El mundo de la vida, Husserl y Habermas

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]ovino Pizzi

El Mundo de la Vida Husserl y Habermas Prólogo de Ricardo Salas Astrain

EL MUNDO DE LA VIDA, HUSSERL Y HABERMAS © Ediciones UCSH Primera Edición, octubre 2005. Ediciones UCSH General Jofré 396, Santiago Fono: 56-2-6652720 anexos: 663-653 Fax: 56-2-6652720 anexo: 612 e-mail: [email protected] www.edicionesucsh.cI Registro de Propiedad Intelectual N° 149.959 ISBN 956-7947-38-4 Diseño y Diagramación: Fabiola Hurtado Céspedes Imagen de portada: Fragmento de Tabla con huevos, pop art; 1992. Relieve sobre madera pintada; 1,00 x 0,75 m., Lieja. Colección particular. Gran Historia del Arte, Editorial Planeta. Impreso en LOM ediciones

JOVINO PIZZI

EL MUNDO DE LA VIDA Husserl y Habernos

índice

PRÓLOGO

7

INTRODUCCIÓN

15

CAPÍTULO 1: HUSSERL Y LA CRISIS DE LA CIENCIA MODERNA

23

1.1 Los peligros de la reducción cientificista 1.2 Husserl y la crisis de las ciencias europeas 1.2.1 La “figura espiritual” del proyecto

26

filosófico occidental 1.2.2 La transformación de la filosofía

37

en ciencia natural El problema de la eliminación del Lebenswelt 1.3 CAPÍTULO 2: LOS CONCEPTOS DE LEBENSWELT EN HUSSERL 2.1

El origen del tema Lebenswelt en Husserl

2.2 Los distintos “mundos” de Husserl 2.2.1 El “mundo de la vida” circundante 2.2.2 El ((mundo de 2.2.3 El t(mundo de 2.2.4 El umundo de 2.3 El papel del mundo de Husserl

la vida” concreto la vida” originario la vida” primordial de vida en la filosofía

CAPÍTULO 3: EL ANÁLISIS HABERMASIANO Y EL RECHAZO DEL LEBENSWELT 3.1 La crítica de Husserl según Habermas

34

47 52

63 65 74 78 86 93 99 109

119 121

3.1.1 La crítica a la autocomprensión cientificista 125 3.1.2 Ventajas del programa fenomenológico del conocimiento 130 3.2 Los inconvenientes del planteamiento husserliano

140

3.3 La racionalización equivocada: el rechazo del Lebenswelt 3.3.1 La racionalidad técnico-científica transformada en pensamiento único

152 158

3.3.2 La simplificación del Lebenswelt: del dominio técnico al mercado

166

CONCLUSIÓN

177

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

181

Prólogo

P

resentar un libro de filosofía titulado con el tema emble­ mático del m u n do d e la v id a es, en un sentido fuerte,

aludir a la problemática a la que se dedicó Edmund Husserl, (1859-1938), en los años finales de su vida. Como sabemos, sus indagaciones sobre la situación espiritual de Europa, se aglutinaron en un postumo texto titulado La Crisis de las Cien­ cias Europeas y la Fenomenología trascendental Jovino Pizzi nos entrega un acercamiento teórico de gran precisión y deta­ lle acerca de esta categoría central de Husserl (Die Lebenswelt), recogiendo así un legado conceptual y terminológico que sin­ tetiza una parte importante de la fenomenología del siglo XX. No es azarosa que esta temática del mundo de la vida, haya marcado los estudios de los discípulos contemporáneos de Husserl y, asimismo, que de pistas de su recuperación en las teorías de las ciencias sociales, tal como se expresa en la obra de A. Schütz y J. Habermas. La relevancia que asume esta cate­ goría del mundo de la vida en ambos teóricos de la sociedad, se puede encerrar, filosóficamente, en la tensión entre lo universal y lo histórico que describe Ricoeur: “Vivimos en un mundo que precede toda cuestión de la validez. Pero la cuestión de la vali­ dez precede todos nuestros esfuerzos para dar sentido a las situaciones en las que nos encontramos” (1). El citado texto de Husserl no es de fácil lectura porque alude a la interpretación de un proyecto fundacional de la razón huma­ na. La Crisis, de Husserl, nos dice Raúl Velozo, ha sido consi­ derado como parte de una perspectiva fenomenológica de la historia, pero es fundamentalmente una visión filosófica de la

razón humana, “si bien de un carácter peculiar, ‘históricateleológica’, pero cuya finalidad última es estrictamente filosófica” (2). Su propósito no es simplemente situar históricamente el pensar occidental, sino de exponer una “consideración teleológica de la historia de la filosofía, se trata de aclarar y dilucidar el telos ideal, la Idea, el sentido que domina e impulsa el desarrollo de la filosofía occidental toda”. (3) Esta reflexión husserliana de la historicidad, de cara a la situa­ ción epocal de la razón y a la situación de las ciencias en la Europa de entreguerras, no se hace, empero, en ruptura ni con su proyecto fenomenológico, ni con el ideal de constituir una filosofía como ciencia estricta, ni a las referencias antropológi­ cas y ético-políticas. Al respecto nos dice J. San Martín: “La obra de Husserl transcurrirá entre la superación del psicologismo, como condición de restauración del sujeto racio­ nal de la ciencia, y la reivindicación de la necesidad de instau­ rar la razón como principio supremo de la organización social y política, como cumplimiento de lo que constituye el ser huma­ no como tal” (4). En este sentido, el planteo de la crisis de las ciencias en el marco del proyecto de la razón, contribuye a des­ pejar las implicancias que tiene para la vida humana esta cri­ sis. Este tema antropológico y ético fue planteado por Husserl en otros escritos (5). Lo señalado por ambos fenomenólogos, nos permite señalar que el texto de Husserl abre, como discusión central, la aper­ tura a la consideración filosófica del destino de la razón hu­ mana y a sus implicancias ético-políticas, sobre todo, para comprender un mundo social dislocado. Estas últimas inves­ tigaciones de Husserl ya hacían presumir las “amenazas de una ciencia sin filosofía” (6), cuyas graves consecuencias se expresarían en los movimientos totalitarios que producirán la profunda crisis mundial de la décadas de los 30 y 40 del siglo pasado.

Si consideramos ahora el proyecto husserliano desde la crítica de la visión reductivamente epistemológica, entonces habría que considerar en detalle la teoría neo-kantiana que prevalecía en Alemania para la solución del problema del conocimiento de las ciencias empírico-formales, tal como lo hace con detalle esta obra de Husserl. Sin embargo, esta critica se extiende tam­ bién al análisis de la vida colectiva y psíquica donde predomi­ nan los reduccionismos decimonónicos, a saber el naturalismo, el psicologismo y el historicismo. Se conocen, a través de diver­ sos estudios, los esfuerzos sistemáticos de la fenomenología de Husserl por levantar una comprensión rigurosamente científica y filosófica de los significados humanos históricos. En conclusión, la crisis de las ciencias europeas no es entonces sólo una crisis de la fundamentación de las ciencias de la natu­ raleza (empírico-formales), sino también, de las ciencias del espíritu. Por ello, la tesis propuesta por Husserl en su libro, tiene implicancias metodológicas, epistemológicas y ontológicas para una teoría de la razón. Dicho lo anterior, se puede explicar el propósito general de la labor de Pizzi. La cuestión filosófica que se plantea es cómo esta noción del mundo de la vida permite levantar una crítica detallada y sistemática a las bases de la cientificidad moderna presente en la reducción matemática: el reconocimiento del mundo de la vida es previo a tal reduccionismo y esto es vital porque lleva a revalorizar el sentido del mundo individual y cultural, y a la posibilidad de abrirse a la comprensión de otros mundos individuales y culturales en contra de los procesos de homogeneización que surgen de la mano del pensamiento úni­ co asociado a la globalización vigente (Capítulos 1 y 2 de esta obra) En este sentido, la exposición que hace este libro de la propuesta fenomenológica del mundo de la vida, es altamente significativa

para el debate actual de la fundamentación de las ciencias hu­ manas y sociales. Por ello, entendemos en particular, la manera de fundar el conocimiento social en la teoría comprensiva de A. Schütz y en la teoría de la acción comunicativa de J. Habermas. En este sentido, nos parece que es completamente acertado asig­ narle un lugar especial a la re-interpretación de esta categoría por parte de este último filósofo. El acápite específico dedicado a Habermas se extenderá a lo largo del tercer capítulo. Nos parece notable la explicitación que hace el autor de la reformulación creativa de Habermas de la categoría del mundo de la vida, y esto no sólo en el marco de la controversia filosófico-epistemológica de las ciencias sociales y humanas, sino ade­ más, por la relevancia que le otorga J. Pizzi a la comprensión de la acción humana en sus aspectos éticos y políticos. En este plano, el libro del profesor Pizzi demuestra cómo esta matriz filosófica permite exponer los nudos fundamentales que están escondidos en el “pensamiento único”, que rige el sistema eco­ nómico y social en muchos países. Como ya lo han destacado los especialistas hispanos, la rein­ terpretación habermasiana del legado husserliano admite va­ riados matices: algunas críticas consideran que se siguen las orientaciones del sentido husserliano de la categoría, otras crí­ ticas afirman que se han tergiversado aspectos filosóficos cen­ trales de la obra de Husserl, (7). Manteniendo estos cuidados referentes a los textos husserlianos, mencionemos tres indica­ ciones acerca de esta recuperación que hacen las ciencias so­ ciales y humanas contemporáneas del mundo de la vida. En primer lugar, relevemos que la perspectiva husserliana del Lebenswelt, tendrá un particular influjo no sólo en Habermas, sino en la sociología germana del conocimiento, con Weber y Schütz. Luckmann, quien edita y articula el último libro de Schütz, señala enfáticamente que “Schütz se afirmó en la con­

vicción inicial de que la fenomenología de Husserl ofrece un método riguroso para el análisis descriptivo de la constitución del mundo de la vida cotidiana en la experiencia humana; pero advirtió que faltaba aplicar el método fenomenológico al mun­ do social, al producto de la acción simbólica del hombre y del trabajo material” (8). Son especialmente los discípulos norte­ americanos, formados en la atenta lectura de A. Schütz, los que mantendrán el problema teórico-epistemológico del compren­ der del Life-World en la sociología. Parsons, Berger y Luckmann, desarrollarán, con otros ingredientes, esta discusión metodoló­ gica y epistemológica del mundo de la vida. En segundo lugar, en los últimos años este legado de la “sociología” ha sido retomado y criticado en la propuesta epistémica y ética de una acción comunicativa, tal cual la formula Habermas. En varios pasajes de este texto, se destaca la rele­ vancia que le asigna Habermas, desde los años 1965, al progra­ ma de una fenomenología del conocimiento. Pero es sobre todo en sus obras de los años 90 (9), que la categoría del mundo de la vida se vuelve central para entender adecuadamente toda la “teoría de la acción comunicativa” (10). Aquí se enuncia la crí­ tica central a Husserl en el sentido de que su categoría se des­ pliega aún en el marco de una filosofía de la conciencia, mien­ tras que él pretende reconstruirla, en diálogo con Schütz y Luckman, en el marco de una acción intersubjetiva, como “un acervo de patrones de interpretación transmitidos culturalmen­ te y transmitidos lingüísticamente” (11). Parece, claramente, que Habermas no tiene dificultades en empalmar su concepto de acción comunicativa con el de mun­ do de vida, a pesar de las dificultades que se pueden detectar (12); empero, es conveniente indicar que, en este caso, ya no estamos hablando en un sentido estricto, en términos fenomenológicos, sino de las condiciones de una reconstruc­ ción de los presupuestos de la racionalidad social. Lo que desa­

rrolla particularmente Habermas, en su lectura del Lebenswelt husserliano, no es la intuición central de un mundo circundan­ te originario, sino aquellos elementos que destacan el carácter intersubjetivo del mismo entorno vital, por lo que es preciso no equivocarse ya que se trata de la reutilización de una categoría fenomenológica para una teoría intersubjetiva de la sociedad. La óptica de Habermas y de los dentistas sociales que siguen sus indicaciones teóricas del mundo de la vida, refieren a algo parecido a lo que se ha llamado “conocimiento social o del hombre”, pero no es un trabajo de cuestionamiento de la racio­ nalidad social. Pero, si por un lado, esta asimilación habermasiana es en cierto sentido limitada respecto de lo indi­ cado en la visión husserliana de la Crisis, por otro lado, ella nos entrega una adecuada perspectiva heurística para comprender el sentido de la racionalidad en las sociedades tecnológicas de nuestro tiempo, pues se trata de un mundo de vida que no sólo resista a los tres grandes sistemas de la racionalidad moderna, sino que ella es el substrato de la racionalidad moderna. A pesar de esta limitación filosófica de Habermas, nos parece que su teoría comunicativa, tal cual lo demuestran los trabajos de investigadores y filósofos contemporáneos, apunta a refundar una noción más amplia de la experiencia humana en el plano de las ciencias sociales y humanas, permitiendo reinterpretar los aportes de las teorías epistémicas y los supuestos ético-históricos del mundo vital en que ellos están insertos, en vistas a cues­ tionar el predominio hegemónico de la racionalidad instrumen­ tal. En este sentido, la recuperación habermasiana del Lebenswelt que hace Jovino Pizzi, la compartimos en cuanto ella entrega precisas indicaciones para articular una teoría ética y política que enfrente el totalitarismo de la globalización vigente. Dr. Ricardo Salas Astrain UCSH

Notas 1.

RICOEUR, Paul. A l’École de la Phénoménologie. París: Vrin, 1986, p. 295

2.

VELOZO, Raúl. El problema de la reducción fenomenológico-trascendental en la ‘Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. In: Revista Venezolana de Filo­ sofía,N° 34(1996), p. 93.

3.

VELOZO, ibid., p. 102.

4.

MUGUERZA, J.f & CEREZO, P. La filosofía hoy. Barcelona: Grijalbo, 2000, p. 80.

5.

HUSSERL, Edmund. Aufsátze und Vortráge (1922-1937). Husserliana XVII (Kluwer Academia Publishers B. V, 1988. Hay trad. Castellana de A. Serrano. Renovación del hombre y de la cultura: cinco ensayos. Madrid: Anthropos, 2002.

6.

MATE, Reyes. Introducción a Invitación a la fenomenología. Barcelona: Paidós, 1992, p. 12.

7.

MONTERO, Femando. Mundo y Vida en la Fenomenología de Husserl. Valencia: Universitat de Valencia, 1994, p. 10 y 183; GÓMEZ-HERAS José M. G. El A priori del mundo de la vida. Barcelona: Anthropos, 1989, p. 322ss; JIMÉNEZ REDONDO, Manuel. Introducción a Escritos sobre moralidad y eticidad de J. Habermas. Barcelona: Paidós, 1991, p. 12.

8.

SCHÜTZ, A. & LUCKMANN, Th. Las Estructuras del mundo de la vida, (trad. Cast. De N. Mingués de Strukturen der Lebenswelt (Neuwied, 1971). Buenos Aires: Amorrortu, 1977, p. 6.

9.

HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa I y II, (Trad. castellana de M. Jimenez Redondo de Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981). Madrid: Taurus, 1987; y HABERMAS, Jürgen. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988 (trad. Cast. de M. Jiménez Redondo, Pensamien­ to postmetafísico. Madrid: Taurus, 1990).

10.

Cf. HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa, In­ terludio segundo: Sistema y mundo de la vida, tomo II, p. 161280.

11.

HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa, tomo II, p. 176.

12.

JIMENEZ REDONDO, Manuel, Ibid, p. 12-17.

Introducción

a postura de Husserl tiene como foco la filosofía europea de fines del siglo XIX y principios del XX, caracterizada

L

por la derrota de los grandes sistemas filosóficos tradicionales de Europa. Su preocupación se orienta a la crítica transforma­ ción de la filosofía en ciencia empírica, hasta el punto de ale­ jarse de sus fundamentos primordiales. La crítica husserliana señala los límites del cientificismo y de cómo el pensamiento europeo moderno ha provocado una escisión entre conoci­ miento y normatividad. En este período, el positivismo parece imponerse con relativo entusiasmo, hasta el punto de reducir el conocimiento a la lógica de las ciencias positivas, cuya afir­ mación asume la metodología de las ciencias naturales. La receptividad del pensamiento de Husserl, en América Lati­ na, ha tenido algunas especificidades. Mientras él se orienta­ ba a la crisis de la modernidad europea en un mundo descon­ certado, América Latina aún busca su emancipación política, o sea, la preocupación se centra en promover los cambios ne­ cesarios para incorporarse al mundo occidental. Por supues­ to, la crítica de Husserl al positivismo no coincide con la épo­ ca en que los países latinoamericanos consiguen su indepen­ dencia y dan el paso al modelo republicano. Sin embargo, los rumbos político-filosóficos de la última mitad del siglo XIX e inicios del XX señalan un contexto latinoamericano nada fa­ vorable a la crítica husserliana y a la fenomenología. Hay, por tanto, una significativa distinción entre el contexto europeo y latinoamericano, lo que justifica esa preocupación tan diversificada. En efecto, parece que son direcciones distintas o antagónicas, pues, si, por un lado, casi la totalidad de los

países latinoamericanos consigue su independencia, por otro, prácticamente todos ellos aún permanecen bajo la vigilancia de las grandes potencias. En América Latina, el rechazo más fuerte a las ideas de Husserl ha venido del positivismo. Durante las últimas décadas del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, el positivismo vive, en muchos países latinoamericanos, su mayor vitalidad.1 Aun­ que la lucha por la independencia supone una estrecha aproxi­ mación con los ideales del liberalismo, la repercusión del po­ sitivismo en la política, en la educación y en la filosofía del derecho señala su influencia no solamente en la filosofía, sino también en la consolidación de los estados nacionales lati­ noamericanos. Se trata, pues, de los presupuestos que han intervenido en la configuración de un nuevo Estado político, o sea, en la definición de un modelo republicano y, por tanto, en las políticas de modernización de la mayoría de los países latinoamericanos. En Brasil, por ejemplo, la influencia del positivismo de Comte se hace sentir desde la mitad del siglo XIX y sus presupuestos son la base del proyecto de la primera Constitución Brasileña republicana, promulgada en febrero de 1891.2 Los idearios de la república brasileña, proclamada en 1889, son positivistas. En verdad, la época colonial hasta 1920, el debate político sobre el fin del Imperio y el nacimiento de la República se ha caracterizado por las tentativas de interpretación del positi­ vismo. Ese debate ocurre fuera del ámbito académico, por­ que, en Brasil, los primeros esfuerzos de transformación de la enseñanza superior y la creación de universidades se dan a

Cf. Eduardo DEVÉS VALDÉS. El pensamiento latinoamericano en el siglo XX, tomo I, p. 47. Cf. También C. Beorlegui. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, p. 245 ss. Cf. H. TRINDADE. A república positivista: teoría e prática, p. 117.

partir de 1930.3 Lo que hay, hasta entonces, son cursos supe­ riores, configurados desde el modelo francés de las Écoles d'Application, donde los cursos de derecho, por ejemplo, es­ tán profundamente vinculados al positivismo francés y, más tarde, a la vertiente inglesa. De hecho, tal racionalismo se ha transformado en una especie “religión", a punto de encontrar hoy día, en algunas ciudades brasileñas, iglesias del raciona­ lismo positivista. Con relación al movimiento de la fenomenología, lo que se verifica en España y Francia, mientras tanto, es algo bastante distinto. En lengua francesa, no sólo Sartre, sino también Ricoeur, Merleau-Ponty, De Waelhens, Biemel, Strasser, Derrida, Lyotard y muchos otros han dado una receptividad especial a las ideas de Husserl. De hecho, Ricoeur ha sido el primer traductor de las Meditaciones cartesianas al francés, mientras Merleau-Ponty ha profundizado las discusiones so­ bre las Investigaciones Lógicas y, a través de la obra Fenome­ nología de la percepción, ha introducido al francés el concepto de expérience vécue o expérience originaire. De entre otras co­ sas, esas ideas han influenciado significativamente la psicolo­ gía, de modo especial con relación a la cuestión del cuerpo. Así, Merleau-Ponty transforma la fenomenología estática de Husserl en una fenomenología genética, donde, “no se trata apenas de colocar los objetos en una temporalidad formal, sino de aprender su efectiva generación en la historia del yo, ante sus habilidades y operaciones.4 3

4

Las primeras gestiones para crear universidades es Brasil provie­ nen del año 1931. Antes de eso, había apenas “cursos superio­ res”. Oficialmente, la primera universidad brasileña es del 32. Las Universidades de Minas Gerais y Sao Paulo son creadas en 193334, mientras que en América Latina ya habla un número muy sig­ nificativo de Universidades, muchas de ellas fundadas en los si­ glos XVI y XVII. Cf. C. LUCKESI y otros. Fazer Universidade: urna proposta metodológica, p. 34. J. CABRERA. M argens da filosofía da linguagem : conflitos e aproximagóes entre analíticas, hermenéuticas, fenomenologías e metacríticas da linguagem, p. 127.

En España, Ortega y Gasset, ya en 1913, se pregunta “¿Qué es la fenomenología?” y “responde, más o menos, en términos estrictos husserlianos.5 Con eso, Husserl se toma prontamen­ te conocido y estudiado en España. Y esto ha sido, sin duda, un camino por lo cual la fenomenología ha podido llegar a América Latina, pero con restricciones muy fuertes. Además del positivismo, hay un segundo aspecto que ha in­ tervenido en la restricción con respecto a las ideas de Husserl en América Latina: la influencia del marxismo y del anarquis­ mo. Estos dos movimientos son introducidos a fines del siglo XIX, con los “emigrantes comuneros u otros exilados”.6 En verdad, la abolición de la esclavitud ha abierto el camino para la formación de una clase operaría manufacturera e indus­ trial, transformando, poco a poco, las relaciones de trabajo en las haciendas, en el campesinado y, con mayor rapidez, en las ciudades. Aunque su mestizaje con otras corrientes, el socia­ lismo, e incluso el marxismo, asume aires latinoamericanos, a través de la “adopción de categorías, de temas o de proyec­ tos”, perfilando, así, una “teorización socialista”, sea en tomo a temas relacionados como el indigenista o, entonces, a la propiedad de la tierra.7 Mucho más tarde, en los años 70-80 del siglo XX, la izquierda brasileña hace una adhesión al neomarxismo de Althusser y Gramsci y, a través de sus postu­ lados, intenta justificar la militancia política. Estos datos ponen en evidencia la diferencia que el pensamien­ to de Husserl y la fenomenología han recibido en algunos paí­ ses de Europa y en América Latina, donde el interés por la fenomenología se toma más evidente con la filosofía de la libe­ ración, a través especialmente de las obras de Levinas y de su J. SAN MARTÍN. La fenomenología como estilo de pensamiento. In: J. MUGUERZA y P. CEREZO. La filosofía hoy, p. 77. Eduardo D. VALDÉS. Op. Cit., p. 57. Idem, p. 127.

influencia en algunos filósofos latinoamericanos.8Así, tenemos hoy importante investigaciones sobre el pensamiento de este autor y que, de una u otra forma, remiten a la obra de Husserl. Estas consideraciones no tienen la intención de introducir una historia de la fenomenología en América Latina. Lo que se pretende es señalar la preocupación con el tema del Lebenswelt. En este sentido, la obra de Alcira B. Bonilla, Mundo de la vida: mundo de la historia (1987) es muy importante. En Brasil, Ernildo Stein ha estudiado el tema a partir de Heidegger. La conferencia de Husserl sobre La filosofía en la crisis de la hu­ manidad europea fue traducida en 1996. Mientras tanto, nuestra interpretación del concepto de Lebenswelt no se limita a la descripción de sus estructuras. Con relación a esto, se hará especial hincapié en la califica­ ción que Femando Montero realiza de los diversos conceptos de mundo que Husserl utiliza en sus obras, no solamente en las obras de su vejez, o sea, de la Krisis. Además, se pretende también investigar cómo Habermas -3 0 años más tarde- in­ corpora a su pensamiento este saber de fondo, considerado atemático y prerreflexivo y, al mismo tiempo, la “puerta de entrada” de la crítica de una racionalidad unilateral que aca­ ba destrozando el contexto experienciail de vida que representa el Lebenswelt. Por eso, el objetivo principal de este trabajo es analizar la apor­ tación que el concepto de Lebenswelt, tal como lo entienden Husserl y Habermas, puede ofrecer para restaurar los equívo­ cos del positivismo moderno. Desde el amplio abanico de la reflexión filosófica encontramos, en la actualidad, en la re­ flexión de estos dos pensadores, elementos que posibilitan, por una parte, un análisis sistemático de la sociedad actual y, Cf. C. Beorlegui. Historia del pensamiento filosófico latinoamerica­ no, p. 23.

por otra, un llamamiento en el sentido de una racionalidad capaz de promover una rehabilitación de la multiplicidad de contextos del mundo de la vida y poder, así, sacar a la luz el sentido que subyace “siempre ya” a la acción humana. Para estudiar estas cuestiones específicas de la fenomenolo­ gía, este libro está dividido en tres capítulos. El primero tiene como foco central el concepto husserliano de Lebenswelt, expresión que se consolida con la crisis de la cien­ cia moderna. El objetivo es identificar los motivos reales del desconcierto de la filosofía europea, centrando el estudio en la obra La crisis d e las ciencias europeas, donde Husserl pormenoriza la figura espiritual del proyecto filosófico occi­ dental y observa cómo ese pensamiento ha transformado la filosofía en ciencia natural, con los graves peligros que tal re­ ducción cientificista trae consigo. Nos detendremos, por tan­ to, en el análisis husserliano en torno a los límites del cientificismo, llamando principalmente la atención al rechazo que el pensamiento moderno hace del Lebenswelt En el capítulo dos, estudiaremos cómo Husserl procura res­ taurar el sujeto racional de la ciencia a través de una raciona­ lidad que permita organizar, social y políticamente, una “hu­ manidad” coherente con sus aspiraciones. Su pensamiento intenta mostrar cómo es posible un proceso de conocimiento en la aparición “de las multiplicidades formadoras” de los fe­ nómenos. En este sentido, trataremos de identificar el origen del tema en Husserl para, a continuación, detallar los distin­ tos mundos de la vida que, según Fernando Montero, Husserl dibuja en su obra: circundante, concreto, originario y primor­ dial. Para terminar, haremos algunas consideraciones sobre el papel del “mundo de la vida” en la filosofía de Husserl. El capítulo tres destaca la crítica a la autocomprensión cientificista y las ventajas que Habermas identifica en el pro­

grama fenomenológico del conocimiento. Si, por un lado, Habermas desestima tanto el método como la alternativa fenomenológica de Husserl, por otro, declara su simpatía por el tema cuando confiesa que hace suyo el contenido material de sus investigaciones. Mientras tanto, Habermas dice que Husserl aún se queda dentro de los márgenes de la filosofía de la conciencia. De hecho, Habermas también reconoce que el rechazo del Lebenswelt es fruto de una racionalización uni­ lateral y equivocada, pues eleva la racionalidad técnico-cien­ tífica a pensamiento único y que, en definitiva, significa un dominio instrumental sometido hoy en día a la óptica del mercado. Con eso, deseamos señalar una racionalidad capaz de promo­ ver la rehabilitación de las valideces de ese saber intuitivo, de la multiplicidad de contextos del Lebenswelt, y poder así sacar a la luz ese fundamento de sentido que orienta la acción. De hecho, el “mundo de la vida” es siempre un todo que no pue­ de ser fragmentado. Por esto, nuestro planteamiento parte del principio de que cualquier reflexión crítica, cualquier teoría de la sociedad o de la acción deben tener como presupuesto un contexto experiencial de vida, anterior a toda ciencia y que se configura como un espacio público, un horizonte o un sue­ lo familiar, compartido por todos. El “mundo de la vida” es este horizonte común en el cual se configura y se desarrolla el protagonismo del sujeto donde, además y a partir de él, es posible hablar de interculturalidad y de pluralismo, o sea, com­ partir las increíbles fuerzas espirituales que mueven esta Amé­ rica Morena. Como no podía ser de otra forma, este libro es fruto de diálogo con una extensa nómina de personas, sin los que poco o nada se hubiera avanzado. Me gustaría agradecer en forma espe­ cial la colaboración de Domingo García Marzá (Universidad Jaume I, España), Osmar Schaefer (Universidad Católica de

Pelotas, Brasil) y Ricardo Salas Astrain (Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile). Quiero también agrade­ cer a la FAPERGS (Fundación de Amparo a la Investigación del Estado del Río Grande del Sur) por la ayuda recibida.

CAPÍTULO 1 Husserl y la crisis de la ciencia moderna

L

a crisis de la ciencia moderna quiere decir que la cientificidad de la ciencia misma y su metodología se han

vuelto problemáticos.9 La filosofía ha perdido su verdadera autenticidad, pues ha reducido el conocimiento a ciencia po­ sitiva. Mientras Europa intenta una arqueología de sus ideas, desde el final del siglo XIX y durante el XX, el “pensamiento latinoamericano copia, calca, recibe acríticamente, se deja lle­ var por modas, carece de originalidad.10 De todos modos, nuestro tiempo se presenta con una paradó­ jica lista de interrogantes abiertos que, por un lado, apuntan hacia un futuro imposible y, por otro, acentúan la fragmenta­ ción cada vez más acentuada de las alternativas que posibili­ tan cultivar y promover la vida y la convivencia como tal. Los partidarios de la “abnegación al sistema” intentan dar a cono­ cer y asediar a todos aludiendo al fin de la historia, al final de las ideologías. De hecho, “la época actual parece presentar­ nos un mundo señalado por el triunfo definitivo del sistema liberal, haciendo que cada reflexión crítica a este respecto sea considerada una afrenta y un trastorno frente a las conquistas de las ultimas décadas.11 Este sentimiento viene inculcado de 9 10 11

E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, p. 3. E. D. VALDÉS. El pensamiento latinoamericano en el siglo XX, tomo II, p. 218. H. G. FLICKINGER. A lógica imánente do liberalismo moderno. In: J. PIZZI y M. KAMMER (Org.), Ética, Economía e Liberalismo, p. 39.

tal modo en las personas que se hace imposible realizar cual­ quier crítica, pese a los más profundos antagonismos. Por si esto fuera poco, los “artistas” genéticos se adelantan con sus perspectivas de un futuro maravilloso. Ellos intentan hacemos creer que sus avances podrán decretar realmente la solución definitiva de los dilemas humanos, estén estos rela­ cionados con la vida, la muerte, la felicidad, etc. De hecho, los avances de la ciencia parecen confirmar un futuro que con­ solida una independencia, con aires de soberbia, de la activi­ dad genética. Por eso, su mistificación llegó al punto de de­ sear asistir a cualquier tipo de clonación, ignorando por com­ pleto el hecho de que una proyección humana encajada en la maquinaria genética no se resuelve en la incubación cromosomática artificial, sino que debe tener en cuenta los intereses y el sentido de la experiencia histórico-vivencial, los valores de cada cultura, etc. Paralelamente, los aficionados internautas depositan sus intereses más acuciantes en los ar­ tefactos de la realidad virtual. En efecto, pese a las distancias, la solución de los problemas del mundo actual y el plantea­ miento de una igualdad democrática se conseguirá con la cons­ trucción de caminos virtuales y éstos, al final de todo, han de superar todas las diferencias sociales, económicas y cultura­ les hoy existentes y extremamente abismales. Al tratarse de los motivos para vivir, pese a algunos focos de resistencia, estamos asistiendo a un período de avances y trans­ formaciones nunca vistos y, al parecer de algunos, tales bene­ ficios han de garantizar soluciones de gracia y belleza sin pre­ cedentes. Muchas de las viejas costumbres son alteradas y nos bombardean continuamente con nuevos sentimientos, nuevas aportaciones y, por supuesto, nuevos desafíos. Sea como sea, nadie puede ignorar las conquistas de la ciencia, ni puede intencionadamente desconocer el peligro de premisas que se presentan como absolutas y únicas. Si la promesa de la

escatología cristiana nos remite a un paraíso, la capacidad racional debe ser usada en el sentido de transformar este mun­ do en un contexto de vida, una vida racionalmente feliz. Es decir, el reto de la acción debe convertirse en una participa­ ción efectiva en el sentido de que todos puedan lograr los re­ cursos que están al alcance de todos, sin permitir cualquier tipo de exclusión, sea por motivos políticos, raciales, religio­ sos, culturales, por cuestión de género, estratificación social, etc. La filosofía tiene pues la tarea de justificar un quehacer que supere la falacia etnocéntrica, de tintes xenófobos carga­ dos de aporofobia,12 y demostrar que es posible superar los prejuicios de un planteamiento reflejado en las características de una persona adulta, masculina, blanca y proveniente de las clases superiores. Como primer punto de este capítulo, deseamos identificar los peligros de la reducción del quehacer filosófico a un procedi­ miento cientificista (1.1). En segundo lugar, trataremos de com­ probar, a partir del análisis de Husserl, el abismo que la crisis de las ciencias europeas ha provocado; una crisis originada por el dualismo de la interpretación del mundo (1.2). En este sentido, centramos la atención en torno a la “figura espiritual” del proyecto filosófico occidental (1.2.1), actitud ésta asumi­ da con ardiente entusiasmo por el pensamiento moderno, pero que ha transformado la filosofía en ciencia natural (1.2.2). Para finalizar el capítulo, identificaremos cómo el positivismo atro­ fia no sólo a la filosofía, sino que es un desvío de la intención originaria que acaba eliminando el Lebenswelt (1.3). 12

Aunque el término aporofobia todavía no figura en los dicciona­ rios, ya aparece utilizado en numerosas publicaciones recientes. Esta novedosa palabra se compone de dos palabras griegas: áporos (pobre, sin salida, escaso de recursos) y fobia (temor, miedo). Así, la expresión aporofobia sirve para indicar un sentimiento difuso (y poco estudiado) de rechazo al pobre, al desamparado, al que ca­ rece de alternativas, de medios y/o recursos. Cf. Emilio MARTÍNEZ NAVARRO. Aporofobia. In: J. CONILL. Glosario para una sociedad intercultural. Valencia: Bancaja, 2002, p. 17-23.

1.1 Los peligros de la reducción cientificista A lo largo del último siglo, la ciencia ha insistido en confirmar su posición hegemónica, ya que sus recursos bastarían para la autocomprensión sistemática y radical del mundo y de la vida. Mientras tanto, no es posible ignorar que, al tratarse de las condiciones de posibilidad de una acción racional, lo que realmente pasa es la visualización de un futuro con muchas más incertidumbres que certezas. La sociedad capitalista superindustrializada es, sin duda, “una sociedad espeluznantemente deshumanizadora”, pues “ha producido y sigue produ­ ciendo los medios de su total autoexterminación.13 En verdad, se trata del hundimiento, colapso o quiebre de los fundamen­ tos a punto de causar un escepticismo paralizante, una enfer­ medad de la vida espiritual y la pérdida de la fe en la razón.14 En fin, un “irracionalismo” que afecta la razón de ser del hom­ bre, cuyo origen está en los “falsos” fundamentos de las cien­ cias y se transforma en crisis política y cultural.15 Del monopolio de la ciencia, el progreso técnico-científico co­ bra un significado sobresaliente y sustituye la reflexión del sujeto humano por la investigación de los hechos empíricos interpretados metodológica y científicamente de acuerdo a los patrones de la ciencia misma. En verdad, la razón occidental ha ido alejándose de las cuestiones del saber, hasta reducirse a una idealización matemática. Hoy día, ese pronóstico se agudiza todavía más con un “nove­ doso y planetario entrelazamiento del capitalismo financiero y la tecnología de la comunicación.16 En palabras de Habermas,

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E. M. UREÑA. La teoría critica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, p. 13. Cf. A. B. BONILLA. Mundo de la vida: mundo de la historia, p. 6-8. D. CHRISTOFF. Husserl ou le retour aux choses, p. 73. K. O. APEL. Globalización y necesidad de una ética universal. In: Debats, 66, p. 49.

los problemas actuales delatan un “campo de sinrazón” que colocan la propia especie humana en peligro, hecho que no se verifica solamente en la miseria de gran parte de la humani­ dad y en la carrera armamentista, sino también en “la agresi­ va aniquilación de los recursos naturales, de las especies ani­ males, de los equilibrios ecológicos, de la belleza de la natura­ leza.17 Ya no se trata de problemas técnicos, económicos o ecológicos, sino también de una cuestión moral.18 De todos modos, al tratarse de la filosofía, la profunda dicoto­ mía entre las promesas del progreso tecnológico y el supuesto fracaso de algunas alternativas socio-políticas emancipatorias ha creado una sensación de impotencia para “pensar lo nue­ vo,” llevando a las personas a la simple adhesión al sistema dominante. En este contexto, lo increíble es que también al­ gunos de “los grandes pensadores han caído en descrédito.19 El desprecio no se refiere solamente a los pensadores, sino también a la crítica filosófica y a menudo es motivo de desdén por parte de la teoría social y política en general.20 De hecho, la “fragmentación de la razón” ha generado una “crisis de ra­ cionalidad”, cuyas deformaciones producen, por un lado, “una colonización del “mundo de la vida” que se manifiesta prima­ riamente en fenómenos de pérdida de sentido, de anomía y, por otro, de perturbaciones en el sistema de la personalidad.21 Por eso, son varios los motivos y numerosos los pensadores que insisten en que “la situación de la filosofía actual parece haberse vuelto inextricable.22

17 18 19 20 21 22

J. HABERMAS. La necesidad de revisión de la izquierda, p.120. Cf. W. REG. Insight and solidarity. A study in the Discourse Ethics of Jürgen Habermas, p. 1. J. HABERMAS. Conciencia moral y acción comunicativa, p. 11. Cf. J. S. DRYZEK. Critical theory as a research program. In: S. K. WHITE (Ed.). The Cambridge Companion of Habermas, p. 97. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 474. J. HABERMAS. Pensamiento postmetafísico, p. 38.

El diagnóstico de nuestra época, sistemáticamente fundamen­ tado, ha dado lugar a las síntesis “de físicos, investigadores del comportamiento y científicos sociales,” encargados de pronós­ ticos y proyecciones planificadas técnica y científicamente que “envejecen en poco tiempo, a menudo tras algunos meses.23 El debate filosófico se ve invadido por la discusión sobre el éxito de los individuos biológicos con un entorno físico, no humano, y con los sistemas sociales, ya que el saber y la verdad se resu­ men en identificar hasta qué punto es posible regular con éxito la reproducción material de la vida y de las relaciones. Ante este panorama, la reacción y el interrogante habermasiano es: “¿Hasta qué punto es moderna la filosofía del siglo XX?24 Ésta es la indagación que Habermas presenta cuando intenta comprender el pensamiento filosófico del último siglo. La si­ tuación de nuestra época nos presenta un escenario contra­ dictorio y lleno de pseudointerpretaciones y, por eso, de igual modo que la arquitectura, la música y la literatura, la filosofía ha sufrido también exasperaciones de todo género, hasta tal punto que algunos “filósofos contemporáneos celebran su pro­ pia despedida,” subraya Habermas. Por otro lado, insiste nues­ tro autor en que se verifica una “ola de restauración que viene arrollando al mundo occidental desde hace algo más de un decenio.25 A lo largo de su análisis, Habermas dice que el problema deri­ va de la sustitución de “la teoría del conocimiento” por “una teoría de la ciencia.26 Este sistema ha reducido el saber a una cientifización de la técnica, y pasa a articularse en cuanto ideo­ logía capaz de justificar un sistema socioeconómico y político y su institucionalización excesivamente burocratizada. Tal re­

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J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 240. J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 13. J. HABERMAS. Pensamiento postmetafísico, p. 19. Cf. J. HABERMAS. Conocimiento e interés, p. 75.

ducción es fruto de la autocomprensión positivista de las cien­ cias, que ha producido una absolutización de la racionalidad científico-técnica, la cual, en última instancia, “debe suponer la consumación del dominio del hombre sobre el hombre, igual que supone el poder del hombre sobre la naturaleza.27 De todos modos, hablar de la decadencia o la muerte de la filo­ sofía o, simplemente, declararla impotente, es una retórica de aquellos que la consideran, como lo recuerda Apel, como una simple anécdota que hoy descansa en la ilusión de su pretenciosa aportación para tratar y resolver las cuestiones últi­ mas de la vida y de la sociedad. Para ellos, cualquier conflicto sólo puede ser resuelto mediante una “democracia militarizada y hasta agresiva28 o, si no, a partir de los intereses particulares de una “sociedad todavía alienada y escindida en clases y par­ tidos.29 Las tentativas de romper con esta perspectiva “corren el riesgo de verse socavadas, vaciadas de contenido y anegadas por la dinámica del crecimiento económ ico y de la burocratización.30 Por eso, la resignación de la filosofía a un saber técnico-científico significa una actitud típica de los que se declaran incrédulos ante la posibilidad de su transformación.31 Por otro lado, considerar la Modernidad y la Ilustración como un fracaso no parece ser una alternativa fiable. Para Habermas, los viejos conservadores “observan con tristeza el declive de la razón sustantiva, la diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte, la visión del mundo entero y su racionalidad mera­ mente procesal y recomiendan una retirada a una posición anterior a la modernidad.32 La pretensión de enfrentase a los 27 28 29 30 31 32

K. O. APEL. La transformación de la filosofía, I, p. 20. Cf. J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 242. K. O. APEL. Op. cit., p. 11. J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 241. Cf. K. O. APEL. Op. cit., p. 9-10. J. HABERMAS. La modernidad, un proyecto incompleto. In: H. FOSTER y otros. La posmodernidad, p. 34-35.

problemas del mundo y de la sociedad actual exige, por su­ puesto, un análisis filosófico de la sociedad occidental y de sus presupuestos básicos. Se hace imprescindible, por lo tan­ to, “reconstruir el gran mosaico del sentido del mundo, de su Historia y de nuestras vidas, al correr el riesgo de quedarse todo para siempre bajo el signo de lo absurdo, del non-sense.33 Sin entrar en esa discusión ni cuestionar el mérito de esas con­ sideraciones, el hecho es que el discurso de la modernidad ha perdido la presunción de una fundamentación racional. Las tendencias éticas actuales sufren las consecuencias de su “apa­ rente” debilidad, y las alternativas de una justificación racio­ nal, aunque no lo parezcan, son, por así decir, un tanto estéri­ les y “políticamente desacreditadas.34 La controversia en tomo al quehacer filosófico llega al extremo cuando la filosofía pasa a adherir a una racionalidad cognitivo-instrumental estribada en un procedimiento físico-matemático. A medida que este pro­ cedimiento pasa a ser considerado como “la filosofía primera”, acaba ignorando su función crítica. El positivismo cientificista refleja, pues, una “sociedad que no tiene tiempo de recordar ni de reflexionar; a su luz, la calculabilidad sustituye a la verdad.”35 Para Habermas, lo lamentable es que el interés del propio co­ nocimiento se encuentra implícitamente definido por la propia realidad de las ciencias. Por esto, la cuestión trascendental acer­ ca de las condiciones de un conocimiento posible, únicamente se puede entender bajo la forma de una investigación metodo­ lógica sobre las reglas de constitución y de comprobación de las teorías científicas.36 Sin embargo, Husserl ya tuvo también en cuenta la idea de que la filosofía ha sufrido un “proceso de descomposición in-

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C. R. CIRNE-LIMA. Sobre a contradigáo, p. 10. Cf. J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 247. A CORTINA, Crítica y utopía: la escuela de Francfort, p. 108. J. HABERMAS. Conocimiento e interés, p. 75.

tema” y que tal situación ha generado un serio “problema para sí misma.37 Como consecuencia, pasa a sufrir un descrédito, pues la racionalidad pasa a reducirse a racionalidad científi­ ca, resultado de la asunción de un naturalismo cognitivo-instrumental. En otras palabras, al abstraer la intencionalidad, este procedimiento ha creado un abismo entre los intereses de la ciencia y los intereses humanos, señalando una separa­ ción, una exclusión de las pretensiones, de los propios intere­ ses e incluso del sentido y de la falta de sentido de la existen­ cia humana en su conjunto. Husserl insiste, de modo muy especial en los escritos de la última etapa de su obra, en los motivos reales de la Crisis de la modernidad europea, ya que la filosofía, con sus ciencias estrictamente objetivas, está condu­ cida por un concepto constructivo de un mundo verdadero en sí, de un mundo substruido en formas matemáticas por lo me­ nos respecto de la naturaleza. En esta medida, su concepto de una ciencia apriórica y, finalmente, de una matemática uni­ versal (lógica, logística) no puede tener la dignidad (que, sin embargo, bien querría reclamar para sí) de una evidencia real, esto es, de una intelección esencial creada a partir de una autodonación directa (intuición experiencial).38 De hecho, el proyecto de la Modernidad así configurado aca­ ba proporcionando actitudes que no coinciden con los ideales de igualdad, libertad y fraternidad. El camino o el sentido equi­ vocado del pensamiento europeo es resultado de una actitud unilateral que somete la auténtica filosofía bajo un concepto residual (Restbegriff) de razón. En esta dirección, el sinsentido de los mega-proyectos revolucionarios, de la unilateralidad de la razón, el uso erróneo de los recursos de la ciencia y de la técnica hicieron ver a Husserl que la naturalización y cosificación de la conciencia, de las ideas y de la razón que él 37 38

E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, p. 11. Idíd, p. 183.

denunciara ya en 1910, por supuesto, años antes de que Lukács reivindicara la importancia de la cosificación de lo humano que denunció Marx, no sólo llevaba a contradicciones de ca­ rácter epistemológico, sino que, en realidad, eran síntomas de una enfermedad mucho más seria y profunda.39 De hecho, la crítica husserliana está asociada con los proble­ mas concernientes a un contexto socio-político determinado. Su diagnóstico, posteriormente modificado en parte por Habermas, certifica que las ciencias positivas particulares han abolido de la vida cualquier perspectiva de una reflexión mo­ ral respecto del mundo, de la vida y de la convivencia social del ser humano. Convertida en ciencia objetiva, la filosofía va perdiendo su “fuerza orientadora del sensus communis redes­ cubierto en el humanismo”, hasta el punto de quedarse sin sentido alguno, y pasa a ser relegada como una profesión de unos pocos experts. De esta forma, la filosofía “no tuvo más remedio que ponerse en relación con una forma de saber que se sustraía a la alternativa hasta entonces vigente entre saber y opinión.40 Algunos incluso encuentran sorprendentes razo­ nes para acosar a los científicos sociales y calificar sus esfuer­ zos como oscuros, meramente especulativos, cuya tentativa no pasa de ser una iniciativa vana y acientífica. La posibilidad de una nueva reorientación sólo puede tomar­ se posible cuando la reflexión filosófica sea capaz de reunir esfuerzos para una efectiva transformación de la filosofía, sin nunca perder su misión primordial: “la defensa de la preten­ sión filosófica de fundamentación última.41 Esta tesis contras­ ta con la corriente que defiende una metodología típica de las ciencias de la naturaleza como la única forma posible del co­ 39 40 41

J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 110. J. HABERMAS. Textos y contextos, p. 59. J. HABERMAS. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, p. 61.

nocimiento del mundo, sustituyendo la teoría del conocimiento por una teoría de la ciencia. Tal tesis reduce el saber al nivel de un individualismo monológico y, en consecuencia, desde opuestos contradictorios, la reflexión moral y política queda simplemente excluida. En este sentido, el concepto “mundo de la vida” juega un papel fundamental, porque permite hacer valer una “comprensión descentrada del mundo que entrela­ za a limite el mundo objetivo con el mundo social y el mundo subjetivo y exige una simultánea orientación por las corres­ pondientes pretensiones de validez que son la verdad proposicional, la rectitud normativa y la veracidad o la auten­ ticidad.42 Dentro de esa perspectiva, el “mundo de la vida” puede ser considerado como “el horizonte, como el trasfondo de la comunicación y de la experiencia cotidiana.43 De este modo, el “mundo de la vida” viene siempre aludido como referencia a una práctica cotidiana, a una conducta de vida y a “una forma de vida históricamente concreta.” No es una actitud de sumisión o pasividad del ser humano a un sis­ tema; ni la tentativa de procrear en sofisticados laboratorios determinadas criaturas; ni se trata de contactos meramente virtuales. El rescate del concepto de “mundo de la vida” es, en última instancia, una operación que intenta llevar a cabo orien­ taciones que puedan someterse -en la expresión de Habermasa las exigencias de una justificación moral, “a cuya luz pue­ den distinguir los sujetos la vida buena de la reproducción de la vida a secas.44 La idea básica de todo esto tiene presente el hecho de que el “mundo de la vida” se refiere siempre a una realidad que no puede ser fragmentada. Ésta es una de las intuiciones clave del pensamiento de Habermas. Él todavía reconoce que la 42 43 44

J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 507. J. HABERMAS. Textos y contextos, p. 66. J. HABERMAS. Conciencia moral y acción comunicativa, p. 133.

posición de la filosofía ha cambiado “cuando Husserl convir­ tió en tema, en nuestro siglo, el “mundo de la vida””.45 De esta forma, aun con algunas reservas, Habermas agrega a su pro­ puesta el concepto de Lebenswelt, volviéndolo complementa­ rio a la acción comunicativa. De este modo, es posible reco­ nocer que Habermas, utilizando las aportaciones de Husserl, hace un rescate, una remisión (Verweisung) del concepto de “mundo de la vida”. De hecho, el núcleo de nuestra tesis trata de identificar un concepto amplio de racionalidad capaz de dar sentido a las valideces, a la multiplicidad de contextos del “mundo de la vida” y poder así sacar a la luz ese fundamento de “sentido” que yace desde siempre en la acción humana. Antes de esto, todavía nos adentraremos un poco más en el análisis husserliano de la crisis de la modernidad.

1.2 Husserl y la crisis de las ciencias europeas Como hemos señalado al principio, la temática del “mundo de la vida” aparece en un contexto de crisis. A la altura de la tercera década del siglo, La crisis de las ciencias europeas y la filosofía trascendental señala una situación de deriva en que se encuentra la filosofía, diagnóstico que nunca antes había sido proclamado por Husserl con tanta claridad. Por supues­ to, la crisis del racionalismo afecta profundamente al propio Husserl, pues no se trata solamente de una crisis de funda­ mentos teóricos concernientes al progreso de las ciencias, sino de una crisis de la filosofía y de la propia humanidad. De hecho, es él quien ha transformado la cuestión del mundo en un concepto relacionado con el tema de la vida, desarro­ llándolo a partir de una drástica crítica al objetivismo del pen­ samiento moderno. Se trata pues de poner en práctica una indagación acerca de la génesis de la crisis de la modernidad y, a la vez, promover un retorno al origen de las verdaderas 45

J. HABERMAS. Textos y contextos, p. 60.

categorías del pensamiento filosófico. Pues la crisis de la hu­ manidad o de la Modernidad es fruto del dualismo moderno que, al final de todo, ha producido una pérdida de su impor­ tancia y de su significación para la acción. Por supuesto, la crisis no es “un problema puramente científico-espiritual y, muy en primer término, histórico-espiritual,46 es decir, es “la prue­ ba más patente del fracaso de un proyecto de convivencia y el fracaso de la cultura europea.47 Como intérprete de su tiempo, Husserl pasa a analizar la men­ talidad de la época y los productos culturales del “terrible des­ moronamiento”, de la deshumanización causada por una irra­ cionalidad de un proyecto de sociedad. Una fatiga que es un peligro para la filosofía. Su intento centraliza la reflexión en tomo del nuevo telos espiritual de la humanidad europea, lo cual tiene un lugar de nacimiento: “la nación griega antigua en los siglos VII y VI a. C.48 El “ideal de una cultura europea” es el resultado del “carácter fundamental de la ciencia grie­ ga,” fruto de un desarrollo sistemático que ha obligado a la filosofía a reducirse a una fórmula de “ciencia pura” cuya pre­ suposición es únicamente el interés en la verdad sólo por la verdad. La insistencia que Husserl pone en la “dimensión his­ tórica de la vida europea y en el telos de su racionalidad” tiene a la vista “su estudio hacia la crisis que afecta a la historia de la filosofía misma o de las ciencias.49Más ampliamente Husserl tenía clara conciencia de que el abismo hacia el que se preci­ pitaba el mundo concreto de su tiempo se abría por motivos diversos en niveles muy variados de la vida política y social. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, p. 327. J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 31. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, p. 330. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 116-117.

Pero, si todo ello dependía en definitiva de una caída de los ideales que habían sostenido la vida espiritual de Europa, de una irrupción de fuerzas irracionales en el juego de la convi­ vencia humana, esa crisis de la racionalidad tenía que mani­ festarse allí donde la razón operaba con la mayor pureza, en el terreno de la ciencia y de la filosofía. Por consiguiente, la crisis científica es elegida como el testimonio más claro de un quiebre radical de los ideales que había cultivado el espíritu europeo en los más diversos campos de su actividad racio­ nal.50 Esa afirmación pone de manifiesto que el olvido del “mundo de la vida” tiene su origen en la operación que la ciencia mo­ derna realiza, desplazando el mundo de la experiencia origi­ nal, para detenerse en un “universo de idealidades” al margen del Lebenswelt. La crisis describe el proceso histórico que con­ duce de la matemática griega a la matemática moderna, hasta convertir el saber a un análisis formal. Esta obra representa un esfuerzo “por invertir el rumbo a que el fracaso de la filoso­ fía moderna y de la Ilustración llevaba a la humanidad euro­ pea.51 Aunque Husserl toma a efecto los conceptos matemáti­ cos del principio del siglo, su análisis no sigue el sistema ideal matemático, sino que distingue las categorías básicas y vagas del universo de sentido que es el “mundo de la vida”. El pro­ ceso de idealización fosiliza el saber a un objetivismo mate­ mático, pues realiza una sustitución del “mundo de la vida” por el mundo de las idealidades matemáticas. El saber mate­ mático adquiere autonomía y se afirma como verdad absolu­ ta, pasando a olvidar la experiencia inmediata. “Sus fórmulas exactas suplantan al “mundo de la vida” y asumen la función de expresar la realidad en sí, desplazando al Lebenswelt y la

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Ibíd., p. 117. A. SERRANO DE HARO. La crisis de las ciencias europeas, tradu­ cida al español. In: Isegoría 5, p. 187.

experiencia vivida.52 La falacia cientificista reduce por tanto el sentido de la vida, absolutizando el método formal de tal modo que el resultado debe mantener el signo como preferente en relación al significado. Husserl propone un recorrido por la sucesión histórica de la filosofía antigua y medieval hasta la moderna, para reconocer lo que pasa en esta transición. Su análisis es una mirada so­ bre los “movimientos, asunciones y reiteraciones” del pasado de la filosofía y la articulación de su sucesión en la historia de la filosofía hasta hoy. Ésta es una actitud que “seguramente un intelectual ajeno a la política real difícilmente podía enten­ der.53 Por supuesto, los argumentos de Husserl se consagran a constatar el hecho de que la filosofía “ha renunciado a ser una investigación de las cuestiones realmente decisivas para una auténtica humanidad.54 Para una verdadera comprensión del contexto actual de la filosofía, Husserl propone un recorri­ do por la tradición filosófica para identificar sus orígenes y las características del proyecto de la filosofía occidental. Temáti­ ca que trataremos a continuación. 1.2.1

L a “figura espiritual” d el proyecto filosófico occidental

Por más que se pueda cuestionar su programa, Husserl ense­ ñó a mirar y a ver a toda una generación de filósofos.55 El análisis husserliano -especialmente en la última etapa de su pensamiento- posibilita una interpretación de la tradición fi­ 52

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J. M. G. GÓMEZ-HERAS. El a priori del mundo de la vida. Fundamentación fenomenológica de una ética de la ciencia y de la técnica, p. 151. J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 32. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 117. Cf. J. L. V. BERLANGA. La metafísica, crisis y reconstrucciones. In: J. MUGUERZA y P. CEREZO. La filosofía hoy, p. 355.

losófica occidental y, consecuentemente, del pensamiento moderno. De hecho, en La crisis se entrecruzan consideracio­ nes de teleología histórica con reflexión sistemáticas. En este sentido, destacaremos tres ideas básicas. La primera se refiere a la “figura espiritual” de la filosofía occidental, que nace en Grecia y se transforma en arquetipo universal, de donde se pueden también percatar los errores de un racionalismo dife­ rente de todas las demás culturas. La segunda trata del fraca­ so de un proyecto que idealiza un progreso mecánico de las ciencias especializadas y que sujeta la filosofía a una raciona­ lidad cientificista. Y, por último, la tercera se dirige al abismo entre la ciencia y el “mundo de la vida”, a punto de favorecer la eliminación del “mundo de la vida” desplazándolo de la reflexión filosófica. El primer punto nos lleva a la constatación de que las raíces de la tradición filosófica occidental están en Grecia. En ella crece y se desarrolla en algunos individuos una actitud de nuevo cuño frente al mundo circundante. Y en su estela irrumpe, consecuentemente, un tipo enteramente nuevo de formaciones espirituales que crecen rápidamente hasta for­ mar una figura cultural sistemática autocontenida; los griegos le dieron el nombre de filosofía. Traducido correctamente, en el sentido originario, esto no quiere decir otra cosa que cien­ cia universal, ciencia del todo del mundo, de la totalidad de todo ente. Muy pronto comienza el interés por el todo, y con ello la pregunta por el devenir omniabarcante y el ser en el devenir pasa a subdividirse según las formas y las regiones generales del ser, y la filosofía -la ciencia unitaria- se ramifica en una diversidad de ciencias especiales.56 Esta situación evidencia la paradoja histórico-espiritual, el telos 56

E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 331.

de un pensamiento y de una praxis de una tradición nacional, de una comunidad singular, que pasa a desarrollarse y a di­ fundirse como la verdad de la vida cultural para los indivi­ duos y para la humanidad entera. Tal noción contiene en sí la idea de que lo nuevo es la unidad de una figura espiritual, de “una unidad particular de tiempo histórico”,57 la cual debe ser transformada en sistema teórico autosuficiente capaz de in­ terpretar los hechos, la historia y la vida hasta el punto de convertirse en la única “filosofía universal.58 Tal unidad espiritual evoca el ideal de un proyecto filosófico, engendrando un contorno político y social, y lleva al hombre a comprometerse con esta tarea histórica ilimitada, es decir, a luchar para realizar el trazado de su vida personal y comuni­ taria a partir de la configuración que la razón autofundamentada hace de sí misma. Esta orientación pasa a tener en cuen­ ta su método genuino, con lo cual impone un valor a las ta­ reas y a los objetivos del conocimiento. Un procedimiento que define lo verdadero, los valores auténticos, los bienes auténti­ cos, e incluso las normas para la acción, única y exclusiva­ mente a partir de sí mismo, apartando a un segundo plano otras culturas u otras posibles interpretaciones filosóficas. La primera cuestión en tomo al proyecto filosófico occidental apunta pues al hecho de que la filosofía occidental nace en Grecia, y esto afecta directamente a la configuración del pen­ samiento actual. Sin duda, el desentrañamiento de la crisis en la época moderna exige un análisis del proceso de desarrollo de la racionalidad occidental y la identificación de sus raíces. Pero, para comprender esto, es necesario entender todo el re­ corrido histórico de esta “actitud”. Actitud que algunos hom­ bres inician en Grecia a partir de la contemplación del “mun­ do como puros espectadores” y, a partir de esta contempla­ 57 58

Ibíd., p. 328. Ibíd., p. 12.

ción, “surge inmediatamente el contraste entre las diversas re­ presentaciones tradicionales de ese m u n do”59 “Muy pronto co­ mienza el interés por el todo, y con ello la pregunta por el devenir omniabarcante.” Husserl entiende que así nacen los filósofos, que han convertido el mundo real objetivo “en un gran tema”, defendiendo la idea de una verdad en sí, válida universalmente e idéntica indistintamente para todos, inde­ pendiente de la cultura y de la época histórica.60 Pues si la idea de verdad en sí, añade Husserl, se convierte en norma universal de todas las verdades relativas que aparecen en la vida humana, de las verdades situacionales reales y presun­ tas, entonces esto afecta, obviamente, también, a todas las normas tradicionales, a las del derecho, a las de la belleza, a las de la conveniencia, a las de los valores personales domi­ nantes, a las de los valores de los caracteres personales, etc.61 Es decir, el hombre, en un primer momento, permanece confi­ nado exclusivamente a su “mundo cotidiano alrededor”. La transformación ocurre cuando los filósofos griegos pasan a abstraer las convicciones presentes y rutinas de la vida coti­ diana de la autorreflexión y de la autorresponsabilidad filosó­ fica. Esta genealogía, por así decir, es explicada por Husserl de la siguiente forma: El hombre natural (el del período prefilosófico, pongamos por caso) está, en cuanto afecta a sus desvelos y a su quehacer, orientado hacia el mundo. Su campo de vida y de acción es el mundo circundante, que se extiende espacio-temporalmente en tomo suyo y en el que él mismo se autoincluye. Esto es conservado en la actitud teorética, que en principio no puede ser otra que la del espectador desinteresado que contempla el 59 60 61

Cf. E. M. UREÑA. La teoría crítica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, p. 79. Cf. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenolo­ gía trascendental, p. 351. Ibíd., p. 343.

mundo que en virtud suya se desmitifica. La filosofía ve en el mundo el universo de lo que es, y el mundo se convierte en mundo objetivo frente a las representaciones del mundo, re­ presentaciones que cambian en el plano de las naciones y en el de las subjetividades individuales; la verdad pasa a conver­ tirse, como tal, en verdad objetiva.62 Encontramos aquí un segundo aspecto de la “figura espiritual” del proyecto filosófico occidental. El problema deriva de la proyección de una “humanidad singular que, viviendo en la finitud, se proyecta vitalmente hacia el polo de la infini­ tud.”63 Se podría identificar aquí un error clave que surge en el mismo momento inaugural, pues acaba por confundir la ex­ periencia universal con la singularidad europea. En verdad, las consideraciones de Husserl tienen en mente una “reduc­ ción histórica” cuyo “testimonio es la idealidad concebida por la filosofía griega como telos de una espiritualidad que des­ pierta los impulsos más profundos de nuestro ser.”64 La forma de manifestarse y el contenido de este ideal de progreso se presenta como un designio que no puede ser detenido. El pro­ totipo de hombre “maduro” y autosuficiente viene marcado por el signo de la evolución. Por eso, este hombre debe aban­ donar la actitud práctico-mítica, las ataduras de la tradición y la religión “natural” para asumir una actitud “teorética” a par­ tir de la cual se adquiere “receptividad para motivaciones incitadoras a nuevos objetivos del pensamiento y a métodos nuevos que sólo en esa actitud resultan posibles.”65 El peligro adviene cuando el telos asume un aspecto de cientificidad, cuya pretensión racional filtra todos los dominios de la vida y por todas partes hace prevalecer la medida de su progreso. 62 63 64 65

Ibíd., pp. 349-350. Ibíd., p. 332. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 123. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 341.

Como consecuencia de tal actitud, el problema de la fundamentación de la tradición filosófica occidental pasa a ser ma­ nejada científicamente a través de la reducción de la Ciencia Universal a ciencias naturales. De hecho, la transformación del saber a la dimensión físico-matemática ha legitimado una racionalidad unilateral. La importancia y la motivación en torno al pensamiento de Husserl vienen de la correlación con el significado que los acontecimientos de una época aportan para la reflexión filo­ sófica y de cómo estos son vistos. Por eso, algunos hechos de la experiencia particular de Husserl pasan a exigir de él un análisis de los problemas de la vida y de la sociedad en la cual vive. Ésta no es una exclusividad suya, ni la única manera de desarrollar una crítica rigurosa a los principios que orientan la vida en sociedad. De todos modos, los acontecimientos sociopolíticos siempre están relacionados con los diversos ámbitos de la vida, estén ellos ligados a “la lógica, la psicolo­ gía, la sociedad, el tiempo, el cuerpo humano, el mundo de la experiencia ordinaria, etc.”66 El hecho de tratar y analizar los problemas últimos de la vida y de la sociedad humana requie­ re una discusión en torno a un proyecto político coherente con las exigencias de una racionalidad humana. Ésta es la piedra de toque que lleva a Husserl a profundizar su análisis en torno al proyecto del hombre europeo, constituido desde la filosofía griega y que intentaba configurar la vida humana des­ de la razón. El espíritu de este proyecto se caracterizó como un verdadero fracaso y el golpe definitivo se debe a la sumisión de la filosofía al señuelo del positivismo, forma con la cual la propia filosofía “se ha dejado embaucar por los indudables éxitos alcanzados en sus campos por las ciencias especializa­ das.”67 En resumen, Husserl se da cuenta del ambiente en el 66 67

J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 26. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 118.

cual nacen y se desarrollan un realismo filosófico y un positi­ vismo que utilizan la razón como proceso de adaptación del hombre a la naturaleza a través de un saber cognitivo-instrumental. La certificación de tal situación histórica, cultural y filosófica se transforma en una lucha por un proyecto que in­ tenta corregir los límites de una razón unilateral y que atrofia la crítica filosófica. El recorrido histórico permite discurrir sobre el desarrollo de la racionalidad occidental, cosa que Husserl asume en su obra tardía, principalmente en La crisis. Su reacción a este “espíritu europeo” delata la transformación que la filosofía ha sufrido al reducir su procedimiento a racionalidad unilateral, que sólo tiene presente el significado físico-matemático del mundo y de la vida. El desarrollo de la normatividad lógico-matemática “se rige por la apercepción nacida naturalmente, que determi­ na, en general y de modo inevitable, el pensar y el hacer de la vida práctica política, y que mira a los pueblos, las ciudades y los estados”68 a partir de los resultados de la ciencia objetiva. De ahí que sólo sea posible comprender el presente y propo­ ner alternativas a la crisis a partir de un análisis del espíritu de la filosofía moderna en su entorno histórico. La tarea del filó­ sofo debe pues recuperar el sentido pleno y verdadero de la filosofía y de sus horizontes, ya que ninguna figura del cono­ cimiento, ninguna verdad particular, puede ser aislada y absolutizada.69 Con esto, Husserl está diciendo que “la filoso­ fía no es una tarea caprichosa, reservada para unas gentes que se colocan fuera de la corriente de la vida histórica, como espectadores ociosos de sus avatares.”70 El filósofo no es, por 68 69 70

J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 187. Cf. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenolo­ gía trascendental, p. 349. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 119.

lo tanto, un ingeniero de ideas, un ideólogo de la burocracia filosófica. De este modo, llegamos al tercer punto de la discusión. Por su­ puesto, el análisis de Husserl remite a la actitud del hombre grie­ go primitivo, que vive “en medio de los campos y de los ríos, dentro de su familia o de una tribu o de un pueblo, sometido a las tormentas y al sol etc.”71 En su mundo circundante y en su forma espontánea, los intereses están dirigidos exclusivamente a los problemas concretos de su vida diaria y, por lo tanto, no tematizan ese mundo en su totalidad. Esta actitud inicial restrin­ gida a la vida de su comunidad cambia y los hombres pasan a interesarse por el mundo en su totalidad. La nueva actitud (ini­ cialmente llamada mítico-religiosa) lleva al hombre a interesarse por comprender los “poderes míticos que rigen ese mundo para poder servirse así de ese conocimiento y resolver mejor aquellos problemas diarios hacia los que estaba dirigida únicamente su atención en la actitud primitiva natural.”72 El problema que se plantea no se refiere propiamente a si en la Grecia antigua fueron una o dos personas individuales las que destacaron y, si a partir de sus “círculos pequeños e inclu­ so mínimos”, pasaron a proyectar el espíritu de una actitud global. Se podría decir más bien que se trata del farragoso problema en el que se ha introducido la racionalidad occiden­ tal, pues a través de su despliegue histórico, no sólo reduce la razón a racionalidad instrumental, sino también elimina por completo el Lebenswelt de la reflexión filosófica. Esta configu­ ración racional es una “invención filosófica” y se traduce en experiencia humana concreta. La sospecha recae sobre el “concepto de racionalidad metódica reducido desde una pers­

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Cf. E. M. UREÑA. La teoría critica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, p. 78. Ibíd., p. 78.

pectiva cientificista,”73 nacida en una comunidad concreta. Esta racionalidad cognitivo-instrumental se autoproclama como la única portadora de verdad universal. Para Husserl, esta confi­ guración no puede ser entendida como una ficción, ni es una invención cualquiera, superflua y carente de significado, sino una “invención tal que eleva al hombre a un nuevo nivel, o bien que está llamada a elevarlo a una nueva historicidad de la vida humana, cuya entelequia son esta nueva idea y la praxis filosófica o científica que le acompaña, la metódica de un pen­ sar científico de nuevo cuño.”74 Lo que realmente intriga a Husserl es el hecho de que el espíritu filosófico haya caído en un reduccionismo unilateral. Él cree que la actitud propuesta por la filosofía griega puede ser convertida en un estilo de vida y en una forma de socialización. Esta confi­ guración puede mantener intereses universales, fruto común de una verdad incondicionada. Para Husserl, su progreso se consu­ ma en una nueva cultura, que es proyectada según normas pro­ pias hacia el horizonte de futuro de la infinitud; o sea, en un horizonte infinitamente lejano y que altera viejas costumbres. Como explica Husserl, esa transformación ocurre, primeramente bajo la forma de la idealización de las dimensiones, de las medi­ das, de los números y figuras, de las rectas, polos y superficies, etc. La naturaleza, el espacio, el tiempo, pasan a ser extendidos idealiter al infinito, como pasan a poder ser divididos idealiter al infinito. Del arte de la agrimensura surge la geometría; del arte de los números, la aritmética; de la mecánica cotidiana, la mecáni­ ca matemática; etc. Sin llegar a formularse expresamente una hipótesis al respecto, la naturaleza y el mundo intuitivos se con­ vierten así en un mundo matemático, en el mundo de las cien­ cias matemáticas de la naturaleza.75 73 74 75

K. O. APEL. La transformación de la filosofía, I, p. 21. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 279. Ibíd., p. 350-351.

En efecto, la tendencia a la universalidad lleva a la filosofía a hacerse ciencia verdaderamente racional, evidente y definiti­ vamente justificada y, así, conseguir superar la forma inge­ nua. La filosofía, en cuanto ciencia universal, se proclama como guía de la acción. De este modo, el cientificismo pasa a admi­ nistrar la amplitud del horizonte de la vida, planteando las respuestas a todas las preguntas posibles, ya que se propone asumir la “totalidad de ideas absolutas normativas, que en su validez inatacable e incondicional deben determinar princi­ palmente la acción humana en cualquier esfera.”76 De hecho, una razón que se presenta dispuesta y preparada para enfrentar los problemas de la vida debe estar amparada por un tipo de ciencia que se presume a sí misma como madu­ ra e incondicional. Una verdadera filosofía posibilita “ver otras alternativas, otros accesos, otras formas de evidenciar la ver­ dad” y la experiencia vivencial, es decir, la casi infinidad de donaciones del mundo. En este sentido, la ciencia filosófica asume autonomía, “desde una filosofía universal, que se ha dado a sí misma, en sus disciplinas de principios, su sistema absoluto de ley, la ley universal para toda ley auténtica.”77 Con esta inspiración, el carácter fundamental de la racionali­ dad occidental puede ser considerado como una promesa para la comprensión universal de la verdad. Esa operación trans­ forma la filosofía en ciencia natural, una actitud que tiene en vista neutralizar la teoría de los intereses del conocimiento y que, en verdad, no pasa de un engaño, pues sólo sirve para “enmascarar” con pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras acciones.

76 77

Ibíd., p. 185. J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 186.

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La transformación d e la filosofía en cien cia natural

La reducción de la filosofía a ciencia de hechos es el punto clave de la crítica husserliana. Una fundamentación maneja­ da científicamente significa estructurar un tipo de racionali­ dad en la que la naturaleza esté regida por normas que hacen garantizar la homogeneidad de todas las cosas. Como es co­ nocido, el hito fundamental en la transformación moderna del ideal de la filosofía en saber axiomático more geométrico re­ presenta una matematización de todos los fenómenos mun­ danos que no son susceptibles de tratamiento geométrico di­ recto: colores, sonidos, temperatura, peso, dureza, etc. De este modo, no solamente las cosas, sino también la historicidad, el sentido de la vida y la propia filosofía pasan a estar cargados de uniformidad “en cuanto res extensae y que se determinan causalmente unas a otras.”78 De hecho, en esa doctrina, tanto la lógica como la teoría del conocimiento han de ser conside­ radas disciplinas subordinadas o, entonces, como simples ra­ mas secundarias de una sicología experimental. De la pers­ pectiva positivista, solo podrían tener validad los conocimien­ tos controlados a través de experimentación objetiva.79 En efecto, su equívoco está en universalizar y, al mismo tiem­ po, convertir toda la cultura europea en algo científico. Esta racionalidad científica pasa a franquear la legitimidad del espí­ ritu universal y se convierte, en última instancia, en razón ab­ soluta a partir de la cual no hay sentido alguno para “exigir otra explicación que una explicación puramente espiritual.”80 El planteamiento de una racionalidad universal empieza con la “idealización de las dimensiones, de las medidas, de los 78 79 80

E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 350. J. PAISANA. Fenomenología e hermenéutica. A relagáo entre as filosofías de Husserl e Heidegger, p. 27. E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 327.

números y figuras, de las rectas, polos y superficies, etc.;”81 es decir, “del arte de la agrimensura surge la geometría; del arte de los números, la aritmética; de la mecánica cotidiana, la mecánica matemática; etc.” El pensamiento occidental no ha perdido esta formulación inicial. Según Husserl, el gran equí­ voco fue convertir el conocimiento del mundo y de la natura­ leza en un saber matemático, o sea, en un saber reducido al “mundo de las ciencias matemáticas de la naturaleza.”82 El contrasentido de esta formulación consiste en “considerar la naturaleza del mundo circundante como algo extraño en sí al espíritu y pretender, en consecuencia, fundamentar la ciencia del espíritu en la ciencia de la naturaleza, con el fin de hacerla presuntamente exacta.”83 Esta pretensión tiene presente, por un lado, que los hechos y las cosas deben formar un todo omnivinculado homogéneo y, por otro, el hombre debe ser tra­ tado como un simple hecho, un elemento de la naturaleza matemática, y nada más. En el análisis de la crisis de las ciencias europeas, Husserl observa que esta actitud es asumida “con ardiente entusias­ mo” en la época moderna, y pasa a detener la exclusividad en la valoración de los hechos de la naturaleza, del mundo e in­ cluso del hombre. El método científico-natural es acogido de forma extraordinaria a través del arquetipo que presupone “la tarea infinita de un conocimiento matemático de la naturale­ za y, en general, de un conocimiento del mundo.”84 En otras palabras, se asume, en la modernidad, un desarrollo “verda­ deramente deslumbrante, y su universalidad y objetividad se documenta en un método exacto y férreo, común a todos los científicos y fundamento de un progreso seguro e ilimitado.”85 81 82 83 84 85

Ibíd., p. 350. Ibíd., p. 351. Ibíd., p. 327. Ibíd., p. 351. E. M. UREÑA. La teoría critica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, p. 80.

Esta reivindicación de absoluticidad por parte de las ciencias objetivas no pasa de una falacia que pretende “compensar, por una parte, el vacío causado por el olvido del “mundo de la vida” y, por otra, la situación de crisis por la pérdida de senti­ do.”86 Desde luego, la cuestión que extraña a Husserl es el intento de un tipo de fundamentación que se autoproclama capaz de dar cuenta y “de resolver esa antinomia planteada entre la infinitud de los ideales de la racionalidad y, por otra parte, el mundo concreto “subjetivo y relativo” que nos ha tocado vivir.”87 El carácter de exclusividad con que toda visión del mundo y del hombre moderno se dejó determinar por el método de las ciencias positivas provoca un abismo, apartando las ciencias y la filosofía del contexto del Lebenswelt, así como excluyendo de la filosofía los problemas directamente humanos y morales, de tal modo que todo se convirtió en tema de minucioso análisis descriptivo. Es decir, la cuestión de las idealizaciones elabora­ das por la ciencia rechaza “el mundo en que vivimos todos los días, el que suscita problemas teóricos y prácticos de toda ín­ dole, incluidos por supuesto los filosóficos.”88 La pregunta por el “sentido o sinsentido” de la existencia humana en su conjun­ to se toma imposible, pues “una investigación explicativa, pura y cerrada en sí misma, autocontenida, del espíritu, una psicolo­ gía o doctrina del espíritu de orden puramente interior y en lo interior centrada, y capaz de pasar del yo, de lo psíquico autovivido, al psiquismo ajeno” sólo tiene sentido si recurre “el camino de la exterioridad, el de la física y la química.”89 De este modo, la filosofía abandona “el campo de las experiencias hu­ 86 87 88 89

J. M. G. GÓMEZ-HERAS. Ética y hermenéutica. Ensayo sobre la construcción moral del “mundo de la vida” cotidiano, p. 250. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 127. Ibíd, p. 128. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 352.

manas” para proyectarse en estructuras ideales “que condicio­ nan cualquier tipo de actividad humana.”90 Con tal separación, y la consecuente perdida de la intencio­ nalidad y de los intereses humanos, la filosofía pasa a ser una ciencia universal que, desde fuera, modela y configura las exi­ gencias humanas a la legitimidad de los resultados meramen­ te positivos. Ésta es una expresión del realismo y del naturalismo con la que la filosofía positivista pretende ceñirse a los hechos, describiéndolos en toda su exhaustividad para, entonces, desde criterios de verificación empírica, establecer los principios encargados de dirigir y orientar las acciones. Este tipo de pensamiento sólo presupone como verdad la suma de que únicamente los hechos producen los acontecimientos observables. Los fenómenos se ofrecen como formas exactas y conexiones ideales que darían cuenta de sus variaciones reales y posibles, integrados en el espacio y tiempo matematizables. Esta configuración racional, “en la que todas las ciencias vie­ nen incluidas”, se desarrolla hasta “un estadio superior dirigi­ do por normas, por ideas normativas” y que pasa a anidarse “interiormente en la vida intencional de las personas indivi­ duales y, a partir de ella, en las naciones y en sus sociedades específicas y, finalmente, en el organismo de las naciones uni­ das en lo europeo.”91 El punto crucial es la pretensión filosófi­ ca de ser un espíritu universal in infinitum y que tal camino debe ser seguido por toda la humanidad. Es decir, el carácter de universalidad de este “nuevo espíritu” evoca para sí el ca­ rácter de “la producción de las ideas y a la conducción ideal de la vida”92 como si este procedimiento pudiese ser la única 90 91 92

Cf. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 128. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 331. Ibíd., p. 332.

manera de pensar y proceder, pues el único ámbito de validez son las actividades teóricas, actitud ésta que genera una “de­ preciación de las experiencias que llenan la d ox a.” Para Husserl, esta pretensión filosófica se hace notar no sólo en gran parte de los filósofos griegos, sino “ha sido efectuada tam­ bién por el objetivismo epistemológico moderno, al sobrevalorar el conocimiento logrado por las ciencias, como si fuese capaz de alcanzar la realidad absoluta de las cosas, ocultas tras las “apariencias” de las cualidades secundarias que lle­ nan la experiencia.”93 La paradoja está en proponer que un ideal de vida, inicial­ mente limitado a “una única nación”, se despliegue hasta “ha­ cer entrar en su órbita a la humanidad entera”. Con tal propó­ sito, la experiencia particular pasa a presentarse como si fue­ ra una “nueva humanidad” y debe imprimir su prisma a todos los demás a través de “todos los objetivos, intereses, preocu­ paciones y esfuerzos, con las configuraciones teleológicas, con las instituciones y organizaciones.”94 Para Husserl, esta dico­ tomía es la causa de la crisis ya que hipertrofia el quehacer filosófico actual, pues, por un lado, provoca una escisión in­ terna” de las ciencias mismas y, por otro, considera la ética y la política, la moral y la justicia como simples ramas de la física y de la matemática. La pretensión de unificar todo alre­ dedor de la ciencia matemática construye un significado de la verdad extraño al “mundo de la vida” y cuya configuración unilateral acaba por encubrir o rechazar una diversidad de aspectos pre y extra-científicos.95 La modernidad asume esto con tanta exaltación hasta el punto de quedarse “ahí propuesta

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Cf. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 128. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 238. Cf. J. M. ESQUIROL. Responsbilitat i món de la vida. Estudi sobre la fenomenología husserliana, p. 81.

y fijada la estrella polar de las ciencias,”96 ya que la idealidad matemática suprime el sentido de la vida humana de una casiinfinitud de horizontes del Lebenswelt. Detallaremos esto a continuación.

1.3 El problema de la eliminación del Lebenswelt Lo expuesto hasta ahora deja claro que el problema central es la imposición de un “espíritu” universal que tiene la preten­ sión de abarcar la resolución de todos los problemas huma­ nos. Aún delimitada a una tradición concreta, esta actitud “des­ pierta un nuevo estilo de existencia personal en su círculo vi­ tal” y “de un solo golpe toma cuerpo con ello por vez primera en esta nación un espíritu cultural general capaz de hacer en­ trar en su órbita a la humanidad entera, y se produce así una transformación perpetua en forma de una nueva humanidad.”97 Esta idea aparece y se funda en Grecia y se presenta con vali­ dez para todos. Pero ¿cómo puede entonces una tradición particular saltar todas las barreras nacionales y culturales para imponerse como un ideal universal? La filosofía griega ha creado sin duda una cultura filosófica, desarrollando sistemáticamente el interés teórico en cuanto tal. El producto de este planteamiento unilateral se convierte, hoy en día, en la verdad de un grupo minoritario. Este grupo de experts procura imponer eficazmente su versión a toda la “comunidad de los científicos (de la naturaleza) en nivel mun­ dial.” Es decir, esta “cultura filosófica” ha generado grupos de experts, los cuales se proclaman “dueños” de la verdad. Desde el análisis del desarrollo histórico de la cultura occiden­ tal, Husserl entiende que la filosofía se ha transformado en un

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E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, 351. Ibíd., p. 332.

quehacer meramente científico, que “sirve como material para la producción posible de idealidades de nivel superior.”98 Como ya se ha destacado, él relaciona la consistencia histórica de la filosofía occidental con el problema de las ciencias. Esta “acti­ tud teorética” que, además de hacer sustentable el nuevo cuño de “toda vida y de todo objetivo vital, de todas las formaciones y sistemas culturales” crea las condiciones para que la humani­ dad pueda “asumir una autorresponsabilidad absoluta sobre la base de conocimientos teóricos absolutos.”99 Este fin, loable en sí mismo, se ha visto reducido a ciencia posi­ tiva, con una metodología propia, y todo lo contrario (la meta­ física), e incluso el Lebenswelt, pasa a ser todavía descartada de la reflexión filosófica. Esta reducción positivista atrofia no sola­ mente la filosofía, sino pasa a sujetar todos los demás aspectos de la vida a un único quehacer metodológico: el de las ciencias de la naturaleza. Tal divorcio deriva de “ese progreso tecnológi­ co y cognoscitivo que siempre ha caracterizado a la humanidad desde los albores de su nacimiento.”100 Se constata, por lo tan­ to, un desvío de la intención originaria, pues la intencionalidad filosófica se ha convertido en objetivismo puro. Esta actitud ha desechado toda y cualquier tentativa de una posible aprensión espiritual del mundo y una “racionalidad última, real,”101 a par­ tir de la cual se puedan evidenciar principios universales. La alusión de Husserl al aspecto científico-espiritual se refie­ re, por lo tanto, a “la reducción positivista de la idea de cien­ cia a mera ciencia de hechos.”102 De este modo, el “mundo real, cotidiano, el mundo experimentado y experimentable” 98 99 100 101 102

E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 333. Ibíd., p. 339. J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 115. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 356. Ibíd., p. 5.

acaba sustituido por el mundo de las idealidades matemáti­ cas.103 Así, la configuración de una racionalidad unilateral busca su fundamentación a partir de la objetividad metódica­ mente dominante en nuestras ciencias positivas y que, exten­ diendo su acción mucho más allá de ellas, ha procurado sos­ tén y difusión general a un positivismo filosófico y a su cosmovisión. Frente a esta reducción que rechaza el Lebenswelt, la cuestión que Husserl mismo se plantea recibe la siguiente formulación: ¿Puede el mundo, y la existencia humana en él, tener en ver­ dad un sentido si las ciencias no admiten como verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia úni­ camente le es dado enseñamos que todas las configuraciones del mundo espiritual, los vínculos que han cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman -simplemente-y se deshacen como olas fugitivas, que siempre ha sido así y que así será siempre, que la razón muta una y otra vez en sinsentido y las obras buenas en castigo?104 Sin duda, la actitud que restringe la verdad a las configuracio­ nes de lo constatable objetivamente parece convertir la ciencia de la naturaleza en una técnica a través de la cual se pasa a establecer el sentido originario que le da su razón de ser a la verdad e, incluso, a la existencia humana. En verdad, el conte­ nido latente de esta actitud se manifiesta a través de compen­ saciones o premios a los que se someten a ella (la verdad como simple constatación de hechos) y amenazas y castigos a los que intentan volver a la experiencia original y que permite cap­ tar el sentido de las cosas. La “contraposición” entre doxa y episteme parece ser el quid de la cuestión, ya que también defi­ ne como opuestos la “representación del mundo y mundo real,” lo teórico y lo práctico. El interés teórico irrumpe una modifica­ 103 104

Cf. A. B. BONILLA. Mundo de la vida: mundo de la historia, p. 18. Ibíd., p. 6.

ción de la curiosidad y se plantea una nueva pregunta por la verdad; “no la verdad cotidiana tradicionalmente vinculada,” pero, ahora, “por una verdad igualmente válida para todos cuan­ tos no están cegados por lo tradicional, por una verdad en sí.”105 De hecho, la tradición occidental intenta justificar una raciona­ lidad que elimina el “mundo de la vida” e introduce la receta físico-matemática, pues ésta puede ser considerada, en última instancia, como la única alternativa plausible en la defensa de los intereses e ideales de humanidad. En este sentido, el proce­ dimiento científico asume la “función normativa universal” a partir de las ciencias mismas, las cuales “deben ser continua­ mente fundamentadas, y que abarcan finalmente el universo teórico. Todas las preguntas prácticas ocultan en sí preguntas por el conocimiento [de los fines y su legitimidad] que a su vez pueden ser convertidas en cuestiones científicas.”106 Esta versión racional es “asumida filosóficamente y recibe una nueva conformación en el espíritu de la idealidad filosófica.”107 Es decir, la filosofía moderna se ha transformado, por lo tanto, en un quehacer reducido a una idea, la “idea de una tarea infinita.”108 Lo que Husserl no acepta es una configuración “unilateral” de la razón, ya que se convierte así en un mal, pues permite aprehender una parte de la tarea sin tener en cuenta otros aspectos, otras dimensiones. El peligro, apunta Husserl, es la consecuente escisión “en la medida en que lo humano pertenece al universo de los hechos objetivos, pero los hombres tienen, en cuanto personas, en cuanto yo, objeti­ vos, fines, normas de la tradición, normas de la verdad; tie­ nen, en fin, normas eternas.”109 105 106 107 108 109

Ibíd., p. 342. J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 114. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias y la fenomenología trascen­ dental, p. 345. Cf. Ibíd., p. 348. Ibíd., p. 351.

Al tratarse de la autonomía de la razón, hay que considerar también el hecho histórico que ha permitido su asentimiento en la Época Moderna, cuando se consumó un “viraje revolu­ cionario” contra el “modo precedente de existencia, contra el modo medieval de existencia, lo desvalorizó y quiso dotarse libremente de uno nuevo.”110 Husserl dice que el Renacimien­ to ha configurado un nuevo modelo cuya intuición está en la “humanidad antigua”, ya que el pensamiento europeo acoge con ardiente entusiasmo “la tarea infinita de un conocimiento matemático de la naturaleza y, en general, de un conocimien­ to del mundo.”111 La exclusividad del método científico se ha profundizado a partir de la segunda mitad del siglo XIX, cuan­ do la filosofía “se dejó cegar por la prosperity” de “aquella ob­ jetividad que domina metodológicamente nuestras ciencias positivas, y que, actuando ampliamente por encima de ellas, ofrece apoyo y extensión general a un positivismo filosófico y cosmovisional.”112 El saber filosófico amenazaba con arruinar la posibilidad de llevar el ideal de ciencia exacta hacia ade­ lante e impedir extenderlo así a la totalidad de los saberes, en cuanto ese ideal positivista se erige en la única forma válida para cualquier conocimiento que aspire validez universal. Este procedimiento filosófico tenía, en su presupuesto teóri­ co, como ya hemos mencionado, una “visión absolutamente libre de las ataduras del mito y de la tradición,” pero, por otro lado, tenía también “que reconocerse en el mundo mismo su razón inmanente y su teleología y su principio supremo.”113 El carácter de idealiter absoluto de la autonomía de la razón asu­ me el planteamiento de “darse a sí mismo, a la entera vida propia, reglas fundadas en la pura razón, tomadas de la filo­ 110 111 112 113

Ibíd., p. 7. Ibíd., p. 351. J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 191. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 8.

sofía. La filosofía teórica era lo primero.”114 En efecto, Husserl insiste en que, con Descartes, la filosofía se ha reducido a una ciencia omniabarcadora, momento en que ella “vino a preten­ der nada menos que abarcar, de forma rigurosamente científi­ ca y en la unidad de un sistema teórico, absolutamente todas las cuestiones significativas mediante un método apodícticamente evidente y en un progreso infinito, pero ra­ cionalmente ordenado, de la investigación”.115 Se trata pues de un modo de pensar, en el que el hombre se encuentra sin auxilios de arriba ni apoyos por abajo. Esta reducción de la filosofía al concepto positivo de ciencia puede ser comparada con un edificio único de verdades definitivas y teóricamente trabadas, creciendo hacia el “infinito de generación en gene­ ración; tenía, pues, que dar respuesta a todos los problemas imaginables: problemas de hecho y problemas de razón, pro­ blemas de la temporalidad y problemas de la eternidad.”116 Esta configuración de la razón tenía en cuenta la creencia en una ciencia que se desborda en un universo de meros hechos empíricos. Los hechos representan los datos positivos, esto es, lo que es observable, mensurable, palpable y sobre los cuales es posible tener un control científico riguroso. Para Husserl, el positivismo no sólo “decapita la filosofía”, sino que se procla­ ma como una philosophia perennis. Aunque inicialmente acom­ pañada de cierta veneración, esta convicción no podía mante­ nerse, porque separa la razón y lo que es, fruto del “hundimien­ to de la fe en la razón, entendida en sentido similar al de la oposición hecha por los antiguos entre episteme y doxa.”117 Husserl tiene en mente el idealismo de finales del siglo XIX y de buena parte del XX; un idealismo que defiende la razón 114 115 116 117

Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd.,

p. p. p. p.

7. 8. 8. 13

como la absolutización de la racionalidad objetiva; la misma razón que construye un sistema, con todos sus principios, y pasa a engendrarse en una cultura general, en una práctica “oficiar’ que regula política y moralmente la sociedad y que presenta un método exclusivo para hacer ciencia. En este caso, las ciencias parten de una apropiación meramente cognoscitiva del mundo que no puede transformarse en tema primordial para la filosofía. Al final, una racionalidad implícita que in­ tenta absorber los problemas últimos de la vida y de la socie­ dad humana, o lo que es lo mismo, una única ciencia univer­ sal. En este sentido, él ha intentado aclarar las consecuencias y el significado de la ciencia natural matemática ahora trans­ formada en método y técnica para verdades absolutas, y cómo todo esto ha rechazado la metafísica. Él dice que “en direc­ ción de la mirada que desde la geometría dirige al mundo y, a partir de lo que aparece sensiblemente y es matematizable, Galileo hace abstracción de los sujetos en cuanto personas con una vida personal.”118 La racionalidad autoconsciente de sí misma supone la supe­ ración del discurso transcendente y metafísico, para poder di­ rigir toda la reflexión filosófica desde el hecho de la abstrac­ ción lógico-matemática. De esta abstracción “resultan las co­ sas puramente corporales, que son, sin embargo, tomadas como realidades concretas y tematizadas en su totalidad como mundo.”119 Tal abstracción no sólo elimina el horizonte del “mundo de la vida”, sino que reduce la reflexión a un queha­ cer científico. Al final de todo, la racionalidad científica opera una disolución del sujeto en hechos particulares y en un for­ malismo atomizado, como si ello fuese un elemento cualquie­ ra de la naturaleza. El ser humano, atomizado y aislado, “no tiene conciencia de sí mismo”, ya que la única alternativa que 1,8 119

Ibíd., p. 62. Ibíd., p. 62.

se presenta es la sumisión y la resignación al sistema universalizado.120 La especialización de la filosofía en ciencias particulares ha afectado “no sólo el ideal filosófico moderno, sino también a toda filosofía del pasado y a toda la fijación de tareas y objeti­ vos de una filosofía como ciencia universal objetiv a”12' De este modo, lo único que cuenta son los hechos, pues la interpreta­ ción del mundo quiere decir que se habría subrogado al senti­ do del mundo un sentido de ser que ostentan paradigmática­ mente los objetos matemáticos. Hasta los filósofos mismos “están al servicio del cumplimiento de los fines de la filosofía, están al servicio de esa función,”122 es decir, se resignan a la justificación de una autofundamentación de la racionalidad unilateral o, como dirá Habermas, a la problemática de la com­ prensión reducida al ámbito objetual de las ciencias de la na­ turaleza. En efecto, este ideal de un progreso al infinito genera un dua­ lismo, una separación entre razón y ser, inmanencia y transcendencia, lo real y lo ideal, doxa y episteme. Lo lamenta­ ble es que, cuando se aplica al sujeto humano, también esta­ blece una discontinuidad entre la corporalidad y lo espiritual, entre lo real y lo proyectado, entre emoción y razón. Esta se­ paración es fruto de una filosofía que se presenta con presu­ puestos de verdad que asumen un carácter perenne y definiti­ vo. Dicho de otra forma, la ciencia filosófica intenta una pre­ tensión de universalidad evocando la aspiración de estructu­ rar la diversidad de los contextos de “mundo de la vida” a partir de los hechos positivos (lógico-matemáticos). En defini­ 120 121 122

Cf. J. PIZZI. Ética do Discurso. A racionalidade ético-comunicativa, p. 21-23. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 71. Cf. J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 115.

tiva, lo que sucede es que el mundo pasa a ser reducido a meros hechos en cuyo contexto la razón debe establecer lo justo y lo correcto para el conjunto de la vida humana. Esta actitud asume una magnitud tal que comprende tanto el as­ pecto de las “personas y en su vida y en sus prestaciones y rendimientos personales, así como, correlativamente, en las objetivaciones y formaciones fruto de estos rendimientos.”123 Por eso, la dinámica del “mundo de la vida” exige una re­ flexión que permita identificar tipos de validez pertinentes al horizonte de cada situación, de cada contexto, de cada expe­ riencia y, a partir de esto, intentar una fundamentación última mediada lingüísticamente. Para Husserl, la experiencia real­ mente extendida y completa del “mundo de la vida” no debe abolir ni la reflexión filosófica, ni la exactitud matemática, ni el contexto histórico, pues todas las particularidades son muy importantes no sólo para el dominio del mundo objetivo, sino también para traer su contribución en la solución de una infi­ nidad de problemas que la vida y la convivencia social pre­ sentan. En este sentido, el método fenomenológico representa un re­ medio a la crisis provocada por el fracaso de la filosofía moder­ na y la Ilustración. Al parecer de Montero, eso no significa un procedimiento clínico, pues debe venir acompañado de una reflexión filosófica, la cual supone el ejercicio de un espíritu que ponga al descubierto los elementos que han pasado en las construcciones culturales del pasado y que han decidido su carácter ficticio, los prejuicios que han falseado su planteamiento y que pueden llegamos bajo la cobertura de evidencias insosla­ yables. Pero también debe indagar las funciones de la subjetivi­ dad teórica y práctica que han decidido su validez objetiva o axiológica sobre campos de experiencias originarias. Así como 123

E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 323-324.

los enigmas que se encierren en las situaciones fundamentales que subyacen a esas construcciones culturales y que han moti­ vado los sistemas científicos y morales o políticos que supera­ sen su problematicidad.124 En este sentido, la filosofía husserliana es relevante para la crítica del cientificismo. Su análisis puede ser considerado como una acusación extremadamente dura a la forma y al método que la filosofía ha asumido en la tradición occidental. Denuncia el dogmatismo del conocimiento sometido al rasero exclusivo de la lógica y de “un objetivismo que se manifiesta en los diferentes tipos del naturalismo, de la naturalización del espíritu.”125 Es decir, el método fenomenológico se plantea frente a la aprehensión naturalista del mundo que pretende hacer de la persona una entidad mecánica causal. En efecto, el “mundo de la vida” en modo alguno es reducible ni a un mundo físico-matemático, ni a un mundo sociopolítico, ni a un mundo espacio-temporal, ni a un mundo biológico. Tam­ poco el desarrollo de la ciencia, la tecnología y la política eco­ nómica pueden reducirse desde la preponderancia de intere­ ses de tipo cientificista y/o de una racionalidad neutral con respecto a valores en general. Para Husserl, el sentido de la racionalidad tiene como reto la restauración del sujeto racional de la ciencia y de instaurar una racionalidad que permita organizar social y políticamen­ te una humanidad orgánica y coherente con sus aspiraciones. Por esto, rehabilitar la filosofía significa también redefinir el propio concepto de racionalidad y, de este modo, hacer posi­ ble la exacta distinción entre ego, cogito y cogitatum,126 entre 124 125 126

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 123-124. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 349. Cf. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenolo­ gía trascendental, p. 179.

el significado de cientificidad y de existencia humana, entre mundo de la intuición empírica (con su forma que le es pro­ pia) y entre la historicidad experiencial y su índole intersubjetiva en cuanto “sujetos para este mundo.”127 Se tra­ ta, pues, de buscar aclarar los principios de posibilidad del conocimiento que tiene presente el yo como formando parte del mundo. De este modo, la naturaleza del mundo circun­ dante pasa a ser considerada no como algo extraño en sí, sino como este “suelo familiar”128 a partir del cual se puede tornar efectiva una reinserción de la ciencia y la técnica en el “mun­ do de la vida”, de tal modo que permita superar la dispersión de los saberes producida por el método empírico-positivista. En este sentido, Habermas retoma la crítica a la “racionalidad unilateral” e ingenua, para configurar una fundamentación capaz de tener en consideración los diversos contextos del “mundo de la vida”, sin prescindir de los intereses vitales entrañados en la trama misma de una razón real y concreta que se comprende ya en la historia. Por eso, hay que tener en cuenta la diversidad de mundos. Es eso que deseamos definir a continuación: el concepto husserliano de Lebenswelt y sus distintos mundos.

127 128

Ibíd., p. 109. Ibíd., p. 327.

CAPÍTULO 2 Los conceptos de Lebenswelt en Husserl

l término Lebenswelt reúne dos conceptos -mundo y viday, aunque, en principio, tienen significados distintos, se

E

constituyen en dos conceptos complementarios uno del otro. Ésta es una de las intuiciones significativas de Husserl, ya que fue “el primer autor de reconocida importancia que haya utilizado ese término.”129 Antes de Husserl, el vocablo debía parecer a muchos un híbrido monstruoso, un centauro con­ ceptual, formado por Welt, que alude a la totalidad compacta y duradera del mundo, y por Leben, que nos remite a la multi­ forme, frágil y caduca finitud de la vida. En efecto, en el “trajín de conceptos puestos en circulación por la reflexión filosófica actual, pocos intentos han obtenido el éxito del término husserliano de Lebenswelt.”130 Por consiguiente, el término “mundo de la vida” se ha agregado a la reflexión filosófica actual, pasando indubitablemente por múltiples vicisitudes dramáticas. El análisis del mundo e, incluso, de la palabra vida conduce a distintos niveles en ellas mismas. Lo que se pretende aquí es investigar de qué modo la perspec­ tiva fenomenológica utiliza los términos mundo y vida, con­ ceptos elevados al terreno del ejercicio de la razón. Se trata de una reacción al rechazo que la modernidad provoca al mundo prerreflexivo y atemático, ese common sense que el pensamien­ 129 130

F. MONTERO. La lógica del mundo de la vida, p. 3 (texto manuscrito). J. M. G. GÓMEZ-HERAS. Ética y hermenéutica. Ensayo sobre la construcción moral del “mundo de la vida” cotidiana, p. 42.

to moderno se niega a reconocer. El término Lebenswelt no se refiere propiamente al aspecto biológico como forma de exis­ tencia de los seres vivientes revelada por su anatomía o fisio­ logía. Tal como la concibió Husserl, “la vida es la conciencia o la subjetividad misma a que se llega mediante la reducción fenomenológica.”131 Esa conciencia se refiere a un sujeto-yo, que sólo tiene la idea pura y cristalina de su realidad, de la vida pura, con todas sus vivencias y todas sus cosas asumi­ das después de “poner entre paréntesis” el mundo objetivo. De este modo, el yo se aprehende “como un yo puro, con la vida de conciencia pura que me es propia, en la cual y por medio de la cual el mundo objetivo entero es para mí, y es precisamente tal como es para mí.”132 En sus escritos, Husserl apunta hacia las múltiples dimensio­ nes del “mundo de la vida”, dejando en evidencia la posibili­ dad de razones sobre las multiplicidades formadoras de senti­ do. Se trata, pues, de un abrirse a la multiplicidad y, de este modo, superar la racionalidad unidimensional. En este senti­ do, este autor defiende que la transformación no sea apenas con respecto al juicio de su cientificidad, mientras se proyecte un cambio en la percepción de lo que la ciencia en general ha significado en su historia y, además, lo que todo esto puede significar para la propia vida humana. El estudio partirá del origen del tema Lebenswelt en Husserl (2.1). Posteriormente, trataremos de dilucidar los distintos mun­ dos de Husserl, tomando como referencia el ordenamiento he­ cho por Femando Montero (2.2), según el cual se puede identi­ ficar el mundo circundante (2.2.1), el mundo concreto (2.2.2), el mundo originario (2.2.3) y el mundo primordial (2.2.3). Para terminar, haremos algunas consideraciones sobre el papel del “mundo de la vida” en la filosofía de Husserl (2.3). 131 132

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 11. E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 62.

2.1 El origen del tema Lebenswelt en Husserl La conceptualización de Lebenswelt invoca, en Husserl, diver­ sas denominaciones y, por esto, “el problema del mundo, y en especial el del “mundo de la vida”, es uno de los más compli­ cados que se plantea la fenomenología de Husserl.”133 En rea­ lidad, la alusión sistemática y de forma mucho más acentua­ da al tema del “mundo, en especial en forma del “mundo de la vida” (die Lebenswelt) sólo se ha hecho frecuentemente en las últimas obras de Husserl.”134 Por eso, en La crisis de las ciencias europeas, Husserl introdujo serias novedades, que “de­ pendían en buena medida del planteamiento del problema del “mundo de la vida” concreto.”135 Sin embargo, la intención husserliana de tener en cuenta un primer contacto con el tema del mundo ya aparece en las Investigaciones Lógicas, pero de modo bastante preliminar, por eso, “sólo puede tomar en con­ sideración el problema del mundo de forma sesgada.”136 Con la categoría “mundo de la vida”, Husserl “quiere signifi­ car el amplio espacio de experiencias, ya certezas precategoriales, ya relaciones intersubjetivas, ya valores, que nos son familiares en el trato cotidiano con los hombres y con las co­ sas.”137 No se trata, pues, del mundo en nuestra actitud natu­ ral, en la cual nuestros intereses teóricos y prácticos son diri­ gidos a entes en el mundo, sino del mundo histórico-cultural concreto, de las vivencias cotidianas, con sus usos y costum­ bres, saberes y valores, ante los cuales se encuentran las imá­ genes del mundo elaboradas por las ciencias. 133 134 135

136 137

F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 15. F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 2. F. MONTERO. El mundo primordial en las Meditaciones cartesianas. In: J. SAN MARTÍN (Ed.). Sobre el concepto de mundo de la vida, Madrid, p. 55. Cf. también J. GAOS. La Lebenswelt de Husserl. In: A. S. DE HARO (Ed.). La posibilidad de la Fenomenología, p. 327. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 44. J. M. G. GÓMEZ-HERAS (Coord.). Dignidad de la vida y manipu­ lación genética, p. 31.

De hecho, Husserl propone una concepción fenomenológica del mundo y de la vida. Por eso, la intención de las páginas que siguen es identificar cómo nace el tema Lebenswelt en Husserl y cómo este autor va desarrollando esta temática en sus obras. Esta perspectiva posibilita comprender el compro­ miso husserliano y la propia filosofía con las situaciones sociopolíticas que forman la base o el suelo para la conducta humana, subrayando la diversidad de los aspectos que com­ ponen la multiplicidad de dimensiones que se puede plantear en su certificación. La idea de diferentes mundos rompe con el aspecto monolítico del saber y de la realidad. El diálogo exige el reconocimiento de la diversidad y el respecto a las diferencias. Y eso significa un cambio en la comprensión de “nuestro” mundo, actitud que no debe despertar ni miedos, ni sospechas, ni reservas. En verdad, la idea de otros y diferentes mundos no se resume en nuevas formas de cooperación, sino también en nuevas formas de in­ terpretación histórico-contextual de la acción humana. En otras palabras, de este modo será posible configurar un nuevo con­ cepto de razón capaz de llevar en consideración los diversos contextos del “mundo de la vida”, sin prescindir de los intere­ ses vitales entrañados en la trama misma de una razón real y concreta que se comprende ya en la historia. En otras palabras, se trata de un nuevo concepto de razón capaz de ampliar los estrechos márgenes de la ciencia matemática de la naturaleza. En este sentido, es importante señalar que los últimos escritos configuran de modo más claro un concepto de Lebenswelt, donde Husserl “logró ofrecer en una sola obra y de un modo unitario la mayor parte de las cuestiones que le habían pre­ ocupado durante casi los últimos veinte años.”138 Si en las Investigaciones Lógicas y en las Ideas para una fenomenología 138

J. SAN MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, p. 29.

pura, el mundo no constituye un tema prioritario, en La Crisis pasa a exigir una formulación que permita agregar la multipli­ cidad de dimensiones de la experiencia humana. Esto implica un programa capaz de allanar los obstáculos de una raciona­ lidad unilateral, solipsista y ambigua. En este sentido, la fenomenología significa una “antítesis no sólo del positivismo y el naturalismo, sino también del psicologismo y el historicismo tal como se encuentra, por ejemplo, en Dilthey.”139 De este modo, Husserl pretende llamar la atención a la reduc­ ción de “nuestro mundo actual” al resultado de la ciencia. El mundo científico domesticado y controlado por la técnica no es el mundo que tomamos en su multiplicidad de contextos. En verdad, La crisis retrata la confrontación de la ciencia fáctica con los síntomas de crisis de la vida cultural, de modo que Husserl se pregunta no sólo por el sentido teórico de la tarea científica sino por su función para la praxis. Por eso, un concepto de Lebenswelt coherente con las aspira­ ciones humanas debe reunir el “horizonte constante de cosas, valores, proyectos prácticos, obras etc. (todos los cuales son) para tener para nosotros, en general, sentido y validez.”140 Husserl trata de solucionar ese problema a través del método fenomenológico. De hecho, el retorno “a las cosas mismas” defiende un quehacer filosófico que torne asequible no sólo la veracidad de los enunciados, sino también el presupuesto de que los objetos, el sujeto y el mundo configuren una manera peculiar de organizar la vida, al mismo tiempo que representa un camino o una forma sistemática de progresar hasta una reflexión radical. En verdad, el concepto fenomenológico de “mundo de la vida” no representa un rechazo absoluto de las consideraciones ló­ 139 140

K. O. APEL. La transformación de la filosofía, I, p. 76. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 124.

gico-matemáticas. Por tanto, Husserl estructura su pensamien­ to a partir de dos vías, la formal y la trascendental. La primera se refiere a los predicativos o a las proposiciones en el sentido de un análisis de los juicios desde el punto de vista de su veracidad y de las múltiples combinaciones que presiden su encadenamiento sintáctico. El segundo caso trata de las signi­ ficaciones que posibilitan el examen de los objetos y sus pro­ piedades y tiende a establecer las relaciones entre los dichos objetos y los juicios. El tema mundo ofrece el punto de partida para la investiga­ ción fenomenológica. Más allá de la demarcación entre Natur y Geist, el problema se centra en la actitud personal en el “mun­ do de la vida”. Esta intuición exige una concatenación de las significaciones en sus puras formas con todos los grados categoriales que expresan o proyectan la constitución de los hechos en el contexto de las actividades humanas como un todo. Con esta exigencia, Husserl se distanciaba de las teorías lógicas que crean un extraño ámbito de entidades ideales en unos casos, psicológicas en otros, con las que pretenden ex­ plicar lo que es el lenguaje y el pensamiento que lo anima, en definitiva su rechazo se basaba en la vinculación intencional entre los actos lógicos y sus objetos intencionales, las “cosas mismas”, cuyo examen depara el hilo conductor para el análi­ sis de las correspondientes funciones de la conciencia.141 Esta vinculación entre las proposiciones lógicas y las estructu­ ras del mundo toma viable tanto la remisión de cada “cosa particular” como su entorno. Es decir, permite también hablar de un “horizonte” de la percepción, sin el cual no se puede entender la mundanidad. De esta noción de intencionalidad resulta la “esencia significativa” de los sustratos individuales de las cosas y de los enlaces que configuran su presencia en el 141

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 44-45.

mundo. En Husserl, “la Lógica fenomenológica es inseparable de una Ontología.”142 Es decir que “las cosas mismas” no son restrictas a una comprensión que reconoce las consideraciones pura y simplemente a partir de las formas de síntesis analítica o predicativa, echando mano de la vinculación con el significado y de la verdad que tiene también un contexto real. La constitución del mundo, dentro de una configuración tras­ cendental, preserva la integridad de los aspectos inherentes a las multiplicidades de dimensiones que conlleva. El “mundo de la vida” no es, por tanto, una “mera proyección” o un sue­ ño, mucho menos un juego de intereses. La experiencia del mundo exige construir, sobre la base de la experiencia de los objetos singulares y sus horizontes, una “representación del mundo” que le confiere un sentido explícito. De hecho, la re­ presentación del mundo encama la posibilidad de tematizar ese suelo de experiencias, su forma espacio-temporal y causal para que todas las cosas tengan su sentido explícito. De ahí que el rescate del concepto de Lebenswelt represente la posi­ bilidad de tematizar la razón en todas sus configuraciones, rehabilitando incluso las ciencias a su función originaria. Por eso, subraya Husserl, cabría entonces, en efecto, concebir que a todas las ciencias objetivas les falte precisamente el saber acerca de lo máximamente principal, esto es, el saber sobre aquello que podría procurar sentido y validez a las configura­ ciones teóricas del saber objetivo y que, en esta medida po­ dría procurar por vez primera la dignidad de un saber a partir del último fundamento.143 En verdad, eso significa la conversión de Husserl a favor de un planteamiento filosófico capaz de expresar el significado y el papel del “mundo de la vida”. El quehacer filosófico debe 142 143

Ibíd., p. 45. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 124.

tener por tanto presente que los sujetos y los objetos del mun­ do son integrantes de un contexto mundano-vital, y nunca un disfraz o un ornamento. En este sentido, Husserl afirma que nadie “es un trozo” y mucho menos “el mundo, ni ningún objeto del mundo es un trozo.”144 Por consiguiente, “en el mundo de Husserl tiene prioridad la individualidad de los objetos o del sujeto que de ellos tiene conciencia.” 145 La posibilidad de la experiencia individual, y consecuente­ mente de la experiencia del otro y del mundo, se hace posible a partir de un yo activo en la existencia vivencial. El yo se constituye cargado de autonomía para el atestiguamiento de los fenómenos ajenos e, incluso, de sí mismo. Al mismo tiem­ po, el yo personal es forzado a una génesis pasiva, ya que debe recurrir a este mundo externo para encontrarse como miembro del mundo y, además, distinto de él. Así, Husserl procura dar cuenta de aquella experiencia anterior, que im­ pulsa la conciencia y es anterior a la experiencia refleja. Todavía la presencia del mundo “no se limita a un estricto repertorio de elementos empíricos.”146 Por eso, es imposible reducir la temática a “enunciados judicativos y en cada uno de los estados de cosas intencionales que les corresponden objetivamente.”147 En verdad, esta reducción sólo la hace la ciencia moderna, pues “trata sólo de los hechos y sus relacio­ nes, un reduccionismo que será condenado por Husserl y pos­ teriormente incluso por Habermas. Eso significa que, para ella, la cuestión del sentido del mundo o de los valores de la vida no entran en consideración.”148 En consecuencia, la imagen 144 145 146 147 148

E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 69. F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 2. F. MONTERO. La lógica del mundo de la vida, p. 4. Ibíd., p. 7. J. SAN MARTÍN. La fenomenología como teoría de una racionali­ dad fuerte. Estructura y función de la fenomenología de Husserl y otros ensayos, p. 46.

del ser humano se presenta “sin valores, sin ideales a los que someterse y que intenta realizar, con lo que la idea del huma­ no promovido por esa situación no puede menos de ser políti­ camente peligrosa, porque transmite un desprecio total de los seres humanos como nunca se había dado antes.”149 Husserl trata inicialmente la palabra Lebenswelt como “mun­ do de la experiencia” (Erfahrungswelt). Más tarde, el término pasa a designar el mundo de la experiencia ordinaria precientífica. En este sentido, el a priori del “mundo de la vida” certifica una representación que “existía para la humanidad ya antes de la ciencia, al igual que también prosigue su forma de ser en la época de la ciencia.”150 Ese a priori no comporta única y exclusivamente una donación a priori como tal, aun­ que las diversas dimensiones de la realidad sean familiares y se sitúen “en nuestra más inmediata cercanía.”151 En efecto, el “mundo de la vida” no se agota en un simple a priori; su conceptualización a posteriori remite, desde siempre, a un substrato de evidencias mundano-vitales. El a priori limita excesivamente su horizonte. El “mundo de la vida” representa el constante suelo de validez, “una fuente siempre lista de autoevidencias, una fuente a la que recurrimos sin más ni más, bien en tanto que hombres prácticos, bien en tanto que científicos.”152 En efecto, la intersubjetividad e incluso la fundamentación universal se procesa desde dentro del mundo de vida, confi­ guración que escapa a los “límites tanto del formalismo kantiano como de la mera teoría de la ciencia neopositivista.”153 149 150 151 152 153

Ibíd., p. 47. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 129. J. SAN MARTIN. La fenomenología como teoría de una racionali­ dad fuerte, p. 263. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 128. J. M. G. GÓMEZ-HERAS (Coord.). Dignidad de la vida y manipu­ lación genética, p. 29.

Esa idea asegura la noción de continuidad o, en otros térmi­ nos, de complementariedad entre las diferentes representa­ ciones del mundo. La fundamentación fenomenológica remi­ te a una epojé, a la experiencia de una “evidencia viva” de un mundo que no es privado y no es algo que se reduce al objetivismo empírico o lógico-matemático. En verdad, se trata de dejarse impregnar por el mundo, en todas sus donaciones, dando voz a la diversidad de representaciones, redescubrien­ do el sentido, el orden de las cosas y de las varias valencias. En su estudio, Fernando Montero reúne las diversas denomi­ naciones que Husserl utiliza para señalar la multiplicidad de contextos del mundo de vida. Según Montero, el tema “apare­ ce en muy escasas ocasiones” en las Investigaciones lógicas y en la primera parte de la Lógica formal y trascendental En la primera obra, “se alude a un m undo fen om én ico (d er phánomenalen Welt) del que somos miembros los sujetos, las cosas físicas y los seres psíquicos que están relacionados con el sujeto fenoménico.”154Todavía en ningún momento Husserl habla explícitamente de la denominación de un concepto fenomenológico del “mundo de la vida”. En verdad, Husserl no se detiene en una investigación sobre la mundanidad propia­ mente dicha, sino en enunciados que puedan hacer valer sus instancias abstractas o universales y que, a la vez, supongan resguardar las individualidades de los “estados de cosas” en su particularidad. En este sentido, el mundo aparece sólo como un supuesto para la validez o el cumplimiento de los juicios y enunciados de que se ocupa la Lógica formal. Y ese supuesto asume las exigencias de racionalidad que pesan sobre cada uno de los estados de cosas que lo integran y que, a su vez, dependen de los requisitos lógicos de los enunciados que los expresan. De esta manera, aunque de modo incipiente, la mundanidad viene a expresar el ideal de objetividad inteligi­ 154

F. MONTERO. La lógica del mundo de la vida, p. 5.

ble universal que se planteará con más amplitud en las Ideas para una fenomenología pura.155 El ideal universal reúne pues la variedad y la riqueza extraor­ dinaria de todo el mundo circundante, aunque precientífico. Por eso, la experiencia vivencial no puede ser ajena al “mun­ do de la vida” y tampoco el hombre es un elemento extraño. Esa concreción absoluta y radical es indubitablemente “el punto de partida del filosofar.”156 Como nexo de sentido, el mundo reúne el “conjunto universal de las cosas, aun de las no presentes actualmente en el espacio y en el tiempo.”157 La referencia al mundo no es, por lo tanto, una suposición, ni una construcción o una creación virtual que, “como es obvio, sólo se presenta perspectivamente en el ver, el palpar, el oír, etc., así pues, sólo en aspectos visuales, táctiles, acústicos y otros aspectos semejantes.”158 En otras palabras, el mundo se constituye como una unidad sensible, donde la preeminencia de la individualidad de los objetos es indiscutible, ya que se trata de indagar en las condiciones subjetivas de su singulari­ dad y las condiciones subjetivas de la misma totalidad o del universo de los objetos. En resumen, esta índole proeminal del mundo le confiere el status de “punto de partida, de índice o hilo conductor para la investigación fenomenológica de las actividades de la subjeti­ vidad que deciden su objetividad.”159 De hecho, la versión husserliana del tema vida remite a la conciencia o la subjeti­ vidad misma a que se llega mediante la reducción fenomeno­ lógica. Esto conlleva la apelación de la vida como posibilidad 155 156 157 158 159

Ibíd., p. 5. E. HUSSERL. Meditaciones Cartesianas, p. 29. A. B. BONILLA. Mundo de la vida: mundo de la historia, p. 89. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 110. F. MONTERO. El mundo primordial en las Meditaciones cartesianas. In: J. SAN MARTÍN (Ed.), Sobre el concepto de mundo de la vida, p. 57.

de una experiencia mundano-vital en tanto que se realiza tor­ nando posible el sentido y la validez del mundo. Por eso, “se puede suponer que va a tener la vida como conciencia del mundo, constituyente de su presencia empírica y de las for­ maciones espirituales que en él se depositan, aconseja que se retenga su mención al traducir Lebenswelt como “mundo de la vida”.”160 El concepto de Lebenswelt requiere, en primer lugar, “un proce­ dimiento que la libere de deformaciones históricas y de cons­ trucciones científicas artificiosas. Una operación reductora que elimine adherencias y permita la recuperación del “mundo de la vida” en su pureza originaria, no contaminado aún por los intereses y mantos ideológicos del objetivismo científico.”161 En verdad, esto implica distinguir la función que la ciencia percibe de facto para la praxis, de aquella función práctica que le ha sido encomendada según el sentido propio de su tarea. La críti­ ca a la ciencia demanda, por tanto, un planteamiento ético den­ tro de la práctica de la ciencia universal, en donde el Lebenswelt, con su diversidad de representaciones, asume un papel esen­ cial. Eso nos lleva a aclarar la caracterización de las distintas denominaciones de Lebenswelt que aparecen en la obra de Husserl, temática que estudiaremos a continuación.

2-2 Los distintos “mundos” de Husserl Las denominaciones del “mundo de la vida” presentan, en Husserl, niveles distintos que, a la vez, se mezclan. Se trata, pues, del entrelazamiento de diversos mundos reunidos en un mundo universal para todos. Por eso, las indagaciones a res­ peto del concepto de Lebenswelt subrayan que no se puede hablar solamente de “mundo de la vida”, sino de varios mun­ 160 161

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 12. J. M. G. GÓMEZ-HERAS. El a priori del mundo de la vida. Fundamentación fenomenológica de una ética de la ciencia y de la técnica, p. 235.

dos. Esas denominaciones de Lebenswelt deben estar, pues, acompañadas por una investigación capaz de resolver la rela­ ción que mantienen entre sí. Esa trama de conexiones entre las diversas denominaciones de mundo puede ser designada como la configuración fenomenológica de Lebenswelt. Esta es la clave para comprender la filosofía multicultural, multi-étnica y multi-religiosa, o sea, el gran mosaico de representaciones y presentaciones del “mundo de la vida”. De este modo, y antes de todo, sus diversas designaciones pueden ser así definidas: a) La del “mundo de la vida” concreto (konkrete Lebenswelt) de La crisis de las ciencias eu ropeas y de las M editaciones cartesianas, también llamado mundo circundante histórico (historische Umwelt) en la conferencia La crisis de la humani­ dad europea y la filosofía, leída en Viena en 1935. También aparece como mundo de la actitud natural en las Ideas para una fenomenología pura, aunque en esa ocasión esté despro­ visto de su interpretación histórica, b) La del “mundo de la vida” originario (ursprüngliche Lebenswelt) estudiado en Ex­ periencia y juicio. Y c) El mundo primordial (die primordinale Welt) tratado en la quinta de las Meditaciones cartesianas, que prolonga o enriquece la Idea de mundo planteada en las Ideas para una fenomenología pura.162 A pesar de algunas modificaciones, hay una cierta coherencia al relacionar las Investigaciones lógicas con el aspecto lógico del mundo.163 El mundo primordial de las M editaciones cartesianas se relaciona con el “mundo de la vida” originario de Experiencia y juicio y, a su vez, tiene afinidad con el “mun­ do de la vida” concreto de La Crisis. El “mundo de la vida” 162 163

F. MONTERO. La lógica del mundo de la vida, p. 3-4. Cf. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 15.

concreto “corresponde a un primer contacto con los fenóme­ nos que llenan el mundo, tal y como podrían ser descritos, antes de poner en juego las reducciones fenomenológicas que llevan al análisis de las esencias y de la subjetividad transcendental.”164 Es la creencia en la “realidad del mundo,” como dice Husserl, en la cual el yo pasa a darse cuenta de las “representaciones no intuitivas, juicios, valoraciones, resolu­ ciones, determinaciones de fines y medios, etcétera, y en es­ pecial con las íntimas posiciones que necesariamente se to­ man en la actitud natural, no reflexiva, no filosófica, de la vida, en la medida en que tales posiciones presuponen el mundo.”165 La fenomenología de Husserl permite, por tanto, no sólo mirar el contexto de la mundanidad vital, sino que posibilita también un acercamiento de “las cosas mismas” en su donación real. En verdad, parece que Husserl va construyendo un concepto de Lebenswelt hasta reunir la diversidad de contextos que pue­ dan agregar un mundo permanentemente abierto e inagotable de evidencias siempre nuevas. De hecho, la complexidad y la diversidad de nuestro mundo pone en evidencia un inmenso mosaico de representaciones y de presentaciones, a veces des­ conocidas, y a veces tan cercanas. En ese contexto, muchas cosmovisiones se sobreponen, dando lugar a un hibridismo multifacetado; otras veces, la diversidad es motivo de conflic­ tos y discordias prácticamente insuperables. En este sentido, no cabe duda de que sus aportaciones abren camino para un rescate del concepto de Lebenswelt con todas sus implicancias contextúales. De hecho, “rescatar” deriva de recuperar algo que ha pasado a manos ajenas o que fue perdi­ do o abandonado en favor de otros intereses. También se rela­ 164 165

F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 3. E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 60.

ciona con la idea de libertar a alguien o algo de la servidum­ bre u otro estado de sujeción o desgracia al que se ha someti­ do. En este caso, entendemos que al término rescate se con­ trapone la cuestión del olvido y el rechazo del “mundo de la vida”, temática que tanto Husserl como Habermas procuran asegurar en sus planteamientos. La idea del rescate pretende ser el punto de engarce de un razonamiento, cuya teoría y práctica se estructuran como dos caras distintas de una mis­ ma moneda, como bloques distintos que no se excluyen mu­ tuamente. Este rescate hace posible tener presente el horizon­ te de los fines particulares, ya sean momentáneos y mutantes, sin renunciar por ello a las estructuras de reconocimiento re­ cíproco que el Lebenswelt contiene. En este sentido, el “mundo de la vida” es siempre un todo que no puede ser fragmentado. Por esto, nuestro planteamiento parte del principio de que cualquier teoría del conocimiento o reflexión crítica, cualquier teoría de la sociedad o de la acción y hasta cualquier debate en tomo a la justicia y la solidaridad, deben tener como presupuesto un contexto experiencial de vida, anterior a toda ciencia y que se configura como un espa­ cio público, un horizonte o un suelo familiar, compartido por todos. No se trata simplemente de identificar diferentes hori­ zontes o constelaciones, yuxtapuestas a lo contiguo, sino de configurar una diversidad de horizontes de saberes, cultura­ les y sociales, que hacen posible el mantenimiento y genera­ ción del “mundo de la vida”. Ese saber del mundo acompaña, complementa y ofrece el contexto necesario para que la ac­ ción sea posible. A continuación, trataremos de definir las diferentes conceptualizaciones de Lebenswelt que, desde la interpretación de Montero, podemos encontrar en la obra husserliana para, en seguida, tratar ver el papel que el “mundo de la vida” juega en la filosofía de Husserl y, al mismo tiempo, mostrar a cualquie­

ra que quien participa en la comunidad comunicativa tiene que admitir y utilizar necesariamente los “distintos” mundos de la vida, o sea, la gran diversidad de concepciones de vida.

2 .2 .1 El “mundo de la vida” circundante El mundo circundante constituye el punto de partida de la in­ vestigación fenomenológica de las Ideas para una fenomenología pura y de La filosofía como ciencia rigurosa. Las funciones de la conciencia sólo adquieren sentido a partir de la totalidad de los objetos intencionales. El mundo circundante pertenece a un nivel inicial de la investigación fenomenológica. Corresponde al punto de partida de sus indagaciones, previo a la puesta en marcha de las reducciones fenomenológicas que hagan epojé de sus pretensiones de realidad absoluta, que descubran sus estructuras esenciales y su vinculación con las funciones de la subjetividad que puedan constituirlas objetivamente. Esta ín­ dole prioritaria del mundo es caracterizada por Husserl apelan­ do a la actitud natural (die natürliche Einstellung) en que se hace presente. Es decir, es propio de la conducta humana que discurre ajena a la investigación fenomenológica que sobre ella va a incidir. Como dice en las Ideas para una fenomenología pura, el mundo de la actitud originaria (ursprüngliche Einstellung) procede a la puesta en marcha de la fenomenología.166 En efecto, al mismo tiempo que el mundo circundante se en­ carga de la “explicación y conceptualización” de las cosas que lo integran, sus componentes y la estructura espacio-temporal deben ser considerados como anteriores a cualquier idealiter. Por eso, este contexto natural “se encuentra siempre ahí, con una evidencia que no puede ser quebrantada por nin­ guna forma de duda.”167 Mientras tanto, como mundo circun­ dante, no se limita a nuestras realidades más inmediatas. En un primer momento, su carácter empírico “parece quedar res­ 166

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 25.

tringido a la espacialidad y la temporalidad que lo abarcan todo y que establecen nexos comunes a todos los indivi­ duos.”168Así, el avance hacia la representación del núcleo más universal tiene como punto de partida la naturalidad y la ori­ ginalidad, una actitud previa a cualquier epojé transcendental. El mundo circundante es siempre autoevidente y, por eso, “ya porta él mismo en sí implicaciones de sentido y de validez.”169 Para Montero, estas implicaciones quedan incrustadas en un contexto concreto, porque vinculan el sujeto con el propio mun­ do. Por eso, es evidente que “Husserl ya sostenía que el mun­ do circundante no sólo consta de unas experiencias básicas, sino también de construcciones teóricas y prácticas.”170 La actitud natural permite al yo-sujeto reunir las indagaciones y explicar las experiencias básicas a través de un conocimiento natural. De hecho, lo que caracteriza el mundo circundante son “los resultados teóricos de ese pensar conceptual cuando éste abandona la actitud puramente abstracta para convertir­ se en una conceptualización de las cosas que se nos mues­ tran en la actitud natural.”171 De esta forma, aprendemos a comprender la autoexposición originaria en su corporeidad “aun en el caso de que no sea un mero cuerpo, como, por ejemplo, un animal o un objeto cultu­ ral, así pues algo que también posee propiedad psíquica o cualesquiera otras propiedades espirituales.”172 La configura­ ción del “mundo de la vida” circundante puede quedar así dibujada: “para un físico este mundo circundante es aquél en 167 168 169 170 171 172

F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 4. F. MONTERO. La lógica del mundo de la vida, p. 11. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 117. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 28. Ibíd., p. 29. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 110.

el que ve sus instrumentos de medición, escucha los golpes rítmicos, valoras las magnitudes observadas, etc., es, pues, aquel mundo circundante en el que, además, se sabe conteni­ do a sí mismo con todo su hacer y todos sus pensamientos teóricos.”173 El mundo circundante aparece en nuestra actitud natural, en el contacto cotidiano que tenemos con las cosas, del que arranca ciertamente la indagación científica, está im­ preso, sin embargo, el producto ideal de esas mismas ciencias que han operado en el pasado y que han venido a convertirse en un supuesto ineludible de nuestro trato con la realidad.174 De este modo, Husserl pretende dejar claro que la representa­ ción empírica del mundo circundante se caracteriza como una tarea racional, pues “nos sitúa en la historia y hace que nues­ tra tarea, lo mismo que toda empresa racional, esté afincada en un momento histórico, el que corresponde a nuestro mun­ do.”175 Su carácter empírico adviene de los “elementos con­ ceptuales y axiológicos que se han formado en virtud de nues­ tra conducta cognoscitiva y práctica.”176 La idea de mundo circundante parece coincidir, en un primer momento, con la noción de primitivo o mítico, como algo salvaje. Todavía, no es nada de eso, pues esta referencia es completamente infun­ dada y se convierte en algo perjudicial. La relación del mundo circundante como algo anterior a la civilización solo ocurre en el ámbito de una racionalidad unilateral, la cual valora sola­ mente la linealidad de un progreso histórico que admite eta­ pas sucesivas, cuyo proceso representa el rompimiento de una etapa en relación a otra, o sea, sin continuidad. Por eso, la evidencia de una realidad concreta va más allá de un simple asentimiento de las cosas y que, además, se sabe 173 174 175 176

Ibíd., p. 127. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 10. Ibíd., p. 126. Ibíd., p. 29.

contenido a sí mismo con su hacer y sus referencias teóricos. El “mundo de la vida” no se reduce a la cientificidad de los hechos, pues es el mundo de la experiencia originaria, o sea, transciende la evidencia lógica-objetiva de las experiencias. Por eso, el “mundo de la vida” es dado siempre como una posibilidad de tematización para todas las personas, pues está constituido por objetividades categoriales constituidas por el lenguaje y se caracteriza por una diversidad de horizontes. En palabras de Husserl, “es el mundo de vida dado lisa y llana­ mente y, en verdad, tal y como se da perceptualmente como existiendo de forma normal lisa y llana, sin rupturas en la pura certeza de ser (así pues, al margen de toda duda).”177 Aunque considerada anti-predicativa de toda experiencia, la evidencia natural del mundo circundante posibilita la abertu­ ra a la problematicidad de los objetos, de su percepción, de las percepciones del propio yo y del conocimiento de los otros. Husserl tiene pues en mente la “originalidad del conocimien­ to propio y de las cosas físicas percibidas, incluso del soma expresivo del otro, la precariedad de la donación de su ser anímico.”178 El mundo circundante es “en todo momento pre­ supuesto como suelo, como el único campo de trabajo en el que todas sus cuestiones y todos sus métodos de pensamien­ to tienen sentido.”179No significa, por lo tanto, una physis idea­ lizada, ni un análisis a partir de fórmulas matemáticas y que se autofundamenta a partir de una racionalidad unilateral. En este sentido, la noción de horizonte está imbricada con el con­ cepto de un “horizonte de la vida” configurado por intereses, valores y finen que pueden ser permanentemente trascendi­ dos. 177 178 179

E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 181. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 32. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 353.

La donación del mundo deja de ser un procedimiento mera­ mente convencional o una autorreflexión sobre el mundo. La capacidad crítica de la autorreflexión y la autorresponsabilidad viene desde dentro del “mundo cognoscitivo, mundo de con­ ciencia, mundo con hombres.”180 No es, por tanto, una masa disforme, ni un disfraz, un montaje o una proyección cual­ quiera, mucho menos una mera apariencia o una fantasía. El mundo circundante es el mundo que tiene color, formas, per­ sonas y cosas, problemas, encantos y desencantos, posibili­ dades y límites, razones y no-razones; es el mundo de contin­ gencias y de multiplicidades; también representa un quehacer filosófico que resguarda un mínimo de exigencias, sean pro­ pias de cada cosa o de cada sujeto, sean de cada comunidad o de la sociedad como una discusión cosmopolita. Es el mundo material que “se nos aparece como estructura básica de cual­ quier objeto, incluso de los abstractos, es un mundo formado por la experiencia de seres corpóreos individuales, bien sean los que son inmediatamente percibidos o los que son juzga­ dos sobre la base de esas experiencias.”181 El mundo de las experiencias es el mundo de las posibilida­ des, pues una vez experimentado, viviendo en general en tan­ to que yo (pensando, valorando, actuando), yo soy necesaria­ mente un Yo que tiene su Tú, su Nosotros y su Vosotros, soy el Yo de los pronombres personales. Y, del mismo modo, ne­ cesariamente yo soy y nosotros somos en la comunidad yoica correlatos de todo aquello que apostrofamos como siendo mundanamente, de aquello que en el apostrofar, en el nom­ brar y discutir, en el fundamentar cognoscitivo, ya presupone­ mos siempre como susceptible de ser experimentado en co­ mún, como aquello que en la comunidad de la vida de con­

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Ibid., p. 277. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 37-38.

ciencia, en tanto que una vida no aislable individualmente, sino mancomunada interiormente, está ahí para nosotros, es real, vale para nosotros; pero constantemente de modo tal que el mundo es nuestro mundo común, necesariamente en vali­ dez de ser; sin embargo, en los detalles puedo entrar en con­ tradicción, en dudas y en negaciones de ser con mis otros, de modo análogo como conmigo mismo.182 De hecho, se trata de un mundo que constituye el “supuesto fundamental para la convivencia de todos los sujetos.”183 De este modo, la fenomenología de Husserl es una buena oportu­ nidad para avivar la comprensión del “mundo de la vida” que permite allanar los obstáculos de una racionalidad unilateral. Por eso, adquiere un movimiento de autoaclaración de las evi­ dencias y de la originalidad de cada circunstancia “vista des­ de dentro” de un mundo cultural e histórico. Husserl rompe así con el ideal de universalidad propuesto por el método físi­ co-matemático. La forma ideal pura es algo cerrado, unilateral y parcial, porque “la verdad plena que determina lo que es (el compendio de los predicados que corresponden a lo que es y que lo determinan) reside en una multiplicidad de terminacio­ nes particulares predicables, de verdades particulares que aun dejan indeterminado -de acuerdo con otras direcciones- a lo que es.”184 En este sentido, Husserl propone un cambio sustancial del interés matemático para perseguir un mundo circundante que vale para todos y experimentado por personas conscientes. Esta actitud presupone un mundo previamente dado en cuyo “interior” coexistan cosas, animales y personas. Es en este

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E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 278. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 40. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 290.

horizonte que se lleva a efecto “toda la nuestra praxis”185 La experiencia del mundo circundante motiva a las personas a partir de un interés que se dirige a los seres humanos en tanto que personas que están referidas “al” mundo en acciones y pasiones personales y que, en la comunidad de la vida, del tránsito personal, del actuar y del estar determinado de cual­ quier manera por lo mundano, del comportarse respecto de lo mundano, tienen uno y el mismo mundo circundante, y cier­ tamente como un mundo circundante tal del que son cons­ cientes y son conscientes como él mismo.186 Por eso, y a partir de este mundo real y concreto para todos, las personas pueden percibir y actuar, pensar y valorar, hacer planes y determinar una praxis respectiva. Esa idea pone en evidencia la necesidad de un rescate incluso de los aspectos abandonados de la propia objetividad de los hechos, pues la racionalidad occidental, a través de su carácter cartesiano, se ha precipitado en un reduccionismo unilateral. En verdad, el mundo existe en su originalidad antes de cualquier interpreta­ ción. En este sentido, el mundo circundante es el mundo que permanece abierto para ulteriores y reconfiguradoras trans­ formaciones que transforman eventualmente ser en no-ser (apariencia), y a través de estas transformaciones -si bien con correcciones- se produce sin embargo la unidad de un mundo que sigue valiendo como siendo, siempre abierto para ulterio­ res determinaciones -eventualmente para la teoría científica en tanto que realidad- En esta apertura permanece el mundo.187 Como vemos, el mundo circundante es el mundo de todos y de las comunidades personales; aparece siempre de una ma­ nera completamente diferente, pues es el mundo real y con­ creto para todos. Se constituye en un recurso familiar para el 185 186 187

D. CHRISTOFF. Husserl ou le retour aux choses, p. 76. Ibíd., p. 304. Ibíd., p. 307.

progreso de la fenomenología. De este modo, se puede presu­ mir una progresiva corrección, transformación del mundo ya que “partiendo del mundo común fáctico, podemos investigar la forma esencial de un mundo circundante humano y de un nuevo mundo circundante que siempre vuelve a constituirse en el cambio mundano-circundante.”188 La investigación fenomenológica destaca, por tanto, un mun­ do cuyos enunciados se refieren a un estado de cosas que son objetivadas en una mundanidad vital y forman “un conjunto de objetos individuales, cuya constitución noemática reclama una atención prioritaria.”189Esa fuerza propulsora para la cons­ titución de los juicios permite tematizar y, a la vez, abstraer “lo que en un principio no debe ser entendido y, en esta medida, no debe ser entendido necesariamente como un activo pres­ cindir-de-algo, sino, como es habitual, sólo como un exclusivo mirar-hacia-algo y, a consecuencia de ello, sin prestar aten­ ción a ninguna otra cosa.”190 En resumen, Husserl pretende establecer las condiciones des­ de de las cuales se puede tematizar el “mundo de la vida” de “las cosas mismas.” La exacta donación del mundo recupera el contenido que el objetivismo positivista “había puesto fue­ ra de juego” y, de este modo, posibilita reestructurar la expe­ riencia mundano vital para que el mundo valga como reali­ dad concreta. La esencia significativa de una objetividad enfatiza “una percepción experiencial real y posible y tal como en el curso de nuestra vida experiencial, por mor de la concor­ dancia de la experiencia, se muestra como siendo realmente (si bien bajo correcciones ocasionales).”191

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Ibíd., p. 317. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 57. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 318. Ibídem.

2 2 2 El “mundo de la vida” concreto Además del mundo circundante, otra conceptualización que aparece en la obra de Husserl, sobremanera en La crisis de las ciencias europeas, se denomina el “mundo de la vida” concre­ to. Asume un carácter de punto de partida, de índice o hilo conductor, pues aparece imbricado con la indagación de las funciones subjetivas que dan validez objetiva a la investiga­ ción fenomenológica. Por eso, la vigencia de una “objetividad mundana” o de una mundanidad vital se torna posible única­ mente a partir de la universalidad de los objetos de la expe­ riencia y del conocimiento posible, de los objetos que, sobre la base de experiencias cognoscibles, definen lo teoréticamente justo. Otra vez, volvemos a la idea de un mundo previamente dado, del fenómeno como un todo, pues contiene lo que la sub­ jetividad trascendental objetivará posteriormente. El mundo de vida concreto se acerca a la actitud natural, di­ bujada en el mundo circundante, con una especial relevancia a la individualidad de las cosas que lo integran, como, por ejemplo, los objetos singulares. Lo esencial de ese concepto de mundo señala hacia el protagonismo de “las cosas indivi­ duales que integran el “mundo de la vida” concreto.”192 Por eso, dice Montero, en la medida en que lo percibido “remite a una diversidad sistemática de ostensiones perceptivas posi­ bles”, cada cosa particular presenta su sentido interno como presencia y significación “al horizonte máximo del mundo, cuya mundanidad consiste, por tanto, en la índole remitente de los entes a mano que en él se hacen presentes.”193 Eso representa un firme propósito en el desmantelamiento de la pretensión que intenta fundamentar la verdad en una autocomprensión autónoma y ajena del mundo. De hecho, el ra­

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F. MONTERO. La lógica del mundo de la vida, p. 12. Ibíd., p. 14.

cionalismo occidental se orienta única y exclusivamente a la esfera de los hechos y, en la modernidad, “se ha dejado em­ baucar por los indudables éxitos alcanzados en sus campos por las ciencias especializadas.”194 Para Husserl, los “actos de la conciencia y las validaciones objetivas que determinan no están aislados, sino que funcionan conjuntamente en el curso de la conciencia que los realiza.”195 Por eso, más allá de la conciencia de la cosa y del mundo, la tarea de la fenomenología trascendental debe aclarar el sentido de una ciencia normati­ va para el enjuiciamiento de todo hacer y de las normas para su realización. De este modo, es posible intuir una experien­ cia “originaria del mundo de la vida”, puesto que la idealiza­ ción es un fundamento necesario, pero jamás sin olvidar o rechazar el mundo de nuestra experiencia tal como nos es dado y, además, que persigue la historicidad ya depositada en él hasta su origen. El “mundo de la vida” concreto se presenta como “índice, hilo conductor para la pregunta retrospectiva por las multi­ plicidades de las formas de aparición y por sus estructuras intencionales.”196No se trata sólo de la presentación del poloYo a su originalidad, sino también a los interrogantes en tor­ no al sentido y a las estructuras intencionales que el mundo y la vida reivindican en su “actitud natural.” El “mundo de la vida” concreto, más allá del “carácter introductor” o “pun­ to de partida” de la problemática humana en toda su complexidad, permite introducir una investigación sistemá­ tica en torno a la unidad concreta del “mundo de la vida”, de las vinculaciones humanas y, además, de un contenido con pretensión universal. En este sentido, el mundo de vida con­

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F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 118. F. MONTERO. La lógica del mundo de la vida, p. 12. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 181.

creto se mezcla con el mundo circundante, reteniendo el cam­ po de la historicidad y de la espiritualidad de cada época y de cada circunstancia. En efecto, el “mundo de la vida” en la “actitud natural” no significa que el Lebenswelt es así tal como se presenta, en su neutralidad absoluta. Naturalidad no quiere decir neutralidad, pues la individualidad de cada experiencia originaria permite que el descubrimiento del mundo sea una tarea o, aun más, pues aparte de su carácter material, está traspasado por los sedimentos culturales, de las diversidades de culturas y la extrañeza que entre ellas se incrusta. Su configuración espacial y temporal permite una vinculación del sujeto a un mundo, “dentro del cual se hacen presentes las cosas corpóreas, cuya característica fundamental es la de su individualidad.”197 No se trata solamente de ser-en-el-mundo, sino de ser con el mundo, o sea, la prioridad absoluta no es el sujeto, sino la interacción sujeto y mundos. En otras palabras, de vivir en el mundo con los demás sujetos. Esa es la forma más profunda de entender la categoría mundo y vida. De este modo, la pregunta por el transcendental presupone la diversidad de aspectos que se interponen en las relaciones del sujeto con los demás y con los distintos mundos e incluso en la configuración del sentido del vivir. En este sentido, Husserl entiende que esto no excluye, ni a priori ni fácticamente, que los hombres de uno y el mismo mundo vivan en una comunidad separada o inclusive sin nin­ guna y que, consecuentemente, constituyan mundos circun­ dantes culturales, como concretos mundos de la vida en los que las comunidades, en forma activa o pasiva, vivan relativa o absolutamente separadas. Cada hombre comprende, en pri­ mer lugar, su mundo circundante concreto o bien su cultura, en su núcleo y con su horizonte aún no descubierto, y lo hace 197

F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 5.

precisamente en cuanto hombre de la comunidad que confi­ gura históricamente esa cultura.198 Esa posibilidad de enterarse de mundos diferentes representa un giro en el planteamiento inicial de Husserl, de modo que el “mundo de la vida” se une a la conciencia histórica del sujeto. Se trata pues de la presencia de un “Yo duradero” que se en­ cuentra siempre en “la temporalización de la simultaneidad de nuevos temas de la síntesis concerniente específicamente al Yo y al otro Yo, los nuevos temas de la síntesis-tú-yo y, de igual modo pero más complicada, de la síntesis-nosotros.”199 Lo que interesa ahora no es simplemente el problema de la “constitución del saber científico a partir del mundo previa­ mente dado en la actitud natural, sino la condición histórica que posee ese mismo mundo, así como la conciencia que lo constituye a lo largo del tiempo de la historia.”200 Aunque se trate de una comprensión de un mundo particular, concreto, previo a toda construcción teórica o práctica, “su hallazgo es propio de la conducta teórica y práctica que realizamos todos de forma espontánea en nuestra vida cotidiana.”201 El mundo de vida concreto requiere, por tanto, de una objetivi­ dad de los hechos y de cada sujeto en su verdadero sentido. En palabras de Husserl, “el mundo de vida es un reino de eviden­ cias originarias.”202 Por eso, nada existe absolutamente para sí, pues si alguien piensa y toma conciencia de sí, descubre el otro, lo distinto de sí. La alternativa husserliana presupone un a priori de una “presencia viviente” (lebendige Gegenwart) que no pue­ 198

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E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 20 0 (utilizamos la tra­ ducción de Femando Montero que está en J. SAN MARTÍN (Ed.). Sobre el concepto de mundo de la vida, 58). E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 181. F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 6. Ibíd., p. 7. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 134.

de ser reducida a idealizaciones matemáticas. En cierto senti­ do, esa presencia representa el interés dominante de la vida personal en conexión con la vida comunitaria y los lazos de solidaridad compartidos en la comunalización de horizontes. Es el “mundo para todos nosotros”, a partir del cual se pue­ den identificar las múltiples formas de considerar conjunta­ mente los objetos y, además, de pensar y actuar racionalmen­ te. En efecto, “también la ciencia objetiva sólo plantea pre­ guntas a partir del suelo de este mundo que es, constante­ mente de antemano y a partir de la vida precientífica.”203 Sin embargo, la actitud natural es sólo una de las formas de pre­ sentación del mundo, y la historicidad no consiste solamente en la reconstrucción de los hechos naturales, sino del análisis de la intencionalidad y el sentido de sus implicaciones en la praxis, sus bases experienciales, los presupuestos elementa­ les y las operaciones que les son constituyentes.204 Husserl no se detiene, por tanto, en un análisis de lo que sea la mundanidad que, por encima de la mera espacialidad y temporalidad, pudiera constituir una estructura unitaria que ensamblase los diversos contenidos ideales que, en formas progresivamente variadas a lo largo del tiempo histórico, cons­ tituyen la índole mundana de las cosas y situaciones que lle­ nan el “mundo de la vida”.205 Como vemos, Husserl tiene en mente un horizonte de posibi­ lidades que se hace cada vez más claro en su infinidad de “validaciones potenciales, que funcionan conjuntamente en el movimiento del flujo (de experiencias, juicios, valoracio­ nes, decisiones siempre renovadas).”206 El mundo de vida con­ 203 204 205 206

Ibíd., p. 115. Cf. D. CHRISTOFF. Husserl ou le retour aux choses, p.77. F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 10. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 157.

creto se refiere a “la objetividad real, la objetividad científica de todas las ciencias reales y posibles, pero también la objeti­ vidad precientífica del mundo de vida con sus Verdades situacionales' y la relatividad de sus objetos.”207 La noción de “mundo de la vida” se anuncia en la afirmación de la repre­ sentación del mundo, afirmación que remite a un entorno vi­ viente. Como contexto histórico-cultural y espacio-temporal de la indagación fenomenológica, las actividades de la con­ ciencia “no pueden omitir esa sedimentación de los produc­ tos de la cultura en el significado que poseen las cosas de que nos ocupamos en la conducta cotidiana.”208 Para Montero, el “mundo de la vida” concreto presente en La crisis de las ciencias europeas, prácticamente coincide con el mun­ do circundante de las Ideas para una fenomenología pura.209 Sin embargo, viene ahora constituido histórica y culturalmente a partir de las subjetividades individuales que no pueden ser com­ prendidas a partir de una forma reducida de saber. Así, sólo es posible comprender el “mundo de la vida” a partir de su historicidad concreta, de sus representaciones y de una expe­ riencia vivida. A este respeto, Husserl subraya que siempre de­ bemos “considerar el mundo en el que vivimos intuitivamente, con sus realidades, pero tal y como se nos dan en primer térmi­ no en la experiencia lisa y llana, y también en las maneras en las que caen a menudo en la fluctuación por lo que hace a su validez (en la fluctuación entre ser y apariencia, etc.).”210

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Ibíd, p. 214. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 110. Cf. F. MONTERO. La lógica del mundo de la vida, p. 14; La fenome­ nología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 5; Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 15-17, 19, 25, 32-41, 106-142; y F. MONTERO. El mundo primordial en las Meditaciones cartesianas. In: J. SAN MARTÍN (Ed.). Sobre el concepto de mundo de la vida, p. 55-57 y 67. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 164.

En fin, la metodología husserliana requiere, pues, pasar de una fase natural y llegar a la pura cosa que salta a la vista, lo visible “de” cada cosa. Con la reducción transcendental al­ canzaríamos ese suelo concreto, el “mundo de la vida”. Eso significa que las daciones presentan, en un primer momento, “su superficie” y, pasando de una síntesis a otra a través de sus co-sucesivas representaciones, pueden alcanzar la certe­ za-de-ser de esta cosa para la que todos los lados son propios al mismo tiempo, y en el modus en que la veo de la mejor manera. Cada lado me ofrece algo de la cosa que salta a la vista. Ciertamente, en el cambio continuo del ver el lado visto cesa de ser visto realmente, pero es “conservado” y “juntado” con los lados anteriormente conservados, y así “aprendo” a conocer la cosa.211 En este texto, aparece una ruptura de la percepción inicial. El mundo de vida no aparece más como una forma ajena o hipo­ tética, sino “en su propia esencia.” De hecho, al mencionar la coherencia de los horizontes internos y externos de la percep­ ción, Husserl está “remitiendo en definitiva a la totalidad del mundo, y nunca como “si sólo la índole empírica de las cosas decidiese la remisión con que se cruzan.” En efecto, el mundo de vida concreto tiene en consideración una “experiencia que es previa a la experimentación elaborada por los métodos cien­ tíficos y, tanto más, a las construcciones teóricas que con ellos se elaboran.”212 Y esto es interesante destacar, pues Husserl no propala la exclusión de las objetividades científicas ni de las idealizaciones que la ciencia ha construido, mucho menos la posibilidad de una fundamentación última. La idea de un rescate del “mundo de la vida” intenta llamar la atención en el hecho de que existe una dimensión histórica del mundo que

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Ibíd., p. 166. F. MONTERO, El historicismo fenomenológico (texto fotocopiado), s/d., p. 8.

vivimos y que la interpretación de las cosas no puede darse a partir de una actitud unilateral de una ciencia particular.

2 .2.3 El “mundo de la vida” originario Una tercera referencia al “mundo de la vida” aparece en Expe­ riencia y juicio y, en cierto modo, ya había sido anticipada en Lógica formal y transcendental En La crisis se puede observar un retorno mas concreto al Lebenswelt. El desarrollo de un con­ cepto de “mundo de la vida” es fruto de la propia experiencia particular de Husserl. Por eso, esta obra ofrece un abundante material que manifiestamente corresponde al “mundo de la vida” originario y que, sin embargo, sólo aparece referido al (tmundo de la vida”. La misma imprecisión se da en la segunda parte de las Ideas para una fenomenología pura (las Ideas II), en donde se habla vagamente del mundo originario, del mundo exterior, del mundo de la experiencia, del mundo sensible, del mundo puramente subjetivo y del “mundo de la vida”.213 Por supuesto, se trata de un campo metodológicamente pos­ terior al “mundo de la vida” circundante y del “mundo de la vida” concreto. El “mundo de la vida” originario es el desenla­ ce fenomenológico que pretende reunir “las experiencias que puedan ser fijadas en un plano ante-predicativo y que gene­ ran el juicio.”214 Se trata de una significación noemática de los objetos que, en sus tramas, hace posible que “lo sensible no sea un puro caos, un simple barullo de datos, sino un campo de estructuras determinadas, de individualidades articuladas y de capas superpuestas.”215 En este sentido, Husserl invoca el principio de la intencionalidad para tornar posible la mención del objeto individual y su correlato empírico. En este caso, “el 213 214 215

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 143. F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 11. F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 7.

acoplamiento entre la significación hablada y su cumplimien­ to sensible pone de manifiesto que en éste hay también una estructura que puede ser llamada significativa”216 No se trata única y exclusivamente de los juicios que tienen por fundamento la experiencia, sino a “todo posible juicio pre­ dicativo evidente en general,” mientras también a los juicios lógicos fundamentales, de tal modo que su dominio de aplica­ ción está vinculado con un mundo (We/í) de sustratos y que con ello remite finalmente a las condiciones de posibilidad de la evidencia objetiva en que estos sustratos están dados. Esa evidencia original es necesariamente previa a la posibilidad de un acto de juicio. En verdad, lo que Husserl pretende señalar son actividades de la conciencia que forman la cultura y, de modo especial, el conoci­ miento científico, pero que “una vez constituidas, son depósito de conocimientos y lo que fundamenta su pretensión de conoci­ miento no debe ser buscado en ellas mismas.”217 De este modo, es posible la pregunta por la “evidencia de los mismos objetos pre-dados” y el “acto del juicio predicativo evidente que se reali­ za sobre el fundamento de la evidencia de los objetos.” En otras palabras, se trata de distinguir “el análisis de la significación, de las esencias y de la constitución noemática de los objetos, así como las funciones de la conciencia que pertenecen a este nivel ideal, y de las objetividades de entendimiento”218 Husserl tiene en cuenta la distinción entre los objetos o sustratos posibles del juicio, o sea, aquellos que llevan en sí mismos los resultados de un acto de juicio anterior deposita­ dos en sus formas categoriales, y aquellos que son realmente

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F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 148. F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 11. Ibíd, p. 12.

sustratos originarios. El “mundo de la vida” originario se pre­ senta como “estructuras empíricas que anticipan y generan, aunque sea de rudimentariamente, las formas objetivas que el juicio despliega, que pueden alcanzar la enorme densidad y complejidad del saber científicamente constituido.”219 Es de­ cir, no es una forma muerta de la conciencia, pero es dado de modo evidente en su mismidad en un horizonte más amplio y que, para existir, no siempre exige una participación activa del sujeto. De este modo, el “mundo de la vida” originario encierra “las experiencias que generan el juicio y que le dan cumplimiento, o de las que forman el campo universal del mundo en el que se proyecta toda forma de conciencia.”220 Los diversos ámbi­ tos que reiteran a su manera las caracterizaciones más gene­ rales del mundo aseguran por tanto su status universal. Husserl pretende así desmantelar las significaciones autoevidentes que la ciencia moderna había subrayado como indiscutibles, pues el mundo no sólo está impregnado por resultados del conoci­ miento científico, sino por todo aquello que se presenta como “corporeidad, aun en el caso de que no sea un mero cuerpo, como, por ejemplo, un animal o un objeto cultural, así pues, algo que también posee propiedad psíquica o cualesquiera otras propiedades espirituales.”221 El Lebenswelt asume el status de índole originaria, pues vale como punto de partida, como hilo conductor para el hallazgo de las funciones de la conciencia que lo objetivan. El mundo de vida originario “genera todo cuanto constituye el campo del juicio.”222 Es decir, el ““mundo de la vida” originario sólo se 219 220 221 222

Ibíd, p. 12. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 152. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 110. F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 7.

puede plantear mediante un retroceso hacia las funciones de la conciencia. En este sentido, el “mundo de la vida” originario ya cae dentro de la fenomenología de la subjetividad trascen­ dental que constituye todas las formas con que se hace pre­ sente el “mundo de la vida” concreto de que nos ocupamos en nuestras actitudes cotidianas o en las formas de conducta más sofisticadas que son propias de la ciencia o de cualquier acti­ vidad sometida a una regulación programática teórica o prác­ tica.223 De hecho, el papel que Husserl atribuye a la conciencia es la posibilidad de “reflexionar con posteridad” en tomo a los ob­ jetos del mundo, de forma que lo sensible de un juicio de ex­ periencia se vincule con el juicio enunciativo, haciendo posi­ ble así la identidad del estado de cosas percibido y juzgado. Por eso, todo predicado del juicio tiene en la experiencia del mundo un precedente, que permite un movimiento relacio­ nante, identificante y diferenciante de una manera activa de la experiencia y de los juicios mismos. De este modo, dice Husserl, la conciencia del mundo supone un ámbito global de afección y los objetos afectantes en su marco son tan pronto temáticos tan pronto atemáticos; pero entre ellos estamos no­ sotros mismos, que pertenecemos siempre ineludiblemente al ámbito afectivo, siempre funcionando como sujetos-acto, pero sólo ocasionalmente funcionando temática y objetualmente en tanto que objetos de la ocupación con nosotros mismos.224 Para Montero, eso no significa ninguna mengua de la autono­ mía de las funciones significativas, “ni tampoco supone que ese “mundo de la vida” originario pueda ser aprehendido al desnudo, desprovisto de los sedimentos lógicos, de las idealizaciones y de los productos culturales que se han cons­ 223 224

Ibíd., p. 15. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 114.

truido sobre él.”225 Lo básico es que Husserl tiende a recono­ cer o a dar a entender que el mundo de cada sujeto es dado previamente y contiene un capital de experiencias que son recogidas a través de la comunicación, educación, tradición etc. y que pasan a ser articuladas por medio de juicios y cono­ cimientos. Por eso, el “mundo de la vida” originaria mantiene siempre el privilegio de gozar de una certeza primordial. Como señala Husserl, “en lugar de avanzar a partir de su co­ mienzo y por sus caminos, preguntamos retrospectivamente sobre tales autoevidencias.”226 El papel del juicio es tornar consciente la infinidad de fenómenos siempre nuevos. Se tra­ ta de fenómenos puramente subjetivos, no de “meras facticidades de transcursos psicofísicos de datos sensoriales, sino que se trata de procesos espirituales que, en tanto tales, ejercen con necesidad esencial la función de constituir confi­ guraciones de sentido.”227 Por eso, “el juicio goza de una es­ pontaneidad que le permite enriquecer el sentido dado en la experiencia mediante procesos de generalización legal, de ex­ plicación causal, estableciendo analogías y diferencias objeti­ vas de una riqueza que desborda plenamente lo que sea la estructura sensible correspondiente.”228 La ciencia moderna ha hecho olvidar el fundamento de la ex­ periencia originaria y, por eso, “sólo el retroceso al “mundo de la vida” originario permite comprender la historicidad ya de­ positada en él, es decir, permite calar en la índole histórica de las creaciones ideales que se generan a partir de la problemá­ tica abierta por las experiencias que forman dicho “mundo de 225 226 227 228

F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 7. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 116. Ibíd, p. 117. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 161.

la vida” originario”229 Por eso, la interdependencia entre las diversas conceptualizaciones señalan una intersubjetividad que posibilita retroceder hacia “las idealizaciones que forman el ropaje de ese mundo” ya previamente sometidas a esencias válidas a priori, universales y necesarias. En este sentido, toda experiencia es susceptible de ser com­ partida por múltiples individuos y, a la vez, permite su vincu­ lación con los “sujetos individuales que la comparten y la privaticidad que esa pertenencia arrastra consigo.”230 En la comprensión de Fermando Montero, este nexo con la “indivi­ dualidad de las conciencias que la experimenta no está reñi­ da con su universalidad como experiencia de un mundo que lo es para todos.” Por eso, “la universalidad de este mundo de vida originario sólo se puede constituir para las infinitas pers­ pectivas que sobre él abran las conciencias individuales que lo experimenten.”231 Sin embargo, la “doble cara”, que tiene por delante una co­ munidad de validez y la singularidad de cada contenido em­ pírico, reclama un fundamento universal, es decir, debe tener en cuenta las vivencias de una subjetividad en el sentido más radical que pueda. La originalidad se toma más evidente cuan­ do realmente se consigue la abstracción de toda la idealiza­ ción realizada con juicios que se valen de nombres universa­ les y se pasa a buscar “precisamente mis propias adquisicio­ nes completamente originarias, sin ninguna referencia a una comunidad que ya hubiera sido compartida.”232 En este caso, Husserl delimita el mundo a partir de que se puede pensar como algo “sólo para mí” y cuya última originalidad está pre­ sente en la actividad de “un sujeto”. 229 230 231 232

F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 7-8. F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 16. Ibíd., pp. 16-17. Ibíd., p. 17.

En síntesis, lo que asume protagonismo es “la individualidad de los elementos que lo integran, constituyendo el anticipo empírico de los objetos o estados de cosas que son concebi­ dos por los juicios que a partir de él se generan.”233Y más aún: de estas cosas particulares “nos ocupamos teórica o práctica­ mente.” Por eso, la individualidad de los objetos y cosas se verifican o se localizan en un espacio-temporal, o sea, en un horizonte que permite identificar un objeto o hecho individual determinado y su forma de presentarse en la espacio-tempo­ ralidad. En la metodología fenomenológica, “los procesos de identificación arrastran consigo una trascendencia de lo que, en cada momento sugieren las posibles caras previstas de la identidad del objeto.”234 Del mismo modo, las experiencias originarias del mundo presentan tal trascendencia.

2 .2.4 El “mundo de la vida” primordial El “mundo de la vida” primordial ya aparece en Ideas para una fenomenología pura. Este concepto está todavía imbricado con las consideraciones presentadas en la quinta de las Meditacio­ nes cartesianas, bajo el título de “mundo de la vida” primordial (die primordinale Lebenswelt). Para Montero, “el mundo primor­ dial constituye una pieza fundamental en el desenlace de la fenomenología del mundo.”235 Se trata, pues, del mundo de la conciencia individual que se aprehende a sí misma como un sujeto-yo. En otras palabras, del sujeto como un yo que existe en el tiempo y en un entorno circundante, pero sin confundirse con ello. Ese yo se encuentra también en un “cuerpo vivencial”, o sea, un yo que es sujeto y cuerpo, indivisible, por lo tanto, y, además, sin confundirse con las cosas del mundo natural.236

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F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 7. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 167. Ibíd., p. 225. Cf. A. B. BONILLA. Mundo de la vida: mundo de la historia, p. 90-91.

De hecho, cada sujeto puede vivir como un ego, o sea, “es el mundo diferenciado según las individualísimas experiencias que de él tiene cada sujeto que se vive como un yo.”237 El “mundo de la vida” primordial “explora y determina fenomenológicamente la particularidad subjetiva que, como se ha indicado, era propia del “mundo de la vida” originario. En primer lugar, apa­ rece como “yo empírico, encamado en una somaticidad” que pertenece a cada sujeto particular. Y, sobre todo, la culmina mediante la apelación al yo puro que puede ser considerado como cima de las estructuras eidéticas o noemáticas propias de la conciencia.”238 De ahí que su importancia se observe cuando entra en juego la presencia de los otros sujetos, o sea, de un sujeto y su cuerpo y, además, del otro sujeto con su propio cuerpo y, por tanto, ajeno a mi cuerpo. La teoría de la somaticidad proporciona la peculiaridad del “yo”, de la función que la conciencia ejerce en la certificación de este “yo soy” y de su auténtica manifestación. El primer paso está en delimitar “el nexo total de aquella intencionali­ dad, actual y potencial, en que el ego se constituye en lo pro­ pio suyo y en la que constituye unidades sintéticas insepara­ bles de esa intencionalidad, o sea, atribuibles ellas mismas a la esfera de lo propio de ésta.239 Así, el “mundo de la vida” primordial presenta un aspecto “radicalmente subjetivo en tanto que es el horizonte objetivo que corresponde intencionalmente a una conciencia que se estructura en tomo a la pura idea de yo.”240 Es de ahí que Merleau-Ponty intuye un aspecto importante cuando se refiere a la cuestión del len­ guaje del cuerpo y del sentido de la propia expresión creadora de sentido del sujeto. 237 238 239 240

F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 3. F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 18. Cf. E. HUSSERL. Meditaciones Cartesianas, p. 153. F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 18.

En efecto, se trata de la idea de un horizonte humano del mundo, primigenio, cuyo protagonismo se encuentra en el sujeto somatizado. Su unidad depende de la conciencia mis­ ma, cuyas diferentes actividades se unifican como un yo des­ de el que irradian y que establece las más variadas síntesis en sus contenidos objetivos. Es decir, todo objeto no sólo lo es para una conciencia que es universal o intersubjetiva en la medida en que opera mediante funciones intelectuales que son comunes a múltiples sujetos, sino que se centra en la sin­ gularidad del sujeto que se vive como un yo.241 En verdad, existe una característica particular entre las Medi­ taciones y las Ideas. En el primer caso, la subjetividad se plan­ tea desde la conciencia del “yo puro”, que se hace consciente de sí mismo como residuo supremo de la reducción fenomenológica; en el segundo, se trata de la actividad de la concien­ cia que lleva impresa la pura esencia del “yo” como unidad que exige su vinculación con cualquier otra actividad o como identidad que subyace a las múltiples diferencias que, formal o materialmente, pudieran afectar a su contenido objetivo o a su realización. De hecho, el yo puro significa el centro en el que coinciden todas las líneas de referencia objetivante que se desperdigan en infinidad de núcleos noemáticos, pero que, en definitiva, coinciden en su dispersión al irradiar de una conciencia que se sabe a sí misma como un yo central. La transcendencia intencional de todo objeto tiene sentido, por tanto, en la medida en que se distancia de una conciencia que opera como un yo ante el que se perfila toda objetividad.242 De este planteamiento, el mundo, así como cualquiera de sus objetos, asegura una validez doble, pues lo es para todos, en tanto que sus estructuras inteligibles sean a priori y, a la vez,

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F. MONTERO. El historicismo fenomenológico, p. 13-14. F. MONTERO. Niveles y formas del “mundo de la vida”, p. 19.

es también válido para el sujeto singular que, desde un punto de vista único, decidido por la particularidad de sus actos de conciencia y por la unidad de su yo, realiza su objetivación. Husserl se refiere a un “todo íntegro” del yo en el cual “la vida que hace experiencia del mundo no se ve afectada por el apa­ gamiento de lo ajeno; así como tampoco se ven afectadas por él mis experiencias reales y posibles de lo otro que yo.”243 De este modo, Husserl plantea un carácter de unidad del mundo y de unidad de la conciencia, hecho que pone en juego la cooperación del cuerpo vivo (der Leib) que se funde con las percepciones de las cosas y las aglutina en una singularidad propia de cada sujeto con las peculiaridades propias de su individual situación en el mundo objetivo, en el mundo co­ mún a todos que, a pesar de la universalidad de sus estructu­ ras esenciales, se multiplica en las experiencias individuales que de él tienen los diversos sujetos, de acuerdo con las pers­ pectivas que crea su subjetividad corpórea y percipiente.244 El texto hace una diferenciación entre el mundo objetivo, que vale para todos, y el “mi soma.” Por eso, “yo, el yo hombre redu­ cido (el yo psicofísico) estoy, pues, constituido como miembro del mundo, junto con lo múltiple exterior a mí; pero yo mismo, en mi alma, constituyo todo esto y lo llevo intencionalmente en mí.”245 Solamente de este modo es posible experimentar la di­ versidad o la experiencia de un sujeto que vive y tiene concien­ cia de sí mismo como un yo. Para Husserl, el ego trascendental va revelándose originariamente en la “mirada experimental explicitadora dirigida sobre mí mismo, sobre mi yo-soy -dado perceptiva e incluso apodícticamente - y sobre mi identidad conmigo mismo - que persiste en la síntesis unitaria continua de la experiencia originaria de mí mismo.”246 243 244 245 246

E. HUSSERL. Meditaciones Cartesianas, p. 159. F. MONTERO. El historicismo fenomenológico, p. 14. E. HUSSERL. Meditaciones Cartesianas, p. 159. Ibíd, p. 163.

Ese serme propio está relacionado, por un lado, con todas mis habitualidades (igualmente más propias) a través de las cua­ les “adquiero determinaciones específicamente yoicas” y, por otro, “hace posible la presencia del mundo y la que hace que el propio soma sepa de sí mismo como centro dinámico de la experiencia de ese mundo.”247 Dentro de esa “esfera origina­ ria” hallamos también un “mundo trascendente, que surge so­ bre el suelo del fenómeno intencional mundo objetivo por re­ ducción a lo propio de uno mismo (en el sentido positivo al que ahora damos la preferencia).”248 Con eso, Husserl pretende enfrentar el solipsismo. Sin embar­ go, Montero subraya que la “egología husserliana” arrastra consigo la aprehensión del otro que, por un lado “nos une la coincidencia de las leyes esenciales que rigen el mundo obje­ tivo común” y, por otro, “nos separa o aísla la configuración que adquiere el mundo primordial que corresponde a su si­ tuación en el mundo y a las contingencias singulares de la experiencia que de él tiene cada sujeto”.249 Según Montero, “el problema consiste en conciliar esa universalidad con la diversidad de perspectivas que de ese mundo constituido a

priori por la intersubjetividad de sus estructuras esenciales, tengan los múltiples sujetos que lo habitan y que lo objetivan como horizonte de sus distintas conciencias.”250 Esta cuestión se relaciona con el sentido de ser del otro como un fenómeno de un “mundo objetivo determinado como uno y el mismo mundo para cualquiera, incluido yo mismo.”251 Para fundamentar eso, Husserl alude a “una comunidad de

247 248 249 250 251

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 234. E. HUSSERL. Meditaciones Cartesianas, p. 166. F. MONTERO. El historicismo fenomenológico, p. 14. F. MONTERO. La fenomenología del mundo de Husserl y Heidegger, p. 9. E. HUSSERL. Meditaciones Cartesianas, p. 169.

mónadas”; con esto “subraya la individualidad de los sujetos. Pero, al mismo tiempo, aunque no recurra al expediente “metafísico” leibniziano, sugiere que esas mónadas forman una comunidad, se “armonizan” en tanto que tienen un mundo que les es común, que vale como el mismo para todas ellas.”252 La exposición o la apercepción del otro, ajeno en cuanto pre­ sente vivo, se procesa a través de su auténtica exposición en un mundo objetivo. En este sentido, Husserl afirma que a la constitución del mundo objetivo pertenece esencialmente una “armonía” de las mónadas: precisamente esa constitución ar­ mónica singular en las mónadas singulares; y, por consiguien­ te, le pertenece tam bién una génesis que transcurre armónicamente en las mónadas singulares. La idea no es la de una constitución metafísica de la armonía mónadica, así como las propias mónadas, por su parte, no son invenciones o hipótesis metafísicas. Se trata, por el contrario, de algo per­ teneciente a la explicitación de los contenidos intencionales que yacen en el hecho del mundo de la experiencia (Erfahrungswelt) que existe para nosotros.253 Evidentemente, la experiencia singular del “yo soy” no signifi­ ca que el sujeto sea una pieza, un juguete que actúa de modo programado, ni idealidades metafísicas. El yo personal, el alter ego para el otro, es una realidad objetiva, como ser huma­ no concreto, capaz de responder por su acción. Este “yo” lo­ gra obtener una significación vivencial en la auténtica exposi­ ción en un mundo circundante, cuya representación espaciotemporal le permite la conexión de “unos con los otros.” Sin embargo, lo que “prevalece en el planteamiento husserliano es la prioridad del ego propio, cuya intencionalidad mundana incluye la dirigida al extraño”254 En este sentido, el “mundo de la vida” no se agota en esta familiaridad cercana, sino que 252 253 254

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 228. E. HUSSERL. Meditaciones Cartesianas, p. 170. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 230.

se presenta también como mundo extraño, lo que representa un proceso de apertura a lo no familiarizado. El modo de dar­ se óntico-noemático del otro permite alcanzar el ego absoluto del otro ego a través de la experiencia vivencial del yo, pero, en verdad, lo que ocurre es la mundanización del yo. Es decir, la inmediatez o la lejanía “está condicionada por la concien­ cia que de ellos tengo en mi mundo. Por lo tanto, el sentido del otro remite al sujeto que, sabiéndose un yo, constituye o posibilita la aparición del otro sujeto.”255 El despliegue hacia lo desconocido se centra en el interior de ese mundo. Por eso, el mundo fenomenológico presenta una doble forma, pues el ego existe para sí como fenómeno y el otro tam­ bién existe para el yo como fenómeno correlativo. A través de la percepción mundanizante del fenómeno, cada sujeto se percibe a sí como originaliter, de la misma forma que percibe el otro pre­ sente en el mundo, aunque, en un primer momento, de modo extraño. Lo extraño no se refiere a la presentación de los hom­ bres particulares; incluye también las determinaciones del mun­ do fenoménico que remiten a los otros yo-sujetos, como si fueran una singularidad presente en el cuerpo orgánico de cada ego. De todos modos, la alteridad se constituye a semejanza de una mó­ nada de un cuerpo vivo, de un cuerpo real, que tiene que apare­ cer como experiencia originaria de tal forma que “a todo lo ajeno, en tanto que conserve el horizonte de concreción presentado que necesariamente le toca, le pertenece un yo presentado que no soy yo mismo, sino es un modificatum mío: otro yo.”256 Por eso, la cuestión ahora es: ¿cómo puede realizarse una comunización, aunque sólo sea en esta primera forma de un mundo común? ¿Cómo aclarar el sentido y el origen del mundo del yo con el mundo de la comunidad de muchos yo? ¿Cómo establecer la relación de la inmediatez y la extrañeza del alter ego? 255 256

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 230-231. E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 179.

En primer lugar, Husserl apuesta por un mundo en común, es decir, la misma naturaleza de cada sujeto asume un modo de aparición tal “como si yo estuviera allí, en el lugar del cuerpo físico-orgánico del otro.”257 En segundo lugar, la “presentación es una re-presentación unida por asociaciones a una presentación, a una percepción auténtica; pero es una re-presentación tal, que está fundida con la presentación en la función particular de la co-percepción.”258 De hecho, el yo primordial puede percibir lo extraño dentro de una esfera analógica, porque, del mismo modo que el yo se percibe a sí mismo dentro de la “esfera de lo que me es propio”, es posible percibir el otro como un alter ego en su correspondiente soma. Husserl llama empatia {die Einfühlung) al proceso de reconocimiento del otro ajeno. De todos modos, este otro se presenta, en un primer momento, en su inmediatez, en su modo de darse primario, porque “sólo obtengo dentro de mi esfera primordial la constitución más baja, la constitución presentativa de un único estrato, del cuerpo físico extraño.”259 Por tanto, se verifica “la delación del mundo primordial ajeno, que trasciende la presencia de su soma y de su conducta.”260 A partir de ahí, todo objeto natural “experimentado y experimentable” existe siempre para “nosotros, es decir, el mundo de los hombres y de la cultura.”261 En este sentido, los otros son todos cuantos, de cerca o de lejos, aparecen de algu­ na forma en el mundo primordial propio. Y también aparecen en él, gracias a sus escritos, a los restos arqueológicos o a cualquier huella de su existencia, los otros que han vivido en tiempos lejanos o en culturas extrañas. Pues, aunque en esos casos no estemos contemplando directamente su soma, perci­ bimos sus manifestaciones somáticas significativas.262 257 258 259 260 261 262

Ibíd., p. 186. Ibíd., p. 187. Ibíd., p. 190. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 241. E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 190-191. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 241.

Esas consideraciones dejan entrever que la teoría husserliana de la empatia ha despertado ciertos recelos. Sin embargo, lo fundamental de tal “apercepción analógica” es que “el sujeto ajeno, que es percibido inmediatamente o por medio de sus productos, delata una entidad más rica y compleja que la que se deja ver con su estricta presencia somática.”263 En este sen­ tido, “con la com unización propiam ente dicha, la comunización social se constituye dentro del mundo objetivo como objetividades espirituales peculiares, diversos tipos de comunidades sociales en su posible ordenación gradual, en­ tre ellos los tipos preeminentes que poseen el carácter de per­ sonalidades de orden superior.”264 Así, el otro es percibido ahora desde las experiencias kinestésicas, “asimilándolo al soma propio, como otro soma y, por consiguiente, análogo al que cada sujeto vive como pro­ pio.”265 Esta cuestión, al mismo tiempo que permite el conoci­ miento del otro por medio de su soma y habla de la expresión histórico-cultural, presenta serias dificultades en la estructuración de una comunidad lingüísticamente mediada, como será detallado más adelante. Es claro que, en el mundo primordial y en la extrañeza del otro, “los hombres de uno y el mismo mundo viven en una comunidad cultural separada o incluso sin ninguna, y , consecuentemente, constituyen dife­ rentes mundos circundantes culturales, como concretos mun­ dos de la vida (ais konkrete Lebenswelten)”266 No se trata, por tanto, de meros sujetos identificados en su soma particular, sino de colectivos caracterizados por mundos de vida concre­ tos que se constituyen sobre unas experiencias que, en la medida en que se organizan a partir de la somaticidad de esos sujetos, pueden ser consideradas como su mundo primordial 263 264 265 266

Ibíd., p. 242. E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 199. F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 244. E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 200.

común. Con ello, se amplía la entidad del sujeto que había estado singularizado por su soma y su mundo primordial: Su singularidad se funde con la del grupo de que forma parte y que se enfrenta con otros colectivos humanos.267 En efecto, Husserl entiende que “cada hombre comprende, en primer lugar, su mundo circundante concreto o bien su cultu­ ra, en su núcleo y con un horizonte aún no descubierto.”268 Desde esta perspectiva de la fenomenología, viene la com­ prensión de los otros mediante la empatia, pasando a com­ partir un mundo “constituido secundariamente, y lo hace de tal suerte que se convierte en el miembro central de sus mo­ dos de donación orientados.”269 Éste es el marco de la feno­ menología de Husserl que determina la constitución y la “pre­ sencia” del yo y del otro a través de una “evidencia originaria” en el común “mundo de la vida”, que es compartido por todos los sujetos. La certificación del ego parte del mundo de la experiencia, pasando por la reducción trascendental, hasta constituirse en “ego por sí mismo” en su esencialidad primordial y propia. El resultado de este procedimiento fenomenológico es la consti­ tución de las estructuras esenciales del yo y del otro. Inicial­ mente el yo y el otro se presentan como totalmente diferentes uno del otro, pero, como pertenecen a la misma comunidad universal que comprende unitariamente todas las mónadas y grupos de mónadas, la coexistencia análoga permite la cons­ tatación del alter ego. Por eso, el mundo de la experiencia, además de una exacta certificación del yo, cobra también su verdadero sentido y el verdadero método para la certificación del otro yo.

267 268 269

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 248. E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 200. Ibíd., p. 201.

En este sentido, comprender los mundos de la vida concretos de los demás sujetos y de otras culturas, así como de los ha­ llazgos del mundo primordial abre paso a las vinculaciones entre el yo, el alter y el “mundo de la vida”. Eso permite no sólo interpretar los mundos de la vida concretos ajenos, sino “reconstruir ese pensamiento y su concepción del mundo, tanto en sus dimensiones reales como ideales.”270 A todo esto, se suma la espacio-temporalidad de la mundanidad vital que permite cumplir o proyectar los ideales de una sociedad ar­ moniosamente ordenada.

2.3 El papel del mundo de vida en la filosofía de Husserl Como hemos visto, Husserl adopta diferentes formas en que el mundo es investigado a lo largo de sus escritos. Sin embar­ go, lo que se pretende ahora es tratar de identificar el papel del mundo de vida en la filosofía de Husserl y, de este modo, poder acceder al concepto habermasiano de Lebenswelt, pues, como veremos, con el giro lingüístico, el tema “mundo de la vida” pasa a plantearse desde otra configuración. Sin embar­ go, la crisis del pensamiento moderno y la propia desorienta­ ción de la filosofía, exige un esfuerzo para establecer una re­ misión del concepto de Lebenswelt y hasta incluso del con­ cepto de racionalidad. Husserl, en sus últimos escritos, no sólo identifica las defi­ ciencias de una racionalidad reducida, sino también reúne elementos para un rescate del concepto de Lebenswelt. Ese proceso permite configurar una nueva reorientación en torno al concepto de racionalidad que no considere más el “mundo de la vida” como una cosa extraña o apartada de la reflexión filosófica. El hilo conductor que traspasa la filosofía de Husserl 270

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 272.

tiene en su inicio un estatuto ético que rige el auténtico senti­ do de la ciencia. En este sentido, podríamos admitir que es efectivamente posible “encontrar un punto que recorre la obra de Husserl desde el principio hasta el fin de su vida y que, además, está en esa íntima relación con el contexto sociocultural.”271 Por eso, la Krisis significa un avance, una ratificación del pa­ pel del concepto de “mundo de la vida”, en su horizonte de sentido, sin negar las aportaciones o referencias hechas en las obras anteriores. Las experiencias trágicas de la guerra, la cer­ tificación de una ciencia y de un pensamiento unilateral, bien como la pregunta por el sentido de la vida y del acontecer humano, generan una inquietud. Y Husserl cree descubrir, junto a una ingente aportación a la conceptualización de la racionalidad moderna, un déficit y un compromiso que exige volver a ese territorio inexplorado del Lebenswelt En otras palabras, Husserl, a través de la crítica a la actitud filosófica del siglo XX, intenta recomponer la trama de relaciones y “cues­ tiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existen­ cia humana.”272 Dentro de ese contexto filosófico, el tema “mundo de la vida” vuelve a la multiplicidad de dimensiones que componen su horizonte. El reconocimiento del mundo concreto, previo a toda reflexión, se completa cuando todos sus aspectos, de los más íntimos de cada persona hasta las cosas puramente obje­ tivas, cuando todas las preguntas por el sentido, de todos los hombres y culturas, tienen una representación y una impor­ tancia significativa en la existencia humana y en la vida en sí misma, sea ella individual o colectiva. Por eso, mucho más 271 272

J. S. MARTÍN. La fenomenología de Husserl como utopía de la ra­ zón, p. 38. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 6.

que confirmar la idea de que la ciencia matemática de la natu­ raleza es una técnica maravillosa, se hace necesario destacar que ella cumple la función de “hacer inducciones de una ca­ pacidad de rendimiento, de una probabilidad, de una exacti­ tud y de una calculabilidad de las que en otro tiempo no po­ día tenerse siquiera sospecha.”273 Desde ese aspecto, está claro que no se puede ignorar la tematización del Lebenswelt, pasando a considerarlo como “suelo familiar”, lo cual preserva, al mismo tiempo, el aspecto espe­ cífico de cada ciencia particular y es capaz de alcanzar el con­ tenido de sentido y validez común a todos los seres humanos y de los hechos que se desarrollan en su horizonte. Al final, el “mundo de la vida” va a constituirse, por lo tanto, “como el único campo de trabajo en el que todas sus cuestiones y todos sus métodos de pensamiento tienen sentido.”274 El mundo re­ presenta, pues, el suelo de todos nuestros intereses, de todos nuestros proyectos vitales, de nuestros interrogantes, de las necesidades inmediatas, de las problemáticas sistemáticas nuevas y que continúan ampliándose, en fin, de las proble­ máticas que se presentan a todos y que quizá podrán requerir “una aclaración y una transformación del sentido.”275 El peli­ gro de una interpretación unilateral procede de la posible ex­ clusión de aspectos que componen la multiplicidad de las for­ mas de validez del “mundo de la vida”. La conversión de una razón instrumental en racionalidad ético-comunicativa signi­ fica, por lo tanto, dar prioridad a “una filosofía que ya no pue­ de entenderse desde la ciencia, sino desde la v id a ”276 El darse cuenta de la multiplicidad exige pues una complementariedad entre los diversos contextos del mundo 273 274 275 276

Ibíd., p. 353. Ibíd., p. 353. Ibíd., p. 162. J. CONIL. El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, p. 95.

de vida. Los distintos contextos no pueden ser interpretados como bloques separados. Tampoco el sentido de la experien­ cia humana puede reducirse al horizonte de la ciencia. Los fines y metas de la vida humana remiten a otros horizontes experienciales, en este caso, también al de una ética. Es decir, una empresa que pretende poner en claro las conexiones en­ tre “mundo de la vida”, mundo de la historia y mundo moral o racionalidad práctica. Tal exigencia representa también un factor fundamental en el rescate del concepto de “mundo de la vida” y crea las condiciones para la superación de las dicotomías de una racionalidad unilateral y, así, poder dise­ ñar una nueva concepción de razón. A pesar de los distintos niveles, el Lebenswelt no pierde su significado, pues, desde su noción de continuidad, se repre­ sentan como horizontes distintos dentro de una unidad gene­ ral. Por eso, el “mundo de la vida” no puede resumirse a los hechos y cosas fácticas. Él no “lleva impresa la huella del pa­ sado histórico.”277 Su universo es un horizonte abierto a lo espacio-temporal y no está sólo restringido a la facticidad o a un contextualismo sociológico. Es un llamado a superar “la alienación al propio sentido racional de la vida.”278 Se trata, pues, de un horizonte de posibilidades, abierto a nuevas posi­ bilidades, y nunca algo definitivo y acabado. Existe, por lo tanto, una complejidad mucho más profunda en su interior que puede y debe de ser reconocida como verdadera y real, aunque no haya sido materializada en cuanto tal y reconoci­ da como un hecho (música, poesía, novela, etc.), pero que está por hacerse. Esta idea no se refiere exclusivamente a la acción del hombre con relación a los hechos y las otras perso­ nas, sino que guarda también una atención a los aspectos y a

277 278

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p. 95. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 358.

las propias transformaciones que la naturaleza va efectuando en su transcurso. Por otro lado, se hace necesario considerar además que las transformaciones tecno-científicas han conseguido modifica­ ciones tan profundas en el contexto de la naturaleza y del comportamiento, ya estén relacionadas con la posible clona­ ción de seres vivos o con las conocidas realidades virtuales, con las cuales las personas se mueven hoy en día. Del mismo modo, esa cuestión invita a una revisión de las fronteras de la democracia y de los límites de acción del Estado. Es decir, exige una reflexión en tomo a los principios que deben orien­ tar la acción política del Estado y de los ciudadanos, así como de los escenarios que constantemente se reestructuran. La duda es ¿cómo clasificar estas situaciones, si el mundo circundante se refiere al mundo previamente dado o fácticamente estruc­ turado? O, dicho de otro modo, ¿cómo encuadrar estas nue­ vas situaciones que ya ponen al hombre en una sociedad arti­ ficial? El “mundo de la vida” es el mundo de la “experiencia vital” misma y, por situarse en un horizonte más amplio que el hori­ zonte del campo científico, no es en absoluto una tentativa de autofundamentación a partir de sí mismo. Con esto, pretendo identificar el “mundo de la vida” como horizonte universal de la experiencia, dentro de una perspectiva global de sentido, presupuesta y no necesariamente explicitada. Y creo que ésta es una de las intuiciones más significativas de Husserl, cuan­ do propone arreglar la multiplicidad de los contextos del “mun­ do de la vida” teniendo en cuenta la confluencia de todos los aspectos que dan posibilidad y sentido a la vida total de los intereses humanos en todos sus objetivos, incluso los objeti­ vos teóricos de las ciencias objetivas, conservando la noción de continuidad o de complementariedad.

El mundo de vida circundante es el mundo extracientífico o precientífico que se dibuja con “su peculiar sentido de ser”279 y se presenta como el horizonte en el cual se hace una expe­ riencia efectiva de del mundo y de la vida. La vinculación en­ tre la diversidad de contextos hace posible concretar la certe­ za de presencialidad de objetos, hechos y personas y hace viva la posibilidad de la revelación de estas cosas, del yo y de los demás (otros yo). El carácter de extracientificidad que Husserl atribuye al mundo circundante no puede olvidar los sueños, los deseos y aspiraciones, ni la corporalidad y la mi­ rada del otro, mucho menos dejar de poner la debida atención al mundo de la naturaleza ecológica, de las diferentes espe­ cies de animales y de todas las cosas, incluso de las experien­ cias científicas. Por eso, el problema del mundo de vida “pre­ supone tomar como punto de partida el mundo de vida cir­ cundante intuitivo, dado previamente como siendo para to­ dos en común.”280 En fin, la experiencia transformadora del fenomenólogo que busca descubrir la esencia de las cosas mis­ mas dentro de una mundanidad no podría ser suficientemen­ te completa sin una función práctica radicalmente constituida como experiencia ética. De hecho, Husserl transforma la idea del Lebenswelt en “tema servidor” respecto incluso a la pregunta por el propio y cons­ tante sentido de ser de este mundo de vida y del “sentido para los hombres que viven en él.”281 De hecho, su propuesta persi­ gue una epojé transcendental, a través de la cual es posible oír nuevamente el entremezclarse de voces que provienen del polo de la cosa y del polo del sujeto y poder entonces “renegociar el sentido fuera de la obligación de la obviedad.”282 Así, la gran contribución está en devolver a la filosofía su ver­ 279 280 281 282

E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 128. Ibíd., p. 127. Ibíd., p. 129. R. BODEI. La filosofía del siglo XX, p. 116.

dadero objeto, su verdadero método, que es tema genuino de la razón humana. En este sentido, si Husserl propone un aná­ lisis crítico de la modernidad, también permite tener en cuen­ ta la filosofía como tal. Por eso, el mayor reto de la filosofía es ofrecer una racionali­ dad capaz de acercarse de la problemática humana desde el contexto del “mundo de la vida”. No se trata por tanto simple­ mente de una crítica acerca de las anomalías de la ciencia, ni es una retórica política o una propaganda para machacamos con consignas felices para convencer a todos de que todo está bien y así, nada ni nadie debe cambiar. El rescate del concep­ to de “mundo de la vida” es, por lo tanto, una tentativa que permite introducir una nueva racionalidad encamada y an­ clada en una mundanidad vital. Como tal, una racionalidad situada jamás debe permitir una conciencia de ciudadanos “peligrosos” o tontos, pero sí en cuanto personas libres y com­ prometidas con la vida, con el bienestar, con la democracia y con los principios que sustentan esas cuestiones. La reducción de la filosofía a ciencia de la naturaleza ha pro­ vocado una acomodación del conocimiento, de tal forma que el interés práctico deja de tener significación de validez. Así, toda reflexión, sea ocasional o filosófica, encuentra siempre su discernimiento y juicio en la naturaleza idealizada, de modo que todo el sentido opera con idealidades teóricas que sólo podían referirse al “mundo de la vida” en “la infinitud de hori­ zontes desconocidos.”283 Aunque el mundo puede estar com­ puesto de seres naturales y de formas supranaturales, el pro­ blema se torna crucial para la filosofía cuando pasa a echar mano de las formas cotidianas de la intuición y de las expe­ riencias más primitivas y habituales de la existencia humana, es decir, de un mundo experimentado y experimentable en el 283

E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 52.

cual “no encontramos nada de las idealidades geométricas, no encontramos el espacio geométrico ni el tiempo matemáti­ co con todas sus formas.”284 La invocación al rescate se hace sentir ante una racionalidad que ha sufrido un proceso de de­ generación interna, motivo por el cual ha pasado a olvidarse del Lebenswelt. Este puede ser considerado uno de los moti­ vos de la crisis de la modernidad filosófica, cuyo nudo está en la absolutización del objetivismo.285 La noción de mundo circundante parece coincidir, en un pri­ mer momento, con la noción de primitivo o mítico como algo salvaje, pero no es nada de esto. Esta referencia es completa­ mente infundada y se puede convertir en un mal, pues no tiene sentido. La relación del mundo circundante con algo anterior a la civilización sólo es peculiar cuando se adopta una racionalidad unilateral, valorando exclusivamente los pre­ supuestos de la matematización geométrica y física. Tal re­ ducción excluye aspectos del “mundo de la vida” real, concre­ to y verdaderamente presente, “en el que discurre práctica­ mente toda nuestra vida.”286 El carácter de originalidad del “mundo de la vida” atestigua que la validez de las consideraciones no puede restringirse a un ropaje de ideas experimentado y experimentable exclusi­ vamente “mediante predicciones científicas.” Pues, continua Husserl, el auténtico sentido de un método debe arreglar las predicciones de un método “que conocemos como matemáti­ ca y ciencia natural matemática, o incluso el ropaje de símbolos de las teorías matemático-simbólicas.”287 Ante estas conside­ raciones, el “mundo de la vida”, además de cualquier repre­ sentación a priori y/o a posteriori, indica hacia un horizonte 284 285 286 287

Ibíd., p. 52. Cf. J. M. ESQUIROL. Responsabilitat i món de la vida. Estudi sobre la fenomenología husserliano, p. 47. E. HUSSERL. Meditaciones cartesianas, p. 52. Ibíd., p. 53.

temporal instituido por la intencionalidad, es decir, que ac­ túan y articulan racionalmente ante la diversidad del “mundo de la vida”. Husserl reconoce que “una de las grandes dificultades” es que­ darse en la forma del hablar ingenuo de la vida, ya que un rescate del concepto de “mundo de la vida”, significa reconocer las formas de validez de la multitud de representaciones que nutre el sentido de vivir. En verdad, él expresa su preocupación en tomo al sospechoso síndrome de la cultura moderna, cuan­ do pasa a descartar, en su reflexión, las configuraciones que no se adaptan al modelo que forman la estructura del mundo obje­ tivo, susceptible de verificación. El rechazo de aquellos que no se ajustan al modelo definido como ideal se hace a través de su exclusión social, de la separación de la convivencia (prisión, manicomios, expulsión, etc.), de su descalificación profesional, cultural, económica, social, etc., pasando a ser considerados como inútiles y rechazados, excluidos de todos los espacios necesarios e indispensables a un ser humano. De hecho, la filosofía posee una articulación intrínseca y una dependencia considerable del concepto de Lebenswelt Como veremos en el próximo capítulo, Habermas también se suma a esta tarea y, desde ese déficit del pensamiento moderno, pretende “rehabilitar los presupuestos de la praxis sedimenta­ dos en forma de cultura, de normatividad legal y de experien­ cias subjetivas.”288 Con el giro lingüístico, la conciencia del mundo pasa a estar imbricada a una comunidad real de expe­ rimentación y de interpretación y que tal “comunidad es experimentable, del mismo modo que sus signos y sus accio­ nes; pero no como un objeto de la experiencia que pudiera ser descrito y explicado desde fuera, en tanto que dato observa­ ble, sino como medio intersubjetivo del acuerdo sobre las con­ 288

J. M. G. GÓMEZ-HERAS (Coord.). Dignidad de la vida y manipu­ lación genética, p. 30.

diciones conceptuales de posibilidad y validez para describir y explicar datos observables.”289 En este sentido, la irreductible intersubjetividad lanza el problema de la alteridad, la cual exige una respuesta sobre ¿qué son los otros? Y ¿en qué forma esos otros interfieren en mi vida? Por eso, la reorientación del sentido de la propia filosofía, así como la posibilidad de un tratamiento racional al horizonte del “mundo de la vida” presume una comunidad originaria de interacción, cuya armonía tiene capacidad de reunir la plura­ lidad de contextos, reincorporando los aspectos olvidados por la ciencia experimental. Esto significa un cambio, si bien “el mundo se mantiene como mundo unitario, corrigiéndose tan sólo en el contenido.”290 Por eso, a pesar de sus contribucio­ nes, Husserl continúa moviéndose dentro de la filosofía de la conciencia, un “solipsismo” presente en el proceso en la epojé fenomenológica. En verdad, no son nada impertinentes las sospechas de que los resultados teóricos de la solitaria inves­ tigación fenomenológica no encuentra nadie que le obligue a comunicarlos y abandonar así su enclaustramiento. Esta cues­ tión será sistemáticamente trabajada siguiendo el análisis de Habermas, como veremos en el capítulo siguiente.

289 290

K. O. APEL. La transformación de la filosofía, II, p. 188. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 109.

CAPÍTULO 3 El análisis Habermasiano y el rechazo del Lebenswelt

E

ste capítulo trata de analizar la propuesta habermasiana de reconstrucción de la crítica de Husserl ante el peligro y las amenazas de un medio que excluye todo razonamiento

que no sea el científico. Para Husserl, una cosmovisión res­ tringida a sistemas lógicamente integrados y cuyas aserciones sólo pueden ser formuladas cuantitativamente, exige un tipo de explicación objetiva de los fenómenos científico-espirituales. Para él, esto no pasa de un dogmatismo arbitrario e injus­ tificado. La racionalidad científica acaba por minusvalorar la experiencia vital de los hombres de forma tal que pasa por alto la dimensión del sentido y de los intereses inherentes a los procesos de integración social. Así, la orientación normati­ va individual debería retroceder a los fundamentos de las ex­ periencias científicas y “elaborar sus explicaciones con la ayuda de la física y de la química exactas.”291 Tal procedimiento im­ pone una distinción entre enunciados descriptivos y normati­ vos y la consecuente discriminación de los juicios de valor con respecto a los resultados de tipo predicativo y asertivo. Habermas, a su vez, dice que la tentativa de la ciencia moder­ na, al renunciar a los elementos normativos, toma partido a favor de una racionalización encargada de “describir teórica­ mente el universo en su ordenación conforme a leyes, tal y

291

E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 325.

como es.”292 Esta forma unilateral de pensar el mundo acaba destrozando por completo el contexto experiencial de vida que representa el Lebenswelt, pues el hecho de dar primacía a los enunciados y a la verdad de los enunciados empíricos, reduce la razón a una teoría del conocimiento meramente cognitivoinstrumental. La reducción cognitivista del concepto de razón refleja, por lo tanto, una unilateralidad objetiva de la verdad y, en consecuencia, el conjunto de la vida cotidiana “no pue­ de ser cometido del pensamiento filosófico.”293 En este senti­ do, Habermas reconoce el mérito de Husserl, que “intentó una vez más un último y gran proyecto cuya finalidad era enten­ der la crisis de las ciencias europeas como crisis de la huma­ nidad europea y contribuir a superarla.”294 La idea de un rescate del concepto del “mundo de la vida” significa, sin duda, un llamamiento en el sentido de que el “contenido” del “mundo de la vida” de modo alguno puede considerarse un disfraz o algo simple, mucho menos una ba­ rrera para el progreso de la ciencia y de la realización de la vida humana. Por supuesto, el “mundo de la vida” no puede ser reducido a un conjunto de hechos o de cosas, es decir, al sistema de proposiciones de las ciencias empíricas. Tampoco es posible sustentar un quehacer filosófico en el cual el “mun­ do de la vida” no tenga un reconocimiento de su función referencial, porque quita del sujeto cualquier compromiso normativo. De hecho, el foco de esta tesis se encuentra en el análisis de una racionalidad capaz de promover una rehabili­ tación de la multiplicidad de contextos del “mundo de la vida” y poder así sacar a la luz ese fundamento de “sentido” que subyace “siempre ya” a la acción humana.

292 J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 162. 293 Cf. J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 108. 294Cf. J. HABERMAS. Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad, p. 63.

La cuestión no se refiere propiamente a la disputa entre es­ cuelas o corrientes filosóficas, sino a una alternativa mal plan­ teada, donde el quehacer filosófico es incapaz de pensar sis­ temáticamente un concepto de la razón anclado en el “mun­ do de la vida”. La obra de Habermas puede ser considerada como un esfuerzo por repensar el peligro que amenaza a la filosofía “desde dentro”, y compromete el quehacer filosófico cuando separa la ciencia de los elementos normativos, la teo­ ría de la práctica. De hecho, la filosofía puede servir para inci­ tar a cuestiones que aún hoy son pertinentes. En un período de asombrosos avances científicos, las dos preguntas que nos inquietan son: ¿Cómo ampliar el análisis del “hombre euro­ peo” hacia el hombre cosmopolita? ¿Qué significa una reflexión filosófica que tiene como protagonismo el “mundo de la vida”? Éstas y otras cuestiones permiten establecer un diálogo entre el pensamiento de Husserl y el de Habermas.

3.1 La crítica de Husserl según Habermas El pensamiento moderno se caracteriza por el avance vertigi­ noso de la ciencia y la tecnología. La ciencia y sus recursos pasan a ser un atractivo considerable para la sociedad actual. Mientras tanto, ese progreso se estructura a partir de una ra­ cionalidad en la cual las “decisiones relevantes de la práctica vital, ya consistan en la aceptación de valores, en la elección de un proyecto de historia vital o en la elección de un enemi­ go, no son accesibles a un debate racional ni susceptibles de un consenso racionalmente motivado.”295 Es decir, su preten­ sión consiste en separar la teoría de los intereses del conoci­ miento y demostrar que el método científico puede describir la universalidad de los hechos estructurados en cuanto tal. En este sentido, tanto Husserl como Habermas acusan a esta tentativa de dogmática y unilateral e insisten en apuntar alter­ 295

J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 300.

nativas que puedan reorganizar los fundamentos últimos del conocimiento, de la moral, del derecho, del arte y de la vida en general, así como de la existencia y del mundo. Evidentemente, no se trata de una simple reconstrucción, o de reedificar de nuevo un sistema anónimo de reglas para las pro­ posiciones científicas; mucho menos de reproducir con los es­ combros o los datos que se poseen un nuevo substrato teórico de un saber impulsado por la ciencia. En efecto, cuando Habermas habla de “la reconducción del marco de las ciencias nomológicas y hermenéuticas a un contexto vital,”296 tiene en mente la necesidad de aclarar o de redefinir no sólo la relación entre filosofía y ciencia; se trata también de determinar el status de una racionalidad capaz de configurar el núcleo de un saber capacitado para contemplar los múltiples contextos del mundo vital. La reconstrucción racional no significa un retomo al pa­ sado, o una simple genealogía o arqueología del pensamiento y de sus estructuras de poder. La idea de revivificar la reflexión crítica supone recuperar las raíces que el conocimiento tiene en la vida y esto es como un camino hacia adelante, un proyecto a ser construido en el sentido de restablecer la conexión entre teoría y praxis, entre conocimiento e interés. Por esto, la expre­ sión reconstrucción racional engendra la necesidad de rehabili­ tar el quehacer filosófico de falsas identificaciones y hace com­ prensible una praxis emancipada y libre de la ilusión de una teoría absolutamente depurada de los recursos del “mundo de la vida”. En definitiva, la reconstrucción reconduce la filosofía a la defensa de una racionalidad que contemple el “mundo de la vida” en todos sus registros, o lo que es lo mismo, una filoso­ fía que no sea sólo un componente esotérico de una cultura de expertos, sino que represente el interés del “mundo de la vida” por la totalidad de las funciones y estructuras que se agrupan y articulan entre sí en la acción comunicativa.297 296 297

J. HABERMAS. Conocimiento e interés, p. 198. Cf. J. HABERMAS. El discurso filosófico de la modernidad, p. 251.

En este sentido, no hay dudas de que los dos textos - La filoso­ fía en la crisis de la humanidad europea y Conocimiento e inte­ rés- revelan los enfrentamientos que tanto Husserl como Habermas mantienen con posiciones positivistas o derivadas del positivismo. Se trata de un análisis sistemático de los pro­ blemas que afectan al conjunto de las sociedades modernas, cuya estructura de un saber monológico, unilateral y débil, orienta la acción exclusivamente a partir de “técnicas que des­ cansan sobre el saber empírico.”298 El punto de partida y, al mismo tiempo, la disensión entre Husserl y Habermas es la idea de conocimiento. En verdad, Habermas reconoce tres aspectos fundamentales en la crítica de Husserl a la racionali­ dad científica, pero, ya de antemano, alude que es necesario también rehacer esta crítica. El siguiente texto nos servirá de hilo conductor en este análisis de la interpretación de Husserl que Habermas realiza: “Por de pronto se dirige contra el objetivismo de las ciencias. A éstas se les aparece objetivamente el mundo como un univer­ so de hechos cuya conexión legal puede ser captada por des­ cripción. Pero la verdad es que el saber del mundo, aparente­ mente objetivo, de los hechos está trascendentalmente basa­ do en el mundo precientífico. Los posibles objetos del análisis científico se constituyen de antemano en las autocomprensiones de nuestro mundo vital primario. En este estadio, la feno­ menología no hace más que poner las realizaciones de una subjetividad fundadora de sentido. Luego quiso mostrar Husserl que esta subjetividad realizadora desaparece bajo la cobertura de una autocomprensión objetivista, porque las cien­ cias no se han liberado radicalmente del peso de intereses del mundo primario de la vida. Sólo la fenomenología rompe con la actitud ingenua a favor de una actitud contemplativa rigu­ rosa y libera, en definitiva, al conocimiento respecto del inte­ 298

Cf. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 68.

rés. Finalmente, Husserl equipara la autorreflexión trascenden­ tal, a la que da el nombre de una descripción fenomenológica, con la teoría pura, con la teoría en sentido tradicional. El filó­ sofo agradece a la actitud teórica un giro o cambio de actitud que lo libera de la red de intereses de la vida. En este aspecto la teoría es "impráctica". Pero esto no la desliga de la vida práctica. Precisamente la consecuente reserva de la teoría pro­ duce, de conformidad con su concepto tradicional, una cultu­ ra que orienta la acción. Una vez se la ejercita, la actitud teó­ rica se deja reconciliar con la práctica”.299 De hecho, salta a la vista la confrontación de una filosofía crítica con el objetivismo de las ciencias modernas. Mientras tanto, es evidente que la comprensión fenomenológica husserliana puede ser considerada, según Habermas, como una “puerta por que ha de pasar la metodología para reavivar de nuevo la reflexión congelada por el positivismo.”300 Husserl quiso volver a instaurar la significación vital de las ciencias, renovando la idea de un carácter científico a la teoría pura. Sin embargo, la alternativa husserliana no convence a Habermas, cuestión que exigirá una larga discusión; la hare­ mos siguiendo los tres puntos señalados en la cita. Iniciamos con la cuestión de la autocomprensión objetivista de las cien­ cias, que rechaza el mundo precientífico y el saber cotidiano (3.1.1). En segundo lugar, trataremos de analizar las coinci­ dencias que Habermas comparte con el programa fenomenológico de Husserl, así como de las ventajas que posibilitan reconocer a cada individuo en su originalidad y, al mismo tiem­ po, de justificar el proceso del conocimiento como siendo un acto humano (3.1.2). El tercer punto de la discusión entre los dos pensadores merece ser destacado especialmente y, por esto, lo trataremos aparte, pues se refiere a los inconvenientes que Habermas delata en el planteamiento husserliano (3.3). 299 300

Ibíd., p. 164-165. J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 176.

3.1.1 La crítica a la autocomprensión cientificista El primer punto de la cita se relaciona con el objetivismo de las ciencias, presente en la “cultura europea” y en su ideal de humanidad. Se trata de “la parcialización de esa idea de sa­ ber” derivada de un proceso de autorreflexión positivista que utiliza “siempre los hechos como piedra de toque.”301 De he­ cho, Husserl hace hincapié en el ideal y en el sentido de una ciencia omniabarcadora y en su ambición de universalidad. Entiende Habermas que la supuesta amplitud y elevación de las formas empíricas tienen el propósito de abarcar, de forma rigurosamente científica y en la unidad de un sistema teórico, absolutamente todas las cuestiones significativas mediante un método apodícticamente evidente y en un progreso infinito, pero racionalmente ordenado, de la investigación. Un edificio de verdades definitivas y teóricamente trabadas, creciendo hacia el infinito de generación en generación, tenía, pues, que dar respuesta a todos los problemas imaginables: problemas de hecho y problemas de razón, problemas de temporalidad y problemas de eternidad.302 Por supuesto, Husserl toma por medida de su crítica, sin vaci­ laciones, la idea de conocimiento que adjudica a las teorías científicas la capacidad de describir el mundo como un uni­ verso de hechos. Su crítica es un examen sistemático del tipo de saber que favorece a la configuración de un sistema teórico global orientado por las ciencias naturales. Esta ciencia omniabarcadora, “la ciencia de la totalidad de lo que es” ex­ cluye por principio exactamente las cuestiones más canden­ tes, “las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana.”303

301 302 303

A. CORTINA. Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, p. 211. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 8. Ibíd., p. 6.

El viraje extraordinario de la ciencia moderna renuncia por completo a la forma filosófica de un conocimiento con la pre­ tensión de validez universal y de una racionalidad capaz de conferir a la existencia humana, individual y general, un sen­ tido más amplio. La Ilustración y la radicalización de la cien­ cia moderna pusieron de manifiesto una drástica modifica­ ción. Con la secularización y la pérdida de la capacidad de las cosmovisiones mítico-religiosas de orientar la acción en su conjunto, aflora y crece la racionalización de la vida en todos sus aspectos. En este sentido, se amplía cada vez más el po­ der y la fuerza de la ciencia. Poco a poco, la ciencia no sólo vuelve sus espaldas a todos los intereses prácticos del conoci­ miento, sino también renuncia a los elementos normativos de la filosofía crítica, para asumir íntegramente los resultados de los éxitos teóricos del procedimiento empírico. Este tipo de racionalización “decapita”, por así decirlo, a la filosofía.304 No se trata en absoluto de una transformación igual a la ocurrida en la Grecia antigua; mucho menos de un proceso metódico que utiliza los resultados de una teoría del conocimiento para poner en marcha una discusión filosóficamente eficaz en el sentido de legitimar una teoría de la sociedad. La crítica de Husserl se dirige a un tipo de “ciencia unificada”, aprovisionada por una racionalidad atrofiada y alienada, que reduce la universalidad del “mundo de la vida” a la verdad objetiva de las ciencias mismas, ya que niega cualquier posi­ bilidad a una fundamentación filosófica. Esta negativa olvida no sólo el “mundo de la vida”, sino que también encubre la idea de un sujeto racional y frustra la tentativa de una expe­ riencia intersubjetiva. Habermas también está de acuerdo con esto. Según sus palabras: “La dirección del progreso técnico sigue estando hoy am­ pliamente determinada por intereses sociales, que pro­

vienen de forma espontánea de la coacción a la repro­ ducción de la vida social, sin que se reflexione sobre ellos como tales y sin que se los confronte con la autocomprensión política explícita de los grupos sociales; como consecuencia de ello, cada día irrumpen nuevas oleadas de potencial técnico en la práctica social, to­ mándola desprevenida; estos nuevos potenciales de am­ pliado poder de disposición técnica hacen cada día más manifiesta la desproporción existente entre los resulta­ dos de una racionalidad al máximo de su tensión y unos fines perseguidos sin reflexión alguna, unos sistemas rígidos de valores y unas ideologías caducas.”305 La dirección del progreso técnico niega la verdad del mundo precientífico, pues reduce el saber a un marco estrictamente experimental, considerando como válido y digno de aprecia­ ción únicamente el resultado deductivo de proposiciones hi­ potéticas, de un cálculo que resulte útil técnicamente. El pri­ mer punto de la cita deja en evidencia, por lo tanto, el recono­ cimiento de que la fenomenología permite romper con el mar­ co de una metodología general de las ciencias experimentales para aceptar las realizaciones de la experiencia racional au­ téntica a la humanidad en cuanto tal. Por eso, el sentido de la filosofía parte de la distinción entre reglas descriptivas y nor­ mas sociales dentro de una vivencia experiencial para poder configurar tanto los objetos de la experiencia bajo la idea de una conexión con la clarificación de los datos del “mundo de la vida” y sus presupuestos y fines últimos, como también las vías que éstos prefiguran de modo definitivo y verdaderamen­ te racional. De hecho, el recurso a la fenomenología permite percatarse de los valores que están subjetivamente supuestos en cada experiencia y que dan sentido a las acciones sociales. Por eso, la distinción entre la descripción de los hechos y los 305

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 127-128.

intereses que orientan la acción deben ser entendidos como “momentos distintos del mismo plexo de vida social.” Como señala Habermas, la simple reproducción de la vida, sin que se reflexione sobre los intereses y las consecuencias políti­ cas de la vida social, obedece a una racionalidad que acomoda la conducta humana a pronósticos empíricos que pueden ser deducidos bajo la metodología experimental. El positivismo -y aquí está el gran peligro- trata de someter los hechos sociales a la metodología experimental, de tal modo que las formas de comportamiento deben restringirse hasta el punto de que po­ damos hacer imputaciones observables. El arquetipo de la ac­ ción humana obedece pues a un esquema en el cual las condi­ ciones de una experiencia vivencial son idénticas a las condi­ ciones de la experimentación posible. En este sentido, el positi­ vismo se presenta como el gran defensor de esta conducta monológica y meramente cognitivista y cuyo espíritu logocéntrico pasa a ser más conocido actualmente como pensamiento úni­ co. Este planteamiento unilateral e ideológicamente sistemati­ zado, típico de una racionalidad restricta, acaba rechazando gran parte del conjunto de la experiencia vivencial y centrándo­ se en el interés único y soberano del progreso técnico. La coincidencia entre Husserl y Habermas se refiere a la críti­ ca “contra el objetivismo de los hechos” y a la consecuente “pérdida de la conexión entre teoría o contemplación” y “las necesidades de nuestra vida.”306 Habermas entiende que Husserl correctamente critica la “ilusión objetivista, que pro­ yecta en las ciencias la imagen de un en-sí de hechos estructurados conforme a leyes.”307 De hecho, el contenido descriptivo de las informaciones científicas sólo es válido por referencia a los hechos en sí y “todas las respuestas que las 306 307

Cf. R. GABÁS. /. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüísti­ ca, p. 189. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 165.

ciencias experimentales pueden dar, son relativas al sentido metodológico de su problema, nada más.”308 Así que la objeti­ vidad cientificista se caracteriza por un procedimiento que parte de enunciados que, a través de un método, confiere a la hipó­ tesis un pronóstico respecto del acontecimiento. El proceso de investigación somete las predicciones iniciales a medicio­ nes técnicas que confieren determinado grado de falsedad o de verificabilidad a las magnitudes empíricas. Este resultado determina a posteriori un sentido y una validez al hecho parti­ cular que a la vez se presenta con un status de universalidad. Y esto significa un grave perjuicio a la autocomprensión del mundo precientífico e, incluso, al saber cotidiano del “mundo de la vida”, porque recusa su contenido racional y rechaza las autocomprensiones (conceptos, criterios, reglas, esquemas, presupuestos, etc.) empleados intuitivamente, eliminando los componentes formales del saber cotidiano que los sujetos ge­ neran culturalmente o mantienen a través de sus productos simbólicos y sus experiencias de vida. Por consiguiente, Habermas reconoce la importancia de la dis­ tinción de Husserl entre mundo objetivo, por un lado, “en el que nos salen al encuentro todos los objetos naturales (inclu­ yendo los demás hombres) como entidades intramundanas” y, por otro, el mundo intersubjetivo de los sujetos, “que se salen unos a otros al encuentro en el plano de la común constitución de un mundo para todos idéntico y, por tanto, objetivo.”309 De aquí Habermas saca la idea de un mundo social de la vida en el cual cada individuo se presenta en su originalidad, actitud a través de la cual es posible volver a la “experiencia pregeométrica, al mundo precientífico y fijamos en aquellos as­ pectos que permiten captar el sentido de las cosas.”310 La coin­ 308 309 310

J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 55. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 52. Cf. J. M. ESQUIROL. Responsabilitat i món de la vida. Estudi sobre la fenomenología husserliana, p. 64.

cidencia entre ambos se observa también en el proceso del co­ nocimiento, un proceso humano que pertenece al contexto ob­ jetivo de un mundo que se trata de conocer. Estas consideracio­ nes nos remiten al segundo punto que Habermas reconoce en el planteamiento husserliano, como veremos a continuación.

3.1.2 Ventajas del programa fenomenológico del conocimiento La relación entre Husserl y Habermas no se reduce a la crítica del positivismo, sino que afecta también al enfoque fenome­ nológico. En efecto, Habermas no desea simplemente señalar la “imposibilidad de la fenomenología”,311 sino ir más allá sin abandonar la crítica al cientificismo y al rechazo al Lebenswelt. Para comprender esa cuestión, destacaremos tres aspectos. El primero “trata de mostrar que todas las formas de conocimiento objetivante tienen siempre ya su fundamento en el “mundo de la vida”. La constitución de ámbitos de objetos de la cien­ cia presupone el saber preteórico de los sujetos en el “mundo de la vida”.”312 Como hemos visto en el punto anterior, el objetivismo oculta, bajo una actitud aparentemente desintere­ sada, una “postura teórica como el presupuesto fundamental de un mundo estructurado independientemente del sujeto cognoscente.”313 El intento de una autofundamentación de los contenidos teóricos en una “teoría pura” encierra por tanto la pseudocomprensión del proceso de socialización y del cono­ cimiento, pues apenas reconoce como verdaderos y válidos los “hechos como tales.” Esta actitud olvida el sentido y las pretensiones de validez de “los contenidos del “mundo de la vida” de los grupos sociales y de los sujetos socializados cons­ truido en esos términos perspectivistas, centrado en el yo, y 3,1 312 313

Cf. É. ALLIEZ. Da impossibilidade da fenomenología, p. 84. J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 471. E. M. UREÑA. La teoría crítica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, p. 83.

preinterpretado en las categorías del lenguaje ordinario.”314Así, los contenidos teóricos, completamente inmunes de la co­ nexión con la vida práctica, asumen el imperativo de una cien­ cia omniabarcadora con pretensión de universalidad, y se pre­ sentan como una forma de vida y un ideal a ser asumido sin restricciones. Esta actitud tiene consecuencias desastrosas porque, en pri­ mer lugar, neutraliza el nexo entre sujeto y objeto, ya que sólo tienen sentido las determinaciones de la autorreflexión del proceso de conocimiento de una teoría pura, tras la cual des­ aparecen también los intereses que guían el conocimiento. La organización cibernéticamente autorregulada de la sociedad significa la expresión máxima de la suprema conciencia tecnocrática, en la cual el sujeto aparece apenas como un ins­ trumento integrado en el aparato técnico-social. La configura­ ción positivista de la razón debe abstenerse de la existencia espiritual del hombre, porque “la mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene, evidentemente, que decimos, puesto que ha hecho abstracción de todo lo subjetivo.”315 Lo subjeti­ vo significa aquí lo opuesto a lo objetivo, es decir, lo contrastable a los rendimientos de una lógica teorética. La ra­ zón científica universal descarta la subjetividad y la considera como algo propio de la ininteligibilidad, de los enigmas mundanales o de las motivaciones y pasiones personales. En este sentido, la autocomprensión positivista ha hecho por lo tanto una abstracción de todo lo subjetivo. Habermas admite que la comprensión fenomenológica puede ser considerada como la puerta por la que ha de pasar la me­ todología para reavivar de nuevo la reflexión congelada por el positivismo. Por supuesto, el enfoque fenomenológico admite 314 315

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 114. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 6.

que el acceso a los datos no viene de la observación de los hechos como tales, sino tematizado en su originalidad pecu­ liar como fenómeno, y no como mero hecho. Habermas reco­ noce en esto un salto metodológico sustantivo ya que permite entender la “conexión entre la intención y la acción a partir de una constitución de plexos de sentido, es decir, en el marco transcendental de un mundo que se construye a partir de ac­ tos de conciencia.”316 La relación entre sujeto y objeto no pro­ cede más de una neutralidad o de una observación controla­ da, sino de un plexo de interacción en el que también la prác­ tica de la investigación está inserta. De ahí que el plantea­ miento fenomenológico husserliano ofrezca ventajas sobre el programa positivista, ya que permite al “mundo de la vida” convertirse en trasfondo para la interacción que “vincula a lo menos a dos sujetos en el marco de la intersubjetividad del mutuo entendimiento, establecida lingüísticamente. En este marco, el observador no participa menos que el observado.”317 Evidentemente, una “cierta parte” del “mundo de la vida” puede ser transformado en verdad científica, pero jamás el sentido de la experiencia vivida. Por eso, esta reflexión crítica tiene en mente la prevención contra esa “falacia abstractiva” de “una moralización equivo­ cada y presuntuosa”318 y, a partir de esto, puede abrir camino a la elaboración de una teoría de la acción. En este sentido, Habermas reconoce que el gran mérito del giro husserliano está en distinguir las operaciones del sujeto con relación a un objeto de los procesos sociales específicos de la relación so­ cial, dado que los procesos de socialización y las normas de acción no pueden ser determinadas por decisiones técnicas, sino por una teoría que no trate de manipular las cosas y los procesos prácticos. Una teoría de la verdad y, consecuente­ 316 317 318

J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 203. Ibíd., p. 177. Cf. J. HABERMAS. Conocimiento e interés, p. 299.

mente, una teoría de la acción deben pues anclarse en un saber que abraza también la práctica de la vida cotidiana, cuya racionalidad permita superar los prejuicios de un dogmatismo unilateral que concibe la sociedad como un entramado de for­ mas de conducta, en el que la racionalidad se halla mediada únicamente por el control tecnológico-social. En este sentido, Habermas entiende que el análisis husserliano del “mundo de la vida” exhorta a la filosofía para que recupere la relación entre teoría y praxis. El segundo aspecto que Habermas destaca en la fenomenolo­ gía de Husserl se refiere a la consecución del sujeto. La afir­ mación del sujeto como subjetividad empírica significa acep­ tar una autocomprensión predeterminada del sistema de refe­ rencia de la acción práctica y de los conceptos de la interacción social y sustituirlos por un modelo científico, seguro y exacto. La contradicción inherente a este tipo de argumentación cientificista está en el hecho de que las cuestiones ajenas al saber técnico-científico pasan a ser consideradas como meras inclinaciones subjetivas. Por un lado, la racionalidad cientificista sólo acepta el resultado derivado de la investiga­ ción, rechazando cualquier manifestación o interferencia del sujeto (voluntad) y, por otro, designa como manifestación sub­ jetiva todo aquello que se refiere al acto de la voluntad del sujeto. Como consecuencia, Habermas afirma que “la autocompresión culturalmente determinada de un mundo social de la vida que­ da sustituida por la autocosificación de los hombres bajo las categorías de la acción racional con respecto a fines y del com­ portamiento adaptativo.”319 En este sentido, el mundo social, la existencia, el sentido y el acontecer histórico significan una oposición, una barrera a la filosofía positiva y a su método for­

319

Cf. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 89.

mal. La actitud científico-natural dirige la mirada sobre las me­ ras formas espacio-temporales y su exactitud unívoca; no cuenta pues con el interés de las personas y con su comportamiento respecto del mundo, mucho menos como las personas tienen conciencia de sus motivaciones y con relación a qué tiene con­ ciencia, porque esto no es objetivo (mensurable). Husserl parte de la suposición de que el saber vale para las personas a partir de un mundo que les es familiar. Él dice que “las personas sólo son motivadas por aquello que les es cons­ ciente, y por la manera como lo son, por el sentido que es consciente para ellas, por cómo éste vale o no vale para ellas, etc.”320 Por ende, la experiencia cotidiana está centrada en torno al sujeto y se “forma no sólo cognitivamente, sino en conexión con actitudes afectivas, intenciones e intervencio­ nes prácticas en el mundo objetivo.”321 Este interés por las personas debe considerar, por lo tanto, las necesidades y las actitudes afectivas, las valoraciones y las formas de compor­ tamiento como algo que no es privado ni meramente objetivable. La experiencia cotidiana es parte de un saber acu­ mulado culturalmente y, por esto, debe ser considerada como un conjunto de manifestaciones vitales de sujetos capaces de compartir con los demás experiencias que pueden corregirse y mejorarse. Consecuentemente, reconoce Habermas, la fenomenología permite romper con la pseudonormatividad de la compren­ sión objetiva de la ciencia y con su ideal de universalidad; una comprensión que reduce la filosofía a ciencia positiva y que reprime los intereses que orientan la propia teoría. La ra­ cionalidad científica ha deformado la propia tradición filosófi­ 320 321

E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 305. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 39.

ca. Por esto, la vehemencia con que Husserl apela al legado de la filosofía griega y a los ideales de racionalidad que ha proyectado sobre la humanidad europea podría hacer pensar que corresponden a un tratamiento filosófico trascendental que esté indagando las funciones de la subjetividad que “cons­ tituye” la objetividad del mundo. Es decir, se puede creer que una dilucidación de lo que ha sido la filosofía griega, como elemento determinante del ideal de racionalidad que ha do­ minado en la historia de Europa y que le ha asignado un telos de idealidad infinita, corresponde ya a una tarea fenomenoló­ gica que va más allá de la mera constatación de lo que integra el “mundo de la vida” concreto.322 Del mismo modo que la tradición griega se ha depurado de las potencias anímicas y de sus efectos perturbadores sin negar al sujeto su papel de protagonista, el reto de la filosofía ahora es restablecer la voluntad y la decisión de los individuos. Esta constatación permite entender que la subjetividad está rela­ cionada con el sujeto que piensa y siente y se aplica a los juicios, apreciaciones, percepciones, etc., en que influyen las decisiones de un sujeto racional. Al mismo tiempo, se refiere también a la individualidad de cada circunstancia o hecho del “mundo de la vida”. La tentativa de pensar que la consti­ tución de un mundo de la experiencia posible puede ser cons­ tituido bajo el ámbito objetual del conocimiento científico re­ presenta, por lo tanto, un grave error. Porque, en primer lugar, esto significaría negar que la ciencia está anclada en el “mun­ do de la vida” y, en segundo, porque este “mundo de la vida” constituye el fundamento de sentido de la realidad científica­ mente objetivada. En este sentido, Habermas concluye dicien­ do que “a la teoría de la constitución del conocimiento de la naturaleza tiene que antecederle una teoría del “mundo de la

322

F. MONTERO. Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, p.

121 .

vida”.”323 La experiencia vital original viene referida a priori a determinadas categorías de la experiencia, exigencia que per­ mite que el yo sea el responsable de la prueba de realidad, sin la cual desaparecería por completo. Conocer supone, por lo tanto, una experiencia vivencial en un mundo organizado de cosas, el cual presenta una serie casi-infinita de aspectos, pre­ supuestos y variaciones, aunque cuando hacemos referencia a las cosas, nos fijamos en aquel o en aquellos que nos intere­ san en el momento en discusión.324 Por eso, el equívoco del cientificismo está en considerar esto apenas como una cons­ tatación a posteriori, y determinar o simplemente negar un tra­ tamiento filosófico adecuado a la objetividad y al sentido his­ tórico y social que constituye el mundo de la experiencia vital. Habermas entiende pues que Husserl establece un “giro des­ criptivo” importante al percatarse del análisis de la constitu­ ción del “mundo de la vida”. Por esto, la lucha por la autono­ mía de la razón, por la liberación del ser humano de las ata­ duras de una objetivación técnico-científica son las luchas por la identidad de cada sujeto frente a los demás sujetos; signifi­ ca también una lucha por aclarar tanto las tramas de los inte­ reses inherentes al conocimiento, como el papel del sujeto cognoscente, lo cual posee prioridad en relación con todos los posibles objetos del mundo. La subjetividad no es pues algo interior, sino la posibilidad de la identificación exterior como persona que se presenta y crece a la par de su exteriorización. Es decir, “la identidad del yo es una estructura simbólica” y se proyecta en las contingencias del “mundo de la vida”.325 Aquí es posible encontrar otra coincidencia muy importante entre Habermas y Husserl. Este tercer aspecto que queríamos 323 324 325

J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 40. Cf. J. L. MARDONES. Razón comunicativa y teoría crítica, p. 83. Cf. J. HABERMAS. Problemas de legitimación del capitalismo tar­ dío, p. 153.

realzar se refiere a la aprehensión descriptiva de “los diversos modos como los objetos se dan a sí mismos (Selbstgegebenheit, autodonación de los objetos).”326 En otras palabras, la mirada fenomenológica se dirige a una reflexión en torno a cómo es­ tán dados los objetos sensibles y los objetos categoriales. Lo que constituye el horizonte espacio-temporal del “mundo de la vida” no es un todo objetivado ni objetivable, como supo­ nen el positivismo y racionalismo empirista. Porque el sentido de validez del “contenido completo” de “mundo de la vida” nos viene dado también por “la esfera de la vida cotidiana como lenguaje, cultura y forma de vida, narración y praxis, historia y tradición.”327 La donación de las cosas en el mundo preserva un sentido y un modo de ser teniendo en cuenta un horizonte abierto en cuya posibilidad permite aprehender, aun­ que de forma sintética, la pluralidad de sus distintas formas de donación. Estos conceptos cobran el rango de conceptos básicos de una teoría del conocimiento y, por eso, engendran la comunicación (verstándigung) del sentido y del propio ser del objeto como donación. Por otro lado, se abre también la posibilidad “práctica de la actitud teorética” para reconocer cada individuo en su origina­ lidad, como siendo un cuerpo (Kórper) y, al mismo tiempo, como una corporalidad-vivida (Le/b). El hecho de situar los elemen­ tos producidos dentro de un mundo significa percatarse de la presencia de la propia persona socializada, de su propia corporalidad, contingentemente socializada en relación con otras personas, de “las comunidades de cultura e historia, e incluso la apropiación cultural.”328 La perspectiva fenomenológica hace asequible, por lo tanto, la configuración de un sujeto indivi­ dual, encamado corporalmente y socializado con los demás. 326 327 328

J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 40. J. HABERMAS. Textos y contextos, p. 60. Ibíd., p. 63.

En suma, las coincidencias entre los dos pensadores permiten desarrollar la idea de que el proceso del conocimiento es un acto humano. Al mismo tiempo que la filosofía conserva su pretensión apriorística con respecto a las pretensiones teóri­ cas, mantiene viva la orientación práctica. Se trata de hacer asequibles las dimensiones ocultas de la vida cotidiana a tra­ vés “del poder exploratorio de la propia razón.”329 Esa idea deja atrás un concepto meramente cognitivista de razón, para potenciar una racionalidad renovada. Solamente de este modo el ““mundo de la vida” en que se fundan las ciencias, el common sense, cobra una inaudita dignidad.”330 El descubri­ miento del “mundo de la vida” rompe con la constitución del sujeto cognoscente y juzgante, ya que hace posible diferen­ ciar al objeto mismo cómo este objeto es dado y el contexto en el que el objeto se presenta a quien lo mira. En otras palabras, las ciencias se constituyen a partir de un “mundo de la vida” para contribuir de manera efectiva a un planteamiento que se mueve en un horizonte de referencias, de un suelo nada ex­ traño de la vida cotidiana, aunque sea considerado, en un primer momento, como un saber precategorial o prepredicativamente. La experiencia de vida “se forma no sólo cognitivamente, sino en conexión con actitudes afectivas, intenciones e interven­ ciones prácticas en el mundo objetivo.”331 No se trata de una “conciencia en general” anónima y aislada. Pues la constitu­ ción de un mundo de la experiencia vivencial enlaza con la posibilidad de aprehender el sentido de las intenciones, jui­ cios, valoraciones y decisiones que son inherentes a la acción del sujeto y al propio conocimiento en general. El análisis fe­ nomenología) del “mundo de la vida” permite a la filosofía 329 330 331

Ibíd., p. 108. Ibíd., p. 63. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 38.

poner de manifiesto, por un lado, “los fundamentos que las ciencias tienen en el “mundo de la vida” y explicar así las bases del saber que tenemos del mundo” y, por otro, superar a la vez “la auto-comprensión objetivista de las ciencias euro­ peas, con la que éstas yerran el propio sentido racional de la vida y hacen despeñarse al mundo en una crisis, “en una hos­ tilidad contra el espíritu y en la barbarie.”332 El enfoque feno­ menología) abre camino por lo tanto a la investigación de la constitución de la práctica de la experiencia vivencial de los sujetos situados en el “mundo de la vida” y puede, así, dar respuestas coherentes tanto a las expectativas naturales y particulares de cada sujeto como también a las exigencias universales. Por supuesto, el mérito de Husserl está en “haber aclarado la curiosa estructura intencional de nuestra conciencia y haber mostrado la inm anente referencia que las vivencias intencionales hacen a la verdad.”333 A pesar de las restriccio­ nes al concepto de intencionalidad -lo veremos en el aparta­ do siguiente- lo cierto es que el mundo no puede ser entendi­ do como la totalidad de todos los objetos representabas. Es decir, la verdad no puede reducirse a la descripción hecha por un observador solitario situado enfrente del mundo. El obser­ vador también es un componente del mundo y, por lo tanto, no está inmune de intenciones, valoraciones y/o equívocos. A pesar de la gran comprensión hacia la confianza husserliana en la fuerza terapéutica de la fenomenología, esta alternativa no convence por completo a Habermas.334 Esto nos remite al tercer punto de la cita, en el cual Habermas se percata de algunas dificultades con relación al planteamiento husserliano. 332 333 334

J. HABERMAS. Textos y contextos, p. 60-61. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 42. Cf. H. WIDMER. Conocimiento e interés en Jürgen Habermas. In: Pensamiento, 127, p. 284.

La autodonación de un objeto conlleva en sí la evidencia de un sentido. Pero este sentido, permanece sometido a la autoidentificación del sujeto mismo, solitario, dirigido a un objeto en actos donadores de sentido. Es esta crítica la que preten­ demos aclarar a continuación.

3.2 Los inconvenientes del planteamiento husserliano A pesar de las similitudes entre los dos autores, Habermas acaba por distanciarse del enfoque fenomenológico de Husserl por dos cuestiones tácitas: por el yo solitario y por el concepto de la teoría pura. Habermas se da cuenta de que la alternativa fenomenológica se mueve en el marco de una teoría de la con­ ciencia, pues "parte de los esquemas de interpretación con que se construyen, con centro en el yo, los mundos de la vida de los sujetos agentes; mas él por su parte se hallaría desliga­ do de todo entorno social.”335 Es decir, el método fenomenoló­ gico reduce la identidad del sujeto a la simple auto-identificación de sí mismo, de un yo originario, absoluto y monológico. El sujeto individual empieza por concebirse como miembro del mundo, pero puede en todo momento concebirse como sujeto cognoscente del mundo y, al mismo tiempo, miembro de lo conocido. Esa auto-identificación de sí mismo yerra el propio sentido del yo, pues, al mismo tiempo que no es capaz de tematizar una relación de intersubjetividad entre los de­ más yoes, encubre la posibilidad de una distinción entre el sujeto y el objeto del mundo. El resultado de la operación sub­ yacente a la subjetividad transcendentalmente acaba apartan­ do al sujeto tanto del mundo como de los demás.336 En su análisis, Habermas señala que “el problema de la posi­ ble comunidad trascendental de sujetos que empiezan gene­ 335 J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 222. 336J. HABERMAS. El discurso filosófico de la modernidad, p. 102.

rando monádicamente su mundo, ni siquiera puede plantear­ se,”337 pues la verdad y los métodos sostienen una validez completamente distinta entre las esferas de lo singular de la conciencia trascendental y los yoes empíricos. La cuestión se limita no sólo a la necesaria correlación de cada objeto con el sujeto, sino también a “la correlación de cada objeto con una pluralidad indeterminada de sujetos, pluralidad que, sin em­ bargo, no ha de entenderse en términos empíricos, sino en términos trascendentales, es decir, como carácter ya de la pro­ pia conciencia individual.”338 La experiencia del otro en Husserl sólo es posible cuando el otro “es por mí experimentado en cuanto el otro de mí mismo yo es, de este modo, una imagen re-presentada del mi 'yo mismo".”339 De hecho, el método husserliano parte de la suspensión tem­ poral de los juicios, de las creencias, de las convicciones y de todas las formas de validez. Esto equivale a poner entre pa­ réntesis la validez implícita en todas las manifestaciones, para entonces volver a reorientar la forma de experimentar, de pen­ sar, de teorizar. Por medio de la epojé, el yo se coloca por encima de su ser natural y por encima del mundo natural, sin perder nada “de su ser en sí”, mucho menos “pierde nada de las adquisiciones espirituales de su mundo de vida y de toda la vida histórica en común.”340 La reorientación fenomenoló­ gica permite un “desocultamiento” del fenómeno en cuanto tal y del significado de sus determinaciones y de sus verdades como son. Esta actitud desvela la “dación” del fenómeno en sí, libre de cualquier suposición previa. De ahí que el mundo 337 338 339

340

]. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 41. Cf. M. ADLER. Apud J. HABERMAS. Teoría de la acción comunica­ tiva: complementos y estudios previos, p. 41. U. MÜLLER. Pregunta pelo outro: o outro na filosofía de Hegel, Husserl, Heidegger e Levinas. In: J. PIZZI y M. KAMMER (Org.). Ética, Economía e Liberalismo, p. 87. E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 160.

tal y como es pase a ser tematizado en su originalidad, en sus inagotables formas de dación, siempre nuevas y cambiantes en sus apariciones y valideces. El mundo completamente de­ purado vale “y sigue valiendo para nosotros como siendo y siendo-así bajo el punto de vista de cómo vale subjetivamen­ te, con qué aspecto, etc.”341 Esta actitud posibilita la conexión entre la actitud teórica y el mundo estructurado trascenden­ talm ente, pero la preservación y la am pliación de la intersubjetividad sólo puede concretarse desde que se aclare a la vez el propio mundo del “yo puro.” La epojé permite que la multiplicidad de representaciones de la “cosa en sí” salte a la vista, aunque inicialmente de un modo un tanto tosca e imperfecta, en todas sus magnitudes. A tra­ vés de la reflexión trascendental llegamos a conocer las corre­ laciones esenciales de las cosas con un “a priori de más vasto alcance, de un a priori universal.”342 Lo singular sólo tiene sen­ tido mediante un horizonte universal de las cosas que existen realmente y que son comunes a todos los hombres. Para Husserl, las múltiples apariciones de las cosas portan en sí las valideces hacia un polo unitario; del mismo modo, el “yo-sujeto” individual está centrado en el polo-Yo universal. La re­ flexión “conduce al polo-Yo y a lo propio de su identidad.” En este sentido, Husserl insiste que “la epojé la realizo yo.”343 Por eso, lo transcendental es la puerta de entrada para el auténti­ co acceso al autoconocimiento puro. El yo puro se presenta en la subjetividad de un proto-Yo y la intersubjetividad sólo puede realizarse, por lo tanto, en la radical universalidad transcendental, en otras palabras, a través de conexiones eidéticas (de esencia) de una unión que toma concebible el sujeto y el propio mundo y, de este modo, puede retrotraemos, hasta la última fuente de las formaciones de sentido, con la 341 342 343

Ibíd., p. 165. Ibíd., p. 167. Ibíd., p. 194.

cual es posible fundar el conocimiento científico e, incluso, la práctica moral. Habermas reconoce no entender “cómo la finitud del ego cogito, el cual da consigo en su propio “mundo de la vida”, puede ponerse en concordancia con la soberanía de un proto-yo que constituye ese “mundo de la vida” en conjunto.”344 De hecho, el yo trascendental, transformado en fuente de las operacio­ nes últimas, debe también generar un sentido en todo aquello en lo que el correspondiente yo mundano se encuentra como sujeto encamado corporalmente, individual, socializado con otros. Para Habermas, el sujeto trascendental no puede asu­ mir ambas cosas a la vez, pues la fuente extramundana del proto-yo -que permite una evidencia clara y abierta del hori­ zonte mundano- se encuentra ya constituido de antemano y, por tanto, también genera de antemano el sentido de todo aquello que se le corresponde en el mundo finito, en el con­ texto mundano propiamente dicho. Siendo así, el “mundo de la vida” se transformaría en una mera proyección de un hori­ zonte trascendental, y no tendría otra salida que quedarse sometido simplemente a “las condiciones de la existencia intramundana y de la facticidad histórica.”345 La objeción habermasiana procede de la fuerza de una concien­ cia eminentemente trascendental e inmutable de la identifica­ ción de sí mismo como procedimiento terapéutico del yo. Así, la tentativa de transformar el proto-yo transcendental en fundador de sentido constituyó un fracaso. El problema está en “deducir de las operaciones monológicas del ego las relaciones intersubjetivas entre sujetos que se reconocen en el entrelazamiento recíproco de sus perspectivas y desarrollan un horizonte común de mundo.”346 Es decir, esta estrategia de la 344 345 346

J. HABERMAS. Textos y contextos, p. 63. Ibíd., p. 64. J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 336.

filosofía transcendental “obliga a pensar el mundo social como constitutum”, de la misma forma como el mundo objetivo es pen­ sado. Por eso, la experiencia vital de los sujetos se da a partir de deliberaciones cognitivas tanto del yo con los objetos como de sí mismo y con los demás (no-yoes = alter egos). La alternativa habermasiana no sigue este camino, puesto que la identidad del yo y la identidad con el otro sólo puede justificarse a partir de la constitución de una intersubjetividad en que “los sujetos hablan unos con otros y actúan conjuntamente" y en el “plano de los objetos sobre los que los sujetos se entienden.”347 Por supuesto, el planteamiento fenomenológico posibilita eli­ minar los artificios entre el sujeto particular y el mundo. El camino para llegar a la mediación de las categorías genera­ les es la experiencia individual. Y es exactamente en este punto donde Habermas incorpora el método fenomenológi­ co, porque extrae su fuerza del análisis reflexivo de las ope­ raciones de la subjetividad, mas no puede ser vuelto experi­ mentalmente hacia fuera. El sentido metodológico que una descripción fenomenológica puede a lo sumo tener, es el de poder ser comprobada por vía de una meditación ejecutada individualmente, pero no el de poder ser sometida a un test intersubjetivo.348 Según Habermas, la constitución de una teoría de la sociedad en términos de una fundamentación fenomenológica presen­ ta serios problemas. Entiende que no basta la experiencia par­ ticular (una meditación individual), pues lo que une el yo con el otro y con el mundo viene de una forma de comunicación. La experiencia comunicativa exige por lo tanto “la ejercitación en el marco ya constituido de la intersubjetividad de sujetos que conviven y actúan conjuntamente; exige el aprendizaje

347

Ibíd., p. 343.

de patrones de lenguaje concretos.”349 Las condiciones meto­ dológicas de la experiencia comunicativa no pueden ser trata­ das por vía fenomenológica; el lenguaje, en que el sujeto se cerciora de su propia individualidad y la de los otros, es por lo tanto el “único medio en que se cumple la dialéctica de lo particular y lo universal.”350 En realidad, mientras que la vali­ dez permanezca atada a un proto-Yo puro, queda sujeta a un objetivismo transcendental que enmascara el nexo de su co­ nocimiento con el interés por la emancipación. Pues, del mis­ mo modo que el empirismo lógico, la fenomenología de Husserl ignora la aportación de los procesos sociales en la construc­ ción de la teoría científica.351 Es evidente que los dos comparten la crítica contra el objetivismo de las ciencias modernas. Pero Habermas denun­ cia en Husserl una posición ambigua, pues si, por una parte es posible compartir la “fuente” o el sustrato primario del sa­ ber que representa el mundo precientífico del Lebenswelt, por otra, no es posible admitir que sólo la actitud teorética de la autorreflexión

trascendental

puede

garantizar

la

intercambialidad de perspectivas entre los yoes. La experien­ cia transcendental “engendraría, según Husserl, una forma­ ción orientadora de la acción.”352 En palabras del propio Habermas, la objetividad del mundo querría decir que el mun­ do está ahí como mundo para todos los demás, tal como yo lo constituyo para mí: el mundo constituido por mí tiene que ser uno, en tanto que objetivo, con el constituido por todos los demás.353

349 350 351 352 353

Ibíd., p. 199. Ibíd., pp. 198-199. Cf. J. L. MARDONES. Razón comunicativa y teoría crítica, p. 25. Cf. R. GABÁS. /. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüísti­ ca, p. 189. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 51.

De cierto modo, la intersubjetividad se ha quedado suplanta­ da por una primacía avasalladora de cierto solipsismo centra­ do en el mundo de cada sujeto. Por eso, Habermas no acoge esta articulación conceptual porque choca con la posibilidad de una intersubjetividad del yo meditante. La totalidad del mundo debe estar comprendida en la autorreferencia inten­ cional del sujeto poseedor de una autocerteza de una verdad universal y del propio ego. De este modo, el planteamiento fenomenológico impone una asimetría entre mí y el otro, ya que la constitución de una comunidad de yoes posibles se construye a sí mismo como mónada y debe al tiempo experi­ mentar el otro yo constituido primero por mí. Las operaciones constitutivas del yo como mónada choca por lo tanto con la posibilidad de autodonación del otro, porque soy yo el que constituye al otro como un elemento de “mi mundo.” Siendo así, el otro yo no me puede estar dado en su originalidad, pues la objetividad del otro, y de los objetos del mundo, tendría que ser algo constituido primero por el yo mismo. De todos modos, aunque Husserl admita la distinción entre el mundo objetivo y el mundo intersubjetivo de los sujetos tras­ cendentales, su planteamiento se apoya en un tipo de fundamentación filosófica que no es capaz de consentir la conexión con los intereses vitales y la significación que estos intereses presentan en la constitución de una teoría de la sociedad. Para decirlo de otro modo, la tentativa de crear una teoría pura abstrae al yo del mundo para depurarlo completamente de los asuntos mundanos y lo transforma en un Proto-yo solitario, situado frente a los demás y a su mundo. Así, los sujetos se mueven siempre en el plano trascendental, ya que “el yo cons­ tituyente tiene que suponer un estado inicial en el que está dada una naturaleza radicalmente desnuda de todos los de­ más sujetos y de toda relación intersubjetiva.”354 De este modo,

la identidad con el ser puro debería librar también de los jui­ cios y creencias inherentes a las afirmaciones entendidas como incuestionables, y poder entonces dar a conocer al fenómeno puro. La segunda gran diferencia entre los dos autores se refiere a la conexión entre la teoría pura y la significación vital derivada de “la renovación de la teoría pura.”355 Para esto, Husserl uti­ liza el concepto de intencionalidad como la conciencia que el sujeto tiene de algo que está en el mundo, ya que la verdad remite siempre al acto de conciencia a través del cual se pue­ de identificar las posibles intenciones del sujeto con relación al mismo objeto. En este caso, es el objeto que se nos da él mismo en la evidencia y, por eso, todas las vivencias intencionales merecen la confianza de ser consideradas como pretensiones de validez plenamente justificadas. Para Habermas, la “actitud teórica y la suposición ontológica fundamental de un mundo estructurado en sí, son admitidos en una conexión que ambos, empero, prohíben: en una co­ nexión del conocimiento con el interés.”356 La cuestión es que no siempre las intenciones son susceptibles de verdad, pues ella no deriva sólo de las vivencias intencionales supuestas como fácticas. Por cierto, “todos los actos de afectividad y de voluntad, los temores y deseos, las intenciones y decisiones (...) se refieren a estados de cosas que pueden ser el caso y también no serlo, que pueden producirse o no producirse.”357 Otra vez volvemos a la inconfesada conexión entre conoci­ miento e interés, planteamiento desde el cual Habermas acu­ sa a Husserl de atribuir ingenuamente enunciados teóricos a estados de cosas. 355 356 357

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 164. J. HABERMAS. Conocimiento e interés, p. 167. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 45.

En verdad, la dificultad del planteamiento husserliano se evi­ dencia ante la pregunta por el cumplimiento intuitivo de una intención del sujeto frente al objeto. En este sentido, Habermas entiende que Husserl se atasca en un idealismo ingenuo, porque, en la fundamentación, el “espíritu debería reascender a sí mismo y tratar de esclarecer las operaciones de la conciencia, que a él mismo le quedan ocultas.”358 Los enunciados, como la propia evidencia de algo que existe en sí, resultan demasiado arriesgados, porque la “autodonación” de los objetos se apoya en una suposición hipotética, a la que no siempre puede ser entendido como real y verdadero. Por eso, la certeza de la circunstancia depende de un marco más amplio, y no simplemente del sistema de referencia cuya pretensión de validez sea aceptad a sin ninguna problematización. Habermas entiende pues que el cambio husserliano se torna “impráctico”, a medida que la tentativa de purificar trascen­ dentalmente la teoría de las perturbaciones del objetivismo se hunde en el mismo error de la ilusión objetivista, porque permanece dependiente de una renovada teoría. Por tanto, el problema del recurso fenomenológico husserliano está en buscar el prototipo para la ordenación del mundo humano en la evidencia pura de los hechos, aislados y depurados en sí mismos y, a partir de eso, formar una identidad del yo tras­ cendental. Habermas también vuelve a la tradición griega y dice que la filosofía se ha encargado de domesticar las potencias anímicas, de los dioses y de los poderes sobrehumanos, creando dos polos. Por un lado, la idea de una teoría pura que se encarga de lo estable, de lo permanente, de lo universal, que refleja

358

J. HABERMAS. Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad, p. 63.

una contemplación desinteresada. Por otro, los impulsos y emociones de una praxis inestable y casual. La teoría, como logos depurado de la inestabilidad e incertidumbre de lo pere­ cedero, orienta la praxis de la vida a partir de un ethos univer­ sal. En este sentido, desligar al conocimiento del interés no debía acaso purificar a la teoría de las perturbaciones de la subjetividad, sino, inversamente, someter al sujeto a una extasiadora purificación de las pasiones. El hecho de que la “katharsis” ya no se logre ahora por la vía del culto mistérico, sino que se establece mediante la teoría en la voluntad de los individuos, muestra el nuevo estadio de la emancipación: ha prosperado la individuación de cada uno, al extremo de que la identidad del yo aislado como una magnitud fija sólo se puede constituir mediante la identificación con las leyes abs­ tractas del orden cósmico. En la unidad de un cosmos que descansa en sí mismo y en la identidad del ser inmutable en­ cuentra ahora su sostén la conciencia que se ha emancipado de los poderes originarios.”359 Esta idea de una teoría significa una forma de contemplación depurada, libre del influjo del mundo mutable y cotidiano, para transformarse “en perspectiva del cosmos. Como con­ templación del cosmos, la teoría presupone haber trazado ya, de antemano, la frontera entre ser y tiempo.”360 La tradición griega estableció la conexión entre los dos momentos a partir de una actitud teórica y de la suposición ontológica de un mundo plenamente estructurado. En consecuencia, la filoso­ fía separa teoría en el sentido de una teoría pura y la praxis vital en la teoría. Así, la filosofía y la razón sobrepasan y engloban el mundo y las formas de vida en todas sus configu­ raciones particulares.

359 360

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 167. Ibíd., p. 161.

El ideal griego de hombre libre acentuaba con clarividencia un hombre con condiciones de levantarse por encima de la red de intereses que articulan la existencia cotidiana, que ad­ ministraba el ámbito de lo mudable, de lo inconstante, de la opinión, de lo contingente. Un hombre capaz de reflexionar en torno a lo que es lo más feliz y a lo que es el mejor entre todos los bienes, es decir, la teoría en conexión con la praxis, que estructura un quehacer, cuya prioridad no radica en los intereses particulares de cada uno, sino en la búsqueda de la supervivencia de la comunidad. Para los griegos, la vida teóri­ ca es el ejercicio de la libertad entre iguales. Con la ciencia moderna, esta relación entre teoría y praxis gana otra configuración. Las cosmovisiones de carácter míti­ co, religioso o metafísico empiezan a resultar excesivamente escasas para la justificación del avance técnico-científico. Las nuevas formas de legitimación nacen de la crítica de las “in­ terpretaciones tradicionales del mundo y pretenden, por tan­ to, tener un carácter científico.”361 La ciencia moderna, exenta e inmune de la influencia de cuestiones metafísicas, asume la pretensión de ser un sistema con la fuerza orientadora de la acción. Y esto llega tan lejos hasta el punto en que la ciencia y la técnica mismas, “en la forma de una conciencia positivista imperante-articulada como conciencia tecnocrática-asumen el papel de una ideología.”362 En resumen, Habermas profundiza el análisis husserliano en torno a la falacia cientificista y de sus equívocos, centrándose en la exigencia de una fundamentación coherente con las pre­ tensiones de validez, que no olvide el Lebenswelt. Su preten­ sión, además de clarificar las tensiones existentes en nuestra cultura, busca resituar el sentido de la vida y la función de la

361 362

Ibíd., p. 79. Ibíd., p. 102.

razón en su lugar de origen, así como la necesidad de un ethos sobre el que ambos se sustenten.363 El análisis habermasiano otorga todavía otra configuración a la acción y a la experien­ cia vital. Se trata de una experiencia comunicativa, “dentro de la cual se pueden superar las deficiencias” del enfoque feno­ menológico. Las estructuras de la conciencia de un sujeto monológico no permiten reconocer el plexo lingüístico de una intersubjetividad. A Habermas le interesa el carácter práctico de una “intersubjetividad lingüística,”364 a través de la cual cabe descubrir la verdad de las proposiciones y la corrección de las normas.365 Esta referencia puede convertirse en exigen­ cia fundamental hacia una alternativa capaz de superar las ataduras de una racionalidad unilateral, posibilidad ésta que permite también el rescate del concepto de Lebenswelt a tra­ vés de la mediación lingüística. El recurso del lenguaje permi­ te a los sujetos no sólo progresar en el conocimiento científi­ co, sino también comprender el entrelazamiento entre los in­ tereses y el significado de los términos en el contexto de un “mundo de la vida”, ya que “las afirmaciones que sirven a la comunicación de experiencia son ellas mismas acciones.”366 Ese cambio en el procedimiento implica, por una parte, neu­ tralizar los efectos de una conducta que elimina el “mundo de la vida” y, por otra, una pretensión de validez que “supone la verdad del enunciado, al tiempo que tematiza la experiencia con 'un objeto en el mundo'.”367

363 364 365

366 367

Cf. J. M. G. GÓMEZ-HERAS (Coord.). Dignidad de la vida y mani­ pulación genética (Coord.), p. 35. J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 203. Cf. A. CORTINA. Filosofía del diálogo en los umbrales del tercer milenio. In: J. MUGUERZA y P. CEREZO (Eds.), La filosofía hoy, p. 180. J. HABERMAS. Conocimiento e interés, p. 313. Ibíd., p. 314.

3.3 La racionalización equivocada: el rechazo del Lebenswelt Son prácticamente 30 años los que separan la conferencia de Husserl y la primera versión del texto Conocimiento e interés.368 Como es conocido, Habermas se inspira en la gran tradición filosófico-histórica y sociocultural, dialogando constantemente con los múltiples rasgos de la filosofía contemporánea, de modo muy especial después de un largo y abrumador período de aplas­ tamiento ideológico que vive Alemania durante el nazismo.369 Dentro de la tradición de la Teoría Crítica, es considerado como un seguidor de la intención fundamental propuesta por el cír­ culo de la Escuela de Francfort y de la denuncia de los efectos nefastos del tecnicismo y del positivismo. Éste es el refrendario más empleado por parte de los comentadores de Habermas370y esta afinidad remite sus aportaciones a Kant, Hegel, Marx, Freud y otros. Evidentemente, no se puede olvidar la interlocución de Habermas con Husserl al que invoca cuando, de manera muy particular, pasa a comentar críticamente las consideraciones sobre la crisis de las ciencias europeas,371 o cuando trata de 368

369 370 371

El texto que marca el punto de partida es su lección de 1965, pu­ blicado en Merkur y que posteriormente aparece en la obra Technik und Wissenschaft ais “Ideologie”, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968; Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid, Tecnos, 1986. De hecho, “a la primera época pertenece el tratamiento de proble­ mas estudiantiles (El estudiante y la política, 1961), politológicos y sociológicos (Historia y crítica de la opinión pública, 1962), cues­ tiones de filosofía social (Teoría y praxis. Estudios de filosofía so­ cial, 1963 y 1971); Conocimiento e interés 1965; Trabajo y interacción, 1967; Ciencia y técnica como “ideología”, 1968). Desde la perspectiva filosófica, esta época viene presidida por la polémi­ ca con el cientificismo, que obliga a precisar el status de la teoría crítica anticientificista, y culmina en Conocimiento e interés (1968).” Cf. A. CORTINA. Crítica y utopía: la Escuela de Francfort, p. 59. Cf. R. W O LIN. Introducción. In: J. HABERMAS. The new conservatism. Cultural criticism and the historians' debate, p. vi-xxxi. Cf. A. CORTINA. Crítica y utopía: la Escuela de Francfort, p. 36. Entre tantas otras, me refiero a las referencias presentes en Cien­ cia y técnica como “ideología”, p. 164-168, en Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 38-58 y Textos y contextos, p. 59-73.

“dilucidar, entre otras cosas, la auténtica índole de la relación entre el sujeto y el objeto del conocimiento.”372 Para Husserl, la cuestión no es simplemente una crisis en la ciencia, sino “la crisis de la ciencia como ciencia,”373 ya que reduce la vida y los hechos a meros fenómenos observables empíricamente. El problema aflora “desde dentro” alejándose de la teoría de los intereses normativos, pues en su intento de preservar una neutralidad, la ciencia pierde su significación vi­ tal para la praxis humana. Para Habermas, tal orientación “aco­ moda” el saber de acuerdo a sus pretensiones restringidas a la objetividad de los hechos, puesto que la pretensión objetivista de la constitución de los hechos no permite “que se tome con­ ciencia de la imbricación del conocimiento con los intereses del “mundo de la vida”.”374 De hecho, el positivismo defiende una neutralidad explícita en el conocimiento como tal y ésta es un arma mortal contra la filosofía, cuya conducta niega el papel crítico de la filosofía misma y de la autorreflexión en cuanto tal. Al mismo tiempo, elimina todo el saber inherente al “mundo de la vida”, un saber mundano y preteórico que garantiza la expe­ riencia cotidiana del sujeto comunicativo. Las ciencias experimentales exigen que la configuración y el sentido de la validez empírica dimanen de una actitud técni­ ca. En un proceso de cosificación, “quedan desgarradas las referencias prácticas constituidas en el mundo de un grupo social, las relaciones concretas del hombre con las cosas y de los hombres entre sí.”375 La instrumentalización del conoci­ miento al ámbito de las ciencias empíricas acaba pues recha­ zando la diversidad de referencias vitales del “mundo de la vida”, ocultando los intereses rectores del conocimiento. De 372 373

J. MUGUERZA. La sociedad como lenguaje. In: R. GABÁS, ]. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística, p. 7 (prologo). J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 161.

374

Ibíd., p. 165.

375

J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 42.

hecho, la supuesta neutralidad valorativa del conocimiento puede ser considerada como contrincante de una reflexión crítica. Por este motivo, Habermas asiente que ninguna teoría o cien­ cia es neutra, en la medida que “investiga, por una parte, el contexto histórico de la constitución de una situación de inte­ reses a la que aún pertenece la teoría, por así decirlo, a través del acto de conocimiento; y, por otra, investiga el contexto histórico de acción sobre el que la teoría puede ejercer una influencia que orienta la acción.”376 Observación e interpreta­ ción no son cosas extrañas una de la otra, pues la conexión entre los hechos y el “mundo de la vida” no puede ser captada por mera descripción, sino que el saber nos remite a un com­ plejo co n cep to d e m undo que pertenece a la vivencia experiencial de la acción racional. La neutralidad es un engaño, una “falsa conciencia” que co­ rrompe la filosofía y la propia ciencia. Esta ilusión viene de una comprensión o, en otras palabras, de la autocomprensión positivista de los sistemas de saber, pues “la teoría que orien­ taba a la praxis se ha visto estrangulada con la progresiva penetración de la ciencia en nuestra civilización.”377 Esta in­ tervención de la ciencia se refleja en un “logocentrismo” uni­ lateral de la racionalidad occidental y “es una prueba de esa misma reducción cognitivista del concepto de razón.”378 Esta cuestión podría relacionarse con el denominado “pensamien­ to único”, heredero de las intenciones de la filosofía de la Ilus­ tración, pero que también sucumbe a las ilusiones de esa filo­ sofía, ya que “las informaciones que provienen de las ciencias experimentales estrictas sólo pueden entrar en el mundo so­

376 377 378

J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 1314. Ibid., p. 289. J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 108.

cial de la vida por la vía de su utilización técnica, es decir, como saber tecnológico: sirviendo entonces a la ampliación de nuestro poder de disposición técnica.”379 Para Habermas, esto es un procedimiento “racionalmente impracticable” y conduce a errores preñados de consecuen­ cias prácticas. En primer lugar porque las ciencias, al abdicar de la filosofía, pasan a legitimar un quehacer exento del ca­ rácter vinculante entre teoría y praxis para imponer “los nue­ vos criterios de la acción racional con respecto a fines.”380 Esto genera una relación truncada entre el saber objetivo de los hechos y el mundo social de la vida, pues la orientación de la acción se fundamenta sobre procesos científicos, cuya teoría “ya no se dirige a la conciencia de hombres que conviven y hablan entre sí, sino a la conducta de hombres volcados hacia la manipulación.”381 En segundo lugar, porque esta tentativa produce un déficit de racionalidad, ya que la autocomprensión científica del mundo traspasa las fronteras de las cuestio­ nes técnicas para imponer una conducta bajo el flujo de enun­ ciados empíricos y de una racionalidad instrumental. La actitud que procura elevar las ciencias experimentales al horizonte último es ampliamente analizada tanto en Conoci­ miento e interés como en Ciencia y técnica como “ideología”. En este período, Habermas está preocupado por trazar las bases para una teoría del conocimiento que pueda ser el substrato de una teoría de la sociedad. Su planteamiento ini­ cial ya tiene claro el problema del quehacer filosófico y de las limitaciones del positivismo. Se trata de la incapacidad de la ciencia para orientar la acción, fruto del aislamiento del cono­ cimiento de las cuestiones prácticas. Las ciencias empíricas, afirma Habermas, “en su forma moderna, triunfante desde 379 380

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 115-116. Ibíd., p. 78.

381

J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 289.

Galileo, alcanzan la conciencia de sí mismas en el positivis­ mo y en el pragmatismo, y una vez que esta autocomprensión, en forma de teoría de la ciencia, es explicitada con la máxima exactitud en la filosofía analítica.”382 En efecto, el positivismo lógico -hoy generalmente entendido bajo el aspecto de filosofía analítica- aparece como la conti­ nuación de la Ilustración del siglo XVIII, orientada por la cien­ cia natural, que incluso para el mundo del hombre y su cultu­ ra contempla como única meta científica una explicación nomológica y a ser posible matemáticamente formulable.383 En este sentido, el racionalismo positivista plasma una “so­ ciedad industrialmente avanzada que se mantenga, si preten­ de sobrevivir, en la escala de un dominio técnico sobre la na­ turaleza constantemente ampliado y de una administración de los hombres y sus relaciones mutuas cada vez más refina­ da en el plano de la organización social.”384 En otras palabras, las consecuencias prácticas del avance técnico-científico re­ ducen las decisiones prácticas de modo que los resultados pueden ponerse en relación con técnicas dadas y con fines concretos del cálculo racional. La progresiva racionalización de la sociedad es resultado de una deliberación y de una decisión racional, configurada den­ tro del horizonte no problematizado de una forma de vida con­ creta, de un estilo de vida particular y monológico. Sus premisas pasan por una racionalidad capaz de “diferenciar las cuestio­ nes teóricas y las cuestiones prácticas de acuerdo con su for­ ma lógica, pero con el fin de excluir de los discursos las cues­ tiones prácticas.”385 Sin duda, el progreso científico-técnico lle­ va consigo una serie de cuestiones e incluso algunos riesgos, 382 383 384 385

Ibíd., p. 296. Cf. K. O. APEL. La transformación de la filosofía, II, p. 28. J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 289. J. HABERMAS. Problemas de legitimación del capitalismo tardío, p. 32.

pero también es necesario reconocer que los problemas no pertenecen intrínsecamente al saber técnico.386 Pues la pre­ tensión de una acción justa, y la realización de la “vida bue­ na, feliz y racional” pueden quedar excluida en la “medida en que las ciencias positivas se han convertido en fuerzas pro­ ductivas del desarrollo social.”387 La fuerza motivadora de tal pretensión parece ser tan fuerte que la única opción para so­ brevivir es integrarse en el sistema. Ya no se trata más de una filosofía, sino de una ideología que, para perpetuarse, provo­ ca una despolitización de las masas, cuyos “modelos cosificados de la ciencia transmigran al mundo sociocultural de la vida y obtienen allí un poder objetivo sobre la autocomprensión.”388 En este sentido, tecnocracia y despolitización se complementan mutuamente porque fomentan la idea de que el funcionamien­ to del sistema social constituye un problema de orden técnico más bien que de orden práctico.389 Eso genera la pérdida de función de la participación en todos los sentidos, porque el su­ jeto ya no actúa más motivado por la búsqueda de la verdad y por una referencia normativa, sino impulsado y acondicionado por la necesidad de integrase en el propio sistema. Esta manera de proyectar el mundo social de la vida significa, sin duda, el comienzo de una manifestación de aquello que hoy en día es conocido como pensamiento único. En definitiva, la sustitu­ ción del Lebenswelt básicamente por un único criterio: el entrelazamiento sistémico del capitalismo financiero y la tec­ nología de la comunicación, el modelo actual de un dominio centrado en la ciencia, tecnología y política económica.390 386 387 388 389 390

Cf. A. CORTINA. Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, p. 89. J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 289. Cf. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 99. Cf. J. MUGUERZA. Desde la perplejidad, p. 276. Cf. K. O. APEL. Globalización y necesidad de una ética universal. In Debats, 66, p. 49.

2.3.1 La racionalidad técnico-científica transformada en pensamiento único Consideramos que hay por lo menos cuatro motivos que nos llevan a entender que hoy en día la racionalidad técnico-cien­ tífica ha generado las condiciones básicas para el desarrollo de un pensamiento único. En este sentido, hacemos uso de la expresión de Ramonet que, en términos ideológicos, se identi­ fica como la doctrina “con pretensión universal de los intere­ ses de un conjunto de fuerzas económicas, en particular las del capitalismo internacional.”391 El violento progreso de la ciencia y de la técnica ha fascinado tanto que encontramos, entre la comunidad de pensadores, algunos que se refugian única y exclusivamente bajo el techo de este conjunto de fuer­ zas patrocinadas por la racionalidad unilateral. Los que creen en esto, siguen el interés dominador de la racionalidad instru­ mental y procuran fundamentar el quehacer filosófico y la acción del sujeto a partir de los criterios de una acción racio­ nal con respecto a fines. De hecho, esta pretensión de exclusi­ vidad del conocimiento estricto mediatiza todos los demás intereses del conocimiento “a favor de un interés único, del que ni siquiera es consciente.”392 En este sentido, la “univer­ salización de la razón instrumental”393 significa, en términos generales, conferirle un status de pensamiento único, pues ar­ bitra siempre a favor del interés del mercado económico y en detrimento de los otros (sociales, políticos, etc.). Para aclarar esto, partimos de la idea de que, en su análisis, Habermas señalaba que las cadenas del marco estructural de la sociedad moderna “ya no se encuentran en la relación que Marx había definido como una relación entre base y superes­

391 392 393

I. RAMONET. El pensamiento único. In: A. ALBIÑANA, (Ed.). Pen­ samiento crítico vs. Pensamiento único, p. 15. J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 43. Cf. J. L. MARDONES. Razón comunicativa y teoría crítica, p. 40 ss.

tructura.”394 Marx establece una relación entre el aspecto eco­ nómico y la estratificación social, por un lado, y la estructura de dominación ideológica, por otro. Pero Marx parte apenas del hecho de que la Economía Política presupone como ley universal la materialización de las relaciones económicas, las cuales constituyen la estructura de la sociedad. Esta estructu­ ra es la base sobre la cual se eleva una superestructura jurídi­ ca y política y a la cual le corresponden determinadas formas de conciencia social.395 En verdad, esto no pasa de ser un procedimiento formal del proceso de producción y de la transformación de la naturale­ za, pero sin conseguir justificar una teoría de la sociedad en todos sus aspectos. En este sentido, Habermas sigue la pauta weberiana que subrayó la progresiva transformación del de­ sarrollo científico y técnico en una actividad económica y or­ ganización burocrática de la sociedad hasta el punto de llegar a gobernar áreas cada vez más extensas de la vida social. La sociedad moderna, según Weber, ha transformado la política en una empresa regida por directrices económicas desde un punto de vista técnico-político.396 Weber todavía se limitó a registrar la aplicación de la razón a la determinación de los medios más adecuados para la consecución de los fines per­ seguidos por la acción humana.397 Por eso, no se trata sólo de la confrontación de clases sociales y de la distribución de la riqueza, ya que la tendencia del capitalismo tardío se caracte­ riza por la cientifización de la técnica y la utilización de la cien­ cia para fundamentar una teoría económica. La economía pasa a ser entendida, pues, como la primera fuerza reguladora de los desequilibrios y conflictos, y su planificación sirve de me­

394 395 396 397

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 82. Cf. J. PIZZI. Ética do discurso. A racionalidade ético-comunicativia, p. 76. Cf. M. WEBER. El político y el científico, p. 81 ss. Cf. J. MUGUERZA. Desde la perplejidad, p. 273.

canismo regulador del progreso social y de la valorización del trabajo y de los bienes. Tal perspectiva se presenta con una fuerza tan poderosa que orienta la acción a través de sus prescripciones de tal modo que los sujetos pierden la conciencia de sí y pasan a aceptar, sin reflexión, las determinaciones del sistema. El progreso de la ciencia ha generado también mecanismos de control social, los cuales se van infiltrando sistemáticamente, en la concien­ cia de los individuos, los valores de una ideología dominante. Esta ideología oculta la disimulada carga de interés que com­ porta la comprensión de una situación y se presenta “con la pretensión de poseer una validez universal.”398 De hecho, la tecnocracia, transformada en ideología legitimadora de una cultura, penetra de fondo en la conciencia de la masa despolitizada de la población, cuya perspectiva de la evolu­ ción del sistema social está determinada exclusivamente por la lógica del progreso científico y técnico. En palabras de Habermas, La legalidad inmanente de este progreso es la que parece producir las coacciones materiales concretas a las que ha de ajustarse una política orientada a satisfacer necesida­ des funcionales. Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una for­ mación democrática de la voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y pude ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de adminis­ tradores.399 Aquí encontramos un primer y contundente justificante que nos lleva a sustentar que la autocomprensión cientificista (o positivista, o unilateral) engendra un pensamiento único, pues 398 399

Cf. J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 44. Cf. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 88.

reduce las necesidades del sujeto a la esfera funcional, condi­ cionando las decisiones a las pretensiones del progreso económico-instrumental. Pues, sujetar física, psíquica o moral­ mente al sujeto significa provocar una vulnerabilidad tal que no queda otra alternativa sino someterse a los intereses del espíritu dominante, transformado en ideología.400 Este pensa­ miento puede ser viable a través de la configuración de un sistema social que se establece a partir del único criterio, esto es, desde la “racionalidad tecnológica y la lógica de la domi­ nación.”401 En este sentido, Habermas habla de la dialéctica de la ahistoricidad para referirse al proceso de producción y reproducción de una cultura técnico-científica, que toma to­ das las precauciones para controlar técnicamente (estructura social y relaciones económicas) e ideológicamente (valores e intereses) los substratos naturales de una forma de vida. La racionalidad tecnológica conlleva, pues, una organización de la sociedad en la que una tecnología independizada de los intereses dicta, en nombre de la libertad de acción, “el siste­ ma de valores, o sea, el suyo propio, a los ámbitos de la praxis usurpados por ella.”402 De ahí se entiende la afirmación de que el pensamiento occidental ha proporcionado un cultivo mucho más acentuado a la dimensión intelectiva de la razón, dejando de lado otros aspectos inherentes a la propia razón. El carácter unilateral, limitado a un interés técnico, orienta la acción de tal modo que se deben rechazar todas las demás instancias que compiten con el modelo económico-instrumen­ tal, para asimilar y condicionar instrumentalmente los intere­ ses, la verdad, los valores, la idea de democracia y de opinión pública, etc. e, incluso, la fundamentación racional.

400 401 402

Cf. J. PIZZI. Ética do discurso. A racionalidade ético-comunicativia, p. 29. T. MCCARTHY. La teoría crítica de Jürgen Habermas, p. 90. J. HABERMAS . Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 303.

Habermas entiende que este saber, anclado en una base em­ pírica, lejos de conseguir la liberación de los sujetos, “los deja en franquía para una esfera de libertad subjetiva allende la sociedad.”403 El equívoco del cientificismo viene de su desvin­ culación con lo histórico del “mundo de la vida” y que, a tra­ vés de su pretensión de ser la única forma de razonar, acaba imponiendo “la dominación de la materia social sobre un es­ píritu que hay que afirmar como subjetividad.”404 Lo impor­ tante de este condicionamiento de la acción está en la capaci­ dad de inducir, de encauzar las conductas en una dirección que, lejos de vulnerar el sistema, se convierte en condición para estructurar las posibilidades de acción hacia su repro­ ducción. Esta manera de amoldar el saber no está evidente­ mente exenta de valores, pues “acepta el valor de las teorías empírico-científicas, y no meramente de forma hipotética.”405 Este es otro punto a destacar en la contradicción inherente a la idea de un pensamiento único, pues presume que una con­ ducta racional debe orientarse según recomendaciones técni­ cas, algo que nos es no sólo razonable, sino también deseable. La pretensiosa neutralidad del saber conduce a la cosificación de las relaciones sociales, pues privilegia apenas los enuncia­ dos empíricos y la relación sujeto-objeto, de modo que la ver­ dad queda restringida a la realidad objetiva. Esto paraliza o cierra, “como un vehículo que se hubiera atascado”,406 la ver­ dad a hechos empíricos, cuya fundamentación no pasa de una mera certificación empírica de los datos observables. La con­ cepción de la ciencia axiológicamente neutral se limita a la ciencia al saber de manipulación tecnológicamente relevan­ te.407 El conjunto del “mundo de la vida” no puede todavía 403 404 405 406 407

J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 98-99. Ibíd., p. 99. J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 301. Cf. J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 108. Cf. K. O. APEL. La transformación de la filosofía, II, p. 140.

reducirse al conocimiento objetivo, sino que también debe buscar una justificación a los sentimientos y normas morales y a la cuestión del juicio estético. De ahí que se nos señale un tercer aspecto de la racionalidad unilateral, una racionalidad que tiene la pretensión de ser una única manera de valorar la experiencia de vida, pues no sólo desestima sino rechaza por completo otra u otras posibilidades de tematizar el mundo. El carácter cognitivo-instrumental del pensamiento único refleja apenas la objetividad empírica de los intereses, sin poder abarcar el conjunto de las necesidades vitales. Algunos utilizan el término olvido del “mundo de la vida”, pero es mucho más que esto. La expresión rechazar es más contundente, pues este procedimiento no sólo separa la teoría del interés práctico, sino que recusa por completo cualquier posibilidad de un conocimiento mediado normativamente. La primacía de un aspecto significa el rechazo de otro u otros; por lo tanto, es una actitud que privilegia sólo una cara de la mone­ da; en este caso, un desecho y un menosprecio total al “mundo de la vida” y a la comunicación entre sujetos humanos. Por eso, en lugar de preguntar por el sentido del conocimien­ to, el objetivismo busca conocer, a través de un sistema pre­ determinado, las regularidades empíricas de un marco estric­ tamente experimental. Es decir, el conocimiento aceptable parte del presupuesto de que la ciencia experimental puede aprovisionar recomendaciones técnicas que permiten forma­ lizar las relaciones concretas del hombre con las cosas y de los hombres entre sí. La idea de aprovisionar está ligada a los verbos abastecer, proveer, proporcionar y también acomodar, cuya connotación lleva en sí un modus de poner las cosas o personas en el sitio o la postura convenientes. Este modus de legitimar la conducta humana condiciona las decisiones a partir de uniformidades empíricas y necesidades

económicas. La consigna que pasa a imperar en el pensamien­ to único puede ser resumida del siguiente modo: las verdades prácticas ya no son susceptibles de verdad. En realidad, se tra­ ta “de la formación de una sola referencia de la vida, a saber, la experiencia de los controles de resultados incorporados en los sistemas de trabajo social y practicados ya en todo acto ele­ mental de trabajo.”408 La cuestión de “cómo es posible un cono­ cimiento falible” pasa ahora a una simplificación, pues el inte­ rés de conocimiento investido de ciencia empírica admite una única cuestión, es decir, de “cómo es posible la traducción del saber técnicamente utilizable a la conciencia práctica del “mundo de la vida”.”409Al modificar la cuestión, cambia también la com­ prensión de los intereses que subyacen al conocimiento y de las implicaciones normativas relativas a la práctica de la vida. De ahí, y en cuarto lugar, la fusión de técnica y dominio encie­ rra un proyecto histórico planificado, incrementando un com­ portamiento adaptativo de los sujetos a las reglas del mercado económico de tipo capitalista. O sea, la sociedad moderna se caracteriza por el desarrollo de la racionalidad económica y burocrática, fruto de “la industrialización del trabajo, la urba­ nización de la forma de vida, la formalización de las relacio­ nes jurídicas, la burocratización de la autoridad.”410 El siste­ ma social en su conjunto funciona de forma autorregulada, planificada lógicamente para que la maquinaria social esté articulada conforme la racionalidad técnica. Esta disposición se convierte en una cadena, actuando de tal forma que el interés de conocimiento debe coaccionar “el es­ tablecimiento de la política según el modelo de una moderna ciencia experimental.”411 En términos prácticos, la economía

408 409 410 411

J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 298. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 116. J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 329. Ibíd., p. 49.

toma en sus manos la tarea de estructurar la sociedad bajo condiciones reales de una planificación material. El mercado asume el protagonismo, desapareciendo la responsabilidad política, porque el conjunto de principios que regulan el com­ portamiento se basa en un ethos que convierte en legítimo lo económico sobre lo político. Este ethos acaba perfilando for­ mas de vida que inmunizan las masas por medio de la despolitización ideológica. El sistema económico se presenta, pues, “tan desligado del político y cultural, que pudo formarse una esfera de tráfico privado burgués emancipada de las tra­ diciones y regulada conforme a normas estratégicas de carác­ ter general.”412 La consecuencia de este aprovisionamiento o condicionamiento ideológico es la sustitución de la moral y también de la eticidad a intercambios y tratos sociales a inte­ reses exclusivamente técnicos y privados. En este contexto, señala Habermas, el individuo ha de haber­ se con los medios de control tales como el dinero y el poder administrativo. Éstos ejercen un control de comportamiento que por un lado individualiza porque están cortados al talle de la elección individual gobernada por preferencias indivi­ duales, pero por otro lado también estandariza porque sólo otorga posibilidades de elección en una dimensión previamente dada (la del tener o no-tener, la del mandar y obedecer.)413 Así, queda claro que la adaptación y la acomodación a un ethos tecnocrático se convierte hoy en ideología de fondo para condi­ cionar los individuos al sistema, eliminando la reflexión en tor­ no de las cuestiones prácticas del contexto real de la vida. La consumación de esta racionalidad universal y definitiva “ha­ bría alcanzado cuando se hubiese establecido, como sistema central de control social, un autómata capaz de aprendizaje que pudiese resolver estas cuestiones cibernéticamente, justo 412 413

J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 444. ]. HABERMAS. Pensamiento postmetafísico, p. 235.

'por sí mismo'.”414 Con esto, las decisiones incluyen un proceso de adaptación autorregulado, llevado a cabo por autómatas capaces de aprendizaje de las leyes que aseguran la sumisión y cumplen el papel de asegurar la integración social. El control que el sistema ejerce limita de tal forma la acción que no se puede pensar cualquier posibilidad de “cambio estructural de la sociedad misma,” pues da a entender que todo ya está cons­ tituido y no se necesita nada más; es decir, solamente actuar conforme las leyes de la racionalidad instrumental. De hecho, la sociedad moderna se ha vuelto una civilización ahistórica y obedece las leyes de las cien cias nomológicas, “que metodológicamente excluyen toda relación con la historia, asu­ men por tanto la dirección de la acción y del conocimiento.”415 La racionalidad de tal condicionamiento busca un incremento del poder sobre la naturaleza y de la propia sociedad de tal forma que “las definiciones permitidas públicamente se refie­ ren a qué es lo que queremos para vivir, pero no a cómo querría­ mos vivir si en relación con los potenciales disponibles averi­ guáramos cómo podríamos vivir.”416 En definitiva, la fusión téc­ nica y el dominio orienta la acción y estructura un orden social exclusivamente enderezado a la producción y consumo de bie­ nes y de valores materiales. La razón debe pues ocuparse sólo con la cientificidad de los aspectos que permiten un verdadero desarrollo de la sociedad; un progreso técnico-científico. Esta idea trae graves consecuencias para el Lebenswelt, como vere­ mos a continuación para finalizar el análisis.

2 .3.2 La simplificación del Lebenswelt: del dominio técnico al mercado Al anular la reflexión crítica, el positivismo excluye por completo cualquier discusión referente a los intereses del conocimiento. 414 415 416

J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 307. J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 100. Cf. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 109.

Como apuntamos en el apartado anterior, el intento de transfor­ mar la racionalidad técnico-científica en la única vía para llegar a la verdad no es ni más ni menos que la forma de establecer un denominador común al conocimiento y a los intereses. Actual­ mente se “trata de la adaptación controlada del mundo social de la vida al progreso técnico.”417 En otras palabras, esto puede ser traducido como una fe prácticamente absoluta en una economía competitiva de mercado, lo cual enfatiza la demanda por el dine­ ro y el poder económico. En palabras de Apel, la guerra fría ha sido sucedida por el fenómeno a nivel planetario que entrelaza capitalismo financiero y tecnología de la comunicación. En este sentido, tiene razón un pensador como Bidet al afirmar que bajo el nombre de mercado, lo que se designa es la esfera entera de la economía.418 Por supuesto, el mercado puede ser considerado con apenas uno de los componentes de la esfera global de la economía. En mi opinión, el mercado, tal como se presenta hoy día, se reduce a los ingredientes dinero y poder, mecanismos a través de los cuales el sistema asegura una coor­ dinación de las acciones y el intercambio entre los individuos. En otras palabras, una pretensión que lleva al límite de querer liberar a la vida económica del control social y político, para instaurar una economía de mercado controlada por el propio mercado. El “mundo de la vida” queda pues reducido al merca­ do, cuyo proceso de simplificación y descomposición no tiene nada que ver con la democratización de la sociedad, que, antes bien, produce un alejamiento mayor entre el Estado y la socie­ dad civil y la exigencia de legitimación del ámbito de lo público y que, por liberado, no entiende “la autonomía del mundo vital, sino la libertad de movimientos de los inversores privados.”419 417 418

419

J. HABERMAS. Teoría y praxis, p. 332. Cf. J. BIDET. Teoría de la Modernidad, 1993. Cf. también I. RAMONET. El consenso de Porto Alegre. In: El País, Madrid, 12 de febrero de 2001. J. HABERMAS. Ensayos políticos, p. 215.

Esta configuración tiene consecuencias profundas para el Lebenswelt En este sentido, apuntamos dos consecuencias. Como ya hemos reiterado en varias ocasiones, el concepto positivista de ciencia al abandonar las cuestiones incluidas en el concepto de metafísica, rechaza las cuestiones de fundamentación y se aleja del trasfondo de ese saber preteórico y antepredicativo inherentes al Lebenswelt. Esta nueva ciencia, ovacionada principalmente en la época de la Ilustración, pre­ senta serios riesgos. Los peligros derivan tanto de su ideal filo­ sófico como también de su método. Para Husserl, el impulso vivificante de una ciencia universal “puso de manifiesto que este método sólo podía traducirse en éxitos indudables en las ciencias positivas.”420 Los demás aspectos de la vida ya no tenían importancia y jamás podrían ser considerados como problemas pertinentes a la filosofía, ya que ésta estaba redu­ cida a “totalidad racional unitaria”, es decir, el “mundo de la vida” habría de disolverse a medida que avanzan las ciencias empíricas para ser sustituido por la perspectiva científica. Sin duda, la descripción mecánica del mundo oculta un plexo de intereses que, ajena a toda reflexión, ofrece una imagen frag­ mentada del mundo y de la vida. La suposición objetivista pre­ tende justificar la validez de las informaciones descriptivas como único recurso para el conocimiento. La orientación de las cien­ cias positivas desplaza la filosofía de su posición crítica y pasa a ceñir el conocimiento como si fuera una mera práctica inves­ tigadora. Por eso, la sustitución de una teoría del conocimiento por una teoría de la ciencia pierde de vista el sujeto y la posibi­ lidad de una experiencia de vida, ya que “la cuestión trascen­ dental acerca de las condiciones de un conocimiento posible, únicamente se puede entender bajo la forma de una investiga­ ción metodológica sobre las reglas de constitución y de com­ 420

E. HUSSERL. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 10.

probación de las teorías científicas.”421 En otras palabras, el prin­ cipio cientificista, al proclamar que el sentido del conocimiento es definido por las operaciones sintéticas de la ciencia experi­ mental y es verificado mediante el análisis de una metodología descriptiva, sostiene la convicción de ser el único camino para el conocimiento de la verdad y la única posibilidad para la so­ lución racional de los interrogantes de la vida humana. La esencia de “lo que es” reafirma y torna absolutas la autorreflexión y la autofundamentación cientificista. Sólo la abstracción de la realidad puede clarificar lo que existe a par­ tir de la autocomprensión positivista. La única conexión real­ mente digna de reconocimiento se da entre la técnica y el cír­ culo funcional de la acción controlada por el éxito, es decir, “una asociación de decisión racional y de acción instrumen­ tal.”422 Desde luego, el mercado competitivo se estructura como un mecanismo impersonal de recursos en el cual los agentes que concurren son anónimos, o en otras palabras, cada indi­ viduo debe actuar de modo aislado y sin compromiso con el bienestar de los demás. La segunda consecuencia para el “mundo de la vida” se rela­ ciona con la pretensiosa neutralidad valorativa de la ciencia. La cientifización del saber y del proceso de la vida social su­ pone una abolición del compromiso político. En efecto, negar el carácter político del conocimiento encubre un compromiso con la racionalidad económico-instrumental. Conviene seña­ lar que Habermas, en Ciencia y técnica como “ideología”, ya anunciaba que la relación entre progreso técnico y la cuestión del “mundo de la vida” pasa por una voluntad política. Es decir, él esta convencido de que el problema no se limita sim­ plemente al conocimiento o a la “constitución del objeto” en sí, ya que este saber debe estar vinculado a criterios de una 421 422

J. HABERMAS. Conocimiento e interés, p. 75. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 61.

discusión racionalmente vinculante, de un horizonte en el cual los hombres conviven y hablan entre sí.423 La referencia o el planteamiento en tomo a la ciencia y a la técnica y a su in­ fluencia en el comportamiento humano no tiene presente úni­ camente la dominación de la naturaleza. En primer lugar, por­ que la “intervención de la razón se convierte en un asunto de fuerza en que la discusión ha de ceder el paso a la desnuda imposición autoritaria del poder,”424 una radicalización de un modus instrumental; en segundo lugar, porque la relación en­ tre “progreso técnico y mundo social de la vida y la traducción de las informaciones científicas a la conciencia práctica no puede ser asunto de formación privada.”425 Por esto, hay que tener en cuenta también la trama de los intereses sociales que subyacen a todo un sistema de conocimiento. Habermas tiene claro que existe una indiscutible “distinción entre poder técnico y poder práctico.”426 De ahí su rechazo a la idea de una ciencia transformada en saber de disposición técnicamente utilizable para la manipulación de las informa­ ciones y de la consiguiente suspensión de los intereses del conocimiento. Su preocupación se vuelve contra la idea de vincular el progreso y el bienestar de las personas a la capaci­ dad de dominio técnico; un poder que se convierte en fuerza orientadora de la acción. Este dominio técnico es extendido a toda la sociedad y al mundo práctico de la vida, en una tenta­ tiva de alumbrar a los hombres a partir de la comprensión técnica de los fenómenos. De ahí adviene la exigencia de una reformulación racional y de poner bajo control las relaciones entre el progreso técnico y el mundo social de la vida.

423 424 425 426

Cf. J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 149; Cf. también Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 298. J. MUGUERZA. Prologo. In: A. CORTINA, Critica y utopía: la Es­ cuela de Francfort, p. 12. ]. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 123. J. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 289.

Considerando una herencia hegeliano-maixiana, el análisis habermasiano apura también las consecuencias sociales y políticas de la ciencia moderna.427 Las evidencias históricas separan a Habermas de Marx, pues en las sociedades desa­ rrolladas “no existe una clase identificable, no existe ningún grupo social claramente circunscrito que podamos señalar sin más como representantes de un interés general no satisfe­ cho.”428 En este sentido, un análisis de la “estructura del pre­ sente” ya no puede detenerse en la forma de producción y del antagonismo entre clases, sino más bien en los mecanismos de un sistema complejo y que impone su peso incluso a las formas de vida más elementales. Las estructuras simbólicas del “mundo de la vida” reproducen un sistema jerarquizado de necesidades, sometiendo la integración social a los meca­ nismos de la autointerpretación restringida al dominio técni­ co-instrumental de la naturaleza y de los sujetos mismos. Habermas estudia el papel del estado y su importancia en ase­ gurar la estabilidad del sistema capitalista y de una adminis­ tración planificada bajo plexos funcionales. En ese sistema, los medios dinero y poder pasan a subordinar la acción a los intereses meramente económicos. El sistema económico y el sistema administrativo quedan abandonados en las manos del 427

428

Habermas afirma que la herencia hegeliano-marxista le ha pro­ porcionado el tipo de crítica ideológica de la “sospecha”. Por eso, dice él, “he partido siempre del hecho de la vigencia estructural de relaciones de poder y relaciones de alienación, y también de la singular barbarie que caracteriza a nuestro siglo.” Cf. J. HABERMAS. La necesidad de revisión de la izquierda, p. 50. En la misma obra, él afirma que “yo he crecido en la tradición del mar­ xismo occidental”, corriente en la cual aparecen Gramsci, Lukács, Korsch, Horkheimer y otros Cf. p. 122. Por otro lado, él se define como un “teórico marxista” pero que nunca ha estado “vinculado organizativamente al movimiento obrero.” Se considera más bien un seguidor de una planteamiento teórico “de un marxismo academizado.” Cf. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicati­ va: complementos y estudios previos, p. 401. J. HABERMAS. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, p. 502.

mercado, ya que éste asume la función de coordinar la inte­ gración social. Con la “creciente interdependencia de investi­ gación y técnica, que convierte a las ciencias en la primera fuerza productiva,”429 legitimando esferas de valor bajo el úni­ co punto de vista del progreso económico. Consecuencia de este aprovisionamiento es un futuro teñido de pesimismo, pues en los umbrales del siglo XXI se dibuja un panorama de peli­ gro planetario de aniquilación de los intereses vitales genera­ les, plasmado en la marginalización de un contingente social de ciudadanos, inclusive dentro de los países más avanzados, en el paro y de las desigualdades sociales crecientes, de los problemas de la contaminación del medio ambientes y unas altas tecnologías que operan al borde de la catástrofe etc. Algunos pensadores apuntan a un tipo de mercado capitalis­ ta neoliberal y a una economía globalizada que convierte el mercado en fuerza hegemónica. Esa economía de capital fi­ nanciero se impone en la opinión colectiva, como la meta úl­ tima de la historia sin alternativa a este estado de cosas, es decir, precisamente el mercado. Esto puede representar una afirmación demasiado fuerte, pero no hay dudas de que la dinámica del mercado se convierte en fundamento de legiti­ mación, y aprovisiona un modus de vida social, político, eco­ nómico e, incluso, cultural fundamentado en un sistema de necesidades meramente cosificadas, dirigidas exclusivamen­ te hacia la satisfacción de las necesidades e intereses del mer­ cado económico. Es decir, se trata de una “autocomprensión de la sociedad del sistema de referencia” que proclama su autolegitimidad, reduciendo la multiplicidad de esferas o el con­ texto social al sistema mismo. La integración social e, incluso, el “mundo de la vida”, se procesan dentro del sistema,430 a

429 430

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 81. Cf. J. HABERMAS. Problemas de legitimación del capitalismo tar­ dío, p. 19.

medida que la única forma de satisfacer las necesidades de cada sujeto es el ingreso monetario (compensación económi­ ca) y su utilización individual. El patrón de la acción orienta­ da conforme a intereses técnicos define cómo deben ser la con­ ducta racional y las máximas de comportamiento, las cuales “vienen determinadas por el interés de maximizar ganancias o minimizar pérdidas en el marco de una competencia.”431 Así, el “éxito controlado de la conducta racional” depende de la base mercantilista de la economía, que condiciona la acción a través de un proceso de “cosificación de las relaciones com unicativas provocadas por la m onetarización y burocratización.”432 El “mundo de la vida” y el propio sistema de referencias se reducen a un campo de aplicación de técnicas que definen lo que es bueno y válido para la satisfacción de las necesidades económicas de cada uno. El saber se orienta por el poder de disposición técnica sobre la naturaleza que la ciencia hace posible y que hoy en día “es extendido también de forma di­ recta a la sociedad.”433 Por eso, una comprensión del mundo reducida modela la acción humana a una sujeción al progreso técnico. No obstante, del mismo modo que “la técnica surge de la ciencia”, el progreso técnico no puede desvincularse del mundo social de la vida. De ahí que la crítica de Habermas no sea sólo un diagnóstico filosófico de la sociedad actual, sino también una tentativa que pretende relacionar la actitud ética a la dimensión política y, de este modo, integrar los diversos contextos del Lebenswelt a una racionalidad capaz de asegu­ rar una crítica que “impulse el interés de la razón en la inde­ pendencia y la madurez, en la autonomía de la acción y la liberación del dogmatismo.”434 Esta crítica se transforma pues 431 432 433 434

J. J. J. J.

HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales, p. 390. HABERMAS. La necesidad de revisión de la izquierda, p. 165. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 122. HABERMAS. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, p. 290.

en un marco propulsor para una teoría social, más tarde ca­ racterizada como teoría de la acción comunicativa. El protagonismo del “mundo de la vida” es, sin duda, uno de los puntos clave para la transformación de este tipo de racio­ nalidad que condiciona a los sujetos al control de nuevas tec­ nologías y al perfeccionamiento de estrategias del proceso de producción y reproducción de la acción instrumental. En este sentido, Habermas se sirve de las aportaciones de Weber, Marcuse, Parsons y otros para identificar la evolución de la sociedad moderna hasta llegar a lo que hoy es el capitalismo avanzado, así como las funciones que la ciencia y la técnica cumplen en la legitimación de la dominación de tipo liberal. Habermas reconoce también que Marx desenmascaró las legitimaciones ideológicas institucionalizadas en el Estado y en la economía política de rasgo liberal, aunque en un capita­ lismo avanzado ya no se cumplen más “determinadas condi­ ciones para la aplicación de la economía política en la versión en que Marx le había dado.”435 Habermas habla de la “ideología tecnocrática de fondo” la cual provoca una “despolitización” de la vida pública. En las sociedades actuales, los ciudadanos se encuentran cada vez más “atrapados, empapados en una especie de doctrina vis­ cosa que, insensiblemente, envuelve cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba, lo paraliza y acaba por ahogar­ lo.”436 De ahí, la dura crítica al conocimiento que se presenta contaminado por una conciencia tecnocrática y que corrom­ pe los intereses, ya que hace desaparecer el interés práctico y reduce el saber a instrumento para ampliar el poder de dispo­ sición técnica sobre procesos objetivados. Cambiar esta orien­ tación significa ir más allá de los límites del “empleo de sím­ 435 436

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”Lp. 81. I. RAMONET. El pensamiento único. In: A. ALBIÑAN, (Ed.). Op. cit., p. 15.

bolos por parte del sujeto solitario que se ve confrontado con la naturaleza y da nombre a las cosas.”437 En este sentido, Habermas insiste en que el “interés se extiende tanto al man­ tenimiento de una intersubjetividad de la comprensión como al establecimiento de una comunicación libre de dominio.”438 Esta reflexión exige pues una racionalidad que no enajena o separa la teoría del sentido de la vida, ni permite el “encubri­ miento de su propio interés” a una “fuerza pseudonormativa.” En este sentido, las contribuciones de Husserl y de Habermas permiten no considerar ya más el “mundo de la vida” “en con­ traposición directa” al mundo de las ciencias y como contra­ rréplica del mismo. En suma, la critica de Habermas al mode­ lo de sociedad técnicamente organizada y deshumanizante deja señalado cómo debe ser la nueva relación entre ciencia y filo­ sofía, entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la acción.

437 438

J. HABERMAS. Ciencia y técnica como “ideología”, p. 27. Ibíd., p. 99.

CONCLUSIÓN

a idea básica de esta investigación ha sido estudiar las aportaciones del concepto de Lebenswelt a una racionali­ dad práctica que dé razón de las estructuras que subyacen

L

siempre a la acción humana. Desde el telos epistemológico que Husserl nos ofrece, hemos intentado mostrar que siempre vivimos en el “mundo de la vida” y normalmente no podemos convertir en explícitamente temático el mundo de un modo universal. Esta afirmación pone en relieve la cuestión del mundo como un horizonte, en el cual es posible tener presen­ te los fines particulares, bien sean momentáneos y cambian­ tes, o como un sustrato o el fundamento de una validez uni­ versal de la experiencia vital. Sin duda, las consideraciones de Husserl ayudan a tematizar las múltiplas dimensiones del “mundo de la vida” de forma que ninguno de sus aspectos sea dogmatizado ni excluido. Desde las indicaciones del profesor Fernando Montero, he­ mos identificado los distintos mundos definidos por Husserl. Por eso, la experiencia vivencial no puede darse aisladamente del mundo, sino en un constante acercamiento de “las cosas mismas” en su donación real. En realidad, lo que Husserl nos ha dejado claro es esa “diversidad de contextos” de un mun­ do permanentemente abierto e inagotable de evidencias siem­ pre nuevas y originarias. En este sentido, su contribución nos ha abierto el camino no sólo para conocer los objetos y la mundanidad de las experiencias, sino para descubrir el senti­ do de esa alteridad del otro como sujeto en su originalidad presente en su primordialidad.

Estas consideraciones han tornado posible entender los as­ pectos que Habermas comparte con Husserl, principalmente la idea de que la modernidad viene determinada por un dua­ lismo que, al final, reduce la razón al empleo de la técnica y la acción de controles, ya sea sobre la naturaleza o sobre la so­ ciedad. Las consecuencias de tal razonamiento no sólo con­ ducen a un enfrentamiento entre sujeto y mundo, entre mente y cuerpo, teoría y práctica, etc., sino también elimina el “mun­ do de la vida” y, si esto fuera poco, rechaza cualquier orienta­ ción de corte normativo. Sin duda, dentro de un mundo de tantas promesas y esperan­ zas, pero, al mismo tiempo, de contradicciones, exclusiones y rechazos de los más diversos, la crítica no ha perdido su lugar. Más bien, encuentra su sitio en cualquier análisis sistemático de la sociedad actual. No pocas veces nos quedamos parali­ zados ante el progreso de las ciencias, de la velocidad de las informaciones, de la realidad virtual, en fin, de pasos agigan­ tados de una mundialización económicamente desgarrada, estratificada y no pacifista. Nos encontramos, por tanto, den­ tro de un proceso de globalización y no siempre conseguimos aclarar las consecuencias que conlleva. Muchas veces esta­ mos involucrados con tantas cosas, que no queda otra alter­ nativa que buscar nuestros propios intereses y aspiraciones. Por eso, ante los peligros de la reducción cientificista o al do­ minio del mercado, lo que cuenta efectivamente es la capaci­ dad para asumir una actitud crítica, a través de la cual se pue­ de hacer frente a la aprehensión unilateral de los distintos mun­ dos. De este modo, es posible restaurar el sujeto racional de la ciencia que permita organizar social y políticamente una hu­ manidad orgánica y coherente con sus aspiraciones. Y, de este modo, poder configurar una nueva racionalidad capaz de te­ ner en consideración los diversos contextos del “mundo de la vida”, sin prescindir de los intereses vitales entrañados en la

trama misma de una razón real y concreta que se comprende ya en la historia y en la pluralidad de las experiencias concre­ tas y reales. En este sentido, es posible concluir que Husserl y Habermas in­ tentan hacer frente a un modelo de razón basado en la objetivi­ dad y que tiende a eliminar el “mundo de la vida”. Ésta es la idea que nos ha llevado a estudiar cómo los dos pensadores plantean este saber de fondo (Hintergmndwissen), considerado atemático y prerreflexivo y, al mismo tiempo, la “puerta de entrada” de un procedimiento que remite a la comprensión de las multiplicida­ des de mundos de la acción. En verdad, no reconocer la plurali­ dad significa reducir el saber a la univocidad unilateral de sus voces. Y esto llega al extremo de rechazar el amplio abanico de aportaciones de cada cultura o modo de vida, hasta el punto de orientar la acción según máximas que obedecen una orientación hacia una competencia por maximizar ganancias o minimizar pérdidas, o sea, a un sistema proyectado al nivel de las máqui­ nas y que alimenta una tecnocracia de sujetos autonomizados, cada vez más apartada de las cuestiones prácticas. Al mismo tiempo, se trata de recuperar los aspectos olvidados y/o rechazados de las particularidades y originalidades de las diferentes presentaciones del mundo. En este sentido, el res­ cate del concepto de Lebenswelt significa la abertura a un ra­ zonamiento que no rechaza ni olvida las formas histórico-políticas y culturales de la diversidad de mundos y de sus pecu­ liaridades. En efecto, se trata de reconocer las potencialida­ des de cada cultura, de su memoria histórica y de las eviden­ cias originarias de “otros” mundos, sin por eso caer en una polarización de una racionalidad unilateral. Quizá esto sea uno de los puntos de partida para la configuración de una filosofía que es, al mismo tiempo, universalista y particularista y, así, luchar contra las patologías de una racionalidad negadora de la diferencia.

En verdad, las críticas al cientificismo encuentran hoy día es­ pacio en diversos sectores de la vida social, en la educación, en los proyectos de desarrollo y de invesigación, etc. Uno de ellos puede ser identificado en los centros u organismos de fomento a las investigaciones, de modo especial cuando los presupuestos y el financiamiento siguen criterios meramente objetivos, o sea, la prioridad son las ciencias experimentales. Aunque las ciencias humanas no necesiten más dinero que las otras áreas del conocimiento, en muchos casos hay una evidente tendencia cientificista e instrumental-técnico de gran parte de las deliberaciones. Otra contribución importante se vincula a la preocupación creciente por temas como interculturalidad y pluralismo, ga­ nando creciente espacio dentro de la filosofía actual. El inten­ to de explicar la relación entre filosofía y el “mundo de la vida” implica la abertura a un razonamiento que no rechaza ni olvi­ da la diversidad de las formas de vida histórico-políticas y cul­ turales. Se trata de reconocer las evidencias originarias de la pluralidad de mundos, o sea, de un mundo multicultural, multiétnico, multipartidario, multireligioso, etc. Finalmente, hemos podido identificar el valor de la perspecti­ va de ambos pensadores y sus contribuciones para afrontar los nuevos desafíos a los que tenemos que enfrentarnos ante el actual proceso de globalización hegemónico. No se trata solamente de la crítica al cientificismo, sino también a la in­ tuición acerca de la diversidad inherente al Lebenswelt. Esta propuesta ha dejado patente que la referencia al mundo no queda restringida a la representación de objetos y hechos del mundo objetivo, sino que remite al plexo de sentido de todas sus representaciones. En este sentido, las contribuciones de Husserl y de Habermas pueden ayudamos a comprender la multiplicidad de mundos de nuestra América Latina y la com­ plejidad de su diversidad.

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