de responder. El segundo rasgo característico es el abandono o rechazo de la idea clásica de verdad, puesto que debido al desarrollo de la inquisición como método, esta idea pasa a ser considerada ingenua, ideológica, etc. El criterio clásico de determinación de la verdad, la adecuación del objeto con los pensamientos y juicios que se producen a partir de él, ya no puede ser considerada válida, "... tal adecuación ya no tiene ningún sentido en un contexto filosófico donde se afirma que no existen hechos sino interpretaciones, que en cuanto tales, no son susceptibles de verdad o de falsedad, pues remiten indefinidamente al interminable trabajo interpretativo"12. Esto conduce a tales corrientes a caer en un relativismo extremo y a la imposibilidad de encontrar puntos fijos desde los cuales se pueda cimentar y estructurar una propuesta. El último punto característico es una "crítica al humanismo moderno ", un fuerte espíritu antisubjetivista, debido a la compleja y variada influencia que tuvo la Generación del 68 (Nietzsche, Heidegger, Marx y Freud), que los llevó a concebir al sujeto como algo por completo carente de voluntad y libertad, preso de una serie de constricciones invisibles. El sujeto ya no será más el centro del estudio filosófico. Se está frente a la verdadera revolución copemicana, aquella en la que el sujeto deja de ser el centro del universo y pasa a ser una contingencia más, donde la ilusión moderna de un sujeto que domina y rige sobre el universo no puede seguir siendo defendida. Es así como a lo largo de toda esta época se multiplican por doquier los gritos y proclamas que revelan la muerte del sujeto, a la manera como Nietzsche puso en su momento al loco a proclamar la muerte de Dios. Si de toda esta presentación puede desprenderse una sensación de paradoja, choque o ambivalencia, debe comprenderse que esto hizo parte del espíritu que marcó aquel momento histórico, y en lo referente al campo intelectual puede achacarse a las contradicciones internas que existen en los planteamientos y propuestas que alimentan las conclusiones de esta generación. 1.2. La interpretación de Nietzsche y de Heidegger A continuación se estudiarán las características de aquello que se ha dado a conocer como el nietzscheanismo francés y el heideggerianismo francés, que

!

Ibid. p. 47.

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es la manera como se realizó la recuperación del pensamiento de estos dos autores por parte de la Generación del 68. 1.2.1 La relectura de Nietzsche

Dentro de toda la crítica que esgrimió la Generación del 68 resalta el fuerte componente nietzscheano, del cual parte su sospecha radical. En general, para estos autores, Nietzsche se convirtió en el referente fundamental. Ferry y Renaut realizan el estudio de la reinterpretación de Nietzsche a partir de la obra de Michel Foucault, debido a que en este autor se puede ver una confluencia de posiciones que favorecen dicho estudio. En primer lugar, Foucault no oculta y de hecho reconoce la influencia que Nietzsche ejerce en su pensamiento, Yo soy simplemente nietzscheano y trato en la medida de lo posible, sobre un cierto número de puntos, de ver, con la ayuda de los textos de Nietzsche -pero también con las tesis anti-nietzscheanas (¡que son también nietzscheanas!)aquello que se pueda hacer en tal o cual dominio13. En los estudios de Foucault sobre la locura puede verse claramente la influencia nietzscheana que él reivindica. Para finalizar, Foucault también trabaja el problema de la subjetividad, que puede apreciarse a través de todas sus principales obras (La historia de la locura en la edad clásica, Las palabras y las cosas, La arqueología del saber,...etc), hasta su obra tardía {La historia de la sexualidad). Con relación a este aspecto, Ferry y Renaut consideran que en la obra de Foucault puede verse el desplazamiento desde una posición radicalmente antihumanista, en las obras cercanas a Mayo, hasta una especie de humanismo moderado en el último periodo que no alcanza a ser desarrollado. Esta interpretación no es del todo coherente con la visión que Foucault tiene acerca de sí mismo: .. .cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. No ha sido el de analizar los fenómenos del poder, ni el de elaborar los fundamentos de tal análisis. En cambio, mi objetivo ha sido crear una historia de los diferentes modos por los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se convierten en sujetos14.

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13

Michel Faoucault, Les Nouvelles Littéraires, 28 juin- 5 juillet 1984.

14

Michel Foucault, El sujeto y el poder, Bogotá: Carpe Diem, 1991.

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Lo que choca un poco con la visión de Ferry y Renaut, que sitúan la visión final de Foucault como un esfuerzo para preguntarse por "las condiciones de emergencia y preservación de un sujeto ético"15. Dejado de lado este paréntesis, se debe analizar el pensamiento de Foucault para tratar de comprender cómo puede ser entendido como una relectura de la realidad de la segunda mitad del siglo XX, a través de las herramientas que en su momento desarrolló Nietzsche. Toda la primera parte del proyecto investigativo de Foucault está centrada en las figuras de la psiquiatría y el loco. En esta etapa Foucault intenta acercarse a la práctica psicológica de su tiempo para examinar su modo de trabajo y sus supuestos operativos, desde una óptica externa al sistema psiquiátrico: Es por consiguiente una serie de circunstancias -como la de haber hecho estudios defilosofía,haber hecho estudios de sicopatología, haber entrenado en un hospital psiquiátrico y haber tenido la suerte de no estar allí ni como enfermero, ni como médico, es decir, haber podido lanzar una mirada un poco vacía, un poco neutra, fuera de los códigos- que me llevaron a tomar conciencia de esa realidad en extremo extraña que es el encerramiento. Lo que me impactó es que esa práctica de encerramiento fuera vivida por unos y otros como algo absolutamente evidente (...). Ahora bien, me di cuenta que estaba lejos de ser evidente y que era el resultado de una historia muy larga, resultado adquirido solamente a comienzos del siglo XIX16. Para comprender el sanatorio y de manera general todas las prácticas de encierro, Foucault se ve abocado a una investigación histórica o genealógica, que buscaba descubrir el sentido del encierro como práctica socialmente aceptada. Este propósito lo lleva a rastrear el momento, a mediados del siglo XVII, en el cual la figura del loco empieza a ser percibida de manera más clara. Antes de esto, el loco no era mencionado en ninguna parte y prácticamente no da muestras de existencia. ¿Qué hay detrás de este surgimiento del loco? Para la interpretación que hacen Luc Ferry y Alain Renaut del pensamiento de Foucault,

15

Ver Alain Renaut et al.. Les Philosophies Politiques Contemporaines, Paris, Calmann-Lévy, 1999. 16

"Sobre el poder" (entrevista con Michel Foucault), Revista Ideas y Valores Nos. 64-65, Bogotá, agosto de 1984.

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el elemento determinante en el análisis se vuelve el surgimiento del loco como el nuevo leproso; lo que supondría una continuidad entre los procesos de exclusión a que fueron sometidos los leprosos y el que se aplica al loco. Esta práctica de escisión17 constituye un desplazamiento o un cambio en el objeto de exclusión social, que en adelante no será el leproso sino el enfermo mental. Ya la práctica de exclusión no se basará en el leprosario o las encrucijadas de caminos y las afueras de las ciudades, donde se organizaba la comunidad de los leprosos, aquellos que no debían tener contacto con las personas sanas para evitar que la maldición se propagara fuera del suelo maldito en donde residían. Pese a todo, la ciudad de los leprosos se convertía en algo simbólico, en un sitio donde residían los desafortunados, los carentes de gracia divina, esos seres que estaban en el camino de los creyentes para que se pudieran efectuar aquellas obras de piedad y misericordia que el creyente necesita para alimentar y purificar su alma. Contra todo lo que pudiera suponerse, el leproso no estaba completamente excluido de la sociedad. Poseía un sentido y daba una significación a cierto tipo de obrar que emergiera de dicha agrupación. Tal vez que con el advenimiento de las ideas de las luces y la retirada de la religión como dirigente y motivadora de todo el actuar humano, la figura del leproso haya perdido relevancia. Ya no tenía ningún sentido social ganar el cielo con obras de misericordia y la ayuda prestada a los demás. El individualismo moderno no podía permitir que un principio de solidaridad siguiera operando a la base de la sociedad. Como se ha dicho antes, el loco ocupa el lugar del leproso y se convierte en el objeto de exclusión social. Un cambio significativo se presenta en este aspecto, puesto que la forma de exclusión se trastoca en la figura del sanatorio, que aunque recuerda el leprosario no se puede asimilar, debido a que el sanatorio pierde ese papel de interpelador que en su momento tuvieron los sitios de agrupación de leprosos. El loco no es alguien a quien haya que ayudar o por el que se deba estar preocupado, para eso existe el sanatorio, el lugar donde se encuentra personal especializado en el cuidado de este tipo de personas, que le brindarán la mejor atención y cuidados posibles. De esta manera, el sanatorio 17

Por práctica de escisión se entiende uno de los procesos de objetivación del sujeto. "El sujeto está escindido en sí mismo o separado de los otros. Este proceso lo objetiviza . Como ejemplo están el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano, los criminales y los muchachos buenos". El sujeto y el poder, Foucault Michel, Bogotá: Carpe Diem, 1991, p. 52.

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LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA: LA CRÍTICA DEL POSESTRUCTURALISMO FRANCÉS A LOS SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERÍANOS

se convierte en una especie de receptáculo de todo aquello que no sirve a la sociedad y que ésta no está dispuesta a tolerar; por tanto, el loco no es alguien para tener en cuenta, un fantasma o algo peor. En el análisis del fenómeno del encerramiento psiquiátrico, Foucault no se conforma con hacer una descripción histórica del nacimiento del sanatorio. Más allá de esto se compromete en un proyecto que busca sacar a la luz la manera como se construye la identidad del loco, a través de todo ese proceso histórico; una tarea genealógica. ¿Qué es en realidad un loco?, ¿de dónde viene?, ¿quién lo califica como tal?, ¿existe algún objeto en esta clasificación? Para no alargar más esta reflexión, baste con decir que el trabajo que realiza Foucault le muestra que todo el proceso de medicalización en torno al sanatorio busca producir una negación de la locura en cuanto tal y también la de ese personaje que la representa, el loco. ¿Por qué todo este esfuerzo por mantener el ámbito de la locura alejado y escondido del mundo de los sanos? Foucault concluye que la locura es un producto de la razón, no su opuesto. A toda costa, el sistema debe evitar que se sepa esto, pues en caso contrario todas sus tensiones y contradicciones quedarían en evidencia y estaría en peligro su conservación. Es por eso que todo el andamiaje psiquiátrico está dirigido a reprimir todo este tipo de comportamientos característicos del loco, que no sólo puede ser entendido como "aquel que no parece corresponder con la imagen que él tiene de sí mismo" 18 . El loco es aquella persona que no se corresponde con la imagen que la sociedad ha pretendido inculcarle como característica. Es por eso que se encuentra desfasado y resulta ser afuncional para todo el conjunto y de ahí el porqué de su alejamiento y casi supresión frente al mundo de las personas normales. Es así como el enfermo mental deja de ser una persona o sujeto de derecho, se encuentran fuera del sistema político y lo más probable es que nunca vuelvan a hacer parte de él19. Para el capitalismo no es permisible que existan individuos excluidos del proceso productivo; es por eso que todo ese aparato represivo que constituye el tratamiento psiquiátrico esgrime de manera algo panfletaria la idea de una rehabilitación, que terminará en la posterior reinserción del enfermo mental

18

Luc Ferry y Alain Renaut, op. cit., p. 112.

19

En este punto es interesante tener en cuenta la reflexión que sobre la relación loco-sociedad hace Louis Althusser al principio de su obra El porvenires largo, Barcelona: Destino, 1995.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

a la vida social. Reinserción al sistema productivo, nunca al sistema político o la vida pública; he aquí la ambivalencia y contradicción de todo el aparato de salud mental. Con base en estas conclusiones, Foucault puede hacer frente a la ilusión de progreso y bienestar que reivindican las democracias liberales, irremediablemente inscritas en el proceso de surgimiento y desarrollo de la modernidad. Foucault encuentra en el encierro psiquiátrico y, en últimas, en los otros tipos de encierro que estudia (la cárcel, la escuela, la empresa,.. .etc.) un claro signo de retroceso, en ningún sentido un progreso. Lo que se está presenciando en el paradigma del cuidado mental es la desaparición institucional del objeto de exclusión en cuanto tal. La exclusión jamás desaparece, simplemente se enmascara y camufla, aprovechando los sutiles medios que este nuevo sistema de represión le brinda para actuar a la sombra. Esta pseudoinexistencia de la exclusión está negando por completo aquel ideal universalista que se encuentra a la base de los proyectos democráticos, que giran en torno a un universo de sentido que diera cabida a todos los actores, individuales y sociales, que interactuaban entre sí en un mismo espacio de convivencia. Ante esto, el encierro sólo es la forma de mostrar la realidad en la que ha caído la evolución de tal propuesta. La invitación a participar no se hace extensiva a todo el género humano, sólo se mantiene para aquellas personas que pueden acomodarse a una estructura social predeterminada y cumplir a cabalidad las funciones que ésta tenga a bien encomendarles. Aquellos que no cumplen estos presupuestos no pueden hacer parte de la comunidad y por tanto deben ser excluidos de ella. Carecen de cualquier tipo de derecho político y son ignorados de manera permanente por la sociedad y sus compañeros. Todo este problema de coherencia al interior de las ideologías democráticas y su relación con el encierro se puede derivar de dos factores: el imperio de las reglas y las normas y, por otra parte, el privilegio que desde los albores de la edad moderna se le ha otorgado a la razón como guía y referente para evaluar y producir el progreso. Foucault considera que un proyecto verdaderamente emancipador no puede darse sin que busque de manera clara y decidida la abolición de las dos categorías antes mencionadas, las normas y la razón. Una vez logrado esto ¿a partir de qué se construirá el nuevo orden? Si bien esta es una pregunta válida, ya hace parte de la crítica, por lo que no será desarrollada en este capítulo. Con esto se puede dar término al breve bosquejo que aquí se pretendió hacer del pensamiento de Foucault y su crí-

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tica a la democracia. En adelante se buscará comprender qué forma adquiere esa crítica en Gilíes Deleuze y como ésta puede encontrarse inspirada en el pensamiento de Heidegger. 1.2.2 El capitalismo-esquizofrenia Antes de entrar a analizar con mayor detenimiento el planteamiento deleuziano, es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar debe tenerse en cuenta que las dos influencias estudiadas en el presente capítulo no aparecen claramente diferenciadas; es más, ellas se encuentran fuertemente relacionadas y entremezcladas, ya que en cierta medida la relectura que se hace de Nietzsche está mediada e influenciada por aquella que sobre este mismo autor realiza Martin Heidegger, de la cual se nutre toda la recepción francesa. No en vano Ferry y Renaut sostienen que "Heidegger permanece el filósofo esencial, que hace posible una nueva lectura de Nietzsche o Freud, una lectura fecundadora que constituye la originalidad de los diferentes protagonistas" 20 . Debido a esto, el ejercicio que se hace en este texto de identificar como representante de tal o cual tendencia a un autor específico no es del todo coherente con la interpretación que Ferry y Renaut hacen de este fenómeno intelectual, puesto que el pensamiento de estos autores debe ser concebido como una extraña mezcla de una serie diversa de influencias, que interactúan de manera problemática en la construcción de toda la estructura de pensamiento desarrollada por los posestructuralistas 21 : (...), tenemos aquí un buen ejemplo de la manera como, en torno a ese tipo de asuntos, lafilosofíafrancesade este período logró hacer que se juntaran dos corrientes de pensamiento por completo opuestas, tanto política como filosóficamente: el marxismo y el heideggerianismo. Poco preocupados por la coherencia, y demostrando en cambio una mayor avidez por tomar prestados elementos de un lado y de otro, losfilósofosfranceses del decenio del 60 abrieron extraños pasadizos entre estas corrientes.. ,22.

20

Luc Ferry y Alain Renaut, op. cit., p. 106.

21

Pese a todo, este recurso es de gran utilidad para el objetivo de explicar y divulgar, que anima el libro en su conjunto. 22

Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit, p. 48.

[177]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

La otra aclaración que resulta pertinente es que cuando se analiza el componente de recuperación del pensamiento de Heidegger, Ferry y Renaut hacen el análisis con relación a la obra de Jacques Derrida. Con respecto a tal punto, el texto se aparta, puesto que para efectos del presente trabajo es más útil tener como referente a Deleuze, debido a que los planteamientos de este autor son más cercanos al área de la filosofía política, marco dentro del cual se desarrolla el libro en su conjunto. Como si esto fuera poco, también es claro que existe un profundo desconocimiento de las ideas de este autor, conocido con ciertas limitaciones en los ambientes psicoanalíticos, pese a que el trabajo que Deleuze realiza en filosofía política es simplemente monumental. En primer lugar es necesario comprender que los trabajos de Gilíes Deleuze se caracterizan por su amplitud y complicación. Para entrar en la obra de este autor existen innumerables vías, una gran cantidad de especializadones y visiones desde las cuales abordarla, el psicoanálisis, la economía política, la sociología política, la filosofía política, etc. La lectura que se hará aquí no pretende desvirtuar ninguna de las otras comprensiones posibles; se enmarca dentro de la tradición de interdisciplinariedad y diálogo crítico entre diversas disciplinas, pero se ubica de manera decidida en el campo de la filosofía política. Se podría afirmar que el texto desarrollado a continuación se constituye en una lectura posible. Este texto se centra en el planteamiento que se ha dado en llamar capitalismo-esquizofrenia, considerado como el planteamiento filosófico-político de Gilíes Deleuze y Félix Guattari, condensado principalmente en las obras El antiedipo y Mil mesetas. En este ensayo se considerará El antiedipo como un planteamiento filosófico político que busca resituar la discusión de este campo, la posmodernidad, y cuyo principal objetivo será mostrar y proporcionar pautas que conduzcan a la superación de tal momento histórico. Deleuze y Guattari conciben la posmodernidad como un nuevo momento histórico que se presenta en el desarrollo del capitalismo. En este punto se introduce el término biopolítica, que hace referencia a las relaciones e interrelaciones que se presentan al interior del actual sistema capitalista, el cual se caracteriza por desatar una serie de dispositivos que subsumen la realidad humana como una realidad biosocial23. Así, no existiría una naturaleza humana individual, sino

23

Por biosocial se entiende la concepción de la sociedad como un ámbito en el que se presentan la intercepción e interrelación de los diversos flujos.

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que ésta se encontraría en estrecha relación con la naturaleza de la sociedad, que se encarga de uniformar a todos los individuos. Contra este proceso de homogeneización se levanta la crítica de Deleuze y Guattari, desarrollada en El antiedipo, que es una descripción de la biopolítica del capitalismo y un planteamiento crítico que busca lograr la superación de estas condiciones históricas. El antiedipo tiene el objetivo de sacar la filosofía política de un estado de inercia en el que había caído, convirtiéndose (tecnofilosofía, teoría sin ninguna intención de realización práctica). Para Deleuze, la filosofía política es un proyecto con pretensiones de realización real, cuya principal virtud consiste en subvertir la lógica imperante para crear una forma de vida distinta, caracterizándose por ser un mecanismo radicalmente subversivo del orden establecido. Con estas bases se propone un planteamiento crítico que recupera la discusión que el marxismo tuvo contra la modernidad, debido a que se considera que existe una evolución lineal entre la modernidad y lo que se ha dado en llamar posmodernidad; en realidad serían dos periodos consecutivos en la historia del desarrollo capitalista. También existe una crítica al marxismo y al psicoanálisis, los cuales se apartaron en cierto momento de la actividad crítica y constituyeron lo que los autores llaman intelectualismo moderno, es decir, fueron absorbidos e incorporados como elementos justificadores del sistema, que lejos de cumplir una función problematizadora constituyeron un elemento estabilizador. La crítica al intelectualismo moderno se ve claramente en el texto sobre el Rizoma (introducción a Mil mesetas), en el que se define la obra como una serie de flujos, lo que contradice la opinión comúnmente aceptada con respecto a la producción intelectual. La obra es una unidad, donde se termina afirmando que lo importante de los libros es ser una función biopolítica y poseer él mismo vida, con todo lo que esta idea de vida trae aparejado, discontinuidad, flujo, contradicción, crisis, etc. Otra parte importante es el análisis deleuziano de las sociedades, o mejor, de lo que ellos llamaron el cuerpo de una sociedad, puesto que la sociedad es una entidad orgánica, que se entiende en función del movimiento (flujo24). A grandes rasgos, la sociedad puede ser entendida como un orden al interior del cual se organizan y codifican los flujos, con el objetivo de construir una estructura

24

Conceptos comoflujoyrizomatienen su origen en la economía política clásica.

[1791

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

que los contenga a todos, con lo que se tiene una apariencia de unidad. El sistema cuenta con una base axiomática que le permite realizar estos procedimientos. En otras palabras, la sociedad es una estructura en la que se ordenan los flujos de manera que se encaminen en una única dirección, para lograr la consecución de un objetivo predeterminado. La sociedad tiene ciertos mecanismos de codificación que le permiten absorber cualquier flujo. En primer lugar se busca un puesto que dicho flujo pueda ocupar al interior del sistema; si falla, se trata de suprimir el flujo problemático; si tampoco funciona esto, el sistema recurre a lo que quizás sea su técnica más poderosa, construir un nuevo axioma que permita acomodar el flujo en el sistema. Esto se puede hacer porque la axiomática social es incompleta y puede ir sumando elementos nuevos en virtud de las exigencias que se le planteen25. Al interior de la sociedad, la persona es un punto de corte de muchos flujos, de ella parten y llegan a cada momento una gran cantidad de flujos. Aquí no podría hablarse estrictamente de la existencia de un sujeto, puesto que el individuo no sería otra cosa que un punto más al interior del cuerpo social, fuera de él no sería nada. Existen una serie de flujos que en principio no pueden ser incorporados al sistema global, es decir, no es posible codificarlos. Este tipo de flujos constituyen el torrente, que es el mayor temor que abriga el cuerpo social. Deleuze y Guattari sostienen que llega un momento en el cual la sociedad no puede producir más axiomas que canalicen el torrente; es ahí cuando se presenta la caída de una sociedad y la ascensión de un nuevo sistema de vida. Es en este momento cuando el estudio de la historia social adquiere una gran relevancia, mostrando cómo el capitalismo tiene la gran ventaja de haber podido codificar todo aquello que las otras sociedades no pudieron, lo que a la larga las llevó a la desaparición. Esta característica del capitalismo parece surgir del hecho de que se arme sobre discursos decodificados, pueda recodificar sobre cuerpos ya codificados y tenga la gran ventaja de poder vivir de su propia crisis, es más, la crea para poder sobrevivir y evolucionar. El capitalismo crea una nueva realidad, en donde la subjetividad activa se maquiniza y constituye su propia ontologia:

25

Es interesante comprobar cómo estos planteamientos se acercan de forma clara al paradigma autopoiético de Niklas Luhmann.

18o

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Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. Ello respira, Ello se calienta, Ello come. Qué error haber dicho el Ello. En todas partes máquinas, y no metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones. Una máquina-órgano empalma con una máquina-fuente: una de ellas emite un flujo que la otra corta. El seno es una máquina que produce leche, y la boca, una máquina acoplada a aquélla. La boca del anoréxico vacila entre una máquina de comer, una máquina anal, una máquina de hablar, una máquina de respirar (crisis de asma). De este modo,Todos \os"bricoleurs"; cada cual con sus pequeñas máquinas. Una máquina-órgano para una máquina energía, siempreflujosy cortes. El presidente Schreber tiene los rayos del cielo en el culo. Ano solar. Además, podemos estar seguros de que Ello marcha; el presidente Schreber siente algo, produce algo, y puede teorizarlo. Algo se produce: efectos de máquina, pero no metáforas26. El capitalismo basa toda su capacidad de dominación en el control eficaz que puede ejercer sobre los flujos. La esquizofrenia que se manifiesta en el capitalismo es la decodificación de lo ya decodificado. No es más que el signo que indica la crisis del sistema codificador y la incapacidad de éste para mantenerse operativo. Como bien recuerdan Ferry y Renaut "El antiedipo reinterpreta en términos de esquizofrenia aquel mal del siglo que Nietzsche había situado en el nihilismo" 27 . La existencia manifiesta de la esquizofrenia en las sociedades de la segunda mitad del siglo XX muestra que al interior de éstas existen una serie de tensiones y contradicciones constitutivas, a las que no es capaz de dar solución. Supuestamente se estaría presenciando la crisis de todo el proyecto de la modernidad y todas las falacias sobre las que se edifica su propuesta; cuál progreso, cuál libertad individual y cuál liberación. Si algún resultado puede arrojar toda la labor de deconstrucción que realiza Deleuze, es precisamente la completa falsedad de este proyecto, que da como resultado justamente lo contrario a lo que promete. El individuo, la principal reivindicación moderna frente a la tradición, termina siendo asumido dentro de toda esta maquinaria de con-

26

Deleuze Gilíes y Guattari Félix, L'anti-oedipe, Paris Editions de Minuit, 1972. 27

Ver Luc Ferry, Filosofía Política (3 tomos), México: F.C.E., 1991.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

trol de los flujos (la sociedad posmoderna 28 ). La democracia como sistema político capaz de garantizar este sueño de la igualdad entre todos los seres humanos se convierte en otro instrumento más para el control de los flujos que se mueven en la sociedad. Deleuze cree que este sistema debe ser superado. 2. La herencia de Nietzsche y de Heidegger El objetivo de este apartado es presentar la crítica que Luc Ferry y Alain Renaut hacen a las posturas de Nietzsche y de Heidegger, considerados el fundamento teórico de la Generación del 68. Ferry y Renaut consideran que las críticas esgrimidas por la Generación del 68 están inspiradas en los planteamientos que en su momento Nietzsche y Heidegger expresaron con relación a la cultura y forma de vida de Occidente. A partir del siglo XVII, la cultura occidental tuvo como eje dirigente el paradigma de la modernidad, un fenómeno que creyó que a través del desarrollo de la razón y sus postulados se lograría una mejora progresiva en la calidad de vida del ser humano y en general de los sistemas de convivencia, las sociedades. Dentro de las principales características de la mentalidad moderna se encuentran el privilegio de un método que permitiera el paso comprensible de las causas a los efectos, al estilo de las matemáticas; una veneración acerca de la obtención de resultados cuantificables y confirmables; una primacía del principio de igualdad entre los hombres, pues la razón es el único elemento que determina al ser humano. El principal exponente filosófico de esta nueva época fue el Racionalismo, doctrina filosófica que implemento el proceder matemático para el estudio de las diversas ramas de la filosofía: la metafísica (Descartes), la ética (Spinoza), etc., con el objetivo de dotar a la filosofía de la exactitud que, en virtud de la ambigüedad presente en el discurso teórico especulativo, le faltaba. Los planteamientos de Nietzsche y Heidegger pretenden develar toda la debilidad estructural que la modernidad ocultaba bajo su serie interminable de adelantos tecnológicos, políticos, etc. Estos autores se han convertido en dos de los principales críticos que ha tenido el sistema político que ésta representa, la democracia, y su idea reguladora, el progreso.

28

Este término puede ser asimilado con la sociedad del capitalismo tardío de la que habla Habermas en su texto Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Buenos Aires: Amorrortru, 1975.

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LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA; LA CRÍTICA DEL POSESTRUCTURALISMO FRANCÉS A LOS SUPUESTOS NIETZSCHE ANOS-HEIDEGGERI ANOS

Los pensadores del 68 se identificaron con estos planteamientos e inspirados por ellos procedieron a realizar una actualización de los mismos. A partir de ésta afrontaron la misión de indagar qué era lo que estaba al fondo de todo el sistema educativo, político y social francés, lo que en un ámbito mayor constituía una crítica al sistema imperante en la Europa de aquella época. Es por eso que la crítica que Ferry y Renaut realizan contra estos autores se edifica sobre una reconstrucción de Nietzsche y Heidegger, que se va a ilustrar en este capítulo. 2.1. Nietzsche: La sombra de la desconfianza La reconstrucción de Nietzsche rescata dos componentes de su pensamiento: una crítica, el grueso de su pensamiento, que al llegar el momento de hacer propuestas y dar soluciones se encuentra con graves problemas, colocando todo el planteamiento en una situación difícil; el otro componente puede llamarse propositivo, con el cual Nietzsche trata de restarle negatividad a su planteamiento, proponiendo una alternativa o salida al problema en que ha caído la modernidad. 2.1.1. La crítica nietzscheana

El componente crítico de la filosofía de Nietzsche puede dividirse en dos grandes bloques: por un lado, la ontologia, sobre la que se edifica todo su pensamiento, "el nietzscheanismo, como toda filosofía, es ante todo una ontologia"29. Ello constituye el punto central de lo que será una reflexión política y la consiguiente crítica de la modernidad. La ontologia nietzscheana se encuentra edificada sobre tres tesis fundamentales: i. "Una interpretación del ser como vida: Como es conocido, es una constante del pensamiento de Nietzsche considerar que 'la vida [... ] es para nosotros la mejor forma de conocer el ser', o que 'no tenemos otra representación del ser que el hecho de vivir'. Vitalismo ontológico que procede del rechazo a la metafísica (platónica) del ser como estabilidad, permanencia e inmutabilidad: contra la vieja escisión del ser (real) y del devenir (apariencia), pensar el ser como vida, es concebir lo real bajo la

1

Luc Ferry, op. cit.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

idea de cambio, de metamorfosis, de pluralidad o si se prefiere, aprehenderlo como una parte histórica"30. 2. "Una interpretación de la vida como voluntad de poder: 'mi fórmula: la vida es voluntad de poder'- y es conocida la proclamación del Zaratustra: 'en todo sitio donde he encontrado lo vivo, he encontrado la voluntad de poder'. En consecuencia, si el ser es vida y si la vida es voluntad de poder, es necesario decir que la voluntad de poder es 'la esencia más íntima del ser', en otras palabras: toda realidad es en el fondo voluntad de poder"31. 3. "La interpretación de la voluntad de poder como voluntad de adquirir siempre más poder: si el ser, es decir la vida como voluntad de poder, es 'esencialmente el esfuerzo hacia mayor poder', lo real en su integralidad se resume en una multiplicidad de luchas por la dominación, y estará atravesada por una infinidad de relaciones de poder... "32. Estas tesis que definen la ontologia nietzscheana también influyen en la concepción que Nietzsche tiene de la realidad sociopolítica y su visión de lo jurídico. Con respecto a lo social, la noción de vida introduce un componente revolucionario en lo que se había trabajado hasta el momento, la sociedad va a ser entendida como "un tejido de relaciones de fuerzas complejas, que se entrecruzan, múltiples conflictos en los cuales la apuesta es el poder y su acrecentamiento" 33 , que llegará a tener una gran importancia para pensadores de la talla de Foucault y en general para todos los de la Generación 68. Con respecto al campo jurídico-político, Nietzsche realiza una desmitifícación del derecho y su papel en la sociedad. Bajo esta óptica, el derecho no puede ser entendido como aquel mecanismo que regulaba la interacción al interior de la sociedad con el fin de hacer prevalecer un estado de concordia y paz dentro del grupo. Aquí el derecho se convierte en un "medio para perpetuar un cierto estado de relaciones de fuerzas, en ventaja para aquellos que se benefi-

30

Ibid., p. 375.

31

ídem.

32

ídem.

33

Ibid.,p. 376.

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LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA; LA CRÍTICA DEL POSESTRUCTURALISMO FRANCÉS A LOS SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERIANOS

cian de él, a saber los fuertes"34, cambiando por completo la concepción positiva que defiende el contractualismo, aun en sus versiones más radicales (Hobbes); además, converge con una tradición igual de importante en el estudio del derecho, el marxismo, que llega a una conclusión muy parecida: "derecho como simple reflejo de relaciones de dominación y como aparato ideológico e institucional destinado a mitificar los dominios, disimulando las relaciones históricas de violencia bajo la apariencia de respetabilidad y eternidad"35. El otro eje central de la crítica de Nietzsche a la modernidad radica en una desconfianza o rechazo a la argumentación. Este factor está enmarcado en un ataque que Nietzsche realiza a Sócrates desde su primera obra, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Para Nietzsche, la argumentación no es correcta ni puede ser aceptada en cualquiera de sus formas36. Se basa en un principio premoderno que aparece en el nacimiento de la tragedia y permanece a lo largo de toda su obra: lo que necesita ser demostrado no vale gran cosa, pues, como decían los antiguos, todo aquello que es bueno no necesita ningún tipo de mecanismo que lo imponga sino que se impone y da a conocer por sí solo37. Frente a esta verdad premoderna, representada por los antiguos helenos nobles o aristócratas, Sócrates plantea una verdad de corte netamente moderno, aquella que sostiene que todo debe poder ser demostrado. Para Nietzsche esto es una estrategia de Sócrates, quien no es más que un plebeyo resentido con-

34

Ibid., p. 377.

35

ídem.

36

Nietzsche muestra repudio a la argumentación, tanto en su forma positiva, la demostración, como en su forma negativa, la refutación; tal vez de ahí su gusto por escribir aforismos y la falta de cualquier esquema de argumentación clásico en sus obras; posiblemente ahí también radican las dificultades que numerosos intérpretes manifiestan en la lectura de Nietzsche y lo oscuras que pueden parecer sus tesis. 37

Aquí se muestra un fuerte rechazo al paradigma racionalista defendido por Sócrates, para quien todo tiene que ser inteligible para ser bueno, o, lo que es lo mismo, sólo lo sapiente es virtuoso; y por tanto, la virtud es un tipo de saber, no un hacer o una actitud, lo que resta por completo importancia a la idea del vivir; comprender esto es muy importante pues con este paradigma se ha operado en gran número de los desarrollos de ética y filosofía moral después de Sócrates, siendo radicalizado por la modernidad.

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tra quienes son más que él por alcurnia, valores y nobleza, para conducir la lucha contra los nobles al único terreno donde puede equilibrarse el peso, y la ventaja del noble desaparece: lo que se va a producir con Sócrates y sus "enfermedades", "la hipertrofia de la facultad lógica", es el proyecto característico de un "oprimido" y marca de un "resentimiento plebeyo", de "vengarse de los aristócratas" desplazando el enfrentamiento hacia el único terreno donde las diferencias se nivelan, aquel donde es necesario, no simplemente afirmar su derecho, sino demostrarlo [... ] el "decadente" Sócrates, promoviendo la dialéctica en detrimento de "todos los instintos de los ancianos helenos", sacralizaba el único instrumento con el cual era capaz de obtener la victoria38. ¿Qué caracteriza este paso de los antiguos helenos a Sócrates? Nietzsche considera que tal característica es el paso de fuerzas activas a fuerzas reactivas, "de los antiguos helenos a Sócrates, la mutación que se realiza reside en el paso de las fuerzas activas, puramente afirmativas, capaces de ir hasta el límite de ellas sin mutilar otras fuerzas. A las fuerzas reactivas, que no pueden ser que oponiéndose a otras fuerzas y tratando de negarlas" 39 . Ambas fuerzas tienen relación con la vida; sin embargo, las fuerzas activas de los antiguos apuntan a su conservación y mantenimiento, mientras que las fuerzas reactivas apuntan a la supresión de la vida y su enmascaramiento, bajo la figura del asceta, inscribiéndose en una lógica de la 'degeneración'. Por otra parte, se señalan puntos que parecen constituirse en signos de las fallas y posterior estado de decadencia que tiene la democracia socrática moderna. En primer lugar, "la forma por la cual la disolución de las marcas heredadas del pasado hace resurgir, para el individuo y para la sociedad, una cantidad de cuestiones cuyas respuestas se encontraban en un universo estructurado por las tradiciones y que no eran puestas"40. En segundo lugar, Nietzsche considera que una vez se haya presentado esta explosión de preguntas y todo sea puesto en cuestión con la excepción de aquello que sea demostrable lógica y racionalmente, se manifestaría un proceso de automatización que caracteriza

[i86|

38

Luc Ferry, op. cit., p. 380.

39

ídem.

40

Ibid., p. 381.

LA N U E V A D E M O C R A C I A

REPUBLICANA:

LA C R Í T I C A DEL P O S E S T R U C T U R A L I S M O F R A N C É S A LOS SUPUESTOS

NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERIANOS

a toda la modernidad. "Nietzsche lo percibe como el signo, a través de la emergencia socrática del individuo, del declive del instinto de solidaridad, que constituía la cohesión y la salud de los antiguos helenos" 41 . Estas fallas de la democracia conducen a Nietzsche a formular una triple crítica, corazón de toda su posición, hacia la democracia, la ciencia y la modernidad. En primer lugar, se ocupa de la democracia42, considerada una "forma degenerada de organización política", debido a que en ella todo lo que tiene algo de valor debe poder ser demostrado, lo que conduce al punto de divergencia radical entre modernidad y pre-modernidad, la instauración argumentativa de las normas; en términos de Nietzsche, la "tiranía de la igualdad" y el desconocimiento de la vida. Luego, se efectúa la crítica a la ciencia, considerada heredera de la dialéctica socrática. En su proceder enteramente cuestionador y argumentativo, se encuentra en estrecha relación con la democracia. De otro lado, "la verdad que la ciencia pretende establecerse como universal (ella pretende valer para todos, en todo tiempo y en todo lugar) [...] se neutraliza la pluralidad de perspectivas diferenciadas a través de las cuales se expresan las diferencias y las distancias entre diversos tipos de humanidad" 43 , la homogeneización científica desconoce por completo la idea de vida y todas sus características cambiantes, por lo cual se presenta un desconocimiento de la realidad del mundo y, lo que es peor, la naturaleza carecerá de importancia, pues la lógica vencerá fatalmente. De las críticas a la ciencia y la democracia se desprende la que se realiza a la modernidad. De qué otra manera podría ser, si la modernidad está representada por sus adelantos científicos, el progreso en la experimentación y la consecución de instrumentos y técnicas que facilitaran la vida humana, y su progreso político, un régimen en el que se impusiera la igualdad entre todos los seres humanos y se acabara la aceptación acrítica de jerarquías, diferencias, normas, etc. Nietzsche considera que la modernidad es la realización plena de la dialéctica socrática, que con la promulgación de los derechos humanos llega a su culmen. En ella se brinda a la razón el más grande culto que se conozca.

41

Ibid., p. 382.

42

Esta crítica tuvo una gran influencia en los filósofos de la Generación del 68, quienes hicieron una recuperación de la misma. 43

Luc Ferry, op. cit., p. 384.

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Pese a todos los defectos que pueda tener este diagnóstico, es de rescatar que Nietzsche logra señalar de manera clara el fundamento primigenio de toda la racionalidad democrática: "el desplazamiento de la autoridad hacia la argumentación" en la fundación de las normas. 2.1.2. Aporías del antimodernismo nietzscheano

Luego de haber realizado este diagnóstico y crítica de la modernidad, Nietzsche tiene el reto de plantear una propuesta que solucione o corrija los errores que se señalaron con anterioridad. Ferry señala que toda la crítica nietzscheana está influenciada por una cierta nostalgia o añoranza del universo y los valores tradicionales: "Nietzsche se refiere expresamente al valor de la tradición para designar aquello que ha sido perdido con Sócrates" 44 . Entre estos valores se resalta el principio de diferencia y jerarquía, que estructuraba una pirámide social clara y conocida por todo el mundo, un universo en el que los valores eran adquiridos e inculcados a través de la educación y la convivencia grupal. Las normas eran heredadas como parte de la dote que las generaciones dejaban a aquellas que las remplazarían, "donde todavía se encuentra la primacía otorgada a la inscripción en una tradición o en una filiación, contra la pretensión 'moderna' de Sócrates de fundar o inaugurar los valores"45. Pero el mundo antiguo ya no existe, ha sido completamente desbordado y superado por la modernidad y todo el fenómeno sociopolítico que ella trajo aparejado, aunque no es censurable añorar los viejos tiempos y desear los beneficios que proporcionaba, es completamente imposible pensar en un retorno a dichas estructuras. Entonces, ¿Nietzsche propone un regreso simple y llano a la premodernidad? ¿De qué tipo sería este retorno y hasta dónde se daría? Ferry reconoce con gran acierto que la propuesta nietzscheana, pese a toda la nostalgia que carga, no puede ser entendida como un modelo que propugne por un retorno a tiempos antiguos, sino que propone una especie de camino de corrección de la dinámica histórica que dio origen a la modernidad y así poder retomar el camino que Sócrates hizo extraviar para todo el género humano.

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44

Ibid., p. 386.

43

Ibid.,p.387.

LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA: LA CRÍTICA DEL POSESTRUCTURALISMO FRANCÉS A LOS SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERIANOS

Los problemas comienzan cuando se trata de comprender cuál es esta tercera vía que propone Nietzsche. Ferry parece tener problemas para definir dicha propuesta. Aunque es muy difícil tener una definición clara de este planteamiento, parece relacionarse fuertemente con el concepto de fatalismo que se origina en la metafísica nietzscheana, concepto que se opone categóricamente a la linealidad que desde la modernidad ha dominado la cultura occidental. Está compuesto por dos elementos: la doctrina del eterno retorno, que sostiene que "todo lo que llega ha venido con anterioridad un número infinito de veces y regresará de nuevo una infinidad de veces"46, negando la posibilidad de un comienzo radical o puntual a partir del cual pueda enmarcarse y clasificarse el devenir histórico. Por otro lado, el fatalismo "implica la eliminación del concepto de querer"47, lo que supone la inexistencia de una posibilidad de cambio, y niega cualquier libertad de la voluntad que permita cambiar el estado de cosas y su desarrollo. Toda la idea de fatalismo deja como conclusión fundamental que la voluntad humana no puede impulsar ningún cambio ni retorno, sólo es un componente más de la naturaleza y por ende rige para él lo mismo que para una piedra, un árbol o una mesa, la razón no constituye ningún punto de superioridad con respecto a los demás seres naturales 48 . En líneas generales, la propuesta nietzscheana se basa en una recuperación del principio de jerarquía, que debe volver a ocupar un papel en una nueva sociedad, donde vuelva a reinar la diferencia y se afinque una nueva aristocracia, que sea menos espontánea y menos animal con relación a aquella que representaron los ancianos helenos. Así, frente al ascetismo socrático que propugna por

46 I

7 j!d.,p.389.

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ídem.

48

Es interesante revisar el texto Sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral, donde Nietzsche muestra de forma clara su opinión con respecto a la razón humana y la supuesta superioridad que esta confiere al ser humano con relación al resto del orden natural, al considerar que "... cuan lamentable, cuan sombrío y caduco, cuan inútil y arbitrario es el aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no existió; cuando de nuevo se haya acabado, no habrá sucedido nada. Pues no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano y solamente su poseedor y progenitor lo toma tan patéticamente como si en él se moviesen los goznes del mundo."

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una supresión de los instintos, sometiéndolos ante la fuerza de la verdad y la razón, Nietzsche propone un sistema que sepa jerarquizar todas las fuerzas, de manera tal que ninguna sea sacrificada o suprimida en beneficio de alguna otra y permita que se dé una interacción y permanencia de todas las fuerzas que conforman la naturaleza49. Desafortunadamente, el texto de Ferry no hace un estudio más profundo de tal propuesta, que sólo aparece enunciada. Para Luc Ferry, la propuesta nietzscheana debe responder, lo que no parece hacer satisfactoriamente, la pregunta fundamental que enfrentan todas las posiciones que atacan la modernidad con base en reivindicaciones premodernas, "el rechazo neotradicionalista a la modernidad democrática impone buscar aquello que podría constituir en nuestros días el análogo de un universo tradicional" 50 o, en otras palabras ¿cuál puede ser en la modernidad aquello que cumpla el papel que en la antigüedad ejercía la tradición? Ferry considera que esta pregunta no es respondida por Nietzsche de manera satisfactoria, siendo uno de los puntos flacos del planteamiento. Por otro lado, Ferry está convencido de que la misma actitud nietzscheana es reactiva a la manera de Sócrates, puesto que "si las fuerzas reactivas son aquellas que no pueden afirmarse sin negar otras fuerzas, una crítica de ía dialéctica argumentativa, y en general de la racionalidad democrática, que consistirá en eliminar esta racionalidad y la fuerza que representa, permanecerá prisionera de la actitud reactiva, debilitadora..." 21 , lo que señala una contradicción interna en el pensamiento nietzscheano. Ferry también cree

49

"La otra vía, con la cual sueña Nietzsche y que constituye su verdadero ideal, consiste, no en mutilar las fuerzas en nombre de otras fuerzas, sino en saber jerarquizarlas. Si la dialéctica socrática es el prototipo de la reacción mutilante de los instintos, el ascetismo, la afortunada jerarquización de ellos corresponde a eso que Nietzsche llama 'el gran estilo', que define en estos términos: 'hacerse maestro del caos interior, forzar a su propio caos interior a tomar forma; actuar de manera lógica, simple, categórica, matemática, hacerse ley' [...] sólo una jerarquización de los instintos, como la propuesta, integrando todas las fuerzas de la vida, comprendidas también (una vez aparezcan) aquellas de la razón y la lógica, habrá en verdad escapado a la actitud reactiva inaugurada por Sócrates". Luc Ferry, op. cit., pp. 392-393.

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Ibid, p. 373.

51

Ibid, p. 393.

LA N U E V A D E M O C R A C I A

REPUBLICANA:

LA C R Í T I C A DEL P O S E S T R U C T U R A L I S M O F R A N C É S A LOS S U P U E S T O S NI E T Z S C H E A N O S - H El D E G G E R I A N O S

que Nietzsche queda prisionero en una tensión que posee su planteamiento, "curiosa mezcla de tradición y modernidad", puesto que Nietzsche pretende superar la modernidad democrática (posmodernidad) por medio de la recuperación de los valores premodernos (neotradicionalismo), ante lo cual surge la pregunta: ¿cómo puede concebirse esto? Para la interpretación que Ferry hace de Nietzsche no existe una respuesta satisfactoria; Nietzsche queda atrapado y sin posibilidad de solucionar dicha tensión. Todos estos problemas impulsan a Ferry a considerar que el planteamiento nietzscheano y su crítica de la modernidad democrática poseen un grave problema de fundamentos, que anula todos los objetivos buscados en tal investigación y no hacen mella en absoluto en el corpus democrático. 2.2. Reconstrucción de Heidegger El otro autor que alimenta las críticas que en la década de los sesenta se realizaron en Francia contra todo el ordenamiento jurídico, social y político en que descansa la modernidad es Heidegger. En las décadas anteriores, este autor había sido relegado y rechazado en el ambiente europeo debido a su corta pero significativa militancia en el Partido Nacional Socialista Alemán. Lo sorprendente es que Heidegger, que militó en el movimiento de ultraderecha más importante e influyente de mediados del siglo XX europeo, haya sido rehabilitado por los movimientos de izquierda que dominaron las décadas de los cincuenta y sesenta y, además, haya sido considerado inspirador de los movimientos que en dichos años propugnaron por un cambio radical en las instituciones. Por muy paradójico que suene, esta es la historia de la influencia intelectual de Heidegger en la posguerra. Uno de los problemas al hablar de algo como el pensamiento político de Heidegger es que la filosofía de este autor no puede ser asimilada a una filosofía política, siendo más bien una investigación sobre el Ser. Pero, a pesar de todo, esta investigación y pregunta por el Ser toca de una manera directa con la vida práctica, lo que desvirtúa (en la opinión de Luc Ferry52) las opiniones simplistas que sostienen que una lectura política de la obra de Heidegger es una lectura contra Heidegger y el espíritu de su obra. Estos intérpretes desconocen que en Heidegger nunca hubo un desprecio categórico por la política y que en el fondo de su crítica a la modernidad 52

Luc Ferry, "La déconstruction heideggerienne de la modernité politique", Filosofía política (3 tomos), México, F.C.E., 1991.

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se encuentra la idea de realizar una fenomenología de la dominación, en la que se sostiene que existe una relación entre el declive del pensamiento con "el triunfo de la sistematización racional del mundo". Para Ferry, Heidegger bosqueja un pensamiento acerca de la política antes de hacer una filosofía propiamente dicha: "por lo demás, es a través de este pensamiento de lo político que se realiza bajo la forma de una deconstrucción de las formas modernas de poder, que el enfoque heideggeriano ha señalado más profundamente que cualquier otro"53. También adquiere una especial importancia la pregunta sobre el pensamiento político de Heidegger cuando se tiene en cuenta que militó de manera consciente y sin ningún tipo de presiones conocidas en el partido nazi. ¿Qué pudo seducir a Heidegger del nazismo? ¿Realmente Heidegger abandonó en algún momento los ideales nacionalsocialistas? ¿Existe en el pensamiento de Heidegger una figura o ilusión nacionalsocialista que no haya sido correspondida por la manera como históricamente se dio este movimiento? Estas preguntas atormentan constantemente a Luc Ferry y el artículo al que se ha hecho referencia aparece como un esfuerzo por clarificarlas, y dar sentido al Heidegger político. Y el único camino para entender a este Heidegger es su militancia nazi. Ferry distingue dos componentes del pensamiento político heideggeriano, que se encuentran muy ligados e incluso llegan a confundirse en varios momentos de la argumentación. Existe una interpretación de la modernidad, que Heidegger critica fuertemente. De dicha crítica se desprenden dos juicios políticos centrales para el pensamiento político de Heidegger: que la democracia no parece ser el sistema político adecuado para afrontar la edad de la técnica (posmodernidad) y que el nacionalsocialismo es el sistema apropiado para esta nueva época. Pero dado que el nazismo, tal y como se dio en Alemania a mediados del siglo XX, fue un completo fracaso, se impone una diferencia entre el nazismo real y el nazismo en el cual piensa Heidegger; como se desprende de una entrevista dada en 1966 por Heidegger al semanario Der Spiegel, recuperada por Ferry para su texto: "Hoy es para mí una pregunta decisiva saber cómo se puede hacer corresponder en general un sistema político en la edad de la técnica y cuál es este sistema. No sé la respuesta a esta cuestión pero no estoy convencido que tal sistema sea la democracia". 53

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Ibid, p. 400.

LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA: LA CRÍTICA DEL POSESTRUCTURALISMO FRANCÉS A LOS SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERÍANOS

2.2.1. La d e c o n s t r u c c i ó n d e la m o d e r n i d a d

La crítica que Heidegger realiza sobre la modernidad está atravesada por su reflexión sobre la esencia de la técnica, entendida como el desarrollo de una razón calculadora que se convierte en símbolo de decadencia por generar el advenimiento del mundo de la preocupación: "la época está fuertemente caracterizada por la manera como la humanidad quiere disciplinar la totalidad de lo que es y adquirir sobre esa totalidad la más grande fuerza posible, gracias al dominio de todas las energías naturales, comprendidas las fuerzas de destrucción"54. Esta misión es acometida por la modernidad por medio de su metafísica, que "como antropología teórica concibe lo real como obediente a los principios constitutivos del espíritu humano" 55 justifica y alienta esa voluntad de poder humano que pretende dominar y regir todo lo real. Cuando la metafísica logra desplegarse de manera incondicionada para ejercer su dominación, se ha entrado en lo que Heidegger llama el 'mundo de la técnica'. En este estadio lo único que importa es poder llevar a cabo la dominación de la realidad, contándose con la razón instrumental como el principal instrumento que permite realizar tal objetivo. Antes de c o n t i n u a r es necesario aclarar que para la concepción heideggeriana, metafísica y técnica, son conceptos equivalentes y ambos, a su vez, son iguales al de Ser. Esto se debe a que para Heidegger la historia es en el fondo el olvido del Ser y a. su vez el Ser se convierte en historia de ese olvido. La explicación de esto se halla en que Heidegger considera que a lo largo de todas las épocas ha existido un olvido con relación al Ser, que siempre ha estado escondido bajo un innumerable tipo de obstáculos y trabas que evitan poder vislumbrarlo. La metafísica opera como el principal generador y conservador de dicho olvido; es así como a través de su discurso sobre el Ser, la metafísica, lejos de estar contribuyendo a su desenmascaramiento, lo está enterrando de forma cada vez más profunda, confundiendo y desvirtuando sus categorías, pero también crea una ilusión en el ser humano: se puede conocer en verdad la esencia del Ser y de hecho cada vez se está avanzando hacia este ideal. Cada época o momento histórico crea su propia metafísica, la cual define una visión de Ser, determinando igualmente la estructura social y política de la época. Así, para Heidegger, la diferencia entre Atenas y el Imperio Romano reside en la metafí-

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Iteí,p.403.

55

ídem.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

sica que domina en cada uno de ellos, trabajan con ideas diferentes del Ser. Heidegger está convencido de que este fenómeno puede ser ubicado en toda la historia de la humanidad y a través de este análisis poder efectuar un estudio del desarrollo de la idea de Ser a lo largo del tiempo. Es en este sentido que se entiende historia como el olvido de Ser. Pero no es sólo el ser humano quien olvida al Ser; también el Ser sufre el olvido de sí mismo por lo que la historia se convierte en el olvido de un olvido, y la historia del Ser se convierte en una secuencia de pasos que él da sobre sí mismo para recordarse. En otras palabras, el proceso histórico y el cambio y movimiento de la metafísica no son otra cosa que la historia de cómo el Ser se recoge sobre sí mismo en el proceso de recordarse, con el objetivo de poder descubrirse tal cual es. Cada etapa que supera el Ser en este proceso requiere un cambio de metafísica y todo lo que él trae aparejado, por lo que en últimas es el Ser quien determina el desarrollo histórico y quien dirige todo ese proceso. Debe aclararse que se está hablando del Ser en cuanto olvido y no en cuanto tal. 2.2.2. Heidegger y la militancia nacionalsocialista

Un acontecimiento que siempre ha desvelado a biógrafos, teóricos y en general estudiosos de Heidegger es su periodo de militancia en el partido Nacional Socialista, aunque muchos intérpretes lo pasan por alto, colocándolo simplemente como algo anecdótico. Luc Ferry considera que este hecho tiene una correspondencia con las opiniones y planteamientos políticos de Heidegger y trata de mostrar cómo dicha militancia resulta consecuente con la posición que Heidegger sostiene con respecto a la modernidad y la democracia. En primer lugar, es importante clarificar qué visión tiene Heidegger de la democracia: "modelo político fundado sobre la idea de autonomía o autoinstitución, la democracia pertenece, de manera correcta, al registro de la modernidad, pero en el fondo es para el nacionalsocialismo lo que la filosofía kantiana de la autonomía de la voluntad es a la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder: una fase preparatoria"56. La democracia es incapaz de corresponder a la interpretación tecnológica del mundo que define a la posmodernidad, puesto que no puede percibir o dar respuesta a las exigencias que en esta etapa pone el desarrollo de la técnica.

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Ibid, p. 406.

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Para responder a todo esto es necesario un nuevo sistema, que sobrepase los límites de la inútil democracia. Heidegger está convencido de que este sistema es el nacionalsocialismo, que no es otra cosa que la posmodernidad política que responde a la posmodernidad tecnológica o, en palabras de Ferry, "el mejor sistema político que se encuentra en fase con la planetarización de la técnica"57. Antes de entrar en forma a analizar el nazismo, es bueno revisar algunos de los lineamientos que Ferry considera que se derivan de la lectura que hace Heidegger del mismo. Ferry considera que en Heidegger conviven en tensión dos lecturas posibles del nazismo que permanecen a lo largo de toda su obra: "una primera perspectiva será aquella donde la correspondencia con la técnica imponga que exprese o traduzca sus exigencias: desde este punto de vista el nacionalsocialismo tuvo en el fondo la grandeza de haber percibido esas exigencias y haber concluido la desadaptación de la democracia con aquello que podría imponer el fin de la modernidad" 58 . En otras palabras, el nacionalsocialismo se entendería como un movimiento de superación de la modernidad: Una segunda perspectiva, bastante diferente de la primera, se abre a partir de la misma interpretación tecnológica del mundo moderno, si por el contrario se entiende por la aptitud para responder a la edad de la técnica la capacidad de responderle conjurando los peligros que trae aparejados. En ese caso la democracia no es rechazada en nombre de su retraso frente a las exigencias de la modernidad, sino en razón de su inscripción en esa misma modernidad en la cual la técnica planetaria expresa actualmente su esencia: en tanto que la democracia es el sistema político que, teniendo por valor supremo la autonomía, es un momento del despliegue moderno de la subjetividad como voluntad, ¿cómo podría aportar una respuesta a los problemas puestos por una planetarización de la técnica inscrita en la misma lógica de la modernidad? En la lógica de tal descalificación de la democracia, si la verdad del nacionalsocialismo se sitúa, por el contrario en su capacidad de dar una respuesta eficaz a los peligros de la tecnificación moderna del mundo, en ese caso el nazismo se leería no como el sistema político

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Ibid, p. 408.

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Ibid, p. 406.

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posmoderno y posdemocrático, sino como movimiento antimoderno y antidemocrático, haciendo resurgir contra la lógica tecnológica de la modernidad las cadenas que se esfuerza por destruir59. Entonces, el nazismo debe ser entendido como un movimiento que propugna por el regreso a la premodernidad. ¿Cómo comprender, entre estas dos posibilidades, la tonalidad propia de la apreciación sostenida por Heidegger respecto al nazismo y la democracia? lo esencial aquí, paradójicamente no es tanto eliminar una lectura en provecho de otra, que percibir cómo de esta ambigüedad inherente a la idea heideggeriana de una correspondencia posible del nacionalsocialismo y de la era de la técnica, surge en la misma obra una real y fuerte tensión60. Una vez hechas estas aclaraciones se puede entrar a analizar la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo. Se debe recordar que una época no es otra cosa que la expresión de un estado de reconocimiento u olvido del Ser. Es por eso que un sistema político también debe ser una respuesta a esa situación, por tanto es improcedente pensar en el anacronismo. Para Heidegger el estado de la pregunta por el Ser en cierto contexto determina cuál es el sistema político adecuado y correcto, pues un pueblo, para ser grande, siempre debe estar a la altura de la metafísica de su tiempo y de su historia. Esta es precisamente la cuestión que la posmodernidad coloca ante el ser humano, ella pone en la mesa la necesidad de responder a una nueva situación, una nueva pregunta por el Ser, y su representación visible, la técnica, exige un nuevo tipo de respuesta, una nueva forma de afrontar sus exigencias. Las exigencias inéditas que formula la técnica obligan a que se dé un cambio y una renovación en la humanidad que tiene que integrar esos nuevos reclamos, y comprender cuál es la verdadera esencia de la técnica. A este llamado debe existir una respuesta en el terreno político que tenga la capacidad de afrontarlo: "todo el trabajo de Heidegger se esfuerza por señalar la muy imperiosa necesidad de u n a s u p e r a c i ó n del ' n i h i l i s m o activo' hacia un nuevo cuestionamiento sobre el Ser, que permita conocer mejor la esencia de la técnica y lo que más profundamente le pertenece [...] aquello que decide, en

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55

Ibid, p. 407.

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ídem.

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nuestro tiempo, el éxito o el fracaso: la capacidad para responder al llamado de la técnica"61. Heidegger está persuadido de que esta reacción sólo puede ser el régimen nacionalsocialista: "Un cierto número de textos, contemporáneos al rectorado o ligeramente posteriores, inducen una representación de la revolución nacionalsocialista como tentativa de ir más allá en el sentido de la modernidad (y de la técnica), de lo que hicieron las viejas democracias" 62 . ¿Cómo se manifiesta el reino de la técnica? Heidegger, haciendo una lectura del totalitarismo, en varios textos lo considera "en toda su generalidad como una manifestación entre otras del reino de la técnica"63. Ferry rescata una cita de un texto llamado ¿Por qué los poetas?, donde Heidegger declara: "la ciencia moderna y el estado totalitario en tanto que consecuencias necesarias del despliegue esencial de la técnica, son también su continuación". La ciencia moderna se convierte en el ámbito natural y físico (lo que para el político constituye el totalitarismo), ella disciplina todas las categorías naturales y las desnaturaliza para colocarlas en función del proceso de producción industrial, al igual que el totalitarismo uniformiza y borra las diferencias existentes al interior de la sociedad. No es de extrañar que, basado en este diagnóstico, Heidegger concluya que el dominio de la técnica se exprese como un reino político de la dominación total, que exige un sistema político que se encuentre en fase con él, es decir, que respete este principio de dominación. Para Heidegger, este sistema está fundado en la dominación total de los Führer y operaría bajo el principio de Führerprinzip, principio jeraraquizador que se corresponde de excelente manera con el momento de la técnica. Esto por el lado de la lectura del nazismo como el sistema político que está en situación con el desarrollo de la técnica. Pero también existe en Heidegger otra posición, según la cual el nacionalsocialismo puede ser visto como "la búsqueda de un tercer término que fuera irreducible tanto a las democracias occidentales como al colectivismo soviético" 64 . Dos sistemas políticos que aparentemente se oponen completamente, pero que para el Heidegger que escribe en 1935 La introducción a la metafísica, no tanto, "Rusia y América son

•'ibid, pp. 409-410. 2

Ibid, p. 408.

3

Ibid, p. 410.

4

Ibid, p. 412.

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ambas, desde el punto de vista de la metafísica, la misma cosa; el mismo frenesí desencadenado de la técnica y de la organización normalizada del hombre sin raíces". La subyugación a la técnica que muestran los dos regímenes, que eran las dos grandes propuestas políticas que dominaban el momento, es interpretada por Heidegger como un síntoma de decadencia planetaria, que tiene su máxima expresión en cuanto desenraiza al hombre y lo incluye como otra parte más de tal proceso de uniformización que se lleva a cabo con la naturaleza. No es otra cosa que la muestra de la imposibilidad que experimentan los sistemas generados por la modernidad para responder al desafió de la técnica. Puesto que la modernidad no logra dar respuesta, se hace necesario que se plantee una tercera vía, que permita contrarrestar la decadencia en la que cae el mundo moderno a través de un cambio en la relación con la técnica. Dicha alternativa no aparece simplemente como un progresar con relación a la modernidad, es una propuesta que ataca de frente a la modernidad y busca de manera radical su supresión, por lo que Ferry la interpreta como una reacción antimoderna. Frente a tal caos y desborde de la modernidad, Heidegger plantea al nazismo como la tercera vía necesaria para lograr dicha superación o recuperación. Él propone una nueva forma de crear identidad y volver a enraizar al hombre. Para esto utiliza como instrumento principal la recuperación y la recreación de las jerarquías, representadas en la implementación y obediencia del Führerprinzip. Aquí Ferry da un paso en su interpretación y pasa a considerar lo que en su opinión constituye la posición política que en general asume Heidegger, el neoconservatismo, que resulta del todo consecuente con la propuesta nacionalsocialista. Estas propuestas están caracterizadas por "su oposición a los principios democráticos de 1789 y al racionalismo moderno, [...] un esfuerzo por trastornar las estructuras sociales e ideológicas de la república Weimar [... ] y no estar establecidos al margen del desarrollo de la civilización industrial"65, cuyo objetivo fundamental es "cumplir el destino técnico de la modernidad, pero oponiéndole activamente aquello que este destino niega, a saber, los valores de la tradición, tratando de imponer por la fuerza esos valores a la modernidad"66. Es así como en la doctrina neoconservadora y especialmente en el nazismo encontramos una persistente tensión, pese a que su motivación es entera-

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Ibid., pp. 419-420.

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Ibid., pp. 420.

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mente antimoderna y la mayoría de sus reivindicaciones señalan esa dirección. En ellas también existe un marcado componente moderno ya que los neoconservadores, afirma Ferry citando a Habermas67, "ven con buenos ojos el desarrollo de la ciencia moderna, mientras no sobrepase los límites de su dominio, que es aquel de la mejora del proceso técnico, del crecimiento capitalista y de la administración racional". Para todos los campos que se encuentran fuera de dicho límite "implementan una política que descarga el contenido cultural de la modernidad, y coartan un paso de estos dominios en el registro de la racionalidad tecnológica: remplazando el proyecto de la modernidad, valorizando las tradiciones"68. Para Ferry, la ambigüedad que se ha señalado en el párrafo anterior es lo que permite distinguir el neoconservatismo de Heidegger de las propuestas de los otros conservadores, pues "Los conservadores, por ejemplo neoaristotélicos como Leo Strauss, renuncian al modernismo cultural: frente al socavamiento de las normas tradicionales, fundadas sobre la naturaleza de las cosas, ellos intentan contrarrestar el nihilismo inherente, a sus ojos, al proceso de subjetivización del mundo y proponen, debido a esto, una retirada sobre las posiciones anteriores a la modernidad"69, por lo que en los conservadores llanos no existe dicha ambigüedad. Sin embargo, Ferry reconoce que "a través de la tensión manifestada por el pensamiento de Heidegger en la apreciación postmoderna/antimoderna del nazismo; es la característica misma del espíritu neoconservador lo que se está expresando"70. En los párrafos siguientes se pretenderá reconstruir cómo Ferry, basado se en la ambigüedad que ha hecho manifiesta en el pensamiento político de Heidegger, realiza una crítica a éste en general, poniendo de presente que esta tensión puede ser la causante de una serie de contradicciones que ponen en peligro la totalidad de su propuesta. Ferry sostiene que el antimodernismo heideggeriano posee en su centro una ambigüedadfilosófica,que difícilmente hace posible que este planteamien67

Jürgen Habermas, Lo moderno y lo postmoderno en Colombia y la Modernidad, Bogotá: Áncora Editores, 1990. 68

Luc Ferry, "La déconstruction heideggerienne de la modernité politique", Filosofía política, op. cit., p. 421. 1

Ibid., p. 420.

3

Ibid., p. 421.

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to, el neoconservatismo, sea coherente. Esta ambigüedad radica fundamentalmente en la mezcla que se hace entre conservatismo, tradición y antimodernismo, y su opuesto, revolución, novedad y, en últimas, posmodernismo. De aquí que el planteamiento neoconservador se divida en dos vertientes: "el primero de estos gestos procede del hecho, conocido por todos, que el advenimiento del reino de la técnica, no es para Heidegger el producto de una aberración humana. Por el contrario, este reino tiene sus raíces en aquello que se supone constituye el fondo de toda la historia, a saber el olvido del Ser"71. Entonces, no puede interpretarse el desarrollo de la técnica como algo negativo o que haya de ser contrarrestado. Simplemente es otro fenómeno que se da en el proceso de desenvolvimiento y reconocimiento del Ser, por tanto un instante histórico necesario que debe darse si se está dispuesto a llegar a un estadio superior. En este proceso de surgimiento de la técnica y en general en todo el devenir histórico, Heidegger considera que el sujeto, el hombre, como un elemento que pese a estar incluido en dicho proceso no tiene ninguna relevancia en la evolución del mismo; quien realmente domina tal proceso es el Ser que se encuentra lejos del alcance y la comprensión de cualquiera, por lo que ese olvido del Ser no puede ni debe ser imputado al sujeto, sino al mismo Ser que es incapaz de reencontrarse y por tanto se genera todo ese proceso tendiente hacia su autorreconocimiento. Debido a que el hombre carece de cualquier influencia en el desarrollo de dicho movimiento, la labor de un pensamiento político se reduce a comprender la situación en que se está en un determinando momento y producir un sistema político que se encuentre en fase o se corresponda con el momento del recogimiento que experimenta el Ser, que no es otra cosa que comprender y adecuarse a las exigencias de la era de la técnica, comenzando por un reconocimiento básico: la técnica es el mismo Ser. En esta situación no existe ninguna posibilidad de resistencia, pues "la técnica no es algo que el hombre pueda dominar", mucho menos contrarrestar. Frente a esta fatalidad es legítimo preguntarse si existe alguna salida a cierta época o momento histórico y en qué términos podría hablarse de ésta. Ferry recupera varios comentarios que al respecto hace Heidegger, quien sostiene que "sólo un viraje de los tiempos, la aparición de una nueva época del Ser (una nueva modalidad de su recogimiento) podría introducir una verdadera liberación con

1

200

Ibid., p. 422.

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relación al mundo de la técnica"72, reforzada por la afirmación heideggeriana, "sólo un Dios podría salvarnos". En este contexto es donde el componente premoderno de neoconservatismo incursiona para complicar la comprensión del planteamiento heideggeriano, pues en ella sí puede verse un claro intento contestatario: es el nazismo proponiendo un nuevo mundo, una nueva estructura de relaciones sociales y una nueva manera de pensar el Ser, que coloca al sujeto en una situación activa, pues es el pueblo quien, siguiendo al führer, planta cara a la técnica para oponerse a su incontrolado desarrollo y al consecuente olvido del Ser que produce, abanderando la lucha por su recuperación. Es así que el neoconservatismo arranca al sujeto de su pasividad y lo compromete en un proyecto de recuperación de grandes proporciones, como el eje central de tal realización, lo que lleva a Ferry a plantear una pregunta a todo el sistema heideggeriano, "¿Cómo pudo introducirse en este dispositivo algo desconcertante, pero globalmente coherente, una voluntad paralela de oponer a la técnica una respuesta paralela capaz de corregir sus efectos?"73. La pregunta de Ferry apunta la justificación que permita conciliar que estas dos posiciones se encuentren en el mismo planteamiento. Si no se puede dar una respuesta acertada a esta cuestión, la propuesta de Heidegger quedaría completamente desvirtuada debido a que el sistema sería incapaz de mostrar el mínimo nivel de coherencia para ser defendible. Ferry sostiene más adelante que "La tensión perceptible en la actitud neoconservadora que define la relación crítica de Heidegger con la modernidad democrática se origina en una dificultad central de su pensamiento, a saber en una incapacidad de pensar hasta el tope la historia como historia del Ser, o lo que es lo mismo, en pensar la técnica y todas sus manifestaciones a partir del Ser"74. Ferry deja expresada esta crítica sin que cite algún intento de Heidegger por defender su posición. El texto cierra con la siguiente reflexión: A decir verdad, en sus dos dimensiones, la apreciación heideggeriana del nazismo testimonia un grave olvido de la modernidad. Que falle al ir más allá de

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Ibid., p. 423.

73

Ibid., p. 424.

74

Ibid., p. 427.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

la modernidad democrática para realizar las exigencias ineludibles de la técnica, o que trate de oponer a la modernidad política, del Este como del Oeste, las virtudes de una tradición menos olvidadiza de sus raíces y más resistente a la uniformización del mundo, en ambos casos los recursos políticos de la modernidad y de la democracia son puestos entre paréntesis.

3. La incoherencia de la crítica Después de haber reseñado a grandes rasgos la crítica de la Generación del 68 y sus bases intelectuales, en este apartado se buscará exponer las críticas que Luc Ferry y Alain Renaut realizan a estos planteamientos. Como se ha dicho varias veces a lo largo de este capítulo, ésta puede sintetizarse en una reivindicación del ideal democrático frente a las posturas que sostienen que la democracia es un sistema que ya no está en condiciones de responder a los retos que le plantea la sociedad posmoderna. En esta parte se estudiará lo que este nuevo pensamiento tiene que reprochar a los posestructuralistas. Se tomará como centro de estas críticas a Foucault y Deleuze por los mismos motivos que fueron descritos en la primera parte de este capítulo. Antes de reseñar las críticas específicas a Foucault y Deleuze, se presentarán una serie de cuestionamientos a la totalidad de las posiciones aglutinadas en la llamada Generación del 68. En primer lugar se rescata cómo en todas las doctrinas que conforman este movimiento es imposible encontrar una forma unívoca y coherente, debido a la articulación problemática que en ellas se encuentra entre diversas teorías y tradiciones críticas: Poco preocupados por la coherencia, y demostrando en cambio una mayor avidez por tomar prestados elementos seductores de un lado y del otro, los filósofos franceses del decenio del 60 abrieron extraños pasadizos entre estas corrientes, donde el antihumanismo desempeñó seguramente un papel de mediación particularmente importante75. Esta profesión de fe antihumanista generó que dichos autores tuviesen grandes resistencias para reconocer y dar crédito a los más grandes logros de la modernidad, "... a saber, la temática de los derechos humanos, de la que se podía sospechar con demasiada facilidad que era, según esta lógica, o una

Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit., p. 45.

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mistificación ideológica o una ilusión metafísica"76, creencias que tiempo después colocaría a sus defensores entre la espada y la pared: ... en la medida en que el discurso de los derechos humanos nace de un contexto intelectual yfilosóficomarcado por la valorización del hombre como sujeto responsable de sus actos y sus representaciones, ¿cómo podría este discurso seguir conservando un sentido en un momento en que escuchamos repetir la fórmula de Heidegger de que "en adelante ya no es precisamente el hombre considerado como tal el que importa" y que se trata de pensar "contra la subjetividad"77. Las contradicciones internas que experimentaron estos planteamientos y las posturas difícilmente defendibles que adoptaron hicieron que sus defensores tiempo después tuvieran que abandonarlas: Desde comienzos del decenio de los 80, el tema de los derechos humanos se utilizó de nuevo como una referencia a la vez teórica y práctica indispensable frente a los regímenes totalitarios. Este hecho no está seguramente desligado del eclipse de los componentes más caricaturalmente antihumanistas del pensamiento del 68, comenzando por el del marxismo. Pero este resurgimiento del humanismo jurídico explica, a su vez, por qué algunas figuras tutelares de la generaciónfilosóficadel 60 creyeron que sus discursos debían sufrir una verdadera conversión: Foucault, por ejemplo, quien había lanzado desde 1965 el famoso slogan de la muerte del hombre, tratará, alfinalde su vida, de redactar (y de leer en Basilea) un bosquejo de la nueva Declaración de los Derechos del Hombre78. Otro punto candente para los autores de la Generación del 68 llega a la hora de hacer balances y ver qué se ha conseguido y cuáles son los éxitos que se pueden rescatar. Luc Ferry y Alain Renaut hacen un balance de lo que fue ese movimiento de crítica que se dio en los años sesenta, recuperando la perspectiva sociológica de Gilíes Lipovetsky:

6

Ibid., p. 45.

7

Ibid., p. 49.

* Ibid., p. 45.

[203J

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...el brillante ensayo de G. Lipovetsky titulado La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo se interroga sobre la relación entre la configuración intelectual del decenio del 60 y el movimiento de las sociedades occidentales durante estas dos últimas décadas: de cara a este movimiento, ¿fue realmente lafilosofíade los "sixties" tan revolucionaria y tan deconstructora, fue esa empresa la ruptura con el pensamiento y la realidad que pretendía ser? ¿O no será que, antes el contrario, acompañó eficazmente un movimiento social en curso marcado por el resurgimiento del individualismo liberal y de esa sociedad de consumo que el pensamiento del 68 pretendía denunciar de manera tan radical?79. De esta manera se llega a la gran contradicción de que toda esta generación de pensadores, sin darse cuenta, contribuyeron a que se acelerara el proceso que quería evitarse. "El movimiento contestatario y de deconstrucción que se dirigía en 1968 (sobre el plano tanto intelectual como social) en contra del i n d i v i d u a l i s m o liberal tuvo en realidad c o m o efecto e n g e n d r a r un hiperindividualismo que se acomodaba perfectamente a formas sociales ya existentes" 80 . Para concluir este balance general se puede volver a traer a colación a Ferry y Renaut: Lejos de haber subvertido los fundamentos de la civilización, losfilósofosdel sesenta no hicieron sino acompañar un movimiento de consolidación de la sociedad de consumo: fueron los agentes de la revolución individualista y liberal, como tal no violenta, y que, cuando se completa alfinaldel mes de Mayo del 68 con la reapertura de las estaciones de gasolina y los viajes masivos de fin de semana, lejos de haber sido traicionada realiza plenamente su significación histórica81.

3.1. Una lectura democrática del sanatorio En este apartado se trabajará sobre la crítica que hacen Ferry y Renaut a Foucault, con respecto a la percepción que este último tiene de la institución

79

Ibid., p. 50.

80

ídem.

s,

[204]

Ibtd., p. 51.

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del "asilo psiquiátrico", su papel en la modernidad y el sistema democrático en el que está incluido 82 . Estas reflexiones no sólo se aplican al sanatorio sino que también se hacen extensivas a las diversas formas de encierro que Foucault denuncia o cree denunciar en esta sociedad de la modernidad avanzada o tecnológica, como la prisión, la escuela, el hospital, etc. Para realizar esta crítica, Ferry y Renaut proponen que se interpreten estas instituciones como parte integrante de la dinámica democrática y elementos fundamentales dentro de todo el proyecto emancipador moderno. Para realizar esta crítica a Foucault, los autores recuperan los argumentos que contra él esgrimen M. Gauchet y Gl. Swain83, quienes desde el ámbito de la educación especial realizan una crítica muy fuerte a sus planteamientos. Esta crítica se basa en un cambio de perspectiva, en tomar distancia de Foucault y descentrarse con relación a sus fuentes y su modo de operar. El método ya no será más arqueológico o genealógico, será un método eminentemente constructivo y, en últimas, según ellos, se tratará de volver a centrarse en el ámbito de la modernidad. En estos nuevos supuestos se puede apreciar una clara separación de aquellos que dirigen el pensamiento de Foucault. En primer lugar, no puede considerarse del t o d o acertada, la reconstrucción histórica que hace Foucault pues "el asilo es una institución que no aparece sino alrededor de 1800 "84, y en general todas las fechas a las que Foucault recurre como soporte de su trabajo tienen una veracidad cuando menos sospechosa y, por qué no decirlo, acomodada. De esta constatación histórica se deriva la debilidad de la tesis foucaultiana y los autores se sienten en libertad de formular una alternativa: Antes que con la emergencia de la edad clásica y el cartesianismo, el fenómeno del encierro mantiene una relación estrecha con la puesta en marcha

82

Esta anotación resulta importante si se tiene en cuenta toda la polémica y el rechazo que generaron los famosos sanatorios para enfermos mentales que existieron en la extinta Unión Soviética, El Gulag. 83

Marcel Gauchet y Gl. Swain, la pratique de l'esprit humain. L'institution asilaire et la révolution démocratique, Gallimard, 1980. 84

Luc Ferry, "Le pensée 68", Filosofa Política, (3 tomos), México: F.C.E. 1991, p. 130.

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y el desarrollo de una sociedad democrática en el sentido tocquevilliano de la expresión85. Esto resulta muy importante porque, para estos autores, la relación que existe entre sanatorio y democracia no es la de simple compinchería o encubrimiento, sino de una complementariedad que permite la corrección del desarrollo democrático al que estas instituciones contribuyen de manera decidida. La primera conclusión que los autores logran extraer de todo el análisis es que el asilo no responde a la lógica de la exclusión que define Foucault, por el contrario, en la institución del sanatorio se manifiesta la lógica y el deseo de integración que animan al espíritu democrático moderno. Frente al paradigma tradicional que ante todo buscaba aislar y relegar al enfermo, quien estaba condenado a vivir en la soledad y apartado de todo contacto con sus semejantes debido a que entre ambos grupos existían diferencias metafísicas irreconciliables que impedirían la libre interacción entre ambos grupos, los sanos y los enfermos. En la sociedad moderna, el enfermo es tratado como un integrante más, que por alguna u otra razón está incapacitado para sostener relaciones coherentes con los otros integrantes y el cuerpo social en su conjunto. Por eso debe ser aislado temporalmente del resto de sus compañeros, permaneciendo siempre en el fondo la promesa de regreso al seno de la sociedad, para aquella persona que por su enfermedad no puede interactuar libremente con los otros. La pregunta que surge de manera natural es por qué el encierro, cuál es su función, qué tan necesario es. Ésta se encuentra relacionada en forma directa con la idea de un Estado plurifuncional que debe ser al mismo tiempo policía y protector. En la tradición republicana francesa el Estado no puede ser entendido en términos eminentemente libertarianos como un tipo de Estado mínimo con funciones limitadas bien definidas y sin mayor capacidad de intervención. El Estado, para esta tradición, debe ser entendido como un ente que vela por el bienestar social e individual de todos sus integrantes, claro que respetando los límites que la libertad individual de cada uno le permita. Este Estado debe estar pendiente de aquellos ciudadanos que pueden convivir de manera adecuada en la comunidad. Así, se crea una institución que permita dirigir y estimular su reintegración al orden social, el sanatorio, debido a que en un Estado democrático se re-

85

206

Ide

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conoce el derecho de estos ciudadanos a hacer parte de la comunidad, se busca suministrarles todos los medios posibles para que ejerzan a plenitud todos los derechos que tienen ganados y a su vez queden sujetos a todas las obligaciones a que se hacen merecedores como miembros del grupo. En esta misma línea se levanta una segunda crítica, contra lo que en la sociedad tradicional se puede considerar como un precepto de incomunicación entre sanos y locos. La sociedad moderna confía de manera decidida en la posibilidad de existencia de una comunicación entre estos dos y el sanatorio es el sitio en donde se esto logra pues se puede establecer un puente de interacción entre el enfermo mental y una persona sana, el médico o el psiquiatra, de manera que el primero no se sienta excluido y pese a sus pertubaciones sienta que todavía hace parte de un entramado social, "no se escapa a la condición de Ser humano por estar loco"86. Este es el supuesto sobre el cual los sistemas políticos modernos han erigido la figura de la clínica para enfermos mentales y es el mensaje que a través de ella se trata de llevar a las personas que permanecen allí. Qué más humano puede encontrarse en este trato al enfermo mental que el hecho de reconocer su humanidad y qué más autocrítica que reconocer que el loco es producto de algún problema o falla que se encuentra al interior del sistema social y que debido a esto su recuperación y rehabilitación se constituye en una responsabilidad social; qué más moderno que el reconocimiento de la igualdad y el esfuerzo decidido para lograr que ésta se dé plenamente. Por todo esto no puede considerarse el asilo como un elemento negativo dentro del modo de vivir que preconiza la modernidad. Las anteriores críticas se condensan en una tercera que sostiene que la aparición de la institución del asilo "confirma la inscripción de la historia moderna de la locura en la dinámica democrática"87, puesto que para garantizar de manera adecuada la reinserción del enfermo mental en la sociedad no se puede confiar de manera ciega en la apertura de una vía de comunicación entre él y los sanos, ni en el reconocimiento de la igualdad entre ambos grupos. El tratamiento que se le pueda brindar de manera organizada e institucional es una pieza clave en este proceso, ya que sin lineamientos claros que lo orienten está lejos de cumplir con sus metas.

' Ibid., p. 134. ' Ibid.,p. 135.

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Para concluir con estas críticas a Foucault se puede reiterar que en el asilo se da el sustrato de la utopía moderna, una sociedad en donde todos puedan ser considerados como iguales, es un centro de reeducación donde puede apreciarse en la práctica aquel supuesto teórico de la tabla rasa que caracteriza a todos los pensadores que inspiraron el surgimiento de la modernidad, aquella búsqueda del hombre nuevo que ya no está ligado a los conceptos tradicionales de clase o casta, sino que se reconoce como integrante de una comunidad de iguales. Por eso el asilo surge con los proyectos revolucionarios burgueses del siglo XVIII. 3.2. La imperfección democrática y la dinámica de autocorrección Frente al planteamiento de capitalismo-esquizofrenia, la crítica tampoco es benévola. En primer lugar, los autores consideran que la coherencia interna de la obra de Gilíes Deleuze está lejos de cumplirse. Para Ferry y Renaut, las conexiones que realizan los autores de la Generación del 68 entre Nietzsche, Heidegger, Freud y Marx no se encuentran adecuadamente justificadas y generan una gran cantidad de problemas, lo que hace incomprensible el planteamiento en general. El hecho de que en estas teorías existan unas tensiones internas que encierren al intérprete en una compleja red interpretativa, de la que al final no puede sacarse nada en limpio, es sintomático del híbrido en que se convierten éstas. Debido a esta falta de coherencia interna, el proyecto de Deleuze no puede ser considerado como legítimo y está lejos de lograr cualquier tipo de eficacia en el campo de la filosofía política. Ya en el campo filosófico-político los planteamientos del capitalismoesquizofrenia desconocen la mayor virtud que como sistema político tiene la democracia: la capacidad de autocorregir su propia dinámica de producción. Contrario a otros sistemas, la democracia no necesita un ente extrasistémico que corrija sus desarrollos, porque la democracia -como sistema de la comprensión y la amplitud- permite que todos puedan ser integrados en ella con su multiplicidad de visiones omnicomprensivas del mundo, evitando recurrir a todos los recursos externos, como es el caso de la moral. En las sociedades avanzadas ya no es posible recurrir a la moral como elemento de juicio externo acerca del sistema; si esto fuera permitido sólo se estaría poniendo en peligro todo el sistema de convivencia, pues al ser la moral y la ética algo característico de un reducido grupo de actores que se encuentran al interior del entramado social, es por esencia opuesta al ideal universalista que inspira a toda la modernidad. Si se pretende privilegiar la moral, es com-

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pletamente imposible pensar los procesos de unificación que alimentan las diversas naciones europeas y americanas a lo largo de toda la conformación del nuevo orden surgido con las revoluciones burguesas del siglo XVIII. Como ejemplo de todo esto se encuentra el proceso de unificación europeo, en marcha en estos momentos, el cual estaría condenado al fracaso, si el punto determinante fuera el ethos característico de cada uno de los pueblos que lo integran. La democracia es el único sistema capaz de garantizar la universalidad social con todas las implicaciones que ésta conlleva y cualquier crítica no constructiva que se le haga, sólo puede terminar favoreciendo proyectos autoritarios o de exclusión. La crítica a la democracia que formulan los autores de la Generación del 68 es en sí misma peligrosa porque destruye aquello que la modernidad ha logrado construir a través de un largo proceso de ensayo y error. El otro punto en que la crítica queda desautorizada es cuando llega el momento de plantear propuestas. En los planteamientos de Foucault y Deleuze es manifiesta la carencia de propuestas alternativas para superar las crisis y contradicciones que creen encontrar en la modernidad y la democracia; sus planteamientos quedan reducidos a una sumatoria de críticas que al final no sirven para articular ninguna propuesta sobre un sistema político alternativo, lo que resulta imprescindible para cualquier teoría que pretenda enmarcarse dentro del ámbito de la filosofía política. Conclusiones De la crítica de Ferry y Renaut a la influencia que ejercen los planteamientos de Nietzsche y Heidegger sobre la Generación del 68, se destacan varios puntos de interés a la hora de hacer un balance. • Todas las fallas que se encuentran en estos planteamientos críticos se deben a una asimilación aerifica de los postulados de Nietzsche y Heidegger, a los que paradójicamente no se les aplicó el método deconstruccionista que caracterizó a este conjunto de autores franceses. En especial, no se tuvieron en cuenta las tensiones internas que se encuentran en tales planteamientos y, por tanto, no logran ser superadas de ninguna manera, lo que hace que las críticas que copian mecánicamente no puedan ser otra cosa que autocontradictorias y triviales. • En estas propuestas críticas se nota la falta de un componente propositivo y sólo se limitan a desestimar todo lo que la modernidad ha construido

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sobre su ideal de igualdad y su sistema político característico, la democracia. La crítica más fuerte que pueden esgrimir Ferry y Renaut contra la Generación del 68 es la incapacidad objetiva que tienen a la hora de proponer soluciones, quedando reducidas a una deconstrucción que se repite hasta el infinito, y aunque la labor crítica es muy importante, no puede ser entendida adecuadamente si no está relacionada con una propuesta de acción que permita plantear salidas a los problemas que se presentan. Por otro lado, cabe preguntarse qué tan conveniente es la crítica que se hace a la democracia desde la óptica posestructuralista, hasta qué punto esta crítica no se vuelve malintencionada y corre el riesgo de fundamentar la ascensión de sistemas de gobierno autoritarios y exclusionistas, como fue el caso de Heidegger, quien junto a Karl Smitch, se constituyeron en los dos intelectuales más influyentes en la justificación del nazismo. Estos planteamientos se erigen sobre la negación de la idea de Sujeto y su autodeterminación, de manera que el hombre termina siendo un ser eminentemente contingente y sin ningún tipo de influencia en el desarrollo histórico, lo que es contundentemente criticado por todo tipo de investigaciones sociológicas. Esta generación fue presa de sus propias tensiones y contradicciones. Su método, sus objetivos y críticas, los llevaron a potenciar aquello que querían denunciar y detener. Todo estas cosas se pueden entender como surgidas de un error básico: "el error más grave que cometió la filosofía francesa reciente consistió en creer, con una inverosímil ingenuidad, que, frente a la puesta al día que hicieron las ciencias sociales del inconsciente, a la filosofía no le quedaba otra meta que sobrepujar y rematar, con todas las de la ley, al sujeto difunto, en lugar de asumir el proyecto nuevo y en adelante irreversible de pensarlo con renovados bríos" 88 .

Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit.

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PARTE II

Elementos para el bosquejo de una teoría del sujeto político posmoderno

CAPITULO IV

Individualismo contemporáneo o proceso de personalización en Gilíes Lipovetsky LILIANA PATRICIA CHAPARRO*

Introducción EN EL MARCO DE LAS CRÍTICAS POSESTRUCTURALISTAS se presenta un nue-

vo tipo de legitimidad estructurada en el proceso descrito por Lyotard. Esta legitimación es la clave para entender el conflicto de saberes en la sociedad posmoderna, ella se distingue por nuevas y sutiles estrategias de subjetivación. Algunos de los autores que hacen radiografías de esos procesos de subjetivación, manifiestos en el individualismo contemporáneo, son los franceses Gilíes Lipovetsky y Jean Baudrillard. En dichos trabajos es posible ver cómo ese poder etéreo e inasible, enraizado, más que en las relaciones de clase, en la propia dinámica de deseo, somete a la sociedad a una dominación implacable pero aceptada por todos. De esto trata el trabajo que el sociólogo y filósofo Gilíes Lipovetsky hace sobre el individualismo contemporáneo. En sus tres ensayos, y desde diferentes perspectivas, el autor evidencia los mecanismos y formas en los que se afirma el individuo en la sociedad como un elemento autónomo, consumista y que explora manifestaciones alternas de la persona y de la sociedad. El poder, lo político, la moda y la ética, entre otros, son los espacios en los que se manifiesta la dinámica individualista. Este análisis aporta de forma apreciable a la discusión filosófico-política contemporánea y permite acercarse a nuevas perspectivas de la recepción teórica de la actualidad desde sus distintos frentes.

* Estudiante de filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Actualmente se encuentra realizando su trabajo de grado.

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En la obra de Lipovetsky se hace un recorrido por una serie de aspectos del acontecer de los actuales tiempos para definir o esbozar lo que desde la perspectiva del autor se constituye como el individualismo contemporáneo. El autor, haciendo uso de varios recursos y obteniendo en sus escritos un sincretismo propio de la posmodernidad, define el individualismo contemporáneo como el proceso de personalización que determina la sociedad, y por tanto al individuo actual. Cómo se manifiesta ese proceso de personalización es lo que se intenta definir a lo largo de tres ensayos, en su orden de aparición: La era del vacío, El imperio de lo efímero y El crepúsculo del deber, y de esta forma se tratará de hacer un acercamiento de los rasgos del sujeto político contemporáneo. La división tripartita de este ensayo corresponde a las tres obras mencionadas que se pretenden abordar y explorar. En La era del vacío, Lipovetsky hace una presentación inicial del asunto, lanza su hipótesis de trabajo que constituye su perspectiva personal del individualismo, cubriendo varios aspectos: el político, el referente psicoanalítico y la posmodernidad; esta es la primera parte de la exposición y corresponde al punto i. En El imperio de lo efímero, el autor hace un rescate de la discusión sobre la moda, de tipo teórico, en tanto para él es un aspecto que determina las conductas e inclinaciones tanto individuales como colectivas; esto en el numeral 2. Por último, con El crepúsculo del deber, se quiere evidenciar cómo la perspectiva lipovetskiana sugiere una propuesta ética que recupera elementos de la ética aristotélica para fundirse con las manifestaciones posmodernas y así rescatar la discusión moral pero desde una perspectiva productiva y que sea conforme y adecuada al acontecer actual; esto se aborda en el punto 3. 1. El individualismo: proceso de personalización En esta parte se ilustrará detalladamente en qué consiste el individualismo contemporáneo visto desde el compendio de ensayos que hace Gilíes Lipovetsky y que constituyen la obra inicial de dicho autor, La era del vacío. Lipovetsky define el individualismo como un proceso de personalización. En qué consiste dicho proceso y cómo se manifiesta, es lo que se pretende explorar a continuación, rescatando los aspectos más relevantes que permitirán caracterizar al sujeto posmoderno en la sociedad contemporánea en sus distintos referentes, entre ellos el político. La era del vacío es una obra en la que se recogen varios artículos que pretenden hacer evidente una mutación de tipo histórico, caracterizada por ".. .la conmoción de la sociedad, de las costumbres, del individuo contemporáneo de

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la era del consumo masificado, la emergencia de un modo de socialización y de individualización inédito, que rompe con el instituido desde los siglos XVII y XVIII"1. Una segunda revolución individualista que constituye una nueva etapa en la historia del individualismo en Occidente. ¿Por qué atender a una propuesta como la que hace este autor francés?, podría ser una buena pregunta para iniciar esta presentación. El individualismo define y determina enteramente la vida social. Lipovetsky pone de relieve una idea central al respecto: "a medida que se desarrollan las sociedades democráticas avanzadas, éstas encuentran su inteligibilidad a la luz de una lógica nueva que llamamos proceso de personalización, que no cesa de remodelar en profundidad el conjunto de los sectores de la vida social"2. Sin duda, el autor no pasa por alto que dicho proceso sugiere un espectro inabarcable de fenómenos de todo tipo que, a su vez, se constituyen también de manera compleja; sin embargo, el hecho de que sea presentado en una idea específica como es el proceso de personalización implica tratar unas líneas generales de transformación presentes en cada uno de los aspectos a tratar. El proceso de personalización procede de una perspectiva comparativa e histórica, designa la línea directriz, el sentido de lo nuevo, el tipo de organización y de control social que nos arranca del orden disciplinario-revolucionarioconvencional que prevaleció hasta los años cincuenta. Ruptura con la fase inaugural de las sociedades modernas, democráticas-disciplinarias, universalistas-rigoristas, ideológicas-coercitivas, tal es el sentido del proceso de personalización cuya asimilación a una estrategia de recambio del capital, aunque tenga aspecto humano, resulta absolutamente limitada3. Dicho proceso es más que una función de tipo local pues abarca el movimiento de la totalidad del sistema. Ese proceso, dice el autor, es una mutación sociológica en curso; en todo caso se trata algo que se encuentra en movimiento y en creación, que el autor aproxima a lo que en Castoriadis se denomina "significación imaginaria central", presente desde los años veinte y reforzada a partir de la Segunda Guerra Mundial. 1

Gilíes Lipovetsky, La era del vacío; ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona: Editorial Anagrama, 1983, p. 5. 2

ídem.

3

Ibid., p. 6.

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A qué tipo de sociedad remite ese proceso, es la pregunta que vale la pena proponer una vez se acepta el planteamiento del autor. Pues bien, lo cierto es que se dafino, más bien, se quiebra un tipo de socialización disciplinaria, lo que el autor presenta como negativo; lo positivo de dicho fenómeno es que se conforma un tipo de sociedad flexible, "...basada en la información y en la estimulación de las necesidades, el sexo y la asunción de los 'factores humanos', en el culto a lo natural, a la cordialidad y al sentido del humor." 4 A toda la gama de aspectos positivos se suma que dicho proceso conlleve nuevos procedimientos inseparables de nuevosfinesy legitimidades sociales: valores hedonistas, respeto por las diferencias, culto a la liberación personal, al relajamiento, al humor y a la sinceridad, al psicologismo y a la expresión libre: es decir, que priva una nueva significación de autonomía dejando muy atrás la edad democrática autoritaria5. Lo cierto es que los valores como la libertad, al menos su imagen rigorista, le dan paso a un nuevo ámbito de la intimidad sobrevalorada, a su más amplio reconocimiento. Proceso de personalización se relaciona, entre muchas otras cosas que más adelante nombraremos, con realización personal, con respeto a la singularidad subjetiva, esto en su más amplio y literal sentido. Ir más allá de los valores i n d i v i d u a l i s t a s m o d e r n o s , lo q u e h a c e ese p r o c e s o de personalización, implica: Salto delante de la lógica individualista: el derecho a la libertad, en teoría ilimitado pero hasta entonces circunscrito en lo económico, a lo político, al saber, se instala en las costumbres y en lo cotidiano. Vivir libremente sin represiones, escoger íntegramente el modo de existencia de cada uno: he aquí el hecho social y cultural más significativo de nuestro tiempo, la aspiración y el derecho más legítimos a los ojos de nuestros contemporáneos6. _l proceso de personalización presenta dos caras que de acuerdo con el autor se deben tener en cuenta: la primera consiste en los dispositivos y las mani-

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4

ídem.

5

Ibid., p. 7

6

Ibid., p. 8.

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festaciones de los aparatos de poder y gestión, denunciando el totalitarismo de la oligarquía. La segunda es la voluntad de autonomía y particularización de i n d i v i d u o s y g r u p o s c o m o n e o f e m i n i s t a s , m i n o r í a s regionales y lingüísticas, grupos alternativos, entre otros; se trata de, además de salir de la disciplinariedad castrante, afirmar amplia y categóricamente la singularidad individual. El individualismo, en la versión de la que aquí se habla, cobra legitimidad irrefutablemente en medio de lo que se ha configurado como la sociedad posmoderna. Lipovetsky define este momento como "...cambio de rumbo histórico de los objetivos y modalidades de la socialización, actualmente bajo la égida de dispositivos abiertos y plurales (...) el individualismo hedonista y personalizado se ha vuelto legítimo y ya no encuentra oposición..."7. Parece que es en esa sociedad posmoderna, y no en ninguna otra, en donde tiene lugar ese neoindividualismo o proceso de personalización, pues lo sugiere necesariamente por los valores que dicha sociedad implica, y aquellos que abandona, en otras palabras: el régimen del vacío, "...un vacío que no comporta, sin embargo, ni tragedia ni apocalipsis" 8 . La relación de mutua implicación a la que es posible remitirse al hablar de proceso de personalización y sociedad posmoderna, la preponderancia histórica del primero da lugar a la discontinuidad de la segunda, en la que aquél se afianza a través de la reestructuración del todo social que ella comporta. Esa relación conlleva lógicas duales o antinómicas. En el seno de la disciplinariedad tiene lugar el nacimiento de la sociedad posmoderna y de la sobrevaloración de lo subjetivo; "La cultura posmoderna es descentrada y heteróclita, materialista y psi, p o m o y discreta, r e n o v a d o r a y retro, consumista y ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y creativa..."9. Finalmente, lo que distingue el individualismo de la modernidad de aquel que representa la posmodernidad es que se supera un individualismo "limitado" por uno "total", que sustenta esa segunda revolución individualista, como la define el autor. Habrá que profundizar sobre ese planteamiento, estableciendo exactamente qué comporta tanto el individualismo moderno, como el neoindividualismo contemporáneo.

7

Ibid., p. 9.

* Ibid., p. 10. 9

Ibid., p. 11.

[217]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Otro de los aspectos importantes que el autor va a presentar es la figura, retomada del psicoanálisis, y que sostiene la sociedad posmoderna, que confiere un valor especial y específico al proceso de personalización, es el narcisismo. El narcisismo posmoderno o neonarcisismo tiene sus matices propios: es un narcisismo colectivo en tanto se reivindica una solidaridad de grupos o microgrupos, intereses microscópicos, hiperespecializados (agrupaciones de viudos, padres de homosexuales, de alcohólicos, de tartamudos,...) confirman la tendencia narcisista, pero en la que hay la necesidad de agruparse con seres idénticos, de reconocerse en una vida asociativa. El interés aquí es entender esas expresiones del neoindividualismo en el marco de la democracia y sociedad posmoderna, de la legitimidad, del Yo como instrumento social y político. Esto se hará desde la perspectiva de lo social y las manifestaciones políticas, en 1.1, el desierto como la figura que representa la indiferencia individualista, en 1.2, Narciso, el personaje clásico de la contemporaneidad, en 1.3 y el individualismo, la modernidad y la posmodernidad, en 1.4. i.i. La seducción y los encantos de lo político La seducción, de acuerdo con lo que plantea el autor francés, constituye uno de los principales pilares del individualismo posmoderno, de hecho confiere sistematicidad al proceso de personalización: La seducción nada tiene que ver con la representación falsa y la alienación de las conciencias; es ella la que constituye nuestro mundo y lo remodela según un proceso sistemático de personalización que consiste esencialmente en multiplicar y diversificar la oferta, en proponer más para que uno decida más, en sustituir la sujeción uniforme por la libre elección, la homogeneidad por la pluralidad, la austeridad por la realización de los deseos10. Esa seducción continua que permea el proceso de personalización abarca los más bastos parajes; desde el lenguaje, pasando por la moda, la economía, los mass media, la economía, hasta la moral misma, aspecto que abarcaremos más adelante. Es lugar aquí de tomar el asunto de lo político como una de las víctimas de la seducción propia de la posmodernidad. Las características de esa seducción de lo político o, como lo llama el autor, de los discretos encantos de lo político, implica varios enfoques del análisis del poder: personalización impues-

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218

Ibid., p. 19.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE P E R S O N A L I Z A C I Ó N EN G I L I . E S L I P O V E T S K Y

ta, humanización-psicologización del poder, política personalizada, descentralización hacen del elemento político de la sociedad actual un elemento maleable que hace de las democracias occidentales algo muy lejano de una estructura uniforme y homogénea. En primer lugar, el cambio al que asistimos se centra en la figura del líder, quien se presenta ante la sociedad prácticamente descubierto en su vida íntima debido a una imposición de personalización que lo obliga a presentar su familia, sus debilidades, sus partes médicos; los nuevos líderes deben, si es posible, y si pretenden favorecer su aceptación, acercarse a los recicladores de basura, a cenar con una familia anónima. Asistimos a una promoción de la personalidad que no pueden explicar ni los mass media. "La política personalizada corresponde a la emergencia de esos nuevos valores que son la cordialidad, las confidencias íntimas, la proximidad, la autenticidad, la personalidad, valores individualistas-democráticos por excelencia desplegados a gran escala por el consumo de masas"11. Puede tratarse de un circo de ilusiones, es probable, lo acepta el autor; sin embargo, dice, los líderes o estrellas políticas al hacer esto también se conectan más y más con el habitat posmoderno del homo democráticas, esto es, una sociedad ávida del contacto humano y lejana de la política convencional. Además, esa aparente distracción que sobrevendría de la política personalizada tiene por público a un conjunto no tan pasivo ni tan ingenuo que conoce los mecanismos de distracción y los incluye en su cotidianidad. Otra de las tendencias a la que le está jugando el Estado democrático occidental es a la descentralización. El crédito a las políticas regionales, las iniciativas locales, políticas de regionalismo administrativo y cultural que responde a la demanda de contacto de diálogo, a la búsqueda de identidad y comunicación. La autogestión es una vertiente de la seducción y apunta a la supresión de la burocracia en las relaciones de poder y en la afirmación de un sujeto político y autónomo. Abolición de la separación dirigente-ejecutante, descentralización y diseminación del poder; la liquidación de la mecánica del poder clásico y de su orden lineal es el objetivo de la autogestión, sistema cibernético de distribución y circulación de la información. La autogestión es la movilización y el tratamiento

Ibid., p. 25.

[2191

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

óptimo de todas la fuentes de información, la institución de un banco de datos universal en el que cada uno está permanentemente emitiendo y recibiendo, es la informatización política de la sociedad12. Por eso autogestión es seducción, pues ella funciona con la información. La seducción política también suprime la Revolución y acaba con los grandes proyectos teleológicos; sin embargo, con ella se afirma el carácter de thanatos, de discontinuidad, también revolucionario, que persiste en algunas organizaciones que desplazan la formación de una clase unificada y disciplinada por una formación de conciencia epistemológica, rostro de la seducción del marxismo. 1.2. El individualismo y la indiferencia pura La indiferencia se hace explícita en la figura del desierto, ahora asistimos a un momento que no puede ser más desértico: ¿Alguna vez se organizó tanto, se edificó, se acumuló tanto y, simultáneamente, se estuvo alguna vez tan atormentado por la pasión de la nada, de la tabla rasa, de la exterminación total?13. Eso es Hiroshima, la guerra ecológica, el nihilismo europeo, en fin, todo lo que constituía los grandes valores y finalidades de anteriores épocas están ahora vacíos de contenido o de sustancia, se ha dado progresiva y categóricamente: "¿qué es sino una deserción de las masas que transforma el cuerpo social en cuerpo exangüe, en organismo abandonado?" 14 . Si se pretende que esto sea aclarado aún más, es posible recurrir a lo que cotidianamente se presenta y ejemplifica el autor como la evidencia de la deserción de las masas: ¿Quién cree aún en el trabajo cuando conocemos las tasas de absentismo y de turn over, cuando elfrenesíde las vacaciones, de los week-ends, del ocio no cesa de desarrollarse, cuando la jubilación se convierte en una aspiración de masa, o incluso en un ideal?; ¿quién cree aún en la familia cuando los índices de divorcios no paran de aumentar, cuando los viejos son expulsados a los asilos, cuando los padres quieren permanecer "jóvenes" y reclaman la ayuda de los "psi",

[2201

12

Ibid., p. 27.

13

Ibid., p. 34.

14

Ibid., p. 35.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY

cuando las parejas se vuelven "libres", cuando el aborto, la contraconcepción, la esterilización son legalizadas?...15. Esa deserción de todos a todo produce un sistema que funciona por inercia, cada vez más en manos de los últimos curas, evocando a Nietzsche, quienes tratando de inyectar aún sentido y valor niegan un ya inmanejable desierto de apatía. Pero, cuidado, no se trata de que el individuo sea un indiferente o un apático sin más. Lipovetsky amplía esta tesis, planteando que se trata de un telespectador ante múltiples posibilidades, ante el libre servicio, esto es diferente de la indiferencia alienante marxista, libre de pérdida de realidad o miseria con la que se relacionaba. No se puede hablar de una absoluta carencia de sentido, al hablar de desierto. La apatía resulta de la atomizada sociedad en la que se vive hoy, se asiste a un declive de los ideales y valores públicos sobreestimándose la liberación personal, la búsqueda del interés propio, obsesión tanto por el cuerpo como por el sexo, "hiperinversión de lo privado y en consecuencia desmovilización del espacio público"16. Los valores cambian, el contenido es diferente, se habla de un vacío, podría decirse, matizado: "cuando lo social está abandonado, el deseo, el placer, la comunicación se convierten en los únicos 'valores' y los 'psi' en los grandes predicadores del desierto"17. El sistema no cae en crisis ni hay resistencia, la relación cambia en función de los valores del desierto: Aquí no hay fracaso o resistencia al sistema, la apatía no es un defecto de socialización sino una nueva socialización flexible y "económica", una descrispación necesaria para el funcionamiento del capitalismo moderno en tanto que sistema experimental acelerado y sistemático18. Hay una reformulación del capitalismo que aparentemente conlleva una contradicción en su interior: por un lado, genera apatía, pero no cesa de educar y promulgar la sensibilización y la movilización. El autor afirma que tal contradicción es realmente aparente o simulacro pues la forma de las organizaciones que pretenden la inclusión y la participación de la masa sugieren, sin

' ídem. 'Ibid.,p.42. ' Ibid., pp. 42-43. ' Ibid., p. 43.

221

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

ningún tipo de mediación, la apatía predominante. La tesis de Lipovetsky sostiene que esa forma es la saturación, la información, el aislamiento, agentes que refuerzan la indiferencia pues no exigen otra cosa que un compromiso vacío, una "responsabilidad" indiferente. El hombre indiferente no se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le sorprende, y sus opiniones son susceptibles de modificaciones rápidas: para alcanzar un grado tal de socialización, los burócratas del saber y del poder tienen que desplegar tesoros de imaginación y toneladas de informaciones19. De acuerdo con el autor, el desierto es una de las conquistas del futuro, es una esperanza que se empieza a anhelar desde Mayo del 68, a pesar de su utopía se presentó como un movimiento laxo y relajado, la primera revolución inteligente que reaviva la discusión en el espacio urbano, tras la utopía de otra vida; mejorar la calidad de vida. Aquí se debe atender a lo que puede significar lo político desde el paisaje del desierto; esto en todo caso conduce, como en el proceso social y cultural, hacia la aleatoriedad de varios factores. Ya lo político y existencial no pertenecen a esferas separadas, las fronteras se borran, se tambalean las prioridades, aparecen envites inéditos en los lugares menos "duros": la uniformidad, la monotonía, no amenazan el desierto, no es necesario que lloremos su pérdida20.

1.3. Narciso o la estrategia del vacío De acuerdo con algunos investigadores, la figura clásica a la que esta época correspondería es Narciso21. El narcisismo designa un nuevo estadio del individualismo que inaugura la posmodenidad y cierra la modernidad. El narcisismo representa: ...el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con él mismo y su cuerpo, con los demás, el mundo y el tiempo, en el momento en que el

l9

/tei.,p.44.

20

Jtnd.,p.45.

21

Lipovetsky señala que en la corriente anglosajona existe un fuerte interés por el narcisismo. Como ejemplo tenemos los planteamientos de Lash, Sennet y Marín. Ver La era del vacío., op. cit., p. 49.

222

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONALIZACIÓN EN GIL1.ES LIPOVETSKY

capitalismo hedonista y permisivo, acaba la edad de oro del individualismo, competitivo a nivel económico, sentimental a nivel doméstico, revolucionario a nivel político y artístico, y se extiende un individualismo puro, desprovisto de los valores sociales y morales que coexistían aún con el reino glorioso del homo economicus12.

Este perfil, que en sentido negativo presenta el autor, va configurando lo que implicaría el narcisismo posmoderno. Después de los años sesenta se produce una serie de reacciones como resultado de la agitación política y cultural de aquella época. Entre dichas reacciones se encuentra un auge del interés por las preocupaciones personales, lejos de la crisis económica. Se debilita la res pública fortaleciéndose y venciendo la esfera privada, el espíritu de estos tiempos se traduce en esta fórmula: "politicalsolutions dont' worry", deserción de lo político. "Fin del homo politicus y nacimiento del homo psicologicus, al acecho de su ser y de su bienestar"23. Además, es de anotar que el narcisismo es un "narcisismo colectivo", adoptado por la sociedad en medio de la crisis y el desencantamiento generalizado. Sin embargo, el narcisismo está lejos de ser una tragedia para la sociedad, más bien se presenta como una masiva apatía frivola ante cualquiera que sea la realidad. De hecho, el narcisismo surge de la deserción generalizada de los valores y las finalidades sociales, provocada por el proceso de personalización (...) el narcisismo resulta del cruce de una lógica social individualista hedonista impulsada por el universo de los objetos y los signos, y de una lógica terapéutica y psicológica elaborada desde el siglo XIX a partir del enfoque psicopatológico24. Al ser el narcisismo la pura expansión del Ego, se habla entonces, de acuerdo con el autor, de una conciencia narcisista que, por como se manifiesta, substituye la conciencia política, "...nueva tecnología del control flexible y autogestionado, socializa desocializando, pone a los individuos de acuerdo con un sistema social pulverizado..."25, que no es tan simple como explicarlo en el tradicional debate de lucha de clases. 22

Gilíes Lipovetsky, La era del vacío op. cit., p. 50.

13

Ibid., p. 51

14

Ibid., p. 53.

25

Ibid., p. 54.

[2231

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

1.4. Individualismo: Modernismo y posmodernismo Lipovetsky retoma, al respecto del asunto del individualismo y su desarrollo en el declive de la modernidad y el auge de la posmodernidad, las tesis de Daniel Bell26, y al desarrollarlas hace una labor crítica con el fin de determinar asertivamente cómo se presenta el proceso de personalización en ese cambio de momentos. Bell plantea como tesis general que la modernidad se sienta sobre un principio fundamental, el hedonismo, más allá de la economía y la política. La sociedad moderna es una sociedad fragmentada que se articula complejamente en tres órdenes: el tecnoeconómico, el régimen político y la cultura. Cada uno de ellos y la relación entre ellos se presenta llena de contradicciones y complejidades. Surge la necesidad de una democracia participativa, donde imperen factores como la igualdad, conduciendo hacia una tensión estructural que, como dice el autor, genera una serie de lógicas antinómicas: hedonismo, eficacia e igualdad. En medio de estos factores se desarrolla el capitalismo moderno y se producen las crisis de las sociedades modernas. El desarrollo del arte y la cultura, como de todo ámbito de la modernidad, configura el individualismo que tuvo un profundo efecto en la sociedad y que logra transformarla: La ideología individualista tuvo un efecto incomparablemente más profundo que la lucha por el reconocimiento artístico, fue ella la fuerza histórica que desvalorizó la tradición y las formas de heteronomía, que desplazó el principio de la imitación, que obligó a buscar sin tregua, a inventar combinaciones en ruptura con la experiencia inmediata. El arte moderno se enraiza en el trabajo convergente de esos valores individualistas que son la libertad, la igualdad y la revolución27. El posmodernismo deviene con el debilitamiento de la vanguardia, ya nadie defiende el orden ni la tradición, por eso ya no produce malestar lo contestatario. Los valores dominantes son el placer y el estímulo de los sentidos: En este sentido el posmodernismo aparece como la democratización del hedonismo, la consagración generalizada de lo Nuevo, el triunfo de la "antimoral y 26

Ver Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid: Alianza Editorial, 1996. 27

[224]

Gilíes Lipovetsky, La era del vacío, op. cit., p. 96.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY

del antiinstitucionalismo", elfindel divorcio entre los valores de la esfera artística y los de lo cotidiano28. El posmodernismo radicaliza la lógica modernista. Bell afirma, entonces, que en esa medida el posmodernismo es ausencia de innovación, democratización de la lógica hedonista, privilegio de los impulsos más bajos sobre los más nobles. Para Lipovetsky, esta es una radioscopia de una repulsión neopuritana en la que, sin embargo, se acierta en que hedonismo y consumo son epicentro tanto del modernismo como del posmodernismo. Ahora, no es posible ver tanto en el consumo como en el hedonismo monstruos que amenazan con destruir todo a su paso, se debe ir más allá de lo aparente: Si el consumo evacúa la cultura puritana y autoritaria, no lo hace en beneficio de una cultura irracional e impulsiva, más profundamente se instala un nuevo tipo de socialización "racional" del sujeto, no por los contenidos escogidos que permanecen ampliamente sometidos a las fluctuaciones imprevisibles de las personalidades, sino por el imperativo seductor de informarse, de autodirigirse, de prever, de reciclarse, de someter la propia vida a la regla del mantenimiento y del test29. El autor se mantiene en que la posmodernidad es la fase light y desencantada del modernismo, y funciona en torno o completamente a favor del individuo. Es un proceso que cada vez conquista nuevas esferas: educación, relaciones humanas, información, entre muchos más, que hacen de él un proceso de socialización diferente y amplio. Otro de los aspectos que refuerza el proceso de personalización en el marco de la modernidad es la libertad individual. El proceso de personalización ha engendrado una explosión de reivindicaciones de libertad que se manifiestan en todos los ámbitos, en la vida sexual y familiar, en el vestido, en el baile, en las actividades corporales y artísticas, en la comunicación y enseñanza, en la pasión por el ocio y el aumento del tiempo libre, en las nuevas terapias cuyo objetivo es la liberación del yo30.

28

Ibid., p. 105

29

Ibid., p . l l l .

30

Ibid., p. 116.

[22 5 ]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

En pos de ese ideal se hace más tolerable la desigualdad, se consciente más o menos la tecnocracia y se legitiman más o menos las élites sociales. Todo resulta relativo porque la cultura posmoderna es sincrética y de contrastes, "...es sincrético a la vez cool y hard, convivencial y vacío, psi y maximalista, una vez más se trata de cohabitación de los contrarios que caracteriza nuestro tiempo, no la pretendida cultura desenfrenada hipdrug-rock"3'. Se trata de un cóctel individualista del cual no se libra ni la religión, más claro no se presenta esto sino en la new age. Es posible hablar de una crisis de la democracia, se deben mirar las manifestaciones del capitalismo en la posmodernidad con relación al proceso de personalización. Se habla del hedonismo como la contradicción cultural del capitalismo, mientras el trabajo sigue siendo fatigante, la organización promueve la despreocupación y el descanso en el tiempo libre, donde el primero en comparación con el segundo es rígido, impersonal y autoritario. Pero, por otro lado, el hedonismo también es condición del funcionamiento y de la expansión del capitalismo. No hay una antinomia tangencial, como lo pretendería Bell, más bien se puede hablar de producción y neutralización de conflictos por parte del hedonismo. Ahora, de acuerdo con dicho autor, consecuencia del hedonismo es la pérdida de la civitas, "...el egocentrismo y la indiferencia hacia el bien común, la falta de confianza en el futuro, el declive de la legitimidad de las instituciones..."32, provocando el hundimiento de las instituciones liberales. Ante este hecho plantea una revitalización del poder como reactivador de las instituciones democráticas, sólo disociando el hedonismo. Para Lipovetsky es más acertado reconocer en todos esos fenómenos hedonistas un reforzamiento de masa de la legitimidad democrática, ya que se eliminan las patologías de la edad revolucionaria, se pierde la perspectiva de la insurrección violenta, se cuenta con el acierto de las instituciones pluralistas: "...nunca como antes estuvo tan en consonancia con las costumbres, con el perfil del individuo amaestrado para la elección permanente, alérgico al autoritarismo y a la violencia, tolerante y ávido de cambios frecuentes pero sin verdadero riesgo"33.

126]

31

Ibid.,p. 117.

32

Ibid., p. 128.

33

Ibid.,p. 129.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O P Í O C f S O DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY

Las manifestaciones del hedonismo democrático precisan una interpretación ausente de tragedias: La indiferencia pura no significa indiferencia a la democracia, significa abandono emocional de los grandes referentes ideológicos, apatía en las consultas electorales, banalización espectacular de lo político, transformación de la política en "ambiente" pero dentro del campo de la democracia34. En esta era de la comunicación, de la sobreelección y del consumo generalizado se debe entender ese proceso de personalización como un proceso democrático: Elproceso de personalización obra para legitimar la democracia en tanto que aquél es, en todos los terrenos, un operador de valorización de la libertad y de la pluralidad. Sea cual sea su despolitización, el homo psicologicus no es indiferente a la democracia sigue siendo en sus aspiraciones profundas un homo democráticas, es su mejor garante35. En cuanto a la exigencia de igualdad que se genera en la sociedad, producto también del hedonismo en tanto se pretenden satisfacer los deseos y ambiciones materiales homogéneamente, Bell plantea que tal reivindicación no puede ser satisfecha por la sociedad democrática pues su capacidad productiva es insuficiente. Al respecto Lipovetsky renuncia de entrada a incursionar en un problema económico extenso; sin embargo, plantea cómo esa igualdad vista a la luz del momento actual es replanteada y orientada hacia una reformulación de la solidaridad. Formulación en la que se persigue la igualdad adaptada a la sociedad personalizada por medio de mecanismos, como los "créditos", el "impuesto negativo", "ayudas directas", con los cuales se trata de evitar la burocratización de políticas de igualdad. En todo caso a lo que asistimos es a una adaptación del Estado a la sociedad posmoderna y no a la inversa. Para el Estado se abre el camino de entrar en el ciclo de la personalización, de adecuarse a una sociedad móvil y abierta, rechazando las rigideces bu-

34

Ibid., p. 130.

35

ídem.

[227]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

rocráticas, la distancia política, aunque sea benévola, a la manera de la socialdemocracia36. Lipovetsky finaliza este análisis de La era del vacío incluyendo sus ensayos sobre el humor en la sociedad humorística, como se caracteriza la sociedad posmoderna, y sobre las violencias actuales. Se incluye tesis interesantes como que la violencia de la sociedad frente al Estado es igual a la que éste puede imponer sobre ella, pues en la sociedad posmoderna ambos poseen el mismo estatus y la relación entre ellos es de mutua dependencia. Sobre ello no se pretende profundizar pues el análisis del autor aborda casos bien específicos como el neorracismo europeo 37 . El proceso de personalización sugiere varias cosas en distintos ámbitos. Al mismo tiempo sugiere aspectos que se repiten tanto en lo social como en lo individual: lógica nueva, afirmación de la singularidad individual, libertad directamente relacionada con las conductas cotidianas y privadas (cambio de valores), régimen del vacío (no alienación, ni imposición), lógicas antinómicas, narcisismo, proceso de socialización. Todas estas manifestaciones son concebidas en el análisis de Lipovetsky, como ese cambio histórico que demanda formas inteligentes de superar los obstáculos que dichos mecanismos también generan. Es así como se presenta la primera parte del análisis del individualismo contemporáneo desde la perspectiva de Lipovetsky. Ahora se replanteará el asunto de la moda con el propósito de reivindicar teóricamente el discurso y así rescatar los elementos, más allá de lo superficial que pueda sugerir dicho asunto. 2. El proceso de personalización y la moda En la descripción sobre el proceso de personalización se habla de los múltiples dispositivos en los que se desenvuelve el individualismo de manera plena. Se evidencian, entonces, valores propios de lo que constituye la saturación de información y la seducción publicitaria, esto es, la inestabilidad, la inmediatez, el consumismo, todo ello es susceptible de ser encajado en las expresiones de la moda, en donde es posible ver, más que en otro mecanismo,

36 3

Ibid.,p. 135.

' En caso de interés, se sugiere aproximarse a los textos directamente y con ello lograr entender mejor las manifestaciones específicas de lo que conforma la configuración del proceso de personalización.

228

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONAL/ZACÍÓN EN GILLES LIPOVETSKY

la maleabilidad e inestabilidad, como la seducción y la efectividad en la recepción de los individuos, y esto no es solamente en el momento actual. Así, este dispositivo tiene sus propias manifestaciones de ese proceso de individualización, por ello es posible que aporte a la discusión en general. Lipovetsky sugiere rescatar el asunto de la moda, siendo ella arquitectura y artificio de las democracias, de ser un problema vacío de pasiones y de contenido teórico. La moda no sugiere ahora más que un concepto pobre y monótono, dice: Hay que volver a dinamizar, promover de nuevo la interrogación sobre la moda, objeto fútil, fugitivo, "contradictorio" por excelencia pero que, por ese motivo, debería estimular tanto más la razón teórica. La opacidad del fenómeno, su rareza, su originalidad histórica, son considerables: ¿cómo una institución esencialmente estructurada por lo efímero y la fantasía estética ha podido conseguir un lugar en la historia humana? ¿Por qué en Occidente y no en otra parte? ¿Cómo la edad del dominio técnico, del reconocimiento del mundo, puede, al mismo tiempo, ser la del desatino de la moda?...38. Desvestir el debate de la moda de la clásica asociación con las pretensiones clasistas, de la dialéctica de la distinción, es lo que se propone una reivindicación como la de Lipovetsky. Así, en contra de esa crítica pesada y del esquema prototipo del imperialismo, se alzan los valores, las significaciones culturales modernas, la dignificación de lo Nuevo y la expresión de la individualidad humana, lo que desde la alta Edad Media se impone con la moda y también a lo largo de su desarrollo histórico. El trabajo de Lipovetsky se divide en dos partes con respecto al desarrollo y materia de la moda: por una parte su surgimiento y evolución en la historia, ensalzando sus líneas maestras, y, por otra, la moda y su peso en medio de las sociedades democráticas en vía de producción, consumo y comunicación de masas. Sobre este último aspecto se quiere centrar la atención en tanto que brinda especial cuidado al asunto del individualismo contemporáneo. Es importante ahondar en el planteamiento al respecto de la moda, en tanto determina muchos de los aspectos y valores de la posmodernidad, claro está, sin pasar por alto sus precariedades y faltas:

38

Gilíes Lipovetsky, El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas, Barcelona: Editorial Anagrama, 1990, p. 10.

[229)

E i POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

La moda no ha acabado de sorprendernos: cualesquiera que sean sus aspectos nefastos en cuanto a la vitalidad del espíritu y de las democracias, se presenta ante todo como el agente por excelencia de la espiral individualista y de la consolidación de las sociedades liberales39. En La era del vacio se tratan de identificar las transformaciones contemporáneas del individualismo; ahora, en El imperio de lo efímero se intenta descubrir y comprender las vías, los dispositivos sociales, por los cuales el individualismo tiene que ver directa y mutuamente con la moda. En este apartado, el propósito es ahondar en este asunto y así ir configurando un hilo en la discusión sobre el individualismo y el sujeto contemporáneo. A continuación se abordan básicamente dos puntos sobre este tema: cómo se implican moda e individualismo, especificando la expresión contemporánea de la primera (2.1), y las manifestaciones sociales, lo paradójico en ello, que la moda comporta (2.2). 2.1. El individualismo y la moda plena Hay dos valores o principios desde los cuales parte el análisis del autor y que son una evidencia empírica o expresión de la personalización: lo efímero y la seducción; "¿Queda algo que, al menos parcialmente, no sea regido por la moda cuando lo efímero invade el universo de los objetos, de la cultura y del pensamiento discursivo, y mientras el principio de la seducción reorganiza a fondo el entorno cotidiano, la información y la escena política?"40. La moda rehace el perfil de la sociedad como un proceso triple: la seducción, lo efímero y la diferenciación marginal. Esto es un desafío hacia el futuro, desde el presente, en el que aquellos tres pilares cohabitan con la carrera armamentista, la inseguridad ciudadana y la crisis económica y subjetiva, ofreciendo un panorama provocador. La moda plena, como estandarte de los tres principios ya mencionados, es objeto de atención y entrega: El expediente debe reabrirse desde el principio. Con la obsesión del infierno cloroformizado y lafiebrecensuradora, se ha dejado de lado en lo esencial la acción histórica del reino de la moda; sus efectos reales a largo plazo están a mil lenguas de los que han fustigado y siguen fustigando los pensamientos revo-

[230]

39

Ibid., p. 13.

40

lbtd.,p.l75.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO D E P E R S O N A L I Z A C I Ó N EN G I L L E S L I P O V E T S K Y

lucionarios y, en muchos aspectos, el mismo sentido común. Con la moda plena, el artificio de la razón ha sido convocado como nunca al pódium de la historia: bajo la seducción actúan las Luces y bajo la escalada de lo fútil se persigue la conquista plurisecular de la autonomía de los individuos41. A continuación se abordarán en específico dos análisis acerca de la moda plena que abonan al asunto del Yo, del ser político en la posmodernidad. La política se empapa cada vez más de la publicidad, el look, esa es la evidencia de la realidad política a la que asistimos y que se conforma en pos de la imagen. Algunas de las críticas al respecto consisten en que los ciudadanos son constantemente infantilizados y alienados a través de Los mass media, "la democracia se ha 'desnaturalizado'y 'pervertido"'. Se hace de la política un continuo show, en el que el objetivo es la controversia en una plataforma indolora y que a todos satisfaga, configurando un elector indeciso, no identificado con un partido en particular: Así, tanto el discurso de izquierdas como el de derechas se vuelven cada vez más homogéneos; asistimos a un proceso de uniformización y de neutralización del discurso político que está "acaso en vías de desvitalizar y, quién sabe si, de matar la política". La comunicación encandiladora anemiza el debate colectivo y sus consecuencias son graves para la vida democrática42. Ahora, la tesis del autor es que estos mecanismos posibilitan que la seducción, paradójicamente, contribuya a mantener y afianzar las instituciones democráticas. Los mass media acercan el debate político a la cotidianidad del público, quien está relativamente informado y vinculado con la actualidad política. La moda hace a la política posible para gran parte de la población, "...el espectáculo político hace caer a las instancias dirigentes de su pedestal y acerca el poder a los hombres" 43 . Esto implica también una inestabilidad y movilidad de opinión constante que hace que nada esté radicalmente establecido. Política "ligera", incompatible con la violencia y el odio, con los extremismos, favoreciendo la autodisciplina de los discursos, su pacificación y el respeto por las instituciones democráticas. La pregunta ante este fenómeno es: "¿Hay

41

Ibid.,p. 178.

42

Ibid., p. 227.

43

Ibid.,p.229.

[231J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

que desesperarse porque la política ya no invite a la movilización militante y no suscite reacciones de masa?" 44 . La moda plena flexibiliza las relaciones humanas e impulsa la predilección por lo directo, lo natural y lo divertido, de lo que no se libera la realidad política, constituyéndose en un reto para la reestructuración de la acción política. 2.2. El desmoronamiento social y la moda La sociedad actual se sostiene sobre las bases de la inmediatez, de los medios, de lo ligero e instantáneo. "¿Cómo puede establecer un lazo social mientras no cesa de ampliar la esfera de la autonomía subjetiva, de multiplicar las diferencias individuales, vaciar de su esencia trascendente los principios reguladores sociales y disolver la unidad de los modos de vida y las opiniones?"45. Se trata de un trastocamiento en todos los tipos de relaciones humanas de los átomos sociales. El factor que desencadena ese cambio en las relaciones es precisamente el tiempo, la temporalidad social; cambio constante de normas, vivir al instante, pilar sobre el cual se levanta el presente social. Gabriel Tarde es el ensayista que cita Lipovetsky con respecto a este asunto. Dicho autor plantea fundamenta! y esencialmente que la moda, siendo una forma de relación entre los seres, consiste básicamente en la imitación de las novedades, tanto las que rodean al individuo como las del exterior, llegando a afirmar que "la sociedad es la imitación". La tradición cede el paso a la innovación y en ello consiste la asimilación social de las personas. ¿Hasta dónde se extiende ese espíritu de la moda en la sociedad?, se podría plantear aquí, y siendo consecuente con Tarde, se responde que esa lógica se extiende más allá de lo consciente; al hombre contemporáneo lo rodea un entorno enteramente susceptible de ser arrasado por el encanto de la moda. Dos principios correlativos presenta Tarde de la moda o el referente social contemporáneo; la imitación y el presente, es decir, la equivalencia entre lo bueno y lo nuevo, el cambio constante. Por esto la moda tiene un alcance mayor que el imaginable, "...más que una institución frivola: forma de una temporalidad y de un carácter social específicos, la moda es más que algo que se explica a través de la sociedad, un estadio y una estructura de la vida colectiva"46.

232J

44

Mi., p. 230.

45

ífoiíi.,p.300.

46

Ibid., p. 302.

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Lipovetsky critica a Tarde por no especificar que la moda es un fenómeno esencialmente occidental y m o d e r n o , ya que asigna al concepto un papel transhistórico y lo aplica a civilizaciones que no proceden. Sin embargo, logra hacer conciencia del fenómeno y sus implicaciones en el marco de las sociedades democráticas modernas. Tarde, sin embargo, anota la fuerza de la tradición y la necesidad de ella en tanto factor de identidad histórico y social. Lipovetsky reconoce los méritos de este análisis de finales del siglo XIX, le perdona que no alcance a ver el auge y extensión de la seducción y lo efímero de la moda que se impone actualmente. La moda plena en todo su esplendor: Con la moda plena se ha operado una mutación capital en el eje del tiempo social, un giro en la relación de fuerzas entre moda y costumbre: por vez primera, el espíritu de la moda domina prácticamente en todas partes sobre la tradición, así como la modernidad sobre la herencia47. Lipovetsky, más allá de Tarde, plantea que la sociedad actual funciona al margen del pasado y de su peso implacable. La fuerza del siempre presente sirve prácticamente como único motor del funcionamiento del acontecer social y actual. De ello es evidencia la moda, y a su vez ella es su generadora. Anota: La moda lleva las riendas porque el pasado legislador ha dejado de regular y porque el amor hacia las novedades se ha vuelto algo general, normal y sin límites, "la curiosidad se ha convertido en una pasión fatal, irresistible", escribía Baudelaire48. El pasado es neutralizado a favor del hedonismo, se sacraliza y consagra lo nuevo y el presente, eso sí, siempre en función del individuo. El reinado del presente es a la vez la continua configuración del mañana, o como lo plantea el autor, la acelerada invención del mañana. El futuro, sin embargo, del cual se habla aquí consiste en un futuro flexible, abierto, constantemente modificable, un futuro en el que se consuma el presente, "...incrementar la acción de la autoproducción democrática" 49 . En este proceso la misma tradición se ve trastocada por el toque de la moda plena, dice Lipovetsky, el cambio con res-

Ibid., pp. 303-304. Ibid., p. 304. Ibid., p. 306.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

pecto a la tradición consiste no en su aniquilación, sino en la pérdida de su poder colectivo restrictivo. Se conservan costumbres y valores pero de una forma matizada: ...las tradiciones se disuelven en un proceso de personalización, y tienen el encanto de un pasado superado y retomado no tanto por respeto a los antepasados como por juego y deseo de afiliación individualista a un determinado grupo50. La tradición es admirada pero ella no dirige, no es modelo a seguir, antes bien, es constantemente modificada. En cuanto a las sociedades democráticas en concreto, el autor plantea otra paradoja de la dinámica de la moda plena. La moda plena, último nivel del estado social democrático, promueve el principio de cohesión de las sociedades democráticas. Se asiste a un momento en que las perspectivas son desgarradas y antagónicas en muchos casos (evidencia de ello son los debates sobre pena de muerte, aborto, eutanasia, droga, etc.), la divergencia constituye un factor de cohesión, su reconocimiento universal: La división y el antagonismo social crean un vínculo social simbólico, fusionan a los hombres unos con otros y se afirman como miembros de una única y misma sociedad que debe ser transformada en función de un reto común. Medio de hacer participar a los individuos y de implicarlos en la definición de un mismo universo, el conflicto es factor de socialización, de inclusión y de cohesión social51. En esa medida el debate sobre la res pública cambia pues no se da ya un enfrentamiento tajante entre visiones contrarias o inconmensurables, ya no hay por ello desintegración social. Todo esto se produce porque con la moda plena la sociedad se inclina por el gusto, por la paz civil y por el cumplimiento de las normas democráticas, "...el todo colectivo no permanece unido sino mediante un proceso de socialización que desarrolla las tranquilas pasiones democráticas e individualistas, y mediante un estilo de vida mayoritariamente tolerante" 52 . La paradoja aquí consiste en que no es posible asumir ese proce-

[234]

30

Ibid., p. 307.

51

Ibid., p. 313.

31

Ibid.,p. 315.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY

so del individualismo contemporáneo como ausente de luchas sociales colectivas; si bien la inclinación por la paz civil es generalizada, esto no implica una reacción de la sociedad ante eventuales atropellos contra sus intereses, más bien, el individualismo contemporáneo consiste en un proceso que en cualquier espacio, incluso el colectivo, reproduce internamente esa lógica individualista:"Globalmente, los intereses particulares prevalecen sobre las consideraciones generales, la autonomía individual sobre la ortodoxia doctrinal, el deseo inmediato de mejora de las condiciones de vida sobre el sacrificio incondicional, la participación libre sobre el aislamiento, el 'cada cual a su aire' sobre la militancia"53, consiste en un camino más complejo, pero más sutil. En términos generales es claro para el autor que la sociedad actual es inconcebible apartada de los preceptos democráticos, se desarrolla solamente en medio de una sociedad libre e igual y su primer valor es y debe ser el individuo. La última tesis que se aborda aquí con respecto a la moda plena, y su vínculo con el desmoronamiento social, consiste en adoptar la comunicación como un factor que disgrega los vínculos sociales. Al ser la comunicación un fenómeno de masas, se exige de ella cada vez más facilidad de permanecer en el anonimato, de relacionarse rápida e informalmente, de multiplicar y renovar constantemente contactos. Sin embargo, todo ello ha generado una sociedad que convive cada vez más con la soledad, con más problemas de relación intersubjetiva, de dificultad de expresión, todo ello gracias a que la sociedad padece de un "...apetito insaciable de realización privada, de comunicación y de la exigencia sin fin que tenemos frente al otro"54. Cuanto más es posible remitirse a sí mismo, tanto más fácil ser más problemáticos, ese es el dilema que refuerza en el individualismo la moda plena. Así, con la moda, el proceso de personalización se afirma en expresiones como el hedonismo. Desde la perspectiva contemporánea, la moda contribuye con la lógica de todo en función del individuo. Los valores que antaño prevalecían no son totalmente inválidos en la actualidad; sin embargo, se sigue imponiendo lo nuevo como criterio al cual ceñirse. La moda, en medio de su afirmación del individualismo, suscita también una cohesión en las sociedades porque, en medio de todo, su principio sigue siendo la imitación, la unificación

' ídem. ' Ibid., pp. 323-324.

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de criterio, lo que hace que en las sociedades democráticas la asunción de principios como la paz, la obediencia civil, sean asumidos colectivamente. Por otro lado, en la moda también se reproduce el consumismo y la hiperoferta que explotan ante el consumidor que satisface sus deseos. El proceso se desenvuelve en la moda, reproduciendo paradojas de tipo no sólo individual sino también de alcance social. En todo caso esas manifestaciones afirman y sobre valoran el Yo. 3. El posdeber del individualismo contemporáneo Abordar las múltiples áreas en las que se expresa el individualismo contemporáneo sugiere abordar el tema moral en tanto se vuelve sobre los valores y los principios que rigen la sociedad actual. En todo caso, el asunto es que el aspecto ético se presenta siempre como una serie de preguntas abiertas que deben ser orientadas consecuentemente con las necesidades y posibilidades del individuo. El recorrido que hace Lipovetsky por las manifestaciones del individualismo contemporáneo cubren un último e importante aspecto que se abordará aquí, se trata de la ética55. Es posible preguntarse, ante la avalancha de imágenes, ofertas, variedades, posiciones, instituciones, en fin, si el siglo XXI puede ser ético o no, y aún más, si lo es, de qué forma. Es importante cubrir el aspecto moral y ético al hablar sobre el individualismo contemporáneo porque, de acuerdo con el autor, es en él en donde se descifra el espíritu de esta época. A continuación se presentarán las principales tesis con las cuales se sustenta esta afirmación inicial. En principio se debe anotar que, igual que con la moda, la ética contemporánea es una instancia llena de contradicciones y encuentros irreconciliables: droga, violencia, pobreza corrupción, guetos, racismo. Sin embargo, también se es testigo de una revitalización colectiva del interés moral, bioética, asociaciones a favor y en protección de los derechos de grupos segregados. En fin, la pregunta planteada por el autor es: Si la cultura de la autoabsorción individualista y del self-interest es dominante hasta tal punto, ¿cómo explicar la aspiración colectiva a la moral? ¿Cómo se-

55

Este aspecto se plantea en el trabajo de G. Lipovetsky, El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Barcelona: Editorial Anagrama, 1994.

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res vueltos sólo hacia ellos mismos, indiferentes al prójimo tanto como al bien público, pueden todavía indignarse, dar prueba de generosidad, reconocerse en la reivindicación ética? ¿Quid de la cultura individualista que glorifica el Ego pero que paradójicamente logra convertir en estrella las virtudes de la rectitud, de la solidaridad, de la responsabilidad?56 Sin duda, aunque se asiste a una reactivación de la moral y de la ética, es preciso, sin embargo, preguntarse de qué tipo es o de qué naturaleza es tal reactivación, y esta es la pregunta que Lipovetsky intenta resolver en el libro en cuestión y que aquí se intentará ilustrar. Hay que partir por una vía negativa: la reactivación de la ética no es un "retorno", lo cierto es que entre lo más significativo de dicha reactivación es "...el desfase histórico de funcionamiento, la diferencia en la inscripción social de los valores"57. Lipovetsky llama a esta nueva ética, ética del tercer tipo, que se libra de cualquier concepción y relación con la tradición en tanto "...no encuentra ya su modelo en las morales religiosas tradicionales ni en las, modernas, del deber laico, rigorista y categórico"58. La tradición del deber, esto es, tanto la ética deforma religiosa como la ética del deber moderna, abren paso a la actual secularización de la ética; esto conforma una época que el autor denomina como del posdeber, época que caracteriza una sociedad en la que se rompen la tradición y se invierten varios tipos de órdenes: En esto reside la excepcional novedad de nuestra cultura ética: ésta es una sociedad que, lejos de exaltar los órdenes superiores, los eufemiza y los descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad intimista y materialista59. La lógica o imperativo del deber es desplazada por el bienestar y los derechos subjetivos. Las democracias actuales no buscan la anarquía del "sin Dios ni Ley", sino que se acomodan a una ética mínima, ausente de sanciones y obligaciones que f u n d a m e n t a n la sociedad posmoralista que evidencia *Ibid.,p. 10, 57

ídem.

is

Ibid., p. 11.

39

Ibid.,p. 12.

[237 J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Lipovetsky. Este acontecer ético es entonces una de las manifestaciones ejemplares del individualismo contemporáneo en tanto la sociedad que conforma es una sociedad plenamente posmoralista, esto es: "entendemos por ella una sociedad que repudia la retórica del deber austero, integral, maniqueo y, paralelamente, corona los derechos individuales a la autonomía, al deseo, a la felicidad" 60 . Una nueva paradoja con respecto a este asunto es que, al contrario de lo que podría concluirse, la ética del posdeber no implica una sociedad laxa e hiperindividualista, no hay una muerte del debate ético, antes bien, la cultura fuera-del-deber o del posdeber lo agudiza, lo somete a las masas, se evidencia y ahonda en el antagonismo de las perspectivas, se trata de múltiples y antagónicos criterios, hasta fundamentalistas, pero que no están profundamente arraigadas y no conforman mayorías, sin embargo, participan en el juego del debate. Entonces, la cultura del posdeber reúne dos perspectivas que conforman una lógica antinómica y paradójica: ...una alejándose de los extremismos, tomando en cuenta la complejidad tanto de lo social como de las situaciones individuales, inventando dispositivos plurales, experimentales, personalizados; la otra, apartándose de las realidades sociales e individuales en nombre de un nuevo dogmatismo ético y jurídico61. El posdeber se suma a la manifestación paradójica y antinómica del individualismo, la dualización de las democracias. Es el individualismo la conmensuración de lo inconmensurable; integración y autonomía, gestión y movilidad para mayorías, sin porvenir para minorías desheredadas. Caos y orden, esa es la cara de la sociedad posdeber: Cuando se apaga la religión del deber, no asistimos a la decadencia generalizada de todas las virtudes, sino la yuxtaposición de un proceso desorganizador y de un proceso de reorganización ética que se establece a partir de normas en sí mismas individualistas: hay que pensar en la edad posmoralista como en el "caos organizador"62.

60

Ibid., p. 13.

" Ibid., p. 14. 62

[238]

Ibid., p. 15.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY

Lipovetsky condensa la antinomia del posdeber individualista en una fórmula, individualismo responsable contra individualismo irresponsable. La tarea o propuesta del autor es hacer progresar el primer individualismo y ello sólo redefiniendo condiciones políticas, sociales, empresariales, educativas, en fin, definir y dirigir ese conflicto "estructural" del individualismo. La salida, de acuerdo con el autor, disipando los modelos religiosos y escatológicos junto al imperativo del deber, está en el Estado. El reto para la ética actual es superar su posible reducción a sí misma y afirmarse como un instrumento corrector de vicios y excesos del individualismo y la técnica. Lipovetsky aboga por una ética aristotélica del justo medio, del equilibrio, capaz de combatir y superar los retos políticos y económicos del momento: ...el neoliberalismo económicofracturala comunidad, crea una sociedad de dos velocidades, asegura la ley del más rico, compromete el futuro. Más que nunca debemos rechazar la "ética de la convicción" tanto como el amoralismo de la "mano invisible", el beneficio de una ética dialogada de la responsabilidad inclinada a la búsqueda de justos equilibrios entre eficacia y equidad, beneficio e interés de los asalariados, respeto del individuo y bien colectivo, presente y futuro, libertad y solidaridad63. El autor propone como instrumento la razón instruida, la movilización de la inteligencia, inversión en el saber y la educación permanentemente. El objeto es limitar la extensión de la corrupción, injusticias y torpezas que nunca dejarán de existir y acelerar la corrección de ellas, esto apostándole a la formación de una ética inteligente. A continuación se profundizará aquí sobre algunos de los aspectos del ensayo de Lipovetsky sobre el posdeber que aclaran su propuesta. 3.1. Cambio de la virtud Anteriormente se había hablado de una restauración o regreso de la moral, sin embargo es evidente que de la moral de la cual se habla no es una moral en su sentido tradicional (ni ligada a lo religioso o al deber), de alguna manera se habla de una moral y ética en proceso de constitución que presenta una serie de manifestaciones sociales, políticas, culturales, en fin, implicando un nuevo tipo de legitimación al cual se asiste:

s

Ibid.,p. 18.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

si en la actualidad la ética se beneficia con un nuevo período de legitimidad, esto no significa la restricción en el corazón de nuestras sociedades de la buena vieja moral de nuestros padres, sino el surgimiento de una regulación ética de tipo inédito64. El regreso de la moral se inscribe en medio de una sociedad irreversiblemente individualista y hedonista, los efectos del supuesto regreso de la moral precipitan la salida definitiva de la época moralista y la institución de una moral que se acomoda a las aspiraciones de las masas que viven en una democracia individual-hedonista. En conclusión, se trata del advenimiento de una moral sin obligación ni sanción. Es importante entonces aclarar qué tipo de valores se preservan y cuáles desaparecen en el auge del posdeber. Muchos autores hacen una lectura de la contemporaneidad ausente de valores, de Bien y de Mal. Castoriadis es uno de ellos, cuando afirma: "la idea general es que se puede hacer cualquier cosa y que nada está mal con tal de salir bien parados de ello"65. El mismo Baudrillard presenta la sociedad posmoderna como un sistema sin puntos de referencia en la que los valores se hacen conmutables y es infinitamente circular. Se habla también en el ambiente intelectual de crisis de valores de proporciones inauditas, en fin, parece que hay una tendencia algo generalizada a hacer una interpretación nihilista y catastrófica de la ética de las nuevas democracias. Ahora, Lipovetsky plantea que no hay nada más lejano a dicha interpretación que el momento actual: Más allá de la erosión o la desestabilización innegable de cierto número de referentes, nuestras sociedades reafirman un núcleo estable de valores compartidos, se establecen en torno a un consenso de valores éticos de base66. ¿En razón de qué el autor plantea algo como esto? Lipovetsky afirma que hay exigencias morales mínimas para la vida social y democrática, y que ellas son indispensables. Día a día se debate sobre los derechos del hombre, la tolerancia, la violencia, la honestidad, se puede agregar, el ge-

M

Ibid.,p. 129.

to

Cita Lipovetsky G. El crepúsculo del deber, p. 146. de Capitalisme moderne et révolution, París. UGE, 10/18 t.II, 1979, p. 296. 66

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Gilíes Lipovetsky, El crepúsculo del deber, op. cit., p. 146.

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neralizado rechazo al terrorismo, es decir, aunque gran parte del discurso moral o ético tradicional haya perdido credibilidad, existen fundamentos mínimos y básicos que permanecen en el espíritu moral individualista contemporáneo. El punto aquí sería que se presenta tanto la exigencia por preservar y garantizar, como el rechazo a la vulneración de la seguridad y dignidad de las personas. Ante esto la indignación moral no se desvanece, antes bien, se reclaman universalmente la preservación de valores como la vida y el respeto. La tesis principal al respecto es que se unifica cada vez más la concepción de los valores humanistas: La desaparición del fundamento metafísico de la moral no ha precipitado en absoluto su descrédito, en adelante no se la estigmatiza ya como mentira y estafa, no se piensa en superarla con la "transvalorización de los valores" o la revolución: los derechos del hombre se absolutizan67. La cultura del posdeber es una cultura ética paradójica, desarrollada en una sociedad ultracompetitiva, motivada por todos los valores individualistas, donde las acciones de los hombres no se encuentran bajo la tutela de la Iglesia o la tradición, permitiendo que los individuos sean libres de buscar sus intereses personales, de dar rienda suelta a su obsesión por el dinero, con lo que se limita el poder y alcance del deber. Entonces debe haber una resistencia a asumir una anarquía de los valores. Se debe atender a las manifestaciones que permiten hablar de un cambio en la forma en que los hombres asumen la moral: La socialización del posdeber libera de la obligación de consagrarse a los demás, pero refuerza lo que Rousseau llamaba la "piedad", la repugnancia a ver y a hacer sufrir a un semejante. Y esto no por educación moral intensiva sino paradójicamente por la autoabsorción individualista y las normas para vivir mejor68. El autor no pasa por alto, sin embargo, la tendencia a la hostilidad y a los delitos de sangre; por eso se habla de una sociedad y cultura paradójicas. La tolerancia hace parte de lo que Lipovetsky llama virtudes indoloras, esto es, un tipo de virtud que propende por la realización individual en medio de la colectividad y, al mismo tiempo, significa el declive de las ideolo-

67

Ibid., p. 147.

66

Ibid.,p. 149.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

gías heroicas, ilustrativas, en pos de la conversión de las masas. La paradoja de la ética contemporánea de nuevo: "los valores de la tolerancia predominan cuando reina el culto al ego, cuando desaparece del deber, se consagra el ideal de respeto a las diferencias. La marcha de la moral tiene razones que la razón moral ignora" 69 . Los principios que priman y son criterios para evaluar y estratificar en orden de pertinencia y relevancia el resto de valores son la libertad y la realización privada. No hay hundimiento de los valores, hay un relativismo limitado: sociedad abierta a las diferencias "respetables" y un rechazo a diferencias "inadmisibles". La tolerancia se detiene allí en donde los bienes, las personas y las libertades están amenazadas, aumenta en todo lo que no competa a lo anterior: No hay deslizamiento alguno hacia la nivelación de valores, sino redistribución social de lo permitido y de lo prohibido, aligeramiento de los juicios morales relacionados con el suicidio o con la vida sexual, con el aborto o la prostitución, pero persistencia de la severidad hacia las diferentes formas de violencia y delincuencia. No asistimos ni al hundimiento de la voluntad ni al laxismo de la opinión, sino a la edificación de una conciencia simultáneamente tolerante y dura70. Ampliación de los derechos de cada cual, negación de ideales humanistas, es parte de la gran paradoja moral de la que se participa. La lógica del posdeber admite la presencia y acción de grupos sectarios como afirmación del neoindividualismo. Es decir, se acepta la presencia y legitimidad de todo tipo de ideologías, sin alterar el ethos del individualismo tranquilo y tolerante que caracteriza las democracias contemporáneas. En el caso europeo existe una amplia tolerancia, mientras se extienden movimientos minoritarios racistas, xenófobos y de ultraderecha. El despertar ético del cual se habla está lejos de ser el restablecimiento del orden moral, se puede dar por totalmente abolido el reestablecimiento de la moral del sacrificio, imponiéndose el impulso hacia la moral indolora , divisas como "trabajo, familia y patria" no tienen ya el respaldo colectivo de antaño. La demanda actual por la ética cubre los más variados parajes (ciencias

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59

Ibid., p. 150.

70

Ibid., p. 151.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY

biomédicas, los mass media, las empresas), el desencantamiento de lo político comparte el momento con el interés por el discurso de los valores. Para cada mal hay una posible salida: El Tercer Mundo muere de hambre, organicemos carity-shows y ayudas de urgencia; el planeta está en peligro, deifiquemos la naturaleza; la humanidad del hombre está amenazada por la tecnociencia, revitalicemos la deontología del periodismo; el capitalismo desarrolla la corrupción, moralicemos el liderazgo y la práctica de los negocios71. Hace de manera categórica la responsabilidad, pero una responsabilidad sin límites al servicio de las necesidades y requerimientos mediáticos, bioéticos, ecológicos, humanitarios, hasta económicos. Plantea el autor que el principio de responsabilidad es el núcleo de la cultura posmoralista o del posdeber. Esa responsabilidad, si bien no se separa tangencialmente de la obligación, no implica una inmolación de sí en el altar del deber, más bien se encamina por las sendas del diálogo y la razón: Nuestra ética de la responsabilidad es una ética "razonable", animada no por el imperativo del abandono de los propiosfines,sino por un esfuerzo de conciliación entre los valores y los intereses, entre el principio de los derechos del individuo y las presiones de la vida social, económica y científica72. La responsabilidad por la que se aboca en este momento trabaja por el equilibrio ante los desajustes sociales y culturales a los que lleva el individualismo ilimitado: El objetivo no es otro que contrarrestar la expansión de la lógica individualista legitimando nuevas obligaciones colectivas, encontrando justos compromisos entre hoy y mañana, bienestar y salvaguarda del entorno, progreso científico y humanismo, derecho a la investigación y derechos del hombre, imperativo científico y derechos del animal, libertad de prensa y respeto del derecho de las personas, eficacia y justicia73.

71

Ibid., pp. 208-209.

72

Ibid., p. 209.

73

ídem.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Responsabilidad posmoralista, ética de la responsabilidad, en todo caso es un límite al "todo es posible" propio del individualismo, organización de la libre posesión, límite a las amenazas contra la seguridad, la libertad e incluso la competitividad de las sociedades democrática actuales. En todo caso, la ética responsable es afirmación y recomposición de la cultura individualista: se legitima cada vez más la autonomía individual mientras se contrarresta la tendencia al desprendimiento de las obligaciones colectivas, en general, se quiere atender a las democracias entregadas a las propias pasiones e intereses. Es la renovación ética afirmación de la cultura del individualismo, ya sin deber categórico, como expresión y denuncia de sus atropellos y desviaciones. La fe en el progreso, asociado con la ciencia y técnica, en el saber, o en la regulación del Estado y el mercado decaen, ese resurgir ético es también "...eco de la crisis de nuestra representación en el futuro y del agotamiento de la fe en las promesas de la racionalidad tecnicista y positivista"74. Es entonces posible el paso hacia la secularización de la moral, por medio de la libre información, dando lugar a la deliberación, a la rectificación y a la innovación, la responsabilidad abre la posibilidad de la participación y presentación de alternativas a las catástrofes económica y ecológica, o a la arbitrariedad de las organizaciones, de la ciencia y la técnica, de la información. Lipovetsky no pasa por alto los callejones sin salida y contradicciones del resurgir ético. Se presentan de nuevo consignas idealistas aparentemente superadas y antaño descalificadas que llevan de nuevo a enceguecidas esperanzas de salvación: la falta de conciencia moral es la causa de la perdición del mundo, las soluciones exigen virtud, honestidad... vuelta a la deontología. Las nuevas formas de conciencia democrática reencauchan los valores idealistas fuertemente criticados antes. Para el autor, aquí es donde surge la necesidad de sacar a la luz las verdades ya ampliamente conocidas que mengüen el éxtasis ético. Para cada aspecto hay una medida más allá, o más acá, de lo ético que apremia un cambio integral, "...la ética sin el conocimiento, la acción política y justicia social es insuficiente"75. Defender la ética no es posible sin antes criticar la eticidad. Sin duda, más que nunca la ética es necesaria. La propuesta de Lipovetsky es compleja, e incluso ética:

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74

Ibid., p. 211.

73

Ibid., p. 212.

INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY

El combate contra los brotes de intolerancia reclama actitudes y alternativas políticas claras, un trabajo sistemático de información y de verdad sobre los datos reales, economías competitivas y políticas sociales que permitan reducir la marginación, el sentimiento de segregación y de descasamiento social (al respecto de la xenofobia). No son las listas intransigentes las que permitirán movilizar a los hombres en la empresa, si no se acompañan de medidas concretas de negociación, de redistribución y de formación76. Para Lipovetsky, la solución ética no implicará soluciones sociales ni sus correlativas hasta no priorizar necesidades, fines, medios, objetivos; los desafíos de la época demandan inteligencia responsable y humanismo aplicado. La superación de la idealización ética, la imposición de la necesidad de nuevas virtudes sin la inteligencia no es más que recorrer un camino de buenas intenciones, pero que no conduce a ningún lado: Esgrimiendo el ideal kantiano de la buena voluntad no avanzaremos un ápice en la resolución de los desafíos planetarios, económicos, mediáticos de nuestra época; no son los homenajes a la generosidad los que harán retroceder las amenazas ecológicas, los que crearán empleos o permitirán una mejor justicia en la empresa, los que mejorarán la calidad en la información77. Las virtudes privadas no satisfarán ni mínimamente problemas colectivos. La demanda ética debe ser, sin embargo, mesurada y consciente de sus alcances, adaptada a la sociedad técnica y democrática, a sus problemáticas y necesidades, libre de aspiraciones al Bien absoluto. De esta forma contribuirá esa demanda ética a la transformación de prácticas sociales concretas, encaminadas hacia un mundo algo más justo y algo menos ciego. El autor, si a algo aspira en esta vía y de manera persistente es: ... no al heroísmo moral sino al desarrollo social de una ética inteligente, de una ética aristotélica de la prudencia orientada hacia la búsqueda del justo medio, de una justa medida en relación con las circunstancias históricas, técnicas y sociales78.

5

ídem.

1

lbid.,p.213.

3

Ibid., p. 215.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Entonces, es así como se ilustra el análisis y la propuesta ética de Lipovetsky que, en todo caso, resulta siendo un ámbito en el cual , tal como sucede con los d e m á s , es imposible n o r e p r o d u c i r las p r o y e c c i o n e s individualistas. Ahora, el vuelco en la discusión teórica frente a la ética es básicamente evidenciable en un punto: más que proponer una serie de valores irrealizables, Lipovetsky aboga por una consecuencia entre el desarrollo de la individualidad con la reivindicación de aspectos sociales como la educación y la justicia, en el sentido de no violación de derechos, sin obviar que se presenten paradojas. Conclusiones • Gilíes Lipovetsky logra hacer una radiografía de las manifestaciones de la sociedad contemporánea, en la que como una de sus grandes características el individualismo contemporáneo tiene su propia complejidad. Expone efectos socioculturales como el neonarcisismo, la indiferencia, aspectos que hacen pensar en un desarrollo que desemboca inevitablemente en la consagración del proceso de personalización o neoindividalismo. Se habla de neoindividualismo porque ya no se trata del individualismo moderno simplemente, sino de un proceso que enmarca sucesos tan paradójicos y particulares como la imposición de la sociedad posmoderna individualista sobre la soberanía y el poder del Estado. • Con El imperio de lo efímero, Lipovetsky logra hacer del discurso sobre la moda un elemento del debate intelectual. Si se habla de los dispositivos en los que se repite la lógica individualista y que también afirman el mismo individualismo, es entonces en la moda donde es posible encontrar los más evidentes: lo efímero, la seducción, elementos presentes en la política, en la cultura, en el individuo contemporáneo. Dispositivos paradójicos, con manifestaciones contradictorias, igual que el individualismo. • En El crepúsculo del deber, el autor logra plantear no solamente el fin de la ética concebida en su sentido tradicional, sino que con el posdeber presenta una propuesta alternativa. La vuelta a una preocupación por el equilibrio, el justo medio aristotélico, a través de una ética responsable, inteligente. Un humanismo sin mayores pretensiones que una sociedad un poco más justa y menos ciega.

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INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY

El neoindividualismo constituye una de las nuevas manifestaciones de poder que se resaltan en los análisis estructuralistas y posestructuralistas. El análisis de Gilíes Lipovetsky aporta no solamente a la discusión y el análisis sociológicos de la sociedad contemporánea, sino que se suma a la discusión filosófico-política en la medida en que, siendo una de las proyecciones del posestructuralismo francés, posibilita el contraste frente a tan amplia discusión, presentando una de sus más importantes derivaciones.

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CAPITULO V

El sujeto político posmoderno DIANA CAROLINA CORAL*

Introducción 1956) se le inscribe en la línea de pensadores como Marshall McLuhan o Paul Virilio, analistas del fenómeno de la información y de los mass media. No obstante, por la radicalidad de sus planteamientos, la postura de Baudrillard se destaca entre la de éstos. Su inclusión en un estudio como el presente obedece a la importancia que reviste este pensador dentro del panorama de la sociología y filosofía francesa, y a las dificultades que presenta en su trabajo, que se constituyen en un reto para el pensamiento contemporáneo, en tanto no se remiten a un fenómeno particular, sino que pretenden abarcar la sociedad en su totalidad como una sola estructura. Entender la interpretación que Baudrillard plantea sobre la sociedad contemporánea o posindustrial como una sociedad hiperreal, es decir, más real que lo real, permite entrar a estudiar la posición de este sociólogo frente a la política o, como él la llama, transpolítica, para encontrar en ella dos cuestiones fundamentales. En primer lugar, el fin de la política, la explicación de este acontecimiento, al igual que de sus fenómenos más representativos, como el terrorismo, los mass media ocupando el campo de lo social -de lo público-, y los conflictos por diferencias raciales, étnicas o culturales; en segundo lugar, un cuestionamiento acerca de la posibilidad del disenso en estas condiciones, asunto que en un principio pareciera acercar al autor a un nihilismo radical, pero que, tras observar las implicaciones de su crítica a lo real y la importancia que en ella cobra el concepto de la ilusión, abre un camino de disenso, planteado como el único posible. Los anteriores son los dos puntos fundamentales a los AL SOCIÓLOGO FRANCÉS JEAN BAUDRILLARD (N.

* Estudiante de filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Actualmente se encuentra realizando su trabajo de grado.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

que aquí se hará referencia, considerando que son ellos los que darían luces sobre el ejercicio de la política hoy, pues caracterizan, por un lado, a los actores y acontecimientos de ésta, y por otro, ofrecen una ubicación frente a nuestra sociedad con la posibilidad de un análisis crítico, desde el cual reflexionar acerca de su utilidad y pertinencia para un estudio de lo político con una perspectiva filosófica. Lo anterior se enmarca en un intento de búsqueda de una interpretación del sujeto en el mundo posmoderno, y concretamente del sujeto como agente político, tema del que Baudrillard no se ocupa específicamente, pero acerca del cual se pueden tener algunas luces, partiendo de su interpretación del mundo contemporáneo. A continuación se pretende recoger, en primer lugar, las ideas fundamentales de este pensador y, en segundo lugar, esbozar, a partir de ellas, un breve análisis del modo en el que hoy se puede hablar de sujeto. Todo esto con el fin de ofrecer una idea al lector de uno de los modos desde los que se puede abordar el problema del sujeto político en el mundo posmoderno. Se habla del mundo posmoderno porque evidentemente hay experiencias que muestran cambios esenciales en el modo de vivir en el mundo, como la experiencia del tiempo, de las relaciones interpersonales y de la comunidad política, entre otras. El mundo se percibe de otra manera, o mejor se está comenzando a percibir de otra manera, y aunque no pueden darse pautas definitivas que permitan entender el mundo, sí es claro que se está presenciando el nacimiento de un nuevo mundo enmarcado en el contexto de las nuevas tecnologías, la ampliación de las técnicas de información, los desarrollos de una economía capitalista globalizada, las investigaciones científicas y la imperiosa preocupación por la seguridad como base de desarrollo de todo lo anterior. Con lo antedicho se pretende aclarar que el uso del término posmoderno para hablar de la sociedad contemporánea intenta poner de manifiesto una conciencia de que nuestra época no es la modernidad del siglo pasado, y sin entrar a discutir si somos la plenitud de ella o su malformación, lo que se quiere es dejar abierta la posibilidad de entender nuestra época bajo categorías propias que resulten esclarecedoras para los cambios que hoy se observan y desconciertan. El pensamiento de Baudrillard resulta atractivo precisamente porque enfrenta a una interpretación tan sorprendente de nuestro mundo -debido a su radicalidad-, que incita a repensar la definición de lo real y a reconsiderar nuestro mundo y su devenir. En consecuencia, se encuentra un análisis de la política, la economía, la publicidad, el cuerpo y el sexo entre otros, que resultan

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EL S U J E T O P O L Í T I C O

POSMODERNO

sugestivos, como mínimo, en el mundo libre de los derechos humanos y el progreso. A partir del análisis de este autor es posible perfilar una idea del modo en el que se puede hablar hoy de sujeto, siendo de particular interés para el presente trabajo, el sujeto en tanto sujeto político. i. La sociedad hiperreal Las dos determinaciones de la sociedad hiperreal son la transparencia y la simulación. A partir de ellas el autor teje una interpretación que abarca todas las manifestaciones de nuestra cultura, siendo éstas la base de la lógica hiperrealista: "disuasión de lo real mediante lo virtual" 1 . De acuerdo con lo anterior, el presente capítulo se divide en tres partes: la primera corresponde a la noción de transparencia; la segunda, a la de simulacro, sin olvidar que sólo la integración de ambas permite entender las sociedades posindustriales de Occidente como sociedades hiperreales, siendo precisamente esto lo que se pretende hacer ver en la última parte, que se ocupa de un caso concreto: la guerra del Golfo Pérsico, asunto especialmente estudiado por Baudrillard. 1.1. La transparencia: La verdad sin acuitamientos La transparencia es la posibilidad de verlo todo, es la presencia sin velo, es la verdad sin ocultamientos. Es lo que caracteriza nuestra cultura, al no dejar nada oculto, al acceder a todo, al tenerlo todo. Una sociedad transparente es la que se presenta sin ninguna máscara, no engaña, es exactamente, y sin lugar a dudas, lo que se pone ante la mirada. Baudrillard muestra cómo en todas las actividades de la vida social y de la privada es palpable esta condición de transparencia, condición que se manifiesta y se define básicamente a partir de tres aspectos: la presencia sin velo, la carencia de una finalidad y la autodestrucción. Pensemos el caso de la información que, junto con el de la economía, son los que de manera más contundente dejan ver el estado de transparencia de nuestras sociedades. Hoy podemos acceder a toda la clase de información que deseemos, ya no existen temas prohibidos, ocultos, frente a los cuales nos mantengamos en completa ignorancia; encontramos todo tipo de información en los mass media, desde lo más inocente hasta lo más amenazante (o por lo me-

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Jean Baudrillard, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Barcelona: Anagrama, 1991, p. 15.

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nos lo que creemos tal), los detalles del romance ilegítimo de uno de los hombres más poderosos del mundo junto con un partido de fútbol, la descripción del armamento utilizado en la guerra del Golfo junto con las fotos en movimiento de las mujeres "más bellas" del mundo. Encontramos información que indica cómo preparar un buen café y también datos útiles, si tenemos pensado suicidarnos; no existe nada prohibido, ni la muerte, ni el sexo, ni el mal (por lo menos en este caso porque, como veremos más adelante, el mal, como expresión de negatividad, es rechazado y expulsado del orden de nuestras sociedades), pues en la red encontramos subastas de armas y pertenencias de asesinos en serie, por ejemplo, o puntos de encuentro virtual de jóvenes nazis (después de haberse visto lo que se vio en el pasado siglo). Hoy tenemos información sobre estos actos que repudiamos y nos causan escozor, sobre lo bueno, lo malo, lo legítimo, lo ilegítimo (mercado de mujeres y niños), sobre lo que queramos, la abundancia de la información, ¡las maravillas del progreso! Por un lado, entonces, la transparencia se observa en la posibilidad de tener toda la información frente a nosotros, nada se nos escapa, ningún tema sin ser tratado, todo está allí expuesto, corno anteriormente quedó dicho. Por otro lado, la carencia de finalidad de los mass media deja ver su carácter de transparencia, pues, aunque se elogie la producción infinita de información en nombre del derecho universal a la libre expresión y en nombre de la búsqueda de objetividad (para dejar atrás la posibilidad de juicios y decisiones arbitrarias), es innegable que hoy es difícil encontrar la finalidad de este proceso de producción perpetua de información, ya que lo único que vemos es que "ni la masa tiene opinión, ni la información la informa: una y otra siguen alimentándose monstruosamente"2. Para entender el modo en el que circula la información y la carencia de finalidad de esta actividad, como lo afirma Baudrillard, es preciso entrar a estudiar el comportamiento de las masas, que acompañan este movimiento. Si bien no se ahondará en el tema de las masas (pues ocupa un lugar especial en la exposición de la transpolítica, en donde será tratado a fondo), se señalará que la legitimidad que tienen los productores de información se encuentra en su responsabilidad con las masas, responsabilidad que les impone como su objetivo último informar a más gente (democratizar la información) y brindar 2

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona: Anagrama, 1984, p. 96.

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mejor información (análisis de especialistas, debates con los distintos actores implicados en un hecho etc.). Sin embargo, esta labor de los mass media es muy cuestionable hoy cuando observamos que el resultado esperado -que no es otro que la formación de opinión pública, de individuos mayores de edad, autónomos y libres, que conduzca a la humanidad a un orden racional de libertad y justicia- aún no se ha logrado, a pesar de los sindicatos, de los periódicos, revistas, imágenes, etc. Entonces, ¿qué finalidad tienen los medios, cuando es evidente que mayor información y la posibilidad de acceder a ella no es garantía de conseguir los resultados esperados? si los motivos de su existencia no se cumplen, ¿para qué existen hoy los mass media7, es más, no sólo por qué están aquí, sino también ¿por qué cobran tanta importancia en nuestras sociedades? Los anteriores son interrogantes que ponen ante nuestros ojos la evidencia de la carencia de finalidad de la abundancia de la información y de los mass media que se ocupan de su producción. Sin embargo, también es claro que su importancia dentro de nuestra cultura no se puede desconocer; asunto frente al cual Baudrillard, tras su estudio, afirma que es precisamente la manifestación de la transparencia de nuestra cultura, pues la ausencia de finalidad la conduce a su infinita producción para el mantenimiento de sí misma, lo que en el caso de la información en particular, significa una reproducción constante de todo el movimiento de la información con el único objetivo de mantener esta manifestación social, lo que en palabras de Baudrillard es la "aceleración en el vacío". Dicho sea de paso, la importancia que revierte esta concepción de los mass media y su papel en la sociedad al asunto de la relación entre los medios y las masas no es despreciable, en tanto le da un nuevo enfoque a la cuestión de la alienación, entrando a cuestionar el papel victimario y pasivo de las masas otorgado en los estudios más relevantes sobre el tema3, y planteando en su lugar una 3

Estoy pensando en Marx, en la Escuela de Frankfurt y más recientemente en el situacionismo francés que, a pesar de entender el ansia de espectáculo como una exigencia de las masas (por lo menos así lo manifiesta su más conocido exponente Guy Debord), aún, como una muestra de esperanza de redención de las mismas, ve en el arte la posibilidad de manifestar el sentimiento de realidad o de verdad. Toda esta tradición conserva la noción de alienación para referirse a la relación de los medios de comunicación con las masas, colocando de un lado a los oprimidos y de otro a los opresores.

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"servidumbre voluntaria" desde la cual se constituye una relación circular entre medios y masas, en la cual se profundizará en la segunda sección. Con lo anterior sólo se pretende hacer una invitación a encontrar en el pensamiento de Baudrillard aquello que parece abrir caminos, o a revisar los ya recorridos, para llevarnos a nuevos enfoques útiles en el campo de la filosofía política. Volviendo a la cuestión de la ausencia de finalidad del proceso de producción de la información, es claro que no se logra el objetivo, en la medida en que parece establecer su necesidad y legitimar su lugar en la sociedad, y al mismo tiempo se observa una importancia enorme de los mass media. La interpretación que plantea Baudrillard acerca de la perpetuación del proceso de información como una aceleración en el vacío, o reproducción para sí mismo, para su mantenimiento, es, como mínimo, probable; para afirmar que no sólo es probable sino una condición efectiva del sistema de producción de información, se abordará entonces el tercer determinante de la condición de transparencia: la autodestrucción. El carácter de autodestrucción en el proceso de los mass media se observa concretamente en los virus electrónicos: "los virus electrónicos son la expresión de la transparencia homicida de la información a través del mundo" 4 , es el exceso de información la que conlleva en sí su destrucción, es el exceso el que contraría su finalidad de credibilidad y confianza5, es el exceso el principio de su fin. Es este hecho el que permite corroborar el planteamiento del sociólogo francés acerca de la finalidad que hoy le queda y determina la producción de información: su eterno mantenimiento, la perpetuación de su existencia, pues si bien la destrucción es inherente a su exceso también es cierto, paradójicamente, que generar cada vez más y más información es el único modo de seguir existiendo y de seguir ocupando el papel fundamental dentro del orden cultural de nuestras sociedades contemporáneas.

4

Jean Baudrillard, La transparencia del mal, Barcelona: Anagrama, 1991, p. 46. 5

Tomemos como ejemplo los sucesos del 11 de septiembre en Estados Unidos. Fue tan amplio el cubrimiento de los medios al acontecimiento que, finalmente, la credibilidad estaba agotada, no se sabía quién estaba especulando, y de hecho, los mismos medios reportaron este fenómeno que deja ver que, aunque el mundo entero estuvo "pegado" al televisor el día entero, había cierto escepticismo acerca de la información que se estaba transmitiendo.

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Es precisamente la comprensión unificada de los tres aspectos presentados como características de lo transparente, lo que permite entender la magnitud de la interpretación de Baudrillard acerca de nuestra cultura, pues su exceso, su consecuente autodestrucción y su perpetuación como única finalidad obedecen a una dinámica circular que nos enfrenta, no sólo al vacío de la actividad de los mass media, sino al vacío de la sociedad entera, en tanto que la política, la economía, la vida pública y privada, y cada uno de los ámbitos de la vida humana pasan, irremediablemente, por el ojo omnipresente de los medios, hecho que parece dejar ausente de finalidad toda la información al respecto y que, por lo tanto, parece dejar vacía nuestra vida entera, el acontecer cotidiano, en tanto que "en el fondo el mensaje ya no existe, el médium se impone en su circulación pura" 6 . Los mass media juegan un papel fundamental en el hecho de que las condiciones básicas de la cultura de nuestros días sean la transparencia y la simulación. Son, indudablemente los adelantos técnicos en ese campo los que permiten que hoy los medios estén presentes en todas partes, cubran todos los ángulos y lleguen al mundo entero, y es precisamente este hecho esencial de las sociedades posindustriales el que genera, como se dijo en el párrafo anterior, un vacío en el proceso mismo de la información y en el complejo de la vida humana. Este vacío debe ser entendido como la carencia de un horizonte fuera de sí, la ausencia de un fin distinto a su simple sostenimiento, la continua producción por y para sí mismo. Se puede comprender entonces el proceso de aceleración en el vacío que recorre la información; pero, aún no es claro cómo se pueda afirmar lo mismo de toda la cultura occidental, como Baudrillard lo hace, y mucho menos de la vida privada de los individuos, por cierto intocable. Baudrillard atribuye a la sociedad en su conjunto la condición de "aceleración en el vacío", señalando con esto una carencia de finalidad que hace del momento actual de Occidente el momento de la realización de la utopía 7 . Plantea Baudrillard el mundo de hoy como uno sin historia (presenciamos el fin de 6

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit., p. 70.

7

"El sistema ha realizado todo su potencial utópico y ha sustituido la radicalidad de su operación por la radicalidad del pensamiento". Esta cita aclara mucho acerca de las posibles críticas, pues no está diciendo que el mundo es perfecto hoy, sino que, todo lo que podía ser ya lo es, y que son los signos y no los hechos los que muestran este suceso.

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la historia), pues cuando ésta existe hay una finalidad que orienta la interpretación de los sucesos que acontecen en el mundo, mientras que hoy, cuando parece haberse alcanzado el estado de abundancia, la democracia como imperativo mundial y consensos mundiales acerca de lo que se podría llamar "normas mínimas de convivencia", la finalidad parece ser sólo una: continuar reproduciendo el sistema actual, mantener la utopía ya realizada. Por supuesto, lo anterior es muy criticable. ¿Podríamos decir acaso que la sociedad de la abundancia es un hecho cuando más de la mitad de la población del mundo no tiene acceso a los beneficios a los que ello debería dar lugar? O, ¿podemos acaso decir que vivimos una democracia real a nivel mundial? Es más, ¿acaso los derechos humanos y el DIH no son más que discursos que ocultan un ejercicio de la violencia y de la esclavitud? Conocemos las respuestas a las anteriores preguntas y sabemos que el mundo definitivamente no es la realización de la utopía. Entendamos, entonces, a continuación, el modo en el que Baudrillard lo dice. El planteamiento central de Baudrillard es que la cultura actual ejerce su poder dentro de nuestras sociedades por medio de los signos. En todos los ámbitos de la actividad humana no hay más que signos - y esto ya anticipa algo de la condición de simulación- siendo estos los que nos indican que la utopía está en plena realización. "En el fondo el mensaje ya no existe, el médium se impone en su circulación pura", que si lo extendemos a la sociedad entera diría algo como: "en el fondo ya no hay contenido, ya no hay fin, son los medios los que cumplen con ese papel en su circulación", los medios asumen el carácter de fines. Al decir medios no nos referimos exclusivamente a medios de información, sino a todo aquello que en principio fue planeado como un medio útil para determinado fin y que hoy, en una cultura transparente y vacía, se impone como fin. El capital es un ejemplo pertinente para ilustrar esto. Como se dijo en un comienzo, la economía y los procesos de información son los ejemplos más representativos de la transparencia de nuestra cultura, por lo que se pretende ahora utilizar el primer caso para entender cómo las sociedades posindustriales perpetúan su sostenimiento en el vacío al carecer de una finalidad exterior a ellas y al asumir, en su lugar, lo que anteriormente fueron los medios, asunto que conducirá a la condición de simulación, pues si bien nos reproducimos en el vacío, no lo sentimos ni percibimos así. Hoy ningún lugar en el globo terráqueo escapa a los movimientos de los flujos económicos. El mundo entero en sus relaciones de intercambio económico está mediado por el valor de cambio, por el capital, y todo entra dentro

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de este valor de cambio: el trabajo, el ocio, el arte, la vida misma; no existe ni un lugar en el mundo donde el intercambio no sea mediado por el capital, ni tampoco ámbito alguno en las relaciones interpersonales que no lo esté, siendo este uno de los aspectos que muestra la transparencia de la dinámica económica: su presencia excesiva que ya no se limita al campo del comercio y la producción de bienes materiales, sino que ha penetrado en toda forma de relación humana 8 . Por otro lado, la transparencia de la economía se manifiesta en su reproducción sin un fin y en su desprendimiento de lo que era su referente, su fundamento concreto: la producción, pues si bien la economía en la etapa industrial de Occidente concebía la generación de riqueza a partir de una mayor producción cada vez con más eficacia y eficiencia, en la etapa posindustrial se genera capital con el capital mismo, es ésta la base, el fundamento de la dinámica económica, es el dinero en la bolsa, los bonos, etc., lo que puede generar riqueza, y lo que mantiene o destruye, en un importante grado, la economía de los países, y no directamente la producción (obviamente ésta no deja de ser importante, es un elemento necesario pero no suficiente, como se puede ver en el caso de la crisis de Brasil y de los países asiáticos, crisis que se generaron primariamente por los movimientos rápidos del capital llamado "golondrina", por la actividad especulativa más que por deficiencia del sector productivo). La economía ya no tiene como fin la producción de bienes para la satisfacción de necesidades o deseos de los individuos, como lo planteó la economía clásica, sino el mantenimiento de sí misma, su perpetuación independiente de aquello que fue su contenido. Estamos hablando de una "economía liberada de la economía y entregada a la especulación pura, de una economía virtual liberada de las economías reales"9. En este sentido, lo que en principio fue un medio para facilitar el intercambio -el dinero-, es hoy la única finalidad del proceso económico, es el movimiento del capital para producir más capital.

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Sé que se dirá que hay campos libres de esta condición y serían puntualmente los del ámbito privado. Sin embargo, y aunque en la sociedad se vean signos de ello (por medio de películas, discursos, televisión, publicidad etc.), es difícil excluir del mismo juego, relaciones como la amistad, el amor, la paternidad, la solidaridad, pues es claro que allí también hay una serie de signos que permiten la relación, signos que son producidos por la lógica del capital. 9

Jean Baudrillard, La transparencia del mal, op. cit., pp. 32-43.

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Por último, el otro rasgo que hace de la economía una actividad transparente: su autodestrucción. La economía en su realización perfecta de libre movimiento de los flujos de capital, de intercambio libre sin restricción alguna, es la causa de su propio fin, pues la economía se ha concebido históricamente como la actividad del hombre encargada del intercambio con el fin de que una sociedad o una comunidad se autoabastezca para suplir así sus necesidades y deseos. Pero hoy la economía no realiza un intercambio real, en primer lugar, y en segundo, no responde a las necesidades y deseos de la sociedad sino que los crea a partir de las necesidades de la lógica de la producción10. En otras palabras, a la par de necesidades como el vestido, la alimentación, el techo, necesidades como la de diferenciarse están orientadas por la producción; por ejemplo, ya mi identificación, y por consiguiente mi diferenciación frente a los otros, no va a depender de unos fines, principios o valores transcendentales, sino de un producto que reemplaza aquello por sus signos. Así, Benetton® ofrece ropa y accesorios en cuya publicidad se manifiesta el valor de la diferencia, el respeto por el otro y la crítica a comportamientos opuestos a estos, por lo que en el momento en el que yo compro un jean allí, no es simplemente la compra de una mercancía, sino que también estoy apoyando y expresándome por medio de esos signos, pues no es lo mismo que yo salga con un abrigo de pieles o con una chaqueta Benetton®, lo que estoy manifestando en cada caso es una cosa distinta, no es simplemente un modo de suplir mi necesidad de vestido. Acerca de la liquidación del intercambio real, y con ello del fin con el principio básico de la economía, Baudrillard afirma que se da efectivamente un intercambio de objetos cuando cada objeto tiene un valor irremplazable, cuando tiene un valor en sí mismo, en otras palabras, cuando prima su valor de uso. Si el intercambio hoy se basa en el valor de cambio, es éste lo 10 "'p re e to be oneself' in fact means: free to projeet one's desires onto produced goods. 'Free to enjoy life' means: free to regress and be irrational, and thus adapt a certain social organization of production". ("'Libre para ser uno mismo' significa de hecho: libre para proyectar los deseos personales en los bienes producidos. 'Libre para disfrutar la vida' significa: libre para retornar y ser irracional, y así adaptarse a la inevitable organización social de la producción"). Fragmento de The System of Objects, p. 13, citado en Jean Baudrillard: Selected Writings. Poster Mark (ed.). Stanford, California: Stanford University Press, 1988. La traducción

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importante y no el objeto; podría ser una cosa u otra el objeto de intercambio, su valor de cambio es lo determinante, valor que no es asignado por las condiciones del objeto sino de los movimientos del mercado, de la competencia, de la tensión oferta-demanda, producida, a su vez, a partir de signos, del "monopolio del código", como manifiesta Baudrillard en su Crítica de la política económica del signo. De este modo la economía ya no es economía, es transeconomía, ha dejado atrás su base de intercambio real - d e objetos para reemplazarlo por el intercambio, o mejor, transmisión de significados— y su motivación en las necesidades de los individuos, para obedecer ahora a las necesidades de la producción. Lo anterior ayuda a comprender la idea de Baudrillard acerca de nuestra sociedad como la sociedad donde la utopía ya se realizó, pues siendo la lógica del capital la que media las relaciones sociales, y siendo los signos la mercancía esencial al intercambio que allí se da, se entiende entonces que la idea en cuestión hace referencia a los signos en tanto que son los elementos constituyentes de la realidad. La utopía se ha realizado, no porque la humanidad entera viva en un estado de tranquilidad, paz y felicidad real, sino porque es esta la realidad dibujada por los signos y es el imaginario que tenemos de nuestro mundo. Considerando suficiente la exposición de los casos de la información y de la economía para entender la noción de transparencia como condición de la sociedad posindustrial, es preciso decir que para el hombre sería imposible soportar esta condición sin el estado de simulacro que crea nuestra cultura. Baudrillard señala que esta exposición del ser humano a lo real sin velo alguno (es decir lo hiperreal) que se da a partir de los tres modos en los que se manifiesta la transparencia (exceso o presencia evidente, ausencia de fin y autodestrucción) es inaguantable para el hombre, por lo que se hace necesario crear signos que generen una realidad adecuada para él. Es en este sentido que se puede entender la dependencia mutua de la transparencia y la simulación como condiciones de nuestra sociedad que, con la disposición de altas tecnologías y la universalidad de una economía de libre mercado, de libre flujo de capitales -basadas en la idea del progreso-, construye una realidad para el ser humano: la hiperrealidad. 1.2. La necesidad del simulacro Es pertinente comenzar hablando de la necesidad que los seres humanos tenemos de la noción de realidad. La distinción entre lo real y lo irreal es inhe-

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rente a nuestro comportamiento y a nuestra actividad en la vida diaria, como cuando sucede algo inesperado y nos sorprende tanto que lo tomamos como un sueño, en principio no lo podemos creer, hasta que, tras el contraste, consciente o inconsciente, entre lo real y lo ficticio, terminamos aceptando lo sucedido como algo real; o como cuando alguna situación difícil nos lleva a soñar e imaginarnos soluciones improbables, hecho tras el cual se toma más conciencia de las soluciones viables y reales. Siempre el contraste entre lo verdadero y lo falso hace posible determinar si lo que vivimos es real o hace parte de una fantasía; precisamente esto es lo básico en la vida de los hombres para asegurarse de su presencia real en el mundo. No en vano la historia de la filosofía es la historia de la pregunta por el Ser, una exploración eterna de lo que es verdaderamente y lo que no es, la búsqueda de lo verdadero y lo que lo distingue de lo falso, cuestión fundamental en toda concepción ética y moral, asunto básico para resolver dilemas tan importantes para nosotros los humanos como "¿me quiere realmente?", "¿he sido feliz alguna vez?", "¿existe verdaderamente una criatura superior o estamos solos en el mundo?", "¿quién soy yo?", en fin, la lista es interminable, es el problema de nuestro afán por distinguir lo falso y lo verdadero para acercarnos a esto último, pues siempre es este el objetivo, vivir realmente, ser verdaderamente feliz, sentir el amor verdadero, conocer el m u n d o y su sentido real, estar frente a las opiniones, los casos, las imágenes, los problemas reales. Partiendo entonces de comprender la necesidad que tenemos los seres humanos del sentido de realidad (diferenciación entre real e irreal), nos podemos preguntar por qué nuestras sociedades intentan por todos los medios aplicar dosis de realidad, ¿acaso no basta con la realidad que vivimos todos los días y necesitamos "algo" que nos refuerce el sentido de realidad? ¿Nuestro mundo no es lo suficientemente real como para necesitar "algo" que nos lo haga sentir como tal? Baudrillard considera que hubo un cambio en el modo de presentarnos el mundo entre la década de los ochenta y los noventa. El cambio que allí tiene lugar da origen a un mundo que simula ser real y que por ese estado de simulación se convierte en hiperreal. El factor que determinó ese cambio fue, primordialmente, "el desmoronamiento de la división, de la partición interna en capas propia de cada una de ellas, de la estructura conflictual surgida con los trastornos y las revoluciones de la era moderna", o en otras palabras "se acabó el Otro abominable (los comunistas), se acabó el Otro adorable

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(los disidentes)" 11 , como consecuencia de la caída del Muro de Berlín, de la desaparición del comunismo real. Según Baudrillard, el hecho de que el mundo sea totalmente capitalista y universalmente democrático, lo coloca frente a una condición desconocida en su historia: la realización del ideal sin opositores, sin antagonistas. Este nuevo estado del mundo moderno plantea un mundo sin contrincantes, sin opositores, construido desde un consenso mundial tácito en el que parecen plasmarse todos los anhelos de la modernidad: la realización de la autonomía, de la libertad humana, la sociedad del progreso, de la abundancia, a partir de los cuales un mundo en paz se acerca. Y es precisamente este fen ó m e n o el que da origen, según pareciera decirnos Baudrillard, a una realidad mundial distinta, en la que no sólo el orden mundial se configura de determinado modo, sino en la que, y de manera más radical, la cultura occidental - p o r medio de la que interpretamos, juzgamos, experimentamos el m u n d o - adquiere rasgos de realidad absoluta, de universalidad inexcusable. La realidad del mundo posmoderno termina siendo más real que lo real, lo que señala "la pérdida del secreto, de la distancia y del dominio de la ilusión"12. La nuestra es una cultura hiperreal, ni real ni irreal, aunque tiene un poco de ambas pues, por un lado, es real en tanto presenta todos los síntomas de tal, pero al mismo tiempo es irreal, debido a que dichos síntomas son producidos a partir de un proceso de simulación y que debe su diferenciación frente a un estado irreal o artificial a un hecho: la simulación de una realidad tan real -valga la redundancia- que no ofrece la posibilidad de lo irreal, es decir, tan real que no deja vacíos que puedan generar dudas acerca de su condición, lo que en otras palabras no quiere decir más que es un estado de convencimiento tan absoluto que la pregunta por la posibilidad de su irrealidad no tiene sentido, pues se hace evidente que es real, la realidad se presenta como una verdad objetiva incuestionable. La definición de lo hiperreal es central para concebir la vehemencia con la que Baudrillard afirma el fin del arte, de la política, de la sexualidad, de la economía, de la ilusión y en general, el fin de lo real. Para empezar, pareciéramos estar tentados a definir lo real, para tener un criterio desde el cual se pueda hablar de lo real y lo irreal; pero, aceptando la dificultad que se presenta frente a

Jean Baudrillard, La ilusión delfín, Barcelona: Anagrama, 1993, p. 67. Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 52.

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tal empresa -y que es básicamente la imposibilidad de encontrar una respuesta única, verdadera y universal, razón por la que ha sido ésta una cuestión constante en la historia de la filosofía de Occidente-, hemos decidido utilizar como una definición útil la que describe lo real como lo acorde con nuestras experiencias más comunes y cotidianas, o lo que se acepta como una creencia básica, en contraste con lo cual lo irreal sería lo que escapa al orden lógico de nuestras vivencias cotidianas o lo que no corresponde a nuestras ideas y creencias. Sería legítimo definir de este modo lo real e irreal pues es lo que implícitamente entendemos en el vivir de todos los días cuando nos enfrentamos al esclarecimiento de alguna cuestión, como da a entender, por ejemplo, el hecho de que fenómenos inexplicables desde nuestra lógica u orden sean llamados paranormales, catalogando así situaciones que se experimentan como reales (manifiestan sus síntomas), o se presentan dentro de lo normal, podríamos decir, pero a las cuales, desde allí, no se les puede dar explicación alguna. Con base en lo anterior, tal vez podamos acercarnos a la comprensión de lo hiperreal y al papel que allí juega la simulación, pues de acuerdo con ello, lo hiperreal es real, se presenta como lo normal, corresponde al orden de lo vivido comúnmente, no es fantástico, es real. Por otro lado, y al mismo tiempo, es irreal, pues su expresión de realidad es un inmenso espectáculo, es un gran proceso de simulación en el que, no es que se copie lo real (que sería como su representación), sino que crea la realidad a partir de un modelo -es una realidad creada, una realidad virtual-, para ponerlo en otros términos, pero que no se concibe ella misma como virtual sino como verdaderamente real, es ésta su particularidad13. La hiperrealidad de la cultura occidental contemporánea consiste entonces, primordialmente, en el hecho de que es una realidad creada a partir de un 13

En El Intercambio simbólico y la muerte, Baudrillard habla de tres tipos de simulacros: el primero corresponde a la época del renacimiento de Occidente: es la falsificación; el segundo momento es el de la etapa de sociedad industrial: la producción; y por último, la etapa posindustrial de Occidente: la simulación regida por el código. "El simulacro de primer orden no suprime jamás la diferencia: supone la porfía siempre sensible del simulacro y lo real (...). El simulacro de segundo orden simplifica el problema por absorción de las apariencias, o por liquidación de lo real, como se quiera" (p. 64). El de tercer orden, el propio de nuestra época, es "una generación por el modelo" p. 70. Jean Baudrillard. El intercambio simbólico y la muerte, Caracas: Monte Ávila Editores, 1992.

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modelo, una realidad virtual con la peculiaridad de que no se percibe como tal, precisando la condición de simulación para mantener esta singularidad. Dicha condición de simulación permite que una irrealidad, que una ficción, que una existencia ficticia como la de una realidad virtual pase a ser, o mejor, a adoptarse, como una verdadera realidad. Si el problema de lo virtual es su presentación como tal en el mundo de los humanos (en el que nos aferramos a la noción de lo real como un mínimo para que nuestra existencia tenga sentido), la simulación soluciona el problema, ofreciendo a los hombres todos los síntomas de lo real, con lo cual no se está diciendo que estamos ante un engaño (entonces, tendríamos que hacernos la pregunta de quiénes son los que engañan y quiénes las víctimas) sino que, más bien, lo real ha dejado de ser lo que antes era, ha pasado a ser otra cosa, cambio de paradigma, si se le quiere llamar de algún modo, cambio en el modo de ver el mundo, en fin, cambio en el que lo real (el modo convencional de relacionarnos con el mundo) ya no existe, aunque sigamos confiándonos del orden que en aquella realidad perdida hubo, y esto gracias a que "la nueva realidad" lo mantiene, lo reproduce incesantemente para confirmarse a sí misma su realidad, pues es tan sólo virtual. Un claro ejemplo de cómo nuestras sociedades se encuentran subsumidas en la noción de hiperrealidad es la guerra del Golfo Pérsico. La guerra del 91 le permite a Baudrillard afirmar que no tuvo lugar, que fue una simulación de guerra, por las siguientes razones: en primer lugar, el objetivo de la operación no era aniquilar al enemigo, como en una guerra real, sino disuadirlo y chantajearlo; en segundo lugar, y consecuente con lo anterior, el desarrollo de la guerra bajo la normatividad de los derechos humanos y el DIH hace que la guerra no sea tal, pues por definición la guerra es el estado de caos, es el resultado del fracaso de un diálogo, de un consenso y, sin embargo hoy, debe estar controlada por un consenso tácito como es el discurso de los derechos humanos; y en tercer lugar, el hecho de que en la victoria y en la derrota no se ve ni lo uno ni lo otro, pues los derrotados conservan su posición frente a su enemigo y los vencedores no logran instaurar la democracia -el embargo económico no es de ningún modo una práctica democrática-, tan sólo disuaden a Irak de no continuar con la invasión, pero no han impuesto su idea de progreso, su humanismo, ni su concepto de democracia, en otras palabras, no se imponen al enemigo, a lo que corresponde que el vencido no se sienta como tal y su posición se mantenga del lado de la resistencia.

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i. Transpolítica: Política en la sociedad contemporánea En el presente capítulo se hará una breve exposición de las figuras a partir de las cuales Baudrillard explica el fenómeno de la política: el obeso, el rehén y lo obsceno, figuras que le permiten al autor hablar de transpolítica, es decir, de una política que va más allá, una política ejercida desde el otro lado. Con ello se pretende un acercamiento al interés último del presente escrito: una aproximación al problema del sujeto político en el mundo contemporáneo. Empecemos por comprender qué es la política desde la interpretación de Baudrillard, como primer paso para pensar el sujeto político de la posmodernidad. 2.1. El obeso Esta figura es la metáfora de un cuerpo gordo, obeso, que ilustra la condición de exceso de la política hoy. Baudrillard considera que hay un rompimiento en la configuración política del m u n d o a partir de finales de la década de los ochenta, a cuenta de un acontecimiento fundamental: el fin de la Guerra Fría, o la caída de la "Cortina de Hierro", hecho que se revela al mundo con la caída del Muro de Berlín y la desintegración de la potencia rusa. Desde estos hechos, el mundo se concibe como uno solo, los derechos humanos como los derechos naturales de todos los hombres de la tierra, la democracia como el mejor de los modos de ordenamiento político y el capitalismo como el más efectivo de los modelos económicos para garantizar el bienestar de los individuos. Los ideales de la Ilustración encuentran su realización potencial, pues ya son los ideales de toda la humanidad, el mundo entero marcha bajo esos principios. De este modo, la posmodernidad es una nueva época que plantea un rompimiento y en la que, por supuesto, la política se torna radicalmente distinta, tanto, que Baudrillard no habla de política sino de transpolítica, intentando decir con esta expresión que el ejercicio de la política está del otro lado de la política, es decir, que la política se simula a sí misma, para ocultar que se encuentra ausente. El fin de la política tiene origen en su abundancia, situación representada con la figura de la obesidad. La pérdida de la figura de un cuerpo que se engorda, "como si el cuerpo ya no se opusiera a un mundo exterior, sino que intentara digerir el espacio en su propia apariencia"14, es comparable a la situación de la política que hoy intenta cubrirlo todo, expandirse más allá de sus lí-

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[264]

Jean Baudrillard, las estrategias fatales, op. cit., p. 27.

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mites, buscando abarcarlo todo para que fuera de ella no quede nada. La obesidad de la política debe entenderse en el mismo sentido en el que Baudrillard habla de la "obesidad característica de la modernidad operacional"15, es decir, así como nuestra cultura tiene toda la información, lo acumula todo, lo conoce todo, y sin embargo, esto no parece servir para el cumplimiento de los ideales y finalidades propuestos, así mismo la política, su exceso -que es la abundancia de mecanismos de participación política, la esperanza de que la diplomacia política logre solucionar los conflictos consiguiendo una reconciliación, la confianza en la política para reordenar el mundo-, parece haber perdido su fin, y así, haber perdido el sentido, pues no por el hecho de que abunden mecanismos de participación ciudadana hay un mejor uso de estos que la haga más efectiva; ni el hecho de que existan más organizaciones internacionales reguladoras del orden mundial ha estimulado la construcción de una comunidad internacional igualitaria, justa y con menos conflictos militares que en otros tiempos; ni es cierto, tampoco, que las continuas cumbres diplomáticas de los dirigentes más importantes del mundo redunden en el mejoramiento de las condiciones de los habitantes del mundo o de la conservación de los recursos naturales que garantizarían el mantenimiento del bienestar a las futuras generaciones. La política abre sus alas para cubrir al mundo entero y solucionar los problemas de las relaciones sociales en el espacio público, pero no logra coger vuelo y llegar a su destino, no logra consumar la finalidad que ya Aristóteles, en los albores de Occidente, atribuía a la comunidad política: "el régimen mejor es esa organización bajo la cual cualquier ciudadano puede prosperar y vivir felizmente"16. Así lo prueban las consecuencias de la desigualdad en el mundo, tan desesperanzadoras que difícilmente podríamos hablar del bienestar de la mitad de la población (según estadísticas, las dos terceras partes del mundo no tienen cubiertas las necesidades básicas) y mucho menos de felicidad o de desarrollo integral de los individuos. "Estamos en el éxtasis de la política y de la historia -perfectamente informados e impotentes, perfectamente solidarios y paralizados, perfectamente fijados en la estereofonía mundial-, transpolitizados vivientes"17, siendo

15

Ibid., p. 28.

16

Aristóteles, La política. Libro VII, Madrid: Credos, 1988, pp. 1324 a 1325. 17

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 68.

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precisamente el éxtasis o el exceso de la política lo que la ha conducido a su desaparición pues ya no existe una determinación de la política en cuanto tal, la finalidad que determinó su desarrollo ya no lo hace más y se reproduce sin necesidad de lograr, ni siquiera de intentar acercarse, a los ideales propuestos. A lo anterior podría objetarse que la política ocupa un lugar primordial en el orden global actual y que, a pesar de esto, no logre los objetivos propuestos, no quiere decir que la política ya no es tal o que haya llegado el fin de la política, porque, entonces, tendríamos que decir que en la historia de la humanidad la política nunca ha existido realmente, pues los resultados óptimos jamás se han alcanzado. Pero este no es el punto, no es el logro o fracaso de los objetivos de la política lo que determina su realidad, sino que la política ya no tiene finalidad alguna -ya no es política, aunque simule que sí la tiene, mostrando interés por el bienestar social, los derechos políticos y las libertades humanas, el progreso de la humanidad entera, y ocupando el primer lugar en la intervención de diversos conflictos-; es esta la cuestión central, el hecho de que la política ofrezca al espectáculo mundial signos de su existencia, de su finalidad, de su eficacia y necesidad, signos útiles para ocultar que la política, su determinación e ideales, están subordinados a la única finalidad del orden cultural, político, económico y social en el que vivimos, que es el mantenimiento y la reproducción del intercambio económico mediado por la lógica del capital y el valor que prima: el valor de cambio y la dinámica de la eficiencia. La crítica de la interpretación de Baudrillard acerca del fenómeno de la política en las condiciones culturales contemporáneas no apunta a la insatisfacción frente a los resultados del desarrollo de la política en la modernidad, sino, y de un modo más profundo, al paso que ésta da al dejar de ser una política real para ser un simulacro de política, en la que conceptos como la participación, la representatividad, la libertad, la igualdad, la justicia y demás nociones esenciales al ejercicio concreto de la política, dejan de ser criterios de referencia real de ésta, para pasar a ser signos de esa realidad perdida. La obesidad de la política es posible gracias a un actor social que neutraliza todos los signos de la política que a él llegan: las masas. Las masas son el sujeto político más importante del último siglo, y particularmente de los últimos veinte años, pues ellas encarnan los ideales de participación, de libertad, de autonomía, figurando el campo de lo social, el espacio público. Las masas participan, legitiman, intercambian, son los actores políticos que realizan el ideal del sujeto político de la modernidad, presentando síntomas de libertad, auto-

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nomía, reflexión y conciencia política; síntomas porque bajo la lectura de Baudrillard son tan sólo eso, señales que intentan mostrar algo que no es, que simulan que allí hay algo en lugar de nada. En la presentación de las masas como sujetos políticos y sociales, los signos ocupan un lugar fundamental como señales o síntomas de esa realidad. La obesidad de la política tiene mucho que ver con estos signos, pues su exceso es lo que posteriormente la ha conducido a su fin, en tanto que el afán por mantener, por medio del juego con las masas, la idea de la eficacia y verdad del ejercicio político, ha generado en el sistema la necesidad de la creación sin fin de signos de ese hecho, no de la producción de una realidad en la que la política tenga un fin, un sentido, y con ello, una realidad concreta, sino tan sólo de signos, pues con eso basta. En las sociedades posmodernas no es necesario que la política sea real y verdadera, que sea determinada y que, por tanto, tenga una finalidad y un sentido estipulado, tan sólo se precisa que se simule que esto es así, pues las masas -representantes del pueblo, del individuo y de la sociedad en general- no quieren, no exigen, no reclaman la verdad, la realidad de lo político; sólo quieren y desean su espectáculo, con tan solo eso el sostenimiento del orden queda garantizado. El ansia de espectáculo en nuestras sociedades es una característica de la que ya hablaban pensadores anteriores a Baudrillard. En este sentido, resulta enriquecedor el análisis del pensador francés Guy Debord (quien ya presagiaba muchos de los planteamientos de Baudrillard), en su obra La sociedad del espectáculo describe nuestra sociedad como una que en su devenir es ella misma un espectáculo, con lo que se da inicio al proceso de la indiferenciación (del que se hablará), en este caso la indiferenciación entre el actor y el espectador, no somos "ni espectadores, ni actores: somos unos mirones sin ilusión"18. Este hecho señala que la sociedad es ella misma un espectáculo en el que nosotros nos vemos y vemos, al mismo tiempo, y se quiere subrayar este hecho, porque ilustra un mundo en el que no hay exterior, en el que todos estamos dentro, en el que todos nos relacionamos, el exceso de la comunicación: en ese sentido los nativos australianos conocen los problemas sociales del sur de Colombia. La interpretación de la sociedad como un inmenso espectáculo en el contexto del pensamiento de Baudrillard es sumamente importante; de hecho, el

,

Ibid.,p.68.

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autor hace significativas reflexiones al respecto que le permiten ilustrar el vacío de la cultura posmoderna. Su importancia y utilidad se ve en el análisis de la realización de la política hoy, pues es el factor que determina el despliegue de la política por medio de signos en lugar de acciones con referente real. La sociedad espectáculo tiene como base el ansia de espectáculo de las masas, pues son ellas quienes rechazan la verdad y realidad de los acontecimientos, exigiendo tan sólo su espectáculo, intentando, a partir de esto, ser actores o participar en todas las situaciones (con lo cual se acercarían más a la realidad del mundo, en tanto que presencian y acompañan todas sus manifestaciones) y, al mismo tiempo, observarlas desde la lejanía, lo que en otras palabras puede ser expresado como la posibilidad de comprometerse o verse involucrado en una realidad que tiene lugar al otro lado del mundo, y, a la vez, la permanencia de una distancia frente a esos hechos, situación que plantea un nuevo enfoque del problema de la responsabilidad y de la libertad, del cual nos ocuparemos en el tercer capítulo. El ansia de espectáculo de las masas es la base desde la que se articula la sociedad como un inmenso espectáculo y desde la cual se puede entender la idea de que la política existe y es real por medio de signos. Es preciso explicar el modo en el que Baudrillard interpreta ias masas en contraste con sus antecesores marxistas, pues mientras éstos consideran que el estado de las masas es fruto de un proceso de alienación maniobrado por las élites en el poder, para Baudrillard la actitud de las masas frente a los acontecimientos que determinan su vida es el resultado de su inherente y esencial impulso que las conduce a conformarse con la muestra espectacular de los hechos, simulando con ello su acceso a la realidad. La masa "realiza la paradoja de no ser un sujeto, un grupo-sujeto, pero de no ser tampoco un objeto"19, siendo así indeterminada, neutra, ni lo uno ni lo otro, o, lo uno y lo otro; así lo muestran, por ejemplo, los sondeos, en particular los que tienen que ver con elecciones presidenciales, pues no es un secreto que no se sabe si las masas manifiestan su opinión y con ello promueven determinadas candidaturas, o si, más bien, los sondeos de opinión promueven a quien quieren postular. Este es tan sólo un ejemplo útil para ver el carácter indeterminado de las masas, pues no se sabe si son objetos estudiados y reflejados por los medios informativos o si, al contrario, son los sujetos que crean y exigen una realidad.

'Ibid.,p.l37.

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Aquí se presenta un problema. Baudrillard dice que a las masas "se les da sentido, quieren espectáculo"20, y entonces parece incomprensible el afán de la sociedad por simular una realidad, por ocultar que hay nada y simular sentido. No se ve entonces cuál sea la razón por la que la cultura contemporánea, al reproducirse en el vacío, al carecer de sentido, simula tener esto último, si total, a las masas no les importa tenerlo; se pueden pensar dos alternativas que logran explicar el fenómeno anterior aparentemente contradictorio: o las masas sí buscan el sentido, la ilusión de una realidad como fundamento para sus actividades cotidianas, o la simulación general de nuestras sociedades explica su existencia por una razón distinta a la necesidad de las masas. Si ambas cosas terminan siendo ciertas, y aunque no nos detengamos a explicarlas, por el momento esto plantea un dilema del tipo del huevo y la gallina, ¿qué es primero, las demandas de las masas o los intereses de los mass media7., y al cual no hay otra respuesta más que este no es un movimiento de causa y efecto sino un movimiento circular, ambas se determinan, son parte del mismo proceso, por lo que consideramos que no se podría decir de manera definitiva que las masas persiguen tan sólo el espectáculo, pues si bien es cierto que los medios de comunicación sólo tienen como objetivo su reproducción, su sostenimiento, por lo que el espectáculo por el espectáculo es su propio fin, también es cierto que las masas encuentran en el espectáculo cotidiano de la realidad signos de realidad que ellas buscan, como son los signos de poder, de dolor, de solidaridad, de antagonismo, de felicidad, etcétera. Con lo anterior esperamos haber evidenciando la importancia de las masas en la política, o mejor, en la transpolítica, pues ellas hacen posible la obesidad de este sistema y su transparencia. El carácter indeterminado de las masas es lo que le permite a Baudrillard hablar de ellas como de las mayorías silenciosas, pues ésta es su principal cualidad, su silencio. Sí, claro, siempre se ve a la masa participando, opinando, exigiendo, reclamando, creando, etc., pero esto es parte, es más, fundamento, del gran simulacro de las sociedades contemporáneas posmodernas. El simulacro consiste en hacer ver algo que no hay, en crear una ilusión que haga las veces de lo verdadero, papel que sin comparación juegan las masas en el campo de lo político, pues siendo ellas lo social por excelencia, el lugar donde tienen lugar las opiniones públicas, los encuentros, la comunicación, el intercambio, todo aquello destinado al espacio público, lo-

Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona: Kairós, 1987, p. 117.

[26 9 ]

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gran satisfactoriamente crear la ilusión de la realidad de la política, cuando este tipo de relaciones entre los hombres (las políticas) es hoy imposible. El planteamiento de Baudrillard es radical: ya no hay política, presenciamos su fin en forma de exceso. La política, al estar en todas partes, al encargarse de todo, ha dejado de serlo realmente. El exceso de la política reside en que procura la comunicación y reconciliación plena en todos los ámbitos de la actividad humana: la diplomacia política, la tolerancia, los derechos humanos, los mecanismos de participación ciudadana, las encuestas, los sondeos. Todos estos elementos permiten a la democracia acercarse a la utopía de un mundo en el que los sujetos y grupos diferentes podamos entendernos racionalmente por medio del diálogo, en el que, comunicándonos, logremos construir una sociedad equilibrada económica, social y políticamente, el ideal que el Iluminismo nos dejó de legado: la convivencia pacífica de los seres humanos en tanto que sujetos racionales, autónomos y libres. El exceso es una característica que no se restringe exclusivamente al campo de lo político. El exceso, y por ende la obesidad, es una condición de la sociedad en su conjunto: el exceso de i n t e r c a m b i o no es economía, la superabundancia de mecanismos de participación y opinión política no son política, el exceso de armas y el derroche de técnicas en armamento no son sinónimos de guerra. Baudrillard afirma esto con una metáfora: A imagen y semejanza de la velocidad, que es la única expresión perfecta de la movilidad, porque al contrario del movimiento, que tiene un sentido, no lo tiene, no va a ninguna parte, de modo que ya no tiene nada que ver con el movimiento: es su éxtasis, de la misma manera hay algo en el cuerpo de lo que, en su aberración, la obesidad sería la verificación perfecta21. La obesidad de la política es su exceso, es la preocupación de que el mundo entero sea democrático, sin que por esto los ideales con ello perseguidos se hayan logrado y ni siquiera se busquen; existen leyes políticas universales sin que con ello se pretenda realmente construir un mundo más justo y equitativo. La obesidad de la política es la figura con la que Baudrillard representa su exceso y lo que es su consecuencia inmediata, la desaparición de su fin, de su sentido, pues ya el problema no es el de garantizar las libertades y derechos básicos a toda la población por encima de las diferencias (por supuesto, en las

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 35.

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El, SUJETO POLÍTICO POSMODERNO

sociedades posmodernas), ahora la cuestión a la que se enfrenta la política es ¿y para qué ser libre?, ¿para qué participar y opinar?, ¿para qué mayor comunicación?, si finalmente, detrás de todo, lo único real es que la política está subordinada a un único interés -al único interés de la sociedad en su conjunto-: el mantenimiento y la reproducción del intercambio económico. El reconocimiento del exceso de la política, de su condición obesa, obliga, en primer lugar, a detenerse en la que hoy parece ser una infatigable carrera por democratizar: democratizar el arte, la información, los recursos naturales, la participación, la opinión, en fin..., y con esto no se está planteando la "maldición" de la tiranía, ni el retorno a la esclavitud, sino el reconocimiento inicial de que la libertad por la libertad es una idea vacía, de que la participación en sí misma no es suficiente criterio de legitimidad de un régimen y, fundamentalmente, de que la política no es tal, simplemente, porque utiliza elementos históricamente relacionados con ella, sino porque se determina de un modo particular, determinación de la cual hoy carece y en cuyo vacío se reproduce. Entonces, cuando Baudrillard habla del fin de la política no está diciendo que el ejercicio concreto de esta actividad esté ausente del ordenamiento de las cosas, sino que, aquello que leemos en los diarios y se nos presenta por todos los medios informativos como política ya no lo es realmente, no lo es porque es sólo la fachada de un acto muerto, la puesta en escena de signos que mantienen la ilusión de la política. Esto se podría leer como un cambio histórico en el papel del ejercicio político, podríamos pensar, pero no como la desaparición de la esfera política en el espectro de las actividades esenciales para una sociedad. Sin embargo, no consideramos legítimo hablar del problema de la política como si fuera tan sólo un problema de definición, con lo cual se estaría diciendo que, finalmente, en el vivir cotidiano, en el actuar concreto, la política es un hecho objetivo, así se especule acerca de su fin. La radicalidad que Baudrillard le da a sus planteamientos conduce a poner en duda el modo en el que reflexionamos e interpretamos los problemas de la política hoy, pues plantea que más allá del reconocimiento objetivo de distintos fenómenos problemáticos de la actividad política, la posibilidad que deben abrir los pensadores del tema es la de replantear el modo en el que se estudia el problema. El estudio de la actividad política va de la mano con una reflexión acerca del hombre, sus deseos y necesidades, no con el fin de buscar cómo satisfacerlos, ni de clasificarlos en útiles y desdeñables, sino con el fin de mirar el modo en el que se articulan en el comportamiento social actual, para desde

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allí empezar a pensar en sus consecuencias para la humanidad. Así, los problemas de la desigualdad y de las injusticias sociales, que están directamente relacionados con el de la servidumbre, son planteados en términos de servidumbre voluntaria a partir de la noción de las masas, enfrentándonos al rechazo de la libertad, de la responsabilidad y de sentido en general que se hace patente en el fenómeno de las masas, en tanto que son los sujetos sociales y políticos por excelencia. En cuanto a los conflictos por motivos raciales, religiosos o culturales, se analiza la situación desde la necesidad que tiene el ser humano de lo Otro, de la alteridad y de la relación de poder que en medio de este se teje, para estudiar el modo en el que esta necesidad se libera en el orden cultural contemporáneo. De este modo, y con estos escasos ejemplos, se deja ver la utilidad de los planteamientos de Baudrillard, que en el caso concreto de su noción de obesidad entendemos como el reconocimiento de que la política se presenta en exceso en nuestro ordenamiento, de tal forma que ya ha dejado de serlo, del mismo modo que la liberación sexual, es decir, el exceso de las relaciones sexuales no es sexo, pues en este es inherente la seducción, elemento ausente en el "sexo en cadena" de nuestra etapa liberada. 2.2. El rehén Las masas representan por excelencia la figura del rehén con la que Baudrillard subraya una característica de la política contemporánea: su condición de chantaje. El chantaje es un término que define a la sociedad en general, no solamente a la política, manifestándose en esta, particularmente, en la dinámica de la tríada masa-mass medía-terrorismo. El chantaje o la disuasión se opone a la prohibición, es una tecnología suave de la violencia que contrasta con la fuerza destructiva de la violencia y que genera una condición peor en nuestras sociedades, afirma Baudrillard, en tanto construye toda una esfera de manipulación desde la cual se va a determinar nuestras vidas. La manipulación es circular, es decir, no hay un verdugo y una víctima, todos son lo uno y lo otro. En términos de Baudrillard, "todos somos rehenes, todos somos terroristas" 22 , y es de este modo como se configura el nuevo espacio político. Ser rehén es ser desterritorializado, es estar fuera de sí; y ser terrorista es generar terror por medio del chantaje. Las masas son lo uno y lo otro,

22

17 2\

Ibid., p. 40.

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al igual que los mass media. Ambos son rehenes del sistema, y ambos son terroristas en él: (el terrorismo) es el rehén de los media, de la misma manera que ellos lo son de él. No hayfinalpara este encadenamiento del chantaje; todo el mundo es el rehén del otro, es elfindelfinde nuestra relación llamada "social". Existe, además, otro término detrás de eso, que es como la matriz de este chantaje circular: son las masas, sin las cuales no habría ni media ni terrorismo23. La cuestión de la alienación es sumamente importante si nos ocupamos del fenómeno de la política, si consideramos que el valor más sublime del régimen democrático que hoy se impone en el mundo es la libertad, en oposición a cualquier modo de manipulación. El grito que anuncia la existencia de alienación en el manejo de la información y que aparece como una voz opositora del sistema le es útil a este mismo porque presenta ante el mundo el espectáculo de la oposición entre la libertad y el control y, de este modo, favorece la defensa de la libertad con mayor vehemencia, hecho que resulta muy provechoso para un sistema que tras el rostro de la libertad humana -su simulacro- oculta un mundo de controles sutiles pero no por ello, irreales. La alienación no es un problema real, diría Baudrillard, pues es una noción que llena de contenido un orden vacío como el nuestro, y que da contenido a la política cuando esta ya no lo tiene. El problema de la alienación se inscribe dentro del discurso crítico, opositor y disidente del discurso de Occidente. Aquél señala que hay focos de manipulación, que hay víctimas y verdugos en el proceso de la información, de la participación, por consiguiente, y en general, en la estructura jerárquica del orden mundial, con lo cual pareciera, a nuestros ojos, señalar las injusticias, desigualdades y coacciones en el mundo contemporáneo, acompañando esto con una exigencia de cambio predeterminada por la ilusión del progreso de la humanidad y de la racionalidad moderna. Dicho lo anterior, exponer el modo en el que Baudrillard muestra que el pensamiento crítico sólo sirve para el fortalecimiento del sistema del que se aleja, permite entender las implicaciones de la figura del rehén en la interpretación de la política realizada por Baudrillard, particularmente en cuanto a cuestiones como la responsabilidad, la libertad, la alienación y la manipulación, de lo que nos ocuparemos a continuación.

(

7fód.,p.45.

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La oposición es necesaria en un mundo transparente. El pensamiento crítico es una obligación en una sociedad blanqueada. Por lo menos así lo plantea Baudrillard a partir de su interpretación de nuestra sociedad como transparente y de simulación. En la medida en que ya lo Otro no exista, en que la alteridad haya desaparecido en aras de la universalización de un sistema, pero que simultáneamente la identidad absoluta sea insoportable para la vida humana, se precisa la simulación de la existencia de la alteridad, de la presencia del Otro. Baudrillard expone la desaparición de lo Otro por medio de la muestra de la importancia que en nuestras sociedades reviste la idea de la tolerancia, de la convivencia pacífica, de la conciliación entre culturas y entre las diferencias en general. La ilusión de la racionalidad moderna es la posibilidad de construir una sociedad guiada por principios racionales, y por tanto universales, sobre los cuales se edificaría la realidad de un mundo de comunicación y entendimiento racional y pacífico. Es precisamente esta ilusión, que hoy se consolida desde el discurso de los derechos humanos y la primacía de valores como la libertad y la igualdad, la que da origen al sentimiento generalizado en Occidente de que todas las diferencias se pueden encontrar de modo pacífico en el discurso racional, incluyendo en la agenda política de toda nación y del mundo entero el estudio de medidas útiles para ello (protección de derechos a minorías, de derechos de religión, de expresión, políticas de migración, etc.). A pesar de los múltiples esfuerzos por construir una inmensa sociedad racional, los brotes irracionales que defienden una religión, una raza, un territorio, una forma de vida, no desaparecen del panorama mundial, al contrario, se fortalecen, con lo cual la pregunta por la ineficacia de la racionalidad moderna frente a su propio horizonte queda planteada, y en el centro de la cual Baudrillard reconoce la necesidad de lo Otro, de la alteridad para la construcción de la identidad, de lo propio. Baudrillard, influenciado por la tendencia psicoanalítica, plantea que el origen de la necesidad de la simulación de lo Otro (por medio de signos, como la danza foldórica, el sombrero, la comida típica) está en el afán de Occidente por lograr el entendimiento global a partir de su racionalidad; así es como en sí mismo, en sus propios ideales, está el germen que desencadena hoy toda la telaraña de simulación esencial a la continuación del sistema mismo y, en ella, el discurso de la oposición como una simulación necesaria. Con lo anterior Baudrillard pone en duda la efectividad de múltiples maneras de oposición al sistema, siendo la imposibilidad de ofrecer un pen-

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Sarniento realmente disidente uno de los aspectos fundamentales de la figura del rehén pues, en la medida en que todo intento de crítica al sistema termina siendo absorbido por el sistema mismo. Estamos frente a un sistema totalitarista en el que el valor de lo Otro es nulo, un único orden del que no hay salida y del que estamos presos bajo la condición del rehén, condición ésta en la que no se está ni vivo ni muerto, y no se sabe a causa de qué, y sin embargo nos sentimos seguros. Por medio de la figura del rehén, Baudrillard pone de manifiesto dos características de las sociedades contemporáneas basadas en la lógica del chantaje: la absoluta responsabilidad y la sociedad de total seguridad. El problema de la responsabilidad, que está íntimamente ligado al de la libertad, es hoy, no la cuestión de cómo poder decidir si un hombre actúa libremente o no y, por tanto, si es responsable o no de sus actos, sino que el interrogante se plantea a partir del fenómeno de la opinión pública, con el que la responsabilidad la asumen todos, aunque sea de una forma anónima, pues siendo cierto que las encuestas y estadísticas representan a la comunidad abstracta de nuestras sociedades, y siendo cierto, también, que el ejercicio político se fundamenta a través de estas medidas de control y opinión de las masas, que como resultado producen lo que se llama "opinión pública", podríamos decir con justeza que nosotros mismos, cada uno de nosotros, al estar incluido anónimamente en esa opinión y en las decisiones que consecuentemente con ella se adoptan, termina entonces siendo responsable anónimamente del curso que la política, y demás campos fundamentales para la vida de la sociedad, toman día a día. "Todo el mundo es responsable, una máxima responsabilidad flotante está ahí, dispuesta a apoderarse de cualquier incidente" 24 , por lo que puede entenderse la característica de sociedad aseguradora que Baudrillard señala en sus escritos y que describe a una sociedad en la que todos los riesgos quedan cubiertos, es decir, que se hace responsable (la sociedad) de todas las situaciones que enmarcan la vida humana. La cuestión de la responsabilidad y, consiguientemente, la de la sociedad aseguradora, son importantes en el marco de la discusión política pues se inscriben dentro de la temática de la libertad del hombre, tan importante a lo largo de la historia de la humanidad y tan primaria para el orden político y moral actual. Si históricamente la responsabilidad era un problema en las reflexiones

1

Ibid., p. 37.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

políticas y metafísicas, hoy ese problema desaparece con el apoderamiento del papel de sujeto político por parte de las masas, y no solamente de ello, sino también de su ocupación en el ámbito antes relegado a lo más particular de cada sujeto, su ámbito privado. Cuando hablamos de las masas, vinculamos inmediatamente a los mass media como una compañía necesaria, como la otra mitad del mismo proceso pues es clara la dependencia que entre estas dos se teje. Y es este proceso el que determina de modo particular la política de nuestros días pues ellas moldean, en primer lugar, un sujeto indiferenciado, es decir, sujetos equivalentes bajo las disposiciones de un modelo; y, en segundo lugar, y como consecuencia de ello, una condición de anonimato, que conduce a una responsabilidad anónima y absoluta de la sociedad entera. Los efectos en el fenómeno político no se hacen esperar, pues la opinión pública expresada por medio de encuestas o sondeos muestra el lugar que ocupan esos anónimos medidos estadísticamente y convertidos en masa, y el grado de responsabilidad que a las masas se les atribuye (apoyando una guerra, legitimando política públicas, etc.), siendo ésta, todos y nadie. Como decíamos anteriormente, la nuestra, a partir de las condiciones ya mencionadas se convierte en una sociedad aseguradora, en la que hay mecanismos que aseguran la vida y la muerte de todos los individuos y que los cubren de todos los riesgos, hecho que podríamos juzgar a primera vista como algo provechoso, pues parece maravilloso poder controlar el destino: si muero, mis hijos no se mueren de hambre; si cojo este vuelo y por un accidente quedo limitado físicamente, puedo reportar algún beneficio equivalente al mal producido, etc. Sin embargo, Baudrillard no describe este como el mejor de los estados pues el papel del destino desaparece, el azar -lo que escapa a mi dominio y control- se niega rotundamente cuando la responsabilidad de la vida, acontecimientos y muerte de los individuos es asumida por el sistema en general, por todos, aunque lo sea de forma anónima. Cada uno es responsable de sí mismo, al extremo, pues el azar no existe, todo está bajo control (del individuo), ayudado por los mecanismos de control y seguridad del sistema. "Somos hospitalizados por la sociedad, tomados en hostage. Ni la vida ni la muerte: así es la seguridad"25, una condición en la que la libertad es máxima y, paradójicamente, lo es también el control, pues soy yo absolutamente responsable de mis actos, y a la vez no soy libre para serlo, pues 23

Í276]

Ihtd., p. 36.

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no debo poner en riesgo la estabilidad del orden social, para cuya garantía están las figuras de las aseguradoras que todo lo cubren, y que, regulando y controlando la libertad de los individuos, logran su único objetivo: la estabilidad del orden actual de las cosas. Lo anterior permite entender un poco más esta figura del rehén que tiene como asiento el chantaje y que representa el hecho de que cada uno de nosotros es un rehén, pues permite ver la situación ambigua de cada individuo: por un lado, éste se entiende como un sujeto racional, autónomo y libre, pero inmediatamente la sociedad comienza a controlarlo pues sólo de este modo garantiza su estabilidad. El sujeto es libre para participar, pero no participa; goza del derecho a la vida, pero no vive, tiene derecho a una muerte digna, pero no quiere morir; es rehén de una sociedad que no aniquila al individuo sino que utiliza la disuasión en su lugar. Esta condición de disuasión y chantaje no es de cada individuo, solamente, sino del orden global en general, pues en éste todos son rehenes del sistema mismo, en tanto todas las naciones del mundo conducen, a partir de mecanismos de disuasión (como pueden serlo los embargos económicos - y en general el intercambio económico-, o el control de la garantía del cumplimiento de los derechos humanos, entre otros), las políticas estatales. Y es precisamente el hecho de la expansión y el cubrimiento global del efecto de la disuasión lo que termina generando y explicando un fenómeno que Baudrillard cataloga como uno de los escenarios más representativos de la transpolítica: el terrorismo. El terrorismo "se ha convertido en el comportamiento normal y generalizado de todas las naciones y todos los grupos" 26 , es el la forma como se negocia la política y economía mundial y apoya, paradójicamente y al contrario de lo que pretende, el mantenimiento del orden, su estabilidad. Es el terror lo que está en la base de cada negociación entre naciones, sociedades mantenidas a base de terror, y en las que los rehenes son las masas, quienes a partir de la moda, la publicidad, los discursos presidenciales y en general de todos los signos transmitidos por los mass media, otorgan legitimidad, preferencia y necesidad al modo en el que se hacen hoy por hoy las cosas, empezando por los campos de la economía y la política, pasando por los espacios de las relaciones sexuales y demás actividades reservadas al campo de lo privado. La aparición del fenómeno del terrorismo como la manifestación de lo político se debe "a una deficiencia y a un hundimiento de los códigos respecti26

Ibid., p. 43.

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vos de lo político"27, es el acto transpolítico por excelencia, pues deja ver en sí la transparencia de la política, su contenido vacío como resultado de un exceso del ejercicio político basado en el entendimiento bajo principios racionales. "Lo peor está en la reconciliación de todas las formas antagónicas bajo el signo del consenso y de la buena convivencia", es esta la utopía política que persigue n u e s t r o orden y que, p a r a d ó j i c a m e n t e , t e r m i n a d a n d o origen a movimientos como el racismo, el fundamentalismo religioso y demás proyectos de diferenciación, entre ellos, étnicos, culturales y sexuales. Las masas son rehenes, todos lo somos, y esto explica que hoy las relaciones sociales estén mediadas por el terror (en contraste con la prohibición como mecanismo de control social), hecho que nos hace, al mismo tiempo, rehenes y terroristas, siguiendo la lectura de Baudrillard. Esta paradoja de la cultura de las sociedades contemporáneas, que es una entre muchas, es posible, explica el autor, porque el terror funciona como elemento disuasorio: "si haces esto, yo hago aquello", diferenciándolo de la época de la prohibición "no hacer esto o aquello" y que imprime una característica particular, genera una relación que deja un suspenso, la distancia de la respuesta, hecho que produce incertidumbre y que converge en el terror pero que no vemos, pues ante nuestros ojos tenemos la gran simulación de la coexistencia pacífica como mecanismo de control 28 . Veamos cómo se manifiesta esta situación en los hechos concretos de nuestra vida corriente. Para empezar, recordemos que ser rehén significa no estar ni muerto ni vivo, es decir en constante ambigüedad, como nos lo da a entender el autor con la condición aseguradora de la sociedad; además, ser rehén es estar bajo la lógica de la disuasión, es decir, en una situación en la que se le invita a no hacer lo que quiere hacer bajo estímulos atractivos, en lugar de un NO rotundo. Al entender esto, vemos rehenes y terroristas en todas las actividades de nuestras sociedades: los países poderosos chantajean y disuaden a los países pobres bajo la amenaza de embargos económicos, certificados de "buen com-

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Jean Baudrillard, La transparencia del mal, p. 43.

En Cultura y simulacro se plantea la idea de la coexistencia pacífica como un mecanismo de control tan efectivo que no lo sentimos como tal; al contrario, lo vivimos como la plenitud del ideal de libertad. Esto es posible por la condición de simulación que configura la cultura posmoderna, pues con las mismas herramientas que se instituye el sistema de control, se simula la creación de un estado de libertad.

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portamiento", listas negras, utilizando como criterio el respeto a los derechos humanos, entre otros mecanismos mediante los cuales las naciones del Tercer Mundo son rehenes y los poderosos construyen un orden global en el que el terror sirve como argumento disuasorio. Al mismo, tiempo las primeras son terroristas cuando negocian las políticas económicas, utilizando como instrumento de chantaje sus reservas ambientales, sus territorios estratégicos en el mapa mundial, entre otros, mecanismos disuasorios que funcionan en tanto utilizan la idea del terror de una eventual confrontación mundial y de la escasez de materias primas que den vida a la imparable producción de mercancías necesarias para mantener las relaciones diplomáticas y económicas a nivel mundial. Un caso importante en las reflexiones de Baudrillard es el del discurso de los derechos humanos y la ocupación del valor libertad como el primero y esencial en el nuevo orden mundial. Afirma con vehemencia el autor que estos intentos por construir un mundo de convivencia armoniosa de las diferencias - d e justicia-, donde se le dé solución racional a los conflictos y en el que la abundancia económica redunde en el bienestar de la humanidad entera, son una realidad que es tal a partir de su verificación objetiva, de las imágenes fundamentalmente, pero que, en el hecho de negar su "lado oscuro", su parte maldita 29 , construyen una realidad que es permeada por los impulsos del mal, y que, así, es tan sólo simulación de la 29

Aclaro aquí que cuando digo que las sociedades posmodernas niegan su lado oscuro, debe entenderse "negar" como el hecho de catalogar los hechos de barbarie y sufrimiento como fenómenos aislados, marginales, irracionales -y que por lo tanto están fuera del orden racional construido-, y no como si se impidieran y no tuvieran lugar acontecimientos "oscuros", queriendo decir con esto, y en general con "lado oscuro" y "parte maldita", situaciones de desequilibrio y desestabilidad. A continuación cito lo que, en una entrevista, define Baudrillard como el mal: "And I do not understand evil as suffering, as pain. I define it, rather, as negativity, as the diabolical nature of things when they are reversed into their opposite, so that they never reach theirfinality,ñor even go beyond it and thus become, at that specific time, monstrous. A good part of monstrosity, in our banality, is just that: all phenomena become extreme. Because of the media, our scientific means, our knowhow, progress all take an uncontrollable, inhuman dimensión. Evil, for me is just that form". Vivisecting the 90s: An Interview with Jean Baudrillard. Caroline Bayard and Graham Knight. www.ctheory.net/text_file.asp?pick=66

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evolución progresiva del hombre, mientras a nuestro alrededor vemos millones de personas viviendo en la absoluta miseria, entre muchas otras situaciones de miseria como, por ejemplo, la situación de esclavos de miles de empleados, la corrupción política de la que no escapa ningún gobierno, los movimientos sucios e irresponsables de las instituciones que regulan la economía mundial, todo esto a la par con el discurso de la dignidad humana y de la garantía de los derechos humanos. El argumento disuasorio es la caída de la Cortina de Hierro y la consecuente situación en la que nos encontramos, en la que el estado actual de las cosas parece ser el mejor o, por lo menos, el único posible, en tanto que la ilusión de una alternativa se ha roto, representada ésta en el fracaso del socialismo real. La única vía posible es la que estamos recorriendo, es esto lo único que tenemos hoy cuando las ilusiones, los ideales y la esperanza de una revolución han desaparecido, y el terror que nos genera la idea de su decadencia y desmoronamiento nos hace mantener nuestro orden e intentar perpetuarlo indefinidamente. Somos terroristas, persistimos en el sostenimiento de esta lógica de terror que reproduce el sistema; y somos, a la vez, rehenes, de un orden y de un sentimiento al que no podemos escapar: ni vivos ni muertos, en absoluta incertidumbre. La disuasión como elemento de cohesión social o mecanismo de socialización nos hace a todos rehenes y terroristas al mismo tiempo, nos impulsa a creer en nuestro orden político, en nuestra organización económica y estructura social, haciéndonos concebir este mundo como el mejor entre los posibles. Y esto, a pesar de la crítica, pues aunque escuchamos voces disidentes en todos los rincones del planeta, voces que parecieran contradecir el conformismo universal del que aquí hablamos, observamos que son discursos que defienden principios modernos, la libertad de expresión, la igualdad de todos los seres humanos, la igualdad de género, el desarrollo que, aunque sostenible, se inscribe dentro de la idea de progreso, en otras palabras, que a pesar de ser pensamientos críticos al sistema, no son opuestos a este, no son realmente movimientos opositores, como sí pueden serlo los de los pueblos islámicos. La fuerza de este último radica en que es premoderno, en que no acepta el poder secular que representa un gobernante escogido por votación popular, en que no considera iguales a hombres y mujeres, en que no tienen la libertad de prensa o de religión como valores supremos, su fuerza opositora está, precisamente, en que su orden social no se fundamenta en principios de la razón, en que antes de ser seres

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autónomos, libres y racionales, son primariamente subditos de un Dios, hijos de una tradición milenaria. El mecanismo de disuasión de nuestras sociedades es el chantaje, resulta útil porque nos ayuda a comprender, en conjunto con la estrategia de simulación, en primer lugar, por qué, a pesar de la miseria que embarga al mundo, no se vislumbran posibilidades de cambio. Y, en segundo lugar, nos permite denunciar la desaparición del espacio público, no con el fin exclusivo de recuperarlo, sino con el fin de entender este hecho como el fin de una política real, el comienzo de la transpolítica. Según lo anterior, y teniendo en cuenta que hay mucha pobreza, crueldad y dolor en el mundo, pareciera estarse diciendo que la responsabilidad de esta situación recae, por lo menos en gran parte, sobre las masas, pues con la exigencia de una solución a tan grandes problemas por parte de estas, ya la situación del mundo podría ser otra. Sin embargo, esto no es exactamente lo que diría Baudrillard al respecto, pues no debemos olvidar que la relación entre los mass media, y todo lo que de ellos depende, y las masas es una relación circular, no unidireccional, por lo que entendemos que las peticiones de estas últimas están muy marcadas por los procesos que genera la sociedad en su conjunto. Teniendo en cuenta el planteamiento de la nuestra como una sociedad espectáculo, podríamos pensar, legítimamente, que las masas quieren presenciar la maldad, la miseria en forma espectacular; nos encanta observar imágenes de desastres naturales, de escenas de alto riesgo, especiales de situaciones miserables como la drogadicción, la prostitución de niños y adultos, corrupción de los gobiernos. En fin, lo que se quiere señalar es que el gozo que nos genera el espectáculo de maldad y miseria es tan grande, a pesar de toda la crítica al amarillismo, que no podemos dejar de suponer que existe allí un ansia de aquello que, desde el discurso racional moderno, es recriminado, como ya se señalaba en la primera parte de este capítulo. Después de todo, podríamos efectivamente sospechar que las situaciones más dolorosas en la historia de la humanidad son efectivamente responsabilidad de todos, de la naturaleza humana, del destino de los hombres en la tierra, por decirlo de algún modo, y nuestro intento por eliminar esa fuerza sería contraproducente ante la magnitud de su poder.

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2.3. Lo obsceno "Más visible que lo visible, eso es lo obsceno"30. Lo obsceno hace referencia al éxtasis, la exageración, la plenitud que se manifiesta en la cultura de las sociedades posmodernas. Su obscenidad se muestra en el dominio absoluto de lo real, es decir, la utopía de la conjunción real-racional se ha logrado, la realidad es racional, lo racional es real, y sobre ello se tiene el absoluto control. Lo vemos todo, lo conocemos todo, estamos asegurados frente a todo, la realidad la tenemos a nuestro alcance: la guerra de los Balcanes desde casa, el hambre en África, el bienestar norteamericano, en fin, no me pierdo ningún detalle de lo que acontece en el mundo, conozco la realidad del mundo en que vivo. La obscenidad de la sociedad posmoderna está en los extremos que ha alcanzado: ve más allá de lo visible, es más real que lo real, situación que la ha llevado al vacío de su sentido, a su estado de transparencia. Baudrillard ilustra la noción de obscenidad en analogía con la actividad sexual, en la que se reconoce abiertamente lo obsceno como la presencia de sexo sin velo, el sexo en su desnudez total, la realidad del sexo desprovista de toda sutileza, la verdad del sexo sin trucos. Esto mismo es la obscenidad de la cultura posmoderna, donde la realidad es hiperreal, es decir, más real que lo real, su carácter de realidad lo conocemos tanto que no da lugar a dudas, es una realidad bajo control. Es obscena porque "es el colmo de la realidad", es demasiado real, tanto, que allí no hay lugar para lo irreal, para la fantasía, para la ilusión; todo esto desaparece en el momento en que se transforma en realidad. La realidad del mundo de hoy en su conjunto es obscena porque ha desterrado a su antagonista, lo irreal o fantástico, y con ello, la posibilidad de duda acerca de su carácter de realidad, viéndose así confirmado y asegurado que lo que pensamos real es definitiva e inexorablemente real. Si en alguna época algunos pensadores pudieron dudar de la condición de realidad de lo que ante sus ojos se colocaba o de lo que sus sentidos percibían, hoy una duda semejante es absurda, pues basta con que positiva u objetivamente podamos mostrar la presencia de algo para que este algo sea real. La pregunta ¿qué es lo real? recibe esta respuesta rápida y contundente, más allá de la cual toda duda acerca de lo real es simplemente ineficaz, inútil. ¿Acaso puedo dudar de la realidad del sexo virtual que tengo yo desde mi computador en la soledad absoluta? ¿Podría decir acaso que la compañía que siento con mi "novio de la Internet" en

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Jean Baudrillard, las estrategias fatales, op. cit., p. 57.

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Honolulú es menos real que la de mi amiga que ve a su novio todos los días? ¿Puede decirse que mi compromiso social con los desplazados en Afganistán manifestado en mis cuotas consignadas a la Cruz Roja es menos fuerte que el de la voluntaria que está allí viéndolos y atendiéndolos? Todo lo anterior demuestra que es real con tan sólo su presencia objetiva, no hay esencias ni apariencias, no hay grados distintos de realidad, lo real es real si se muestra su presencia objetiva. Los fantasmas existen desde que una imagen los registra, las cámaras no mienten, presentan ante nuestros ojos la realidad en su desnudez absoluta, pues allí no hay contexto que explique la situación, ésta habla por sí sola en la contundencia de la imagen. La cultura posmoderna es obscena porque está vacía de contenido -es transparente-, estado al que llegó por su realización plena, por su abundancia, por su éxtasis: el exceso de sexo ya no es sexo, la recuperación de lo artesanal y folclórico es su desaparición en cuanto tal para pasar a ser mercancías en el mercado, y así mismo ocurre con la política, ha dejado de serlo realmente, es un ejercicio sin sentido, al tiempo que su importancia parece ser muy amplia. La transpolítica adquiere importancia por su función y necesidad social. Problemas como la pobreza, la seguridad, la estabilidad económica, la convivencia pacífica, la salud, la educación, en fin, todos los frentes de la problemática social de nuestras sociedades son encarados por la política, su labor social es enorme. Es este el bastión de apoyo del ejercicio político, es esto lo que lo legitima, su fortaleza es su capacidad de garantizar bienestar social, y es precisamente esto lo que lo hace obsceno, pues ya lo social no hace alusión al entendimiento y las relaciones de los hombres dentro de la esfera pública, sino que incluye más que eso, el cubrimiento de las necesidades básicas entra dentro de lo social, también la atención a minusválidos y personas menos favorecidas, siendo este, específicamente, el campo de lo social, el de la pobreza, la miseria, la enfermedad y la deficiencia. La obscenidad de lo social está en que ya no es el espacio de lo público donde se encuentran los individuos, en tanto ciudadanos para deliberar sobre lo mejor para la sociedad en su conjunto, sino que es una categoría que ha entrado en la lógica de la oferta y la demanda, en la que sus ocupaciones se expanden y contraen dependiendo de esto último. Esto quiere decir que el contenido de la política social asumida por los países del mundo es totalmente vacío, sólo juega a ser un producto más en el marco del mercado mundial. La preocupación social que fundamenta la política global y que legitima la existencia de organizaciones internacionales ocupadas de estas problemáticas

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propone la idea de progreso humano como el ideal que orienta todas sus acciones y decisiones. Sin embargo, observamos la transparencia de esta idea, que es el desafío del orden mundial, en el modo en que los gobiernos actúan. ¿Podemos decir que el compromiso con la paz mundial, o con el mejoramiento de las condiciones ambientales, o que el deber de ayudar a los países pobres son realmente los ideales que orientan la política mundial? No, claro que no, aunque todo el aparato de simulación parezca responder positivamente la anterior pregunta, pues los "paquetes de ayuda" y las relaciones diplomáticas cumplen con su función de presentar ante el mundo una política cuya ocupación es primordialmente social. La obscenidad es la figura que define la cultura de las sociedades posmodernas. En ella se integran las categorías de simulación, de transparencia, la figura del obeso y la del rehén, constituyéndose así una sociedad vacía, sin contenido, sin sentido, pero que a nuestros ojos se presenta como la racional, la que, logrando controlar los impulsos pasionales de los hombres y los errores ideológicos de las sociedades, se plantea como una sociedad de individuos racionales y libres que logran constituir una comunidad bajo principios racionales que le dan un sentido y un horizonte al devenir del mundo. La obscenidad es este estado de transparencia no reconocido y la simulación de sentido, una situación en la que somos y no somos, por paradójico que pueda parecer, convergiendo todo esto en el dominio absoluto de lo real. Después de lo anterior entendemos que lafigurade lo obsceno nos enfrenta ante dos situaciones: primero, el vacío de contenido de la dinámica del mundo de los hombres hoy, y, segundo, el consecuente, aunque paradójico, dominio absoluto de lo real. Lo primero ha sido explicado en la sección anterior. Lo segundo, no quiere decir otra cosa que el acceso a los hechos desde todos los ángulos, el conocimiento de todos los acontecimientos, el acceso a lo verdadero; merece decirse que esta situación es paradójica pues no parece lógico que exista un mundo vacío de su contenido y, al mismo tiempo, un mundo que parece tenerlo absolutamente en tanto que accede a todo, a la verdad de esta forma. El hecho de tener todos los conocimientos, todo el dominio de la naturaleza por medio de la técnica y en general el poder de la verdad -si por ello entendemos la posibilidad de entenderlo y explicarlo todo-, coloca a la humanidad frente a una situación en la que la ilusión desaparece en cuanto tal, la fantasía deja de serlo para convertirse en una nueva realidad, es decir, Baudrillard no está diciendo que lo fantástico o irreal no están presentes en nuestras vidas, de hecho plantea que el orden de simulación de nuestro mun-

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do es una ilusión, y este es precisamente el problema, la ilusión ya no es lo marginal, lo opuesto a lo real, el otro lado de esto, sino que se ha convertido en lo real; si lo irreal es un estado excepcional, la ilusión allí tiene lugar como un fenómeno particular, pero si se generaliza la ilusión, ya esta no es eso sino que es la realidad misma. Esto explica la paradoja de la sociedad que lo conoce todo, pero al mismo tiempo carece de sentido, pues, plantea el autor, los actos de los hombres, su comportamiento en general, no obtienen su sentido por los hechos mismos, sino por factores distintos a ellos, haciendo estos parte del campo de la ilusión, y en tanto que la ilusión es inexistente en las sociedades posmodernas es posible que se presenten los hechos objetivos y que todos puedan ser captados en sus distintos ángulos, pero no por ello carecen de sentido, de finalidad real. El problema de lo real es importante, en toda la interpretación de la sociedad que nos plantea Baudrillard, aquí comprendemos su magnitud y contundencia pues lo que se manifiesta es que la reflexión sobre nuestra sociedad, y en particular el asunto de la política, que es nuestro interés, está afectada por reflexiones acerca del hombre mismo, de su existencia, de sus miedos, de sus capacidades y deseos, no es simplemente una cuestión técnica en la que se debe mirar cómo distribuir mejor la riqueza, cómo mejorar los mecanismos de participación, qué métodos resultan más útiles para fortalecer la democracia, sino que, en medio de ello, se comienza a ver la necesidad de pensar de nuevo al hombre, no en el sentido de conocerlo más a fondo ni de experimentar con él, sino de soñar de nuevo al hombre, de retomar el valor de sus miedos, no para chantajear y aprovecharse con ello, sino para redefinirlo. La importancia de volver a pensar en el sentido de la existencia del hombre no está en que con ello nos acercaríamos más a la verdad del hombre sino, al contrario, en que podríamos volver a pensarlo como una posibilidad, como una ilusión; como ejemplo podríamos hablar del miedo natural de los hombres a la muerte, y del modo como este sentimiento, al ser visto desde uno u otro ángulo, termina construyendo una sociedad u otra. Nunca es igual una comunidad en la que la muerte en situaciones desafiantes cobra un valor heroico a otra en la que la misma es sencillamente una tragedia; los valores de la existencia humana que están en medio de esto son los que terminan moldeando uno u otro tipo de sociedad. De este modo, no es suficiente mirar los problemas de la convivencia política de las sociedades contemporáneas como errores o desviaciones técnicas, sino que es necesario pensarlos en su dependencia con la preocupación acerca de la existencia del hombre, y de su sentido de ser

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tal, para lo que es útil la mirada a la cultura como uno de los bastiones de la formación de valores y principios, esenciales a la concepción de la vida humana, su sentido y desarrollo. Para finalizar, entonces, sólo queremos señalar que la obscenidad es la figura en la que convergen las otras dos figuras con las que Baudrillard define particularmente, pero no exclusivamente, la política: la del rehén y la del obeso, cuya composición conduce a pensar el problema de la existencia del hombre, su directa relación con el problema de la realidad, y la importancia de esto en la configuración de una sociedad y, particularmente, en la reflexión filosófica de la política, pues supone un distanciamiento frente a nociones tan fuertemente defendidas en el discurso corriente como son la libertad, la tolerancia a la diferencia, lo racional, la verdad, abriendo de este modo, una perspectiva enriquecedora a la política desde la reflexión filosófica. La transpolítica es, entonces, la simulación de la política, una política transparente. Una política que tiene como frente el campo de lo social, en el que se hace manifiesta su obscenidad, su obesidad y su condición de chantaje, y es lo social precisamente, porque esta esfera ocupa el lugar de la opinión pública, del espacio público; bajo el anonimato de los individuos en ella, asume la responsabilidad que cada uno de ellos tiene frente a su sociedad en tanto ciudadano y se apodera, en la indiferencia que la caracteriza, del papel de los sujetos libres, autónomos y racionales, todo esto, por supuesto, por medio del empoderamiento por parte de las masas del campo de lo público. Esto nos lleva a estudiar el fenómeno de las masas como aspecto fundamental de la política hoy, partiendo de entenderlas como los sujetos políticos de la nueva época que se está constituyendo, cuestionándonos acerca del papel de los individuos y de las comunidades en el espacio público. Es el interrogante por quién es el actor político por excelencia en la transpolítica, y las consecuencias que ello trae al orden del sistema en general, lo que da a lugar a las reflexiones de la tercera y última sección del presente trabajo, centradas en el asunto del sujeto político y su lugar en la estructura cultural actual. 3. Consecuencias del pensamiento de Baudrillard Después del recorrido hecho en las dos secciones anteriores por el pensamiento de Baudrillard, es preciso reflexionar acerca de sus consecuencias para la comprensión de lo que es la política y del sujeto político contemporáneo particularmente. Se consideran a continuación tres campos vitales para la constitución de lo político, a partir de los cuales se espera lograr una

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comprensión sobre el modo en el que hoy se entiende la idea de sujeto en el campo de lo político. 3.1. Lo público y lo privado Los límites de lo público, lo que atañe a lo privado, son preocupaciones que subyacen a toda reflexión sobre la política y que ya en Aristóteles se dejan ver en su pretensión por diferenciar el mantenimiento de una familia y el de una comunidad de ciudadanos. Buscar los límites entre lo uno y lo otro se proyecta como una necesidad ya sea porque se pretenda determinar o delimitar las tareas del Estado o porque se busque hacer énfasis en la libertad de los individuos para el desarrollo de su subjetividad; total, es básico saber cuál es la responsabilidad de cada ámbito. En este orden de ideas, entender cuáles son las fronteras de lo público y de lo privado en nuestra ordenación del mundo parece ser una condición para adelantar una posible caracterización sobre los roles de los Estados y de la política internacional, en general, y una determinación de lo que son, o somos, los sujetos en el mundo contemporáneo. ¿Qué es lo público?, ¿qué es lo privado?, ¿existen puntos de encuentro o son absolutamente disímiles? Estas son las preguntas que permiten iniciar el conocimiento del panorama en el que se desenvuelve el orden político y social actual, y para las cuales, antes de presentar unas apresuradas respuestas, tendremos que recordar la tensión entre la llamada libertad de los antiguos -refiriéndose al concepto de libertad reinante en la Grecia antigua y representada en el pensamiento de Aristóteles- y la libertad de los modernos -fundamentada en los conceptos del Iluminismo del siglo XVIII. Si tan sólo consideramos que la finalidad de una comunidad política era la felicidad de sus miembros, siguiendo a Aristóteles, y que la idea de felicidad estaba determinada por la relación con la idea de virtud, entendemos que allí hay una marcada tendencia a integrar lo público con el privado, aunque recordemos que Aristóteles distingue entre ciudadano y hombre bueno, luego las fronteras entre lo uno y lo otro no son del todo claras, pero sí lo es el hecho de que el gobierno no cumple únicamente una función administrativa, sino que se preocupa por fomentar la vida buena de sus ciudadanos. Así, lo público y lo privado encajan y se articulan para la composición de una buena comunidad política, no son dos caras opuestas de una misma moneda, sino dos hilos de una misma trenza, y tanto es así, que se habla de la libertad de los antiguos para diferenciarla de la libertad de los modernos, subrayando que la primera esboza una formación del individuo como ciuda-

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daño, miembro de una comunidad política, animal político, con lo cual se hace énfasis en que el desarrollo y la determinación del individuo en tanto tal tiene un fuerte tinte de responsabilidad social. De este modo, si bien es cierto que es distinto hablar de un hombre bueno -virtuoso- y de un buen ciudadano, es claro que hay un camino de intersección muy corto entre ambos y que son, necesariamente, interdependientes, a partir de lo cual se puede decir que lo público y lo privado no son ámbitos opuestos en el ser humano, en el pensamiento antiguo, sino ámbitos integrados con una finalidad común: la felicidad. La modernidad desarrolla una radical distinción entre el ámbito público y el privado del ser humano. La secularización de la dirección y del ordenamiento de las comunidades le otorga a lo público funciones distintas y ajenas a la felicidad del individuo particular, papel que asume cada sujeto en su ámbito privado. Ya no hablamos de animales políticos que procuran una vida buena, ni de criaturas de Dios que persiguen su salvación, sino de sujetos que buscan la libertad, sujetos cuya determinación depende exclusivamente de ellos y para los cuales lo público es el espacio necesario que garantiza la sobrevivencia. La finalidad de cada ámbito es distinta, y aunque complementarios, son dos caminos separados, cada uno con sus funciones y campos determinados. El criterio que pone la frontera entre los dos ámbitos es el radio de influencia: si un acto afecta exclusivamente al individuo es entonces un acto de carácter privado, si por el contrario afecta a las personas con las que convive o, en general, interfiere a los demás en su capacidad de ejercer su vida plenamente, estamos hablando de un acto de carácter público. Pero como ya lo veía Stuart Mili en su escrito Sobre la libertad, donde se encuentra el fundamento del concepto de libertad manejado en el mundo moderno, juzgar el grado de influencia de los diversos actos de un individuo en su sociedad es un ejercicio que trae problemas debido a su ambigüedad. Así, es claro que el hecho de consumir drogas es un acto individual y que, en principio, no afecta a nadie más que al consumidor, pero hoy entendemos que es un problema de carácter público, y no precisamente por la posibilidad de que un adicto a las drogas atente contra la integridad de otras personas, sino porque a nivel macro las consecuencias del comercio de drogas y de su consumo frecuente trae dificultades de orden público, económico y de orden social y cultural. Como éste existen muchos otros ejemplos que muestran la dificultad para decidir lo que le corresponde a cada ámbito, entre ellos, la prostitución, el juego, la religión, sobre los cuales podría decirse, por un lado, que entran dentro del dominio de lo privado, pero respecto a los cua-

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les se han tenido que establecer medidas de intervención o regulación pues su actividad termina influyendo el orden público (medidas como el control o persecución a sectas religiosas, restricciones en cuanto a zonas y horarios, medidas de control sanitario, etc.). Entonces, si por un lado la delimitación de los campos es ambigua, pero, al mismo tiempo, hay una radical distinción entre ellos, según lo dicho, ¿cuáles son los límites entre lo público y lo privado? La modernidad intenta hacer de los individuos verdaderos sujetos autónomos, racionales y libres -mayores de edad-, y es por eso que les deja todo un espacio (el privado) para su desarrollo, haciendo así de lo público un espacio necesario en tanto que garantiza la posibilidad de cada individuo para dedicarse a lo que verdaderamente le importa: su desarrollo individual en su campo meramente privado. Si entre mi vecino y su esposa hay una relación muy violenta, ese no deja de ser problema ajeno, a menos que hagan mucho ruido o afecten mi actividad cotidiana de algún modo, pues puedo pensar que libremente han escogido vivir juntos de esa manera, aunque considere, de manera muy personal, que no es un modo de vida muy adecuado. La discusión sobre modos de vida o el sentido de la vida no entra en la agenda pública, mientras, por supuesto, no comprometa la estabilidad de ésta; son cuestiones de la vida privada de los individuos. Luego la separación entre los dos campos es un hecho, efectivamente, pero los criterios que para ello se utilizan no están determinados de manera absoluta sino que presentan flexibilidad, de acuerdo a coyunturas concretas. De acuerdo con lo anterior, es claro que la relación entre el individuo y la sociedad es conflictiva e intenta ser regulada a partir de la determinación de límites para cada uno de los actores, situación que no deja de ser problemática y que no logra ser resuelta con la postulación de la libertad como principio de la vida humana, como lo ha pretendido la modernidad. La modernidad parte de entender al ser humano como un sujeto racional, esperando de éste el desarrollo de su autonomía, y de su razón para mejorar su vida y la de los demás miembros de la sociedad con los que convive, partiendo de que los hombres son capaces, si así se les enseña y acostumbra, de asumir responsablemente el manejo de su libertad. Es este el supuesto que explica la distinción entre los asuntos públicos y los privados, pues entrega a los individuos la responsabilidad sobre las decisiones de su modo de vida, quedando así lo público encargado de aquello que los individuos como tal no pueden hacer: controlar el orden y la estabilidad general para que cada uno pueda desarrollar eso que ha decidido libremente.

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Una muestra de la transformación que vive en nuestros días Occidente es precisamente el cambio que observamos en las determinaciones de lo público y de lo privado, pues hoy su separación ha llegado al éxtasis. Podríamos afirmar que Baudrillard habla de un periodo posmoderno como una plenitud de la modernidad, que en el caso concreto de nuestro interés se presenta como la separación máxima entre lo público y lo privado, manifiesta en situaciones como el acceso individual y privado vía Internet al mercado sexual de niños y niñas que es, por otro lado, y al mismo tiempo, perseguido y, por lo menos en teoría, penalizado, es decir, regulado por la acción gubernamental en interés del bienestar público. O, como en el caso de las drogas, en el que un sujeto en pleno uso de su libertad puede consumir estas sustancias, pero que, desde una lectura pública de la situación, exige una respuesta de control a su producción y venta. Los dos ejemplos anteriores son ilustrativos porque en ellos se deja ver que cada espacio asume una postura distinta y a veces contradictoria, como en los casos anteriores, produciéndose así una división tajante entre una perspectiva pública y una privada. Sin embargo, si entendemos las actuales como sociedades hiperreales, entonces aceptaremos que tal distinción es tan sólo producto de la simulación, tras lo cual observaríamos que hay una indiferencia absoluta entre ambos espacios. De acuerdo con esto, ya no hay temas propios del debate público y, por otro lado, asuntos del campo privado, sino que, más bien, no hay límites en la intervención pública de asuntos propios de lo privado de los sujetos, como ya no hay cuestiones públicas que escapen a la preocupación de los individuos en su vida privada. Baudrillard habla de un mundo indiferenciado, donde las dualidades bueno-malo, bello-feo, verdadero-falso han desaparecido, como en el caso de lo público y lo privado. Una cuestión tan personal como la procreación termina siendo motivo de regulación y de interés público, así como las responsabilidades de los miembros de la familia están reguladas por una ley pública; así mismo, decisiones importantes a nivel público, como declaratoria de guerra o ciertas políticas de Estado, dependen del movimiento de opinión de individuos que optan por lo uno o lo otro, no por argumentos racionales orientados por principios de Estado, sino más bien por información mediatizada de una coyuntura particular. Así, lo público termina condicionando decisiones propias de la vida privada de los individuos, y éstos, a su vez, tomando o influyendo en decisiones públicas a partir de intereses o preocupaciones netamente privadas.

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Si bien la modernidad coloca a la humanidad, el progreso, la igualdad, la libertad, la abundancia, como metas generales de la organización social, el espacio público no es una búsqueda de ello hoy, sino una tensión de fuerzas en la que la opinión (guiada por intereses privados y creada a partir de hechos e imágenes coyunturales) de una masa irracional pesa mucho, relegando esos principios o metas que le dan sentido al espacio público de nuestras sociedades. Con ello, como ya se decía, lo público muestra su carencia de finalidad propia, propiciándose así una situación en la que no hay características específicas que determinen lo público como tal. La misma situación se experimenta en el espacio privado de los individuos, pues sus decisiones más íntimas aparecen reguladas o intervenidas por el control público. Si yo decido morir -decisión que debería depender exclusiva y libremente del sujeto- porque padezco una enfermedad terminal, tendré suerte si en mi país eso es permitido legalmente, de lo contrario seguramente metería en problemas a otros. Mi conducta sexual -que considero de mi única y absoluta incumbencia- podría determinarme condiciones sociales y legales muy concretas, pues en el espacio público ya se habrán dado algunos lineamientos acerca de ello. Y así mismo sucede con otros asuntos totalmente privados que son interferidos de uno u otro modo por el control público. Lo que hasta aquí se ha pretendido mostrar son las implicaciones de la interpretación de Baudrillard del nuestro como un mundo hiperreal, en el caso concreto de la relación público-privado. Dichas implicaciones no son otras que, en primer lugar, la creencia en una distinción entre aquellos espacios, derivada de un anhelo de libertad como principio primordial de nuestras vidas, cuando en realidad tal distinción no se aplica a la vivencia corriente; derivado de lo anterior, la creencia en una determinación muy clara en lo que corresponde a asuntos públicos y asuntos privados, con lo que se cree estar delimitando los poderes del poder público, por un lado, y fortaleciendo la autonomía de los individuos, por otro, cuando ni lo uno ni lo otro se ve en nuestra experiencia cotidiana de la vida social y política. Entonces, el problema de la conjunción de los dos ámbitos hoy parece estar en el hecho de que la simulación general de nuestra cultura oculta este fenómeno, exponiéndonos a la creencia de que vivimos en una sociedad en la que la distinción público-privado es clara, con lo que se cierra la discusión sobre el asunto, logrando, además, que creamos la gran mentira del progreso constante de la humanidad -con lo que se legitiman el ejercicio actual de la política, la economía, la ciencia y la tecnología como actividades necesarias para ello en su

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modo de desarrollo vigente-, pues así lo pensamos cuando recordamos que hoy la distinción y separación de lo público y lo privado nos garantiza la plena libertad y autonomía en nuestros actos. Es precisamente la libertad, como criterio primordial de evolución, mejoramiento o progreso de la humanidad, lo que está hoy en juego en nuestro mundo hiperreal, pues no deja de ser paradójico, que en un orden de control internacional como el que vivimos, la libertad sea la bandera que legitime ese obrar, por lo que la pregunta que surge es ¿cuál es el papel de la libertad en un mundo hiperreal7 3.2. La libertad: La cuestión de la responsabilidad La cuestión de la libertad tiene mucho que ver con la de la polaridad público-privado, pues hace referencia al eterno problema del ser humano con su comunidad concreta, entendiendo este como el dilema que tienen los individuos cuando actúan y encuentran que sus deseos e impulsos tienen sus límites en los deseos de los otros, por lo que no siempre el individuo podrá darle rienda suelta a sus deseos, pero tampoco quiere decir que sus deseos sean imposibles de realizar; encontrar el punto de equilibrio entre el individuo y la sociedad v e Ci wjiiii-ivLw ^ U i . i l a c C c u C j L i w n a i i a p v j o i u m c i a c í cit. i i u c i i a u U-Ci u u J T i u i t y, u c

otro lado, los límites de la intervención de lo público en la vida privada. En medio de la relación que se teje entre esas cuestiones está el problema de la responsabilidad de los individuos. Ésta se explica, en el contexto de lo público, como la necesidad que tiene cada ciudadano de los demás y por tanto su responsabilidad para mantener una convivencia armónica, mínimamente; el problema de la responsabilidad, en el ámbito privado de cada ser humano, es el problema de la posibilidad de tomar decisiones y dirigir su voluntad libremente, sin determinaciones, que por supuesto tiene mucho que ver con las condiciones del espacio público concreto que lo determina. Así, cualquier implicación que tenga la interpretación de Baudrillard en la noción de libertad, directamente influirá en la comprensión de la relación público-privado y en la preocupación que recorre ambas cuestiones: la responsabilidad de cada individuo. Empecemos por mirar el modo en el que la idea de una sociedad hiperreal nos coloca frente al reto de un cambio en la comprensión de la noción de libertad. Pensemos primero en la sociedad en general para luego pasar a mirar al ciudadano en su individualidad, y entonces tendremos que decir que si Baudrillard plantea un espacio público dominado por la opinión de una masa o mayoría silenciosa caracterizada por su indiferencia, no podemos hablar allí

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de libertad. Y no porque una opinión mayoritaria domine o se imponga sobre las minorías, ni porque detrás de ese fenómeno exista un mecanismo de dominación y exclusión, sino porque vemos que el mantenimiento de ese espacio público en términos de mayoría silenciosa es una forma en la cual los individuos están huyendo voluntariamente de sus responsabilidades colectivas, prefiriendo así optar por una servidumbre voluntaria, más que por una vida libre, si acaso ello es posible. La servidumbre voluntaria es una noción que Baudrillard introduce repetidamente en sus textos para cambiar la idea de una masa alienada por la de una mayoría silenciosa que opta por entregar su libertad a cambio de liberarse de su responsabilidad con los demás miembros de la sociedad y en general con lo público. Aquí volvemos a hablar necesariamente de la distinción entre la noción de libertad de los antiguos y la de los modernos, que podemos exponer como una distinción entre una idea de libertad que comprende los actos del hombre en su dimensión pública y privada -libertad de los antiguos- y la idea de un hombre libre sólo a partir de sus actos y decisiones acerca de su vida privada, excluyendo la posibilidad, por lo menos en principio, de que las decisiones sobre la vida pública lo hagan más libre (a menos que esas decisiones versen sobre aspectos de la vida privada) -libertad de los modernos. De este modo, los individuos intentarán dedicarse al enriquecimiento de su vida privada, que es lo que los hace libres, procurando "sacar" del camino, lo más rápido posible, las responsabilidades con el espacio público, a lo que se ajusta la idea de servidumbre voluntaria, que hace alusión a la decisión de los miembros de nuestras sociedades de dejar las decisiones públicas en manos de lo anónimo (encuestas o sondeos, por ejemplo), un actor social que representa a todos y al mismo tiempo a ninguno, quedando así todos tranquilos respecto a sus deberes colectivos, pues asumen que allí están o no, es decir, asumen una u otra posición, cuando en realidad no es claro si lo han decidido racional y libremente o prefirieron dejar que ese anónimo o mayoría los incluyera en su paquete. Entonces, la discusión sobre la libertad ya no debe contemplar sólo dos opciones: o soy esclavo o soy libre; tendrá que incluir la posibilidad de ser libre decidiendo ser esclavo, que, por paradójico que parezca, es la opción que parece hemos decidido tomar. Así, se entiende que si seguimos manejando la discusión sobre la libertad en términos de antiguos y modernos, no logramos entender el momento actual que plantea variantes a estas dos alternativas. En esta línea de ideas entendemos la conveniencia del planteamiento de Baudrillard

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para una cuestión fundamental de la filosofía política, pues abre la posibilidad de manejar una definición de libertad tan confusa y paradójica que parece estar hablando de libertad y no libertad al mismo tiempo, acontecimiento que se incluye en la interpretación general de la sociedad actual como transparente, es decir, que una de las implicaciones de entender la categoría de transparencia es la riqueza que trae en el análisis del concepto de libertad, como pretenderemos demostrar a continuación. La transparencia hace referencia a tres fenómenos: la presencia sin velo, la carencia de una finalidad y la autodestrucción. Si miramos el manejo de la noción de libertad en el orden cultural del mundo de hoy (que comprende lo político, lo social y lo económico) a la luz de los planteamientos de nuestro sociólogo, podemos decir que la libertad se manifiesta sin velo alguno, que no parece tener una finalidad determinada y que conduce, ella misma, a su autodestrucción, o sea a la no libertad. Todos son libres de escoger ser de izquierda o de derecha, ser católicos o pertenecer a cualquier otra religión, escoger a nuestro representante en el gobierno, o comprar un carro blanco o verde. En fin, la libertad es la condición básica de la vida de los individuos en el m u n d o contemporáneo, es el principio que rige la actividad económica, política y social hoy, y es una realidad que los individuos tienen la posibilidad de escoger libremente entre diversas opciones, llamándosele a esto libertad, siendo innegable el hecho de que esa es la premisa que hace posible la dinámica de la sociedad. De esta forma la presencia sin velo de la libertad en nuestro contexto es un hecho, la libertad está allí, se presenta ante nosotros como una verdad incuestionable: "queremos ser libres, buscamos siempre ser más libres, queremos instituciones que respalden el ejercicio de la libertad". La pregunta que se sigue de este grito que hoy lanzan las sociedades y sus miembros en el mundo contemporáneo es ¿y para qué?, pregunta que, aunque parezca ociosa, es importante si de entender nuestro mundo se trata, ya que la respuesta no es tan evidente como se cree, pues si bien en la historia del hombre hay una constante búsqueda de la libertad, no siempre este valor se postula como primordial, sobrepasándolo en importancia valores de comunidad o sentimientos y creencias religiosas. Entonces, podemos hoy preguntarnos ¿para qué ser libres?, ¿por qué la libertad es el primer principio que debe regular la actividad humana? La cultura de nuestros días privilegia la libertad sobre cualquier otro valor humano: las instituciones económicas, políticas y sociales deben promover el ejercicio de la libertad de los individuos. La pregunta es, ¿cuál es la finalidad

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de esto?, a lo que se respondería que el objetivo es una sociedad libre cuyos miembros sean autónomos, tomen sus decisiones y dirijan su voluntad de acuerdo con su libre pensar. Esto es como decir que se busca la libertad porque se quiere ser libre, pero ¿para qué?, ¿acaso no es más fácil que me digan lo que tengo que hacer, para así no hacerme responsable de las consecuencias de esos actos en tanto yo no tomé la decisión?, ¿por qué no pensar que es preferible que los errores en las decisiones de mi vida sean responsabilidad de otro?, ¿no es mejor culpar a otro que reconocer las fallas y deficiencias propias? La pregunta ¿para qué la libertad? no es tonta porque su respuesta no es obvia, porque si bien podría decirse que es propio de los seres humamos por su racionalidad la posibilidad de tomar sus propias decisiones de una manera racional y libre, siendo este un rasgo que lo distingue de los animales y sus condiciones de necesidad, puede pensarse que esa capacidad de autodeterminarse y hacerse libre de las determinaciones de la necesidad no es lo fundamental en el ser humano aunque parezca ser lo específicamente humano. No es una idea loca y absurda, es, por lo menos, una hipótesis válida si consideramos fenómenos como los siguientes: en primer lugar, el hecho que señala Baudrillard, a pesar de todos los esfuerzos por brindar educación y ofrecer información abiertamente, los individuos aún no toman las riendas de sus vidas, permitiendo así que sus decisiones más fundamentales sean determinadas por otros, lo cual ya, en principio, nos hace dudar acerca de ese "todos queremos ser libres, es nuestra condición en tanto seres humanos". Fenómenos como los que se registran hoy generan ciertas dudas al respecto. Por ejemplo, la existencia de una red global de información con la cual se puede acceder a datos útiles para nuestra formación como sujetos racionales, para hacernos a criterios propios acerca de los acontecimientos del mundo y de las políticas públicas; sin embargo, los lugares que más visitantes registran no son precisamente los que fortalecen estas capacidades, sino, en primer lugar, las páginas pornográficas o de encuentros y en segundo las de música. ¿Qué nos sugiere esto? Entrando en el campo de lo público, el caso de la aceptación general de medidas de protección que interfieren en los derechos y libertades individuales, sugiere que hay valores como la seguridad o la tranquilidad, en este caso, que se anteponen a la libertad. Otro caso que sugiere lo anterior es la comodidad de optar por creer en encuestas y sondeos, cuando sabemos de antemano que tras los mass media hay grupos económicos poderosos con intereses propios que no representan de ninguna manera los de todos -ni siquiera los de la

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mayoría-, y que, por consiguiente, manejan una información parcializada o sesgada. ¿Qué pasa entonces? ¿Es claro y evidente que los individuos buscamos la libertad? ¿Acaso no se podría cuestionar el discurso que sugiere que la finalidad de la libertad como principio primero de nuestro orden es la construcción de sociedades cuyos miembros sean sujetos libres, autónomos y racionales, preguntándonos si es efectivamente eso lo que nos hace humanos y si es verdaderamente lo más importante en la vida de los hombres, como para que merezca ser, como lo es hoy, el principio regulador de todo el ordenamiento de la dinámica humana? De la interpretación de Baudrillard acerca de la sociedad se podría deducir, la transparencia de la libertad, es decir, su carencia de finalidad precisamente porque está allí, porque se presenta simplemente, con lo cual la libertad termina conduciendo a su contrario: la necesidad. La libertad conserva su pureza, su fuerza como idea reguladora, en el sentido en que Kant utiliza esta expresión, en tanto que no es un hecho objetivo, en tanto que es un reto para el hombre, en tanto que es opuesta a la necesidad; pero en el momento en el que los opuestos convergen y la libertad ya no es un reto, sino una realidad, la libertad se convierte en una necesidad. Esta afirmación se desprende de la idea de transparencia de Baudrillard, como la exposición absoluta, la presentación objetiva de un hecho, la que termina dando origen a su contrario en sí mismo. La libertad deja de serlo cuando es un hecho objetivo, cuando es nuestra realidad, nuestra necesidad. Entonces, el problema de la libertad es que hoy, por su éxtasis, se autodestruye. El problema de las sociedades contemporáneas, que deberían estar conformadas por sujetos racionales y libres pero no lo logran, no se debe, fundamentalmente, a que haya fallado algo en el establecimiento del orden que no permite que se logre tan anhelado objetivo, o a que aún falte más ilustración, en el sentido amplio del término, para llegar a ello, sino a que la realidad de la libertad tiene su efecto perverso: la integración de sí misma con su negación, es decir la libertad y su ausencia a la vez. Si asumimos este supuesto, que si bien no es argumentado por Baudrillard, sí lo expone, podemos explicar que tras todos los intentos, la humanidad sigue siendo esclava de sus necesidades. De este modo, entonces, la idea de la sociedad contemporánea como una sociedad transparente, en la que la libertad no escapa a esta característica, plantea la posibilidad de pensar el problema de la libertad desde la perspectiva política y, específicamente, desde la filosofía política, a saber,

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la posibilidad de reconsiderar la libertad como principio conductor del orden de la sociedad. Por supuesto, esto suena absolutamente premoderno en nuestro contexto, donde se defiende la libertad como criterio para la distribución económica, la organización política y el ordenamiento social en general, pero es una alternativa razonable que estaría de acuerdo con tendencias del pensamiento actual que buscan anteponer otros conceptos al de libertad en las políticas de ordenamiento de nuestro mundo. Hoy ya no es evidente que la ciencia y la tecnología conduzcan, necesariamente, al bienestar de la humanidad, pues hemos visto también sus efectos contrarios; tampoco lo es pensar que el aumento en la productividad y la eficiencia económica hayan beneficiado las condiciones básicas de vida de la humanidad en su conjunto; mucho menos evidente es que la democracia vaya a hacer de las nuestras, sociedades de individuos libres, al igual que no lo es pensar que la ampliación del mercado y sus consiguientes efectos como la promoción de una red global de comunicaciones, permitan a los hombres un mayor estado de libertad en su vida social. Todo lo anterior sugiere que debemos empezar a hacer preguntas, porque aún no tenemos respuestas definitivas, y para ello debemos mirar lo que está sucediendo, debemos estudiar las manifestaciones humanas y su riqueza que, en un primer momento, parecen esquivas al anhelo -tal vez no sea más que eso y en cuanto tal deba mantenerse- de libertad del hombre. El argumento del autor no suena absurdo después de que observamos el crecimiento de fenómenos como el racismo, las sectas religiosas o la búsqueda de "contacto" con lo espiritual, el abuso de drogas, que remiten a sentimientos de pertenencia, de identidad, de subordinación, contrarios a la libertad como principio ubicado en el centro del sentido de la vida humana. No resulta inaceptable pensarlo cuando vemos que la humanidad se sume en un proceso de servidumbre voluntaria, de delegación de responsabilidades colectivas que parecen conducir a nuevos totalitarismos, hechos que expresan la lejanía del hombre a la idea de libertad como un fin al que llegar, pues se presenta como un medio para otros sentimientos que terminan siendo determinantes como finalidad de la vida humana y fuentes de sentido de ésta. Así, el replanteamiento de la noción de libertad y del modo en el que se ubica en las sociedades conduciría a pensar de nuevo la sociedad y, tal vez, a un mejoramiento de las condiciones sociales, políticas y económicas del mundo. Con esto no estoy diciendo que Baudrillard haga una invitación ex-

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plícita a pensar este problema, pero de sus reflexiones puede deducirse, en primer lugar, que la libertad se encuentra en un punto en el que ha dejado de ser tal, para encontrarse con su contrario, con su ausencia; y, en segundo lugar, y como consecuencia de ello, la necesidad de entender el problema de la libertad desde una perspectiva distinta de la que se le puede dar a partir de la óptica de la distinción en la vida humana de un ámbito público y uno privado, para intentar superar con ello la polaridad libertad moderna-libertad de los antiguos. 3.3 El disenso Definitivamente las implicaciones de la interpretación de Baudrillard en lo relativo al concepto de libertad resultan determinantes en varios campos, entre ellos, el tema de la oposición. La oposición es posible solamente si existe el otro, lo otro, es decir, si existe la diferencia, siendo precisamente esto lo que no hay en las sociedades transparentes y simuladas de la posmodernidad. La simulación de la diferencia que reemplaza su existencia real31 es la simulación de lo otro que ya no existe, es la simulación de opuestos cuando no hay más que iguales, lo cual visto desde el punto de vista de la política significa ei fin de ia disidencia. La crítica u oposición política no existe, reflejado en la carencia de significado de la oposición izquierda-derecha. Esta polaridad básica de la política es inexistente hoy por hoy, pues mientras antes la derecha representaba los valores morales de la Ilustración y la iz-

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Parece haber una contradicción en la postura de Baudrillard: si lo que hay es la nada en lugar del ser y está criticando la defensa de lo real, entonces, ¿cómo es posible que él distinga una simulación de una realidad, como parece hacerlo en su planteamiento? Pues bien, la contradicción no existe. Baudrillard no está proponiendo una sociedad cuyo fundamento sea la aceptación de la nada en lugar de lo real, por lo que se le otorga el título de nihilista, sino que plantea lo real como una ilusión, queriendo reconocer con esto la necesidad de hablar de lo real y lo no real, pero no en términos de verdad absoluta, sin entrar en el juego de creer que nuestra creencia en lo real es una manifestación de lo verdadero, sino como una ilusión, lo real y su contrario como una oposición real sólo en tanto que es nuestra creencia básica. De este modo, le otorga a lo real, desde su modo de verlo, su particularidad, comparándolo con nuestro modo de entenderlo, con lo cual la contradicción desaparece, pues cuando se habla de lo real es preciso tener en cuenta el modo en el que utiliza el término.

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quierda era su antagonista, hoy nos encontramos frente al fenómeno de la equivalencia entre derecha e izquierda: ambas defienden los principios de la modernidad, sus valores morales y derechos fundamentales32. Ambas coinciden, aunque el nivel de maximización de estos aspectos sea de distinto grado, en estos parámetros de la organización de la sociedad, con lo cual la política ha muerto, dice Baudrillard. Si la izquierda representaba el antagonismo al orden, y hoy ya no ocupa este lugar realmente, entonces, la política no es una actividad de diálogo, de concertación, de discusión, ni siquiera de confrontación, pues no hay con quien hacerlo; la política contemporánea es un diálogo consigo misma, es una reproducción en el vacío, en términos de Baudrillard, un ejercicio de mantenimiento de sí misma, la política cuyo fin es la política, la política en sí y para sí. Es imposible hablar de crítica, pues todos somos lo mismo, somos uno solo, no hay un otro. Pero si miramos los hechos concretos del mundo, observamos todo lo contrario, podría decirse, pues lo único que se observa son confrontaciones aquí y allá, marcadas con una inmensa carga política, como es el caso de Irlanda con el IRA, o de España con la ETA, o de Colombia con la guerra de guerrillas, o de Yugoslavia, o de Kosovo, sin mencionar el problema del Medio Oriente, conflictos todos caracterizados por la disputa entre dos bandos que se ven el uno al otro radicalmente distintos, tanto, que sólo les resta el camino de la confrontación armada, luego ¿cómo puede afirmar Baudrillard la desaparición del otro, la ausencia de diferencia? Baudrillard parte de entender la diferencia como lo radicalmente opuesto; a mí, como mujer latinoamericana, mi contexto me hace particularmente distinta de una mujer francesa, pero no somos absolutamente opuestas y, seguramente, podríamos coincidir en aspiraciones o vivencias, por ejemplo, después de todo, podríamos encontrar puntos de encuentro, situación que no es posible entre los polos, que nunca se encuentran y que son diferencias absolutas. Esta es la noción de diferencia que Baudrillard maneja, y según la cual muchos de los conflictos mencionados anteriormente como muestra de las diferencias existentes en el mundo quedarían descalificados como tales; entre ellos estarían los que tienen como motivación reivindicaciones de igualdad,

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Acerca de este tema ver el artículo El conjuro de los imbéciles, escrito en 1997, en el que habla de la izquierda en general, aterrizando su exposición en el caso francés.

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libertad o derechos básicos, porque, después de todo, tienen sus fundamentos en la modernidad, en los principios básicos de Occidente, luego expresan, no la diferencia, sino más bien la lucha de Occidente contra Occidente, su autodestrucción -transparencia-, la existencia de un virus dentro de él que se encarga él mismo de alimentar y, al mismo tiempo, de erradicar. Lo anterior sugiere que la posibilidad de una oposición real en el orden actual de las cosas tendría que reivindicar elementos inconmensurables con los propios de nuestra realidad. Así, la crítica al orden no es reclamar más justicia económica con los países del Tercer Mundo, ni más espacios participativos para la minoría, ni exigir excepciones a la normatividad de patentes para mejorar las condiciones de bienestar de los países más pobres del mundo, sino, la oposición radical a todo el sistema, en sus principios y, por supuesto, en sus estrategias y tácticas. Algunas veces, por lo dicho anteriormente, podríamos sentirnos tentados a afirmar que esto es lo que le da radicalidad al planteamiento de Baudrillard, pues parece ser esta una crítica real, en tanto que se opone a conceptos propiamente modernos como los de sujeto y verdad objetiva, a riesgo de parecemos premoderno. Y más aún, si tenemos en cuenta que él considera que los únicos que pueden ser realmente antagonistas de Occidente, y por consiguiente, desestabilizarlo, son los pueblos árabes, catalogados en el contexto mundial como las sociedades más rezagadas y premodernas. El caso árabe es especial en el contexto mundial de nuestros días, pues parece ser la única posibilidad de diferencia real. La cultura de los musulmanes llama la atención del autor, pues su cultura y su lucha contra Occidente tienen una particularidad: su defensa de la diferencia, entendida no como la lucha por el reconocimiento de la diferencia con el fin de exigir derechos iguales -derechos humanos y en general derechos democráticos-, sino como la lucha por la defensa de la diferencia absoluta, por su exclusión, precisamente, del orden de los derechos humanos y los principios democráticos modernos. Por esta razón se tilda a los árabes de pueblos premodernos, y allí radica su posibilidad de ser hoy el otro de Occidente. El pueblo árabe desestabiliza a Occidente, orienta la política internacional y el orden mundial, en tanto penetra en la dinámica global inyectando el mal como principio antagónico. ¿Qué implicaciones tiene lo anterior en contextos concretos como el de cada uno de nosotros? Baudrillard describe a los críticos del orden como simuladores de crítica, pues con su actuar legitiman el sistema democrático en tanto que dan muestra de la pluralidad de éste, de su amplio margen de tolerancia y diálogo, de la inmensa capacidad de libertad del sistema en el que to-

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dos cabemos, en el que no hay exclusión, en el que la diferencia, la minoría, tiene cabida, donde reina el bien ¿No es acaso el mejor de los ordenamientos el que permita el desarrollo de cada individuo según sus propios mandatos? ¿Y no es precisamente esto lo que permite la sociedad liberal? Definitivamente es buena, y su negación (el caso árabe) es la personificación del mal. La crítica ejercida desde y para Occidente es muestra de la transparencia de nuestro mundo, pues disidencia e institucionalidad coinciden, aquello que intenta restarle legitimidad al orden termina dándosela por completo. Así, hechos como la defensa del medio ambiente en términos de desarrollo sostenible (base de las convenciones mundiales sobre conservación del medio ambiente), o el "regaño" a países industrializados por su falta de compromiso con la pobreza del Tercer Mundo, o las críticas a políticas económicas de los organismos multilaterales, o las protestas multitudinarias en contra de ciertas medidas políticas e intervenciones militares, resultan una lucha fundamental para los que no están de acuerdo con los efectos de la organización mundial, lucha orientada al mejoramiento del estado de las cosas, esperanzada en la posibilidad de un cambio hacia un mundo mejor; pero, de otro lado, resultan ser hechos que se incluyen dentro de la lógica del orden y que no terminan siendo verdaderamente críticos de éste. Entonces, ¿qué alternativa tenemos aquellos que estamos interesados en la construcción de un mundo más justo, equitativo y verdaderamente libre? ¿Cómo podemos ser opositores reales, en lugar de legitimadores del orden?, o ya no hay alternativa, el mundo es como es, nosotros estamos inmersos en la lógica de nuestro mundo, lo cual es, paradójicamente, a lo que parece llevarnos Baudrillard con su posición acerca de la cuestión del ser y la verdad, la postura más realista posible. Estas preguntas surgen al cuestionarse, como simples ciudadanos, la aceptación del discurso que nos dice que el mundo no va bien como va, al mismo tiempo que, a pesar de no coincidir con las decisiones y el camino que sigue nuestro mundo, se puede reconocer que somos modernos, por lo que parece que no podríamos ser críticos del orden, en el sentido en el que lo plantea el autor, y que nos veríamos en la necesidad de aceptar, sencillamente, el curso de las cosas. Es aquí donde Baudrillard se queda corto para ofrecernos una alternativa para reavivar la política, parecemos abocados necesariamente a presenciar su muerte y su simulación, pues el único camino que abre no resulta claro. Nos dice Baudrillard: si el lenguaje es lo que permite la edificación de nuestro mundo, es el lenguaje el que contiene y trasporta la significación, el sentido, es en él donde se encuentra la clave de la diferencia.

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Su planteamiento es el de un pensamiento radical que "no es ningún modo diferente de un uso radical del lenguaje"33, cuyo objetivo no sería ni registrar ni descifrar la realidad objetiva, sino, "anatematizar y 'anagramatizar' conceptos e ideas, exactamente lo que el lenguaje poético hace con las palabras"34, con el fin de subvertir el orden de lo real y plantear la ilusión de lo real. Esto sería, en sentido estricto, lo que correspondería a los intelectuales realmente opositores del orden, pues así, la concepción de ser, de verdad, de realidad en general, de Occidente, se estaría cuestionando, dando origen a una nueva manera de interpretar y hacer el mundo. Indiscutiblemente el planteamiento de Baudrillard resulta absolutamente radical pues un intento de crítica termina siendo real si y sólo si es hecho desde fuera, no desde la modernidad misma. Pero es indiscutible, también, que su propuesta de exploración en el lenguaje mismo, reprobando y discutiendo conceptos e ideas a partir de los cuales se podría dar un sentido a la realidad distinto al actual (seductor y erótico como insinúa Baudrillard), resulta, por lo menos, ambiguo, pues, por un lado no es claro cómo siendo modernos, y por lo tanto, aceptando los principios básicos de este discurso, podemos cambiar nuestro modo de utilizar el lenguaje -que busca una correspondencia con la realidad objetiva- por un lenguaje poético semejante a un juego de seducción entre conceptos e ideas, al que se le podría adjudicar belleza, tal vez, pero no, desde nuestros estándares, carácter científico o coherencia argumentativa que lo legitime como conocimiento 35 . De otro lado, tampoco es claro cómo este lenguaje, que sería marginal en nuestro orden, puede subvertir la concepción de realidad hegemónica, pues vemos esta posibilidad como un proceso cultural a largo plazo, en un mundo que exige acciones concretas de cambio, y cuyas acciones parecieran relegadas por Baudrillard en tanto acciones realmente disidentes. Sin embargo, tal vez sea esa misma posibilidad de entender las acciones bajo un marco de tiempo más amplio, y no como reacciones inmediatas y en cadena propias de nuestro or33

Traducción propia del texto de Baudrillard Radical Thought, Paris: Sens&Tonka eds, 1994. 34 35

ídem.

Coherente con esto es el modo en el que Baudrillard escribe. Sus textos están llenos de ironías, su exposición es sugestiva, seductora, tentadora; en lugar de argumentos estrictamente ordenados, encontramos una escritura fascinante llena de imágenes y analogías representativas.

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den lógico, la que va de la mano con su planteamiento, en principio, desde nuestra perspectiva, ambiguo e ineficaz para una política de soluciones inmediatistas y, por supuesto, para nuestro afán correspondiente con lo anterior, de darle solución a problemas tan graves de la humanidad como la injusticia, la inequidad, la violencia, entre otros. Así mismo puede entenderse el problema de la participación política, pues pareciera que las protestas y acciones que a nuestros ojos son muestra de la movilización de la sociedad civil y, por tanto, manifestaciones de la participación política en la organización social, no dejan de ser más que simulación de ello. Ejemplos de eso son las acciones de las organizaciones no gubernamentales (ONG) en países pobres como el nuestro y que financian y orientan programas de protección de derechos humanos, de fortalecimiento de procedimientos democráticos, de cuidado del medio ambiente, de trabajo comunitario con población vulnerable, siendo todo esto muy necesario como tratamiento inmediato a problemas concretos y urgentes de las comunidades, pero son hechos que prolongan la miseria y dependencia de nuestro país y nuestras comunidades con el primer mundo. Con esto no estamos diciendo que el objetivo de las ONG sea mantener nuestra condición de tercermundistas, supongamos que su motivación es verdaderamente altruista y en realidad buscan mejorar las condiciones sociales y políticas de nuestro país, la cuestión es que la realidad sigue siendo la misma pero, con su acción, ahora tiene un rostro democrático. Intentamos decir que la equidad, la libertad, el bienestar, la participación democrática, entre otros valores, que estas ONG intentan fortalecer, logran manifestarse como la simulación de una acción y realidad política inexistente, pues en contravía de ellas -y lo vemos a nivel internacional- se dirige todo el establecimiento, con lo cual, finalmente, se ha logrado una sola cosa: legitimar el orden social existente, pues son disidentes y gozan de reconocimiento internacional. El problema de la participación política está, entonces, estrechamente relacionado con el de la oposición, pues si esta última es inexistente, estrictamente hablando, así mismo es la participación -¿qué sentido tiene hablar de participación si no hay diferencia, si el otro no existe?-, se pierde menos tiempo, es decir, se podría ser más eficiente si sólo un grupo de personas se encargara de eso, total todos vamos a estar de acuerdo, y los intentos por reactivar este proceso, desde dentro del mismo sistema, resultan ser tan solo simulación de ello, siendo coherente esto con el fin de la política del que nos habla Baudrillard. Bueno, si la política ha muerto precisamente por la desaparición del otro, con

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lo cual nuestras sociedades estarían compuestas por masas o, en palabras de Baudrillard, por mayorías silenciosas, ¿dónde están los individuos?, ¿qué sucedió con los sujetos que construyeron dos siglos de plena modernidad, por lo menos en los países del primer mundo como se cree?, ¿cómo podemos hablar hoy de subjetividad? Hablaremos de esto a continuación. Conclusiones Es el momento para emprender un recorrido por la problemática del sujeto desde la interpretación de Baudrillard, por lo que proponemos orientar el siguiente análisis preguntándonos: i. ¿podemos hablar hoy de sujetos, en un contexto como el que nos representa Baudrillard?, si la respuesta es positiva, tenemos que preguntar si existe alguna diferencia entre éste y el ideal moderno; si la respuesta es negativa, entonces, ¿quiénes componen hoy nuestras sociedades? Partiendo de lo anterior, 2. ¿qué implicaciones tiene ello en la concepción de la política y en el estudio de ésta desde una perspectiva filosófica? De este modo se limita el campo de análisis, colocando como frontera la idea de sujeto en el marco de lo político estrictamente. Empecemos diciendo que todos los acontecimientos históricos junto con los pensadores de la modernidad terminaron construyendo una idea del hombre cuyo rasgo primario y fundamental es su capacidad de razonar, siendo coherente con ello pensarlo como un agente independiente, autónomo, libre. La razón como característica primaria, además, permitía a la humanidad asumir la posibilidad de la universalidad a nivel epistemológico y moral, pues si todos los seres humanos estamos dotados igualmente de la razón, y si es por medio de ella que interpretamos el mundo, entonces, todos podemos estar potencialmente de acuerdo frente a un juicio moral logrado a partir de un procedimiento racional. El hombre es entendido como un sujeto en tanto es racional, libre y autónomo, como diría Kant, y esto marca un cambio en la ontologia, la epistemología y el campo de la moral. El contexto en el que se desarrolla la noción de sujeto como centro del orden del mundo es el de un horizonte de posibilidades, un mundo que muestra su inmenso potencial, sus millones de alternativas, un mundo por descubrir, abierto, rico, infinito, múltiple, variado, con miles de interrogantes, interesante y atractivo para un hombre que está despertando y empieza a reconocerse y a reconocer su exterior como la gran incógnita. El mundo moderno es el mundo de la esperanza, de los ideales, de las utopías, del progreso, en el que los hombres dirigen su mirada al infinito llenos de confianza en la humanidad; un mun-

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do que tras los adelantos en cuanto a maquinaria y tras los adelantos científicos y tecnológicos coloca sus esperanzas en un mejoramiento de las condiciones de vida, guiado por el establecimiento público; en el que se cree en la posibilidad de una organización social justa y equitativa representada en el ideal de la democracia, orden bajo el cual la ignorancia desaparecería mientras la libertad afloraría y en el que, por fin, los hombres pudieran vivir del modo más cercano a lo que podría llamarse felicidad. No hace falta ser muy astuto para darse cuenta de que hay un cambio de época, que ya no podemos considerar la nuestra como, simplemente, una prolongación de la modernidad, es claro que un nuevo mundo está naciendo. Aunque es muy distinto el contexto cultural de Colombia al del resto del mundo, los cambios en éste son tan significativos que es imposible no reconocerlos: no existe horizonte hacia el cual proyectarse con una mirada al infinito, no es posible la esperanza, la ilusión, la utopía, no hay infinitas posibilidades: hay una realidad; no hay sueños, no hay retos ni metas, es el día de hoy, no hay futuro -como bien lo decía Guy Hermet en una conferencia dictada en la Universidad Nacional de Colombia-, el mundo es lo que es ahora y en este preciso momento, el tiempo no existe, pues no hay pasado ni futuro, tan sólo presente; esto hace radicalmente distinto el nuestro del mundo moderno, definitivamente hay un cambio de época, hoy podemos hablar de lo posmoderno, ¿podemos hablar ahora de sujetos? ¿En qué sentido podemos decir que hoy las sociedades las componen sujetos racionales y libres? Es esta la pregunta que podemos hacernos hoy, cuando el contexto ya no es un momento de rompimiento que pregona una liberación del hombre, sino que es un mundo en el que se asume que los hombres son libres, autónomos, racionales. La pregunta es por el sentido que tiene hoy referirnos a la idea de sujeto para definir o entender al hombre, no es por la existencia efectiva de esas condiciones para los individuos, es decir, cabe preguntarse aquí por el sentido que hoy tienen nociones como las de libertad, racionalidad, autonomía en el contexto de la definición del hombre a partir de estos rasgos primordialmente. No es de interés aquí, si realmente los hombres son libres y actúan racionalmente, que es, en parte, el problema de la alienación. Baudrillard plantea una interpretación de las sociedades contemporáneas en la que, podríamos decir, la libertad, en tanto valor supremo, es la cobija que cubre el proceso global de simulación en el que nos desenvolvemos, lo que quiere decir que en la simulación y en la trasparencia fundamental de nuestro mundo la idea de libertad juega un papel determinante, pues es la que ge-

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ñera la ilusión en un mundo hiperreal, permitiendo la existencia de polaridades como lo bueno-lo malo, lo justo-lo injusto, lo real-lo imaginario, lo racional-lo irracional. Un mundo hiperreal exige un proceso de simulación, donde es fundamental la idea de libertad, que actúa como un principio orientador, como un "principio de sentido" en un mundo carente y necesitado de él. Necesitamos creer que somos libres, creer que cada vez que escogemos un carro o un diputado ejercemos nuestro destino de hombres libres y que, de este modo, somos sujetos modernos. El problema de si lo somos o no verdaderamente no es el punto, la cuestión es el modo en el que nos vemos a nosotros mismos, en otras palabras, el problema sobre el cual nos interesa reflexionar es el de los medios por los cuales nos hacemos sujetos libres, para cuestionar directamente la noción de sujeto. La libertad juega un papel fundamental en nuestras sociedades. Veamos cómo, a la luz de conceptos como simulación y transparencia, podemos entender la relación entre libertad y sujeto, intentando ver allí lo que queda del sujeto moderno, es decir, si somos o no sujetos modernos. La libertad se entiende como la capacidad de decidir sin coacción alguna, es decir, un sujeto es libre cuando dirige su voluntad según sus deseos, cuando puede, sin impedimento alguno, dirigir su voluntad como él quiera. Es precisamente esta capacidad la que hace al sujeto lo que es, lo que hoy no existe - o mejor, que hoy se hace evidente, pues podría pensarse, siguiendo la exposición del autor, que nunca ha existido, pero que nunca se ha manifestado con tanta claridad y contundencia como hoy-, y que por tanto explica la incapacidad de los individuos del mundo de hoy de asumirse como sujetos. En Baudrillard podemos apreciar el problema de la noción de sujeto a partir de la contraposición sujeto-objeto y la correspondiente deseo-seducción; el sujeto desea, el objeto seduce, y, afirma el autor, esta estrategia le da superioridad al objeto por encima del sujeto, pues si bien este cree ser el que decide y, por tanto, cree ser libre y autónomo, es el objeto el que lo seduce o lo incita a un encuentro. Aquí no sólo está diciendo Baudrillard que el sujeto no es tan libre como cree, sino que, además, el valor de la libertad pasa a un segundo plano, no es el valor por excelencia, podría superarlo el goce del placer estético, por ejemplo. La crítica que emprende Baudrillard sobre el sujeto empieza por la idea de autodeterminación que supone, por su afirmación de la libertad y la autonomía; hace esto contrastándolo con el objeto, que es lo carente de voluntad, lo dominado, según se asume desde la modernidad, pues el objeto es un ente al

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que el sujeto se aproxima, desde su deseo de conocerlo, de poseerlo, y frente al cual el objeto no puede asumir ninguna posición, se encuentra totalmente dominado, alienado porque no se pertenece 36 . Baudrillard invierte esta manera de entender la relación sujeto-objeto, al verla no desde la perspectiva de la verdad del deseo del sujeto por conocer la verdad, sino desde la óptica de la seducción, óptica que es la base de toda la interpretación de Baudrillard, pues es precisamente por asumir esta perspectiva que puede ver el desarrollo del mundo no como una constante de progreso, como harían los optimistas creyentes en la razón, ni como un mundo de promesas aún sin realizar, ni como el fin y la perdición del mundo y de la humanidad, sino como una dinámica en la que los criterios no son lo correcto o lo incorrecto, ni lo bueno o lo malo, ni lo coherente o lo incoherente, ni lo racional o lo irracional, sino más bien, el placer y el sentido de la seducción, asunto, además, por el que es difícil determinar la posición de Baudrillard frente al estado actual de las cosas, pues parece encontrar, al mismo tiempo, rasgos estimulantes y limitantes en él. ¿Qué significa mirar el mundo desde una perspectiva de la seducción? Desde esta óptica, en el caso de la relación objeto-sujeto, según la cual la riqueza de la relación no está del lado del deseo (y por consiguiente, del lado de la voluntad que desea, que no es otra que la del sujeto), sino del lado de la fascinación, de la seducción. Así, el poder lo tiene el objeto, no el sujeto en la relación que permite el encuentro de los dos, porque "el objeto no vive de la ilusión de su propio deseo"37, y ejerce así su poder sobre este sin estar dividido en dos, como es el caso del sujeto, quien parte de creer en una división de sí mismo: una causa y un efecto dentro de sí, un deseo por un lado, y una voluntad, por otro. El objeto "representa en el otro el efecto de deseo, lo provoca o lo anula, lo exalta o lo decepciona"38, es él quien representa el poder en la relación, es él quien abre la posibilidad de ésta. Un ejemplo útil para ilustrar esta situación es el valor de la mercancía en la dinámica del mercado, en la que es la fetichización de las mercancías lo que da lugar a su éxito, la presencia de los ob-

36

La característica de pertenecerse a sí mismo se asume como el dominio de sí mismo, es decir el control de su propia voluntad, de sus íntimos deseos, por lo que el sujeto, a diferencia del objeto, sí se pertenece, no está alienado, es su propio significado y no el de otro. 37

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit., p. 124.

3S

Ibid.,p. 122.

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jetos como singulares, es lo que se encuentra con los sentimientos íntimos del sujeto y le representa el deseo. Aunque la producción de los objetos sea en serie, el aura de singularidad, de particularidad, de diferencia, es lo que les da su valor como mercancías, situación que corrobora el hecho del gran valor de las prendas y accesorios artesanales que remiten a una identidad colectiva, a una tradición, a un oficio particular, concreto y que, por lo tanto, le dan un sentido y un sentimiento particular al deseo de poseer ese objeto y no otro. Un caso de reflexión que es muy importante en el conjunto del planteamiento de Baudrillard es la sexualidad, al que nos referimos a continuación. Sin pretender entrar en polémica con el feminismo, es claro que la mujer como objeto de deseo sigue manteniendo el poder en relación con el sujeto -el hombre-; la mujer, en tanto objeto, representa más poder que la mujer en tanto sujeto. Podríamos entender este fenómeno desde la óptica de la seducción que plantea Baudrillard, y sorprende encontrar afirmaciones que, por cierto, le han costado serios encontrones con grupos feministas, y que dejan abierta la posibilidad de la duda en nuestro pensamiento. Sintetizando, el hecho de que no aumente el poder de la mujer cuando se asume a sí misma como sujeto reside en que el poder no está en el sujeto sino en el objeto; además, en la medida en que la mujer se entienda como sujeto e intente relacionarse con otro sujeto (el hombre), el encuentro no tendrá lugar como un encuentro fascinante, seductor, absoluto (ya que si hay una fijación por un objeto particular la relación que se establece con este es de necesidad y dicha absoluta, no relativa, pues es ese y no otro el objeto de deseo; así se reconoce su particularidad, su diferencia, su pureza, si se quiere), sino como un encuentro en el que los dos, observándose como objetos deseados y sujetos de deseo, al mismo tiempo, continúan en el juego del poder de poseer al otro eternamente, situación que resulta imposible cuando hay un objeto y un sujeto distintos, y en cuya relación el sujeto cree ejercer dominio sobre el otro, quien a su vez se encarga de derrumbar la soberanía del otro y de mostrar el poder de su llamada servidumbre a partir de la seducción y del poder que por medio de esta ejerce sobre el sujeto. La crítica a la noción de sujeto moderna resulta reconociendo en el objeto características que, desde otra óptica -propiamente estética-, le conceden importancia y reducen o hacen desaparecer la supremacía ontológica y epistemológica que se le había otorgado al sujeto en la modernidad. La crítica de Baudrillard a la noción de sujeto apunta al reconocimiento del objeto y su relación de poder sobre el primero; y si bien podríamos encontrar elementos positivos en esta percepción de la relación, es necesario entender de qué modo

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mirar el desarrollo de nuestras sociedades, y sus problemáticas propias; desde esta óptica, resulta más esclarecedor, más válido o enriquecedor que mirarlo desde las categorías tradicionales, que no serían otras que las que se han establecido como legítimas en el marco de la modernidad de Occidente, siendo las más importantes, la verdad, la razón, la libertad y la correspondencia con los hechos positivos. Volvamos, entonces, a la interpretación de nuestro mundo actual como un inmenso proceso de simulación y transparencia, y reflexionemos sobre ello desde la óptica de la seducción, para intentar ver si esto resulta útil para el estudio de la política desde una perspectiva filosófica. Empecemos por entender que la base sobre la cual se organiza la cultura contemporánea es la proyección hacia el futuro, siendo así heredera del pensamiento moderno, lo cual es equivalente a decir que es el nuestro un mundo construido a partir de la ilusión del futuro, construido sobre la base de la utopía de un mundo feliz, de abundancia y bienestar, y que si bien -como ya se dijo- en nuestras sociedades, después de todo lo que hemos visto, es imposible hablar de esperanza, es innegable que nuestra cultura se mantiene por la ilusión que expresa en el proceso de simulación. Así mismo, la idea de sujeto se fundamenta en la posibilidad de planear y prevenir el futuro. La vida del sujeto adquiere sentido por sus proyecciones hacia el futuro, es así como el individuo conquista el sentido de su vida en un contexto moderno. El significado de vivir, el sentido que pudiera darle cualquier persona al hecho de vivir de un modo y no de otro, no está dado por el hecho de nacer miembro de la sociedad, pues esto es algo que está por construirse, por lo que se debe luchar. De este modo, el contraste de las sociedades modernas con las comunidades premodernas es evidente: mientras los individuos de estas últimas tienen un lugar en el grupo dado a partir de la tradición y es, de algún modo, algo ya dado y que no es determinado por el individuo en particular, un sujeto moderno sólo puede tener un lugar en el mundo y entenderse dentro de este -buscar el sentido de su vida- en tanto individuo particular, a partir de sus propias acciones y determinaciones, que no dependen de una tradición, de una historia pasada, de una herencia sino, al contrario, de una proyección de posibilidades hacia el futuro. El sujeto moderno es, en tanto mira hacia el futuro, siendo incuestionable el hecho de que estamos presenciando un momento de ruptura de la modernidad. A pesar de los innegables lazos de continuidad, ¿qué ha pasado con esa noción de sujeto? ¿Somos hoy sujetos plenamente modernos u observamos

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grietas en esta definición? El problema de la identidad cobra en nuestro trabajo considerable relevancia, si entendemos que el modo de ver a los individuos determina la comprensión de la acción política; es así como la democracia es posible teniendo como premisa la libertad de los individuos, su autonomía y su capacidad de tomar decisiones racionalmente. Tras el planteamiento de Baudrillard, el gran simulacro permite a los individuos creer que son sujetos libres, autónomos, racionales, cuando en realidad, sus decisiones y en general su vida dependen de lo que podríamos llamar "la conciencia" de las sociedades modernas, que no es otra cosa que la opinión de la mayoría, o la voz de las mayorías silenciosas. "El simulacro no es nunca lo que disimula la verdad -es la verdad que disimula que no hay nada. El simulacro es la verdad" 39 , ¿entonces el simulacro de sujeto disimula la nada del hombre? ¿Cómo entender el hombre que conforma la sociedad contemporánea? Estas son las pregunta alrededor de las cuales interesa reflexionar ahora y a partir de las cuales se espera encontrar la importancia del pensamiento de Baudrillard en el contexto de la filosofía política. El simulacro es la verdad que tanto hemos buscado y que nos hemos esmerado en construir: el hombre y su superioridad entre los demás seres de la tierra, gracias a su poderosa razón, capacidad que le ha permitido ser libre, libre de sus necesidades naturales, independiente de sus determinaciones físicas (puede manipularlas y cambiar su destino con ello), autónomo y responsable de sus decisiones y actos. Este vivir del hombre es su verdad, podría decirse. Ese modo de entender al hombre no deja de ser la verdad, pues está detrás de todos los reclamos, de todas las reivindicaciones, de todas las protestas, es la única alternativa, el único criterio de vida digna, la verdad del hombre. De este modo, si la verdad del hombre es el simulacro de su idea de sujeto, "la utopía se ha realizado", el futuro no existe, el pasado tampoco, tan sólo el presente. El futuro es entendido, a partir de los fundamentos de la modernidad, como el estado superior, el estado siguiente en la continuidad del progreso. ¿Cómo puede haber futuro si no puede superarse la idea del hombre y de la sociedad que hoy presenciamos? ¿Cómo podemos hablar hoy de sujeto si no hay futuro y éste sólo podía determinarse a partir de ello? El sujeto hoy es posible porque el futuro y el pasado hacen parte del gran simulacro: los museos

39

Jean Baudrillard, "Simulacra and Simulations" in: Mark Poster (ed.), Selected Writings, London: Polity Press, 1988, p. 166. La traducción es mía.

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intentan tener presente la memoria del pasado, luchando por demostrar algo que poco o nada nos importa, y que no nos determina: que somos el pasado. Ese mismo papel juegan los actos y lugares conmemorativos que pretenden no dejar morir el pasado. Igualmente, las esperanzas de un mundo mejor, expresadas en películas, en convenciones de organizaciones mundiales, en congresos de los países más poderosos del globo, la ciencia, en fin, cumplen su función de simular un futuro, un momento siguiente en la línea del progreso, mientras sólo reproducen en el vacío el presente. Es posible hablar de sujetos en nuestras sociedades en tanto hacen parte del gran simulacro. Así como no es posible hablar de realidad o de verdad más que en términos de ilusión, y podemos hablar de sujetos en el mundo contemporáneo como elementos de ilusión de éste. Reflexionar sobre la idea de sujeto a partir de la libertad y de lo que la determina como identidad, a la luz del planteamiento de Baudrillard, permite entender esta noción como una ilusión básica del mundo contemporáneo, fundamental para el simulacro de lo político, pues sería imposible sostener la realidad de la política si no pudiera esgrimirse como su principal función la promoción y garantía de las libertades individuales, siendo premisa de éstas la noción de sujeto moderno. La idea de sujeto es tan fundamental para lo económico y para la cultura contemporánea en general, como para lo político; le da legitimidad a la actividad económica y a las ideas sobre las cuales se monta el contexto cultural actual, es la base de ellas. De este modo, corresponde con la interpretación de Baudrillard decir que el sujeto es hoy, más que nunca, una verdad, una verdad en el inmenso simulacro. Bueno, y si finalmente verdad y simulacro coinciden, y si la ilusión de la verdad es primordial en la vida del hombre, y si, particularmente, el mundo de hoy es una simulación producto de la realización y el fortalecimiento del mundo moderno, ¿de qué modo esto enriquece la reflexión desde la filosofía política? Si partimos de que podemos ver en la filosofía política dos tendencias, según lo menciona John Rawls: una propiamente teórica, preocupada por los principios y la fundamentación filosófica del ejercicio de la política, y una práctica, es decir que tiene pretensiones de encontrar mecanismos políticos aplicables a la compleja realidad de nuestros días, más que de justificar y legitimar. Diríamos que el lugar de Baudrillard estaría en la primera tendencia, pues su pretensión no parece ser presentar soluciones o mecanismos viables en la política, sino más bien hacer un análisis de ésta. La pregunta por las propuestas de Baudrillard o por la utilidad práctica de su planteamiento está en el lugar equi-

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vocado. Pero la pregunta de la pertinencia de su estudio en la reflexión filosófica cobra ahora todo su peso, cuando vemos los alcances de su interpretación de la sociedad contemporánea como una gran ilusión en el caso concreto de la política, como se hizo en la tercera sección. El discurso filosófico se enriquece con el pensamiento de nuestro sociólogo francés, en tanto que problematiza las nociones de verdad, de realidad, sobre las cuales se ha montado la idea moderna de hombre, mostrando que el mundo contemporáneo es una red en la que todas sus expresiones están directamente relacionadas con estos elementos. Así, una reflexión sobre la política debe pasar por un estudio de la cultura y una reconsideración de los principios básicos qué la fundamentan, de lo contrario es posible que estemos reproduciendo el mismo discurso. La reflexión filosófica de la política debe darle todo el peso a su carácter filosófico, partiendo de las preguntas más primarias para la comprensión y recomposición del discurso político; debe cuestionar el mundo actual no en sus efectos, sino en sus premisas, para replantearse de un modo radical la vida en sociedad, la vida política.

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CAPITULO VI

El retorno del sujeto: Un proyecto necesario JULIANA CUBIDES MARTÍNEZ"

Introducción LA PROBLEMÁTICA QUE DE ESTE PLANTEAMIENTO SC SUSCÍta e n c a m i n a CSte

ensayo hacia la reflexión sobre la reducción del sujeto1 desde tres puntos referenciales: i) la noción de sujeto preestablecida por la modernidad y el modo de producción capitalista -noción que, bajo el carácter hegemónico del determinismo científico, da lugar a un pensamiento unidimensional y restringido a las exigencias determinadas por el orden cultural occidental; 2) el proyecto de sociedad que hoy impera bajo el discurso de la gobernabilidad democrática y que ha promovido la despolitización de la ciudadanía -sustentado en el análisis desarrollado por Jaime Osorio, y 3) el concepto de "desmodernización" desarrollado por Touraine como proceso que describe al mundo actual y que amenaza la existencia del individuo en cuanto sujetoactor. Finalmente, desde la perspectiva teórica de Alain Touraine, la reflexión se orientará a partir de su propuesta sobre el sujeto como movimiento social, con miras a, de un lado, reconocer la problemática y, del otro, visualizar posibles alternativas.

* Estudiante del Departamento de Ciencia Política de la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente se encuentra realizando su trabajo de grado. 1

Entendido, según Touraine, como "el deseo del individuo de ser actor". La construcción de sujeto representa la búsqueda por el individuo mismo de las condiciones que le permitan ser el actor de su propia historia. El deseo del individuo de ser sujeto está impulsado por la búsqueda de reivindicar su derecho a la existencia individual. (Alain Touraine ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes, Madrid; PPC, 1997.

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i. La noción de sujeto Con el advenimiento de la m o d e r n i d a d se consolida el proyecto universalista de Occidente y se reactualiza la idea de un orden social fundamentado en la iconoclasia occidental. Para Durand 2 , tres momentos claves determinan el carácter hegemónico que adquiere el proyecto moderno de Occidente: en un primer momento, el método de verdad -fundado en una lógica binaria-, heredado del pensamiento de Sócrates, después de Platón y Aristóteles; en un segundo momento, la escolástica medieval y la universalidad del cristianismo, como herencia del monoteísmo afirmado por la Biblia y, en un tercer momento, con Galileo y después con Descartes, se establecieron las bases de la física moderna y se consolidó la herencia aristotélica de la razón como el método universal para poder conocer, como el único modo de acceder o de legitimar el acceso a la verdad en las ciencias. La reflexión en torno al "sujeto" aparece en la modernidad con Descartes de manera determinista, es decir: la existencia del "yo" está determinada por su capacidad de "razón". En otras palabras, el sujeto se individualiza en función de la razón y queda reducido al "yo pienso"; en este mismo sentido, el paradigma cartesiano reduce la subjetividad humana a la conciencia y el homo sapiens se constituye como sede de la racionalidad. Para el proyecto de la modernidad, el sujeto cartesiano reivindica la autonomía, la capacidad de autodeterminación a partir de una subjetividad fuerte, protagónica y autorreflexiva; el sujeto se ubica en el proyecto de la modernidad 3 bajo el reinado de la razón y el determinismo científico. Se trata en -términos de Bauman 4 - de una visión unidimensional, simplificante y determinista de lo social, que deriva en proce-

2

Gilbert Durand, Lo imaginario. Barcelona: Ediciones del Bronce, 2000, pp. 25-26. 3

La modernidad se afirma y se orienta en términos de "orden", "certezas", verdades absolutas, puesto que están programadas para "ordenar" el mundo a través de un código binario, totalizante, que organiza las oposiciones y escisiones más importantes: bueno/malo, legal/ ilegal; racional/irracional, real/irreal, cuerdo/loco, orden/caos, lo que no es funcional al proyecto del orden queda excluido. 4

Zigmunt Bauman, "Modernidad y ambivalencia", en losetxo Beriain (comp.) Las Consecuencias perversas de la modernidad: modernidad, contingencia y riesgo, Barcelona: Anthropos, 1996.

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EL RETORNO DEL SUJETO: UN PROYECTO NECESARIO

sos de exclusión y genera una modalidad de pensamiento incapaz de reconocer la complejidad de lo social. Para Bauman, el proyecto de la modernización occidental y en general la praxis moderna se afirma excluyendo, elimina la ambivalencia y por ende está condenada a la imposibilidad de su realización. El reinado de la "razón" niega lo contingente, lo ambiguo, lo indeterminado, lo ambivalente, lo ilógico, lo confuso, lo irracional; en suma, niega una parte del sujeto. El sujeto se manifiesta en el marco de un determinado modo de producción de sociedad; el modo de producción capitalista y el problema gira en torno a los procesos que determinan la producción de subjetividad. En este contexto, la subjetividad reduce al sujeto como "ego" tras un proceso de individualización, en el cual el egocentrismo se constituye en la base que imposibilita la construcción alternativa de conocimiento y praxis colectiva. La noción de sujeto establecida por el proyecto moderno y el modo de producción capitalista se impone desde una visión "mutilada del sujeto" 5 , una visión de realidad que impide ver otras realidades y se establece como definitiva, carente de alternativas. Dado que el proyecto moderno de Occidente es abanderado por el modo de producción capitalista, aparece un sujeto determinado por el mercado, y la necesidad de crear un individuo compelido por el mercado condujo a un proceso de individualización que crea pautas de consumo y formas de vida. La sociedad de mercado capitalista prescinde de la política y define al ciudadano en términos económicos 6 . Es decir, el sujeto es el consumidor, el hombre individualista y autónomo frente a sus posibilidades, posibilidades limitadas por el capital del que disponga. El poder se mide en el mercado, en la capacidad de maximizar opciones personales, el cual requiere un Estado mínimo, no interventor ni regulador social. El mercado no es un buen marco para la asistencia mutua, la idea de autonomía no contribuye a profundizar los lazos de seguridad, ni tampoco reivindica la capacidad del sujeto de transformar 7 . Bajo el modo de producción capitalista, el hombre queda reducido a homo faber, a sujeto productivo que se convierte en fuerza de trabajo cuando

5

Expresión de Edgar Morin.

6

Michael Walzer, Spheres ofjustice, New York: Basic Books, 1983. 1994. 7

ídem.

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entra en la producción y se constituye en sujeto en cuanto hombre libre en capacidad de hacer su contrato. La idea de un sujeto libre, individualizado y sometido al consumo se sostiene a partir de la producción de un tipo de subjetividad, el consumismo. La subjetividad consumista crea un determinado tipo de sujeto que suple sus necesidades en el mercado, donde el consumo se configura como acto e imaginario económico, cultural, político, educativo, simbólico, y por ende regulador de pensamiento y acción. 2. La despolitización de la ciudadanía En el contexto "global" actual, el discurso hegemónico de la ideología neoliberal impone una tendencia homogeneizadora que refuerza y reproduce la reducción del sujeto y su exclusión en la creación y producción del orden social en el que interactúa; el regreso del sujeto a la esfera pública se manifiesta en el deseo del individuo de ser actor8, de ser copartícipe en la construcción de lo público, del mundo común9. La reducción del sujeto a una lógica de consumo minimiza su concepto a la noción de ciudadano despolitizado]0 y por tanto limitado por las nuevas formas de hacer política que lo muestran incapaz de incidir en los asuntos reales del poder. En este contexto se ubica el análisis de Jaime Osorio frente al concepto de "gobernabilidad democrática" y sus efectos sobre la noción de sujeto. Los problemas de gobernabilidad siempre han existido. No obstante, la utilización de este concepto es reciente y nos remite a la década del setenta cuando se comienza a develar el derrumbe del Estado de bienestar. El proyecto neoliberal encuentra su fuerza en la crisis del Estado benefactor, al que se acusa de abanderar un proyecto de sociedad democrática que genera ingobernabilidad al mostrarse incapaz de responder al exceso de demandas sociales promovidas por políticas de participación ciudadana que impulsan su movilización, intervención y vinculación en los asuntos públicos. Así, frente al auge de movimientos sociales, la multiplicación y expansión de las demandas ciudadanas, "la modalidad de democracia que combina participación electo-

8

Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble?, Paris: Fayard, 1997.

9

Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona: Paidós, 1996.

10

Jaime Osorio. La despolitización de la ciudadanía y gobernabilidad. México: UAM, Universidad Autónoma Metropolitana, 1997. p, 30.

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ral y beneficios sociales, se convirtió en un obstáculo para los nuevos tiempos del capital"11. Lo anterior hace viable la reducción de la democracia para hacerla funcional al modelo imperante y al nuevo orden mundial que éste reproduce. La nueva definición responde al proyecto neoliberal que acomoda a su favor las necesidades de una "crisis", logrando así, en cada sociedad, darles carácter nacional a estrategias que promovían el beneficio de los intereses privados dominantes. La democracia hoy no es una democracia de espacios públicos caracterizados por su amplio campo de competencia política y la pluralidad de proyectos alternativos de sociedad. Se revela como una democracia restringida a administradores de un mismo proyecto de sociedad: el proyecto de la globalización bajo el modelo de desarrollo neoliberal, el cual rechaza la idea social del fortalecimiento de la ciudadanía y, por tanto, busca legitimarse con una vinculación al asunto de la gobernabilidad. Con fundamento en los análisis de Jaime Osorio y los argumentos que plantea para cuestionar la condición a la que se ha tenido que someter la ciudadanía bajo la dinámica neoliberal, se amplían y desarrollan estos planteamientos. Las políticas de ajuste y reformas de tipo estructural promovidas por el neoliberalismo han manifestado sus tendencias hacia la despolitización de la ciudadanía. A efectos de este ensayo se traerán las tendencias que se consideran más relevantes para la problemática a tratar. En primera instancia, se tiende hacia la ruptura entre política y economía a favor de una total autonomía de la esfera económica que se ve fortalecida por la pérdida de la capacidad de acción de la esfera política. Esta ruptura se ubica bajo el discurso de "economizar la política" que pretende sujetarla a las reglas y procedimientos de la lógica del mercado. En otras palabras, se tiende a la empresarialización tanto del Estado como de la política y la ciudadanía, esta última bajo la idea de capital humano. En este orden de ideas, también se tiende a una visión "realista" de la política que, aunque permita reconocer lo deseable, se centre en lo posible como prioridad y eje de acción. De esta forma, la reducción de la acción política al campo de lo posible, aunque se desvíe de lo deseable, justifica, como plantea Osorio, "la administración de las barbaridades del mundo real", que tras un

1

Ibid., p. 30.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

discurso verosímil de garantizar la gobernabilidad, realmente mantiene y refuerza las estructuras autoritarias y jerárquicas que permiten ejecutar políticas de exclusión social. Bajo la idea de hacerla gobernable, la democracia existente queda reducida a la posibilidad de optar entre alternativas que no modifican favorablemente las condiciones de vida de los ciudadanos. La institucionalización de la propuesta de gobernabilidad democrática se fundamenta en el establecimiento de unas relaciones entre Estado y sociedad, en la que prima la idea de garantizar la permanencia de la legitimidad, la eficacia y la estabilidad como sus componentes esenciales y prioritarios. Sin embargo, las realidades que reproduce se desdibujan en un discurso que utiliza la idea de la gobernabilidad como justificación de un proyecto de sociedad que busca una democracia funcional a su lógica "instrumental", restringiéndola al ámbito procedimental. Así, "la propuesta de la gobernabilidad democrática aparece como un manifiesto de buenas intenciones, pero irreal"12. Acerca de la despolitización de la ciudadanía, podemos observar cómo a partir de las tendencias mencionadas, la ciudadanía empieza a verse afectada y a padecer los primeros signos del fenómeno de la globalización y de las políticas de tipo neoliberal que potencian un nuevo orden mundial, donde prima la ausencia de los sujetos que conforman la sociedad. Es decir: El capitalismo ha subvaluado la condición ciudadana y sus márgenes de acción, restándole capacidad de hacer política bajo el discurso de la complejidad de la cosa pública, despolitizandola y excluyéndola de la tarea de hacer política diaria por la vía de mistificar y sobredimensionar las fórmulas de representación, impidiendo la puesta en marcha de mecanismos de control sobre los representantes, etc. Más que reclamar ciudadanías plenas, el capitalismo requiere de ciudadanos "mínimos" o ciudadanos no tan participativos13. Con estos referentes, es evidente el cuestionamiento acerca de cómo este nuevo orden logra imponerse como una realidad "natural e irremediable", frente a la cual no existe alternativa alguna. Es por esto que el papel del sujeto entra en crisis al no ser copartícipe de la creación y producción del orden social

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12

Ibid., p. 33.

13

Meiksins Wood, citado por J. Osorio, Ibid., pp. 66-67.

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en el que interactúa. Así pues, el sujeto queda excluido a una lógica de consumo, donde su concepto se minimiza y retrocede a la noción de individuo despolitizado y por tanto limitado por las nuevas formas de hacer política que lo muestran incapaz de incidir en los asuntos reales del poder. La vinculación que se construye entre gobernabilidad y democracia oculta una relación contradictoria por las lógicas diferentes que desarrolla cada una. Por un lado, la gobernabilidad responde a la estabilidad del poder dominante y, por el otro, la democracia hace referencia a la igualdad como principio inherente a los sujetos. Estas contradicciones ratifican la idea de que "gobernabilidad democrática" representa un elemento funcional a la ideología neoliberal, al fomentar el fenómeno de la despolitización de la ciudadanía. El discurso "democrático" neoliberal logra legitimidad en el principio de equidad14, haciendo alusión a una igualdad en el objeto y no en el sujeto. Es decir, se objetiviza la sociedad entorno al valor del mercado promoviendo así su formación en términos de "capital social", lo que marca la ruptura con la subjetividad y refuerza la interiorización cultural de los valores y los códigos internos que reproducen la lógica de la fase actual capitalista, hecho que conlleva a una autorregulación que fomente la alienación de la sociedad como factor clave para la vigencia y estabilidad del modelo imperante. La ideología neoliberal produce un imaginario colectivo que forma identidades y sujetostipo funcionales a la lógica del mercado, como trasfondo, a partir de un discurso no verdadero. 3. Desmodernización y negación del sujeto Para Touraine, La idea de globalización no señala solamente la mundialización de los intercambios económicos: nos impone una concepción de la vida social opuesta a la que dominó el periodo de posguerra (Estado benefactor). Esta concepción se halla dominada por el derrumbamiento y la destrucción de las mediaciones sociales y políticas que unían la economía y la cultura y aseguraban de

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Se promulga la idea de "valores y derechos iguales para todos" en ámbitos cuantitativos, como la posibilidad de obtener beneficios para todos a partir del acceso al mercado, por ejemplo, acceso a créditos, como distractor que reduce la condición del individuo a simple consumidor.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

conformidad con el modelo clásico, una fuerte integración de todos los elementos de la vida social15. El auge de la ideología neoliberal y la expansión de las reformas estructurales que impulsa dan lugar a la despolitización de la ciudadanía y por ende a la desaparición del sujeto, dado que es considerado como elemento disfuncional para el equilibrio del sistema capitalista en su fase actual. Bajo este mismo marco referencial se ubica el concepto de "desmodernización" propuesto por Alain Touraine y que proporciona mayor claridad frente a los procesos que posibilitan la ausencia del sujeto y -retomando a Osorio- la reducción de la ciudadanía a una condición despolitizada. La desmodernización tiene lugar en la pérdida del sentido de la modernidad y describe el conjunto de procesos que tienden a negar al sujeto; la desmodernización es entonces la ruptura entre el sistema económico, que actúa bajo una racionalidad estratégica a través de una doble lógica de integración y exclusión, y el sistema cultural donde coexisten los actores sociales. Esta desvinculación evidencia, dadas las condiciones asimétricas del contexto global, el predominio y la autonomía de la esfera económica (favorecida por el proyecto neoliberal) que integra a nivel global pero desarticula internamente a la sociedad, excluyéndola y limitándola al campo de las identidades privadas cada vez más individualizadas; a su vez, somete a los individuos al papel de simples consumidores de las producciones sistémicas dominantes. De ahí, como expresa Touraine, que la desmodernización abarque procesos de desinstitucionalización y desocialización que refuerzan la desaparición del sujeto. En este orden de ideas, la ruptura entre el mundo de los objetos (sistema económico) y el mundo de los sujetos (sistema cultural) es el fenómeno que funda y, a su vez, anuncia la crisis de la modernidad. La identificación de la modernidad con el modo capitalista de modernización hizo hegemónico el discurso individualista y racionalizador que fue reproduciendo una sociedad sin actores. En síntesis, la apuesta de Touraine es por evitar el avance de la desmodernización, a partir de un proyecto que inaugure una nueva modernidad basada en la potenciación del sujeto como actor capaz establecer una mediación entre los dos mundos separados, de un lado, el mundo de los objetos donde ubica el sistema económico y la racionalidad instrumental y, del otro,

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Alain Touraine, op. cit., p. 41

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el mundo de los sujetos, espacio que reivindica la pertenencia cultural, las identidades, y las subjetividades individuales y colectivas. Parafraseando a Touraine, "la modernidad es inmanente tanto al fenómeno de la racionalización como al de la subjetivación, no hay modernidad sin la formación de un sujeto en el mundo que se sienta responsable de sí mismo y de la sociedad en la que interactúa". 4. El sujeto como movimiento social La idea de sujeto como movimiento social se expresa -siguiendo a Touraine- en el "deseo del individuo de ser actor" y se concreta cuando los individuos son capaces de acciones sociales dirigidas a incrementar su conciencia de libertad y, a su vez, en su capacidad de reconocer a los otros también como sujetos. Desde esta perspectiva, la transformación del individuo en sujeto se debe dinamizar desde el movimiento social, concebido y expresado en acciones innovadoras que requieren impulsarse desde la base, desde fenómenos concretos, desde el sujeto mismo. La búsqueda se centra en la reconstrucción de una nueva concepción de vida social que integre y vincule todas las disociaciones reproducidas por la desmodernización, siendo la más importante la ruptura entre la racionalidad económica y el mundo de la identidad cultural. Ruptura que está propiciando un aumento de la individualización y que reduce al individuo a una relación egocéntrica -defensor exclusivo de sus propios intereses- y no a una comunicación interpersonal. En la propuesta de Touraine Hay que partir del sujeto personal, hay que llegar a la democracia, y la comunicación intercultural es el camino que permite pasar del uno al otro. Sin la libertad del sujeto, sin su trabajo de recomposición del mundo, de búsqueda de la unidad entre los elementos que han sido separados y opuestos unos a otros, no hay comunicación interpersonal e intercultural. Y la democracia estaría vacía de sentido si, más allá de las diferencias sociales y culturales, apelase únicamente a la unidad de la ciudadanía y a la igualdad de todos ante la ley; sólo es real cuando permite la defensa de derechos sociales y culturales como formas concretas de derecho a ser sujeto, es decir, a combinar una experiencia vivida particular con la acción racional para dar al individuo su libertad creadora.16 16

Ibid.,pp. 412-413.

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La nueva idea de democracia, desde la propuesta de Touraine, se sustenta y toma fuerza en su vinculación con [apolítica del sujeto, lo cual requiere la existencia de instituciones puestas al servicio de la libertad del sujeto y de la comunicación entre los mismos como sujetos. La democracia, bajo estas condiciones, "sólo es real cuando permite la defensa de derechos sociales y culturales como formas concretas de derecho a ser sujeto" y debe posibilitar desde su vinculación estrecha con el movimiento social, la emergencia de un sujeto siempre c o m p r o m e t i d o en acciones colectivas de liberación. La democracia debe tener por principio central la libertad del sujeto para asegurar una igualdad de oportunidades, debe ser activa para crear las condiciones del reconocimiento mutuo y potenciar en los sujetos una conciencia de pertenecer a una sociedad libre. La disociación entre el mundo de la "racionalidad instrumental" económica y el mundo de la identidad cultural genera el conflicto central que articula y unifica el movimiento social. El conflicto que de esta ruptura surge desvincula al sujeto de su subjetividad por medio de procesos de exclusión, desocialización, que agudizan su encierro en la esfera cultural. Desde esta esfera, el sistema dominante -el que opera bajo la lógica instrumental de los mercados- crea unos modelos u orientaciones culturales que reproducen una figura de sujeto funcional a la dinámica del sistema imperante. La alienación del "sujeto" al poder de los mercados logra que éstos voluntariamente o por necesidad "natural" acepten una condición de dependencia. La lógica de la racionalidad económica penetra el m u n d o de las identidades por la transmisión de valores y logra dominar y determinar los comportamientos de los "sujetos" cuando éstos interiorizan los modelos culturales que legitiman el orden social existente. Las ideologías y discursos que apoyan y refuerzan la dominación se legitiman por proclamar una vinculación con la lógica de la razón, pero la verosimilitud de estos discursos se encuentra en su correspondencia con los poderes instrumentales del sistema dominante. El sujeto, entonces, como movimiento social debe luchar contra los poderes que dominan el universo de la instrumentalidad y el de la identidad, centrarse en el sujeto mismo para liberarlo del orden en el que se encuentra alienado. El movimiento social ya no puede limitarse hacia la voluntad de reforma, debe ser capaz de penetrar la lógica interna de los sistemas de dominación y construir una nueva figura de sujeto basada en la libertad, en la igualdad a partir de la pluralidad, en el reconocimiento del otro como sujeto y en la co-

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municación interpersonal como el camino mediador para consolidar tanto la nueva idea de democracia como un nuevo sentido societal. Conclusiones ¿Cómo hacer entonces para que el movimiento social se convierta en "la piedra filosofal que sirva para transformar a los agentes sociales, pasivos y alienados en actores que hacen su historia" 17 ? ¿Cómo potenciar movimientos que posibiliten la construcción de una nueva figura de sujeto que acabe con la desubjetivación, la fragmentación y la exclusión reproducida por los procesos de desmodernización y las ideologías que dominan el orden social actual? ¿Cuáles son los contenidos subjetivos producidos por la modernidad que aún conforman y determinan nuestro modo de pensar, actuar y que niegan nuestra existencia como sujetos actores y autores? ¿Cómo hacer real la construcción del nuevo concepto de democracia, basado en la defensa del sujeto que propone Touraine? ¿Cómo reconstruir los espacios desde los cuales puede potenciarse un nuevo sujeto político? Los anteriores interrogantes dejan abierto un debate y un espacio para la reflexión. En un intento de avanzar, considero que el nuevo movimiento social, que emerge desde el sujeto, debe combatir la figura creada y reproducida desde la lógica instrumental del mercado que responde a la idea de antisujeto. La expresión antisujeto connota al "sujeto mínimo", es decir, un individuo que no molesta, no exige, no se cuestiona, no produce, es conformista y por consiguiente es funcional a la idea de orden que buscan consolidar las ideologías dominantes 18 , que propugnan por la despolitización y exclusión de la ciudadanía, para garantizar el equilibrio de un sistema marginal, injusto y discriminatorio. El sujeto mínimo agudiza su ser como antisujeto cuando se identifica con un individuo que no se preocupa por el otro, que se cierra en su individualidad, se desinteresa de lo público y abandona todo tipo de responsabilidad y de solidaridad horizontal; se trata de un individuo cada vez más privatizado. El retorno del sujeto exige la muerte del antisujeto.

17

Leopoldo Muñera R., "La teoría de los movimientos sociales", en: Rupturas y continuidades, Bogotá: IEPR1 - Universidad Nacional de Colombia - Cerec, 1998, p. 41. 18

En este caso se hace referencia a la neoliberal y a la neoconservadora.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Desde la perspectiva de Touraine se argumenta a favor de mirar "todos" los factores que estructuran al sujeto desde los elementos de orden social, hasta los simbólicos, culturales y afectivos. La constitución del sujeto es un proceso permanente donde coexisten tanto las situaciones materiales —mundo de los objetos- como las culturales -mundo de los sujetos-; el individuo es sujeto en su papel mediador entre esos dos momentos interdependientes a los que pertenece: su vida pública y su vida privada; es el proceso de mediación el que le permite al sujeto definir su realidad y resignificarla. Igualmente, frente a los interrogantes planteados se requiere, en primer lugar, aunar esfuerzos, mecanismos y formas de trabajo en búsqueda de las maneras de desbloquear el pensamiento construido por las ideologías dominantes, a fin de deconstruir el imaginario colectivo impuesto que, sin duda, ha contribuido a reproducir y mantener las condiciones existentes y se convierten en obstáculo para la afirmación y consolidación del individuo como sujeto político. Es evidente que la idea de gobernabilidad democrática -argumentada propiamente por el discurso neoconservador- se proclama como la mejor alternativa para garantizar el equilibrio del sistema social. Sin embargo, en sus acciones se reproduce una sociedad pasiva que carece de voluntad y que acaba con la idea de sujeto-actor. Utiliza un discurso verosímil que penetra todas las esferas desde donde puede potenciarse el sujeto y las reduce a la formación de capital humano, que trae consigo la empresarialización de la sociedad y la despolitización de la ciudadanía. En este sentido, es cuestionable la posibilidad de poner fin a la contradicción que ha acompañado permanentemente la idea de democracia, por cuanto no existe correspondencia entre lo que su discurso proclama y lo que su realidad produce. Se cuestiona, igualmente, la fuerza y solidez de la idea de democracia unida a la política del sujeto, planteada por Touraine, que proclama en su discurso garantizar las posibilidades institucionales para transformar la condición que amenaza la existencia del sujeto, frente a la realidad existente que tiende a reproducir y no transformar su situación. Frente a una mirada teleológica y simplista del sujeto, la apuesta es por recuperar -en el terreno teórico y práctico- la noción de sujeto, una noción compleja e indeterminada capaz de afrontar los desafíos de la complejidad de lo real, a partir de un ejercicio de resistencia a los proyectos y/o teorías homogeneizantes que buscan dominar lo real. No existen sujetos preestablecidos

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y por consiguiente todos los individuos tienen potencialmente la condición para constituirse en sujetos, en actores y autores. Finalmente y desde las reflexiones e ideas que surgen desde los planteamientos de Osorio y Touraine, principalmente, se crean expectativas para continuar avanzando en la construcción de alternativas posibles frente a la problemática que encierra la ausencia del sujeto de la escena mundial. Considero que lo más importante de la reflexión que de esta situación se suscita es reconocer que el retorno del sujeto es un proyecto necesario y urgente como el camino hacia un nuevo orden... hacia la construcción de una sociedad que en lugar de excluir integre, de un mundo distinto donde podamos vivir juntos.

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PARTE III

Bosquejo de una teoría de la legitimidad en la posmodernidad

CAPITULO VII

Crítica del posrepublicanismo francés al neorrepublicanismo anglosajón CAROLINA ROSERO NIETO

Introducción EL DEBATE ACERCA DE LA JUSTIFICACIÓN ENTRE libertad y orden ha perrneado las diferentes sociedades, desde los antiguos griegos hasta las modernas ideas liberales, y aun hoy continúa en la medida en que no se ha encontrado una respuesta que resuelva el problema de ¿cuál es la vía por la cual se puede conciliar la libertad individual con una convivencia social pacífica. Esta es la p r e g u n t a que se e n c u e n t r a en la base de la actual discusión entre el republicanismo francés y el neorrepublicanismo anglosajón en torno a los derechos humanos. Con respecto al republicanismo francés es precisamente Tocqueville, fundamentado en la herencia teórica dejada por Maquiavelo y Bodin, quien va a señalar las inconsistencias encontradas en los mismos principios liberales (1. limitación del Estado, 2. soberanía popular, 3. valorización del individuo y 4. neutralidad estatal en cuanto a la religión y la moral), inconsistencias que se refieren fundamentalmente a la contradicción entre el segundo y tercer principios. Partiendo de esta crítica, Tocqueville se pregunta cómo es posible convertir al liberalismo en una forma de gobierno que supere sus inconsistencias, para lo cual apela al modelo republicano, considerado como la única alternativa realmente viable. Es precisamente aquí, en la crítica a las ideas del liberalismo clásico, que encontramos el origen del pensamiento republicano. En esta medida se puede ubicar el republicanismo como una variante del liberalismo que, aunque lo critica, pretende en última instancia mejorar y desarrollar sus ideales, superan-

* Estudiante de filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Actualmente se encuentra realizando su trabajo de grado.

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do sus inconsistencias, por medio de la reinterpretación de la versión original de los principios anteriormente mencionados; es decir, las contradicciones inmersas en la versión original de los derechos humanos, tal como fueron planteados en la declaración de 1789. Así pues, el interés fundamental del republicanismo del siglo XIX, cuyos representantes más destacados fueron Constant, Montesquieu y Tocqueville, fue, por una parte, enriquecer la voluntad de reconocimiento de los derechos humanos y, por otra, lograr que la sociedad asumiera el ideal del bien común como su máxima finalidad. Es justamente a partir de esta reflexión que se plantea el ideal de los derechos como tales. Inicialmente esta corriente de pensamiento hace una primera interpretación de los derechos libertades, es decir como derechos privados subjetivos y formales (libertad de pensamiento, expresión y creencia), posteriormente hace una segunda reinterpretación como derechos sociales o derechos crédito, los cuales buscan reducir la diferencia entre los sectores sociales de la población más y menos favorecida, brindando una mayor protección en términos de auxilios y garantías a estos últimos (trabajo, vida, seguridad social). En segundo lugar se encuentra la versión de! republicanismo anglosajón, expuesta principalmente por Pettit, Skinner y Pocock. Esta interpretación de los derechos humanos parte de la distinción hecha por Berlín entre la libertad positiva y la libertad negativa, que es equivalente a la desarrollada por Constant entre las libertades de los antiguos y los modernos. Así pues, en tanto que la libertad positiva está relacionada con el de quién dependen mis actos y decisiones, la libertad negativa se entiende como el ámbito en que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado, es decir, la posibilidad de que no exista condición alguna sobre los actos de cada individuo. Desde esta distinción hecha por Berlin, la corriente que acá se denominará como neorrepublicanismo anglosajón (para diferenciarla del republicanismo del siglo XIX) plantea una tercera vía que supere la dicotomía expresada por Berlin, en donde se concibe la libertad como no interferencia. En tercer lugar se encuentra el actual pensamiento político francés de Luc Ferry, Sylvie Mesure y Alain Renaut que aquí se denominará posrepublicanismo. Esta corriente ha recuperado los planteamientos originales del republicanismo francés del siglo XIX, para mostrar que la lectura del neorrepublicanismo anglosajón reduce la propuesta liberal de los derechos humanos a una lectura funcionalista. Su planteamiento parte de la distinción hecha por el republicanismo francés original, entre derechos sociales y derechos libertad o cré-

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CRITICA DEL POSREPUBLICANISMO FRANCÉS AL NEORREPUBLICANISMO ANGLOSAJÓN

dito, que en última instancia se refiere a la discusión entre liberalismo y socialismo, para desarrollar una tercera vía que presente los derechos humanos como derechos participación. A partir de esta lectura, los derechos entran a ser parte constitutiva del proceso democrático como tal, en donde la leyes se legitiman si y sólo si son el producto de un proceso de diálogo político intersubjetivo. La garantía de respeto a los derechos humanos está dada por el estricto cumplimiento del proceso de deliberación que lleva a la toma de decisiones; de este modo la noción de Estado democrático queda vinculada a la de participación directa. i. Orígenes del republicanismo francés del siglo XIX

Para definir el liberalismo político es necesario estudiar la dualidad presente en sus raíces; es necesario hablar al mismo tiempo de la esfera de lo público, manejada por el Estado, y la esfera de lo privado, representada por la sociedad civil. Cada uno de estos dos extremos está íntimamente relacionado con el otro, no sólo para fundamentarse sino también para contraponerse; así, mientras por una parte el Estado garantiza la existencia de los derechos fundamentales de los que goza cada persona (la seguridad, la propiedad y la libertad), al mismo tiempo la sociedad civil se desarrolla como un ente autónomo. En la fundamentación de esta corriente política dos pensadores franceses juegan un papel primordial: el abad Sieyés, quien vive en el tiempo exacto para disfrutar a plenitud el cambio de la Revolución de 1789 y obtener un papel protagonice en ésta, y Benjamín Constant quien, a pesar de su tardía existencia, plasma los principios políticos que de ella se derivaron, proyecta las instituciones constitucionales y puntualiza los derechos individuales. 1.1. Sieyés y la fundación de la democracia representativa

El planteamiento del contractualismo iniciado por Rousseau es planteado como un ideal deseable pero inaccesible. Son sus mismas concepciones del hombre las que explican esta desesperanzadora conclusión, pues a pesar de poder ser artífice de la utopía máxima (una convivencia en sociedad que defiende al mismo tiempo los intereses individuales y generales) por medio de la educación y la libertad -Emilio-, el fatalismo se convierte en una consecuencia inevitable debido al mal uso que de esta última ha hecho el hombre. El desesperanzador fatalismo contrapuesto al voluntarismo de un contrato común expuesto por Rousseau, es equiparable al aporte de Sieyés en la Revolución Francesa, al idear y confrontar sus dos principales resortes:

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la crítica al privilegio y la idea de la tabula rasa. Esta última es el punto de partida para lograr el derrocamiento del sistema antiguo y abrir el espacio con unos nuevos principios. El argumento fuerte que mantenía en pie la monarquía se remontaba al nacimiento de la nobleza, otorgada por méritos divinos y a la cual se tenía derecho por nacimiento. Esta referencia a una tradición institucionalizada se oponía a los intereses modernos; era pues necesario partir de cero para poder plantear las condiciones de posibilidad y aplicación de los ideales revolucionarios. A. Igualdad. Con esto se abre un espacio para la discusión de la igualdad, que actualmente goza de vigencia, gracias a las mismas bases que la fundamentan. Este concepto no es simplemente la manifestación de los excluidos; la idea de integración es el argumento principal contra el privilegio de algunos sectores sociales. Siguiendo la línea comunitarista se podría decir que en principio los seres humanos se reúnen para alcanzar la paz y diferentes objetivos comunes; en pos de esto ceden su libertad absoluta y conforman leyes que establecen derechos y deberes para cada uno de los integrantes de la sociedad. Es pues justo decir que la integración de los individuos trae consigo la idea de reciprocidad de la ley en tanto que cobija a todos por igual. Ahora bien, aceptar la creación de grupos especiales, a los que se dispensen de deberes o a los que se concedan derechos exclusivos, implica incluir en el sistema tantas libertades como grupos especiales haya y, con esto, desintegrar la comunidad primitiva. Uno de los principales logros de la Revolución Francesa fue el derrumbe de las libertades antiguas y la unificación de la idea de libertad; la instauración de un universo de exclusión es pues contradictoria con las bases que sostienen la concepción del Estado moderno. B. Estado, libertad y derechos. En la conformación del Estado moderno es posible diferenciar las etapas de su evolución. Así, el hecho de que individuos libres se agrupen voluntariamente es la condición primera y fundamental; el juego de voluntades en las que individualmente las personas se agrupan es la fuente del poder estatal. La concepción liberal del Estado parte de la afirmación de los derechos individuales para limitar el poder estatal, esto es la libertad de pensamiento, de religión, de comunicación, de trabajo, de comercio o industria, y el derecho de resistencia a la opresión; de modo que el Estado se encuentra al servicio de los ciudadanos y no viceversa. Una de las expresiones más visibles del

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liberalismo naciente es la conformación de las sociedades comerciales, en las que se confrontan multiplicidad de intereses privados. El segundo momento en la conformación del Estado es la delegación del poder individual a un cuerpo social, de modo que la libertad absoluta y el "derecho de querer" que cada ser humano tiene por naturaleza sean manejados por una voluntad general. Las bases roussonianas de esta elaboración saltan a la vista en el momento en el que los individuos enajenan voluntariamente su libertad y sus derechos en favor de la comunidad; resultado de esto es una democracia en la que el soberano debe ser tomado como un cuerpo colectivo, con capacidad legislativa. La calidad indivisible de esta nueva asociación garantiza que no haya una división de la voluntad entre la asamblea y el rey, o una disolución entre las voluntades particulares. La elección voluntaria de pertenecer a una nación rompe con la tradición antigua en cuanto al fundamento del Estado, la pieza clave ya no es un monarca que trasciende a los individuos sino un "querer vivir en conjunto", razón por la que se acepta el contrato; el vínculo entre la nación y el individuo ya no es por deber sino voluntario. Sin embargo, la desvinculación de Sieyés de la indivisibilidad del concepto de voluntad general propuesto por Rousseau marca un tercer momento, pues mientras que para éste la voluntad debe ser expresada directamente, por lo que presenta serios problemas prácticos en naciones con un gran número de habitantes, Sieyés opta por la manifestación de una voluntad realmente aplicable a la realidad francesa. El número de ciudadanos debe ser limitado en una visión que incluya la participación directa y activa de todos y cada uno de los miembros de la sociedad y, en el caso de ser posible, aún existe el riesgo constante de caer en una atomización, dados los innumerables intereses particulares. El punto de Sieyés es que la suma de los intereses particulares no es suficiente para definir el interés general; de modo que la voluntad general no preexiste como un ente aparte a la representación, sino que por el contrario se trata de construirla por medio de la legislación. En este contexto, la asamblea nacional se convierte en el lugar idóneo y exclusivo para la existencia de la declaración de la voluntad general. De todos modos, la asamblea nacional propuesta por Sieyés conserva las características señaladas por Rousseau; es el resultado de las voluntades particulares, pues el voto individual garantiza el que no haya ninguna asociación, y en tanto que cada individuo tiene diferentes concepciones, una vez conformada, la asamblea forma una unidad de la pluralidad de intereses. La inclusión de la asamblea nacional trae consigo la posibilidad de que la legislación concreta no esté de acuerdo con la voluntad general, es decir se abre

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

la posibilidad del error. Con el ánimo de contrarrestar esto, Sieyés propone la conformación de un jurado constitucional, que tendría como objetivo velar por la constitucionalidad de las leyes, corregirlas en caso de ser necesario y llenar los vacíos que la jurisdicción positiva tenga. Lo relevante de esto es que la propuesta de una democracia representativa como la de Sieyés, no busca la enunciación del querer del pueblo, meta por demás imposible de alcanzar dada, como ya se dijo, la multiplicidad de intereses, su objeto es lograr la expresión de lo que el pueblo debe necesariamente querer, una constitución así se convierte en un tipo de conciencia civil. 1.2. Benjamín Constant y la crítica al movimiento revolucionario La importancia de este pensador en cuanto al movimiento revolucionario fue posterior a los acontecimientos de 1789; su aporte tiene que ver más con las conclusiones de esta etapa, siendo su preocupación central la forma de terminar y condenar el terror y el despotismo cultivados durante la revolución. El primer problema que encuentra en el sistema recién instaurado tiene que ver con el principio de soberanía popular y aquellos que lo encarnan. Con el derrocamiento de la monarquía se destituyen igualmente ias mediaciones tradicionales que servían de contrapoderes, de modo que sólo queda la voz de aquel o aquella facción que dice representar la voluntad general; la probabilidad de caer en algo como la dictadura jacobina es bastante alta, teniendo en cuenta que se supone está ejerciendo la soberanía del pueblo y que no hay un contrapoder que se encargue de verificar la validez de los dictámenes. La aplicación de un poder así es tan o más peligrosa que la monarquía misma pues, en sus manos, tanto las leyes positivas como el derecho natural pasan a ser ideas caducas. El segundo problema que parece surgir con el poder democrático naciente es una contradicción en sus mismos fundamentos, pues en el caso hipotético de que el acuerdo total del pueblo fuera posible, él no obliga a nadie, a menos que exista un tercero superior que lo garantice. La democracia acaba con la esencia de la ley fundamental, es decir, el estar por encima de todos y no poder ser abolida precisamente por no venir de nadie; con la pérdida de una legitimidad trascendental se destruye progresivamente la ley, el poder y la sociedad. Esta contradicción presente en la naturaleza de la democracia tiene sus raíces en un progreso del concepto de ser humano, de libertad e igualdad que no estaba presente en la antigüedad. La tradición antigua tenía establecidos en especial cuatro sistemas jerárquicos que fueron cambiando con el paso de la

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modernidad: la teocracia, la esclavitud, el feudalismo y la nobleza. Bajo la teocracia se fijaba una distinción entre los hombres, fundamentada en una voluntad divina o una naturaleza desconocida, en este contexto los esclavos ni siquiera eran considerados seres humanos; otro tipo de esclavitud era el resultado de situaciones desfavorables como guerras o capturas, en donde los oprimidos perdían sus derechos pero no su humanidad. El feudalismo instauró la servidumbre como base de la organización social; aunque el vasallo poseía derechos, éstos no eran respetados por quienes detentaban el poder y los privilegios que la nobleza concedía. Estas cuatro características de la antigüedad desaparecen, aunque podría decirse que parcialmente. A pesar de que en la modernidad también se observa la desigualdad -como las gradaciones entre clases sociales y la abismal diferencia entre el hombre más rico del mundo y el más pobre-, ella no está inscrita en el derecho, gracias a lo cual presenta cierta flexibilidad. A diferencia de las sociedades antiguas, el trabajo ya no determina completamente a un individuo; con la transición moderna está la posibilidad abierta de separar las instancias en las que un individuo se desarrolla. Así pues, en la antigüedad, una de las características de los individuos libres era la posibilidad de participar activamente en las decisiones públicas; el individuo era considerado como existente y libre sólo si poseía la ciudadanía y las facultades que gracias a este estatus tenía. Por el contrario, el individuo moderno es considerado preexistente a la sociedad, su vida no se limita al espacio público o político; la esfera de lo privado se presenta como algo primordial. En tanto que la vida de un individuo no se reduce solamente a los asuntos públicos, y los intereses privados priman sobre estos, y dado que de todas maneras es imprescindible ocuparse del bienestar común y el buen funcionamiento de la sociedad, la democracia representativa es imprescindible para mantener un lazo entre las dos esferas; ella se presenta como la solución más viable en un contexto en el que ni la cantidad de los individuos ni la pluralidad de intereses privados permiten aplicar el modelo de democracia directa utilizado en la antigüedad. De todas maneras es importante resaltar que ambos modelos (antiguo y moderno) presentan serios riesgos, pues mientras la democracia directa compromete la independencia privada, la representativa enfoca de tal manera al individuo en sus intereses particulares que termina marginándolo del poder político. Al final de todo esto, es posible concluir que las nociones de igualdad y libertad manejadas actualmente son resultado de una mezcla histórica entre el ejercicio del poder antiguo y moderno.

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En un pensador como Constant, la existencia del Estado y el gobierno es esencial a la hora de evaluar el buen funcionamiento de la sociedad; estos dos elementos se presentan como imprescindibles en tanto son creados por las mismas necesidades de los individuos para evitar que los ciudadanos se molesten mutuamente. Mientras el gobierno mantenga este norte, no debe presentarse ninguna objeción a su existencia ya que todo lo que hace redunda en el beneficio social e individual. En el liberalismo propuesto por Constant, el Estado presta las condiciones necesarias para que las personas puedan interactuar bajo un arbitraje neutro, en un espacio que garantiza la seguridad interior -paz entre los ciudadanos- y la exterior -con otros Estados. De esta manera a la noción de soberanía popular se agrega el Estado, no como el factor que disuelve a la sociedad, sino como el principio mediador gracias al cual ella funciona correctamente. En este contexto la democracia representativa se presenta como la mejor opción, ya que asegura la distinción necesaria entre Estado y sociedad. En adición a esto, por su misma naturaleza, disminuye el riesgo que constituye una soberanía absoluta en donde las decisiones son arbitrarias; la representación debe estar continuamente en un proceso de autocrítica, para depurar los posibles errores que cualquier tipo de gobierno trae consigo. 1.3. Tocqueville y la discusión liberal de la democracia La interpretación temprana de Tocqueville, lo muestra como un aristócrata reaccionario que pelea contra la democracia por ser el espacio donde la mayoría ejerce un poder tiránico, como un contrarrevolucionario de 1789 y como un defensor de los derechos del hombre. También apoyaba el punto de vista por el cual los criminales eran castigados y no reeducados, basado en el argumento de un rompimiento del contrato social. A pesar de todo, es posible hacer una apología de su pensamiento en donde su obra intenta articular y al mismo tiempo dar independencia al Estado social y al régimen político. El punto clave de su interpretación de la democracia en el contexto francés de 1789 es que ella no necesitaba una revolución para nacer; de la misma manera en que América tampoco la necesitó. Su tesis defiende en el fondo más que una revolución, la democracia entendida como igualdad de condiciones que debe su nacimiento al mismo régimen monárquico que suprimió a la nobleza todos sus privilegios, y constituyó un Estado fuertemente centralizado. En resumen, su teoría pretende minar la creencia ampliamente aceptada y extendida de que la Revolución Francesa inventó la democracia,

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pues de hecho ella puede instaurarse sin necesidad de ninguna agitación de masas. Es importante resaltar que esa unión social en la cual los hombres acuerdan una igualdad de condiciones, no es el resultado de un proceso racional en el que los actores principales se sientan a la mesa para sopesar lo que es mejor para todos, sino que por el contrario es la consecuencia de una aceptación instintiva, dado que las opiniones entre los afectados son similares. El ataque de Tocqueville a la influencia de las decisiones racionales en la política, lo sitúa lejos de la concepción moderna en la que los hombres son los autores de su propio destino y simultáneamente lo conducen a apoyar el liberalismo económico en el cual el Estado debe inmiscuirse lo menos posible en el movimiento del mercado, mientras que la sociedad por su parte debe resguardarse de los posibles ataques del Estado. La sociedad debe ser lo más independiente posible de este último, incluso en casos donde sea necesario aplicar la justicia social, pues, de lo contrario, la comodidad de no responsabilizarse por sí mismo lleva al pueblo a caer bajo la tutela de un Estado paternalista que lo acostumbra a resolver todos sus problemas. Lo anterior puede ser tomado en dos sentidos: el lado positivo muestra a este pensador como el ideólogo republicano que evidencia la necesidad de la participación de la sociedad en el campo político, pero el sentido negativo lleva su pensamiento a defender a tal extremo la búsqueda de losfinesindividuales que la participación en el Estado se vuelve ociosa. La evolución del pensamiento de Tocqueville con respecto a la democracia empezó con su apoyo a la necesidad de la movilización política por parte de los ciudadanos; la sociedad es responsable de lo que suceda en el Estado, en este contexto la revolución de 1830 es la reivindicación de las garantías jurídicas de la libertad política. La prioridad del pueblo es ahora el derecho -la Constitución- por encima del rey. La democracia naciente se caracteriza a) por un rechazo a cualquier forma de poder centralizado, b) así que se acoge el poder jurídico, rechazando igualmente cualquier personalización del poder -como en el cuerpo de un rey-, c) sin embargo, es necesario instaurar poderes intermedios de organización política que eviten el enfrentamiento entre los ciudadanos y el Estado. Vista desde este contexto, la democracia propuesta por Tocqueville es una democracia que apoya el liberalismo y que rechaza y se contrapone al socialismo. Así, desde su punto de vista, el Estado no debe ser un protector que se ocupe de buscar el bienestar de sus ciudadanos, pues al hacer esto simultáneamente restringe la esfera de lo individual; desde su perspectiva, el Estado debe limitar-

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se a garantizar la no violación de la libertad. Tanto el socialismo como el liberalismo sientan sus bases en el concepto de igualdad, la diferencia entre los dos estriba, según Tocqueville, en el hecho de que "la democracia quiere la igualdad en la libertad y el socialismo quiere la igualdad en la molestia y el servilismo"1. De todas maneras es importante resaltar que la igualdad jurídica es la única clase de igualdad que no contraría ni las aspiraciones democráticas del liberalismo, ni las de Tocqueville, en vista de que afirma la preponderancia del derecho y reconoce la dignidad de los ciudadanos. Así, en un contexto donde comienza a regir la ley del mercado, el hecho de que todos sean iguales frente a la ley ofrece el espacio adecuado para que cada cual controle su destino y sobresalga según sus capacidades. El poder en este contexto ya no viene de uno solo o de los mejores preparados para ello; con la instauración de la igualdad jurídica todos y cada uno de los ciudadanos tiene no sólo el derecho sino más aún el deber de participar activamente en las decisiones políticas. En la medida en que cada uno tiene derecho sobre sí mismo, la voluntad soberana se establece por medio del acuerdo de todos ciudadanos; de modo que la libertad jurídica exige participación en la soberanía de parte de todos aquellos que gozan de igualdad frente a la ley. No es pues de extrañar que Tocqueville predijera la aparición progresiva del sufragio universal como el mejor mecanismo para involucrar al pueblo en las decisiones políticas; sin embargo, esta ampliación de los derechos políticos tuvo que ser progresiva de modo que, por un lado, se fuera incluyendo de una manera tranquila y regular a las clases sociales inferiores, que nunca habían gozado de dichos derechos y, por otro, se sentaran las bases firmes para que la desaparición de las condiciones de desigualdad fuera un hecho real. El ideal de la democracia tiene sus cimientos en la igualdad de condiciones; a pesar de que la realidad diste de este ideal, es la igualdad jurídica lo que hace posible una revolución, es decir un cambio real. En la disputa entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, Tocqueville está de parte de los primeros; es necesario aumentar la esfera de lo público y garantizar la igualdad jurídica para que por medio de la participación de todos los ciudadanos en las decisiones de interés general, se superen los problemas de una sociedad en descomposición. De todos modos es de suma importancia resaltar que 1

Discurso pronunciado por Tocqueville el 12 de septiembre de 1848, como diputado de Valognes, en el que muestra su rechazo a que la democracia se oriente hacia el socialismo.

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Tocqueville nunca pasó por alto el gran riesgo que corre la igualdad jurídica en una democracia: el de caer en la tiranía de la mayoría, en el despotismo democrático donde ni los individuos ni las minorías tienen incidencia en las decisiones políticas. La debilidad de la democracia se encuentra pues en sus mismas bases, el hecho de que todos puedan opinar no significa que lo hagan racionalmente o en vista del interés general; siempre existe el riesgo de que la dominación de las masas sea la dominación de los mediocres. La pregunta que inmediatamente suscita toda esta cuestión es ¿cómo evitar que la igualdad jurídica no termine por empobrecer la vida pública? La respuesta de Tocqueville enfrenta las concepciones de Montesquieu y Rousseau, la ponderación de los poderes versus la voluntad unánime. Sin subvalorar el sufragio universal, retoma la idea de Montesquieu de rehabilitar poderes intermedios, pero a diferencia de éste, la escogencia de esos funcionarios electores no se hace por independencia material sino por conocimiento; los ciudadanos más brillantes deben estar al frente de las decisiones políticas ya que están más capacitados para encuadrar la opinión pública de forma que apunte al bienestar común. La noción de libertad que maneja Tocqueville es un resultado de la naturaleza misma, de ahí el determinismo que se le puede adjudicar a su interpretación de lo sucedido en 1789. Desde su perspectiva, la Revolución fue el estallido innecesario de lo que ya estaba preparado; el nacimiento de la noción democrática no solo señala el fin de la libertad aristocrática sino además la universalización de un concepto de libertad que se presenta como el mejor antídoto contra el despotismo, ya que la entiende como el derecho absoluto que cada cual tiene sobre sí mismo. Bajo esta mirada, la obediencia ha perdido la carga moral que subyugaba a los vasallos, y la unión soberana es el resultado de la unión de voluntades de todos. El objetivo de Tocqueville es no sólo preservar la herencia revolucionaria, sino además evitar que bajo la fiebre igualitaria no se muera la aspiración a la libertad. El ideal democrático que Tocqueville tiene en mente está perfectamente representado en Norte América, pues es ahí donde toda la existencia política va desde los individuos y la comunidad hacia el Estado, y no viceversa, como sucede en Europa. El objetivo posrevolucionario debe ser mantener vivo el espíritu de libertad que lo incitó en un principio; en el fondo se trata de mantener viva la integración política de los ciudadanos. El modelo democrático por el que abogaba Constant, veinte años antes de que Tocqueville escribiera su Democracia en América, excluía la posibilidad

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de una democracia participativa. Una mirada rápida a su argumento permitirá clarificar esto. El concepto de libertad en los modernos entiende y aspira a la independencia como una no coerción por parte del Estado en los asuntos privados, la participación en el gobierno se da sólo para asegurar que esto sea un hecho. Los antiguos, por su parte, entienden la libertad en su mayor exención como la posibilidad de participar activamente en los asuntos públicos, de modo que la vida privada no tiene mayor importancia; es en el campo público donde un hombre se define como libre. La debilidad de la Revolución consistió, según Constant, en querer imponer un concepto de libertad antigua en un contexto moderno. Inspirados por Rousseau y Mably, los revolucionarios pretenden que los ciudadanos sacrifiquen su libertad individual y la compensen con la participación en el poder. A partir de esto es posible entender el rechazo que suscita la propuesta de Tocqueville; su defensa de una libertad en el sentido antiguo parece que está desfasada de la realidad actual y que ignora todas las tesis histórico-sociales que recrearon la libertad moderna. Sin embargo, Tocqueville no es tan ingenuo, en el fondo él quiere luchar contra la fascinación que ejerce la libertad privada; la prueba de que esto no es un ideal imposible o arcaico se encuentra en la democracia instaurada en América. En este sentido la posibilidad real de la libertad política es la pieza clave contra el individualismo que estanca el desarrollo de un Estado; abogar por la libertad moderna es una amenaza constante a la estabilidad del Estado y de la libertad misma, ya que el individuo se concentra tanto en sí mismo que termina por volverse vulnerable y en busca de protección se aliena a la masa, bajo la tutela de un Estado vigilante, previsivo y asegurador. La idea de la libertad concebida en la cosa pública no sólo ubica al hombre dentro de unas tradiciones y creencias compartidas o unas reglas comunes; más allá de esto, la preservación de los ciudadanos como parte activa del espacio sociopolítico garantiza la preservación del bien social, en tanto que es la voluntad de todos la que decide lo conveniente para el Estado, y no el Estado como ente aparte el que decide sobre las necesidades de sus habitantes. Mientras en la libertad antigua los hombres hacen las reglas según la voluntad soberana, en el contexto de una libertad moderna son ellas las que se imponen al individuo, teniendo éste que mendigar al Estado los derechos que por naturaleza le corresponden. Tocqueville describe la democracia ideal en términos de igualdad jurídica y libertad política; si una de estas dos variables falla se puede caer en un régimen donde aunque todos sean iguales y gocen res-

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pectivamente del progreso social, no tengan participación en las decisiones estatales - y describe el caso de América-, o en un régimen donde aunque sí exista la libertad política, ésta sea delegada a uno solo, encargado de escoger a las personas que estarán con él en el poder - c o m o en el caso de la Francia posrevolucionaria. La sociedad se debe responsabilizar por sí misma. Sin embargo, no se deben olvidar las consecuencias nefastas de la democracia directa, expresada por él mismo como la tiranía de la mayoría. El buen uso de la libertad política está condensado en la descentralización administrativa del Estado, tal como en los Estados Unidos, de modo que siempre queden espacios donde puedan jugar las iniciativas locales. El área legislativa debe, por su parte, impedir cualquier exceso y evadir el arbitraje de la mayoría; mientras que el campo judicial es el espacio donde los ciudadanos tienen la oportunidad de participar activamente en la soberanía; bajo la investidura del jurado, combaten el egoísmo individual y además enseñan y aplican la responsabilidad en la virtud política. Tocqueville apoya las asociaciones en la democracia, por ser el instrumento que media entre el poder del Estado y los individuos, de la misma forma en que la nobleza se interponía entre el rey y los subditos. Las asociaciones multiplican las oportunidades de reaccionar en conjunto contra la posible tiranía del Estado, al mismo tiempo que incrementan la vida política de los ciudadanos. Bajo esta perspectiva la legislación de Inglaterra supo cómo mantener la nobleza y concebirla como poder mediador, mientras que Francia simplemente la abolió bajo la igualdad de condiciones y con esto dejó desprotegidos a sus ciudadanos, razón por la cual considera que "son las asociaciones en los pueblos democráticos las que deben tomar el lugar de los particulares poderosos que la igualdad de condiciones hizo desaparecer" 2 . El individualismo creado en la modernidad y la vulnerabilidad del ciudadano atomizado son combatidos por grupos de personas mediadoras; los intereses públicos y privados son articulados a partir de ellas. Así pues, los espacios donde dichas asociaciones encuentran su realidad son aquellos en los que pueden ejercer libertad política permanente, como las comunas y ciuda-

2

Alexis Tocqueville, La democracia en América II. Madrid: Alianza Editorial, 1981, Libro II, cap. V.

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des, los partidos políticos o sindicatos y todo tipo de asociación civil que se erija como instrumento intermedio entre el individuo y el gobierno central. Son estas referencias a instancias modernas las que evitan que el pensamiento de Tocqueville se convierta en una apología al Antiguo Régimen. Es importante subrayar que al interpretar la posmodernidad como la despreocupación de lo colectivo, la concentración en sí mismo, el culto al momento presente y la indiferencia por lo futuro, Tocqueville es el claro ejemplo de un adversario de lo posmoderno. 2. Neorrepublicanismo anglosajón

La filosofía política angloparlante se ha ocupado igualmente de buscar una interpretación correcta a la cuestión de la libertad; autores como Quentin Skinner, J. G. A. Pocock y Philip Pettit han provisto el republicanismo de una perspectiva "técnico-filosófica" -como es llamada por los autores contemporáneos franceses-, que intenta desarrollar, a partir de una opinión republicana, una crítica al liberalismo sobre el cual se fundan las actuales sociedades democráticas. 2.1. Orígenes

Históricamente nos topamos con dos trayectorias a las cuales se remite el origen del concepto libertad. Por una parte se tiene la perspectiva de los griegos, una libertad en la cual quienes poseían ciudadanía tenían tanto el derecho como el deber de participar activamente en las decisiones públicas; en el otro camino se tiene a los romanos, para quienes la libertad no estaba ligada al ejercicio de la democracia: "a los romanos no les resultó difícil reconocer la ciudadanía de los habitantes de remotas colonias, concederles la libertad de los ciudadanos, sin necesidad de darles el derecho a voto..."3. La libertad en este contexto consistía a grandes rasgos en garantizar seguridades para sus ciudadanos, ser libre era ser ciudadano. La oposición entre esclavitud y libertad era la piedra angular de su pensamiento, esclavitud estaba identificada con dominación. Del lado de los primeros autores del pensamiento político moderno se encuentra Maquiavelo, quien tenía una visión del hombre sin demasiadas pre-

3

Philip Pettit, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona: Paidós, p. 47.

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tensiones; de hecho, consideraba que el pueblo quería la libertad no para tener poder, sino para tener la seguridad de no ser dominado; de hecho, afirmaba que sólo una pequeña parte deseaba el poder y el mando. En este contexto, la libertad es entendida como lo opuesto a la servidumbre. Más adelante nos encontramos con los autores que dieron origen al pensamiento democrático-liberal. Hobbes fue el primero en hablar de libertad en términos de no interferencia, de ausencia de coerción. "Hombre libre es quien no se ve impedido de hacer lo que quiera hacer en aquellas cosas para las que le capacitan su vigor y su ingenio" 4 . Por esta vía, consideraba que el derecho siempre era una coerción, independientemente de lo bueno de los resultados a que condujera; la libertad sólo era posible en un marco donde el derecho no existiera. Desde esta perspectiva le era fácil defender la monarquía absoluta, ya que si cualquier legislación era una restricción a la libertad y este tipo de gobierno garantizaba la paz, entonces no había razón alguna para pensar que ésta no era la mejor opción. Igualmente, su noción de libertad le sirvió para criticar y ridiculizar la idea republicana de que el ciudadano de una república era libre, solo por el hecho de pertenecer a ella. Luego tenemos a Locke, quien si bien compartía con Hobbes algunas de las ideas fundamentales, como la necesidad de establecer una sociedad civil que sirviera como instrumento para alcanzar la paz y el progreso, tomó distancia en temas igualmente importantes como la concepción acerca del mejor tipo de gobierno y la forma de comprender la libertad. Mientras Hobbes concebía la libertad como no interferencia y cualquier forma de legislación como una restricción a ésta, Locke, como buen representante de la commonwealth, y desde su perspectiva contractualista, consideraba que el derecho creaba la libertad, su fin es ampliarla y mantenerla; de modo que, en el momento que el pueblo autorizaba a sus representantes para hacer las leyes que regulaban sus propias relaciones, no estaba perdiendo soberanía, sino que por el contrario la estaba ampliando. El Estado era así concebido como una entidad necesaria, y la libertad como la expresión contraria al poder absoluto y arbitrario. 2.2. De la libertad de los antiguos y de los modernos La propuesta neorrepublicana anglosajona parte de la distinción hecha por Isaiah Berlin a mediados del siglo pasado (1958), entre la libertad positiva

4

Citado en Pettit, Ibid., p. 59.

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y la libertad negativa, con el ánimo de proponer una tercera vía para entender el concepto de libertad, que incluya y complemente éstas dos5. El concepto de libertad negativa expuesto por Berlin está relacionado con la propuesta moderna liberal, que deja el espacio abierto para el ejercicio del arbitrio de la voluntad privada. Es entendida como "el ámbito en que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado"6, de modo que la intervención deliberada de los otros en el ámbito de las capacidades y acciones de un individuo es interpretada bajo esta perspectiva como coacción. La esfera de la libertad es en este contexto inversamente proporcional a la coacción o interposición a que sea sometido un ser humano. Esta interpretación no considera la libertad individual como absoluta, dado que se caería en un Estado de naturaleza, en un caos social, donde imperaría la ley del más fuerte. Sin embargo, la necesidad de controlar esa libertad por parte de la ley debe mantener y respetar un espacio individual, un pedazo inviolable, gracias al cual se garantiza el libre desarrollo de las facultades naturales; ignorar esto, es caer en el despotismo. De esta manera se evidencia la necesidad de trazar una frontera entre la vida privada y la autoridad pública. El tipo de libertad ideada por los liberales modernos anota que aunque la libertad sea importante, no es la más urgente de toda la lista de necesidades humanas, pues para poder entenderla y disfrutarla a cabalidad, es preciso cubrir las exigencias básicas que posibilitan el buen desarrollo de cada individuo. La libertad positiva está asociada con el concepto griego, donde el poder es la expresión de una voluntad pública democráticamente determinada. Se relaciona con el "de quién" dependen mis actos y decisiones, de modo que un individuo es libre si tiene la posibilidad de decidir sobre sí mismo. En este sentido, la libertad justificada por la racionalidad es directamente proporcional al autogobierno. Sin embargo, la idea del hombre dominado por sus pasiones se contrapone al ideal de ser-gobernado-por-uno-mismo, es decir, no ser esclavo de nadie y desarrollar el propio proyecto de vida. Un Yo inferior, dominado por caprichos, controlado por un Yo superior, designado para encauzar esos deseos no controlados. La sociedad como un todo es otra forma de entender la dinámica entre las pasiones y la racionalidad; el Yo superior que se impone a la voluntad de cada

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5

Isaiah Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid: Alianza, 1998.

6

Ibid., p. 220.

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uno de sus miembros con el fin de alcanzar el bien supremo de la libertad superior. En último término, lo que se intenta es justificar la coacción como el medio más eficaz y único para conseguir la libertad. La libertad positiva tiene la debilidad de ser una forma de coacción, y por tanto es susceptible de caer en prácticas bárbaras como la opresión y la tortura, en aras de lograr una autorrealización dirigida por alguien que está más capacitado que el propio individuo para alcanzarla. 2.3. La libertad como no interferencia

La propuesta del republicanismo anglosajón -denominado acá como neorrepublicanismo- está dirigida a desechar la dicotomía propuesta por Berlin, bajo el argumento de que impide una tercera interpretación de la libertad. El intento de esta lectura por situarse en un punto de vista diferente, obedece a la necesidad de superar las debilidades presentes tanto en la libertad negativa o moderna, entendida como el espacio del arbitrio personal, como en la libertad positiva o de los antiguos en donde se legitima la coacción para lograr el bienestar; pues mientras el mal manejo de la primera conduce al caos, el ejercicio exagerado de la segunda conduce al despotismo. La propuesta anglosajona toma componentes antiguos y modernos para lograr un enfoque que al mismo tiempo los supere. Del paradigma moderno de no interferencia (negativa) toma la idea de ausencia, mientras que del autogobierno antiguo (positiva) toma el concepto de dominio. Bajo estos parámetros el proyecto neorrepublicano concibe la libertad en términos de no dominación, como "la ausencia de dominio por parte de otros"7. Ahora bien, la diferencia que existe entre el ideal de no dominación neorrepublicano y el autodominio republicano griego es evidente, pues el enunciado "este individuo no es dominado" no significa ni implica que él se autogobierne. Pero en el caso de la no dominación y la no interferencia (liberal) la solución no es tan sencilla. Philip Pettit trata el tema de la dominación en términos de la relación amo-siervo, en la cual quien domina tiene el poder de interferir arbitrariamente y con impunidad en las decisiones del dominado. Sin embargo, la dinámica entre la interferencia y la dominación no es tan rígida como puede parecer a simple vista, pues es posible encontrar dominación sin interferencia, si a pesar de que exista lafigurade un amo, las elecciones del siervo

7

Philip Pettit, op. cit, p. 40

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no están interferidas por éste, es decir, en el caso de un siervo que tenga la posibilidad de t o m a r sus propias decisiones; en este caso los otros están inhabilitados o son incapaces de interferir y por tanto no hay arbitrariedad. Por otro lado está la interferencia sin dominación, ejemplificada perfectamente en la relación ciudadano-Estado, pues aunque hay interferencia, no es arbitraria; el ciudadano cede una parte de su soberanía a un tercero, encargado de administrarla en beneficio del mismo individuo. Para ejemplificar lo anterior de una manera más clara es posible ayudarse del lenguaje weberiano. La dominación, según Weber, corresponde al concepto de poder entendido como "la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad"; mientras que la interferencia se refiere a la idea de dominación, entendida como la "probabilidad de encontrar obediencia a un mandato determinado" 8 . A diferencia del posrepublicanismo francés, la corriente neorrepublicana anglosajona sitúa sus orígenes en la tradición moderna del concepto de libertad. La libertad republicana consistía en el ideal de la libertad como no dominación, aunque con la interferencia que ejerce el gobierno al aplicar el derecho, como en el caso de la Roma clásica que buscaba seguridades por medio de la intervención del Estado. Maquiavelo hace su aporte en el tema de la no interferencia, al afirmar que los hombres quieren libertad para tener seguridades. Otro de los nombres asociados con el republicanismo es el de james Harrington, quien desarrolla un poco más el concepto de libertad, llevándolo más allá de la simple oposición con la idea de servidumbre. Bajo su perspectiva, tener recursos materiales era una condición necesaria para ser libre, en orden a lograr el propio sustento, pues quien no puede mantenerse depende de los otros para sobrevivir, y así su libertad está condicionada. Según Harrington, la libertad sólo se da a merced de las leyes que se encargan de garantizar el que nadie tendrá poder arbitrario sobre otro; de modo que son hechas por los individuos para su propia seguridad y, al mismo tiempo, para crear la libertad de los ciudadanos. Dentro de la tradición de la commonwealth, bastante influida por este pensador, la libertad consistía "exclusivamente en una independencia con res-

8

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Max Weber, Economía y sociedad, México: FCE, 1990, p. 43.

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pecto de la voluntad de otro..."9. En un comienzo, su noción de bien común consistía en evitar la interferencia y por esta vía lograr la independencia personal, aunque más adelante se interesaron por la participación democrática de los ciudadanos, gracias a la cual se posibilitaba la vigilancia de aquellos que tenían el poder en vista de que es siempre algo tan peligroso. En las Epístolas de Catón, texto predominante de esta tradición, se muestra su noción de libertad: "libertad es vivir de acuerdo con los propios criterios, esclavitud es limitarse a vivir a merced de otro" 10 . En la tradición republicana puede haber interferencia sin que esto signifique poner en peligro la libertad, siempre y cuando no haya dominación, es decir en tanto no haya una interferencia arbitraria. El caso de las colonias inglesas en Norte América era una muestra típica de dominación, por lo cual muchos de los pensadores republicanos defendieron la revolución. Desde la perspectiva republicana, un individuo que se encuentra sujeto a la libertad que sus limitadas capacidades le proporcionan, se encontrará mejor en el marco de una agrupación de individuos inscritos en un espacio que le brinde un régimen jurídico adecuado, donde pueda potenciar sus capacidades y tener mayores seguridades. De esta manera, "las leyes de una república crean la libertad de que disfrutan los ciudadanos [...] las leyes sólo hacen eso mientras respeten los intereses y las ideas comunes del pueblo y se atengan a la imagen de un derecho ideal: mientras no se conviertan en los instrumentos de la voluntad arbitraria de un individuo o de un grupo" 11 , pues entonces se estaría legitimando la dominación. El antimonarquismo es otra de las características presentes en el republicanismo y choca directamente con el pensamiento hobbesiano. Los republicanos rechazan la posibilidad de un gobierno monárquico, precisamente por ser absolutista, su idea del poder es la de un peligro asechante a las debilidades y pasiones humanas, razón por la cual las autoridades deben estar constantemente vigiladas. En el contexto de un poder único, donde prima la voluntad de uno solo no puede haber cabida para la libertad, ni tampoco para la noción de bien común; la dominación, la tiranía y la arbitrariedad encuentran en la monarquía un campo propicio para desarrollarse al máximo.

9

Philip Pettit, op. cit, p. 53.

10 u

Citado en Pettit, Ibid., p. 54.

Ibid.,p.57.

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El republicanismo perdió la partida cuando los seguidores de la ideas absolutistas hobbesianas, que estaban en contra de la independencia norteamericana, desplazaron la noción de libertad como no dominación, para en cambio imponer la idea de libertad como no interferencia. En la medida en que la comunidad de ciudadanos fue creciendo, el ideal de libertad propuesto por el republicanismo se fue haciendo insuficiente, los intereses de la gente ya no cabían en una propuesta tan aparentemente poco abarcadora como era la no dominación. De esta forma, la propuesta republicana fue desapareciendo del mapa de posibilidades, quedando solamente la libertad hobbesiana en la que el derecho es siempre una prisión, y las de la libertad positiva de participación democrática. A esta altura es posible dejar en claro algunos puntos que caracterizan la noción de libertad republicana anglosajona: A. En primer lugar, se concibe como no dominación interferida, siempre y cuando dicha interferencia esté puesta al servicio del bien común y no al de intereses particulares, es decir, que no sea arbitraria. B. Desde sus orígenes la libertad es entendida como lo opuesto a la esclavitud. Para su desarrollo es necesario que exista un régimen jurídico adecuado. c. El corolario del cual parten los republicanos es que sin ley no hay libertad. La intención que se tiene cuando se legisla, es la de ampliar la libertad, la cual debe ser garantizada con la constitución de un régimen jurídico, que a su vez esté respaldado por la conformación de un gobierno libre. D.EI gobierno republicano es instituido y conducido en interés individual en tanto que colectivo, es una democracia representativa, no participativa. E. El gobierno debe salvaguardar la libertad pública de la amenaza externa. La pregunta que surge a partir de todo lo anterior, tiene que ver con la puesta en escena de una sociedad así; ¿cómo es entonces un Estado que funcione bajo los parámetros de la no interferencia? En la medida en que los organismos de Estado aplican leyes y sanciones para la organización, simultáneamente interfieren en la vida de los ciudadanos, de modo que son potencialmente una fuerza coercitiva con capacidad para interferir arbitrariamente. El objetivo del planteamiento neorrepublicano anglosajón del presente es plantear un Estado donde la organización minimice los riesgos de dicha arbitrariedad; es de-

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cir, "cómo arreglárselas para que la presencia de voluntad arbitraria en el aparato de coerción estatal sea minimizada [de modo que los ciudadanos puedan] defenderse de la posibilidad de que los agentes estatales, aun los agentes con mayor devoción pública, puedan tomar decisiones coercitivas arbitrariamente fundadas" 12 . Lo anterior se logra por medio del planteamiento de dos objetivos claros. En primer lugar, la necesidad de limitar constitucionalmente el poder de la república con el fin de evitar la manipulación de sus organismos. En segundo lugar, el control democrático de la toma de decisiones que garantiza la intervención por parte de los ciudadanos afectados. El cumplimiento de dicha empresa requiere un sistema donde existan restricciones constitucionales formales gracias a las cuales los organismos estatales sean manipulables lo menos posible. Para llevar a cabo tal empresa se necesitan en principio tres condiciones básicas: A. Imperio de la ley. Se necesita establecer un espacio donde se registre el contenido de las leyes. Esta condición supone una organización legislativa universal, inteligible, consistente, que no esté sujeta a continuos cambios y que sea conocida por todo el mundo, de modo que se pueda evitar el manejo arbitrario de las leyes por parte de quienes legislan. Por otro lado, la actuación del gobierno debe situarse dentro de los límites estipulados por la ley; así, la intervención a favor de intereses particulares será obstaculizada por los mismos principios legislados de los cuales se derivan las decisiones. De todos modos es importante aclarar que esto no puede ser del todo inflexible, pues en algunas acciones se acepta un grado de discrecionalidad, siempre y cuando éstas no se salgan de las restricciones legales. B. Dispersión del poder en el funcionamiento cotidiano. En un sistema de gobierno no manipulable y constitucionalista, como el ideado por el neorrepublicanismo, la ley debe operar en diferentes manos, para evitar la concentración de funciones y de poder. La razón que para esto se argumenta es que la acumulación de poder potencializa su ejercicio arbitrario y dominante; de modo que su dispersión incrementa la correcta administración de la ley. Este proyecto evita que quienes se comprometen con una decisión sean a la vez juez y jurado del mismo problema.

12

Philip Pettit, op. cit, p. 225.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

c. Contramayoritaria pava prevenir una alteración legítima de las leyes. El sistema debe garantizar la permanencia de unas leyes básicas, que no pueden, en ningún caso, ser vulneradas por la opinión mayoritaria, pues en caso contrario su ejercicio es igualmente dominante y arbitrario para las minorías. El apoyo mayoritario no debe ser un criterio suficiente para decidir cuan ventajosa es una ley. Es necesario mantener una serie de principios inamovibles o, por lo menos, que el camino para sus enmiendas sea más tortuoso que la simple aceptación de la mayoría. Debe existir, sin embargo, un margen de discrecionalidad para los administradores y jueces, pues la naturaleza de las interpretaciones jurídicas es bastante problemática; ningún sistema legislativo por perfecto que sea puede prever las minucias de los casos particulares. A pesar de que las condiciones anteriores aseguran en alguna medida el justo funcionamiento del aparato estatal, todavía es posible que se filtre en el sistema el fantasma de la intervención arbitraria por parte de funcionarios, que intenten imponer sus intereses privados. Es pues necesario garantizar que la toma de decisiones promueva los intereses públicos, de modo que cada ciudadano haga suya la legislación. Lo que en este sentido se considera como una resolución no arbitraria es el hecho de poder ser disputada por los individuos afectados, en caso de sentir que sus intereses o interpretaciones de la ley no están siendo satisfechos. La noción de disputabilidad presenta una forma menos convencional para entender la democracia, no ya en términos de libre elección de gobernantes, ni de consenso, sino en términos de disenso; para alcanzar tal disputabilidad en el momento de tomar decisiones públicas es necesario que la república sea: A. Deliberativa: es decir que una república donde se atiendan los intereses de la gente deberá estar fundada en la deliberación, ya que por esta vía se garantiza que todo aquel que tenga buenos argumentos contra las decisiones públicas tenga la posibilidad de participar, sin necesidad de tener ningún poder especial o apoyo particular. Este requisito implica la conformación de procedimientos con los que los ciudadanos participen y procesos que ayuden a identificar cuáles son las disputas relevantes, tanto a nivel legislativo, como administrativo y judicial; esto a su vez garantiza la transparencia de las decisiones. B. Incluyente: es necesario que dicho sistema contenga medios que faciliten el debate cuando los intereses de la gente se vean amenazados. El Estado

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C R I T I C A DEL P O S R E P U B L I C A N I S M O F R A N G E S AL N E O R R E P U B L I C A N I S M O A N G L O S A J Ó N

debe garantizar la existencia de sus opositores y de medios efectivos y no puramente formales de expresión. A nivel legislativo el sufragio directo constituye la vía adecuada para elegir a representantes que expongan el entero abanico de posiciones de una sociedad. El bicameralismo por su parte actúa como filtro en el debate de las decisiones. La inclusión de las minorías exige mecanismos efectivos que les abran espacios en el debate político (mujeres, indígenas, homosexuales, etc.). En el caso administrativo y judicial, la elección no puede ser por voto; sin embargo, hay que garantizar la inclusión de todas las perspectivas. El cuerpo administrativo y judicial debe ostentar confiabilidad, de modo que un jurado deliberativo debe poseer una amplia gama de trasfondos culturales, que superen las barreras sociales al determinar los factores relevantes para los propósitos republicanos. Dichos funcionarios no deben representar grupos sociales dominantes para evitar opacar la opinión de las minorías. A pesar de lo anterior, la representación no constituye como tal un mecanismo de inclusión. Es muy importante la existencia de espacios de quejas y apelación en donde los individuos puedan plantear un agravio y pedir una satisfacción (como el representante del parlamento, el defensor del pueblo, apelación a un tribunal superior y los derechos de asociación, protesta y manifestación). De todos modos, los movimientos sociales (Green Peace, feministas, consumidores, etc.) son los que sirven como canales efectivos y reales a la hora de concentrar y organizar las quejas contra el sistema estatal, en vista de que tienen más audiencia que cualquier individuo. c. Responsable: una vida política que garantice la disputa y la democracia debe abrir un espacio en el que los reclamos sean escuchados adecuadamente. A pesar de que las coaliciones mencionadas antes son necesarias para la audición de grupos sociales que fueron antes suprimidos, la protesta popular no puede ser el único camino para posibilitar dicho fin. Muchas veces la opinión dominante al respecto de un problema opaca otras soluciones. Las réplicas a una práctica cuestionada se deben dar en espacios libres de presión pública, por cuerpos autónomos y profesionalmente informados, es decir, de una manera responsable y despolitizada. Con la creación de un foro para la audición de reclamos, el Estado debe garantizar la no dominación de las partes en disputa, de modo que las quejas relevantes sean siempre satisfechas. Sin embargo, existen casos en los que los reclamos no son atendidos y no por una decisión arbitraria.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Una posibilidad que explica este fenómeno es que el interés común exige la particular frustración de la parte disputante; el reclamo no puede ser satisfecho, si la decisión fue tomada por medio de procedimientos adecuados e intereses compartidos previamente, incluso por la parte ahora disputante. Sin embargo, aun cabe la posibilidad de quejarse apoyado en un juicio minoritario que difiera del interés común. La decisión puede parecer arbitraria en casos en los que se compromete un asunto de verdadera relevancia a nivel personal o cultural (v. gr., un asunto de conciencia, tradiciones o preferencias sexuales), en donde la parte desfavorecida en la decisión representa una minoría. Para que el Estado no sea dominador a este respecto, "tiene que haber un espacio para que individuos y grupos disidentes puedan exigir de la ley un tratamiento especial [...] hay varias formas en que un individuo o un grupo pueden recibir un trato especial, fundado en la objeción procedimental de conciencia, sin aspirar a beneficios explotadores"13. Una vez establecida la noción de democracia disputatoria como criterio de evaluación estatal, todo es susceptible de ser evaluado y replanteado. "Lo que sugiere la imagen disputatoria es que el proceso democrático está diseñado para que se realicen y se impongan por sí mismas las exigencias de la razón; no es un proceso que reserve lugar particular alguno para la voluntad"14. El proyecto de una democracia en estos términos, frente a la concepción de consentimiento, es que mientras esta última diseña las reglas de una sociedad, las leyes emergidas de la democracia propuesta por el neorrepublicanismo se encuentran en un continuo proceso de selección natural y cambio. Las leyes deben ser satisfactorias de hecho y no en el papel, de lo contrario deben ser reemplazadas. En resumen, la propuesta de una democracia republicana anglosajona exige que la toma de decisiones públicas se haga de manera transparente y basada en consideraciones neutrales. Otorga un papel importante al sufragio directo a nivel de la decisión legislativa, presuponiendo que dicho proceso se hace de manera juiciosa y reflexiva por parte de los electores, ya que es el resultado de un proceso educativo anterior. Propone una democracia revisionista en donde las leyes se encuentran en constante examen y cambio, y privilegia la noción de confianza que el pueblo debe exigir a sus gobernantes.

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13

Ibid., p. 260.

14

Ibid., p. 261.

CRITICA DEL POSREPUBLICANISMO FRANCÉS AL NEORREPUBLICANISMO ANGLOSAJÓN

3. Posrepublicanismo francés Después de las revoluciones francesa y americana, el final del siglo XIX se caracterizó por una discusión en nombre de los ideales republicanos, en tanto se relacionaban con el desarrollo de las sociedades democráticas. Dicha discusión, heredada de la modernidad, estaba definida por una marcada referencia al contenido de las Declaraciones de los Derechos del Hombre y por la búsqueda de una posición política que, aunque independiente del socialismo, no fuese simplemente liberal. La presente sección, pretende ilustrar la crítica que al neorrepublicanismo anglosajón hace la corriente contemporánea francesa, llamada por nosotros posrepublicanismo, que toma sus bases tanto de la corriente liberal como de la socialista, por medio de la propuesta de una tercera clase de derechos formales en los cuales los ciudadanos participan activamente en la conformación del Estado y sus leyes. 3.1. La propuesta posrepublicana y su crítica al liberalismo Para comenzar el estudio del republicanismo francés contemporáneo es necesario reconstruir sus bases. Sus principales adquisiciones las adeuda a la razón política liberal moderna, expresadas en el liberalismo político desde Locke hasta Rawls, que contienen cuatro características fundamentales del Estado moderno: A. Limitación del Estado. Este principio se explica como la antítesis del absolutismo que absorbe tanto a la sociedad como al Estado. En oposición a éste, defiende la soberanía social, aunque el liberalismo concede la necesidad del Estado, conformado por un gobierno civil, para prevenir cualquier intento de anarquía que lo disuelva en la sociedad. Así que es preciso no sólo limitar la sociedad para que exista el Estado, sino también limitar al Estado para permitir la existencia de una sociedad autónoma. B. Soberanía del pueblo. El ideal de este principio es una versión de la democracia, definido dentro de los límites de un régimen constitucional pluralista. Bajo esta perspectiva, el poder del pueblo está primero limitado constitucionalmente, al igual que el Estado, y, segundo, mediado por los representantes de partidos políticos, en tanto que son ellos los que personifican los intereses de los diferentes grupos sociales. c. La valorización del individuo y de sus libertades. Gracias a este principio -que será fuertemente atacado por los anglosajones-, la sociedad reconocida como base del Estado, a su vez, concibe al individuo como su origen

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

y valor fundamental. Bajo este contexto el Estado se convierte en el instrumento encargado de proteger las libertades negativas. D. La neutralidad del Estado. Con respecto a las convicciones y opiniones en materia religiosa y moral, en tanto que la sociedad es autónoma, el Estado no puede imponer una religión, y la valorización de las libertades individuales asegura por su parte la libertad de opinión y conciencia; de todas maneras es importante resaltar que una relectura de este principio bajo la perspectiva republicana, apoya la idea de que el Estado no puede pedir pruebas de moralidad a sus ciudadanos, tan sólo puede exigir obedecer las leyes. Este tema, discutido en la tradición liberal, conduce a una separación del Estado y la moral. La discusión iniciada por Tocqueville, en la que evidenció la necesidad de corregir la trayectoria de la democracia liberal a riesgo de que cayera en su autodestrucción, más tarde generó toda la discusión republicana acerca de lo que se debe perfeccionar en el liberalismo. El problema de fondo que éste presenta es una contradicción inherente a sus mismos principios (el segundo y tercero), donde se encuentra la idea de un individualismo tan valorizado que lleva a un desinterés en el ejercicio de la soberanía popular, hasta el punto de dar cabida a un Estado tutelar que ejerza una nueva forma de despotismo. Así, pues, es necesario activar la participación de los ciudadanos en los asuntos del Estado con el fin de evitar los efectos nocivos que un ilimitado poder estatal pueda acarrear; en este mismo sentido es crucial el papel desempeñado por todos los cuerpos intermediarios -según él a la manera de la república americana— que restringen el poder del Estado. Si bien es cierto que Tocqueville no inventó la problemática republicana del liberalismo, su aporte al respecto es de vital importancia, pues una vez establecidos los pilares del liberalismo es necesario corregir su tendencia individualista para preservar la limitación del Estado y el principio de soberanía. La solución al individualismo extremo que vicia la propuesta liberal se encuentra condensada en la posibilidad de convertirla en republicanismo; la propuesta más directa fue la de los doctrinarios franceses del siglo XIX. De la corriente republicana original es importante resaltar en particular dos puntos que ayudan a aclarar la forma como se define su pensamiento político. El primero de ellos está condensado en el preámbulo del artículo III de la Constitución de 1848, en el cual se afirma el apego total de la República al legado de 1789, donde se "reconoce [que] los derechos y deberes [son] anterio-

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CRITICA DEL POSREPUBLICANISMO FRANCÉS AL NEORREPUBLICANISMO ANGLOSAJÓN

res y superiores a las leyes positivas". Una de las principales características del republicanismo es su clara oposición a cualquier legado historicista que legitime las reglas; por el contrario, la validez se deriva de su propia conformidad con los imperativos intrínsecos de la razón. Desde la perspectiva del racionalismo político republicano, el contenido de los principios democráticos es universal, precisamente por ser valores derivados de la razón, hecho que al mismo tiempo los hace susceptibles de ser aplicados y enseñados bajo la forma de instrucción cívica. Una vez que el republicanismo ha asumido la parte normativa del derecho contenido en las Declaraciones del 89, es necesario aclarar cuáles son los valores jurídicos irreductibles a las condiciones sociales e históricas. Mientras los liberales defienden los derechos libertades, es decir, los derechos privados, subjetivos y formales (libertad de pensamiento, expresión y creencia), la línea socialista inclina su interpretación por los derechos sociales o crédito, los cuales buscan reducir la brecha entre los sectores sociales, por medio de auxilios y garantías al sector de la población menos favorecida (trabajo y seguridad social). En este contexto, la segunda característica del pensamiento republicano despliega su posición, pues considera que ambas clases de derechos son igualmente importantes; la tesis republicana opta por conciliar la valoración liberal de los derechos libertades, con la caracterización de los derechos sociales, entendidos como un deber que la solidaridad tiene hacia la colectividad. Esta versión del republicanismo que lleva intrínseca la idea de fraternidad, suma a los derechos formales la obligación que la nación tiene con la parte más desprotegida. En este sentido se apega a lo concedido en el artículo 21 de la segunda Declaración de los Derechos del Hombre, en donde dice que "los seguros públicos son una cantidad sagrada [y que] la sociedad debe darle subsistencia a los ciudadanos menos afortunados". De esta manera, el republicanismo intenta conciliar liberalismo y socialismo, con la síntesis de los derechos materiales liberales y el bienestar común o derechos sociales. Esta consideración es puesta en escena por medio de los derechos participación, representados en el sufragio universal; así, los derechos libertades están incluidos cuando los ciudadanos defienden sus intereses privados con su voto individual, y es este mismo ejercicio lo que garantiza que las exigencias de la solidaridad y la fraternidad sean tomadas en cuenta. De modo que, en una cultura donde el sufragio universal sea un proceso realmente libre y educado, las decisiones gubernamentales llevarán en el fondo, así sea de forma lenta y parcial pero a la vez inevitable y progresiva, la defensa de las necesidades sociales.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

De todo esto resultan los temas más importantes en la tradición republicana francesa: "la idea de la soberanía de la santidad de la ley, como expresión del sufragio universal, la importancia acordada a la política y a la cuestión de la forma y el régimen, o aun la supremacía del poder legislativo en tanto instancia que elabora la ley"15. El ejercicio del sufragio universal respetuoso de las reglas formales de la democracia proveniente de una instrucción pública, acerca de su importancia y consecuencias tiene dos características principales: en primer lugar, presupone desde el principio todas las libertades fundamentales (opción, prensa, asociación, etc.), sin las cuales la manifestación la voluntad general no sería legítima. La responsabilidad del Estado es crear una cultura democrática en el pueblo, de modo que cada ciudadano integre los valores democráticos como principios de juicio y decisión, para que esta práctica sea el verdadero resultado de un acto de conciencia, que repercutirá en el beneficio común y de todos individualmente. En segundo lugar, una política fundada sobre el ejercicio de las libertades respeta desde el principio la igualdad del derecho a la educación. En la tercera República las grandes leyes escolares hacían la escuela gratuita, laica y obligatoria: "gratuita para que el saber sea accesible a todos, laica para que el saber sea liberado de todo principio de autoridad y se identifique con un saber de la razón, obligatoria porque si el ejercicio de la ciudadanía es un derecho, la educación en el sufragio universal es lo opuesto de este derecho, es decir un deber, entonces una obligación"16. 3.2. El posrepublicanismo como una propuesta moderna diferente del neorrepublicanismo Ahora bien, el carácter moderno de la propuesta republicana sobre los derechos participación podría ser cuestionado desde la clasificación hecha por Berlin. Al definir la libertad como la participación ciudadana en las decisiones públicas, la razón republicana estaría invocando el modelo de democracia antigua que su mismo proyecto niega; de ser así, la propuesta posrepublicana estaría suponiendo, al igual que los anglosajones, la diferenciación entre derechos sociales y derechos libertades, entre libertad antigua y libertad moderna y por tanto su planteamiento de una alternativa moderna que supere las inconsistencias liberales estaría desde ya debilitado. 15

Sylvie Mesure et Alain Renaut, Les Critiques de la Modernité Politique, Paris: Calman-Lévy, 1999. 16

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ídem.

C R I T I C A DEL P O S R E P U B L I C A N I S M O AL N E O R R E P U B L I C A N I S M O

FRANGES

ANGLOSAJÓN

La defensa de la propuesta neorrepublicana se encuentra en primer lugar ubicada en sus propios cimientos. Siendo el Contrato Social la mayor referencia republicana, su concepción de la libertad presupondrá la existencia de una voluntad general como fuente única de la soberanía. De modo pues, que la idea de la voluntad común como herramienta que construye el orden de una sociedad bajo los preceptos de la razón, es una convicción claramente moderna y ajena al mundo antiguo, donde la libertad es entendida como autonomía. En segundo lugar, la independencia del ámbito político con respecto a la teología es una característica innegablemente moderna; el enfrentamiento republicano con la Iglesia para alcanzar una sociedad civil laica, no puede ser pasado por alto. A partir de la diferenciación entre la libertad de los modernos y la libertad de los antiguos, el posrepublicanismo desarrolla la propuesta que concibe la libertad en términos de derechos participación; sin embargo, ¿cuáles son los aportes que hacen más deseable este modelo político frente al individualismo liberal, y cómo desde ellos promueve la defensa del interés común contra las facciones7. Para responder estos interrogantes es necesario, en primer lugar, centrarse en el debate sobre la libertad de los modernos. La caracterización que hace el posrepublicanismo de la noción de política es el resultado de una variación del concepto de libertad, donde el Estado no solamente garantiza los derechos libertades, gracias a los cuales las personas disponen libremente de sus vidas y sus bienes, sino que incluye también el ejercicio racional de decidir sobre el bien común, en vista de que todos los ciudadanos son miembros de una comunidad que coopera y se autodirige. Frente al problema irresoluble de la dicotomía presentada por Berlin entre libertad negativa y libertad positiva, el posrepublicanismo presenta una opción viable. El modelo liberal opta por la libertad negativa, es decir por defender la libertad como la esfera donde los individuos pueden actuar sin ser interferidos por parte de otros; pero al enfocar la solución en la independencia de las decisiones, el liberalismo no integra el tema del origen de la autoridad. Por su parte, la libertad positiva antigua no se puede reintegrar a la modernidad como fue diseñada en un principio, pues su concepción del bien está fundada en una serie de valores superiores construidos en un absoluto. Desde esta perspectiva, la libertad individua! estaría sometida por una serie de limitaciones que no tienen nada que ver con la cuestión de la coexistencia entre seres humanos; y ya que los deseos individuales no son la forma más elaborada de la libertad, deben estar supeditados al bien común donde cada quien encuentra la realización de su esencia.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Frente a estas perspectivas, la propuesta posrepublicana incluye y soluciona la dicotomía berliniana. En el posrepublicanismo son los mismos ciudadanos quienes construyen la autoridad y en este sentido su planteamiento contiene la idea de dignidad que los seres humanos encuentran en una sociedad donde la definición del bien y de las leyes no es impuesta desde el exterior, sino construida en un proceso universal y racional. En este contexto, el origen de la autoridad no se sitúa en un Estado que construye las leyes independientemente de lo que piensen sus ciudadanos, o en una idea del bien proveniente del absoluto o de las tradiciones ajena a las vivencias de la gente. Al contrario, es el resultado de un proceso donde se han debatido las exigencias sociales, la voluntad general es la que decide qué es lo mejor tanto para cada individuo como para todos en común. En resumen, la distinción que hace el posrepublicanismo entre libertad positiva y negativa es mucho más sutil que la planteada por Berlin. Siguiendo la lectura que hace Habermas, esta corriente opta por una versión moderna de la libertad positiva, donde ciudadanos iguales en derechos participan en la práctica política siendo actores en la construcción de las leyes, en vez de una libertad negativa que, a pesar de que les garantiza la libertad en el intercambio económico, no los incluye dentro del proceso de construcción democrática. En este contexto, la participación y la comunicación política son los derechos cívicos que permiten ubicar a los ciudadanos como los autores "políticamente autónomos de una comunidad de personas libres e iguales"; de modo que "lo que legitima el Estado no es en primer lugar el hecho de proteger los derechos subjetivos iguales, sino garantizar un proceso exclusivo de formación de la opinión y la voluntad, en el cual los ciudadanos libres e iguales se entienden acerca de los fines y de las normas que corresponden al interés común de todos"17. En su artículo "Antes de la libertad negativa y positiva", Philip Pettit18 deja en claro que la concepción anglosajona de la libertad no es positiva al estilo berliniano. El neorrepublicanismo como una tercera vía entre la dicotomía antiguos-modernos se mantiene -al igual que la propuesta francesa contempo-

17

Jürgen Habermas, "Derechos y democracia", en Entre hechos y normas, París: Gallimard, 1997, p. 291. 18

Philip Pettit, Republicanism. A theory ofFreedom and Government, Oxford: Oxford University Press, 1997.

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CRITICA DEL POSREPUBLICANISMO FRANCÉS AL NEORREPUBLICANISMO ANGLOSAJÓN

ranea- cuidadosa de inscribirse en cualquiera de las dos; la libertad en este contexto no involucra la noción de un bien sustancialmente definido, es simplemente la no dominación por parte de otros. Sin embargo, a pesar de todo lo tentadora que pueda parecer la propuesta anglosajona, su noción de la libertad como no dominación tampoco implica la participación ciudadana en la construcción del aparato estatal; si bien es cierto que la libertad neorrepublicana es diferente de la libertad liberal, tampoco resuelve el tema de la inclusión de la voluntad general en los asuntos que atañen al bien común. De todo lo anterior se desprende que la propuesta neorrepublicana junto con la discusión liberal que la acompaña, constituye el ejemplo perfecto para criticar la modernidad política, pues según estas dos concepciones el Estado es neutro con respecto a las concepciones del Bien y del bienestar común. La extravagancia de un proyecto que deje por fuera estos dos componentes vitales de la sociedad es evidenciada en el momento en que se considera la libertad como una expresión de los derechos participación, en la que los ciudadanos son responsables por su propio bienestar y el de la comunidad, y el apropiamiento del Estado por parte de los ciudadanos constituye el mecanismo por el cual la voluntad general controla la autoridad política. 3.3. Reivindicación de la subjetividad y el problema de la legitimidad En cuanto al debate que trata de articular derecho y Estado, el posrepublicanismo desarrolla una propuesta desde la perspectiva de los derechos participación y la importancia de la voluntad general, enfrentada -como es de esperarse- a la legitimidad concebida en los presupuestos liberales. Desde la óptica liberal, la ley positiva sólo se encarga de garantizar la preservación de los derechos subjetivos de los individuos, de modo que son los derechos los que preceden al Estado y el sentido de las leyes depende del ámbito individual. La teoría posrepublicana, por su parte, considera que las leyes justas, acordadas mediante un proceso racional, autónomo y universal, son las que posibilitan las libertades individuales y los derechos subjetivos, ellas devienen del Estado mismo, siempre y cuando sea uno republicano fundado en la soberanía del pueblo y el ejercicio real de esa soberanía. Después de lo anterior es evidente que la propuesta posrepublicana en la que los derechos subjetivos y las libertades individuales constituyen las herramientas con las cuales se legitiman las leyes: de ahí que sea posible afirmar con Habermas que "el republicanismo favorece al menos una concepción del derecho que le otorga tanto peso a la integridad del individuo y a

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

sus libertades subjetivas como a la integridad de la comunidad en la que los diferentes sujetos pueden reconocerse recíprocamente a la vez como individuos y como miembros" 19 . Una vez se acepta la necesidad de las libertades de participación para garantizar las libertades individuales, el posrepublicanismo enfrenta el reto de lograr que los ciudadanos se comprometan a participar activamente en preservar las instituciones democráticas y por ende su independencia, y que al mismo tiempo no se conviertan en vigilantes celosos de sus derechos privados a tal punto que no dejen actuar al Estado. En el marco de una sociedad liberal, el individualismo se convierte en egoísmo y sus ciudadanos desprecian la intervención activa en los asuntos comunes, preocupados solamente por sus propios intereses. Dos de las soluciones a la pregunta de cómo hacer que los ciudadanos sean participativos se e n c u e n t r a n en exponentes anglosajones contemporáneos, quienes ilustran dos inclinaciones que representan diferentes funciones del republicanismo. La primera de estas dos versiones es puntualizada por Skinner, quien apela a la racionalidad de los ciudadanos en vez de una transformación de la moral, para que se vuelvan más conscientes acerca de la necesidad de ejercer la soberanía, pues en caso contrario sus mismas libertades individuales se verían amenazadas. Es importante aclarar que esta interpretación del republicanismo no puede ser considerada como un modelo alternativo político, él solamente se limita a destacar la importancia de las libertades participaciones en un Estado neutral con respecto a la moral, al mismo tiempo que corrige las fallas que el mecanismo liberal tiene en su interior, haciendo que éste funcione más eficazmente. En este contexto, el republicanismo funciona como un imperativo hipotético que advierte que si se desea un gobierno civil liberal, entonces, sus ciudadanos deben participar en el ejercicio de la soberanía, para que el Estado funcione correctamente; es decir que para lograr el buen desempeño del modelo liberal, es necesario ser también republicano, y por esta vía entender que el bien común es condición para el individual. La práctica de esta virtud ciudadana es afirmada en el caso en que las personas identifiquen sus intereses; pero ese entendimiento sólo puede provenir de una educación en un cierto número de virtudes que recalquen la importancia de la responsabilidad y la práctica de la soberanía. Dichas virtudes no son en

1

[36o]

Jürgen Habermas, op. cit., pp. 294-295.

CRÍTICA DEL POSREPUBLICANISMO FRANCÉS AL NEORREPUBLICANISMO ANGLOSAJÓN

modo alguno morales, no tienen nada que ver con una concepción del Bien, tan solo -siguiendo a Maquiavelo- se trata de entender que nuestro deber y nuestros intereses son una y la misma cosa. En este contexto, el posrepublicanismo otorga importancia al rol de la ley, pues es gracias a ella que se hace la gente de bien. El interés particular no unifica por sí mismo el interés colectivo, de modo que la mediación de la ley y su capacidad de castigo son las que muestran a los ciudadanos la necesidad de privilegiar el interés colectivo, en caso de que racionalmente no tomen conciencia de ello. De esta manera, a lo largo de la tradición republicana, los conceptos de soberanía y ley han desempeñado un papel importante en cuanto al tema de la autosuperación del egoísmo. De todos modos en esta versión es censurable el hecho de que otorgar tanto poder a la ley, pone en peligro la autonomía del individuo y de la sociedad con respecto al Estado. La segunda de las versiones posrepublicanas acerca de cómo lograr la participación de los ciudadanos está desarrollada por Pocock, quien considera el republicanismo no como un instrumento para mejorar el liberalismo, sino como un imperativo categórico por medio del cual los individuos acceden al fin en sí, esto es, a lo que la humanidad exige de cada persona. En vista de que el hombre se define como un animal político, el bien común debe primar sobre el interés privado; desde esta perspectiva, el republicanismo se muestra como un modelo político alternativo, frente al cual el liberalismo se vería devaluado por el valor extraordinario del ejercicio de la ciudadanía. De este modo el republicanismo pasaría de ser un proyecto político a un humanismo cívico, gracias al cual los hombres alcanzan su fin último y que hace del "civismo la modalidad misma del despliegue de la humanidad del hombre o de la realización de su esencia: el ser humano no sería plenamente sujeto sino como ciudadano, volviéndose actor de su propia vida y dándose a sí mismo los fines que debe lograr"20. Sin embargo, esta modalidad de humanismo cívico que incrementa la separación entre derecho y moral desemboca en un alarmante restablecimiento de esta última, interpretada como el ejercicio activo de la soberanía y siendo moralmente condenable optar por favorecer las libertades individuales. Dentro de esta crítica, el Estado se convierte en el promotor de ese bien común que se encuentra solamente en una existencia cívica y ya no es moralmente neutro

20

Sylvie Mesure et Renaut, La Discussion Républicaine du Libéralisme Moderne, Paris: Calmann-Lévy, 1999, cap. 3, p. 335.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

sino que tiene que defender la concepción suprema de la buena vida. En resumen, la crítica del republicanismo al liberalismo da como resultado consecuencias delicadas en la actualidad. El republicanismo instrumental le otorga un poder coercitivo desmedido a la ley, hasta un punto en que vulnera la autonomía individual y social, mientras que el republicanismo cívico termina relativizando lo jurídico con respecto a lo ético. Conclusiones El reto que las críticas de Tocqueville impusieron a los modernos dio un espacio a la propuesta republicana, no sólo en el marco moderno sino también en la discusión contemporánea. De un modo u otro, al tratar de preservar la herencia liberal era necesario superar las contradicciones inherentes a sus principios y a su propuesta individualista. Como se ha visto, las soluciones del republicanismo anglosajón presentan dificultades ya sea en cuanto al manejo de la ley o de la moral. Por su parte, el proyecto iniciado por los posrepublicanistas franceses está concentrado en la propuesta de Tocqueville en el marco de las asociaciones americanas. Su preocupación se sitúa en la construcción de espacios y estructuras políticas que posibiliten la inclusión de los ciudadanos en la dinámica de la democracia, más que en la función educativa de la ley; así, este republicanismo político intenta generar en los individuos el sentimiento de que su participación en la soberanía no es vana y que por el contrario responde a sus intereses. El interés individual, entendido en esta perspectiva, constituiría el eje principal de la maquinaria estatal lo cual evidenciaría la continuidad de un marco liberal donde sus instituciones y funcionamiento son realmente democráticas. La visibilidad de los efectos de la participación de los ciudadanos en las instituciones es lo que convence a las personas acerca de la necesidad de esta práctica, más que la educación o el convencimiento. Así, el republicanismo aparece no tanto como un modelo político, sino como una crítica interna a la modernidad política que está en continuo proceso de autorreflexión y autocorrección.

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CAPITULO V I I I

El marxismo analítico en la filosofía política contemporánea JHON PALACIOS*

Introducción EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA DE Marx después de su muerte siguió inicialmente la orientación de la corriente principal de la II Internacional (constituida en 1889) y después se dividió en dos corrientes distintas: el marxismo soviético y el marxismo de occidente o marxismo heterodoxo. El marxismo soviético se caracterizó por una profunda preferencia por la aseveración sobre la argumentación1, en tanto que el marxismo heterodoxo no compartía muchas de sus tesis, sobre todo la teoría del reflejo2. Con fines expositivos, aquí se tratará sólo el marxismo heterodoxo. La Internacional fue dominada por el Partido Socialista Alemán (SPD) cuyos líderes teóricos eran conjuntamente el ruso Georgui Plejánov y Karl Kautsky. Este último sostuvo que la teoría del reflejo no era científica y que era posible hacer reformas desde la superestructura, al tiempo que resaltó la importancia de potenciar la democracia. Hacia 1900 surgió una sedición contra la postura del SPD, encabezada por Eduard Bernstein, quien apuntaba que la revolución era improbable y que los objetivos socialistas podían ser realizados por medios no violentos.

* Estudiante de Ciencia Política, Universidad Nacional de Colombia. 1

Leszek Kolakowski, Las principales corrientes del marxismo, 3 vols. Madrid: Alianza, 1980, vol. 1, p. 8. 2

Ésta enunciaba que el orden jurídico-político y las formas de conciencia social (la superestructura) eran el reflejo de la estructura económica.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Dentro del marxismo heterodoxo también se encontraba el marxismo austríaco, que subrayaba que era difícil comprobar empíricamente las ideas marxistas del socialismo y la revolución. A su juicio, no se podía hacer ciencia de fenómenos que no han sucedido; de esta manera el marxismo resultaba siendo ética y no ciencia. Entre los principales teóricos que fundamentaron la heterodoxia marxista están Karl Korsch, Georg Lukacs y Cari Bloch. Para Korsch, las relaciones entre superestructura y estructura son interdependientes; en su criterio el planteamiento ortodoxo hace una interpretación mecánica de la dialéctica materialista de Marx, y pretende llevar la conciencia de clase al proletariado desde afuera3. Con la publicación en 1923 de Historia y conciencia de clase, Georg Lukacs anticipa de manera notable la reinterpretación hegeliana de Marx. Lukacs rescata el concepto de totalidad concreta: constituida por subtotalidades mediadas por el conflicto, a la luz de la cual podemos comprender la economía como un subsistema, una mediación concreta que es interdependiente dentro del todo; y no como la más determinante. Por su parte, la obra de Antonio Gramsci figura como un punto de reconciliación entre la heterodoxia y la ortodoxia marxista. Introduce los conceptos de bloque de poder y fracciones hegemónicas; para él, las contradicciones entre estos dos niveles solo dan lugar a reformas políticas y jurídicas que legitiman el orden capitalista, generan falsa conciencia, por lo tanto la dimensión emancipatoria se ve socavada. Una influencia más duradera tuvo la Escuela de Frankfurt, que contaba entre sus miembros originales con Herbert Marcuse, Max Horkheimer y Theodor von Adorno, y cuyo descendiente contemporáneo es Jürgen Habermas. En los tres primeros autores podemos ver una lectura de la sociedad a través de una conjunción entre Marx y Freud. Según Elster, gran parte de la obra de la primera Escuela de Francfort está desvirtuada por el oscurantismo hegeliano, mientras que la filosofía de Habermas se funda más sólidamente en argumentos racionales4. Los representantes de la primera fase del marxismo francés, Jean Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty, leyeron a Marx a través del prisma de Husserl

3 4

Leszek Kolakowski, op. cit, p. 9.

Jon Elster, Una introducción a Karl Marx, México: Siglo XXI, 1991, p. 16.

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EL M A R X I S M O A N A L Í T I C O EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA

y de Heidegger. La segunda fase, la desarrolló Louis Althusser a través de Ferdinand de Saussure, fundador de la lingüística estructuralista. Con la interpretación de Althusser apareció nuevamente el cientificismo del marxismo, tras una generación de marxistas que habían declarado que las categorías de la ciencia natural eran inapropiadas para el estudio de la sociedad. También desde el marxismo estructural, Nicos Poulantzas considera el orden político, jurídico, las formas de conciencia social, la ideología, como superestructura que actualmente se nos presenta en las formas de legitimidad, Estado de derecho y consenso. También están los desarrollos del posestructuralismo francés, cuyo autor más representativo es Michel Foucault. En este contexto aparecerían los trabajos sobre filosofía, historia, economía y ciencia social marxista, que Callinicos ha denominado anglomarxismo, después conocido como marxismo analítico. Por otro lado, estaría el marxismo de los países llamados tercermundistas, que incluye la teoría de la dependencia de André Gunder Frank, la teoría del intercambio desigual de Aghiri Emmanuel y la teoría de la acumulación a escala mundial de Samir Amin. Finalmente, y en un plano distinto, estaría el marxismo radical de Antonio Negri. Para comprender los antecedentes teóricos contiguos y la ubicación temporal del marxismo analítico en el debate filosófico-político actual, también es necesario señalar un mapa general que va desde la obra de Rawls, pasando por las primeras repercusiones de su propuesta que se dan en la década de los setenta y que provienen de la orilla liberal, específicamente de los modelos neocontractualistas 5 , hasta la entrada de la década de los ochenta cuando se produce la reacción comunitarista, que marca el comienzo de una de las más significativas polémicas filosófico-políticas del siglo XX, conocida como el debate liberal-comunitarista 6 . 5

Desarrollados principalmente por Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, México: Fondo de Cultura Económica, 1988; James Buchanan, The Limits of Liberty, Chicago: University of Chicago Press, 1975; Friedrich von Hayek, Derecho, legislación y libertad, Madrid: Unión Editorial, 3 vols. (1976, 1985, 1988) y David Gauthier, La moral por acuerdo, Barcelona: Gedisa, 1994. 6

Óscar Mejía Quintana, "Desarrollos posrawlsianos de la filosofía política contemporánea: republicanismo, marxismo analítico y democracia deliberativa", en revista Politeia No. 28, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, Bogotá: Unibiblos, 2002, p. 304.

[36;

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Desde la crítica liberal, los modelos neocontractualistas tienen como den o m i n a d o r común la reivindicación de la libertad sin constricciones, la autorregulación de la economía sin intervención estatal, la minimización del Estado y la reivindicación del individuo y su racionalidad instrumental 7 . De otro lado, entre los autores de las objeciones comunitaristas al proyecto liberal se encuentran a Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Walzer y Michael Sandel. Para Maclntyre, la paradoja de la tradición liberal es su falsa creencia de que todo fenómeno cultural puede ser traducido a su propio lenguaje, el liberal. El liberalismo no concede un lugar central al mérito en sus alegatos sobre la justicia, en su visión individualista, éste y las virtudes que lo fundan son descartadas. Taylor rescata las raíces colectivas de la individualidad, mostrando que todo ser humano se define desde una tradición y unos valores encarnados en la comunidad que no pueden ser desconocidos. Para Walzer, los bienes sociales primarios enunciados por Rawls no pueden ser fijados en términos universales, pues cada comunidad posee un patrón de bienes sociales específicos. El liberalismo impone en forma hegemónica su concepción particular de bienes sociaies, contradiciendo sus postulados uc nuertau. En oanuei, su critica se dirige a la reducción liberal de que la vida colectiva de la comunidad se agota exclusivamente en su dimensión política, en detrimento de otras esferas no menos fundamentales 8 . Óscar Mejía precisa que en el contexto de la obra de Rawls y el debate que ésta suscitó, se despliegan tres divisiones de la filosofía política contemporánea. La primera la compone el republicanismo que resurge en la década de los setenta, con los trabajos de Pocock y Skinner. La segunda, que se consolida a finales de los setenta, la hallamos en el marxismo analítico, cuyos principales autores son Gerald A. Cohén, fon Elster, John Roemer y Philippe van Parijs, entre otros. De esta manera, el marxismo analítico aparece como el desarrollo de una filosofía política posrawlsiana. Principalmente, la recepción europea de Rawls se guía por otras inclinaciones, retomando los términos de la disputa liberal-comunitarista, pero conectándola a la tradición marxista desde una interpretación heterodoxa. Y una tercera, resultado tanto del fortalecimiento de sus planteamientos como en réplica a los mismos, de John Rawls y

[366]

7

Ibid.,p.315.

8

/tel,pp.317,318y319.

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CONTEMPORÁNEA

Jürgen Habermas, que retomando gran parte de las ideas republicanas coinciden en la propuesta de un modelo de democracia deliberativa9. La particularidad del marxismo en tanto pensamiento teórico, método de análisis de la realidad y proyecto político transformador, lo hizo altamente vulnerable no sólo a las crisis académicas sino también a las vicisitudes de los movimientos políticos que se articularon en su nombre. Una vez agotado el auge progresista de los sesenta e inicios de los setenta, el descenso de estas fuerzas políticas precipitó la necesidad de reflexionar sobre la viabilidad o no de las estrategias de transformación social. Frente a la caída del Muro de Berlín, y el consecuente desvanecimiento de las expectativas del triunfo final del socialismo, aquellas necesidades se volvieron indispensables. El marxismo, que en los años setenta se había constituido como una vigorosa corriente de pensamiento en las grandes universidades de Europa y América del Norte, inicia un proceso de reformulación que culmina en lo que hoy conocemos como el marxismo analítico10. Este proceso se verifica principalmente en los Estados Unidos y el Reino Unido, localización geográfica que podría explicarse, según Perry Anderson, por el desarrollo de la filosofía analítica en el mundo anglosajón. Un grupo de profesores de universidades europeas y norteamericanas, convocados por el filósofo canadiense Gerald A. Cohén, autor de La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa11 y profesor de Teoría Social y Política en Oxford, se reúnen en Londres en 1979 y comienzan a discutir sobre la pertinencia de las categorías e hipótesis fundamentales del marxismo clásico en la época contemporánea. Esta primera reunión fue la plataforma de lanzamiento de esta nueva escuela de pensamiento marxista, y en sus sucesivas reuniones anuales se empezaron a analizar constantemente las elaboraciones de cada uno de los integrantes. El denominado Grupo de Septiembre ha estado constituido primordialmente por los que asistieron a la reunión fundacional. Ellos son, aparte de Gerald A. Cohén, John Roemer y Robert Brenner (economistas profesores

9

Ibid., p. 305.

10

Erik Olin Wright, "What is Analytical Marxism?", en Socialist Review, vol. 89/4, octubre/diciembre, 1989, p. 37. 11

Gerald A. Cohén, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, Madrid: Siglo XXI y Editorial Pablo Iglesias, 1986.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

de la Universidad de California), Jon Elster y Adam Przeworski (filósofo noruego y politólogo polaco respectivamente, ambos profesores de la Universidad de Chicago) y Erik Olin Wright (sociólogo norteamericano, profesor de la Universidad de Wisconsin). El grupo se completa además con Philippe van Parijs, Robert van der Veen, Pranab Bardhan, Hillel Steiner, Samuel Bowles y Alien Wood. i. El marxismo considerado desde una perspectiva analítica i.i.¿Qué es el marxismo analítico? El marxismo analítico se caracteriza por un acercamiento no dogmático a temas clásicos de la tradición marxista y por su insistencia en la búsqueda de fundamentos en general y de microfundamentos en particular, la coherencia interna, el análisis conceptual, la claridad expositiva y el rigor intelectual. Se reconocen, de modo explícito como resultado de las tradiciones marxista y no marxista 12 . Sus estudios parten de que el marxismo es una ciencia social que nace durante el siglo XIX y que como tal está sujeta a ciertas limitaciones. No obstante, reconocen que su poder para explicar ciertos periodos y hechos históricos es tan fuerte que deja la impresión de tener una esencia válida pero que necesita ser aclarada y analizada. En este contexto, los marxistas analíticos se han visto impulsados a revisar algunos principios sustanciales de la arquitectura teórica clásica. El marxismo ha experimentado un extraño proceso, por el cual el aspecto que parecía menos relevante, se ha ido transformando en el que lo conserva vivo: la teoría moral marxista, que para autores como Althusser, constituía residuos ideológicos en el pensamiento de Marx. La mayoría de marxistas analíticos han encontrado en ella el punto de partida de la contribución marxista al mundo contemporáneo, de allí proceden las bases para la crítica de la explotación y la alienación. Erik Olin Wright enuncia algunos de los rasgos distintivos del marxismo analítico: Primero, un compromiso con las normas científicas convencionales, que lleva a que los autores inscritos en esta corriente enfaticen el valor de la investigación empírica y sometan sus argumentos a una crítica y revisión permanentes. Segundo, una acentuada preocupación por la definición de conceptos 12

John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, México: Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 9.

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y por resguardar la coherencia lógica de los distintos análisis que se llevan a cabo. Tercero, el explícito uso de modelos abstractos, en ocasiones altamente formalizados. Cuarto, la importancia otorgada a las acciones intencionales de los individuos, tanto en las teorías explicativas como en las normativas 13 . Las diferencias al interior del grupo, no sólo en términos teóricos sino también en adscripciones políticas y orígenes disciplinarios, llevaron a los marxistas analíticos a buscar un espacio común que los convocara, a definir algunos de los temas acerca de los cuales era fundamental establecer el diálogo y la confrontación. Wright explica cuáles fueron algunos de los ejes en los que se centraron la discusión y el intento de reformulación teórica emprendidos por esta corriente: el concepto de explotación, el individualismo metodológico, la crítica ética del capitalismo y la centralidad del concepto lucha de clases en las transiciones históricas 14 . 1.2. Metodologías del marxismo analítico: Individualismo metodológico, teoría de juegos, teoría de la elección racional y explicación funcional Podría decirse que la influencia de la renaciente filosofía política sobre el marxismo analítico ha sido todavía mayor: más allá de los temas sustantivos examinados por estas nuevas teorías de la justicia, se encontraba la metodología propia de estos estudios. En efecto, estos nuevos estudios toman como punto de partida al individuo, tratan de definir claramente los conceptos que emplean, y plantear y poner a prueba las hipótesis. En definitiva, apelan a herramientas propias de la filosofía analítica y se preocupan por alcanzar un alto rigor científico. Intentan separar hechos y valores. Entonces, la influencia de esta nueva filosofía política sobre el marxismo analítico sería doble: influencia en los temas abordados e influencia en el modo de abordarlos. Uno de los aspectos metodológicos a través de los que el marxismo analítico se distingue a sí mismo del marxismo tradicional es la responsabilidad irrestricta hacia la necesidad de la abstracción. Para Roemer, en su mayor parte, el marxismo tradicional duda cuando se aleja demasiado de la historia real. Se hace preciso aceptar la necesidad de la abstracción cuando se 13

Wright (1994), citado por Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual defilosofíapolítica, Barcelona: Paidós, 1999, p. 102. 14

Erik Olin Wright, op. cit, p. 38.

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desea centrar la atención y revelar de modo adecuado las partes dinámicas de cualquier teoría. Otra característica del marxismo analítico es la búsqueda de fundamentos, para responder a cuestiones que el marxismo tradicional no consideraba indispensable formular, por ejemplo, el problema de la justicia. El método del marxismo es la dialéctica. Para Elster, la lógica dialéctica se basa en varias proposiciones que pueden tener cierto atractivo inductivo, pero que están lejos de constituir reglas de inferencia. Este autor sostiene que en la ciencia social marxista la dialéctica se utiliza a menudo para justificar un tipo de razonamiento teleológico muy endeble, en el que los desarrollos deben ocurrir para que la historia se desarrolle tal y como se había planeado. El esfuerzo por contestar a nuevas preguntas se deriva de la necesidad de comprender cuáles son los principios primordiales que subyacen a los juicios marxistas. Así, esta indagación conduce a la construcción de esquemas y modelos. Para Roemer el éxito desigual del socialismo y el dudoso fracaso del capitalismo son dos hechos contemporáneos que indudablemente representan grandes retos para el marxismo 15 . Entonces, serían estos fenómenos en conjunto los que llevaron a ia búsqueda de fundamentos, la cual condujo a su vez a abordar temas que probablemente para el marxismo ortodoxo eran secundarios, y a usar los métodos de la filosofía analítica y de la ciencia social positivista tal como se encuentran actualmente. La presencia masiva que han conquistado en los principales centros académicos estadounidenses, especialmente en el área de estudios de política norteamericana, las teorías de la elección racional, el individualismo metodológico y la economía neoclásica aplicada a las ciencias sociales16, ha llevado tanto a los marxistas como a quienes se inscriben en las corrientes teóricas más tradicionales a repensar algunos de los problemas centrales de la teoría. En efecto, el paradigma emergente colocaba una serie de exigencias - y revelaba un conjunto de lagunas explicativas- en relación con la comprensión de las acciones y estrategias de comportamientos individuales que las teorías basadas en el análisis de los agregados colectivos no podían, al menos en principio, resolver adecuadamente.

15 16

John E. Roemer, op. cit., p. 10.

Adam Przeworski, "Marxismo y elección racional", Zona Abierta 45, octubre/diciembre, 1987, p. 99.

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Con algunas excepciones, el individualismo metodológico es un rasgo común de varios de los marxistas analíticos. Según Elster, este punto de partida implica considerar que "todas las instituciones, los patrones de comportamiento, y los procesos sociales pueden ser explicados en principio en términos de individuos exclusivamente; a partir de sus acciones, metas, creencias, intenciones, propiedades, relaciones y acciones racionales". El individualismo metodológico, en cambio, no los compromete con el presupuesto de que los hombres son egoístas y simplemente racionales. Partiendo de la premisa de que no existe un método propio del marxismo, estos autores han propiciado la combinación del individualismo metodológico, de la teoría de juegos y de la teoría de la elección racional, es decir, la metodología de las ciencias positivas, con el propósito de preservar las importantes y explicativas categorías teóricas del marxismo. Esto plantea al marxismo la necesidad de hallar los microfundamentos que permitan reconocer en el plano general de un problema social los mecanismos y los procesos que actúan a nivel individual, porque sin ello, para Elster, "las grandes reivindicaciones marxistas acerca de las macroestructuras y el cambio a largo plazo están condenadas a permanecer en un nivel especulativo"17. Elster sostiene que las ciencias sociales en general, pero muy especialmente el marxismo, están invadidas por "explicaciones funcionalistas en las cuales los resultados son reconstruidos como si fueran las causas"18, añadiendo que este tipo de explicación sólo es válida en la biología. El núcleo de la crítica elsteriana se centra en la adopción por parte del marxismo de paradigmas funcionalistas que consisten en proponer una acción sin actor19.

17

Jon Elster, Making sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 23. 18

Alien Wood, "Materialismo histórico y explicación funcional", en Zona Abierta 43-44, abril- septiembre, 1987. Gerald A. Cohén, "Réplica al marxismo, funcionalismo y teoría de juegos de Elster", en Zona Abierta 33, octubre-diciembre, 1984. Philippe van Parijs, "El marxismo funcionalista rehabilitado. Comentario sobre Elster", en Zona Abierta 33, octubrediciembre, 1984. 19

Jon Elster, "Marxismo, funcionalismo y teoría de juegos. Alegato en favor del individualismo metodológico", en Zona Abierta 33, octubre/ diciembre, 1984, p. 24.

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Para Elster, la adopción del individualismo metodológico que involucra a la teoría de juegos y los modelos de acción racional es una buena opción explicativa que permitiría al marxismo dar cuenta de sus concepciones más fuertes y de la posibilidad del cambio. Sin embargo, el marxismo de elección racional ha sido visto como una contradicción de términos. Roemer se pregunta que si el marxismo destaca tanto la importancia de la lucha de clases y de la acción colectiva como la formación social del individuo, ¿cómo podría emplearse un método que postula al individuo como un agente con preferencias y objetivos, que maximiza su comportamiento de forma individual y sujeto a restricciones? Roemer señala que la importancia del individualismo metodológico dentro del marxismo reside en que éste indica cómo la acción de clase y la formación social del individuo pueden estudiarse por medio de modelos de elección racional. Jon Elster afirma que debe aplicarse la teoría de juegos a los problemas del marxismo y sostiene que las débiles explicaciones del marxismo son funcionales, lo cual debe repararse mediante el estudio de los microfundamentos para los fenómenos considerados. La teoría de juegos reconoce ia existencia ue constricciones estructurales y sostiene que estas no determinan totalmente las elecciones de los actores. Lo que distingue a la teoría de juegos es que constituye una variante de la teoría de la elección racional que permite al investigador ir más allá de las elecciones racionales de un actor individual y estudiar la interdependencia de las decisiones y las acciones de diversos actores. Elster identifica tres interdependencias entre los actores implicados: Primera, la recompensa de cada actor depende de las elecciones que hagan los demás actores. Segunda, la recompensa de cada actor depende de la recompensa que reciben los demás. Y finalmente, la elección de cada actor depende de las elecciones de los demás actores. El análisis de juegos (como el conocido "dilema del prisionero", en el que los actores terminan peor si persiguen sus intereses que si los sacrifican) ayuda a explicar las estrategias de los diversos actores y la emergencia de colectividades tales como las clases sociales20. Para este autor, la teoría de los juegos resulta valiosa en interacciones de estrategia, comportamiento y consecuencia. Elster ofrece múltiples ejemplos que muestran la eficacia de la teoría de los juegos en los problemas marxistas. 20

Jon Elster, "Metodología marxista", en Una introducción a Karl Marx, op. cit., pp. 31-32.

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Al contrario de Elster, Cohén señala que el único camino que confiere sentido a la teoría del materialismo histórico es una explicación funcional. La diferencia entre Elster y Cohén con respecto a la validez de las explicaciones funcionales no se registra en la importancia de los mecanismos básicos del cambio histórico en el comportamiento racional de los individuos. Se trata de una diferencia de opinión acerca de la necesidad de comprender estos micromecanismos antes de poder pensar en la explicación de un hecho. Alien Wood mantiene una posición semejante a la de Cohén, mientras que Elster, individualista metodológico, que también ha realizado una extensa labor exegética en su Making sense ofMarx, se muestra en desacuerdo en muchos puntos y, en especial, respecto a la explicación funcional21. La orientación de la elección racional de Elster, que encontramos expresa en su obra Making sense ofMarx, afirma que el método básico que utiliza Marx para explicar los fenómenos sociales implica una preocupación por las consecuencias inesperadas de la acción humana, en contra de la mayoría de los marxistas que consideran a Marx como un bolista metodológico preocupado por las macroestructuras. Según Elster, Marx practicó un individualismo metodológico, o la doctrina de que todos los fenómenos sociales -su estructura y su cambio- son en principio explicables únicamente en términos de los individuos. De esta manera, Elster utiliza la perspectiva de la elección racional para criticar la orientación de los marxistas estructurales. Adam Przeworski se inclina por aceptar el individualismo metodológico, observando no obstante que su aplicabilidad mediante la teoría de los juegos no ha logrado todavía el desarrollo suficiente como para permitir su cabal aplicación a algunos conceptos como el Estado, el capitalismo y las clases sociales. Por su parte, Wright señala que cuando era estudiante se veía sistemáticamente enfrentado a la necesidad de probar empíricamente, ante los representantes de la sociología positivista, la validez contenida en los principios teóricos a los cuales se adhería.

21

La revista Zona Abierta ha recogido buena parte de este debate. Véase, J. Elster, "Marxismo, funcionalismo y teoría de juegos", y las réplicas de Cohén y Van Parijs en ZA 33, 1984; A. Wood, "Materialismo histórico y explicación funcional" y Jon Elster, "Nuevas reflexiones sobre marxismo, funcionalismo y teoría de juegos", ZA 43-44, 1987; A. Przeworski, "Marxismo y elección racional", ZA 45, 1987 y Andrés de Francisco, "Marxismo analítico: teoría y método", ZA 48-49, 1988.

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Por eso sostiene que para el marxismo es de fundamental importancia armarse de una herramienta metodológica que le permita neutralizar el cuestionamiento del positivismo que lo excluye del ámbito de la ciencia. La intención de los analíticos va a estar centrada en una doble articulación: por un lado las categorías teóricas marxistas y su preeminencia, y por el otro el desarrollo de un método concreto de análisis que permita una adecuada referencia a los antecedentes empíricos y que despoje al marxismo de toda reminiscencia metafísica. Mientras que ninguno de estos proyectos se basa en la creencia en un simple modelo empírico para probar ideas teóricas complejas, sin embargo, todos concuerdan con el precepto científico convencional de que "los avances teóricos dependen, al menos en parte, de su vinculación con datos relevantes derivados de la investigación empírica"22. Esto conduce a la necesidad de hallar y articular los microfundamentos constitutivos de la macroteoría, pero esa evidencia, de acuerdo con Wright, no implica necesariamente la adopción del individualismo metodológico, y mucho menos realizar el análisis de los microfundamentos desde los modelos de acción racional. Según Levine, Sober y el propio Wright, hay muchas otras clases posibles de microfundamentos de los fenómenos sociales; se pueden utilizar también las teorías de la socialización que hacen hincapié en la inculcación de las normas y hábitos. También la teoría marxista de la ideología, entendida como una teoría del proceso de formación de los sujetos sociales, puede servir de base en el proceso de esta búsqueda. Como puede verse, la necesidad de analizar los microfundamentos parece ser un punto de convergencia dentro de esta corriente teórica, aunque no así la metodología utilizada para estudiarlos. La relevancia de este enfoque está centrada en la posibilidad de conocer más exhaustivamente el universo a investigar, para así formular las preguntas y los objetivos de la investigación de manera más precisa. Para ellos, el eje de esta revisión se situaba en la dificultad de encontrar desde el marxismo (y ése fue el tradicional flanco de ataque de sus adversarios) un método de análisis empírico que permitiera darle estatuto de ciencia reconocida al materialismo histórico. Enfrentados con la necesidad de comprobar sus hipótesis, los marxistas analíticos adoptaron el individualismo metodológico,

22

1374]

Erik Olin Wright, op. cit, p. 42.

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la teoría de juegos y los modelos de acción racional como los pilares que consagrarían la disciplina empírica de sus trabajos. Finalmente, es interesante conocer la saludable reformulación que el marxismo analítico introdujo en las preocupaciones sobre la rigurosidad del método, intentando sin lugar a dudas que el marxismo se involucre en nuevas preocupaciones y temas, fundamente mejor sus desarrollos normativos a partir de realidades sociales concretas, buscando asimismo continuar con la defensa de sus ideas en los debates y construyendo propuestas tanto teóricas como políticas. Perry Anderson acordaría en darle la bienvenida a esta puesta en discusión de ciertos principios teóricos del marxismo clásico, sin que por ello se adscriba a las tesis del individualismo metodológico, puesto que para este historiador marxista el resultado sería una búsqueda excesiva de la cientificidad de la teoría que debilitaría su conexión con los hechos reales y su realización en la práctica. Anderson afirma que "la presencia de errores es uno de los signos de toda ciencia, la afirmación de que no los hay sencillamente ha desacreditado la pretensión del materialismo histórico de ser

1.3. El materialismo histórico Uno de los estudios centrales en este campo fue el de Gerald Cohén, quien se dirigió a reivindicar las tesis esbozadas por Marx. Cohén trata de dotar de contenido empírico suficiente a la evolución de la historia dentro de la filosofía marxista, a fin de permitir que las afirmaciones en juego resultasen comprobables o refutables. Cohén presenta una interpretación de la teoría del materialismo histórico, en el cual la naturaleza de la estructura económica, incluidas las relaciones de propiedad, depende del desarrollo de las fuerzas productivas. Este autor sintetiza la visión marxista en dos tesis fundamentales. La primera es la de la primacía de las fuerzas productivas, que sostiene que las mismas constituyen un factor explicativo de primera importancia para entender los cambios sociales de larga escala y la estabilidad de las estructuras sociales. La segunda tesis es la del desarrollo, según la cual las fuerzas productivas se desarrollan a lo largo de

23

Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México: Siglo XXI, 1985,p.l37.

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la historia, permitiendo que las estructuras sociales menos productivas sean reemplazadas por otras más productivas 24 . La obra de Cohén está considerada como una de las mejores defensas y reconstrucciones del materialismo histórico que se han hecho, y ha tenido una importancia fundamental en la formación de esta corriente. No obstante, pese a su estatus de fundador de la misma, el libro de Cohén no encaja con buena parte de la caracterización que Roemer desarrolla en sus trabajos. En lugar de heterodoxia, Cohén realiza un minucioso ejercicio de exégesis. Además, Cohén intenta ser en cierto modo ortodoxo y defender un materialismo histórico tradicional, monista y tecnológico. Por otro lado, aunque -en parte, a causa de sus críticos- Cohén tiene en cuenta qué es lo que resulta individualmente racional hacer ante bienes públicos como el progreso productivo o las revoluciones, no utiliza modelos matemáticos, ni la teoría de juegos, pone en discusión que estos instrumentos sirvan para analizar las tesis centrales del materialismo histórico y sigue apegado a la explicación funcional. G. Lock apunta que Cohén se ha convertido en el principal filósofo marxista del mundo anglófono. Ni siquiera sus críticos han escatimado reconocimientos a la claridad de su reconstrucción y la lucidez de su defensa. No obstante, Isaiah Berlin ha subrayado que "la clarificación puede exponer las deficiencias de una teoría"23. Y a juicio de Lock, esto es lo que Cohén ha logrado en parte con esta versión del marxismo. El número de artículos y libros que siguió a la publicación de esta obra sugiere que ha provocado tendencias en ambas direcciones. Por un lado, ha revitalizado el marxismo, atraído a muchos y renovado el interés por los temas que estudia; y por otro, ha expuesto la estructura teórica a una constante crítica y refutación de sus tesis, desde diversos flancos, incluso desde las filas analíticas. El libro de Cohén - c o m o su prólogo indica- defiende una concepción tradicional del materialismo histórico en la que "la historia es fundamentalmente el desarrollo de la capacidad productiva del hombre y en la que las formas de sociedad crecen y decaen en la medida en que permiten o impiden ese desarrollo". 24

Gerald A. Cohén, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, op. cit, 1986. 25

G. Lock, "Louis Althusser y G. A. Cohén: A Confrontation", Economy and Society 17, 1988.

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Robert Brenner adopta una posición casi diametralmente opuesta a la de Cohén, puesto que sostiene que los cambios en las relaciones de propiedad deben preceder al desarrollo económico o desarrollo de las fuerzas productivas, y no derivarse de ese desarrollo 26 , como lo pensaría Cohén. A diferencia de Cohén, Brenner no afirma la existencia general de una determinación materialista de transformación económica. Respecto al tema de las clases sociales, Elster no pone en duda el papel trascendental de las mismas, pero sí que sean las colectividades centrales para comprender la historia, puesto que sostiene que pueden tener igual o más importancia las coaliciones organizadas alrededor de otras esferas tales como la nacionalidad o la religión. 1.4. El marxismo analítico y el problema de la justicia El trabajo de Van Parijs obtuvo indiscutiblemente un fuerte impulso a partir de la obra de Rawls27. La evolución del marxismo analítico se vio definida por dos tipos de contextos, muy distintos entre sí: 1) la evidencia de que la sociedad no marchaba necesariamente hacia el comunismo, hizo que algunos marxistas comenzaran a plantearse cuestiones vinculadas a la justicia y la igualdad, que anteriormente no habían tratado; 2) las crecientes reflexiones sobre cuestiones valorativas, poco apreciadas, aparecieron en el momento en que la discusión sobre la teoría de la justicia de Rawls se desarrollaba plenamente. Estos autores no comulgaron con la teoría de la justicia rawlsiana. Muchos de ellos, por el contrario, criticaron a Rawls y mostraron la insuficiencia de su teoría como propuesta igualitaria. Las discusiones llevadas adelante por estos marxistas sobre el trabajo de Rawls mostraron que ellos empezaban a tomar la justicia como un problema teórico fundamental. Llevados a justificar distribuciones más equitativas de la riqueza, vieron la necesidad de apelar a principios de justicia como principios motivadores para la acción y comenzaron a examinar qué principios normativos, si había alguno, eran compatibles con los más clásicos fundamentos del marxismo. La 26

Robert Brenner, "La base social del desarrollo económico", en John E. Roemer (Comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op. cit., pp. 37-38, 27

Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual defilosofíapolítica, op. cit., p. 99.

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mayoría de ellos se han replanteado la relación entre marxismo y justicia y, en su generalidad, han terminado aceptando la presencia de una cierta teoría marxista de la justicia. La noción de autorrealización, por su parte, ha estado anclada en el marxismo y ha sido, a la vez, una idea que ha despertado el interés y el estudio desde otras corrientes. En particular el liberalismo igualitario de Rawls siempre se ha afirmado a partir del valor de la autonomía, que guarda un claro parentesco con el de la autorrealización. La idea de autorrealización aparecería ligada al libre desarrollo de algunas capacidades individuales. Esta es una idea que no parece separarse de los usuales reclamos del liberalismo igualitario. En este sentido, marxistas analíticos y liberales igualitarios compartirían, al menos, una misma búsqueda: la de una sociedad que haga posible el desarrollo individual autónomo. Por su parte, Alien Wood se enfrenta con la idea de que el marxismo equivale a una lucha por un igualitarismo omnipresente 28 . Lo anterior, según este autor, se debe a que de acuerdo con el marxismo, el igualitarismo es tan sólo un medio de alcanzar la abolición de la sociedad de clases y de la opresión. La concepción de justicia de Van Parijs se constituye en su primera obra, ¿Qué es una sociedad justa? En ella, se retoman el proyecto rawlsiano y las críticas de Nozick y del libertarianismo a éste. El punto central de la discusión gira en torno al segundo principio de diferencia de Rawls, en cuanto parecería estar contradiciendo al primero de igual libertad, en tanto que la distribución a favor de los menos favorecidos colocaría en duda la libertad igual para todos, establecida por este último, al implicar no sólo la distribución misma de los recursos naturales sino el reconocimiento legítimo de los talentos naturales de los individuos 29 . Para Van Parijs la perspectiva libertariana, incurriría en una incoherencia al haber aceptado que el reconocimiento de la propiedad de sí mismo supone el reconocimiento de la propiedad colectiva de los recursos naturales. Porque entonces se verían abocados a pasar de fundamentos en términos de propiedad de sí mismo a unos cimentados en criterios de acceso a los recursos naturales. Es decir, pasar de una concepción de libertad formal a otra de libertad real. 28

Alien Wood, "Marx y la igualdad", en John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op. cit., pp. 321-322. 29

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Óscar Mejía Quintana, op. cit., p. 322.

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Esta sería una posición libertariana real que, además de radicalizar a Rawls y fundar una alternativa oportuna a Nozick, recoge la tradición marxista, dirimiendo la disyuntiva entre la propiedad de sí mismo con la propiedad colectiva sobre los recursos naturales, incluyendo la apropiación de los talentos en los términos de la cooperación social30. 1.5. La explotación Los nuevos presupuestos reconocidos por los marxistas analíticos llevaron también a profundos replanteamientos de tradicionales conceptos como el de la explotación. Esta necesidad de reconsiderar la idea de explotación se acompaña de otras relaciones adicionales, derivadas de la renovada orientación normativa de los analíticos. Para Roemer, la explotación implica un desigual acceso a los medios de producción, siendo concebida como una "consecuencia distributiva de una injusta desigualdad en la distribución de los recursos y los activos productivos" 31 . Este autor sostiene que los conceptos de clase y explotación no son determinados de manera esencial con referencia a un mercado de trabajo, sino que se encuentran íntimamente relacionados con los derechos de propiedad. El mercado de trabajo es tan sólo una forma particular, aunque de una importancia fundamental, para aplicar las consecuencias de una distribución desigual de la propiedad inicial sobre los medios de producción 32 . Así, Roemer hace una generalización de la teoría marxista de la explotación, la cual emplea las ideas de la teoría de los juegos cooperativos y permite analizar el problema de la explotación definida a partir de la desigualdad. Pese a los cuestionamientos hechos a la particular propuesta de Roemer, lo importante es que, a partir de la ruptura por él trazada, esta implicó incluir como parte integrante del concepto de explotación la idea de justicia33; tras

30

Ibid., p. 324.

51

John E. Roemer, "¿Deberían los marxistas interesarse por la explotación?", en John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op. cit., pp. 295, 310, 311 y 314. 31

Ibid.,pp. 12 y 13.

33

Reiman (1989), citado por Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual defilosofíapolítica, op. cit., p. 115.

[379]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

la repercusión de Rawls, surgió la preocupación del marxismo analítico por dicho concepto. Cohén, por su parte, asoció la explotación a la carencia de reciprocidad. De acuerdo con su visión, el acento tiene que estar puesto en que, durante el proceso productivo, los trabajadores producen cosas que tienen valor y agentes no productivos (los empresarios) obtienen el mayor beneficio. La objeción al capitalismo, entonces, vendría formulada en términos de falta de reciprocidad 34 . Jon Elster afirma que la idea más ortodoxa de explotación carece de valor moral fundamental porque situaciones que tradicionalmente pueden ser descritas como explotadoras no encierran siempre algo reprobable. Y, al igual que Cohén y Roemer, tiende a ligar la idea de explotación con cierto principio normativo de equidad como el de "darle a cada uno de acuerdo con su contribución". Así, la explotación, "cuando está mal, esta mal no sólo porque es explotación sino porque se agregan otros rasgos adicionales" 35 . Por ejemplo, cuando está unida a la coerción física. 1.6. La revolución En primer lugar, los marxistas analíticos se plantean serios interrogantes en cuanto a que pueda producirse una revolución comunista en el momento de mayor expansión de las fuerzas productivas capitalistas, tal como lo creía Marx. Los marxistas analíticos sostienen que los trabajadores tienden a resistirse a cargar con los gravísimos costos de la transición al comunismo; tal apuesta implica dejar lo que se tiene (aunque sea muy poco), en pos de una utopía incierta, que implica el tránsito por un camino cargado de riesgos36. Como dice

34

ídem.

35

ídem.

36

Adam Przeworski, Capitalismo y socialdemocracia, Madrid: Alianza Editorial, 1988. De acuerdo con Przeworski, el socialismo puede ser efectivamente más exitoso que el capitalismo en la satisfacción de los intereses materiales de los obreros. Sin embargo, aun así, puede resultar más racional para los trabajadores el no optar por el socialismo. Ello debido, antes que nada, a los costos de transacción. Pero, adicionalmente, debido a la posibilidad de pactar un cierto modus vivendi con la dase de los capitalistas.

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EL M A R X I S M O A N A L Í T I C O EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA

Elster, cierto grado de miopía y de aversión al riesgo pueden predisponer a los obreros, más bien, a una actitud de rechazo a la revolución37. Przeworski y Elster señalan en sus estudios que la revolución puede no ser factible en los países capitalistas avanzados. Partiendo del materialismo histórico, Elster sostiene que la transición hacia el socialismo es improbable, porque requeriría la satisfacción simultánea de dos tipos de condiciones que tienden a darse por separado: las condiciones objetivas (alto nivel de desarrollo productivo) y las subjetivas (la motivación revolucionaria de amplios sectores que viven en la pobreza). Con base en este planteamiento, en el Primer Mundo faltarían las condiciones subjetivas para que la transformación se lleve a cabo, y en el Tercer Mundo las condiciones objetivas para que ésta se realice apropiadamente. 1.7. Capitalismo y socialismo Muchas de las críticas formuladas desde el marxismo analítico hacia las explicaciones más tradicionales del marxismo implican dejar algunas importantes piezas del tradicional soporte marxista. Sin embargo, esta actitud no lleva a los analíticos a conformarse con un modelo impotente de marxismo. Por el contrario, la mayoría de ellos se han concentrado en la elaboración de posibles alternativas al capitalismo. En líneas generales sus propuestas han sido diversas, y no siempre consensuadas entre todos ellos; han procurado aceptar criterios de eficiencia, tomar en cuenta el problema de las externalides y, fundamentalmente, orientarse hacia la autorrealización individual y la disminución de la alienación en el trabajo38. Van Parijs sostiene que el llamado Grupo de Septiembre se caracteriza por el compromiso con los valores característicos de la izquierda. El marxismo analítico analiza críticamente viejas y nuevas acusaciones contra el capitalismo, tomando seriamente el llamado pensamiento neoliberal y la defensa liberal del capitalismo, con lo que busca la posibilidad de que la izquierda pueda recuperar el nervio ideológico que necesita para avanzar algo más allá de batallas puramente defensivas. Uno de los más lúcidos representan-

37

Jon Elster, An Introduction to Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 160. 38

Jon Elster y Karl Ove Moene (comps.), Alternativas al capitalismo, Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1992.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

tes del marxismo analítico, el economista John Roemer, planteó en términos sucintos los grandes desafíos del marxismo de nuestro tiempo: dar respuestas a la crisis del mundo socialista y aceptar la dificultad de concretar la desaparición del capitalismo39. Consideran que alguna forma de socialismo es superior al capitalismo actual y que la alienación e injusticia del capitalismo contemporáneo pueden ser superadas en ese tipo de socialismo. Para ellos, probablemente la mayor tarea del marxismo de hoy es construir una teoría moderna del socialismo, ésta debe incluir una explicación de las ineficiencias e injusticias del capitalismo moderno, así como un proyecto teórico para corregir esas fallas en una sociedad socialista factible; asimismo, consideran que los métodos y herramientas del marxismo analítico son los que se requieren para elaborar tal teoría. Adam Przeworski argumenta que la transición al socialismo no necesariamente está en el interés material de las clases trabajadoras de los países capitalistas avanzados, a causa de la existencia de costos de transición de un régimen a otro. Los trabajadores pueden ser racionales en su elección del compromiso socialdemócrata, el cual permitiría que los capitalistas retengan todavía una cierta porción para "continuar con el mejoramiento del bienestar de los trabajadores"40. De acuerdo con este argumento de Przeworski, la justificación y reivindicación del socialismo debe hacerse con base en la libertad y no en el interés material. 1.8. Alternativas Sin duda, una de las propuestas más controvertidas fue la que hicieron Philippe van Parijs y Robert van der Veen, llamada "una vía capitalista al comunismo"41. Su tesis se fundamenta en garantizar a los individuos un ingre-

39

Andrés de Francisco, "Marxismo analítico: teoría y método", en Zona Abierta, No. 48/49, julio/diciembre, 1988, p. 220. 40

John E. Roemer (Comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op. cit, p. 13. 41

Philippe van Parijs y Robert van der Veen, "Una vía capitalista al comunismo", en Theory and Society, 15, 1987, pp. 635-655. Versión en español publicada en Zona Abierta 46-47, enero-junio de 1988, traducción de Natalia Pardo, pp. 19-45.

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so suficiente para satisfacer sus necesidades básicas, que sea incondicional e independiente respecto de trabajos actuales o pasados, de su renta y de sus necesidades particulares. Esta propuesta se formula bajo los siguientes indicios: la situación de desempleo estructural y el hecho de que al menos en los países desarrollados se habría llegado a un nivel de abundancia relativa, condición esencial para la realización del comunismo. Respecto de la transición al comunismo, los planteamientos de Van der Veen y Van Parijs conllevan serias modificaciones al enfoque tradicional. Por ejemplo, en ella se dejan de lado algunos compromisos básicos con ideas como las de igualdad de renta, la propiedad pública de los medios de producción y la planificación global de la economía; incluso descartan la necesidad de una etapa socialista intermedia como vía para llegar al comunismo. A pesar de estas rupturas con ciertas convicciones tradicionales del marxismo, se mantienen aquí acuerdos inherentes a ellas, como la idea de que todos los individuos tienen que ver sus necesidades básicas satisfechas, o la independencia que debe existir entre lo que una persona aporta a la producción y lo que la persona recibe por su trabajo productivo. La propuesta del ingreso básico garantizado intenta en parte abolir el problema de la alienación. Y el trabajo, en la visión de Van Parijs y Van der Veen, ya no estaría atado a recompensas externas. El salario universal garantizado de Van Parijs se articula sobre tres conceptos: de justicia, libertad y solidaridad, que p e r m i t e n , así, definir a m p l i a m e n t e su concepción de legitimidad que se concreta en la fórmula libertad real para todos42. La fundamentación del salario universal garantizado es realizada en su obra Libertad real para todos, que esboza el segundo concepto de libertad. Este concepto estipula la libertad en su amplia expresión de limitación de obstáculos, objetando también la reducción de éstos a obstáculos externos. La particular reivindicación de la tradición marxista hecha desde el marxismo analítico, para Van Parijs se concretaría en su proyecto de la libertad real para todos. De este modo, Van Parijs señala que los miembros de una sociedad son realmente libres cuando ésta cumple tres condiciones; primero, que existe una estructura de derechos específica; segundo, cada persona es propietaria de

42

Óscar Mejía Quintana, op. cit, p. 322.

1383]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

sí misma; y tercero, que en esta sociedad cada persona tiene la mayor oportunidad posible para hacer cualquier cosa que pudiera querer hacer43. Así, propone que una sociedad libre es aquella en la cual se leximizan las oportunidades de las personas, permitiéndose la protección de su libertad formal. Pero la libertad real de cada uno, además de precisarse como formalmente libre, se consigue en la medida en que se tiene el poder y no sólo el derecho de realizar todo lo que cada uno pudiera querer hacer. La consecuencia institucional más significativa del ideal de libertad real es el requerimiento de buscar el mayor ingreso incondicional para todos, que resulte adecuado con la seguridad y con la propiedad de sí mismo, sin relegar el trabajo asalariado o la capacidad económica 44 . Van Parijs aboga por la introducción de un concepto de solidaridad que se manifieste en un modelo normativo de Estado de bienestar y a su vez materialice la concepción de libertad real y justicia solidaria cuya base sería el salario universal garantizado. El modelo de Estado de bienestar que se necesitaría para este propósito es uno que integre los modelos normativos existentes: el modelo de seguro, el modelo solidario y el modelo de equidad. En el modelo de seguro los trabajadores obligatoriamente ceden parte de sus salarios para transferirlo a un fondo que se dispondrá para cubrir los gastos de atención de su salud y para proporcionarles un ingreso cuando por causas de edad, incapacidad o desempleo involuntario n o p u e d a n seguir trabajando. En el modelo solidario todas las personas con ingresos derivados del trabajo o del capital deben contribuir necesariamente con una parte de estos para la formación de un fondo común que les suministrará a todos los miembros de la sociedad la seguridad de la atención en salud y un ingreso en caso de desempleo -por edad o incapacidad- o por recibir un ingreso insuficiente. En el modelo de equidad todos aquellos que tienen un ingreso renuncian, necesariamente, a una parte de ellos, para construir un fondo que se emplee para pagar incondicionalmente un ingreso a todos los miembros de la sociedad45. Este último, que complementa a los dos anteriores, permite puntualizar la concepción de solidaridad que entraña la propuesta del SUG46. Una solidaridad que

[384]

43

ídem,

44

ídem.

45

Ibid., p. 326.

46

Salario universal garantizado.

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radica en darle a cada uno la posibilidad más amplia de desarrollarse según sus propias vocaciones. Aquí vemos cómo la comprensión rawlsiana que hace Van Parijs de la solidaridad lo lleva a aceptar como legítimas sólo las desigualdades que contribuyan a aumentar las posibilidades que la sociedad puede ofrecer de manera duradera a los menos favorecidos de sus miembros. Dos cualidades tendría la alternativa de un ingreso básico universal. La primera, es que permitiría resolver la disyuntiva entre los dos principios de justicia rawlsianos, viabiliza la aplicación del segundo principio de justicia en beneficio de los menos favorecidos sin deteriorar el marco de igual libertad que conlleva el primero, en relación con la particular exigencia libertariana de la plena propiedad de sí mismo. La segunda es que la refutación comunitarista se resolvería en parte con el concepto de Van Parijs. Si la dificultad estriba en el conjunto de bienes sociales primarios prefijados a partir de una comprensión particular de vida buena, el ingreso básico universal facilitaría a las distintas concepciones la práctica de su proyecto de vida en dos direcciones, mediante la obtención de los medios para llevarla a cabo. Por medio de un reordenamiento del acervo de bienes sociales primarios rawlsianos, ubicando primariamente los pilares del respeto a sí mismo en que se sustenta la prelación y el reconocimiento de la propia visión de vida buena sobre cualquier otro bien social47. No obstante, Óscar Mejía señala que la fragilidad de la propuesta de Van Parijs se encuentra en el problema del sujeto colectivo que llevaría los principios a la práctica, para concretar la idea de un ingreso universal garantizado y por ende conseguir la libertad real para todos. En su criterio, Van Parijs focaliza confinadamente su atención en el Estado de bienestar como mecanismo de ejecución del ingreso básico universal, condición que evoca aún la figura presente del Estado, sea éste totalitario, socialista o capitalista48. Para autores como Jon Elster y Erik Olin Wright, la idea de subsidios universales enfrenta algunos problemas. Las dificultades tendrían que ver con aquellos que se presentan para tornar al proyecto económica y políticamente viable. Mencionan cuestiones como la de si los trabajadores seguirían teniendo incentivos para trabajar, o la de si los capitalistas estarían motivados para

7 3

Óscar Mejía Quintana, op. cit., p. 344. Ibid.,p. 345.

[385!

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

invertir. Al parecer, incluso en los países desarrollados, esta propuesta muestra dos elementos difíciles de compatibilizar: los subsidios universales y el capitalismo democrático49. Jon Elster sugiere que no sólo resultaría imposible encontrar apoyo masivo, sino que además las mayorías harían bien en restar soporte a ideas como la del baste income. Elster sostiene que las mayorías rechazarían la propuesta de los subsidios universales debido a la incapacidad de la misma de reflejar, de un modo razonable, principios de justicia aceptables; al no apelar a un sentido básico de imparcialidad o equidad, podría permitir la explotación de los trabajadores por los perezosos50. Al margen de si la propuesta es económica o políticamente factible, el amplio debate que ha fomentando -en el que se han empleado diversos argumentos, basados en la eficiencia, la justicia, la libertad, el feminismo y la ecología-, como la fundamentación normativa de Van Parijs que recorre la historia del pensamiento político desde Fourier y Paine hasta Rawls y Dworkin, resultan importantes para diferenciar las posiciones, confrontar los planteamientos y conectar la discusión del campo académico con la realidad política y social. El socialismo de mercado es otra significativa proposición del marxismo analítico. Los estudios relativos a este tipo de socialismo parecen haber generado un mayor consenso entre sus miembros. El socialismo de mercado se basa en los proyectos de Osear Lange y Fred Taylor, se trata de hacer compatible cierto rol de mercado con la ausencia de la propiedad privada de los medios de producción51. Por su parte, Elster y Alien Buchanan también han reformulado el tema, introduciendo nuevos elementos y fundamentos. Podrían enunciarse algunas facultades de la propuesta de Alien Buchanan. En primer lugar, el no ser vulnerable como las propuestas de planificación cen-

49

Erik Olin Wright, "Why Something Like Socialism is Necessary for the Transition to Something like Socialism", in Theory and Society 15,1987. En este ensayo se encarga de aclarar que los defensores de los subsidios se han apresurado al decretar la innecesariedad del socialismo. Las críticas de autores como Wright resultaron suficientes para llevar a Van Parijs y Van der Veen a reconocer la necesidad del socialismo, para llevar adelante la propuesta que defienden. 50

Elster (1987), citado por Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual defilosofíapolítica, op. cit., p. 119.

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tralizada a la crítica de Hayek, acerca de la imposibilidad del socialismo de conocer y utilizar toda la información necesaria para el funcionamiento eficiente de la economía. En este caso, el mismo mercado provee la información. Adicionalmente y dado el papel más amplio que asume el mercado, se evitan problemas como los que se presentan en el modelo de Lange y Taylor (el proceso de "ensayo y error", tratando de determinar qué producir y las posibles pérdidas de eficiencia). El socialismo de mercado superaría a los modelos simples de mercado, en cuanto que estos no alcanzan una eficiente asignación de recursos en la presencia de externalidades52. Este modelo permitiría enfrentar mejor el problema del desempleo y resultaría importante en términos de igualdad distributiva. Para Adam Przeworski, la distribución del ingreso asociada con el socialismo de mercado resulta más igualitaria que la que se logra con el capitalismo. Elster arguye que el sistema en cuestión representa un compromiso posible con muchas de las ideas de Marx, si se acepta que tales ideales no pueden ser realizados todos a la vez53. Sin embargo, Przeworski apunta que el socialismo de mercado podría ser vulnerable a los atropellos y manipulaciones por parte de las burocracias, hechos que se hicieron frecuentes en los países del "socialismo real". De otro lado, resultaría poco convincente la superioridad del sistema en términos de eficiencia y su capacidad de eliminar la alienación, aunque contribuiría mejor que otros sistemas a la disminución de los problemas que el socialismo pretende afrontar. Y, finalmente, aun sería discutible la capacidad de esta propuesta para erradicar del todo las desigualdades de ingreso.

51

Osear Lange y Fred Taylor, On the Economics of Socialism, Nueva York: McGraw-Hill, 1956. En sus postulados, el mercado funciona respecto de los bienes de consumo y respecto del trabajo, pero resulta eliminado respecto de la producción de bienes. El gobierno, a través de un comité central de planificación, determina cómo asignar los recursos productivos, y cómo y cuánto invertir. 52

John E. Roemer (1992 y 1993), citado por Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual defilosofíapolítica, op. cit. p. 121. 53

ídem.

[387]

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

2. Críticas al marxismo analítico y su metodología Se dice que una de las características de la heterodoxia es no aplicar métodos positivos al marxismo, ya que se arguye que la fortaleza del método está en la búsqueda de una nueva sociedad. Esto plantearía cierta contradicción con el enfoque metodológico del marxismo analítico que es positivista, pero que, sin embargo, hace parte de la heterodoxia marxista tras la ruptura con la teoría del reflejo. Una de las posiciones más críticas en relación con los marxistas analíticos, formulada por Ellen Meiksins Wood, sostiene que el análisis teórico y epistemológico de esta corriente transita por caminos análogos a los que recorrieran en su momento el althusserianismo y el posmarxismo. Y que ellos sostienen que también comenzaron estableciendo la necesidad de fundar la cientificidad del marxismo y concluyeron con su renuncia teórica y práctica. Para él, dado el hecho de que éstos situaron el eje del cambio en el discurso y no en los verdaderos actores, y que los analíticos lo hacen en el plano abstracto de las decisiones racionales y los dilemas de la teoría de los juegos, hace surgir serias dudas acerca de si los nuevos teóricos están refiriéndose a lo que efectivamente ocurre en la historia54. Incluso hay autores que han llegado a preguntarse ¿qué tienen de marxistas los marxistas analíticos? En opinión de María Alicia Gutiérrez, este interrogante generó polémicas al interior del propio marxismo, expresadas en forma de adhesiones y rechazos 55 . Para ella este continúa siendo un dilema difícil de dilucidar. Significa esto que, después de todo, ¿era cierto que la metodología burguesa tenía consecuencias conservadoras y los marxistas debían rechazarla? No. En primer lugar, estas críticas pueden hacerse desde diversas posiciones metodológicas, excluyendo los extremos e incluyendo la del sentido común. En segundo lugar, la extensa obra de los analíticos, mucho menos apegada a Marx que la de Cohén, desmiente esta asociación.

54

Ellen Meiksins Wood, "Rational Choice Marxism: Is the Game Worth the Candle" in New Left Review, 177, September/October, 1989. 55

María Alicia Gutiérrez, "Para leer al marxismo analítico: controversias metodológicas e implicancias teóricas", Doxa No. 2, Buenos Aires, noviembre de 1990.

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Sin embargo, esto plantea un conflicto. Hoy, no es tan fácil creer simultáneamente en el materialismo histórico, en la superioridad tecnológica del capitalismo y en la factibilidad ineludible del socialismo. Otra objeción presentada consiste en el hecho de que los marxistas ortodoxos no abordaron problemas como el de la justicia porque consideraban que para Marx la justicia no era un tema fundamental para el proyecto comunista (resultaba algo ideológico), y se sostenía que la sociedad comunista no requeriría promulgar la justicia porque ella misma era justa. Por el contrario, los marxistas analíticos sí se interesaron por este problema, incluso algunos de ellos sostienen que el marxismo sí contiene una propia concepción y principios de justicia. En consecuencia, esto los llevó a desterrar algunas teorías clásicas del marxismo debido a que la cuestión de la justicia correspondía más a los principios y a las creencias morales que a las empíricas, más a los fundamentos que a la metodología. La crítica de Ellen Meiksins Wood precisamente se dirige al argumento antes esbozado, ya que esto no correspondería con el enfoque de los marxistas analíticos de elaborar y pulir sus métodos a partir de la contribución de las ciencias positivas. Los marxistas analíticos dicen que el haber cambiado la metodología no implica que en el plano de las ideas hayan abandonado todas las principales tesis del marxismo. Habría que reconocer que el análisis normativo que han hecho los marxistas analíticos ha permitido mantener aún el papel de la filosofía de Marx, como a su vez rescatar la importancia del pensamiento socialista en nuestro tiempo. El materialismo histórico, las clases sociales, la explotación y el socialismo, ideas centrales de la arquitectura teórica marxista, aún son retomadas como categorías importantes en los estudios de los marxistas analíticos; además, creen que el socialismo es preferible al capitalismo. Elster afirma que muchas de las ideas que defiende como ciertas e importantes las encuentra en la obra de Marx. Si bien el esclarecimiento y la confrontación de estas ideas con otro tipo de teorías han conllevado a una mejor fundamentación del marxismo, también han dado lugar al surgimiento de refutaciones a las cuales ha sido difícil dar una respuesta completa. Si partimos, como Elster, de reconocer que el marxismo tiene ciertas limitaciones y de entender el contexto histórico en el que surgió y que como tal no podría estar equipado con todas las respuestas teóricas y prácticas para trans-

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

formar la sociedad, se podría decir que la labor del marxismo analítico como corriente de pensamiento ha sido esforzarse para fortalecer teóricamente al marxismo. A pesar de construir su metodología a partir de los aportes de la economía neoclásica, el marxismo analítico no comparte sus fundamentos centrales con ella, ya que mantiene su interés por la acción colectiva para cambiar la sociedad y parte de la idea de que el capitalismo es un sistema injusto. Lo cierto es que, pese a los acuerdos o desacuerdos, la propuesta sigue en pie. Los marxistas académicos anglosajones, con una minuciosa elaboración teórica y la firme convicción de preservar al marxismo del olvido, se han hecho cargo del mismo, reformulando y dando respuestas a los interrogantes más conflictivos del marxismo clásico. 2.1. Cohén y la lectura exegética del materialismo histórico Cohén afirma que Marx empleó en su obra una forma funcional de explicación e identifica los siguientes ejemplos de explicación funcional en la obra de Marx: las relaciones de producción corresponden a las fuerzas productivas, la superestructura legal y política se erige sobre fundamentos reales, los procesos sociales, políticos e intelectuales están condicionados por el modo de producción de la vida material, la conciencia está determinada por el ser social. En cada uno de estos ejemplos, el segundo concepto explica el primero. En general, los fenómenos sociales se explican en términos de las consecuencias que tienen sobre otros fenómenos sociales. Cohén cree que Marx practica el pensamiento funcional e intenta explicar los fenómenos sociales y económicos de esta manera. Cohén reinterpreta a Marx utilizando las ideas filosóficas de la corriente ortodoxa. Se esfuerza por distinguir el pensamiento funcional de la variante sociológica del funcionalismo estructural. Así mismo, señala tres tesis principales en el funcionalismo estructural: primera, todos los elementos del mundo social están interconectados; segunda, todos los componentes de la sociedad se refuerzan mutuamente y refuerzan el conjunto de la sociedad; tercera, cada aspecto de la sociedad es como es en virtud de su contribución al conjunto de la sociedad. De acuerdo con él, los marxistas rechazan estas tres tesis. No obstante, sostiene que los marxistas pueden emplear las explicaciones funcionales mencionadas sin aceptar ninguno de los principios del funcionalismo.

[390J

EL MARXISMO ANALÍTICO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA

2.2. Roemer y la teoría de la explotación Frente al debilitamiento de la teoría del valor-trabajo, muchos estudios de la tradición marxista han demostrado que la teoría de la explotación puede ser reconstruida sobre un armazón que no requiere a la teoría marxista clásica56. Marx derivó la teoría de la explotación a partir de la teoría del valortrabajo en la formación de precios. Roemer reconoce que hacer la crítica de la teoría de la explotación no implica una evaluación demoledora al proyecto marxista. Considera que las razones que invocan los marxistas para interesarse por la explotación son importantes y que eso es justamente lo que distingue al marxismo de otras teorías sociales. De otro lado, en el ámbito de la ética, el marxismo resalta la necesidad de un acceso igual a los medios de producción y percibe con duda cualquier desigualdad en este acceso; en tanto que lo que prima en la ciencia social es la inclinación a justificar dicha desigualdad sobre distintas preferencias temporales, habilidades heterogéneas e incluso la suerte diferente de cada persona. En este último caso, Roemer se refiere específicamente a Nozick, ya que él considera que la suerte es un método justo para conseguir bienes57. El marxismo también se detiene a estudiar la dominación. Según Roemer, ésta es interesante por sí misma y no para evidenciar la pertinencia de la explotación. Este énfasis en la dominación ha dado origen al surgimiento de una amplia bibliografía sobre el proceso de trabajo y el desarrollo técnico en el capitalismo, lo que para Roemer indica cómo esta pregunta especialmente marxista (que estuvo sometida en un comienzo a inquietudes normativas) proporcionó un nuevo análisis de carácter positivo. La preocupación por la acumulación ha suministrado a los marxistas una perspectiva del capitalismo en la que éste se orienta por la continua búsqueda 56

lohn Roemer, ¿Deberían interesarse los marxistas por la explotación?, en John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op. cit, p. 316. Roemer afirma que muchos marxistas (Morishima 1973, Elster 1985, Cohén 1979 y el mismo Roemer 1981, 1982) han explicado la imposibilidad de defender la teoría del valor-trabajo; también señala el argumento de que el análisis marxista consigue una reflexión especial para deducir una relación entre valores por trabajo incorporado y precios. Así mismo, a su juicio, no hay una teoría especial que explique la formación de precios con principios rigurosos. 57 Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, México: Fondo de Cultura Económica, 1988.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

de ganancias, la cual sería irracional en el sentido colectivo; en tanto que el enfoque contrario (que se encuentra en la economía neoclásica) representa al capitalismo como colectivamente racional. Roemer concibe que la explicación de la lucha de clases puede ser una razón consistente para interesarse en la explotación. En su opinión, la existencia de la lucha de clases ocurre porque aquellos que están dominados sufren una injusta distribución de activos. Sin embargo, en su concepción, la causa de la lucha de clases no puede ser el intercambio desigual de trabajo, y ello debido a que uno de los puntos de vista clásicos del marxismo sostiene que los cálculos sobre el plusvalor están encubiertos por el mercado y que por ello los explotados no advierten el origen efectivo del intercambio desigual que provoca la explotación. Por tanto, ese intercambio desigual tan solo sería el indicio de lo que propicia la lucha de clases58. Roemer dice que como afirmación empírica (aquella que se refiere a la significación cuantitativa de las relaciones), las cuentas sobre el plusvalor reflejan mejor la desigualdad en la propiedad sobre los medios de producción. Pero que en cuanto a la solidez de sus fundamentos, la explotación concebida como un intercambio desigual de trabajo podría ser suplantada por la explotación conceptualizada como uno de los efectos distributivos de una injusta distribución de los activos y recursos productivos. La teoría de la explotación, para Roemer, estaría insuficientemente equipada para dar respuesta a una pregunta ética básica, a saber: ¿cuál es la distribución de activos correcta en términos morales? La explotación, señala, es una medida práctica pero sólo cuando se correlaciona de forma adecuada con la propiedad desigual de los activos productivos enajenables; no obstante, reconoce que esta ajustada proporción no siempre alcanza validez59. Frente a lo anterior, Roemer se refiere al hecho de admitir que las personas tienen distintos talentos y preferencias. ¿Entonces los principios de un igualitarismo marxista de esta manera deberían extenderse a los recursos inalienables? Roemer no está de acuerdo con esta interpretación, ya que al basarnos en este argumento, la explotación, como el intercambio desigual de trabajo, se convertiría en una dimensión aún menos apropiada de la desigualdad 58

John Roemer, ¿Deberían interesarse los marxistas por la explotación?, en John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op. cit, p. 317. 59

[392-1

Mi., p. 319.

EL MARXISMO ANALÍTICO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA

éticamente justificable. Finalmente, considera que la importancia de la teoría de la explotación reside en haber ofrecido una respuesta aproximada a la cuestión de qué activos (o de ingreso) transferibles ofrece la compensación justa ante las dotaciones y necesidades inalienables diferenciales en el modo de producción capitalista. 2.3. Cohén frente a Rawls Cohén no se distancia mucho de la idea de sociedad justa que Rawls plantea, pero sí en relación a lo que Rawls entiende por distribución justa. La justicia en la distribución, de acuerdo con lo esbozado por Cohén, reside en un cierto perfil igualitarista de recompensas, por lo que sería posible que haya una distribución justa en una sociedad que no es justa en sí misma60. Para suponer esto, Cohén piensa en una sociedad cuyo ethos, pese a que no se apoye en la igualdad como convicción, dé lugar a una distribución justa por razones culturales o sociológicas; entonces, dicha sociedad sería justa accidentalmente, mas no constitutivamente. Para Cohén, un ethos que consiga la igualdad del principio de la diferencia en la época contemporánea tendría que estar suscitado en la igualdad, si lo que se busca es un resultado justo de cargas y beneficios para los individuos. También expone el caso contrario, en el que las personas se esfuerzan por guiar su proceder por principios justos, pero la condición de los hechos externos o las dificultades de la acción colectiva u otra cosa impide su propósito de tal forma que persiste la injusticia en la distribución. Para Cohén, la conclusión de su objeción a Rawls es que se hace necesario un ethos que guíe la elección dentro de reglas justas en una sociedad comprometida con el principio de la diferencia. Para debatir con Rawls, su reflexión no reposó en los aspectos de su concepción de la justicia que se diferencian del mismo, sino en las ideas que comparten de lo que es una sociedad justa. Mientras que la concepción de justicia distributiva para Cohén exige un ethos causal que trata de trascender la consonancia con las reglas justas, éste no involucra una condición en su objeción al argumento de los incentivos contra Rawls.

60

Por ejemplo, aquella en la que sus ciudadanos no aceptan, ni actúan acorde con los principios de justicia. Cohén afirma que una condición necesaria de una sociedad justa es que haya justicia en las propias decisiones de los ciudadanos que la componen.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

De otro lado, David Estlund y Andrew Williams han desaprobado a Cohén y su refutación de los incentivos de Rawls, de dos maneras diferentes. En la primera, dicen que el interés principal en relación con esta objeción es la estructura básica de la sociedad. En la segunda, reconocen la visión de Cohén de que el principio de la diferencia debería condenar los incentivos, pero opinan que Rawls la aceptaría, ya que piensan que su compromiso con este principio es incondicional y entonces no consideran la actitud de Cohén como una crítica hacia Rawls61. No obstante, Cohén sostiene que quienes responden de esta última forma, no se dan cuenta de que el liberalismo rawlsiano enfrentaría grandes dificultades si tomara la vía que ellos conciben que tiene a su alcance. En este contexto, según Cohén, Rawls se convertiría en un socialista igualitarista radical, cuya orientación sería muy distinta a la de un liberal que construye y propone la idea de una sociedad justa, pero que declara que las profundas desigualdades son inevitables en la estructura básica de cualquier sociedad. 2.4. Van Parijs Frente a Nozick Para Van Parijs no sería suficiente resaltar la desigualdad de oportunidades para rechazar la explotación capitalista, porque, de lo contrario, se tendría que objetar a su vez (en la perspectiva de Roemer) la explotación socialista, en la que se distribuya un salario diferencial que dependa de cualificaciones que son en parte definidas por una desigualdad de oportunidades tanto social como biológica62. De esta manera el principio de distribución socialista "A cada uno según su trabajo" terminaría debilitado al ponerse en entredicho su legitimidad ética. Van Parijs sostiene que un libertariano de verdad admitirá que hay legitimidad en la explotación voluntaria, ya sea en el modo capitalista (apoyada en la riqueza) o socialista (en las cualificaciones), exclusivamente si se deriva

61

Gerald A. Cohén, "Dónde está la acción. En el lugar de la justicia distributiva", en Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, Barcelona: Paidós, 2001, pp. 181 y 182. 62

Philippe van Parijs, "La tradición marxista frente al desafío libertariano", en ¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la filosofía política, Barcelona: Ariel, 1993, p. 130.

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EL M A R X I S M O A N A L Í T I C O EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA

de la condición de una igualdad de oportunidades de una libertad real distribuida de forma equivalente. Pero en la perspectiva de Roemer, esto exigiría una igualación substancial de oportunidades y de los puntos de partida, en donde cualquier clase de cesión o traspaso de bienes entre generaciones y entre personas no sería acertado para conseguir esa igualdad de oportunidades; en oposición a Nozick que establece la donación como un principio de transferencia justo. Además, tendrían que suprimirse las desigualdades de oportunidades relacionadas con los distintos talentos de los individuos, ampliando la restricción a los bienes no materiales. Pero Van Parijs no comparte esto, él apunta que la sociedad comunista no es una sociedad íntegramente liberada, también en ella cada persona proveerá de acuerdo con sus capacidades, por lo que la igualación tajante no sería una propuesta congruente, si lo que se busca es organizar una sociedad comunista que sea libre63. En su criterio, sólo a través de la demostración empírica se podría explicar si la prohibición total de la explotación capitalista o de la propiedad privada de los medios de producción son disposiciones útiles. Por su parte, es evidente que Roemer no comparte con Van Parijs la posición frente a la propiedad privada de los medios de producción. Van Parijs considera que el valor de la réplica marxista a la posición libertariana consiste en contribuir a definir el propósito que se busca y a precisar el tipo de sociedad que se considera realmente libre y justa, donde los planteamientos de Nozick no conforman una alternativa verdaderamente libertariana a esta cuestión. Conclusiones En un plano general, aunque polémico, el marxismo analítico ha ayudado a revitalizar un pensamiento que, por diversas razones, parecía haber sido dejado de lado. Con sus estudios, desde el terreno académico continúan brindando algunas respuestas y herramientas teóricas a problemas sociales actuales. En consecuencia, por sus fundamentos, éstas resultan importantes y permiten considerar que su justificación y consecución pueden resultar una posibilidad válida dentro de la práctica política.

'Ibid., 132.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Finalmente, considero que la contribución a la filosofía política hecha por el marxismo analítico, además de reivindicar aún la tradición marxista, es continuar dando el debate y la confrontación en el plano de la teoría normativa a aquellos autores contemporáneos que como Nozick, Buchanan y Hayek, han tratado de legitimar al capitalismo de una manera estructurada. Tanto el marxismo analítico como Rawls han planteado propuestas fundamentadas que constituyen alternativas prácticas al capitalismo. No obstante, si bien reconozco la trascendencia de Rawls para la filosofía política del siglo XX, no puedo ignorar que las diferencias con Marx y su proyecto son grandes. En nuestro tiempo pensar a Rawls es importante, pero no podemos relegar la filosofía de Marx tan fácilmente.

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CAPITULO IX

Jean-Marc Ferry: Salario universal y republicanismo ÓSCAR ERNESTO SÁNCHEZ*

Introducción UNA DE LAS DISCUSIONES MÁS INTERESANTES de la actualidad es la propuesta de un salario universal. Esta idea, que no es nueva1, tiene como objetivo básico "Dar a todos los ciudadanos un ingreso modesto, pero incondicional, y dejar que lo aumenten a voluntad con ingresos procedentes de otras fuentes"2. En primera instancia parece una idea un poco loca (término que no han dudado en usar sus detractores), pero en la actualidad es un punto de referencia obligado en el momento de pensar las nuevas concepciones del Estado en cuanto a justicia y economía se refiere. Desde hace algunos años el esfuerzo por determinar posibilidades reales de ejecución de esta propuesta ha generado un debate muy amplio para establecer la mejor forma de aplicación de este tipo de políticas en los diferentes Estados o incluso transgrediendo la fronteras y estableciendo esta

* Filósofo, Universidad Nacional de Colombia. 1

Esta idea tiene su origen en la obra Lajustice agraire opposée a la loi et aux priviléges agraires, de Thomas Paine, publicada 1787, y sus rastros se pueden seguir en las obras de John Stuart Mili, Léon Bourgeois, Bertrand Russell y muchos otros autores. Para una exposición detallada de estos desarrollos, ver Comité d'étude sur l'allocation universelle, Rassemblement pour 1'alternative progressiste, Document soumis aux consultations regionales en vue du Congrés des 9 et 10 juin 2001, disponible en http://www.parti-rap.org/doctrav/cometudeRC.pdf, p. 7. 2

Philippe van Parijs, "Renta básica: Una idea simple y poderosa para el siglo XXI", Berlín, 2000, p. 1. Existe una versión electrónica disponible en inglés en http://www.etes.ucl.ac.be/BIEN/bien.html.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

política para comunidades amplias como la Unión Europea. En este contexto se puede visualizar el trabajo de Jean-Marc Ferry, quien en 1995 propuso su propia visión de la renta mínima, llamada allocation universelle, en la cual la idea adquiere no sólo connotaciones económicas, sino que entra en el campo que compete al trabajo desarrollado anteriormente por Ferry, la ciudadanía. Para el autor francés, el derecho a la renta básica es incluido en paquete de derechos y obligaciones asociadas a la plena ciudadanía. Este estudio de la propuesta de Ferry de una renta ciudadana será abordado en tres frentes. En primer lugar se expondrán algunas de las diferentes propuestas de renta básica existentes, analizando las diversas posiciones y sus divergencias. Se hará hincapié en la propuesta de Philippe van Parijs, uno de los autores que más ha desarrollado este trabajo, y en la de Yoland Bresson, quien desde Francia ha generado una propuesta que difiere del trabajo de Ferry. El segundo frente explicitará la propuesta de Jean-Marc Ferry, acentuando sus concepciones de legitimidad, Estado, ciudadanías y su pensamiento político enmarcado en el nuevo Estado de bienestar. Por último, se desarrollará la propuesta de Ferry, contrastándola con las diversas posiciones de subsidio universal antes presentadas; además, se fijará ía posición del autor frente a la equidad en Rawls y, finalmente, se establecerá un vínculo entre la noción de ciudadanía y el posrepublicanismo de Renaut, Luc Ferry y Pettit. Se asume como tesis primaria que el vínculo entre economía y filosofía es una relación que con los años ha perdido fuerza. Uno de los objetivos de este ensayo es develar dicha problemática y rescatar esta relación como un importante vínculo para el análisis de las sociedades contemporáneas. Después del advenimiento y caída del bloque soviético, la prioritaria relación entre economía y filosofía parece echarse al olvido, lo que ocasionó que el sistema económico cobrara mucha fuerza sin una contraprestación filosófica, y más grave aún, ética y moral. En esta medida, el trabajo aquí presentado procura no sólo exponer el trabajo de Ferry y sus implicaciones político-filosóficas en contraste con el p e n s a m i e n t o p o s m o d e r n o , sino que aspira a demostrar la importancia y necesidad de la interrelación entre el trabajo filosófico y el estudio de la economía. El estudio de este tipo de políticas que relacionan una acción económica efectiva frente a un accionar político enmarcado en el análisis filosófico, es muy importante para comprender los desarrollos actuales de la filosofía francesa, cuya preocupación por una equidad social, que en un

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JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

principio se planteaba como un problema netamente teórico, adquiere connotaciones de aplicabilidad social. El cambio de la superestructura, y el establecimiento de las nuevas sociedades, se retoma como uno de los puntos principales en el actuar filosófico, que luego de un fuerte revisionismo del marxismo encarado por autores como Foucault y Deleuze, y acentuada por la caída del bloque soviético, empieza a enfrentar la problemática de las sociedades capitalistas contemporáneas con una nueva perspectiva que establece las grandes problemáticas de los individuos y plantea posibles soluciones que realzan la importancia de una sociedad justa económicamente, pero al mismo tiempo reconocen la importancia de la libertad e individualidad de los sujetos. i. El subsidio universal El subsidio universal es una de las propuestas más interesantes de los últimos tiempos, y su estudio y aplicabilidad en Europa, en el marco de la Unión Europea, es uno de los temas de debate imprescindibles cuando de formular políticas sociales se trata. Sin embargo, en nuestro país es una temática pobremente difundida, a pesar del esfuerzo de las universidades por traer a algunos de los más grandes representantes de esta propuesta 3 . El objetivo de este capítulo no es profundizar ampliamente en las diferentes visiones de la propuesta de una renta básica, sino visualizar primariamente los contenidos comunes de las distintas opciones y bosquejar un concepto general de esta idea, con el fin de inscribirnos en el contexto en que se desarrollan los planteamientos de Ferry, entender un poco más su propuesta y distinguir sus características primordiales. Teniendo en cuenta lo anterior, es importante profundizar en algunos de los autores que han trabajado esta temática. En primer lugar se mostrará sucintamente la propuesta de Philippe van Parijs, quien, desde el marxismo analítico, se ha convertido en el representante más importante de la propuesta por una renta mínima para toda Europa, a través del BIEN4, y referente obligado 3

La Universidad Nacional de Colombia y la Universidad de los Andes han facilitado la visita de autores que trabajan esta temática como Félix Ovejero, Philippe van Parijs, Gargarella y Rubén Lo Vuolo. 4

El BIEN (Basic Income European Network) es una red de pensadores de distintas áreas (economistas, filósofos, demógrafos, etc.) que se han unido en torno a la idea de una renta mínima y a través de pequeños

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

si se quiere hablar de renta básica. El segundo autor que se estudiará, como antecedente del trabajo de Ferry, es Yoland Bresson5, quien desde la economía francesa ha desarrollado un trabajo sobre la renta mínima que, como se verá a lo largo de este escrito, dista bastante del trabajo de Jean-Marc Ferry, a pesar de estar en un mismo contexto fílosófico-político-social. Se debe aclarar que la propuesta tiene un trasfondo económico muy fuerte, y aunque ahí radica su validez práctica; se intentará limitarla en lo posible a los planteamientos teóricos básicos que tengan pertinencia y coherencia con el trabajo realizado por Ferry. 1.1. Concepción general La renta básica no es una concepción particular que compartan un grupo grande de pensadores, sino que por el contrario es un grupo de muy diversas concepciones con una idea similar coincidente. En Europa y América ha recibido varios nombres según las características que posee cada propuesta {subsidio universal, baste income, allocation universelle, ingreso mínimo, renta ciudadana, salario universal, reddito di áttadanza). Sería muy difícil aclarar cada una de las concepciones nombradas, así que se intentará mostrar aquello que tienen en común. Partamos de una definición general: "La renta básica es un ingreso pagado por una comunidad política a todos sus miembros de manera individual, independientemente de sus medios y no a cambio de trabajo"6. Aclaremos un poco esto. La idea de una renta básica se refiere a una cantidad de dinero pagada regularmente por una comunidad política, en efectivo, a cada uno de los miembros de la sociedad sin importar sus condiciones sociales o económicas. Este escrito no pretende ser optimista en cuanto a que la idea no suene utópica en un principio, pero sus defensores contemplan una aplicabilidad real, y los

eventos, publicación de informes, volúmenes de actas, libros y la realización de una conferencia general que se realiza cada dos años, propenden por configurar propuestas concretas para la aplicación de esta idea. Para una información más completa se puede acceder a: http:// www.etes.ucl.ac.be/BIEN/bien.html 5

Bresson es profesor de Economía en la Université de Paris Xll-SaintMaur. 6

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Philippe van Parijs, op. cit., p. 3

JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

cálculos económicos parecen darles la razón7. Pero antes de considerar esta propuesta como una idea de unos cuantos soñadores, es necesario ver sus posibilidades y alcances. La renta básica ha sido trabajada en dos órdenes, uno normativo y otro técnico. El primero de estos se refiere a las consideraciones correspondientes a las ventajas éticas y sociales, y el otro, a su aplicabilidad real en la sociedad liberal actual. Para referirnos al primero, imaginemos una sociedad donde todos los individuos reciban una dotación mensual en efectivo. Lo primero que observaríamos al contemplar tal sociedad es una mayor equidad y una supresión real de la pobreza. Veríamos además un incremento en los empleos y en el nivel de salarios de los empleos menos atractivos, un aumento de la fuerza laboral y del capital humano, una integración real de la familia por trabajos con menos horas de trabajo y muchas otras cosas que consideramos normalmente justas. Sin embargo, este planteamiento acarrea bastantes objeciones. La respuesta a estas proporcionará claves para entender el planteamiento de la renta básica y permitirá hacer hincapié en la problemática que implica la aplicabilidad de esta propuesta. Si no hay comprobación de medios, ni de trabajo, ¿por qué se debe contribuir a pagar una renta básica a aquellos que decidan no trabajar?, y ¿cómo asegurar que no sean la mayoría? Esta es la objeción más común que se presenta a la idea de una renta básica en el nivel normativo, fundamentada en la frase de Pablo de Tarso "El hombre que no trabaje que no coma"8. Existen varios argumentos que responden a esta objeción, pero me referiré principalmente a cuatro: A. Evita la trampa del desempleo ocasionada por los programas de mínimo garantizado con comprobación de medios: Un individuo que recibe un subsidio por desempleo, condicionado a que tenga que conseguir trabajo, como ocurre actualmente en algunos países, se ve en la obligación de aceptar cualquier trabajo que le ofrezcan. Ahora, estos trabajos suelen ser horribles y degradantes, y los sueldos no son comparativamente mayores al subsidio, por tanto el individuo no va a estar interesado en conservarlo. Esto no va a beneficiar ni a la empresa ni al individuo, quien no va a ser

7

A propósito de la visita de Van Parijs al país, Jorge Iván González realizó un cálculo efectivo de una renta mínima para Colombia, y los números la revelaron como una opción viable. ;

II Tesalonicenses, 3-10.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

productivo y va querer ser despedido prontamente; así, cae en la trampa del desempleo y prefiere no trabajar. El subsidio universal garantizado habilita a la gente para trabajar, ofreciéndole condiciones -tanto morales como económicas-, para negociar los empleos, incentivándola a conseguir mejores empleos, o por lo menos en mejores condiciones laborales, haciéndola más productiva y generando bienestar social. B. Facilita el desarrollo personal del individuo: Cuando una persona tiene la posibilidad de determinar en qué quiere trabajar, se siente valorada y eso la hace más productiva. Pero además le brinda la oportunidad de desarrollar sus talentos que, bien encaminados, posibilitarían la creación de empresas caseras o artesanales, entrando al campo productivo a través del cuarto sector, formalizando la economía informal. c. El principio de reciprocidad: Actualmente, sólo quien posee tierras, inversiones o fábricas puede elegir trabajar o no. Ahora se da la oport u n i d a d a todos de "no trabajar" en el mercado, y se resalta en el mercado porque hay muchos trabajos que se realizan y aportan socialmente pero no son remunerados. Cuando nos referimos al principio de Pablo como el principio de crítica, debemos reconocer que en este caso la reciprocidad es social, y no sólo a un individuo, por lo que la opción de no trabajar está subvencionada no por unos pocos sino por los mismos trabajadores que pretendan tener esa misma libertad de no trabajar cuando así lo consideren. D. Verdadero derecho al trabajo: Con frecuencia se afirma que este tipo de propuestas pretende negar el derecho al trabajo, otorgando subsidios y desestimando su valor como centro socializador. Por el contrario, esta propuesta recompone el verdadero valor del derecho al trabajo, que ya no se entendería como una obligación para subsistir, sino que establecería una verdadera socialización de los individuos que pueden desarrollar sus capacidades y elegir desarrollar labores en que se vean reflejados en el producto creado, lejos de la alienación del derecho al trabajo que tienen las sociedades liberales contemporáneas. Sin embargo, se ha de aclarar que no todas las propuestas de subsidio universal descartan las comprobaciones de medios o de trabajo, ya sea total o parcialmente. Siguiendo el orden planteado, nos enfrentamos ahora a otro problema, esta vez de carácter técnico: ¿cómo se financia? Y la respuesta es que

1402]

J E A N - M A R C FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y R E P U B L I C A N I S M O

no hay una sola idea de financiación, sino que depende de las condiciones específicas del contexto en que se desarrolle la propuesta. Gran parte de los proyectos de renta básica consideran que el origen de los recursos debe ser impositiva de una forma redistributiva. Es decir, que a partir de los impuestos se deben generar los recursos para ejecutar la propuesta, con alguna forma específica de asignación presupuestaria, como impuesto a la tierra, impuesto sobre los recursos naturales, tasa específica sobre una muy amplia base definida de ingresos, impuesto de valor añadido masivamente extendido, etc. Para las propuestas de renta básica mundial o de grandes comunidades9 (Unión Europea), se contemplan otros instrumentos, como la creación de nuevos instrumentos impositivos; es el caso de la tasa Tobin sobre los movimientos especulativos de capital o de los impuestos BIT sobre las transferencias de información. Pero no todas las propuestas son redistributivas, sino que algunas contemplan un origen distinto de los recursos; es el caso de los fondos de inversiones privadas o especiales (v.gr., Alaska que posee un fondo creado a partir de las ganancias obtenidas por la explotación petrolera), o el de un dividendo social financiado con la devolución de los medios productivos de titularidad pública, o la propuesta de creación de moneda para el financiamiento. La mayoría de estas propuestas contemplan a su vez la supresión de otro tipo de subsidios y la reducción de las ventajas fiscales, generando también los fondos necesarios para pago de la renta básica. Esto implica que el coste no va ser sostenido únicamente por los más ricos, sino que una gran parte del sostenimiento del programa sería asumido por los trabajadores asalariados. 1.2. La renta básica en la versión de Van Parijs Es indudable que el trabajo de Philippe van Parijs con relación a la renta garantizada es un referente ineludible cuando de acercarnos a esta temática se trata. Sin embargo, es importante destacar que el trabajo de este autor no comienza propiamente vinculado a esta propuesta específica, sino que ella es un instrumento para alcanzar un objetivo mayor: una vía capitalista al comunismo. Este trabajo, desarrollado por Van Parijs en los ochenta en compañía de Robert J. van der Veen, es el principio que lo acerca a la propuesta de renta mínima. No obstante, esta propuesta inicial adquirió nuevos visos a medida que

' En este tipo se inscriben las de Van Parijs y Bresson.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

se trabajaba y recibía comentarios y críticas hasta constituir el frente actual que Van Parijs defiende. A continuación nos adentraremos en a los planteamientos de Van Parijs desde sus orígenes hasta sus ideas contemporáneas y visualizaremos su planteamiento de una renta universal garantizada. Cuando la debacle de los sistemas socialistas es inminente, el pensamiento marxista parece irse a pique. Sin embargo, unos cuantos pensadores no pretenden abandonar el barco, sino que sugieren nuevas posibilidades para encontrar caminos que permitan llevar la sociedad a la utopía de Marx. En esa línea se encuentra el joven profesor de filosofía de la Universidad de Lovaina, quien propone una vía capitalista para llegar al comunismo. Esa vía es sin duda una renta universal garantizada, pero ¿cómo? "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades" es el principio de distribución en una sociedad comunista, y es a este principio al que pretende ajustarse Van Parijs, desligándose de dos creencias clásicas del pensamiento marxista que hace necesario el socialismo como etapa previa al comunismo, a saber, el altruismo y la productividad. El trabajo es alienante y enajenante y en esa medida es necesario el socialismo para crear hombres altruistas (no egoístas) como paso al comunismo; Van Parijs se opone a esa idea y "...busca alterar la naturaleza del trabajo pagado hasta un punto en que ya no es distinguible del tiempo libre" 10 . En esa medida la noción de hombres altruistas que soñaba Marx se habría superado, sólo faltaría librar el problema de la productividad para hacer del socialismo un paso intermedio innecesario. Marx no contaba con el aumento de productividad en las dinámicas capitalistas; esta capacidad de las sociedades capitalistas para impedir las crisis y permitir grados de acumulación amplios y desarrollo de la productividad es el elemento que, según Van Parijs, debe usarse para abrir camino hacia una abundancia enfocada en términos de orientación comunista. Una renta universal garantizada sería un camino para llegar al principio de distribución de las sociedades comunistas. Veamos cómo: si pensamos en los subsidios que se otorgan a los menos aventajados o a los desempleados en las sociedades capitalistas avanzadas, podemos ver que esta distribución del ingreso nos acerca al comunismo, pues se cumple "a cada cual según sus necesidades";

10

Philippe van Parijs, "Una vía capitalista al comunismo", en Zona Abierta, 46-47, 1988, p. 24.

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JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

sin embargo, las necesidades de todos son distintas y requieren condiciones económicas diversas, por esto una renta garantizada se acerca más a esta idea, ya que además de conseguir satisfacer las necesidades básicas, cada persona está en condiciones, si lo desea, de trabajar ("a cada cual según sus capacidades") 11 y de satisfacer lo que considera sus necesidades. Esto, obviamente, se cumple sólo para las sociedades que han alcanzado niveles de acumulación suficiente para generar un gasto que a su vez no implique tasas impositivas tan altas que impidan satisfacer las necesidades básicas con el ingreso garantizado. Por supuesto, estas sociedades serían difíciles de encontrar, pero es posible que algunas con una acumulación suficiente logren satisfacer las necesidades básicas con un subsidio universal, sin que esto implique caer en una espiral económica descendente. Además, en la medida en que se generan mejores condiciones de trabajo, la lógica capitalista de la ganancia llevaría a fomentar "...la innovación técnica y el cambio organizativo que mejoran la calidad del trabajo y, por tanto, reducen las tareas ingratas requeridas por unidad de producto" 12 . En este punto, los planteamientos de Van Parijs no tenían ningún soporte real, ni numérico, y su intención era más crear controversia para empezar a pensar en posibles salidas a la izquierda europea o plantear una salida utópica para generar cambios en los modelos de subsidio de la economía del bienestar, que plantear seriamente la posibilidad de un subsidio universal para algún país13. 11

Es de suma importancia resaltar aquí cómo el trabajo que no es obligatorio sino una opción propia, da la oportunidad a cada individuo de escoger en qué desea trabajar, o por lo menos determinar un nivel de salarios aceptable para los trabajos menos apetecidos, lo que nos acercaría al principio "de cada cual según su capacidad". Aquí, el punto principal de los autores es la referencia a la libertad, a una liberación real del trabajo penoso para todos. Ibid, p. 137. 12

Ibid., p. 36.

13

"Esto no hace el capitalismo del subsidio universal algo más que una posibilidad meramente abstracta. Pues aun si es viable el subsidio universal adecuado, es posible que sean pocas las personas interesadas en su introducción, o incluso si fueran muchas, es posible que no tengan poder para superar la resistencia de las que no estén interesadas. Este problema de la viabilidad política fue dejado deliberadamente de lado en nuestro artículo inicial". Van Parijs y Van der Veen, "Subsidios universales frente al Socialismo", en Zona Abierta, op. cit, p. 157.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Pero a pesar de la incredulidad de Van Parijs, las personas interesadas en la propuesta de un salario universal fueron muchas y se hizo necesario el desarrollo de la propuesta. Con la publicación en 1993 de ¿Qué es una sociedad justa?, este autor belga empieza a dar forma a su idea original y a salirse de la idea netamente comunista (sin alejarse de la izquierda), incursionando en los terrenos de la justicia y la equidad14. A partir del Estado de bienestar, Van Parijs pugna por la construcción de una nueva sociedad que vaya más allá de la solidaridad y en que prime la equidad, en donde la asignación universal sea el centro de la construcción del nuevo Estado de bienestar, alejado del modelo bismarckiano en que el Estado es benefactor, sino que los individuos construyan los fondos para pagarse mutuamente una asignación universal que sea justa, equitativa y éticamente aceptable. En este marco es imprescindible distinguir lo que realmente es libertad. Van Parijs es muy consciente de que uno de los mayores oponentes a su propuesta es el neoliberalismo15, y frente a éste reacciona estipulando lo que es libertad real, confrontando la propuesta del pensamiento liberal radical. La libertad no requiere solamente el derecho a hacer lo que se desea, sino también los medios para hacer efectiva esa libertad, es decir una libertad no sólo nominal sino real. Esta última no sólo contempla los ingredientes de seguridad frente a la propiedad privada y frente a sí mismo (elementos de la libertad formal), sino que incluye la oportunidad, elemento vinculante que se hace efectivo con un salario universal. "Se es realmente libre, en oposición precisamente a ser formalmente libre, en la medida en que se poseen los medios, no sólo el derecho, para hacer cualquier cosa que uno pudiera querer hacer" 16 . En este punto, Van Parijs asume una posición liberal (alejándose del ideal marxista), pero recuperando elementos del liberalismo rawlsiano. Este liberalismo debe entenderse como un liberalismo auténtico que pugne por una sociedad libre, es decir "una sociedad cuyos miembros son todos realmente libres

14

Durante este tiempo Van Parijs entra a discutir con Rawls y los libertarianos sobre la libertad y la justicia. 15

Directamente entra a discutir con las nociones de libertad de Buchanas y Hayek. 16

Philippe van Parijs; ¿Qué es una sociedad justa?, Barcelona: Ariel, 1993, p. 53.

[ 4 06]

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- o mejor dicho tan libres como sea posible". Para que una sociedad sea libre debe cumplir tres condiciones: i. Existe alguna estructura de derechos bien definida (seguridad). 2, En esta estructura cada persona es propietaria de sí misma (propiedad de sí). 3. En esta estructura, la persona con menos oportunidades tiene unas oportunidades que no son menores que las disfrutadas por la persona con menores oportunidades bajo cualquier otra disposición realizable. (Ordenación leximín de la oportunidad)17. Para obtener este tipo de libertad, la salida más plausible es una en la cual el "ingreso mínimo" sea la forma de redistribución del capital, permitiendo: una estructura de derechos sociales a los individuos para vivir en la sociedad con la menor coacción posible y en las mayores posibilidades en cuanto a sí, y, además, garantizándole un mínimo de oportunidades efectivas para desarrollar sus capacidades y expectativas de vida frente a la sociedad, y frente a sí mismo. 1.3. Yoland Bresson: Una renta ciudadana para Europa 1.3.1. El planteamiento de Bresson Al igual que Van Parijs, Bresson es consciente de la importancia que tiene debatir las políticas neoliberales que impiden el desarrollo del Estado de bienestar. Siguiendo a Keynes, Bresson pugna por una nueva economía de mercado regulada por el Estado, inscribiéndose en el llamado neobienestarismo y formulando una nueva propuesta para instaurar un ingreso básico que se instituya como la nueva forma del bienestarismo, a partir de una consideración referida al ingreso, determinado por el valor entendido en una vía doble: "El valor del tiempo es la medida del ingreso de existencia. El valor de intercambio es la medida del ingreso de actividad" 18 .

17

Ibid, p. 45.

18

Yoland Bresson, Instaurer un revenu d'existence contre Y exclusión, en http://www.monde-diplomatique.fr/1994/02/BRESSON/221.html, 1994.

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Si se va a determinar un ingreso básico, se debe tener en cuenta que el reconocimiento de la existencia y la dignidad de cada ser humano implica igualar el ingreso monetario con su unidad de tiempo -el ingreso de existencia-. La equivalencia entre las condiciones humanas y la unidad de tiempo entendida como tiempo-valor debe ser suficiente para otorgar a cada individuo unidades monetarias que le permitan satisfacer sus necesidades básicas, unidas con el valor que el individuo le imprima a su tiempo (este variará con el tipo de actividad elegida, el nivel de especialización, la actuación individual, la actuación de la empresa, su capacidad de contestar por los productos adaptados, los requisitos solventes del mercado, etc.). Es esta posibilidad del trabajo escogido -en que uno se implica e invierte- donde las energías libres y los incentivos recuperados son los motores más seguros de una economía dinámica, y están fundados en el capital humano. Como se ve, el trabajo de Bresson va a acuñar la nueva economía a partir de considerar como determinante el valor, es decir que ningún otro rédito (como la tierra, los materiales crudos, ni lo que viene de la asociación de máquinas, recursos fijos, ni la publicidad, ni la información), a excepción del tiempo-valor, crea valor. Y el factor de prioridad de creación de valor es el capital humano, es decir, el conocimiento, las habilidades, la capacidad de innovar y adaptarse a las nuevas condiciones. Por esto,".. .el hombre se vuelve el capital. La frase 'no hay más riquezas que los hombres' se vuelve una realidad. La fuente de la riqueza para todos es el desarrollo humano". Así, el valor de un año de vida, que es igual para todos, será reconocido con una renta básica, mientras el valor de intercambio, que se diferencia en cada persona, conservará su valor en el mercado. Cada año de ser humano debe tener una misma expresión real en moneda (para que la moneda pueda servir de lenguaje común), pero cada individuo explota este año de manera diferente. Según el tiempo consagrado, según la forma en que él vende e intercambia este tiempo, según las oportunidades aprovechadas y la competencia puesta en juego, un año real de hombre puede tener valores de intercambio muy diferentes. Cada salario monetario se compone de dos partes, una que corresponde al valor del tiempo -idéntico para todos- otra que corresponde al valor de intercambio ligado a la eficiencia y a la utilidad reconocida por el mercado al tiempo restringido. El valor del tiempo es la medida del salario de existencia. El valor de intercambio es la medida del salario de

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IEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

actividad. Todos los salarios observados constituyen la adición de los salarios de existencia y de los salarios de actividad19. ¿Qué ventaja tiene el uso de la teoría del valor-tiempo? La teoría de valortiempo hace posible medir la porción de los ingresos que son el resultado del capital social humano que pertenece a todos, resultado de todos, incluyendo nuestros antepasados, en el campo económico en el que nosotros nos sumergimos, en el cuerpo social al que como células pertenecemos. Este rédito del capital social es la medida del ingreso básico. Depende de los recursos totales de la comunidad y evoluciona con ellos, y se integra con el PIB. En todos los países hay un rédito que también pertenece a todos, el cual podemos medir ahora con valor-tiempo, es el rédito del capital social humano. Es este rédito que también es incondicionalmente distribuido entre todos los que dependen de la riqueza del país y que da la medida del ingreso básico individual. El rédito de petróleo y los otros réditos minerales no existen sin los fondos de conocimiento que permitieron manejar la naturaleza y crear las maquinarias que los producen. Esto consolida que el conocimiento colectivo es el capital humano social del que todos ganamos y sobre todo aquellos, que por su capital humano personal, sepan usarlo no sólo para la obtención de ganancia personal sino generando el crecimiento económico20.

1.3.2. ¿Visión económica o política? La propuesta de Bresson se plantea económicamente viable para Francia en cinco años, durante los cuales el Estado debe hacer una inversión progresiva considerable (220 billones de francos anuales), que redundará en un ingreso básico que a su vez aumentará progresivamente. Esto obliga al endeudamiento del Estado con bancos locales que abrirán cuentas de ahorros para sostener a los beneficiados por el ingreso. Este ahorro de los ciudadanos per-

19

Ibid, p. 10.

20

Yoland Bresson, Basic Income as Foundation of the New Economy and Harmonization of Social European Politics, en http://www.etes.ucl.ac.be/ BIEN/bien.html, 2000, p. 19. Nota: Los textos de Bresson se traducen aquí sólo para mejorar la exposición, pero no pretenden ser una traducción literal de los escritos.

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EL POSESrRL'CTCRAL/SMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

mitirá a su vez el pago de los intereses y la deuda adquirida. En el plazo de cinco años, el programa llegará a su tope del ingreso básico y será autosostenible con las contribuciones de los ciudadanos. Hasta aquí la propuesta es bastante concreta y se mantiene en el campo económico. Sin embargo, el proyecto de Bresson va más allá, pues su consideración principal es que el sistema de ingreso básico no sea únicamente para un país, sino que se aplique a toda la Unión Europea. Bresson es uno de los grandes defensores de la propuesta de una renta básica para toda Europa. La visión de Bresson contempla un ingreso básico determinado para cada país, ajustado a las condiciones propias de cada uno, pero financiado en parte por la Unión Europea para ajustar los déficits amplios de los países con menores ingresos (Grecia, Portugal, etc.). Esta condición se hace necesaria pues la integración que libra de fronteras a Europa requiere un trabajo conjunto para evitar problemas migratorios; además, la aplicación de esta política en un país generaría presiones inmediatas en otros Estados para su implantación. Es indudable que la integración Europea lograda por el euro en un nivel económico está generando grandes beneficios para la Unión Europea, pero el problema al que se enfrenta ahora es mucho mayor: la integración social. Una política de ingreso básico permitirá generar una real integración, generando y estrechando lazos entre los individuos. La cohesión social está asegurada por varias vías a través del ingreso básico, primero porque la propuesta de un ingreso de existencia que tiene la tendencia a restaurar al hombre y su dignidad al centro de la organización social es ciertamente suficiente para causar un sentimiento de unidad; pero, además, dada la velocidad de la integración económica de los mercados europeos, sólo la creación de un nuevo contrato social europeo fundamentado en el ingreso básico puede evitar las causas de desintegración: los riesgos de sufrimiento, el rechazo, la exclusión, los dolores sociales relacionados con el cambio, etc. 2. La obra de Jean-Marc Ferry

Jean-Marc Ferry es uno de los filósofos franceses más prominentes de la actualidad. Sus trabajos en filosofía política recorren una amplia variedad de temáticas que parten de analizar la teoría crítica en la acepción habermasiana y sus desarrollos de la teoría de la acción comunicativa, trabajo que lo llevará a involucrarse con la problemática de la libertad y la justicia en el debate sostenido con John Rawls y los comunitaristas. Posteriormente, su preocupación por el desarrollo social de las sociedades europeas lo encaminará hacia las pro-

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JEAN-MARC

FERRY:

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blemáticas de la ética social [ética reconstructiva) y los problemas entre comunicación y democracia. En este contexto desarrolla su trabajo sobre la importancia del concepto de ciudadanía y luego su propuesta por una allocation universelle, que es una aproximación muy particular a la renta básica. Luego de este trabajo, empieza a inmiscuirse en el problema de la juridicidad en Francia. Actualmente trabaja en la problemática de la comunicación en el marco de la Unión Europea. Aquí se trabajará sobre la propuesta de una allocation universelle, texto publicado en 1995 y que es resultado de su trabajo sobre ciudadanía y su propuesta por una ética reconstructiva. El interés de este apartado es exponer el pensamiento de Ferry, para posteriormente conectarlo y contrastarlo con las propuestas de Van Parijs y Bresson. Además, como ya se dijo en la introducción del texto, en el siguiente apartado se mostrará también cómo el análisis de este autor tiene sus raíces en el republicanismo francés, en total concordancia con el trabajo desarrollado por Pettit, Luc Ferry y Renaut, expuesto en el capítulo anterior. 2.1. La propuesta de una allocation universelle 2.1.1. El contexto en que se desarrolla

Antes de comenzar la exposición del trabajo de Ferry es importante aclarar que su propuesta, lejos de ser una visión propia de la renta básica, es un desarrollo propio que más tarde vendría a integrar una de las múltiples visiones que se tienen acerca de esta alternativa. Así, el trabajo de Ferry debe verse como un esfuerzo independiente y un desarrollo propio. Esto debe hacernos pensar en dos cosas: la validez del pensamiento de Ferry para crear independientemente una propuesta de esta naturaleza, y la importancia de este tipo de propuestas alrededor del mundo no como elementos aislados, sino como una necesidad social para sostener el Estado benefactor y proporcionar a los individuos los elementos para desarrollarse en la sociedad capitalista actual. El análisis de Ferry sobre la sociedad es bastante pesimista, ve problemas serios en el manejo económico que se impone a los Estados, obligándolos a aplicar políticas liberales para el sostenimiento de las sociedades. El problema más serio que acarrea esta situación concierne al aspecto social y está ligado a la exclusión, inserción, estratificación e integración social de los individuos dentro de las sociedades. Es importante comprender que los países occidentales, en especial la Unión Europea, se encuentran en una crisis, y en esa medida Jean-

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Marc Ferry intenta explicar el sentido de esta crisis y a partir de ahí generar salidas a esta problemática que atañe a la sociedad contemporánea. Las economías liberales legitiman las medidas políticas que animan a la ampliación de las leyes del mercado como prioridad de sus políticas. En este camino, el pensamiento liberal desarrolla un discurso y una política que no piensa en la responsabilidad de insertar a los excluidos en el mercado de uso. Este discurso obliga a los Estados a producir medidas de contención para sostenerse y mantener el endeudamiento, políticas que los dejan imposibilitados para maniobrar, subordinándolos a los imperativos del mercado y poniendo en cuestión la función de la integración social, reduciendo el Estado a un papel de policía, desterrando la responsabilidad para integrar a los excluidos del mercado. Así, la frontera entre exclusión e inclusión está determinada entonces por la lógica implacable e impersonal del mercado del trabajo. Estas condiciones se expresan en nuestras sociedades y deben traducirse en una respuesta adecuada, en nombre del individuo excluido, que incluya iniciativas y propuestas que permitan encontrar salidas al problema, ampliando las condiciones económicas y vinculando el aspecto social como una prioridad. 2.1.2. La deuda mundial Existe una crisis generalizada en las economías a nivel mundial, en parte debida a un aumento generalizado de las capacidades productivas del primer mundo (los países del Norte), mientras que en los países del Sur, que constituyen el mercado potencial de esta producción, está limitado el consumo. Las políticas monetaristas aplicadas a los países del Sur, que determinan una política económica restrictiva para lograr los equilibrios de los precios, los obligaron a endeudarse sin que hubiera una redistribución real de estos ingresos, generando serios problemas en las economías. El problema que surge es ¿cómo enfrentar esta crisis? Hoy en día el mercado interno del Norte no es suficiente para seguir creciendo económicamente, entonces debemos crear, si es posible, una demanda en el Sur. Crearla haría crecer al Norte de una manera inédita. Las mismas razones keynesianas que en los años treinta justificaban los mecanismos de redistribución a nivel nacional, justifican cincuenta años después a nivel internacional2'.

21

fean-Marc Ferry, L'Allocation universelle: pour un revenue de citoyenneté, Paris: Cerf, 1995; p. 22.

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JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

La solución a esta problemática estaría dada por la instauración de una política redistributiva a nivel internacional, contraria a las políticas neoliberales que dominan el mercado internacional, y que abra campo a las políticas keynesianas que se encuentran limitadas al contorno de cada país, expandiéndolas a un entorno internacional solidario. Muchos factores detienen una redistribución internacional, la voluntad de tener producción mundial baja de productos primarios; el miedo a darles a los países del Sur demasiado dinero, haciendo que logren producir lo que les venden los países del Norte, etc. Pero el argumento principal es que darle al Sur capacidad monetaria implicaría generar una moneda internacional, frente a la que no hay quien pague los costos de su creación ni implementación. Surge entonces otro problema: la internacionalización de los mercados para la aplicación de libre comercio, tal como lo plantea el neoliberalismo, exige que el ... Estado transferiría sus obligaciones al mercado. Para lograr esto se debe transferir reglas y leyes a los espacios desnacionalizados. Se trata de constituir un orden económico mundial de libre intercambio, preparando la transición hacia una desprotección comercial generalizable al ritmo del progreso realizado en la extensión del planeta, con reglas destinadas a unificar las condiciones de competencia económica22. La consecuencia de este desarrollo es que la desprotección comercial puede inducir a la desprotección social, ya que al disminuir el papel del Estado, también diminuyen los niveles de cubrimiento de la población. Pero más aun, la no regulación del Estado conlleva estados financieros de poca reinversión que, sumados a la capacidad limitada de los países del Norte para consumir, genera una sobreproducción. Así "Para salvar al mercado mundial de sí mismo se hace necesaria un hiperreglamentación neoliberal, imponiendo los procedimientos que garanticen su 'libre juego'" 23 . Tratar de liberar los mercados, internacionalizarlos, implica una despolitización de los mismos. Sin embargo, las políticas que generaron el endeudamiento de los países del Sur, politizaron y limitaron los alcances de estos países para enfrentarse a una economía mundial.

22

Ibid., p 23.

23

Ibid., p 25.

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Frente a estas limitaciones del neoliberalismo, Ferry piensa que la solución a esta problemática no está dada por un regreso al keynesianismo, ya que "El keynesianismo tiene hoy por hoy límites estructurales, no coyunturales: las de un nuevo sistema productivo que suprime la unión positiva entre el crecimiento de los valores adicionales y el pleno empleo de la fuerza de trabajo. En este sentido la política keynesiana de pleno empleo se encuentra sobrepasada"24. La salida estaría en rescatar un elemento importante de la obra de Keynes, la institución de un elemento exterior al sistema clásico del circuito económico monetario: es decir, la institución de una fuente exógena de ingresos y de gastos, cuya creación sería esencial para lograr los ciclos de producción, propiciando un mecanismo redistributivo que permita captar a los consumidores potenciales del Tercer Mundo y que se ajuste a la mutación técnica del sistema productivo (tercera revolución industrial). 2.1.3. La tercera revolución industrial Es la revolución de la informática, de la telemática, de la burocracia, de la rebotica -en fin: la que se anuncia y se confirma por la difusión de los automatismos en la industria, los servicios, la extracción minera (y aun en la agricultura), incluyendo el proceso visible hoy por hoy de la automatización casi generalizado en la producción25. Este es el segundo elemento que determinará en Ferry la idea de un salario universal incondicional. La tercera revolución industrial acarrea el desarrollo de nuevas tecnologías que automaticen el trabajo y lo hagan más rentable. Frente a esta situación surgen dos posiciones: por un lado, "una actitud moderna y progresiva" que ve en la automatización la única salida para enfrentar los bajos costos de producción de los dragones asiáticos, que tienen bajos salarios y prestaciones, frente al Estado de bienestar que impera en las naciones europeas. Solamente la innovación científica y la alta tecnología pueden enfrentarse en el mercado al dumping social asiático y latinoamericano. La otra posición es una actitud corporativa y trabajadora. Las consecuencias de los procesos de automatización están relacionadas directamente con la cantidad de empleo disponible y las condiciones sociales de los trabajadores. Para los trabajadores,

1414]

14

Ibid.,p 26.

23

Lbid.,p 35.

JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

una tercera revolución industrial sólo tiene cabida si asegura niveles de empleo aceptables, reduce la duración semanal del trabajo y asegura una redistribución de las ganancias entre los asalariados. Estas dos posiciones obviamente están enfrentadas, y buscar salidas es una labor ardua. Una posible salida es la propuesta del trabajo compartido. Esta propuesta, aunque no deja de ser viable, genera grandes problemas especialmente para la vinculación y motivación laboral de personal calificado, pero además plantea el dilema que significa la homogeneización de los recursos del trabajo, pues la mano de obra y sus calidades productivas deja de ser similar en el momento de comparar individuos y la posibilidad de su intercambiabilidad en el entorno laboral. Sin embargo, Ferry verá en esta posibilidad un elemento sumamente llamativo: la disociación entre tener trabajo y el derecho a la ganancia. El hecho de compartir trabajo, "no se trata solamente de trabajar menos, sino en primer lugar de compartir las ventajas ligadas al trabajo". Este punto, unido al trabajo sobre la deuda mundial expuesto anteriormente, proporcionaran a Ferry los elementos que requiere para pensar en un salario universal incondicional. Yo defino la asignación universal como un salario social primario distribuido igualitariamente de forma incondicional. La idea me vino a partir de las reflexiones sobre la deuda mundial, así como de la tercera revolución industrial. En esta época, yo no reconocía la expresión "asignación universal"26.

2.1.4. La ideología del pleno empleo salarial Nuestra sociedad considera el trabajo como uno de los valores principales, desde el judaismo antiguo con la caída de Adán y el cristianismo medieval con la paz y el trabajo como valores cardinales, pasando por la reforma protestante donde el Beruf (vocación) se convierte en el mejor modo de alabar a Dios, y terminando con la justificación de la propiedad por el trabajo como derecho de autor y la teoría del valor-trabajo de Marx, en la que éste se considera el primer factor de producción y riqueza. "El trabajo como valor generó la confluencia o la síntesis de la ética cristiana, de la ética liberal y de la ética so-

26

Jean-Marc Ferry, Pour une autre valorisation du travail. Défense et illustration du secteur quaternaire, Entrenen avec Jean-Marc Ferry par Olivier Mongin dans la revue Esprit, juillet 1997, n° 234, p. 13.

1415J

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

cialista. Es decir, hasta qué punto este valor es potente moral y psicológicamente, pero también ideológicamente" 27 . La condición del trabajo en la sociedad actual ha variado considerablemente. En primer lugar, la crítica de Marx sobre la condición alienante del trabajo industrial continúa presente, así como la condición posible de un trabajo no alienado y la condición histórica cambiante de las fuerzas sociales que determinan la organización de las relaciones de producción. Así, las condiciones en que se entiende el trabajo y su carácter alienante han adquirido nuevos visos con el cambio en las relaciones laborales. Por un lado "... el trabajo convencional ha perdido mucho de su interés y de su sustancia, en tanto que medio, para que los individuos construyan su identidad personal". En la medida en que las funciones laborales se han diseminado en las asignaciones de la empresa, el trabajador no puede reconocerse en el producto de su trabajo, por lo que la construcción de su identidad se desplaza a otros ámbitos como la familia y el círculo de íntimos. .. .la pérdida de autonomía social empuja a los asalariados a pedir compensaciones. El mundo del trabajo se orienta hacia las satisfacciones sustitutivas de seguridad, de consumo, de recreación. Pero, en la medida en que el sistema de Estado social no puede responder más, esta crisis de sistema puede inducir, en los individuos, una crisis de motivación y de participación, es decir una crisis de identidad, que transforma y extiende la crisis económica en crisis moral, social y política28. Además, el proceso de automatización y racionalización ha cambiado la estructura de necesidades de calificación y ha modificado la utilidad marginal del trabajo, transformando las relaciones laborales, determinando la pérdida de utilidad económica del trabajo asalariado como primera fuerza productiva. Esto acarrea la pérdida de fuerza política de los sectores asalariados y, por defecto, de las condiciones personales del asalariado frente al empleador. Según este análisis, es imperioso comprender la necesidad de disociar, por lo menos parcialmente, el salario y el trabajo realizado. Esto implica cambiar la noción que existe sobre la ideología del trabajo.

27

Yoland Bresson, Basic Income as Foundation ofthe New Economy and Harmonization of Social European Politics, op. cit, p. 54. 28

[416]

Ibid., p. 58.

JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

2.1.5. Disociación del trabajo y concepciones de justicia

La disociación entre el salario de los hogares y la remuneración del trabajo implica un cambio no sólo en la concepción del trabajo como tal, como se ha expuesto en los apartados anteriores, sino un cambio en las concepciones de justicia. Es claro que existen muchas razones para justificar la ausencia de empleo en nuestras sociedades, económicas, políticas, mala suerte..., pero no pueden existir razones que justifiquen la ausencia de un salario. "Un salario social primario debe estar asegurado incondicionalmente a los ciudadanos, más allá de lo absurdo de la repartición de la riqueza y del tiempo libre," Pero más que una justificación ética para la necesidad de salario universal, existe una justificación económica que compromete nuestra concepción de justicia. El aparato productivo social estaba anteriormente asegurado por sus propios logros en la distribución de los salarios, los intereses, las rentas y los dividendos. Es decir, que las economías estaban reguladas por la remuneración de los factores de producción, especialmente el trabajo en forma de salarios y tratamientos, que en el consumo y el ahorro permitían el financiamiento de la producción sobre el mercado, asegurando la mayor parte del salario global (nacional). Sin embargo, las nuevas condiciones de producción, enmarcadas en la tecnologización y automatización de la industria, han hecho del trabajo remunerado un elemento mínimo en la dinámica del mercado y la producción, convirtiendo el aparato productivo en un elemento independiente. En esta medida, la creación de un salario social primario independiente de la remuneración de los factores se hace necesaria para permitir la financiación del aparato productivo. Hasta ahora, los subsidios tienen como objetivo las comunidades que están en desventaja frente a otros y necesitan ayuda; esta ayuda se distribuye según sus necesidades (forma en que ha trabajado el Estado providencia). Sin embargo, esta noción de justicia ha sufrido un giro vertiginoso con la obra de John Rawls, quien muestra cómo una distribución del salario social puede hacerse beneficiando a todos los individuos de la sociedad, siempre y cuando beneficie a los menos aventajados, sin modificar el sistema socioeconómico, pero sí modificando la concepción de justicia. Es una posición liberal de izquierda que reivindica Rawls, y que se apoya sobre el hecho de que, contrario a las ideas recibidas, el salario global no es (como lo es el trabajo-empleo) un "pastel" que se pueda compartir con igualdad, sin que

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

tal igualdad se pague con una disminución del "pastel" en cuestión: la manera en que se comparte el "pastel" influye en el tamaño de éste y una repartición igualitaria de las condiciones afectaría negativamente de forma clara a los más necesitados29.

2.2. Allocation universelle Para entender la posición de Ferry frente a esta temática, partamos de su definición y analicémosla: "La asignación universal o el salario de ciudadanía: salario social primario distribuido igualitariamente de forma incondicional a todos los ciudadanos mayores de la comunidad política de referencia"30. En primer lugar, consideramos "la comunidad política de referencia": es el grupo social al cual va dirigida la propuesta; en el caso de Ferry, en primera instancia se refería a Francia, posteriormente el margen de referencia se amplió a la Unión Europea. La propuesta de un salario de ciudadanía en la UE contempla varias ventajas; A. El aspecto técnico. Un marco amplio como la Unión Europea podría amortiguar el impacto inflacionario de este tipo de medidas, ya que el euro como moneda única proporcionaría mayor fuerza para afrontar los impactos de una asignación universal frente a la fuerza exterior de otras monedas que compiten en el sistema de mercado. Del mismo modo, Ferry propone un sistema bancario integrado de los bancos centrales nacionales que coordine la regulación de la masa monetaria neta en circulación. B. El aspecto económico, "...la unión se recomienda para coordinar las políticas nacionales de emisión concentradas en la demanda de los hogares europeos especialmente con el fin de sostener los grandes proyectos de inversión en perspectiva -por ejemplo, los electrodomésticos y la demanda de servicios, que son necesarios para impulsar y acompañar económicamente el establecimiento de la llamada sociedad de la información" 31 .

29

Jean-Marc Ferry, ''Revena de dtoyenneté, droit au travail, intégration sociale", La Revue du Mauss, No. 7, 1996, p. 124. 30 11

Ibid., p. 2.

Yoland Bresson, Basic Income as Foundation ofthe New Economy and Harmonization of Social European Politics, op. cit., p.47,

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c. El aspecto político. Este es uno de los puntos principales en el trabajo de Ferry. A pesar del proceso de integración de la Unión Europea, el énfasis económico había relegado el papel político que ésta implica, pues existe un déficit en el proyecto político europeo, visible en temas como la burocracia de Bruselas y el déficit democrático32. La crisis social a que se veían abocados los países de la Unión generaba un serio resentimiento hacia el Tratado de Maastrich, y sus posibles consecuencias generaban en Europa un clima de escepticismo frente a los logros reales de esta política unionista. La falta de compromisos y políticas claras por parte de los países miembros hacia la necesidad de la Unión, y la puesta en práctica de estrategias económicas de vuelta a equilibrios, deflación competitiva, desmembración del servicio público y proteccionismos sobre el empleo, generaron una seria desconfianza hacia el proceso unionista. Ferry ve en la asignación universal una salida a esta problemática, pues su implantación brindaría a la Unión herramientas claras para una relegitimación del proceso, estableciendo ".. .una base homogénea, simple, legible, armoniosa de protección social universal en el seno de la Unión", que generaría confianza en el proceso y rescataría la importancia de la ciudadanía europea como punto central del acuerdo europeo. Dada la relativa disparidad y la complejidad real de las legislaciones sociales nacionales, la instauración de una asignación universal como salario de ciudadanía europea respondería a la vez a las consideraciones de relegitimación política de la Unión y de armonización de la base de una Europa social aún abstracta33. Veamos ahora otra parte de la definición, dirigida a "ciudadanos mayores": Para Ferry, la asignación estará condicionada a los ciudadanos que sean mayores e implica el retiro de las asignaciones familiares existentes, otorgándole a los ciudadanos mayores de edad el derecho a recibir la asignación, confiriendo a la mayoría de edad jurídica atributos que relacionan al individuo

32

En el momento en que Ferry plantea su propuesta, los tratados que ratificaban esa Unión estaban porfirmarse,y existían serias dudas sobre su conveniencia. 33

Yoland Bresson, Basic Income as Foundation ofthe New Economy and Harmonization of Social European Politics, op. cit, p. 54

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

con su autonomía social y económica. Pero más aun, tiene que ver con la condición de ciudadano. Los derechos de ciudadanía como una condición establecida en la comunidad de referencia, vinculan al sujeto con su comunidad, le otorgan derechos y responsabilidades a su condición social y establecen parámetros claros sobre una nueva serie de derechos. La exclusión de quienes no son ciudadanos, que no excluye los derechos civiles o sociales, aunque en primera instancia parece una medida injusta para los residentes permanentes extranjeros, tiene varias razones. En primer lugar, vincula la comunidad política de referencia y genera mecanismos de integración, aumentando los lazos de solidaridad. Por otro lado, esta medida motivaría la clarificación de las condiciones y derechos de los residentes en las comunidades, ya que actualmente esta situación se encuentra en un marco legal borroso que podría generar un mercado negro de trabajos ficticios; además, evitaría problemas predecibles como un rechazo xenofóbico hacia las comunidades itinerantes. La otra parte de la definición, "salario social primario distribuido igualitariamente de forma incondicional", debe entenderse como incondicionalidad establecida por la limitante de la ciudadanía. Las razones para esta asignación universal incondicional pueden entenderse leyendo el apartado sobre concepciones de justicia, pero es explicable incluso desde la teoría económica misma, en los planteamientos de Keynes, pues su existencia garantizaría el efecto multiplicador del gasto y el proceso acumulativo de expansión ligado al aumento de la demanda global de los que hablaba este autor, ya que una asignación universal garantizada provee recursos para el ahorro, incentiva la creatividad industrial y el sentido de ganancia de los individuos, al mismo tiempo que conserva al Estado en sus políticas redistributivas. Pero esta redistribución no se realiza directamente en ayudas y subvenciones estatales a los menos favorecidos (políticas de focalización), sino que la distribución de un salario igual a todos, sin importar su condición social o económica, unida a una política fiscal redistribuidora eficiente, genera los mecanismos de redistribución del "pastel" social que requieren nuestras sociedades. Es muy importante que las políticas fiscales hagan énfasis sobre la progresividad del impuesto sobre el salario, para que efectivamente exista una redistribución del salario. Por ejemplo, si se otorga un salario de 3000 E tanto al banquero como al desempleado, los impuestos garantizarían que el banquero sólo conservara 900 E de su salario, mientras que el desempleado tendría su dotación completa.

[420j

JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

2.2.1. El c u a r t o s e c t o r p r o d u c t i v o

Ferry piensa, contrario a sus opositores, que el subsidio universal es más que una subvención social o una indemnización a quienes están desempleados. Para Ferry, mientras no reaparezca el crecimiento, el desempleo va a aumentar y la asignación universal debe verse como una inversión económica y no como una prestación social, esto por la aparición de un sector cuaternario, definido como un .. .sector de actividades no mecanizables, por definición, que podría ser al mismo tiempo un sector de trabajo libre y de integración social por las actividades socializantes por excelencia: aquellas, manuales, en las que el productor puede reconocerse en su producto (por parte de los consumidores, existe una demanda de producciones personales de calidad, así como por parte de los jóvenes, formaciones tradicionales); aquellas comunicacionales, donde los individuos crean relaciones comunitarias en dominios asociativos variados, culturales, deportivos, sociales, artísticos, etc.34. En esa medida, este sector sería un receptor de los excluidos de la producción automatizada, y más aun, un sector de actividades no mecanizables, que contemple las actividades posconvencionales, incluyendo actividades manuales (artesanales o artísticas), relaciónales (sociales o pedagógicas), intelectuales (culturales o científicas) y en general aquellas que no se vinculen a actividades mecanizables o estandarizables. Este sector, hasta ahora ignorado por el mercado, puede entenderse como un sector utópico donde puedan liberarse, sin la angustia alimentaria, la innovación individual y la creatividad social, al mismo tiempo que como un espacio social donde se desarrolle el trabajo libre y no alienado. Este sector cuaternario cobra importancia vital con la tecnologización y automatización de la producción (tercera revolución industrial) en que deben generarse espacios que permitan vincular socialmente a los excluidos resultantes de este proceso de automatización de la industria. El sector cuaternario desarrollaría actividades que actualmente desarrolla el Estado (sector terciario) en beneficio de las comunidades y los menos aventajados (asesoría psicológica, asistencia social, etc.), brindaría la oportunidad de la creación de nuevos mercados y empresas a partir de ideas

34

Ibid.,p. 67.

14211

EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

de los ciudadanos 35 , permitiría a quienes lo deseen continuar sus estudios en niveles avanzados en bien de la investigación o la pedagogía, y así mismo generar otro tipo de actividades que hasta ahora parecían un sueño para quienes desean realizarlas. La ventaja de la asignación universal, sin ser la panacea universal, es que permite tomar riesgos de empresa, de creatividad social, de iniciativa individual, sin que se trate de riesgos vitales. Porque, cada mes, estaríamos seguros de tener un salario de subsistencia. A menos que esta medida sea arriesgada para una empresa, el riesgo no sería vital36. Para Ferry, una asignación universal sólo es entendióle si se observan las ventajas del sector cuaternario y se ven las posibilidades de una economía social vinculante que confronte un mercado mundial salvaje y permita el crecimiento material con un libre desarrollo de las individualidades. 2.2.2. La aplicabilidad de la propuesta Una de las principales críticas sobre este tipo de propuestas 37 es su poca aplicabilidad real sobre contextos específicos. Sin embargo, Ferry es muy consciente de la importancia de esta objeción, por lo que resulta muy importante examinar los límites realistas de su propuesta. Ferry cree que una asignación universal para la Unión Europea puede realizarse con el 15% del PIB de los países miembros. Actualmente la UE utiliza, en promedio, un 27,5% de su PIB en gastos en protección social; de este porcentaje sólo un 9% se utiliza para cubrir el desempleo y la promoción del mismo. Ferry considera que la instauración de un salario de ciudadanía permitiría reducir varias de las

35

Si alguien desea desarrollar una idea, la principal limitante es que debe asegurar un ingreso para subsistencia que le impide aplicar su inventiva a la creación de nuevos mercados o industrias. La creación de un sector cuaternario le permitiría, inclusive a los desempleados, arriesgarse a aplicar su ingenio. 36

Yoland Bresson, Basic Income as Foundation of the New Economy and Harmonization of Social European Politics. op. cit, p. 72. 3/

Indudablemente una exposición mucho más clara puede verse en el trabajo de Bresson, quien desde la economía ha incursionado en la propuesta de una renta básica.

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JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

subvenciones existentes y redistribuir otras, pero principalmente evaluar las condiciones del desempleo y establecer nuevos parámetros para su ayuda. Los subsidios de desempleo sirven inicialmente como un apoyo mientras los ciudadanos consiguen un nuevo empleo, pero los niveles de desempleo aumentan y las condiciones de desempleo de larga duración (más de un año) se vuelven más comunes. Las economías de bienestar sólo sirven en condiciones de crecimiento, pero bajo condiciones de crisis los sistemas tienden a no poder satisfacer las necesidades de subsidio, al aumentar el número de personas que los requieren. La asignación universal, por el contrario, es un monto relativamente constante que no aumenta sino con los índices demográficos que en Europa no son crecientes. ... la asignación universal se autofinanciaría en la medida en que resulta de un aumento inducido de las rentasfiscalesdirectas e indirectas (y de la que ella disminuiría la base), el costo financiero neto de tal disposición es muy inferior a su costo bruto aparente. Podría también ser una operación blanca, es decir "rentable" para lasfinanzaspúblicas y las cajas de presupuesto social38. Otro elemento que debe tenerse en cuenta para la aplicación de la propuesta, es la reducción de los costos administrativos de funcionamiento. El sistema de prestaciones selectivas (focalizadas) implica controles; sistemas de información especializados; manejo y actualización de las bases de datos; personal calificado y especializado que maneje, controle y administre esta información; control de las situaciones y seguimiento de las mismas; jerarquías, jurisdicciones, etc. Además, existe una serie de costos no cuantificables como la precariedad social, la exclusión, el auxilio moral, la desmotivación, el sostenimiento psicológico y muchos otros, que serían reducidos considerablemente con la inserción de un salario universal garantizado y entrarían a formar parte del presupuesto neto para el desarrollo de esta propuesta, y dentro de los beneficios que ésta presenta al grupo de referencia. 3. Críticas y desarrollos de la propuesta de Ferry Hasta ahora, este texto se ha remitido a explicitar el planteamiento de Ferry y someramente los de Van Parijs y Bresson. Se ha visto la importancia de la propuesta de una renra mínima hecha por cada uno de los autores y sus con38

Jean-Marc Ferry, Revena de citoyenneté, droit au travail, intégration sociale, op. cit., p. 15.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

secuencias normativas y técnicas. En este apartado se pretende plantear, por una parte, las diferencias y similitudes entre el pensamiento de Ferry y los otros autores estudiados y, por otra parte, encajar la obra de Ferry al trabajo conjunto que compone este libro. Es muy importante comprender que la propuesta de una renta básica no es un criterio único que compartan varios autores, sino que, por el contrario, es una propuesta con puntos comunes desarrollada por distintos pensadores desde diversas áreas, y cada una se ajusta a sus criterios y contexto propio. Con esta aclaración es posible entender cómo la obra de Ferry corresponde a sus propios intereses, preocupaciones y contexto, por lo que una comparación con otros planteamientos permite ver con mayor claridad los objetivos y alcances de su propuesta. El objetivo de este libro como una obra conjunta busca hacer explícitos los planteamientos de la filosofía política francesa contemporánea. Para esto se estudian varios autores que desarrollan la crítica a la obra posmoderna y que plantean nuevas opciones para la concepción de la sociedad, el Estado y el individuo. Así, una parte importante del trabajo se desarrolla en torno al posrepublicanismo, y es en este sentido que este apartado se aviene con el libro. Se intentará desarrollar aquí la tesis de que la obra de Jean-Marc Ferry se identifica con la critica al neorepublicanismo anglosajón desde la propuesta de la renta básica. 3.1. Ferry y otras concepciones de la renta básica 3.1.1. Ferry y Van Parijs

Philippe van Parijs es actualmente el máximo vocero y defensor de una renta básica en Europa, y acercarse a sus planteamientos es tarea obligada cuando de abordar esta temática se trata. Por otro lado, Ferry es el mayor exponente de esta propuesta en Francia. Sin embargo, las obras de estos dos autores tienen amplias diferencias tanto en su concepción teórica, como en la forma de aplicación y el contexto en que se desarrollarían sus propuestas. En este sentido, un análisis comparativo entre los dos autores permitirá aclarar las concepciones de Ferry. El papel de este trabajo no es simplemente plantear una discusión de extraños, sino traer a colación una propuesta que se ha desarrollado en diversos tonos y que puede ser constructiva en el momento de pensar la realidad de nuestro país y algunas salidas posibles para una sociedad tan diversa como la nuestra, enfrentada a un devenir político complejo, y que debe encarar una realidad confusa a la que es imperioso encontrar soluciones para la integración social, económica y política.

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JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

Entre los planteamientos de Ferry y Van Parijs sobre la renta básica existen dos diferencias primarias. Por una parte, Ferry considera la asignación universal como una renta de ciudadanía y un salario de existencia, es decir que es pagada sólo a quienes son ciudadanos de la comunidad política de referencia, por lo que ésta se encuentra incluida dentro del paquete de derechos y responsabilidades asociados con el pleno ejercicio de la ciudadanía; además, permite la subsistencia de los individuos en su totalidad e incluso les proporciona recursos para generar sus propias iniciativas. Van Parijs, por el contrario, no limita la asignación universal a un carácter político especial y tampoco la considera como un salario de existencia, pues su concepción incluye una asignación no muy alta, de tal forma que permita conservar las subvenciones existentes. Mi escenario (Ferry) diverge del de Philippe van Parijs en que la asignación universal representa para él una base, es decir un salario neto y no impositivo. Que uno sea rico o pobre, recibe la misma cosa y se conserva más allá del techo de abatimiento elaborado, a menos que se modifique el techo de abatimiento cada vez que se modifique el monto de la asignación. Esto me parece pesado. Por otro lado, él no ve la asignación universal ni como un salario de ciudadanía ni como un salario de existencia. Él considera, por un lado, que este salario no debe ser otorgado sólo a los ciudadanos, sino extendido a los residentes extranjeros; por otro lado, que este salario debe ser débil (poquito), por no decir simbólico. Me parece que él no quiere considerar que la asignación universal puede venir en compensación de ciertas prestaciones selectivas. En mi opinión, ella puede tener un monto elevado porque su costo financiero no será inferior a su costo bruto aparente: atribuirlo a todos los ciudadanos mayores autorizaría y justificaría la supresión de una parte de las asignaciones familiares, las que son entregadas para los hijos mayores, las becas de estudio, el "mínimo de vejez", las subvenciones directas a los agricultores, etc. Ella debería además permitir financiar los gastos de salud por una modulación del tiquete moderador para lo que no se relacione con la vida, nacimientos o incapacidades estructurales que estarían aseguradas por la solidaridad, así como la prevención justificada. Si la asignación universal viene en compensación por un cierto número de prestaciones selectivas y suprime la arbitrariedad, los privilegios y la caridad del sistema social actual, se puede entonces tener un monto relativa-

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EL POSESERUCrURALÍSMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

mente elevado al principio y acabar con estas subvenciones para justificar su instauración39. La otra gran divergencia entre los autores está relacionada con la concepción del cuarto sector productivo. Esta idea que es fundamental en Ferry, y sin la cual la instauración de una renta básica es imposible para garantizar el trabajo de la población no inmersa en el mercado laboral, no es contemplada por Van Parijs como tal, y aunque sí rescatará varias ventajas de esta posición, no es un elemento primario de su concepción. Sin embargo, estas diferencias que son visibles en primera instancia tienen su origen en una problemática de fondo. Por una parte, el análisis de la sociedad de cada uno de los autores tiene un trasfondo diferente. Para Van Parijs las sociedades capitalistas avanzadas tienen procesos de acumulación y redistribución suficientes y están listas para dar un paso hacia la construcción de una nueva sociedad. Ferry, por el contrario, tiene una visión pesimista de la sociedad y su análisis lo lleva a pensar en la crisis patente que presentan las economías a nivel mundial, por lo que ve en la asignación universal una salida a estas problemáticas, sobre todo al desempleo decreciente y a la cohesión social. La otra divergencia tiene que ver con el punto de partida de cada uno de los autores según su enfoque. Van Parijs viene del marxismo analítico y su propuesta refleja sus orígenes; más aun, su planteamiento filosófico entra a competir como una teoría de la justicia con la obra de Rawls; así, la asignación universal es sólo un paso necesario para desarrollar la libertad real del individuo en el marco de la sociedad liberal actual40. Ferry, por su parte, tiene un enfoque un poco más pragmático y su preocupación por la libertad se resuelve en la aplicación de la asignación universal como tal, uniendo la asignación universal con el derecho al trabajo, a la socialización y a la integración social. Para entender con mayor claridad este punto es importante contar con el enfoque republicano de Ferry del que se hablará más adelante.

39

Jean-Marc Ferry, Pour une autre valorisation du travail. Défense et illustration du secteur quaternaire, op. cit., p. 115.

40

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Van Parijs se define a sí mismo como un rawlsiano de izquierda.

JEAN-MARC FERRY: SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO

3.1.2. Ferry y Bresson

Los trabajos de Ferry y Bresson sobre la renta básica, aunque aparecen ubicados en un mismo contexto, tienen muchas diferencias. Si bien los dos autores inician su obra en el contexto francés y amplían su propuesta a la Unión Europea, la forma en que plantean la opción por una renta básica difiere bastante. Un primer punto de divergencia es el origen que cada uno le da a su propuesta. Por un lado, Bresson tiene como p u n t o de partida la teoría del valor-trabajo, en la cual el capital humano es el constituyente básico de capital para establecer la renta básica como una opción de recomposición social para la Unión Europea. Por su parte, la propuesta de Ferry se origina en los análisis sobre la comunicación, la deuda mundial y la tercera revolución industrial, que le proporcionan los elementos de partida para pensar en nuevas formas de superar la crisis de la sociedad europea y recomponer el proceso unionista. Sin embargo, es importante advertir cómo los dos autores estiman prioritario establecer un elemento que permita recomponer la ciudadanía europea como un factor de integración social frente a los múltiples problemas que puede ofrecer a nivel social la Unión Europea. Pero, además, los enfoques de cada una de las propuestas difiere bastante. El análisis de Ferry se inclina por un problema de la sociedad política francesa y por la preocupación por el desempleo creciente debido a los procesos de automatización de la sociedad europea. En esa medida, el enfoque político es muy fuerte y limita el alcance de la propuesta a los ciudadanos de la comunidad política de referencia. Bresson, por su parte, tiene un enfoque económico y busca nuevas salidas al Estado de bienestar desgastado y amenazado por las políticas neoliberales. Así, su propuesta cubre a todos los habitantes del territorio, buscando generar procesos de integración que sostengan el Estado de bienestar existente y que permitan una financiación de salario universal, de tal forma que el Estado pueda realizar una inversión inicial progresiva, salvaguardando los beneficios existentes en el Estado keynesiano. Aquí surge otra diferencia importante y es la forma en que cada uno percibe las políticas keynesianas. Bresson cree firmemente en el planteamiento keynesiano y apunta hacia una reformulación de las tesis de este autor como salida a la debacle de los sistemas neoliberales, tal como ocurrió en el 29. Ferry considera que los desarrollos del mercado hacen imperioso sostener las políticas neoliberales, siempre y cuando estas tengan una regulación que les permita convivir con un principio de solidaridad internacional, en que algunos elementos del keynesianismo se conserven (inclusión de un elemento externo),

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sirvan para la recomposición social a nivel mundial y se aparten de las limitaciones de la aplicación en cada país. Otro punto de divergencia es la financiación de la propuesta. Bresson, como se ha mostrado, busca que sea sostenible y autofinanciada, y que a mediano plazo sea efectiva en cada uno de los países de la Unión, estableciéndola de forma secuencial e independiente en cada país. Por su parte, Ferry propende por una redistribución del gasto social del Estado de bienestar y que se haga de forma conjunta en la Unión para poder financiar los desarrollos de la propuesta en los países menos desarrollados de la Unión, como Grecia y Portugal. El que Bresson sea economista y Ferry filósofo influye en la forma en que cada analista presenta su propuesta, y determina el alcance y límites de cada una. Sin embargo, es muy importante observar cómo desde dos perspectivas diferentes (que incluso parecen opuestas) se puede llegar a planteamientos similares con consecuencias benéficas para la sociedad. Al observar estas diferencias, lo importante está en conjugarlas y establecer la verdadera aplicabilidad, ventajas y desventajas de cada una para emprender trabajos conjuntos. Del mismo modo, este es un ejemplo de cómo la filosofía y la economía pueden mantener un diálogo que resulta de suma importancia en el momento de realizar análisis sociales, pues los trabajos de Bresson y Ferry proveen elementos que hay que tener en cuenta a la hora de establecer nociones claras sobre las diversas salidas a la propuesta por una asignación universal. También es importante resaltar la labor que se viene realizando en el BIEN, donde el diálogo interdisciplinario ofrece salidas y posibilidades para el trabajo referente a la renta básica. 3.2. Ferry y el posrepublicanismo Jean-Marc Ferry no se considera a sí mismo como un republicano. Su obra, desde la traducción y análisis de Habermas, pasando por la comunicación, la ética reconstructiva y culminando con el problema jurídico en Francia, no parece hacerse partícipe de ninguna teoría política contemporánea, a no ser por los acercamientos a la obra de John Rawls, de la que rescata el liberalismo de izquierda rawlsiano como una concepción de justicia adecuada para fundamentar la allocation universelle, en la medida en que provee argumentos para beneficiar a los menos favorecidos sin afectar las condiciones de la sociedad capitalista actual. Ferry se considera a sí mismo como un innovador, y aunque para su análisis de la sociedad tomara muchos elementos de la Escuela de Frankfurt, en es-

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pecial de Habermas, su incursión en áreas antes desconocidas para los estudios filosóficos lo hacen un explorador de nuevos campos de trabajo41. Sin embargo, al visualizar un panorama de la filosofía política francesa contemporánea es posible encontrar puntos en común con otras tendencias, en este caso específico con el posrepublicanismo. A continuación se expondrán las razones por las cuales sería posible encajar la obra de Ferry en el marco republicano, partiendo de la renta básica como una propuesta general y luego profundizando en los aspectos de la obra de Ferry que se ajustan a la categorización republicana. Aquí no se pretende hacer un análisis extensivo sobre el republicanismo, por lo que para las nociones acerca de este tema se partirá de la explicación expuesta en el capítulo VII que versa sobre esta temática específica. Partamos de la definición básica del republicanismo de Philip Pettit que lo entiende como no dominación: "...la ausencia de dominio por parte de otros" 42 , es decir la no influencia arbitraria en los actos de una persona. Ahora bien, la no interferencia arbitraria 43 (libertad) está garantizada mediante la ley, pues es ésta la que permite que se mantenga y amplíe esta libertad, pero esto sólo ocurrirá cuando las leyes "respeten los intereses y las ideas comunes del pueblo"; por tanto, han de ser los individuos quienes creen las leyes en razón del dominio que tienen de ellos mismos, manteniendo así la libertad para todos. Así pues, la libertad planteada por Pettit integra la libertad como no interferencia arbitraria en mis acciones y la libertad como dominación de mí mismo, esto es, soy dueño de las decisiones que tome frente a la colectividad. Esto frente a la concepción liberal que propende por la búsqueda de la satisfacción de los intereses privados de los individuos; además, el Estado debe procurar el entendimiento mínimo para que esas concepciones sean posibles en la misma sociedad. En esta medida "el republicanismo consiste en una teoría normativa de la libertad y de la neutralidad del Estado democrático, una 41

Esta dinámica de incursión del individuo en nuevos campos, como los medios de comunicación, es compartida por otros autores tratados en este libro y parece ser un punto coincidente en el trabajo filosófico francés, que incorpora a sus análisis la realidad del contexto vivencial. Al respecto, ver los capítulos sobre Lipovetski y Baudrillard. 42

Philip Pettit, Republicanismo, España: Paidós, 1999, p. 45.

43

La interferencia arbitraria difiere de la interferencia republicana en que la segunda está puesta a servicio del bien común, mientras la primera está al servicio de intereses particulares.

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teoría normativa rival de la concepción liberal negativa de la libertad y antagónica de la concepción de la neutralidad del Estado como puro respeto al statuo quo"44. De esta forma, el ciudadano republicano no está limitado a la esfera privada, como es el caso del liberal, sino que tiene una participación constante en la definición de la felicidad de su comunidad y en la construcción de las leyes que determinan la sociedad en que habita. La dinámica republicana implica un proceso discursivo consensual fuerte que apunta hacia la construcción de los ideales comunes de la sociedad, pues los ciudadanos reconocen su recíproca dependencia y se reconocen a sí mismos como una asociación de miembros libres e iguales, por lo que más allá del papel del regulador Estado liberal, surge la solidaridad como una tercera fuente de integración social. Así, el poder democrático del Estado ".. .procede del poder producido comunicativamente en el ejercicio de la autodeterminación de los ciudadanos y se legitima en la medida en que mediante la institucionalización de la libertad pública proteja ese ejercicio". De tal forma que los ciudadanos republicanos, más allá de una orientación en función de su propio interés (caso del ciudadano liberal), tienen que entender, analizar y decidir las metas que serían de interés para toda la comunidad de ciudadanos. En una concepción constitucional de carácter cívico, la sociedad política no es principalmente la sociedad de sujetos portadores de derechos, sino una sociedad de derechos, una asociación cuyo primer principio es la creación y provisión de un ámbito público en cuyo seno las personas en común discuten y razonan acerca de los términos correctos de la convivencia social, términos que ellos instaurarán juntos y que concebirán como su bien común45. La pregunta que surge es ¿cómo se integra Ferry en esta concepción republicana? La respuesta tiene dos partes: por un lado, cómo se integra la propuesta de una renta ciudadana con la concepción republicana y, por otro, cómo entran a jugar los planteamientos de Ferry en esta concepción.

44

Daniel Raventós, "El salario de toda la ciudadanía", en Claves de razón y práctica, 2000, 106, p. 44. 45

Frank Michelman, Political Truth, vol. 8, Tel Aviv: University Studies in Law, 8,1988, p. 284.

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3.2.1. Renta básica y republicanismo ... si un Estado republicano está comprometido con el progreso de la causa de la libertad como no dominación entre sus ciudadanos, no puede menos que adoptar una política que promueva la independencia socioeconómica46. El republicanismo con su ideal de no dominación debe tender hacia la independencia socioeconómica de todos los ciudadanos, sin depender de la beneficencia, los subsidios o la caridad, pues este tipo de auxilios menguan la libertad del individuo tanto en alcance o en intensidad para la toma de decisiones con respecto a su condición, pues generalmente están condicionados a situaciones personales del individuo, como en el caso del subsidio al desempleo, en que los individuos tienen que aceptar un trabajo así no sea de su agrado para poder recibir el subsidio, lo que estaría estableciendo una interferencia con dominación en las decisiones del individuo por parte del Estado. La instauración de una renta básica supondría una independencia socioeconómica mucho mayor que la actual para buena parte de la ciudadanía más susceptible de dominación en las sociedades actuales (trabajadores asalariados, pobres en general, parados, mujeres, etc.)47. La estructuración de una propuesta de este tipo entraría dentro de los márgenes del ideal republicano, pues la estimulación de la libertad como no dominación requiere que el Estado informe a los ciudadanos para que estos establezcan dialogalmente las normatividades que les permiten ser felices. El problema que tiene el republicanismo es hacer actuar a los individuos (volcados sobre sí mismos) de tal manera que se comprometan a mantener el proceso democrático, involucrándose en las decisiones políticas, debido a que en una sociedad liberal se tiende a convertir el individualismo en egoísmo. En esta situación los ciudadanos no hallarían ningún mérito en la libertad de participación, puesto que no se vería en qué se beneficiarían de ella los individuos atomizados. Frente a este problema existen varias salidas, como la de Skinner que excluye el aspecto moral de las decisiones de los ciudadanos para aceptar las exigencias de la libertad de participación. En esta medida se plantea la necesidad

46

Philip Pettit, op. cit, p. 210.

47

Daniel Raventós, op. cit, p. 45.

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de cultivar en los ciudadanos un cierto número de virtudes cívicas comprendidas como capacidades o talentos que favorezcan a la ciudadanía, de manera que no haya necesidad de volver al individuo un ser moral para que se convierta en buen ciudadano. La asignación universal puede pensarse como un elemento de integración y un espacio para la generación de virtudes cívicas que permitan al Estado cumplir sus funciones. La inclusión de los sectores marginados con un salario universal aumenta el número de individuos que se vinculan a la vida política, y mejora en los incluidos la importancia de participación en la vida cívica. Una asignación universal provee elementos de control y acción sobre el espacio público para el control de los recursos repartidos y permite la interrelación de los individuos que se ven afectados positivamente por la medida, pues los espacios participativos mejoran con las condiciones laborales que, como se ha mostrado, se optimizan con esta propuesta. Así, la propuesta de una asignación universal aparecería como un elemento importante de vinculación al margen político de participación de los ciudadanos, brindando nuevos espacios para la concertación política sin romper la no interferencia. Conclusiones Más allá de los vínculos existentes entre la propuesta por una asignación universal y el republicanismo, los planteamientos de Ferry a este respecto tienen una mayor incidencia en las distintas áreas que desarrolla este trabajo. Por un lado, los trabajos de Ferry sobre la comunicación y la ética reconstructiva tienden a establecer elementos de participación dialogal en las sociedades. El problema de la comunicación, según Ferry, requiere reconstruir y construir los lazos de comunicación entre los individuos a partir de las nuevas condiciones sociales y contextúales, incluyendo los medios de comunicación masiva y los elementos que los rodean. Por otro lado, la ética reconstructiva propende a una nueva forma de llegar a consensos y no se limita al proceso dialogal deliberativo argumentativo, sino que encuentra en la reconstrucción de los hechos y circunstancias un espacio para la comunidad de comunicación. Estas pretensiones (de validez en cuanto a lo aceptable de forma racional en la ética de tipo argumentativo) problematizables requieren, ciertamente, un proponente y un oponente, y, en esta medida, existe con la argumentación una forma de apertura intersubjetiva. Pero ahí, los protagonistas de la discusión miran, por así decirlo, en la misma dirección. Sin embargo, la reconstrucción apela

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más allá del acuerdo, al reconocimiento recíproco. Aquí, las subjetividades se abren más directamente y más profundamente unas a otras. Son las dos las que analizan y las dos las que reconocen. En escucha mutua: el reconocimiento autocrítico del uno está condicionado por el del otro, y recíprocamente -un círculo teórico, pero que se resuelve bien en la práctica48. Estas reflexiones son muy importantes para entender la forma en que Ferry desarrolla sus planteamientos, pues la temática de la ética reconstructiva y la de la allocation universelle se desarrollan casi simultáneamente (1996 y 1995, respectivamente), de tal manera que deben tenerse en cuenta como elementos complementarios. La preocupación por la comunicación de Ferry y la forma de abordarla son elementos prioritarios del planteamiento republicano, pues solamente el asegurar elementos dialogales efectivos garantiza una participación efectiva de la comunidad cívica dentro del papel del Estado para asegurar la felicidad de la misma, como ya se ha explicado con anterioridad. Por otro lado, la forma en que Ferry limita su allocation universelle a quienes tienen el carácter de ciudadano expresa mucho de su naturaleza republicana. Como se ha mostrado, la ciudadanía republicana no es sólo una concepción nominal, sino que es una idea que representa una serie derechos, pero también de obligaciones con la comunidad y el Estado. En la medida en que la no interferencia asegura la libertad del individuo con una serie de leyes que benefician a la comunidad, las cuales deben ser debatidas públicamente por los individuos, el ciudadano debe establecer compromisos con su comunidad que le permitan el debate de estas leyes y normatividades que aseguren el bienestar general. Así, los ciudadanos tienen un compromiso político, que debe ser establecido en la concepción misma de ciudadano, el cual, por este compromiso, obtendría beneficios como la asignación universal. "El derecho a la renta básica está entonces incluido en el paquete completo de derechos y obligaciones asociadas a la plena ciudadanía". Ferry considera que ejercer la ciudadanía no debe ser solamente ejercer derechos al voto, tener acceso a la salud y a la educación, sino que debe incluir también el derecho de hablar, de participar en la definición de la ciudad. Pero para hablar con eficacia, es necesario tener condiciones de vida decentes, una suficiente instrucción, el tiempo libre necesario para participar en la vida pú48

"Renta de ciudadanía, derecho en el trabajo, integración social ¿hacia una renta mínima incondicional?", en Estudio del Mauss No.7, 1996, p. 42.

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blica. La exclusión económica y social del individuo lo aisla y no lo implica con su comunidad. Hoy, el trabajo no representa más el ideal de la ciudadanía. Pasó de una forma de integración a un proceso del agotamiento. La miseria social implica la sensación del desasosiego, de la pérdida de confianza y del respeto de la población afectada, dando lugar a una limitación de la participación e integración social. El déficit de la ciudadanía se genera a partir de un déficit del enlace social, y, sin los ciudadanos, la libertad sigue estando en inevitable peligro. Así, la asignación universal se plantea como una nueva forma de integración social acorde con los valores republicanos, que buscan una integración social dialogal constructiva. Es en este proceso de debate entre las normatividades que benefician a la comunidad, que los procesos de comunicación como la ética reconstructiva se integran dentro del esquema de Ferry, en procura de una sociedad de libertad participativa republicana.

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Conclusiones JORGE IVAN RODRÍGUEZ

A LO LARGO DE ESTE LIBRO HEMOS VISTO CÓMO la filosofía política francesa

contemporánea no puede ser entendida de forma unilateral, puesto que cuenta con una diversa gama de corrientes y problemas. Por esta razón se han dividido las conclusiones en tres partes fundamentales: en primer lugar se encuentran las principales conclusiones de la corriente posestructuralista, en segundo lugar se recuperan una serie de elementos que articulan una nueva noción de sujeto y sociedad en el ámbito posmoderno, y por último, se presenta una teoría sobre la legitimidad en esta nueva sociedad. i. Contexto y crítica Para Foucault, en el capitalismo no es permisible que existan individuos excluidos del proceso productivo; el aparato represivo que constituye el tratamiento psiquiátrico esgrime de manera algo panfletaria la idea de una rehabilitación, que terminará en la posterior reinserción del enfermo mental a la vida social. Reinserción al sistema productivo, nunca al sistema político o la vida pública. Foucault hace frente a la ilusión de progreso y bienestar que reivindican las democracias liberales, irremediablemente inscritas en el proceso de surgimiento y desarrollo de la modernidad. Foucault encuentra en el encierro (el sanatorio, la cárcel, la escuela, la empresa, etc.) un claro signo de retroceso, en ningún sentido un progreso. Lo que se está presenciando en el paradigma del cuidado mental es la desaparición institucional del objeto de exclusión en cuanto tal. La exclusión jamás desaparece, simplemente se enmascara y camufla, aprovechando los sutiles medios que este nuevo sistema de represión le brinda para actuar a la sombra; quienes no cumplen con los presupuestos, no pueden hacer parte de la comunidad y por tanto deben ser excluidos de ella, carecen de cualquier tipo de derecho político y son ignorados de manera permanente por la sociedad.

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EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

El problema de coherencia al interior de las ideologías democráticas y su relación con el encierro se derivan de dos factores: el imperio de las reglas y las normas, y el privilegio que se da a la razón como guía y referente para evaluar y producir el progreso; un proyecto verdaderamente emancipador no puede darse sin que busque de manera clara y decidida la abolición de las dos categorías antes mencionadas. El pensamiento deleuziano tiene el objetivo de sacar lafilosofíapolítica de un estado de inercia en el que cayó (tecnofilosofía, teoría sin ninguna intención de realización práctica). La filosofía política es un proyecto con pretensiones de realización real, cuya principal virtud consiste en subvertir la lógica imperante para crear una forma de vida distinta. También existe una crítica al marxismo y al psicoanálisis, los cuales se apartaron en cierto momento de la actividad crítica y constituyeron el intelectualismo moderno, es decir, fueron absorbidos e incorporados como elementos justificadores del sistema, que lejos de cumplir una función problematizadora constituyeron un elemento estabilizador. Otra parte importante es el análisis deleuziano de la sociedad, que puede ser entendida como un orden al interior del cual se organizan y codifican los flujos, con el objetivo de construir una estructura que los contenga a todos, con lo que se tiene una apariencia de unidad. En otras palabras, la sociedad es una estructura en la que se ordenan los flujos de manera que se encaminen en una única dirección, para lograr la consecución de un objetivo predeterminado, contando con una amplia gama de mecanismos que permiten codificar cualquier flujo. En la sociedad la persona es un punto de corte de muchos flujos, de ella parten y a ella llegan a cada momento una gran cantidad de flujos. No se puede hablar de la existencia de un sujeto, puesto que el individuo no sería otra cosa que un punto más al interior del cuerpo social, fuera de él no sería nada. Las críticas que esgrimen Foucault y Deleuze permiten realizar una desmitificación del sistema político y social heredado de la modernidad. Pero, ¿cuál es el siguiente paso?, ¿cómo debe ser reconstruido el sistema? Es en este punto donde estos planteamientos críticos encuentran una barrera insoslayable, ya que sus argumentos destruyeron la totalidad del sistema, no dejaron ningún fundamento que permitiera la construcción de un nuevo sistema. Ferry y Renaut son los abanderados de un movimiento de respuesta a los planteamientos de Foucault y Deleuze. Del análisis que hacen estos autores es importante rescatar los siguientes puntos:

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CONCLUSIONES

Las fallas que se encuentran en los planteamientos foucaultianos y deleuzianos se deben a una asimilación aerifica de los postulados de Nietzsche y Heidegger, ya que no les fue aplicado el método deconstruccionista que tanto caracterizó a estos autores franceses; no se tuvieron en cuenta las tensiones internas que se encuentran en tales planteamientos y por tanto no logran ser superadas de ninguna manera, lo que hace que las críticas que copian mecánicamente sean autocontradictorias y triviales. Las propuestas críticas carecen de un componente propositivo, o se limitan a desestimar todo lo que la modernidad ha construido sobre su ideal de igualdad y su sistema político característico, la democracia. La crítica de Ferry y Renaut contra Foucault y Deleuze es la incapacidad objetiva que tienen a la hora de proponer soluciones, la labor crítica queda reducida a ser una deconstrucción que se repite hasta el infinito y, aunque es muy importante, no puede ser entendida adecuadamente si no está relacionada con una propuesta de acción que permita plantear salida a los problemas que se presentan. La crítica que se hace a la democracia desde la óptica posestructuralista corre el riesgo de fundamentar la ascensión de sistemas de gobierno autoritarios y exclusionistas. 2. Bosquejo de una teoría del sujeto político posmoderno. Gilíes Lipovetsky realiza una radiografía a las manifestaciones de la sociedad contemporánea, donde el individualismo contemporáneo es una de sus grandes características y tiene su propia complejidad. Expone efectos socioculturales como el neonarcisismo, la indiferencia, aspectos que hacen pensar en u n d e s a r r o l l o que d e s e m b o c a i n e v i t a b l e m e n t e en la consagración del proceso de personalización o neoindividalismo. Se habla de neoindividualismo porque ya no se trata del individualismo moderno simplemente, sino de un proceso que enmarca sucesos tan paradójicos y particulares como la imposición de la sociedad posmoderna individualista sobre la soberanía y el poder del Estado; por otra parte, logra hacer del discurso sobre la moda un elemento del debate intelectual. Si se habla de los dispositivos en los que se repite la lógica individualista y que también afirman el mismo individualismo, es entonces en la moda donde es posible encontrar los más evidentes: lo efímero, la seducción, elementos presentes en la política, en la cultura, en el individuo contemporáneo; dispositivos paradójicos, con manifestaciones contradictorias igual que el individualismo.

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El neoindividualismo constituye una de las nuevas manifestaciones de poder que se resaltan en los análisis estructuralistas y posestructuralistas. El análisis de Gilíes Lipovetsky aporta no solamente a la discusión y análisis sociológicos de la sociedad contemporánea, sino que se suma a la discusión filosófico-política, en la medida en que es una de las proyecciones del postestructuralismo francés. Para Baudrillard, entender al sujeto es entender la sociedad en la cual éste se encuentra inmerso. Las siguientes son sus principales conclusiones. El trabajo de Baudrillard parte de la definición del concepto de transpolítica, la irrupción de la transparencia, el final del secreto, el modo de desaparición, el fin del horizonte de sentido. El sistema es sobresaturado, lo que lo obliga a moverse por inercia, por consiguiente los eventos carecen de consecuencias. Al perderse la relación entre causa y efecto, la ley pierde su significado puesto que deja de existir la transgresión de la ley, se presentan simples infracciones menores, anomalías. Lo social carece de contenido, convirtiéndose en algo superfluo, la producción de sentido es diversa y excesiva. Cuando se abre el universo del sentido, todo entra en conflicto. Es así como surge un tipo de violencia que transgrede sus límites, el terrorismo, donde se establece una nueva figura, el rehén. Hasta de nuestra propia identidad somos rehenes. Todo este constructo se encuentra atravesado por los mass media, que asumen un nuevo papel en la sociedad, son constructores de realidad, sobredimensionan la información, generando una paradoja; ante el bombardeo masivo de información por parte de los medios, el individuo no localiza un criterio que le permita valorar la información que recibe, en consecuencia se encuentra desinformado. En la dinámica de los mass media todo se vuelve trivial, desaparece la noción de trascendencia, todo se subsume bajo la lógica de la publicidad, todo se compra o se vende, siguiendo la lógica del mercado. Ante el desencantamiento del mundo, donde lo social, lo político dejan de ser parte fundamental en el escenario teatral del que habla Baudrillard, la única salida posible es recuperar la ilusión, fuerza que permite mirar el mundo de manera diferente, creando nuevas formas de ver lo existente, construyendo nuevos mundos que construyan realidades diferentes. También en esta línea se inscriben los trabajos de Alain Touraine, quien trata de lograr una nueva concepción del sujeto, para rehabilitar todo el potencial transformador que le pertenece desde los albores de la modernidad. La invitación en esta parte es a preguntarse qué es en realidad el sujeto, cómo ha

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CONCLUSIONES

sido su evolución a lo largo de todo el proceso que comienza con la modernidad y cuál es su papel en la actualidad. 3. Bosquejo de una teoría de legitimidad en la posmodernidad El reto que las críticas de Tocqueville impusieron a los modernos dio un espacio a la propuesta republicana no sólo en el marco moderno, sino también en la discusión contemporánea. De un modo u otro, al tratar de preservar la herencia liberal, era necesario superar las contradicciones inherentes a sus principios y a su propuesta individualista. Las soluciones del republicanismo anglosajón presentan dificultades ya sea en cuanto al manejo de la ley. El proyecto iniciado por los posrepublicanistas franceses está concentrado en la propuesta de Tocqueville en el marco de las asociaciones americanas. La construcción de espacios y estructuras políticas que posibiliten la inclusión de los ciudadanos en la dinámica de la democracia, más que en la función educativa de la ley, es el objetivo de los posrepublicanos. Este republicanismo político intenta generar en los individuos el sentimiento de que su participación en la soberanía no es vana y que por el contrario responde a sus intereses. Entendido en esta perspectiva, el interés individual constituiría el eje principal de la maquinaria estatal, lo cual evidenciaría la continuidad de un marco liberal donde sus instituciones y funcionamiento son realmente democráticos. La visibilidad de los efectos de la participación de los ciudadanos en las instituciones es lo que convence a las personas acerca de la necesidad de esta práctica, más que la educación o el convencimiento. Así pues, el republicanismo aparece como una crítica interna a la modernidad política. Uno de los grandes problemas que tratan de resolver los pensadores posrepublicanos es la legitimidad. En este punto entra Jean-Marc Ferry con dos propuestas importantes: una ética reconstructiva y una asignación universal. Por un lado, los trabajos de Ferry sobre la comunicación y la ética reconstructiva tienden a establecer elementos de participación dialogal en las sociedades. El problema de la comunicación, según Ferry, requiere reconstruir y construir los lazos de comunicación entre los individuos a partir de las nuevas condiciones sociales y contextúales, incluyendo los medios de comunicación masiva y los elementos que los rodean. Por otro lado, la ética reconstructiva propende a una nueva forma de llegar a consensos y no se limita al proceso dialogal deliberativo argumentativo, sino que encuentra en la reconstrucción de los hechos y circunstancias un espacio para la comunidad de comunicación.

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Por otro lado, la forma en que Ferry limita su allocation universelle a quienes tienen el carácter de ciudadano expresa mucho de su naturaleza republicana. Como se ha mostrado, la ciudadanía republicana no es sólo una concepción nominal, sino que es una idea que representa una serie derechos, pero también de obligaciones con la comunidad y el Estado. En la medida en que la no interferencia asegura la libertad del individuo con una serie de leyes que benefician a la comunidad, las cuales deben ser debatidas públicamente por los individuos, el ciudadano debe establecer compromisos con su comunidad que le permitan el debate de estas leyes y normatividades que aseguren el bienestar general. Así, los ciudadanos tienen un compromiso político, que debe ser establecido en la concepción misma de ciudadano, el cual, por este compromiso, obtendría beneficios como la asignación universal. Ejercer la ciudadanía no debe ser solamente ejercer derechos al voto, tener acceso a la salud y a la educación, sino que debe incluir también el derecho de hablar, de participar en la definición de la ciudad. Pero para hablar con eficacia es necesario tener condiciones de vida decentes, una suficiente instrucción, el tiempo libre necesario para participar en la vida pública. La exclusión económica y social del individuo lo aisla y no lo implica con su comunidad. Hoy, el trabajo no representa más el ideal de la ciudadanía. Pasó de una forma de integración a un proceso del agotamiento. La miseria social implica la sensación del desasosiego, de la pérdida de confianza y del respeto de la población afectada, dando lugar a una limitación de la participación e integración social. El déficit de la ciudadanía se genera a partir de un déficit del enlace social, y, sin los ciudadanos, la libertad sigue estando en inevitable peligro. Así, la asignación universal se plantea como una nueva forma de integración social acorde con los valores republicanos, que buscan una integración social dialogal constructiva. Es en este proceso de debate entre las normatividades que benefician a la comunidad, que los procesos de comunicación como la ética reconstructiva se integran dentro del esquema de Ferry, en procura de una sociedad de libertad participativa republicana. Del estudio de este autor resulta interesante su inscripción paralela en dos corrientes de pensamiento filosófico-político de singular relevancia en la actualidad: por un lado, el republicanismo, como ya ha sido señalado, y, por otro, el marxismo analítico, de donde extrae una gran cantidad de sus presupuestos y formas procedimentales, con los que de igual manera se abre un impresionante campo de debate frente a la tradición liberal y neoliberal, representadas por Rawls y Nozick, respectivamente.

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