Pensando el mundo desde la vida 9789917980827

Citation preview

EENNSSAYO AYOS

EL

NOVIEMBRISMO I f s k f js lkd f js An ális is y re f lexion e s d e l mome nto rup turis ta

Jorge R i chte r

Pensando el mundo desde la vida

Pensando el mundo desde la vida I Ciclo de conferencias magistrales

David Choquehuanca Céspedes Rafael Bautista Segales Jorge Richter Ramírez Ramón Grosfoguel Enrique Dussel Ambrosini Katya Colmenares Lizárraga

Dirección General de Relacionamiento y Fortalecimiento Ciudadano I Ciclo de conferencias magistrales -- La Paz : Vicepresidencia del Estado Plurinacional, 2021. 102 p. ; 24 cm ISBN 978-9917-9808-2-7 1. Política 2. Análisis político 3. Vivir Bien 4. Modernidad 5. Descolonización 6. Madre Tierra

Gestión editorial: Ulpian Ricardo López García Diseño y diagramación: Ligia Huanca Amaro Edición: Anthony Laura Achá Imagen de cubierta: Madre Tierra, Rosmery Mamani Ventura, óleo sobre tabla. Derechos de la presente edición, septiembre de 2021 © Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia Calle Mercado n.o 308 (591 2) 2142000 Casilla n.o 7056, Correo Central, La Paz La Paz, Bolivia

Primera edición: septiembre de 2021 2000 ejemplares

DL: 4-1-3114-2021 P.O.

Imprenta: Print artes gráficas Impreso en Bolivia

Este libro se publica bajo licencia de Creative Commons: Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional (CC BY-NC-SA 4.0)

Esta licencia permite a otros crear y distribuir obras derivadas a partir de la presente obra de modo no comercial, siempre y cuando se atribuya la autoría y fuente de manera adecuada, y se licencien las nuevas creaciones bajo las mismas condiciones.

Índice

Presentación 7 La recuperación popular de la democracia para la vida I. La descolonización de la democracia Rafael Bautista Segales

9

II. La recuperación popular de la democracia para la vida Jorge Richter Ramírez

27

III. Restauración de la democracia por la lucha popular indígena Ramón Grosfoguel

35

IV. La recuperación de nuestra democracia por el pueblo boliviano David Choquehuanca Céspedes Vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia

49

Hacia una política para la vida V. Pensar el mundo desde la vida Enrique Dussel Ambrosini

59

VI. Hacia una política para la vida Rafael Bautista Segales

71

VII. Reconstitución de la comunidad de la vida Katya Colmenares Lizárraga

81

VIII. Una revolución de ideas es necesaria 91 David Choquehuanca Céspedes Vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia

5

Presentación

La Vicepresidencia del Estado Plurinacional y la Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional inician el I Ciclo de conferencias magistrales Pensando el mundo desde la vida, como un espacio de diálogo democrático, inclusivo y sin discriminación de ideologías ni opiniones. En este participan personalidades nacionales e internacionales. El proceso de cambio y la revolución democrática y cultural que vive el Estado Plurinacional de Bolivia exige que dialoguemos y nos escuchemos entre todos para construir esa plurinacionalidad, donde la participación en la vida institucional y social sea horizontal, con respeto a las diferencias y permita la celebración y el fortalecimiento de las coincidencias. La descolonización, como pilar de la lucha contra la discriminación y explotación, es ajena al individualismo, al egoísmo y al antropocentrismo. La descolonización es la expresión de lo comunitario, de lo participativo y lo inclusivo en armonía con la Madre Tierra. Como Estado Plurinacional estamos caminando sin prisa y sin pausa para llegar a nuestro horizonte civilizatorio, donde impere la complementariedad, la armonía, el equilibrio, la reciprocidad, la solidaridad y la justicia social. Para lograr ese objetivo es necesario dialogar y escuchar; en ese horizonte trabajamos para que el escenario de encuentro que comienza se convierta en el referente para pensar el mundo desde la vida.

Rubén Aldo Saavedra Soto Secretario General Vicepresidencia del Estado Plurinacional

7

Rafael Bautista Segales1

Por lo general, los que hacen historia no siempre son recordados por la Historia. Sin embargo, son ellos los que se constituyen en pueblo, los que inspiran revoluciones; héroes anónimos que hacen de su humanidad ejemplo, son ellos los que encarnan la necesidad de un mundo más justo y digno; por eso, el primer deber revolucionario es no olvidarlos. A esos héroes y mártires, a los de Senkata, Sacaba, Yapacaní, Betanzos, Montero, Pedregal y muchos más (que la contabilidad burocrática nunca registra), debemos hoy esta nueva oportunidad de cambiar el mundo, nuestro mundo. Nos ofrendaron sus vidas para vivir en nuestra memoria, tal vez no de modo consciente (pudimos haber sido nosotros), pero fueron esas vidas las que cobró el enemigo y su sed de muerte y venganza. Por lo general, lo que se suele hacer es dedicarles el minuto de silencio, pero el silencio ya no nos basta, hay que hablar, hablar de nuestros muertos para no olvidarlos, para que estén siempre en nuestra memoria, para que no mueran otra vez en el olvido. Es hora de que digamos: “¡Amukim,2 nunca más!” Quisiera dedicar estas palabras a las víctimas (mujeres y hombres, niños y ancianos) del genocidio que desataron el golpe y la dictadura que nos impusieron en noviembre del año 2019. También en memoria de Orlando Gutiérrez, líder minero que, en algunas de sus palabras, resumió la contradicción que ahora también debemos superar, cuando decía que lo curioso era que muchos “pititas” eran precisamente hijos de ministros del “Gobierno del cambio”, de los llamados “q’aras”,3 que empezaron a asaltar ámbitos de decisión, sin comprender el proyecto plurinacional que el pueblo se había propuesto. Los seguimos teniendo hoy, incrustándose hábilmente en el nuevo Gobierno, al amparo de la anterior cúpula, que se autoproclama “socialista” para desdeñar toda crítica.

1 Nació en La Paz en 1968. Es poeta, ensayista y músico. Estudió Economía y Filosofía. Bautista se destaca como reconocido analista de políticas sociales, comunitarias y económicas, procesos históricos, teoría política, geopolítica, descolonización, diálogo de saberes y epistemología. Sus artículos políticos aparecen de modo regular en diferentes páginas de información y pensamiento alternativos. 2 Silencio (aymara). 3 Hace referencia a aquellas personas no indígenas, con falta de cultura andina, que transgreden principios éticos y morales (quechua). 11

12

Pensando el mundo desde la vida

Pero ojo, “q’ara” no es aquel de tez blanca (de eso nos puede enseñar mucho el hermano David Choquehuanca), porque el problema no es el color fenotípico, sino –algo de lo que también se dio cuenta Fausto Reynaga– el color de la razón, el color de los pensamientos. Para que aprendamos, la razón no es neutra, tiene color. “Franz Fanon lo expresa de esta manera: se puede tener piel negra y, sin embargo, autonegarse bajo máscaras blancas”. Puedo llamarme indígena, pachamámico y hasta katarista, pero si pienso de modo q’ara, entonces mi autocontradicción solo me llevará a la defección, porque la dominación es también una forma de pensar. Así lo denuncia la hermana Patricia Chávez, refiriéndose a los nuevos intelectuales “q’amiristas”, los que festejan el empoderamiento económico aymara, homologando al qamiri con el burgués capitalista. Replican una infame explotación hacia sus propios hermanos y hermanas, ahora justificada por esta intelectualidad que se dice aymara. Estos producen, sin saberlo, lo que llamamos “capitulación epistémica”: ceden nuestros conceptos y categorías a la academia de los doctorcitos de la “ciudad letrada” para que luego nos devuelvan, con sorna, una normalización teórica de nuestras perspectivas. Todo esto para decirnos que no hay novedad, que lo nuestro es lo mismo, que somos tan dominadores y explotadores como ellos Pero esta reflexión no es para escarmentar culpables, sino para que tomemos consciencia de los límites históricos y teóricos de las perspectivas que ya han sido superadas por los hechos y ya no pueden dar razón de la crisis civilizatoria en que se debate el siglo XXI. Por eso, nos urge estar a la altura del desafío que nos plantean los retos que debemos enfrentar como humanidad en este necesario tránsito civilizatorio. Para ser de nuevo luz para la humanidad, debemos poder inteligir de mejor modo en qué consiste ese horizonte de sentido político-histórico que hemos denominado el Vivir Bien. Porque mucha gente que se adhiere al proyecto puede creer en el indio, pero como individuo a quien le imponen como proyecto único de vida el “modernizarse” para que haga del desarrollo y el progreso su razón de existencia; es decir, bajo máscara “socialista”, consagrar el horizonte de creencias, prejuicios y valores del propio capitalismo como el único posible. Esa confusión es la que no puede superar la izquierda eurocéntrica, que ve como único proyecto válido el mismo que nos dominó por cinco siglos. Porque, decíamos, una cosa es creer en el indio y otra, distinta, es creer en lo que cree el indio. A modo de ejemplo, quien proyecta una reforma educativa, como la Avelino Siñani, pero tiene a sus hijos inscritos en colegios privados, que más parecen extranjeros, es porque, en definitiva, no cree en la reforma que promueve (y es curioso cómo gran cantidad de izquierdistas

Rafael Bautista Segales

13

dedicaron todo su trabajo y esfuerzos para educar a sus hijos en colegios privados, hasta en el extranjero, ¿cuál fue el resultado? La derechización de sus hijos). Uno puede, de boca para afuera, ser indianista, hasta devoto de la coca, pero cuando, por ejemplo, sufre de alguna enfermedad ya no acude a la coca, ¿dónde acude? No va donde el yatiri,4 la amawta5 o el kallahuaya,6 va al médico; o sea, en el fondo cree en una medicina que se ha vuelto negocio y tiene toda una industria farmacéutica cuyo fin ya no es curar, sino enfermar. En la “plandemia” demostramos, como pueblo, que fueron nuestras yerbas y plantas medicinales las que nos curaron; pues mientras la gente se moría en los hospitales, fue en nuestras casas, con base en tratamientos tradicionales y alternativos, que nuestro pueblo alcanzó lo que se llama la “inmunidad colectiva” (mientras, los sistemas de salud, hospitales, clínicas, médicos, seguían ciegamente protocolos mundiales que jamás habían tomado en cuenta realidades como la nuestra). En la economía, la política, la ciencia, la medicina, lo que emerge como novedad civilizatoria de la cultura de la vida no es persistir en el proyecto moderno-capitalista (creer que la modernidad es diferente del capitalismo es ya, a esta alturas, una ingenuidad inexcusable), sino, de modo crítico, trascender ese paradigma y proponernos la forma de vida que expone una resignificación de la vida en cuanto a Vivir Bien, como su actualización ante los retos a los cuales nos ha arrojado la crisis que ha provocado la propia modernidad. Una crítica al capitalismo (o a la medicina convertida en negocio, por ejemplo) es incompleta si no se hace la crítica al germen mismo, cultural y civilizatorio, desde donde se produce una economía de la muerte como es el capitalismo. Si no hacemos un diagnóstico adecuado de aquello en lo que consiste el tipo de mundo que se ha impuesto desde 1492, difícilmente podremos hacer un diagnóstico de la crisis civilizatoria actual y el probable liderazgo que podríamos constituir, a nivel mundial, desde ese nuevo horizonte de vida que nos legaron nuestros ancestros. En el tema que nos congrega hoy, pensar una democracia para la vida, también precisa de ese diagnóstico. Porque no es solo el golpe de Estado que sufrimos el año pasado, sino también el estado de sitio global impuesto vía cuarentena lo que ha puesto definitivamente en crisis la democracia que enarbola los valores 4 Sabio (aymara). 5 Sabio (quechua). 6 Médicos herbolarios itinerantes originarios de la provincia Bautista Saavedra del norte de La Paz.

14

Pensando el mundo desde la vida

liberales-modernos y que promueven los poderes fácticos y toda la institucionalidad mundial. Por etimología sabemos que se trata del gobierno del pueblo, pero, en los hechos, ninguna democracia (y menos las auspiciadas por el llamado “mundo libre”) es exponente de la voluntad popular hecha directriz nacional. Por el contrario, todos aquellos llamados “regímenes populistas”, donde se pretendería –aunque sea demagógicamente– exaltar el poder popular, son catalogados de “antidemócratas” y, por consiguiente, señalados mediáticamente como “autoritarios” y “dictatoriales”. Es decir, la medida de la democracia parece no ser tan democrática; pues si, por un lado, todos los ideales democráticos no se discuten cuando tratan de ser implementados o puestos en ejecución, entonces resulta que la democracia está en peligro; y ese es el relato difundido en todos los países donde se amplifica la democracia, constatando que no solo hay un desfase entre las expectativas democráticas y la facticidad política, sino que se trata de algo mucho más preocupante. La idea misma de democracia que expone no solo la opinión pública, sino hasta el mundo académico y político es solo una forma aparente que resiste y aguanta todo, un concepto vacío que sirve para todo y nada; si incluso el fascismo puede enarbolar convenientemente sus postulados, entonces es el concepto mismo el que sufre de una ambigüedad que no es sino el reflejo de la pérdida de sentido de realidad de un mundo que ha entrado en crisis y, con él, todos sus principios y valores. En ese sentido, cuando nos referimos a la crisis civilizatoria, no nos referimos solo a conflictos sistémicos multiplicados, sino a un colapso existencial que la civilización moderno-occidental expone como los límites mismos de su pretensión de dominación exponencial, es decir, infinita e ilimitada. Por eso, la crisis civilizatoria que vivimos puede expresarse como una rebelión de los límites mismos de la vida. En ese sentido, una crisis existencial globalizada, sería la evidencia fáctica de la incompatibilidad entre la vida y el tipo de mundo que ha constituido y expandido la modernidad. Por eso, se trata de una crisis terminal, porque si bien todo indica que la decadencia de este sistema-mundo y su diseño geopolítico centro-periferia es innegable, es la propia humanidad la que no sabe cómo renunciar a la forma de vida que sostiene a ese mundo y a esa geopolítica. Por ejemplo, si a la mayoría de la gente comprendida como opinión pública mundial –aquella que se conduele de la pobreza y la injusticia reinante y que quisiera colaborar con algo en esa situación– se le sugiriese que son sus propias expectativas de vida, sus propias creencias, las que contribuyen

Rafael Bautista Segales

15

a la producción de la miseria mundial, ciertamente darían la espalda a semejante sugerencia sin pensarlo dos veces, porque preferirían morir antes que reconsiderar objetivamente el sistema de creencias en el cual crecieron como individuos egocéntricos.7 Pero es ese sistema de creencias, precisamente, el que empieza a desplomarse junto al mundo que, como objetividad, es el reflejo de una subjetividad social, moderna, burguesa y capitalista que, aunque vea desmoronarse su mundo, sigue creyendo en él. Por eso, se dice que el mundo es también un estado de consciencia. Si mi consciencia está en correspondencia, es decir, en sintonía y conexión con el mundo, entonces, ese mundo, aunque esté en crisis evidente, sigue en pie, porque yo le brindo el soporte energético que necesita para seguir existiendo. Toda la objetividad del mundo es producción subjetiva, es decir, un mundo no tiene sentido en sí mismo, sino para un sujeto, de modo que el impulso vital que precisa el mundo para seguir viviendo se lo brinda el sujeto. Entonces, podemos advertir que la crisis de un mundo es también y en mayor medida una crisis existencial, que, en definitiva, se expresa porque la vida, el sentido mismo de la vida, es lo que ha entrado en crisis. Por eso, lo que nace en Bolivia como un nuevo horizonte político, ha interpelado de tal modo al mundo entero que ha dirigido la atención del pensamiento más crítico al juicio ya no solo de hecho, sino de realidad que ha puesto las cosas en su lugar. El Suma Qamaña,8 como horizonte de sentido, apunta precisamente a resaltar el dato vital que ha puesto al sistema-mundo en aprietos. Necesitamos, como humanidad, un nuevo sentido de la vida. Para que la vida siga siendo posible y, sobre todo, vivible, hay que resignificar el vivir mismo, esto es, ¿para qué vivimos?, ¿cuál es nuestro propósito en la vida? La discusión política, así como la económica, hace rato que ha dejado de lado estas interrogantes no solo porque ya se han desentendido de la vida, sino porque expresan actualmente lo que son de inicio: un tipo de conocimiento que justifica y legitima una literal lógica de la muerte. Si el colapso medioambiental es la consecuencia de la civilización petrolera, el desplome de la confianza moral y social hacia la política es consecuencia también de esa misma civilización, que promueve una sociedad del progreso para beneficio exclusivo de los ricos del mundo y cuya política expresa a sus valores liberales y ahora neoliberales como los únicos posibles y deseables. 7 Véase: The most dangerous superstition, de Rose Larken. 8 Vivir Bien (aymara).

16

Pensando el mundo desde la vida

Así como el capitalismo necesita de individuos codiciosos, así también la política necesita de individuos egoístas para impulsar la locomotora del progreso y el desarrollo. Por eso, ahora, podemos evidenciar adónde nos iba a conducir ese tren que, mientras más acelera su motor, más muerte y destrucción provoca su producción de riqueza. Pero hemos naturalizado de tal forma esa lógica de muerte, que solo deseamos “progresar”, “desarrollar” y “modernizarnos”, porque creemos que ello significa alcanzar bienestar y lograr la felicidad. Pero ¿de qué sirve tener todo si nuestra vida ya no tiene sentido? Y eso, el sentido de la vida, es lo que está en juego en esta crisis mundial. Mientras hemos creído ingenuamente que los organismos mundiales, sus protocolos sanitarios y la ciencia moderna y sus “expertos” agotan sus esfuerzos por el bien de la humanidad, déjenme contarles algo. El laboratorio biológico chino de Wuhan (donde supuestamente aparece el COVID-19, cuando ya en España y Francia se reportaron casos tempranos en sus geriátricos, y hasta en EE. UU. en recintos militares) es propiedad de Glaxo (GlaxoSmithKline es una de las más grandes empresas farmacéuticas británicas), que es además propietaria de Pfizer, la compañía farmacéutica gringa productora de la vacuna anticovid avalada por la OMS. Ahora bien, las finanzas de Pfizer son administradas por Black Rock, que junto a Vanguard Group son los dos más grandes bancos de inversiones mundiales –por eso son llamados “gigabancos”–, que controlan la mitad del mercado de acciones de Wall Street; los otros dos son Fidelity FMR y State Street Corp. Black Rock controla a The Economist, al Financial Times y a los grandes consorcios de información mundial como CNN. Black Rock administra también las finanzas de la fundación de George Soros, Open Society, quienes diseminan en Latinoamérica las ideas conspiracionistas de una “izquierda maligna”, el “monstruo del comunismo”, apuntando al Foro de San Pablo, el castro-chavismo, etc. Y también Black Rock es operador financiero de la multinacional francesa del negocio de seguros AXA, cuyo cliente es la empresa alemana Winterthur, que construyó el laboratorio de Wuhan y fue comprado por la multinacional alemana de servicios financieros Allianz. Esta multinacional es una gran accionista de Vanguard y de Black Rock, quienes, ya dijimos, controlan, por mediación de Wall Street, los bancos centrales y administran un tercio del capital de inversión global. Vanguard y Black Rock son grandes accionistas de Microsoft y de la Fundación Bill y Melinda Gates, que es, a su vez, accionista de Pfizer (la avalada para producir una vacuna obligatoria a nivel mundial, que sería el nuevo tipo de identificación mundial y, por supuesto, de un nuevo tipo de control), y actualmente es uno de los grandes patrocinadores de la OMS.

Rafael Bautista Segales

17

Si se dan cuenta, se cierra el círculo vicioso a la perfección: provocan una enfermedad viral de proporciones globales para después venderle al mundo la supuesta cura. Pero no se trata del negocio del siglo, porque el negocio es otro y más siniestro. Ellos solo son los beneficiarios de un plan que lo piensan otros. Todos ellos estaban en el “Evento 201, simulacro de una pandemia global”, que fue realizado en Nueva York, sospechosamente, un mes antes de que esta se desatara en Wuhan. Se trata de un reseteo a escala mundial de todo el sistema económico global para imponer un orden que beneficie solo y exclusivamente al 1% de billonarios mundiales, y ha sido puesto en marcha con un ejercicio militar de disuasión estratégica llamado “cuarentena”. El asunto es que la economía ya no puede crecer más; el capitalismo, como economía del crecimiento, ha sobrepasado los límites reales de la vida, pero como se trata de una economía suicida que, como el cáncer, no puede dejar de crecer, no ve otra opción que despojarle definitivamente a la humanidad de todo lo que hace posible su vida. Al sistema ya no le interesa ni la vida ni la humanidad, por eso promueve la inteligencia artificial, el transhumanismo y un paradigma posindustrial. En ese sentido, la cotización del agua en el mercado de valores es apenas el inicio de una política que, después de la cuarentena global, pretende imponerse como “solución final”. Para eso, incluso están dispuestos al remate de los países centrales, de su estabilidad y bonanza, como lo que se perfila, como guerra civil intensiva, en la propia USA. Los ricos del mundo lo ven como un asunto de sobrevivencia: o ellos (los pobres del mundo) o nosotros (los ricos). Para la codicia y el egoísmo, hechos forma de vida, el mundo y la vida no se pueden compartir. Gandhi decía que “el mundo sobra y basta para todos, pero no para la codicia de algunos”. ¿Cómo hemos llegado a esta situación? ¿Cómo este mundo, que ha pregonado los más grandes e irrenunciables valores humanos en su expansión desde 1492, nos ha conducido a esta encrucijada, a este laberinto sin aparente salida? ¿Cómo hemos podido aceptar y naturalizar un tipo de mundo sin alternativas y someternos al fatalismo imperial que nos ha hecho creer que sin el dólar no somos nada? Hagamos historia. No la historia que nos han impuesto los vencedores, sino la historia olvidada, que es la que despierta en nuestros pueblos el desiderátum histórico de un mundo más digno, justo, libre y verdadero. ¿Dónde nace la dominación que sufrimos y por qué se oculta sutilmente en los grandes relatos, como es la democracia, que promueven los poderes fácticos para dominarnos cada vez de mejor modo?

18

Pensando el mundo desde la vida

En el discurso político, la constitución simbólica del enemigo, como lo deducido del desprecio aristocrático al pueblo, tiene larga data. Escuchen esto (y van a recordar a los golpistas): ¡Qué afortunada será la República si arroja a esta basura de la ciudad! ¿Hay algún crimen o maldad que él no haya tramado durante los últimos años? ¿Qué envenenador, qué gladiador, qué bandolero, qué parricida, qué sicario, qué libertino, qué disoluto, qué adúltero, qué mujer infame, qué corruptor de la juventud, qué corrompido, qué perdido hay en toda Italia que no confiese haber vivido íntimamente con Catilina? ¿Qué asesinato se ha cometido en estos últimos años sin su participación?

Se trata de Las Catilinarias, de Marco Tulio Cicerón, el mismo homenajeado por la tradición política y diplomática occidental por su célebre retórica que solía expresarse de este modo: “Mi propósito es encontrar la verdad, no refutar a otro como si se tratara de un adversario”. Pero solo era de boca para afuera porque, en los hechos, este “Discurso contra Catilina” retrata ese desprecio aristocrático republicano-romano hacia un dirigente campesino, cuyo único pecado había sido liderar un levantamiento popular. Para desgracia del propio Cicerón, el aplastamiento de la revuelta campesina –que él mismo justifica– solo traerá como resultado la disolución de la República y la entronización del Imperio. Ese desprecio aristocrático podemos rastrearlo hasta la propia Grecia, de donde dice la tradición moderno-occidental que procede la democracia. En su propia etimología, el demos no es precisamente el pueblo como nos imaginamos; si los griegos hubiesen querido expresar al “pueblo pueblo” podían haber usado el término laos y no demos, porque demos se refiere a grupos con poder de negociación, es decir, grupos corporativos que, por ello, defendían intereses particulares y no, precisamente, el bien común. El demos griego lo constituían quienes podían ser admitidos en el ágora (que era un lugar sagrado donde se establecían los templos dedicados a los dioses) a tratar los asuntos políticos; allí solo podían estar los varones libres y de ingresos solventes (no podían estar los campesinos, las clases bajas, los metecos, los hoplitas, las mujeres y peor los esclavos). Por eso, por política, los griegos no entendían lo que hoy repiten como loros los cientistas políticos, aquello aludido a Aristóteles: el hombre como “animal político”. Aristóteles nunca dijo eso. Lo que dijo, en la Política, fue: “anthropoi phusei zoon politikon” (el hombre es un viviente que habita en la polis).

Rafael Bautista Segales

19

Polis es la ciudad griega. Aristóteles está diciendo que solo es ser humano quien habita en la polis griega (para el estagirita, ni los chinos, ni los semitas y peor los europeos podían ser considerados auténticos seres humanos). Este argumento es el que actualiza Ginés de Sepúlveda, ya en 1550, para devaluar la humanidad del indio y justificar la guerra de conquista. De modo que estamos ante una tradición, la occidental, que parte de la devaluación e inferiorización del otro, del distinto, pero, además, del privilegio de la ciudad como el lugar de la política, en desmedro del campo. Esta tradición es la que recibe la modernidad y la lleva a sus últimas consecuencias. Porque el crónico abandono actual del campo no es algo natural, sino parte de una política que ya no se funda en el circuito simbiótico que establecen ser humano y naturaleza, y que siempre preservó y reprodujo el campo, como lugar de la producción y reproducción de la vida, sino su paulatina negación. Esa tradición aristocrática, de desprecio popular, que nace en Grecia y que es desarrollada por la Roma republicana y después imperial (y después cristiano-imperial), es la que ha de constituir el contenido político de los regímenes monárquicos de la Europa medieval; es decir, para decirlo en los términos de Túpac Katari: lo que trajeron los invasores europeos no fueron tradiciones democráticas, sino monárquicas. Tampoco es atribuible a la historia europea la idea de libertad porque no poseen una genealogía larga al respecto (la libertad personal es algo vagamente entendido por la mentalidad europea premoderna), es decir, la democracia igualitaria y la libertad, tal como las conocemos, le deben muy poco a Europa. En lengua, religión, costumbres y ley positiva, el Imperio español es heredero de la Roma antigua, razón por la cual puede afirmarse que no trajeron nada parecido a una tradición democrática. Los Países Bajos e Inglaterra, los supuestos dos modelos de la democracia europea, no eran sino regímenes monárquicos hasta de votación clasificada exclusivamente masculina; los ingleses creen que el inicio de sus libertades civiles y democráticas se lo deben a la Carta Magna de 1215 del rey Juan, pero en esa llamada Gran Carta solo se privilegia a la aristocracia que, de ser monarquía, pasará a ser oligarquía. En ninguno de los casos puede hablarse de democracia. Y ante la acusación de que aztecas, mayas o incas sacrificaban constantemente víctimas a sus dioses, es más una leyenda negra que se ha naturalizado en la cosmovisión moderna que se formaliza en su ideología por antonomasia: el eurocentrismo. Porque si de sacrificios y genocidios hablamos, Hispania, el Sacro Imperio romano-germánico, la Francia, produjeron con

20

Pensando el mundo desde la vida

sus luchas monárquicas, la quema de brujas, las cruzadas, la Inquisición, etc., más sacrificios y genocidios por siglos, que nunca son motivo de comparación con lo que supuestamente sucedía en el Nuevo Mundo. Ni la Roma vaticana basaba su vida pública en instituciones democráticas. Entonces, reiteremos la pregunta: ¿de dónde viene la idea moderna de democracia? El tema más recurrente en las crónicas del Nuevo Mundo es el asombro señalado por la libertad personal (no individualista) de los indígenas; sobre todo, aquella autonomía que mostraban respecto de sus gobernantes y de las altas jerarquías. Ante la mirada absorta de los colonizadores, la vida política indígena se desarrollaba sin liderazgos verticales ni instituciones coercitivas. Los relatos protoantropológicos de Louis-Armand de Lom d’Arce, barón de Lahontan, entre 1638 y 1694, refiriéndose a los hurones, dice: “Nacen como hermanos, libres y unidos y uno es tan señor como el otro”. El barón de Lahontan no encuentra otra palabra para describir aquello que “anarquía” para referirse a una forma de vida sin un poder coercitivo que imponga un orden. El etnógrafo jesuita François Lafitau compara a los mohawk con los griegos para describir una vida política muy desarrollada, que asombró a estos tempranos cronistas que testimoniaron el primer contacto con los indios del norte y su posterior aniquilación. El mismo Jean-Jacques Rousseau es impactado por la pieza teatral Arlequín sauvage, que le serviría de inspiración para su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres,9 de 1754. El propio Michel de Montaigne en Des Cannibales suivi de des coches, de 1580, afirma que los indios “aparecen salvajes respecto a nuestras reglas de razón, así como nosotros lo somos ante sus propias reglas”, dando a entender que los llamados “salvajes” vivían mejor que los “civilizados” europeos.10 Entre los padres fundadores de EE. UU., Thomas Paine fue uno de los más importantes políticos radicales que, junto a otros, tomaron como modelo de organización democrática a los indígenas iroqueses. Parte a Europa en 1787 y allí redacta el libro que dará el nombre a la Ilustración europea: La edad de la razón, de 1794. Los hallazgos históricos actuales señalan ya que la presencia europea y hasta norteamericana en las luchas de Amaru, Túpac Katari y los hermanos Katari en el sur de la actual Bolivia documenta y propaga en el Viejo Mundo la antorcha de la libertad indígena como inspiración de, por ejemplo, la propia Revolución francesa, lo mismo que el proceso emancipatorio de los negros de Haití, la primera nación de hombres negros libres del mundo 9 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. 10 Véase: Indian Givers, de Jack Weatherford.

Rafael Bautista Segales

21

moderno; es decir, son las ideas libertarias del mundo indígena y no al revés, las que encienden las banderas libertarias y democráticas de la propia Europa. La Revolución francesa le debe más a las luchas emancipatorias del Nuevo Mundo que a la creencia contraria, que la Revolución francesa es la inspiración para nuestra independencia (la Revolución francesa no solo guillotina a su rey, también a François-Noël Babeuf, el líder obrero; a la feminista Olympe de Gouges y, como para reafirmar que los “derechos universales” solo son para los blancos, ajustician también a Toussaint l’Overture, líder negro de la negra revolución haitiana). Es la defensa intransigente de los indios por la libertad, la independencia y una forma de vida democrática su legado universal en toda la historia de sus luchas, legado que nunca se atribuyeron como propios, pero que desarrollaron de un modo que jamás habrían podido desarrollar los europeos.11 En 1760, el jefe ottawa, Pontiac, logró reunir a las naciones anishinaabe, miami, seneca, lenape, shawnee, huron entre otros, en contra de los británicos. Pontiac decía: “solo hay un propósito: exterminarnos; solo una respuesta: la unión ante enemigo tan poderoso”. Esta unión (que resiste la invasión inglesa por casi una década y demuestra que fueron siempre los indios el ejemplo que las independencias de las colonias continuaron) tomó el carácter de una confederación, similar a la primera democracia de América: la confederación de las naciones onondaga, oneida, mohawk, seneca y cayuga (donde aparece una legislación envidiable aun hoy en día, de convivencia política en la diversidad y el respeto mutuo, en gran parte inspirada por aquel legendario líder del pueblo huron más conocido como el Gran Pacificador), la confederación Haudenosaunee o pueblos iroqueses, modelo que Benjamín Franklin propone como el modelo a seguir para la constitución futura de los Estados Unidos de América. Esta confederación es la primera experiencia de federalismo que se conoce y se basaba en una idea conocida por nosotros, la autodeterminación de los pueblos (que aquí fue instrumentalizada por la oligarquía oriental en los términos de una autonomía funcional a los grupos de poder local). En ese sentido, podemos afirmar que las nociones que el mundo moderno ha diseminado en cuanto a idea democrática, basada en postulados igualitarios, división equilibrada de poderes (mucho antes de que a Montesquieu se le “ocurriese”) y Gobiernos federados, nacen de la influencia indígena entre 1607 y 1776. Son los indios iroqueses y algonquinos, en lo que después sería EE. UU., los verdaderos “padres fundadores” que diseminan la idea de 11 Ibid.

22

Pensando el mundo desde la vida

la libertad y también autores del primer nombre que tuvo la propia ONU: la “liga de las naciones” (hasta son los indios los verdaderos autores de la emblemática fiesta gringa del Thanksgiving day: para los indios wampanoag, “todo lo que tenemos es un regalo del Creador y por eso damos las gracias”; por eso, el Día de Acción de Gracias era la base de toda su vida ceremonial: “compartir es una obligación, si no compartimos, ya no hay razón para que el Creador continúe regalando sus dones”). Pero la mitología moderna, fundada ya en esa clasificación antropológica que había producido el racismo metafísico moderno como una naturalización de las relaciones de dominación, biologizando las diferencias culturales e inventando el relato de que hay superiores por naturaleza e inferiores, no podía constituir a Europa y lo “blanco” en centro ontológico y geopolítico, concibiendo una reivindicación de sus víctimas, porque eso significaría la aceptación de lo perverso del proyecto moderno (sus víctimas no podían ser víctimas, sino inferiores para afirmar, de ese modo, la exclusiva superioridad blanco-moderno-europea). La modernidad es un proyecto de dominación exponencial y eso significa la imposición mitológica e ideológica de su centralidad, es decir, hacer de su particularidad, un dogma universal. Esta visión provinciana de una Europa, que siendo nada antes de la conquista e invasión del Nuevo Mundo y que, gracias al despojo continuo y sistemático de toda la riqueza nuestra, se constituye en poder mundial y referencia única de humanidad, es lo que constituye a su ideología matriz: el eurocentrismo. El éxodo cherokee, más conocido como el “camino de las lágrimas”, fue el éxodo obligado, de su propia tierra, de cientos de naciones indígenas, con excepción de aquellas que fueron exterminadas por el solo hecho de amar su propia tierra; tarea que realizaron, del modo más diligente, aquellas “grandes” figuras que homenajea el país del norte, como George Washington, quien, en plena guerra contra los británicos, ordena al general John Sullivan la invasión de la próspera nación iroquesa y la expulsión de toda su gente, además de la destrucción de su capital, Onondaga; o Andrew Jackson, quien, como antes William Henry Harrison, usa su fama de exterminar indios para alcanzar la presidencia; tales ejemplos muestran el carácter perverso e inmoral de los gobiernos que se sucedieron en el norte, fieles al eurocentrismo, como la ideología pertinente de toda vocación imperial moderna. Por eso, cuando afirmamos que la izquierda y el marxismo del siglo XX son eurocéntricos nos referimos a la ya naturalizada creencia, gracias a la ciencia y filosofía modernas, de que todo lo premoderno no es solo anterior, sino inferior y que toda la antigüedad no tiene sentido en la sociedad del

Rafael Bautista Segales

23

progreso y del futuro (como se concibe, a sí misma, la sociedad moderna). Esta creencia es la que comparte –con la derecha– la izquierda eurocéntrica y el llamado socialismo del siglo XX, y lo que le impidió destacar que lo más genuino de la lucha revolucionaria no estaba en sus manualitos universalistas, sino en lo más propio de su pueblo. Pongamos este ejemplo. Cuando Lenin redacta sus Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, señalando que estas son la economía política inglesa, la filosofía clásica alemana y el socialismo utópico francés, olvida que Marx mismo subtitula a El Capital: Crítica al sistema de categorías de la economía política burguesa, es decir, cómo podría ser fuente de su pensamiento algo a lo cual le está haciendo la crítica. Segundo, Marx nunca había reivindicado a la filosofía alemana en su totalidad, sino a la tradición crítica de la deutsche wissenschaft.12 Es más, podríamos decir, basándonos en Michell Lowy, que el 50% del lenguaje de Marx es romántico-alemán, quienes, por ejemplo, a decir del poeta Novalis, se inventan el concepto de “antigüedad” (que no tiene más de dos siglos de vigencia), por lo que, desde su examen de bachillerato hasta El Capital, la presencia constante de citas bíblicas, ya sean judías o cristianas, hacen de la teología un componente imprescindible del lenguaje de Marx. Ahora, a propósito del socialismo utópico francés, Lenin ignora de dónde surge ese socialismo (considerado “padre” del socialismo científico), y con él, todo el marxismo posterior eurocéntrico. Hagamos otra vez historia. Los clásicos de la literatura utópica europea siempre fueron Tomás Moro, Campanella y Francis Bacon. Moro escribe Utopía en 1516, basando su idea de una ciudad perfecta en relatos de viajeros al Nuevo Mundo (como las discutidas cartas de Américo Vespucio); Tomasso Campanella escribe Civitas Solis en 1623, donde describe Trapobana, una ciudad hallada en una expedición marítima al Nuevo Mundo; y Francis Bacon, cuando describe La nueva Atlántida, en 1622, lo hace en referencia al Perú. Es decir, esa literatura utópica nace de innumerables relatos de las formas de vida de los indígenas del Nuevo Mundo. Pero veamos algo más: ese otro encubrimiento que produce el eurocentrismo moderno. Las reducciones jesuitas en América habían servido de modelo para imaginar aquel paraíso bíblico que postulaba la cristiandad latina (y la cristiandad protestante, que se continúa practicando en el norte de América). En Europa, no tardó en aparecer una variada literatura al respecto, pues los jesuitas controlaban gran parte de la educación en los países 12 Sabiduría alemana (alemán).

24

Pensando el mundo desde la vida

europeos durante tres siglos (el mismo Descartes se formó en La Fleche, escuela jesuita), lo cual no disminuyó con la expulsión de la orden jesuita del Nuevo Mundo, en 1767. Esa literatura y la misma experiencia en las reducciones que los jesuitas expulsados llevaron a los países de Europa es lo que produce, con el tiempo, al llamado “socialismo utópico”; de modo que no sería una exageración decir que el “socialismo científico” es nieto del socialismo que practicaban jesuitas e indígenas en las reducciones, pues no solo se comportaban de acuerdo a la ética de los primeros apóstoles (que “todo lo compartían en común y daban a cada quien lo que necesitaba”), sino al modo de vida que los propios guaraníes habían desarrollado en busca de la “tierra sin mal”. Lo que la izquierda eurocéntrica comparte con la derecha es la visión eurocéntrica que no le permite advertir que lo más genuino de nuestro pueblo es aquello que, como hilo conductivo, ha estado siempre presente en el modo de ingreso de las luchas indígenas en la vida política, esto es, la defensa de la forma comunidad como crítica a la forma sociedad, que impone el capitalismo como el tipo de subjetividad que necesita para impulsar relaciones mercantiles e instrumentales y de exaltación del egoísmo y el individualismo como forma de vida social que impulse al propio capitalismo. Así como el derecho liberal, la forma sociedad que se presenta como superación de la comunidad (ya llamada “arcaica”, es decir, inferior) son los metarrelatos que justifican y legitiman al capitalismo. La teoría política que expresa ya estos prejuicios modernos es la de Hobbes. En el Leviatán, de 1561, seculariza aquella idea negativa que necesita la modernidad para devaluar la humanidad del ser humano para explotarlo, dominarlo, aniquilarlo, sin conciencia de culpa: el hombre lobo del hombre, homo homini lupus. Por ello, no ahorra palabras en señalar que “los salvajes llevan una vida solitaria, pobre, sucia, brutal y breve”, sin darse cuenta de que esa es la condición que les dejó la conquista y el genocidio continuo. Ese tipo de descripción negativa pretende que sea universal para promover la idea del Leviatán, es decir, el sometimiento absoluto para, supuestamente, “salvarnos del salvajismo” (que Hobbes presencia en Inglaterra y no precisamente en América). Por eso, no es de extrañar que el racismo se haya ilustrado y exprese a las mentes más penetrantes de la ciencia y filosofía modernas. Voltaire, por ejemplo, se pregunta: ¿cómo Dios puede poner un alma pura en un cuerpo tan negro? O Kant, que en sus disertaciones antropológicas de 1772 afirma que los indios “no son aptos para la civilización, incapaces de gobernarse y están destinados al exterminio”. Para Hegel, en su Filosofía de la Historia,

Rafael Bautista Segales

25

el negro “es un hombre en bruto (…) que no ha llegado a la intuición de ninguna objetividad” (las potencias europeas que se repartieron el África, en la Conferencia de Berlín de 1885, produjeron este tipo de ideólogos que eran la vanguardia intelectual que consagraban, como “acto civilizatorio”, los genocidios de sus reyes, como Leopoldo de Bélgica, que puso su cuota personal de 15 millones de seres humanos muertos en el Congo a la infinita lista de muerte que cargan Europa y EE. UU.). Y en referencia a México y Perú señala Hegel que “son culturas meramente particulares, que expiran en el momento en el que se les aproxima el Espíritu (sowie der Geist sich ihr näherte). La inferioridad de estos individuos, en todo respecto, es enteramente evidente”. Todos esos prejuicios conforman a la racionalidad moderna y atraviesan sus ciencias y su filosofía. Por ello, no es extraño que, formándonos en ese tipo de conocimiento, acabemos despreciando todo lo nuestro y, de ese modo, amputemos de nuestras propias expectativas lo que podría significar una real liberación de todo aquello que impide nuestra propia autodeterminación. De eso precisamente se constituye una democracia, cuando el demos expresa al pueblo en tanto que pueblo; no al mero conglomerado social que puede incluso apostar por el fascismo, como vimos en la insurrección oligárquica disfrazada de “revolución pitita”. Una verdadera democracia solo puede constituirse como la expresión más genuina de la autoconsciencia popular, que no puede ser una abstracción, sino lo más propio como raíz indígena hecho horizonte político. En ese sentido, el proceso de cambio será de nuevo inspirador cuando contenga de modo constitutivo a la revolución democrático-cultural, que quería ser el acento singular de una revolución en la propia revolución. Entonces, definamos proceso de cambio: “es el máximo potencial de la nueva disponibilidad común que se articula en torno al horizonte propuesto por el nuevo sujeto plurinacional, es decir, indígena”. Por eso, si el proceso de cambio no contiene la radicalidad de ser un proceso constituyente, entonces no tiene sentido; acaba siendo un episodio más en el drama de recomposición del Estado moderno-colonial. Constituirse en proceso constituyente significa constituir al sujeto del cambio como impulsor, autor y creador de la nueva objetividad en cuanto Estado Plurinacional comunitario. En ese sentido, apostar por el Vivir Bien, como horizonte de vida, es algo mucho más complejo que ser simplemente de izquierda o de derecha. Si la izquierda pretende no solo actualizar su presencia política, sino refundar sus propias expectativas, debiera ser consciente de la trampa eurocéntrica en la que caen sus premisas y postulados, y empezar a reconocerse

26

Pensando el mundo desde la vida

en el pueblo que dice representar, y apostar por aprender de ese pueblo la idea de democracia que ha sido siempre patrimonio indígena-popular, pero nunca reconocido como el verdadero horizonte político que debiera guiar la praxis revolucionaria. Porque un pueblo se hace pueblo en la medida en que es portador de un nuevo espíritu, que es capaz de encarnar un nuevo sentido civilizatorio (el Suma Qamaña o Vivir Bien). En esa medida es que un pueblo es capaz de transformar su propio horizonte de creencias y producir, desde sí, su propia liberación; es entonces cuando activa su máximo de disponibilidad común y se hace poder (ese es el poder como facultad, no como propiedad). Ese producir desde sí es lo que de cultural posee lo revolucionario de su proceder, porque acudir a sí mismo es despertar desde su propia historia como en quien se redime toda la historia. Por ello, hay que trascender los 500 años de dominación moderna y convocar lo milenario-originario ausente todavía en la proyección utópica de una revolución global. Una verdadera revolución, si es tal, solo podría serlo si se asume como restauradora de lo sagrado de la vida. El espíritu de los tiempos ya no pertenece al Occidente moderno. Más bien, Occidente comparece hoy en el tribunal de la Historia. No todo se define en el reino de este mundo. El cóndor y el águila presagian un nuevo tiempo, que nos ha escogido, porque la promesa utópica se transfiere históricamente y, como pueblo, nos encontramos en las condiciones de redimir toda la historia pasada. La democracia que emerja de nuestra propia historia nos impele a definir en el presente todas las luchas pasadas. Porque lo político de la existencia no se decide tanto en el presente en tanto presente, sino en la fidelidad a nuestro pasado. El verdadero juez es el pasado.

Jorge Richter Ramírez1

Quiero saludar, particularmente, al hermano vicepresidente del Estado Plurinacional, don David Choquehuanca, saludar también la presencia de ministros de Estado, el canciller del Estado Plurinacional, el ministro de Obras Públicas, viceministros, gente del cuerpo diplomático y dirigentes de los movimientos sociales que nos acompañan en un gran número, no solamente en este recinto, sino también en el hall de la Vicepresidencia. A todos estos dirigentes sociales que han tenido una participación relevante en este proceso de recuperación, un profundo y afectuoso saludo también. Busco dejar un mensaje de lo que significa el verdadero interés por lo que es la problemática nacional, por poder discutir las diversas formas, los procesos por los que nuestra democracia ha ido transcurriendo y transitando durante todo este tiempo. Después de situaciones de profunda crisis, como la que hemos vivido en este paréntesis democrático de 11 o 12 meses, es necesario discutir, debatir, mirar y analizar las perspectivas de la instalación de un nuevo proceso de democracia popular profundamente importante e histórico en las formas de su recuperación. Se debe pensar en las maneras en las cuales se tiene que estructurar para que no vuelva a suceder una ruptura, un corte institucional y un corte de la democracia que no solamente termina siendo un evento anecdótico, sino que es un hecho absolutamente fundamental en el proceso histórico de construcción de esta democracia. El tema que nos convoca es la recuperación popular de la democracia para la vida. Cuando hablamos de recuperación popular significa que, en algún momento, perdimos o extraviamos esta democracia o su alto contenido popular, mismo que se expresa en la participación decidida de los movimientos sociales y de los sectores populares del país como actores centrales, pero también como actores de nuestra vida social. Este es un elemento que soslayamos o al que no le concedemos la importancia necesaria. Debemos ser actores fundamentales también de nuestra vida social, esto significa salir del anonimato, la invisibilización forzada que 1 Nació en Cochabamba. Es politólogo y comunicador. Es especialista en Comunicación Política y Análisis de Escenarios. Actualmente, ocupa el cargo de portavoz presidencial. Fue colaborador de Wálter Chávez en el semanario El Juguete Rabioso y en los últimos años ejerció como analista político en diferentes medios de comunicación. 29

30

Pensando el mundo desde la vida

determinados grupos sociales infieren sobre otros sectores para opacarlos, apartarlos y anularlos. Si hoy hablamos de recuperación popular de la democracia para la vida significa que tenemos que reparar también en aquellos espacios donde se generan las profundas crisis del Estado, las rupturas de nuestra institucionalidad y las grietas sociales que nos dividen a unos y a otros, marcando una profunda polaridad social que, de forma reiterada y cíclica, se hace presente en la vida de los bolivianos y en la vida en nuestro Estado también. Esta crisis política que, de forma circular, la encontramos cada 15 o 18 años se expresa en la conexión que existe entre la sociedad civil y las formas estatales. En esta articulación de sociedad civil y de formas estatales es donde se prefiguran las relaciones de poder, la democracia social generada por nuestra sociedad y en nuestra sociedad a través de distintos sectores, distintos estamentos sociales, sectores de lógicas precapitalistas, urbanos, de clases medias. Sectores distintos entre ellos, incluso sectores muy radicales con lógicas de clases dominantes que buscan una sociedad civil alejada de la articulación del poder que, en esa lejanía de la articulación de poder, se van reduciendo a participaciones perimetrales de servicio a las clases dominantes alejadas de lo que significa la acción política y su articulación inmediata con el poder. En estas formas estatales existen determinados grupos. La lógica del modelo de organización política de nuestro Estado hace en beneficio directo a estos grupos y a estos sectores de clase dominante que configuran una lógica de organización democrática, liberal y republicana. Estos son los espacios donde se inician las primeras marginalidades y estas marginalidades establecen relaciones de poder. Además, estas marginalidades y estas relaciones de poder son las que han marcado y asignado la historia de este país en constantes y reiteradas crisis. Se entendió, desde los sectores de clase dominante, que existía un destino casi manifiesto o divino en lo que significaba la articulación y el ejercicio mismo del poder, porque esos otros sectores no estaban posibilitados para administrar el Estado. En el año 1899, Pablo Zárate Willka hablaba de respeto recíproco en un momento de absoluta trascendencia para la construcción de nuestro Estado y de nuestra sociedad bajo criterios inclusivos. Ese respeto recíproco al que aludía Pablo Zárate Willka significaba que los señores que tenían estas corbatas tan emparentadas con el mundo occidental, con las formas liberales y las formas republicanas eran reacios al respeto a todos esos ponchos y a esas polleras que formaban parte sustancial del Estado nacional de la sociedad boliviana, pero que no tenían derecho de participación.

Jorge Richter Ramírez

31

Esto lo conocimos en el año 1899, lo hemos vivido en el año 2019, este intento de seguir insistiendo en las marginalidades, en el poder apartar a determinados grupos sociales como un elemento fundamental para estructurar nuevamente un esquema gubernamental que discrimina, que segrega, que margina y que, por supuesto, carece de posibilidades de una viabilidad política extendida en el tiempo. Se intenta de forma permanente porque las formas estatales, en un país como el boliviano, generan una enorme cantidad de privilegios que no solamente son de orden político y económico, sino también social. Validan el éxito de una sociedad de sectores de clase media, de sectores urbanos que conocen la prosperidad y el éxito acreditado en su sociedad y con sus pares a través de sus funciones estatales. Esto es absolutamente importante para poder comprender esta obsesión, como la que vivimos el pasado año, de lograr tomar el control del Estado. En esa obsesión y en esa insistencia histórica encontramos periodos extendidos en donde la democracia popular se diluye y se va perdiendo. Es lo que encontramos a lo largo de diferentes eventos que conocemos en Bolivia, que conocemos en nuestra historia y que se replican de forma permanente. Después de la proclama de Caracollo, después de las palabras de Zárate Willka, después de la traición de los sectores oligárquicos a los sectores campesinos porque tenían el temor de que pudiesen perder privilegios, nos vamos acercando al año 1952 para dar un paso más en una lógica de restablecer una democracia popular de mínimos reconocimientos, importantes y trascendentalmente históricos, por supuesto, como el voto universal, el voto para las mujeres y la reforma educativa para poder ingresar en un momento de educación de masas. Pero estos sectores de clase dominante se rearticulan de forma permanente y en aquel 4 de noviembre, con el golpe de Estado al doctor Paz Estenssoro, inician una larga noche para el movimiento popular con los Gobiernos militares, aunque existieron pequeños paréntesis de intentos de restablecer lo popular. Estos sectores, profundamente conservadores, se rearticulan bajo formas aparentes de democracia con un lenguaje y con una narrativa de recuperación de la libertad, de la igualdad, de la democracia y de la institucionalidad del Estado. Entienden por institucionalidad del Estado, única y exclusivamente, una forma de organización que los favorece en lo económico, político y social, esto es, institucionalidad en la mirada del conservadurismo boliviano. Se reorganizan, se rearticulan y configuran nuevas formas de generar ruptura institucional, como en el pasado año, con las nuevas formas que viene incorporando el neogolpismo, sin la presencia en las plazas de los sectores militares con sus tanquetas y con toda esa intimidación propia de la década

32

Pensando el mundo desde la vida

de 1970, de principios de la década de 1980. Pero en el fondo es lo mismo. Es una afectación directa al poder político, a las lógicas de participación política en la sociedad, a la presencia completa, absoluta e integral de sectores de nuestra sociedad y es un no reconocimiento de la diversidad y de la pluralidad de este Estado, que eso es parte de nuestra realidad. No se puede constituir sociedad-Estado si no es a partir del reconocimiento de la diversidad, de la pluralidad y de la aceptación en tolerancia, plena y absoluta, de que no somos iguales en esta sociedad, de que hay una enorme diversidad social y de que aquel que es distinto en color de piel, en apellido, en origen territorial o en sus mismas vivencias cotidianas o de su propia cultura, es absolutamente un boliviano, exactamente de tanta valía como aquel que está en los sectores urbanos. Estas formas de rehacerse de los sectores conservadores intentan, una y otra vez, cambiar estas lógicas o desconocer estas lógicas de pluralidad y diversidad. Desde el año 1952 ha iniciado un proceso lento y gradual de acumulación histórica, de conformación y estructuración de lo que significó y significa aún el bloque popular y social. Es el desarrollo de una conciencia de determinados sectores sociales que tenían ya una demanda histórica instalada: la participación política, la visibilización política. A principios de siglo, con las movilizaciones sociales, con la guerra del Agua, con la guerra del Gas y con la agenda de octubre del año 2003 se estaba exigiendo una nueva forma de representación política más integral, más absoluta y mucho más humana, por supuesto, en sintonía con la diversidad y la pluralidad del Estado, elemento fundamental que tiene una relación directa con esta recuperación popular de la democracia. El año 1952, lo nacional-popular nos llevó a una democracia bajo las formas liberales republicanas. Estas no fueron criticadas como un elemento pernicioso en sí mismo, sino que se identificó que esa república se había encargado de producir las marginalidades, que he mencionado inicialmente, hacia un sector social, hacia ese estamento de piel oscura que era incómodo y que era molesto. En el año 2009 el país incorpora el Estado Plurinacional y, con ello, la democracia intercultural que es una nueva manera de entender y comprender lo que significa la palabra “democracia”. Uno podrá decir, en justicia histórica y en precisión conceptual también, ni mejores ni peores, sino absolutamente necesarias porque también forman parte de nuestra diversidad. Estamos llamados a eso, a poder integrar y lograr instituciones que nos permitan establecer los mecanismos necesarios de coexistencia y de complementariedad social, pero también institucional, entre una forma de

Jorge Richter Ramírez

33

democracia liberal-republicana que estará presente, que seguirá presente en nuestro Estado, pero acompañada de una forma de democracia intercultural que ha llegado para instalarse y para ser parte sustancial de lo que significa el desarrollo de la sociedad boliviana y la construcción de nuestro Estado. Entonces, tenemos estas dos maneras de ver, de sentir democracia, de ejercer ciudadanía, de diseñar nuestras formas y nuestros esquemas de gobierno. También son formas y maneras en las que asumimos nuestras decisiones, donde llevamos la prioridad de nuestras preocupaciones para convertirlas en políticas de Estado. Ya no se usa únicamente la convencionalidad liberal, republicana y democrática, sino que estas, unas nuevas formas de ejercicio y de configuración de ciudadanía, también están presentes a partir de la movilización del asambleísmo, de la deliberación en lugares y en espacios físicos, que no necesariamente son aquellos señalados por el convencionalismo, como el Congreso o la Asamblea Legislativa Plurinacional hoy. La deliberación está en miles de organizaciones que forman parte de la enorme corporatividad social y popular, eje central y argumento mayor de la Constitución del Estado Plurinacional en su accionar político, en su acción social y en su visibilización como sujeto histórico de la estructuración del Estado nacional. Esta corporatividad social y popular, diseminada en todo el territorio nacional, en espacios sindicales, culturales, deportivos, económicos, comerciales y religiosos, de extendidas solidaridades unos a otros, es el factor sustancial de la democracia popular en Bolivia. Es el factor que los sectores conservadores, que los sectores extremos de la clase media y de las clases urbanas no han querido reconocer, no han tenido el interés o no le han asignado la importancia histórica que tenía en este 18 de octubre del año 2020. Lo decía Zavaleta, ¿qué son los sectores populares? Aquellos que, de forma reiterada a lo largo de la historia de este país, han ejercido su presencia política a través de movilizaciones y enfrentamientos para lograr, finalmente, una fórmula que los lleve a resolver nuestros problemas y nuestras diferencias políticas a través de las elecciones del camino de la institucionalidad. Hemos perdido muchas veces la democracia y los esfuerzos siempre estuvieron sobre el retorno a la democracia a través de procesos electorales. Si nosotros nos retrotraemos en el tiempo al golpe de Estado de noviembre del año 1979, la resistencia desde los sectores obreros, desde la Central Obrera Boliviana y desde los sectores campesinos al golpe de Alberto Natusch Busch buscaba restablecer el Gobierno a través de alguien, la señora Lidia Gueiler, quien comandó un Gobierno con muchas diferencias históricas en comparación con el que hemos vivido durante los últimos meses del

34

Pensando el mundo desde la vida

año 2020. Gueiler comandó un Gobierno de transición para llevar al país nuevamente por la ruta del proceso electoral institucionalizado. La democracia popular está en esta enorme corporatividad social y popular. Esta corporatividad social y popular es la que se moviliza en agosto del año 2020 para asegurar nuevamente elecciones, para asegurar nuevamente una solución al problema del golpe de Estado de noviembre del año 2019. Busca una solución institucional, no una solución de ruptura, no una solución de enfrentamiento armado; busca una solución institucionalizada. Esto marcaban las manifestaciones, esto marcaban los bloqueos, esto marcaba el pedido popular. La historia de este país, a partir del 18 de octubre, no es otra cosa que la reafirmación sin posibilidad de retorno a una lógica regresiva que se ha intentado el año 2020. Se trata de un mensaje de construcción de sociedad a partir del entendimiento de diferentes sectores sociales de la pluralidad y la diversidad para diseñar nuestro Estado y nuestra sociedad. En el mundo aymara esto se llama el taypi,2 que no es otra cosa que la construcción de un espacio donde sectores del mundo aymara y del mundo originario, de la enorme presencia de los pueblos originarios de Bolivia, puedan resolver con el mundo occidental esas asimetrías irresueltas desde el inicio. Este espacio taypi es el momento de construcción. Pepe Mujica decía que la política tiene que servir, única y exclusivamente, para dialogar y construir. Este taypi es el espacio para que podamos dialogar, para que podamos construir en una lógica de entender que solamente podemos estructurar una nueva sociedad y un nuevo Estado a partir de la complementariedad, de la aceptación y de la inclusión social de todos quienes componemos esta sociedad y este Estado. El espacio taypi nos permite resolver nuestras asimetrías sin odios y sin judicializaciones, sino con complementariedad, con inclusión, con tolerancia y con respeto por aquel que es distinto de nosotros. Es la única forma de construir sociedad. Esta es la democracia popular que, inexorablemente, está presente para los intentos del conservadurismo, pero con una mano extendida para poder construir en ese espacio taypi una sociedad distinta que resuelva sus asimetrías y que nos permita mirar en perspectiva un futuro donde todos vivamos, como había señalado Pablo Zárate Willka, en respeto recíproco.

2 Centro (aymara).

Ramón Grosfoguel1

Quiero comenzar mi presentación con una anécdota. El periodista Robert Fisk, quien era el corresponsal para el Medio Oriente del periódico de Londres, conocido como The Independent, relata una experiencia que lo dejó perplejo a él y a varios periodistas occidentales que, con su mentalidad moderna occidental, no tenían las palabras ni el marco categorial, admitido por él mismo, para entender lo que observaron. El momento en el que los israelíes invadieron el Líbano en 1982 con el apoyo y financiamiento de las armas del imperialismo estadounidense, Robert Fisk se encontraba en Beirut cubriendo, como periodista de este periódico londinense, la invasión colonial israelí. Cuenta Robert Fisk que un grupo de periodistas occidentales, incluido él mismo, estaban aglutinados en una playa de Beirut, la capital del Líbano, presenciando la llegada de los tanques y el ejército israelí sobre la carretera, justo al frente de la playa donde se encontraban. Dice, Robert Fisk, que salieron del mar dos jóvenes con bandanas verdes amarradas a sus cabezas corriendo descalzos hacia los tanques israelíes con dos pistolas pequeñas que parecían juguetes, mientras gritaban una y otra vez, como un mantra, la frase sagrada de todos los musulmanes del mundo: Alláh-u-Abhá, frase que tiene mucho significado en la cosmovisión del islam, pero que, literalmente, en castellano significa: “Alá es el más grande”. Quizás en aymara significaría “jallalla, Pachamama”. Iban repitiendo esto mientras se acercaban a los tanques. Robert Fisk relata que todos los periodistas occidentales presentes en esa playa no podían creer lo que veían. Estos dos jóvenes, un hombre y una mujer, se lanzaron al grito de Alláh-u-Abhá contra 30 tanques de guerra con una pistola del tamaño de sus manos cada uno, mientras los israelíes les lanzaban una lluvia de balas. Algunos periodistas, perplejos, comentaban en voz alta: “Los van a matar en cuestión de segundos”. Para sorpresa de todos los periodistas, ninguna de las cientos de balas los tocaban. Los jóvenes, al llegar ilesos a los dos tanques que iban al frente del ejército israelí, se treparon en un tanque y, 1 Nació en Puerto Rico en 1956. Es un sociólogo perteneciente al grupo Modernidad/ colonialidad, uno de los colectivos de pensamiento crítico más importantes en América Latina, que se desempeña en la Universidad de California en Berkeley. Define su pensamiento como perteneciente a la corriente decolonial, superadora de la corriente poscolonial con la que se considera emparentado. 37

38

Pensando el mundo desde la vida

con la pistola que llevaban en la mano, mataron al soldado israelí dentro del tanque. Tomaron cada uno un tanque distinto; es decir, los primeros dos que estaban al frente de la fila de 30 tanques del ejército israelí los viraron y apuntaron disparando hacia los otros tanques y soldados. Esa fue, dice Robert Fisk, la primera acción militar del grupo guerrillero conocido hoy como Hezbolá, que 20 años después de esa invasión en 1982 logró expulsar al ejército colonial israelí del territorio del Líbano. Esta escena, que el periodista Fisk relataba para afirmar que él presenció la primera acción militar de Hezbolá, se podría concebir como un milagro. Él dice que fue una experiencia que le seguía dando vueltas en su cabeza durante 25 o 30 años después de haber vivido eso. No podía entender lo que había presenciado y reconocía que no tenía las palabras para poder explicar aquello que habían visto. ¿Por qué digo esto? Porque en la mentalidad secularista de la modernidad jamás se entendería un acto de resistencia antiimperialista como este. Tampoco se puede entender los éxitos en la lucha antiimperialista y anticolonialista sin la conexión de los pueblos con sus ajayus y con la Pachamama que, en esas latitudes, se nombra como Alá. Habría que aclarar que en las cosmovisiones del sur global, el significado del Ubuntu2 africano, la Pachamama andina o el Alá musulmán es traducido a las lenguas europeas con la palabra “dios”, pero cuando traducimos estas cosmovisiones como dios en lenguas europeas, como por ejemplo en castellano, cometemos un error muy grave. Lo que hacemos es colonizar estas cosmovisiones con la cosmovisión de la cristiandad porque nos remite al sentido común colonial. En el momento en el que utilizamos la palabra “dios” en lenguas europeas nos imaginamos a dios representado como un hombre blanco, europeo, de mayor edad y con una barba larga sentado en una nube en el cielo sosteniendo un bastón en la mano mientras nos vigila y castiga. Esa imagen idolátrica y fetichista es el dios de la cristiandad y no tiene nada que ver con las cosmovisiones del sur global. Para las cosmovisiones de los pueblos, nociones como Ubuntu, Pachamama o Alá no pueden ser traducibles al concepto de la cristiandad de dios. Aclaro que cristiandad no es lo mismo que cristianismo. La cristiandad es cuando el cristianismo es distorsionado por los ricos, los poderosos, los imperialistas, los colonizadores y las ideologías de Estado para defender los intereses de dominación y explotación de los pueblos y el proyecto civilizatorio 2 Palabra proveniente de las lenguas zulú y xhosa cuyo significado se vincula con la lealtad y la solidaridad.

Ramón Grosfoguel

39

de muerte destructivo de la vida. Lo hemos visto durante más de 500 años y lo volvimos a ver durante el golpe de Estado y la dictadura en Bolivia. Ese dios de la cristiandad ha sido usado una y otra vez por el colonialismo. Es un dios racista, patriarcal, capitalista, imperialista, colonial y genocida. En las cosmovisiones del sur global, independientemente de las diferencias entre todas estas cosmovisiones, cuando se dice Alá, Ubuntu o Pachamama, prefiero traducirlo como una fuerza cósmica, una fuerza divina cósmica y creadora de vida con inteligencia y no como un hombre blanco europeo sentado en una nube mientras nos vigila. En estas cosmovisiones del sur global, todos los seres somos creados por la Pachamama, pero nadie se puede erigir y elevar como para decir que es equivalente a ella porque ella está más allá y más acá de sus criaturas. Si el dios de la cristiandad es el dios de los opresores y es, exclusivamente, trascendente, la Pachamama, Alá, Ubuntu son la fuerza que sostiene a los pueblos, porque esa fuerza es creadora de vida con inteligencia y es, al mismo tiempo, trascendente e inmanente, es decir que produce y sostiene todo lo que significa la producción y reproducción de la vida. Si la cristiandad fetichiza como sagradas sus estructuras de dominación y de autoridad política, el concepto o los conceptos de Alá, Pachamama o Ubuntu no permiten fetichizar ninguna autoridad política o sistema económico terrestre de dominación y explotación destructiva de la vida. El ejemplo que relata Robert Fisk como milagroso muestra que, para vencer a estas fuerzas de la muerte y a estos hechiceros de la cristiandad, es indispensable estar conectados con nuestros ancestros, con nuestros ajayus, cualquiera sea la tradición sagrada de la que uno venga, Pero no hay que ir muy lejos: la CIA organizó cientos de intentos de asesinar al comandante Fidel Castro. Algunos informes elevan la cifra a más de 600 planes e intentos de asesinarlo. Todos, absolutamente todos, fracasaron. He sabido que Fidel contaba con el apoyo y la protección de los mejores santeros de Cuba, practicantes de espiritualidades ancestrales africanas en el Caribe que movilizaban los ajayus para protegerlo y que anticipaban sucesos antes de que ocurrieran, protegiendo al comandante de muchos de estos atentados. Desde una racionalidad moderna eurocéntrica secular no es posible entender esto y mucho menos explicar cómo con cientos de atentados en su contra ni uno solo haya logrado el objetivo de acabar con la vida del comandante Fidel Castro. ¿Por qué digo esto? En Bolivia, mucha gente se sorprende al pensar en cómo, después de un golpe de Estado tan brutal y tan

40

Pensando el mundo desde la vida

sangriento, los golpistas del imperio y el proyecto colonialista oligárquico de la cristiandad fueron derrotados en menos de un año. La oligarquía boliviana y las élites del imperio todavía se preguntan qué pasó, sin lograr entender lo que les pasó durante este año. No hubiera sido posible estar aquí hoy sin la lucha de los campesinos, los trabajadores y, sobre todo, los pueblos originarios que, durante todo este último año, se enfrentaron heroicamente, día a día, a esta dictadura brutal hasta derrotarla. Tampoco sería posible estar hoy sin los ausentes, es decir, sin los ancestros, los ajayus, que acompañaron esta lucha y contribuyeron con su energía a derrotar a esta dictadura sangrienta. Gracias a los achachilas,3 gracias a las awichas,4 a los amawtas, a los ch’amakanis,5 a los qulliris6 y a los yatiris por su trabajo en las tres dimensiones de la Pachamama: el ukupacha o manqhapacha, el jananpacha o alaxpacha7 y el kaypacha o akapacha8 para producir este renacimiento que afirma, nuevamente, el Suma Qamaña: el Vivir Bien, frente al desarrollismo capitalista desenfrenado que produce muerte y afirma la vida en comunidad sobre la muerte del saqueo imperial. La restauración de la democracia para la vida no puede ser entendida sin estas dos dimensiones que, en realidad, son una sola: la dimensión cosmológica espiritual y la dimensión popular. La lucha heroica del pueblo boliviano, recuperando su democracia plurinacional y comunitaria, que afirma el Suma Qamaña, restableció la conexión y el equilibrio con la Pachamama, conexión que, de alguna manera, se había debilitado en los últimos años y se reconectó con los ajayus que estuvieron no solamente acompañando, sino sosteniendo activamente este proceso de liberación. Ellos posibilitaron el triunfo de la revolución democrático-cultural sobre las fuerzas de las tinieblas, las fuerzas de muerte de los hechiceros de la cristiandad racista, genocida, ecocida, patriarcal y destructora de la vida. Ese mundo subterráneo de organización popular y de ajayus destruyó a las fuerzas de las tinieblas de la cristiandad, es decir, al imperio estadounidense que, a través de ese ministerio de las colonias, como llamaba Fidel a 3 Ancestros masculinos (aymara). 4 Ancestros femeninos (aymara). 5 Espiritistas (aymara). 6 Médicos (aymara). 7 El mundo de arriba (aymara). 8 Dimensión de la superficie de la tierra (aymara).

Ramón Grosfoguel

41

la Organización de Estados Americanos (OEA), sabemos que siempre estuvo al frente, no detrás, sino al frente del golpe de Estado, sosteniendo a la dictadura y a la oligarquía racista de los criollos blancos. Los hechiceros de la cristiandad fueron derrotados en todos los niveles, tanto en el plano político como en el plano espiritual. El pueblo logró restaurar la democracia para la vida. En el golpe de Estado de noviembre no solamente se demostró la bancarrota del imperio. La OEA y la oligarquía criolla, que venden retórica hueca de democracia, pero nunca la practican, mostraron la bancarrota de corrientes intelectuales que se llaman “de izquierda” y algunos hasta se llaman “anticoloniales” o “decoloniales”. Se demostró que estas corrientes terminaron no solamente del lado de los golpistas, atacando en medio del golpe de Estado al Gobierno del MAS, encabezado por el her mano Evo Morales, sino incluso algunos negando que hubiera un golpe de Estado y adornando el golpe como si hubiera sido una revolución popular. No hubo revolución de las “pititas”. Lo que hubo es una contrarrevolución oligárquica y esas cosas hay que nombrarlas como tal. Luego de tomar partido con los golpistas, en medio del golpe, durante todo el año de dictadura, a estos pseudoizquierdistas nunca los volvimos a escuchar ni siquiera para levantar la voz o para criticar la dictadura. Levantaron la voz en medio del golpe de Estado para atacar públicamente al hermano Evo, para atacar públicamente al Gobierno del MAS, posicionándose, en la práctica, del lado de los poderosos. ¿Por qué? Porque en una situación de poder desigual, en una situación de ataque imperialista, colonialista y oligárquico, como el que se dio en noviembre del año 2019, no existe neutralidad. Nadie puede decir que está por encima de las fuerzas en pugna. O estás de un lado o estás del otro. Si te dedicas a atacar a las víctimas del golpe, en medio del golpe, tú estás del lado del imperio, del lado de la oligarquía, del lado de los golpistas. Tú estás, en la práctica, del lado de los enemigos del pueblo. Volviendo al tema, la primera modernidad como proyecto civilizatorio de muerte usó la ideología de la cristiandad para sacralizar su proyecto de expansión colonial. Sacralizar, es decir, hacer de este un proyecto sagrado de salvación de almas. Hago hincapié nuevamente en que la cristiandad no es lo mismo que el cristianismo. La cristiandad como ideología de los dominadores y explotadores y de su narrativa de salvar almas fue el discurso de salvación que usaron los colonizadores en un primer momento durante la etapa temprana de la conquista del Abya Yala, de la conquista de los pueblos originarios de nuestro continente. El “cristianízate o te mato” fue la consigna del momento. El saqueo, el genocidio y la destrucción de las civilizaciones antiguas de nuestros pueblos

42

Pensando el mundo desde la vida

fueron adornados con lindas palabras de salvar almas en una cruzada contra el diablo, contra satanás; de cruzadas contra herejes y paganos. La cristiandad, ya desde esa época, buscaba apartar a los pueblos de la pacha, apartarlos de sus cosmovisiones, apartarlos de sus ajayus, porque sabían muy bien que apartarse de esas fuerzas debilita al pueblo y lo pone en una posición vulnerable. La idea no era solamente expropiarnos de nuestro trabajo por medio de la explotación y esclavización capitalistas, sino también separarnos de nuestra memoria ancestral y de nuestros saberes. Un pueblo sin conexión con sus ancestros, con sus espiritualidades, con sus cosmovisiones y con sus ajayus es un pueblo vencido. La resistencia pasa por reconectarnos y no permitir que ningún poder terrestre nos desvincule de nuestros ajayus, de nuestros ancestros, de nuestros saberes y de nuestras cosmovisiones. Los poderes modernos coloniales han buscado, una y otra vez, desvincularnos de nuestros ancestros y de nuestros saberes, destruir nuestras sabidurías ancestrales para así colonizarnos más fácilmente, porque no hay mejor arma del colonizador que la mente de los colonizados. Por eso, atacan directamente a la colonización mental de los pueblos y para eso tienen que desvincular y destruir la vinculación de los pueblos con sus espiritualidades, cosmovisiones y saberes ancestrales. Una vez que hubieron conquistado el mundo, instauraron un sistema civilizatorio capitalista, patriarcal, cristianocéntrico, occidental-céntrico, racista, moderno y colonial, a escala mundial. Entonces, pasan al segundo momento de la modernidad, dejando de lado al dios fetiche de la cristiandad y extrapolando los atributos de ese al hombre blanco occidental, sacralizándolo como el nuevo dios en la tierra. Si antes el dios de la cristiandad era el único que tenía acceso a la verdad eterna más allá del tiempo y el espacio, al saber absoluto, a la universalidad más allá de una particularidad, esos atributos se le extrapolan ahora al hombre occidental. Entonces, este va a tener no solamente un privilegio económico y político a escala mundial como sujeto imperialista por ser el dominador del mundo y enriquecerse a costa de la explotación de la naturaleza y de nuestros pueblos, sino que va a tener también el privilegio epistémico de atribuirse a sí mismo y de saber cuál es la verdad universal, la realidad del mundo para decirnos a los pueblos del mundo qué es lo mejor para nosotros, es decir, erigirse como los nuevos dioses en la tierra. Ellos comienzan a decidir por todos qué es verdad, qué es realidad y qué es mejor para todos nosotros; mandan sin obedecer a ninguna comunidad, y se sacralizan ellos mismos como los nuevos dioses en la tierra a nombre de la secularización moderna del mundo. En esta segunda etapa de la

Ramón Grosfoguel

43

modernidad, usan el discurso secular cientificista, que no es otra cosa que la secularización de las narrativas de la cristiandad, pero, ahora, recicladas en un lenguaje pseudocientífico. Me limitaré a dos ejemplos, aunque podríamos hacer un largo seminario con cientos de ejemplos para mostrar cómo la segunda modernidad es la secularización y continuidad encubierta de la cosmovisión de dominación y muerte de la cristiandad. Los hechiceros de la cristiandad, con su civilización de muerte, se reciclan camuflados con el lenguaje de desarrollo, progreso, libertad, democracia y ciencia en contra de lo que llaman, peyorativamente, “supersticiones”. El primer ejemplo de secularización de la cristiandad en el mundo moderno es el racismo moderno. En el debate entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda, a mediados del siglo XVI acerca de los métodos de la conquista, Sepúlveda defendía la idea de que los métodos de dominación y explotación brutales contra los pueblos indígenas no eran un pecado a los ojos del dios de la cristiandad porque se trata de pueblos sin alma, es decir, de animales. En la visión de la cristiandad los animales no tienen alma y, por tanto, no son sujetos, sino objetos. Así caracterizaban a nuestros pueblos los colonizadores, como animales que pertenecían al mundo de los objetos de la naturaleza. Esto de transformar a la madre naturaleza en objeto para ser explotado está en el centro del racismo y el colonialismo contemporáneo. Hay que entender el racismo imbricado con esta cosmovisión, que hace de la naturaleza algo cosificado, como si fuera un objeto inerte o forma de vida inferior que puede ser destruida, sin que eso constituya ningún atentado a la vida en el planeta. De esta manera, se los consideraba racialmente inferiores a nuestros pueblos, transformándolos, junto a la naturaleza, de sujetos vivientes a objetos inertes o inferiores de vida, dispensables para ser exterminados. Bartolomé de las Casas argumentaba en el debate con Sepúlveda que estos pueblos tenían alma, pero estaban en una etapa inferior de civilización, es decir, en una etapa infantil, bárbara, salvaje y que lo que tenía que hacer el imperio de la monarquía castellana era cristianizarlos. Sepúlveda defendía la idea de pueblos sin alma; mientras que De las Casas defendía la idea de bárbaros a cristianizar. De manera que en el siglo XVI, durante la primera etapa de la modernidad, ya tenemos allí los discursos racistas usando el lenguaje teológico de la cristiandad. Una vez se pasa a la segunda modernidad, donde el discurso cientificista reemplaza al discurso teológico, se van a secularizar las narrativas de la cristiandad y el caso del racismo es un buen ejemplo. Con la emergencia del cientificismo y

44

Pensando el mundo desde la vida

el secularismo de la Ilustración en el siglo XVIII, el discurso de Sepúlveda de pueblo sin alma se va a secularizar en la pseudociencia natural del siglo XIX, transformándose en pueblos sin la genética humana y, más tarde, en pueblos sin el ADN humano: de pueblos sin alma pasamos a pueblos sin el ADN humano. El discurso de Sepúlveda es lo que hoy llamamos el “racismo biologicista”. El discurso teleológico de De las Casas en el siglo XVI, de bárbaro a cristianizar, con las pseudociencias sociales del siglo XIX, se va a secularizar a primitivos a civilizar: de bárbaros a cristianizar pasamos a primitivos a civilizar. Es lo que hoy llamamos en la literatura el “racismo culturalista”. Si el discurso racista de Sepúlveda y De las Casas de la primera modernidad era con un lenguaje teológico, en la segunda modernidad esos mismos discursos de la cristiandad se van a secularizar en un lenguaje pseudocientífico secularista. El racismo biologicista que se inicia con Sepúlveda y el racismo culturalista que se inicia con Bartolomé de las Casas, ambos en el siglo XVI, son los dos discursos racistas por excelencia que usarán los imperios occidentales por los próximos 450 años hasta nuestros días. Estamos hablando de la secularización de las narrativas racistas de la cristiandad del siglo XVI en la segunda modernidad. Si en la primera etapa se usaba la retórica de la cristiandad para destruir nuestras civilizaciones ancestrales y separarnos de nuestras cosmovisiones y nuestros ajayus, en la segunda etapa de la modernidad se va a hacer lo mismo, pero bajo el discurso cientificista y secularista moderno. El secularismo de esta segunda modernidad lo va a hacer a nombre de la ciencia y el progreso para destruir lo que ellos llaman “supersticiones”; es decir, esta segunda modernidad es un proyecto secularista falso e hipócrita porque encubre la cosmovisión de la cristiandad que lo constituye y le subyace. Pongamos un segundo ejemplo acerca de cómo la segunda modernidad constituye una secularización de la cosmovisión de la cristiandad: el dualismo ontológico cartesiano entre humano-naturaleza. Esa falacia de decir que la naturaleza constituye un objeto, cuya ontología está dualistamente separada de la vida humana, es una secularización del dualismo teológico de la cristiandad entre las fuerzas del bien de ese dios de la cristiandad y la fuerza de satanás. Algunos humanos formaban parte de la fuerza del dios de la cristiandad, pero la naturaleza así como la mayoría de los seres humanos con otras cosmovisiones, con otras creencias, con otras tradiciones espirituales como los pueblos indígenas, los pueblos judíos, los pueblos musulmanes y otros

Ramón Grosfoguel

45

pueblos en África, Asia y en otras partes eran clasificados como parte de la fuerza del demonio, como sujetos poseídos por satanás. Por eso, los golpistas y las élites criollas, como hechiceros de la cristiandad, siempre nombraron y siguen nombrando a las prácticas ancestrales de nuestros pueblos como satánicas. Recordemos que este no es un fenómeno de hace 500 años, este es un fenómeno que sigue vivo hasta el día de hoy y nada más veamos lo ocurrido en el golpe de noviembre del 2019. Lo primero que hicieron fue poner nuevamente en la mesa la ideología de los poderosos, la ideología de los hechiceros de la cristiandad para nombrar como satánicas las prácticas ancestrales de nuestros pueblos y justificar así las matanzas que cometieron. El dualismo cartesiano va a secularizar a este dualismo de la cristiandad y va a caracterizar a la naturaleza como objeto, como formas de vida inferiores, ontológicamente separadas de la producción y reproducción de la vida humana. La modernidad cosifica a la naturaleza y a los pueblos para hacerlos inferiores y para sacralizar a los blancos occidentales como los nuevos dioses en la Tierra. Un paso descolonizador es descosificar y subjetivizar la naturaleza y a nuestros pueblos. Este dualismo cartesiano entre humanos y naturaleza ha tenido consecuencias nefastas para la vida a escala planetaria. Toda tecnología tiene cosmología, la cosmología del capitalismo es la cosmovisión de muerte de la cristiandad secularizada como dualismo cartesiano. Si usted produce tecnología con esta idea estúpida de que la vida humana no depende de la naturaleza para su existencia, entonces va a reproducir la irracionalidad de que puede destruir la naturaleza sin que la vida humana o la vida en general se vean afectadas. Toda tecnología producida bajo este dualismo cartesiano lleva la irracionalidad de la destrucción de la vida. Llevamos 400 años de destrucción ecológica planetaria bajo un sistema capitalista que no solamente se lleva de frente y destruye todo, sino que produce tecnología desde la cosmovisión dualista cartesiana, que lleva en su contenido la irracionalidad de la destrucción de la vida. Ninguna civilización previa a esta tuvo la estupidez de producir tecnología con cosmovisión dualista ontológica. Todas las cosmovisiones de los pueblos, con toda su diversidad y diferencia, tenían y tienen algo en común: todas son holísticas, es decir, antidualistas. La Pachamama andina, el Ubuntu africano o el Tawhid del islam conciben la vida humana y no humana coexistiendo dentro de un solo cosmos, donde todas las formas de vida coexisten entre sí, donde el equilibrio y el balance de todas las formas de vida es condición y posibilidad de la vida. En el momento en el que se desbalancea esa relación, se destruye la vida.

46

Pensando el mundo desde la vida

Por eso, en las civilizaciones ancestrales, destruidas por la colonización del sistema civilizatorio de la modernidad cristiana, había un sentido común: la naturaleza era sagrada, era concebida como sujeto y no como objeto y, por tanto, toda producción de tecnología llevaba como contenido la racionalidad de la reproducción de la vida. Fíjense las consecuencias planetarias de la civilización moderna de la cristiandad. Los científicos ubican el antropoceno, es decir, ese momento donde los humanos entramos de manera destructiva en los ciclos de reproducción de la vida, justo desde el siglo XVII en adelante, que fue, precisamente, el momento de la elaboración del cartesianismo como cosmología de producción de tecnologías bajo el capitalismo. Fue el momento álgido de la expansión colonial europea con su proyecto civilizatorio moderno a escala planetaria, destruyendo todas las civilizaciones previas, las cuales tenían una relación de respeto, armonía y equilibrio con la naturaleza. Por eso, digo que no somos los humanos los que estamos destruyendo la vida, sino las logias civilizatorias de la modernidad capitalista occidental. Los humanos llevamos miles de años en este planeta, tenemos miles de civilizaciones que han existido antes que esta y nunca hubo una destrucción de la vida como ha producido esta civilización moderna. Se trata de una civilización de muerte, por eso, la democracia debe tener como horizonte la vida, es decir, la formación de un nuevo proyecto civilizatorio que tenga como horizonte los principios del Suma Qamaña y la cosmovisión de la Pachamama. La modernidad siempre nos vendió palabras bonitas para, a nombre de ellas, encubrir sus crímenes contra la vida. A nombre de salvar almas con el “cristianízate o te mato”, en el siglo XVI asesinaron a nuestros pueblos, matando a millones de seres humanos; en el siglo XIX, con el “civilízate o te mato”, asesinaron a nuestros pueblos; en el siglo XX, a nombre del “desarrollo”, las agencias de inteligencia de los imperios occidentales impusieron dictaduras militares desarrollistas, asesinando a nuestros pueblos y seres humanos, y en el siglo XXI, con el “democratízate o te mato”, en solamente 20 años de lo que va del siglo, han matado a millones de seres humanos en sus guerras imperialistas, sobre todo en el Medio Oriente. A nombre de palabras bonitas como “progreso”, “ciencia”, “desarrollo”, “libertad”, “igualdad”, “fraternidad”, “derechos humanos”, “civilización”, “cristiandad” y “democracia”, todas vaciadas de contenido, han realizado las matanzas más abominables, han realizado lo opuesto de lo prometido, han dominado y sobreexplotado el mundo destruyendo la vida de millones de seres humanos y destruyendo la vida en la ecología planetaria. La modernidad practicó extractivismo epistémico con todos estos conceptos, que fueron

Ramón Grosfoguel

47

robados a nuestros pueblos. La civilización moderna aprendió de ciencia, libertad, igualdad, democracia y muchos otros conceptos de los otros pueblos, de las otras civilizaciones. Recordemos que la civilización moderna occidental estuvo por muchos siglos encerrada en el oscurantismo de la cristiandad. Se apropiaron extractivistamente de estos conceptos para hacernos creer que la ciencia, la libertad, la igualdad y la democracia fueron inventos de los europeos. En realidad, en su “epistemicidio”, estas ideas fueron extraídas de los pueblos, vaciadas de contenido y convertidas en universales abstractos que prometen, pero que nunca cumplen, nunca se realizan, siempre violan estas promesas. Este extractivismo epistémico es fundamental para producir el sentido común eurocéntrico, que nos ha hecho creer que ellos se han inventado todo. Con el extractivismo epistémico se han robado ideas de los pueblos sin reconocer de dónde sacaron estas ideas. Su objetivo fue sacralizarse como seres superiores, pero esto sería tema para otra conversación. Para terminar, la democracia para la vida no puede ser un fin en sí mismo, tiene que estar al servicio del pueblo, de la comunidad, del Vivir Bien y del proyecto plurinacional. Debe tener de horizonte formas no representativas de democracia, no solo representativas de democracia, sino formas comunitarias con contenidos comunales y plurinacionales también de democracia. Está en nuestras manos no repetir los errores del pasado, donde se perdió el ajayu del proceso descolonizador y se vaciaron de contenido conceptos como “comunidad plurinacional” y el Vivir Bien. En Bolivia se abre un nuevo proceso revolucionario, democrático, cultural y renovado, que irradiará al mundo con su ejemplo, con los principios de un nuevo proyecto civilizatorio por la vida. Bolivia no solamente es el centro geográfico del continente, sino que se constituye en el centro geopolítico y epistémico del proyecto descolonizador por la vida, más allá de la civilización de muerte de la modernidad capitalista occidental. ¡Jallalla, Bolivia!

49

David Choquehuanca Céspedes1

Aruskipasipxañanakasakipunirakispawa. Estamos obligados a dialogar y comunicarnos. Kunjamasipkatasa, waliki, kunasa kamachi, kamachañanisa jichhaxa, amuyt’apxañani, parlakipapxañani, uñakipapxañani, lup’ikipapxañani, maya uruna jiwaspacha apnaqasiñataki. Jallalla,2 hermanos. Jilatanaka, kullakanaka,3 hoy es 21 de diciembre, fecha cósmica del solsticio de verano, donde el cielo y la tierra sueltan energías para que todos los seres se alimenten de las energías del cosmos, del sol y de la tierra. Esto busca ayudarnos a despertar nuestro “cosmo-ser” para volver a ser nuevamente, porque hemos dejado de ser. Ya no somos, ya no éramos, pero estamos en ese camino de volver a ser nuevamente ese ser humano integral parte de la naturaleza y no dueño de ella. Estamos en el camino para despertar nuestra sensibilidad, nuestros sensores que nos permiten escuchar el rugir del jaguar de la selva verde y el sonar de los tambores de nuestros ancestros detrás de nuestras montañas. Despertar nuestra qhawana4 que nos permita ver más allá de lo que nuestros ojos ven. Necesitamos salir de nuestro enclaustramiento, de nuestro auto enclaustramiento. Esas energías nos golpean pidiendo a gritos, hoy día, no mañana, que nuestro pueblo despierte su energía comunal, nuestra conciencia individual y colectiva, que despierte nuestra mente, nuestros sentidos, que han sido adormecidos durante siglos por el colonialismo. 1 Nació el 7 de mayo de 1961 en la comunidad aymara de Cota Cota Baja del municipio de Huarina, ubicado en la provincia Omasuyos del departamento de La Paz. Dirigente sindical y político boliviano, fue ministro de relaciones exteriores y cultos desde enero de 2006 hasta enero de 2017. Después de ese periodo fungió como secretario general de Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA). En 1990 cursó un posgrado sobre Historia y Antropología en el CIDES-UMSA; y entre 2001 y 2002, un diplomado superior sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en la Universidad de la Cordillera; desde entonces, predica una visión étnico-cultural de la política. Entre los títulos y reconocimientos otorgados destacan la Medalla de la República Oriental del Uruguay (2006) y la Gran Cruz de la Orden El Sol del Perú (2010). 2 ¿Cómo están? ¿Bien? ¿Qué ha pasado? ¿Ahora qué hacemos? Reflexionemos, conversemos, verifiquemos, pensemos, un día nosotros mismos gobernémonos. “Por la vida”, hermanos (aymara). 3 Hermanos, hermanas (aymara). 4 Ver más allá de lo evidente (aymara). 51

52

Pensando el mundo desde la vida

Con mente colonizada no vamos a poder regresar a nuestro camino, a nuestro ayllu.5 Por eso, nuestro proceso de cambio se llama “proceso de descolonización”, “proceso de despatriarcalización”. Necesitamos descolonizar nuestro pensamiento, necesitamos descolonizar nuestra mente, solo así podremos recuperar nuestra verdadera democracia para compartir con el mundo la construcción del poder de todos y para todos. Por ello, en esta oportunidad quiero valorar y saludar a nuestro pueblo con mucho respeto y admiración, porque la recuperación democrática fue obra de todos nosotros, quienes hemos estado en las calles, autoconvocándonos humildemente desde abajo, desde nuestras casas y desde nuestros barrios. Le enseñamos al mundo entero que cuando un pueblo se moviliza, cuando un pueblo se levanta, recupera su autoestima, su ajayu,6 y puede cambiar Gobiernos y recuperar su camino, desenmascarando a los demagogos que solo saben mandar, disfrazando de democracia sus oscuros intereses. Necesitamos una nueva idea de democracia que alimente nuestros sueños y esperanzas. Una nueva idea de un mundo que respete nuestras identidades, nuestras diferencias: de un mundo más justo, más digno y más equilibrado. Esto solo puede provenir del propio pueblo, el mismo que recuperó la paz, la alegría, la dignidad, la libertad y la esperanza. Si ahora respiramos vientos de democracia, se lo debemos a nuestro pueblo, al pueblo boliviano, a los indígenas, a los trabajadores, que no solo resistieron al desgobierno impuesto, sino que vencieron a los afanes dictatoriales disfrazados de transición y vencieron a la contrarrevolución. Hoy, la democracia pactada de minorías se está desintegrando, los pueblos originarios estamos reconquistando, recuperando nuestra herencia ancestral, nuestra cultura, nuestra lengua y la identidad individual y colectiva. Por eso, desde la resistencia, nos propusimos autogobernarnos, transformar el Estado y hacerlo nuestro. Eso es lo que ha alimentado al mundo entero con una nueva idea de la política, de la democracia y del Estado Plurinacional. Para no seguir repitiendo conceptos e ideas que vienen de afuera, decidimos encontrarnos con nosotros mismos, encontrarnos con nuestros ancestros, con nuestra Madre Tierra, con nuestra Pachamama, con el alaxpacha,7 con el

5 Organización comunitaria de origen precolombino (aymara). 6 Espíritu, energía (aymara). 7 Parte de arriba (aymara) .

David Choquehuanca Céspedes

53

manqhapacha,8 con nuestras wak’as,9 nuestros lugares sagrados, nuestros apus,10 con nuestros abuelos y abuelas. De ahí venimos, somos montaña que camina junto a nuestros ríos, nuestra selva, nuestro lago, nuestros nevados; somos jaguar; somos katari;11 somos mallkus;12 somos guerreros del arcoíris, llenos de todos los colores que hacen a la vida; somos wiphala13 en movimiento; somos integración. Para nosotros, la democracia siempre significó lo que nuestros mayores, nuestras abuelas y abuelos, nos enseñaron: que todos andemos juntos, que nadie se quede atrás, que todos tengan todo y que a nadie le falte nada. Ese es nuestro camino, nuestro proyecto de vida y nuestra concepción de política, donde todo circula y fluye; nada se concentra, nada se estanca ni se acumula individualmente. Mientras más alimentamos al ego, mientras más alimentamos al individualismo, más nos alejamos de nuestro pueblo y, cada vez, somos más débiles y solos. Es urgente descolonizar nuestra mente y volver a nuestra comunidad. Necesitamos establecer equilibrios en todos los frentes y restaurar la unión para una descolonización real. Por eso, no necesitamos mirar afuera, sino volver la mirada hacia nosotros, hacia adentro, porque allí está nuestro destino. Solo siendo fieles a quienes nos legaron esta vida podemos estar a la altura de transformar el mundo que nos impusieron. Por eso, nos propusimos el Vivir Bien como la nueva política que nos guíe en nuestro caminar. Vivir Bien es volver a nuestro thakhi,14 a nuestro ñan,15 a nuestro tape,16 a nuestro sarawi,17 a nuestro qhapaqñan;18 es decir, al camino de los justos, al camino de los que saben sanar, al camino de la noble integración, al camino de la verdad. A nuestro tupu, decían nuestros abuelos, ya que tupu significa “medida”. 8 Parte de abajo (aymara). 9 Guardianes (aymara). 10 Montañas guardianes (aymara). 11 Serpiente (aymara). 12 Autoridades máximas (aymara). 13 Emblema ajedrezado con los colores del arcoíris. 14 Camino (aymara). 15 Camino (quechua). 16 Camino (guaraní). 17 Camino que no se puede alterar (aymara). 18 Camino noble (aymara).

54

Pensando el mundo desde la vida

Tupu es caminar con respeto, caminar con medida, con respeto a nuestros semejantes, con respeto a nuestros abuelos, a nuestros niños, a nuestras autoridades, caminar con respeto a la lluvia, caminar con respeto al fuego, caminar con respeto a nuestros ríos, a nuestros lagos, con respeto al aire, cuidar el aire, caminar con respeto a nuestras montañas, caminar con respeto a nuestra Pachamama, caminar con respeto a la soberanía de nuestros pueblos. Es así que decidimos afrontar el reto de ser nosotros mismos como pueblo, como historia, como naciones: actores y creadores de la transformación que siempre estuvo presente en nuestros sueños y en nuestra cotidianidad. Volver a nuestro “estar ocurriendo siempre nomás”. Eso significa desmontar la historia dominante y empezar a contar nuestra historia real. Debemos desmontar el colonialismo que nos ha dividido, que nos ha humillado, que nos ha robado, que nos ha saqueado y que nos ha explotado. El proceso de cambio era y debe ser eso, un cambio que nos permita recuperar nuestra conciencia. Es importante comprender que la formación de nuestra identidad individual y colectiva fue brutalmente interrumpida por los colonizadores y la cultura occidental, la cultura de la muerte. Según nuestras leyes ancestrales, la humanidad y todas las manifestaciones de vida son producto de la interacción de dos fuerzas telúrico-cósmicas. Estas fuerzas son opuestas, pero complementarias, paralelas y combinadas, destinadas para articular, para interactuar en equilibrio y sanar el quiebre que ha sufrido nuestra pacha19 con la implementación de la lógica colonizadora. La lógica lineal del Occidente ha enajenado cada concepto de su par complementario y ha destruido las bases del equilibrio natural. Así ha empezado la división de todo y de todos. La realidad se ha polarizado entre el bien y el mal, la discrepancia, el manejo de conveniencias y la división excluyente demuestran lo complicado que es mantener la vida fuera del principio del equilibrio natural de la pacha. Esta maniobra de los colonizadores para quebrar el principio de equilibrio y sustituirlo con divisiones excluyentes oculta lo simple de la unidad y lo complicado que es sacar de la unidad toda la existencia. Era la autonegación de lo que éramos y, ahora, tenemos que enfrentar el reto de afirmar lo que somos, recuperando nuestra historia, nuestra cultura, nuestra identidad y recuperando nuestra forma de vida, la felicidad, recuperando nuestro amuyu,20 de donde sale la semilla del Vivir Bien, de autodeterminarnos, de recuperar

19 Equilibrio, tiempo y espacio (aymara). 20 Pensamiento (aymara).

David Choquehuanca Céspedes

55

nuestro horizonte de vida, la construcción del Estado Plurinacional y una democracia que nos devuelva el poder al pueblo mismo. La transformación será total solo si nos transformamos a nosotros mismos. La necesaria transformación del pueblo, como actores en sujeción a su propio proyecto, obliga a tender el puente de regreso a la conciencia universal cósmica telúrica. Necesitamos interconectarnos con las fuerzas de la vida, con el plasma cuántico universal, donde todo está unido, donde todo vibra, donde todo fluye, donde todo circula. Nos hemos vuelto materialistas, hemos descuidado nuestra conciencia, nuestro espíritu y nuestra ética. Nuestra lógica fue sustituida por la lógica de la razón instrumental, fue asaltada por la lógica dialéctica que todo lo instrumentaliza, separándonos del universo, donde cada individuo y toda comunidad interactuaban en perfecto equilibrio y unidad. En el momento del quiebre del equilibrio fuimos expulsados del estado de conciencia universal y aparecieron los dueños de la razón, con la lógica dialéctica instrumental para sustituir la lógica circular serpentinal, donde todo circula y se complementa. Nuestra lógica organizaba y garantizaba equilibrios complementarios, exigía sostenimiento entre afirmación, negación y conciliación. Como sociedad y país, perdimos la orientación y el camino. Entonces, nos damos cuenta que cuando ya no se sabe para dónde se va, tampoco se sabe de dónde venimos. Eso es perder nuestro saphi,21 nuestra raíz; es no tener historia. Por eso, decidimos descolonizarnos, que significa recuperar nuestras raíces, limpiar el camino para encontrarnos nuevamente con nuestra verdadera historia. Ya no podemos seguir el camino que nos impusieron, que nos generó pobreza material y pobreza espiritual. Es hora de sacudirnos, aprender de nuestros errores y volver a los principios y valores con los que nació nuestro instrumento político, nuestro proceso de cambio. ¿Qué es lo que nos faltó en noviembre de 2019 para que los golpistas impusieran el desgobierno, aunque fuera por poco tiempo? ¿Qué llevó al quiebre institucional? ¿Qué fue lo que perdimos en el Gobierno para no ver lo que estaba viniendo? Fue como la pérdida del ajayu; entonces, hay que llamar nuestro ajayu de vuelta con la ayuda de nuestras mama t’allas,22 con la ayuda de nuestros yatiris,23 con la ayuda de nuestros qulliris.24

21 Raíz (aymara). 22 Mujeres autoridades (aymara). 23 Sabios (aymara). 24 Sanadores (aymara).

56

Pensando el mundo desde la vida

Es necesario contar lo que pasó realmente y por qué quisieron apagar nuestro ajayu y ahogar nuestra qamasa25 y nuestra ch’ama26. Hermanos, hermanas, por nuestros ancestros, por nuestros muertos, para que su muerte no sea en vano y podamos limpiar la mala imagen que quieren imponer llamándonos terroristas, salvajes, hordas o bestias; por ellos, hay que recordar y contar lo que realmente pasó para que entendamos y hagamos entender al mundo que cada vida perdida es suficiente para convencer al universo entero. Recordando, haremos que la memoria se proyecte en el cosmos, que se haga conciencia, y esa toma de conciencia será nuestra autoconciencia. Jilatanaka, kullakanaka,27 tiyunaka, para nosotros la política es la autoconciencia de lo que somos, es nuestra historia hecha conciencia; desde allí tenemos que cosechar las semillas que nos legaron quienes fueron y son nuestros héroes, nuestros mártires, nuestros muertos, quienes nos enseñaron que la democracia solo puede provenir del propio pueblo. El gobierno del pueblo y para el pueblo no es un gobierno que domina, sino uno que libera; no es un gobierno que abusa, sino uno que ayuda; no es un poder que mata, sino uno que protege la vida. Es el poder que nace de la conexión con la energía de vida. Por eso, es el poder de la comunidad, de nuestro ayllu,28 que no solo es comunidad humana, sino la vida misma como comunidad. Para nosotros, la visión sistémica de la ecología no es una novedad, porque siempre convivimos como comunidad, como en una casa donde nadie ni nada está por demás, donde se respetan las leyes de la naturaleza, donde todo fluye naturalmente en contraposición al paradigma de la razón, de la lógica lineal, del ego humano, de la acumulación. Aunque no nos demos cuenta, desde tierra adentro, desde el corazón de nuestros pueblos, desde el corazón de nuestra Madre Tierra, el gran cambio ya empezó y está avanzando hacia su cúspide. Pronto, todos seremos los protagonistas de la reconstrucción de la pacha, de nuestro ayllu. Pronto, volveremos a ser nuevamente el tiempo de lucha entre la idea del bien y el mal, que está en cuestión y llegará a su fin. Está perdiendo su hegemonía el ego frágil; artificial y asustado de los siglos de sometimiento del ser humano, asimismo, la manipulación de conveniencias entre la verdad y la mentira está dejando de funcionar.

25 Coraje, energía (aymara). 26 Fuerza (aymara). 27 Tíos (aymara). 28 Organización comunitaria de origen precolombino (aymara).

David Choquehuanca Céspedes

57

Por eso, ahora, estamos en proceso de reencauzar nuestro camino, de recuperar y volver a nuestro thakhi29 del Estado Plurinacional y del Vivir Bien, de nuestro Suma Qamaña,30 de nuestro sumaj kawsay.31 Estamos prisioneros, pero de conceptos y categorías que no son nuestros ni fueron creados por nosotros, que nos impiden pensar con nuestra cabeza por nosotros mismos. Nuestro amuyu, hermanos, tenemos nuestro amuyu, que es ideología. Tenemos ideología, porque amuyu es igual a pensamiento propio, amuyunitanwa.32 Tenemos nuestro yuyay,33 somos runas,34 somos jaqis,35 somos personas, tenemos derechos y, por lo tanto, tenemos derecho a gobernarnos nosotros mismos. Eso significa gobernarnos con nuestro propio amuyu, con nuestra propia ideología, con pensamiento propio. Tenemos todo: tenemos territorio, tenemos historia, tenemos filosofía, tenemos ciencia, tenemos medicina, tenemos categorías económicas propias, tenemos formas de organización propias que garantizan equilibrios. Tenemos nuestro amuyu y somos mayoría, somos millones. Lo único que falta es despertar, hermanos. Sabemos que nuestro arribo ha de llegar, que nuestro tiempo ha de llegar, que venceremos a la cultura del miedo, a la cultura de la muerte, a la cultura del ecocidio. Sabremos levantarnos y reconducir nuestra historia soberanamente como pueblos milenarios de la cultura de la vida, hasta que nayrapacha36 volverá a ser jichhapacha37. ¡Jallalla, hermanos!

29 Camino, senda (aymara). 30 Vivir bien (aymara). 31 Vivir bien (quechua). 32 Tenemos pensamiento (aymara). 33 Ideología (quechua). 34 Personas (quechua). 35 Personas (aymara). 36 Tiempo pasado (aymara). 37 Tiempo presente (aymara).

Enrique Dussel Ambrosini1

Soy originario de Mendoza en Argentina y seguí los estudios en la Universidad de Cuyo, en el suyu del Sur del Imperio incaico, donde casi todos los nombres de los ríos, de las montañas son en quechua. Nací en el sur del Imperio incaico, y ahora estoy en el norte en la gran cultura mesoamericana, donde estaban los aztecas y los mayas. Me han dado por tema hoy el pensar el mundo desde la vida, pero más concretamente hacía una política para la vida, de tal manera que debo pensar en el tema de la vida, y la vida es una referencia absoluta, diríamos un límite universal, y por esto tenemos que tomar la vida como referencia última de toda nuestra existencia. Nuestros pueblos originarios hablan de la Pachamama, de la naturaleza como nuestra madre y eso es una metáfora, pero no solo una metáfora, sino que es realmente la expresión de algo realmente existente, porque la naturaleza es nuestra madre, no es un objeto que tenemos ante los ojos, sino que es el todo dentro del cual, los otros, los seres humanos hemos nacido, hemos sido originados. Estamos vivos porque la naturaleza nos lo ha concedido. Y algunos hablan de explotar un campo, de vender una parte de la naturaleza, pero es nuestra madre y somos el fruto de ella. Y es por eso que realmente debemos pensar un poco el tema de la vida, que aun para la ciencia sigue siendo un misterio, porque la ciencia en el fondo no es capaz de reproducir la vida en un laboratorio, sino que se nos da. Empecemos entonces un largo recorrido para llegar a la vida y desde ahí a la política, porque el tema es hacia una política para la vida, pero como realización de la vida en nosotros. Dice la ciencia que hace aproximadamente unos 18 mil millones de años explotó de una concentración que también es un misterio, porque no sabemos si fue contracción de otro universo o fue originario, y si fue originario de dónde viene, pues le llaman los científicos 1 Enrique Dussel es reconocido internacionalmente por su trabajo en el campo de la ética, la filosofía política y el pensamiento latinoamericano en general y por ser uno de los fundadores de la filosofía de la liberación, corriente de pensamiento de la que es arquitecto. Ha mantenido diálogo con filósofos como Karl-Otto Apel, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas, Emmanuel Lévinas y Richard Rorty. Su vasto conocimiento en estos temas, plasmado en más de 50 libros y más de 400 artículos –muchos de ellos traducidos en más de seis idiomas–, lo convierte en uno de los más prestigiados pensadores filosóficos del siglo XX, que ha contribuido de manera original en la construcción de una filosofía comprometida. 61

62

Pensando el mundo desde la vida

el Big Bang, una gran cantidad de energía y materia que explotó y que viene creciendo en el universo a 350 mil kilómetros por segundo. Vean ustedes qué distancias siderales tiene este universo que va creciendo, y aun así podríamos preguntar si hay otros universos. Ciertamente es posible que el nuestro no sea el único, pero dejemos las preguntas y centrémonos en nuestro universo. Nuestro universo tiene millones de galaxias de una extensión inmensa y de una lejanía también inmensa, porque las galaxias más cercanas están a un millón de años luz, es decir que la luz a 350 mil kilómetros por segundo necesita un millón de años para llegar a las más próximas de las galaxias. Es un inmenso cosmos y en ese inmenso cosmos, en el más diminuto de los sistemas, el sistema solar y en el sistema solar, un pequeño planeta al que llamamos Tierra produjo el milagro de la vida. Hace también muchísimo tiempo, aproximadamente cinco mil millones de años, cuando el suelo se solidificó, empezó el proceso que va a generar hace 35 000 000de años los primeros organismos sobre la Tierra. Y fue entonces nuevamente el misterio de la evolución sagrada, porque no sabemos todavía cómo se dio realmente. Y surgió la vida hace 35 000 000 de años en nuestra tierra, la Pachamama, y dentro de ese proceso de la vida es que hace solo unos 70 millones de años, después de la desaparición de los dinosaurios, apareció en la selva un pequeño mamífero de 30 centímetros. Este animalito tenía hábitos nocturnos y comía hormigas y otros insectos. Era muy pequeño, por eso los dinosaurios no pudieron comérselo. Entonces empezó a crecer y de ahí salió el conjunto de todos los animales mamíferos del cual formamos parte. Luego, hace cuatro millones de años, aparecieron los primeros seres humanos a los que llamamos homo hábilis, seres humanos que eran capaces de usar instrumentos y comportarse ya como seres humanos, pero el cerebro todavía era muy pequeño y fue creciendo gracias a sus técnicas y culturas. Después, hace aproximadamente 200 000 años, fueron reemplazados por los llamados hombres de Neandertal, y luego, por el homo sapiens, y el homo sapiens somos nosotros. He contado una historia de miles de millones de años para terminar pensando en la existencia del ser humano. La vida es la que nos permite que yo hable, que ustedes escuchen, que ustedes entiendan lo que yo digo. La vida es lo que anima nuestra existencia, y, sin embargo, vivimos un corto tiempo y nos toca también morir, y por eso nuestros pueblos crean grandes mitos que son relatos simbólicos para imaginar lo que nos pueda pasar después de la muerte empírica en una vida posterior a la empírica, y eso es el mundo sagrado de los dioses, que los pueblos andinos y aymaras manifestaron en

Enrique Dussel Ambrosini

63

sus grandes relatos simbólicos que fueron construyendo para dar un sentido a la vida, no solo cuando vivimos, sino después de la muerte. Pero centrémonos entonces en la vida. La vida es el absoluto, es la referencia última de todas nuestras acciones y también de la política. Por eso ahora, yo quería hablar de la política para la vida, porque en la política la praxis de un ser humano tiene que ser en comunidad, en beneficio de la comunidad como un servicio y no como una voluntad de dominio, como diría Nietzsche, hay que pensarla. Max Weber, un gran sociólogo alemán, define el poder político como el ejercicio del poder, pero debería ser del poder de la comunidad en servicio a la comunidad. Sin embargo, hay doctrinas como el neoliberalismo y el liberalismo en general que piensan que son los individuos los que ejercen el poder, pero Weber define el poder de la siguiente manera: “qué es lo que hace el político: ejercer el poder –dice– el poder es una dominación legítima ante obedientes”, por tanto, tiene poder el que es aceptado legítimamente como que puede mandar y los que obedecen, los ciudadanos, son los obedientes. Es una concepción del poder de arriba hacia abajo y la política es dominación. La palabra dominación viene del latín dominus, donde uno es señor del otro, pero el que manda es señor y el que obedece es el siervo y esa definición es, pues, totalitaria. Se dice que es democrática, pero es una visión del poder político para la dominación. En los pueblos originarios se dan cuenta de lo que ese ejercicio del poder del gobernante significa, es decir, dominación ante los ciudadanos en tanto obedientes. El poder lo dominan los que mandan, y mandan mandando. Esos son los poderosos y esa es una concepción liberal de la política. El Estado es el lugar donde los que mandan, mandan mandando a un pueblo obediente. Pero entre los pueblos originarios el poder es otra cosa. El poder es el caso en el que los que mandan, mandan obedeciendo. Al mandar cumplen en realidad lo que el pueblo necesita para vivir, y entonces el político como autoridad y las instituciones del Estado están organizadas para servir al ciudadano, no para servirse del ciudadano. Así, un miembro del Gobierno en Bolivia, que es, por ejemplo, participante de un partido como el MAS, debe concebir que el ejercicio del poder, entendido como la esencia de la política, no es mandar mandando, sino mandar obedeciendo. La palabra obedecer viene del latín ob, que significa “lo que se tiene enfrente”, y audilia, “el que escucha al que tiene enfrente”. Por ello, la autoridad política que ejerce el poder es la que debe oír las exigencias, pero sobre todo las necesidades del pueblo, y entonces, al escuchar las necesidades del pueblo, el que ejerce el

64

Pensando el mundo desde la vida

poder responde a esas interpelaciones como una orden, y es la autoridad la obediente al pueblo, que es el que manda. La sede del poder no está en el Estado, no está en el presidente, el vicepresidente, los diputados, los senadores, ni siquiera en los ancianos. El poder reside en el pueblo, todos son la sede del poder y la autoridad debe prestar oído a las exigencias del pueblo. Entonces, el poder debe ser concebido como un oficio noble por el que manda, debe obedecer a las exigencias de la vida del pueblo, y aquí surge de nuevo el tema de la vida porque el poder se ejerce para cumplir las necesidades del pueblo, y las necesidades del pueblo son los primeros referentes de la vida. El pueblo debe primero poder comer. Si no come se muere, se niega la vida; primero tiene que poder comer, tiene que poder beber, tiene que poder respirar. Eso se dice muy rápido, pero hay ciudades y hasta regiones donde el aire está contaminado y tenemos ya dificultad para poder respirar aire puro, quién diría. Pero además necesitamos tener abrigo porque somos seres vivientes, necesitamos mantener nuestra temperatura. Cuando hay frío debemos protegernos y también cuando hay calor, eso es la vestimenta. Al mismo tiempo, como la tierra da vueltas y hay días donde el sol nos da energía, que es el origen de la vida, también hay noches en las que recuperamos la energía. Todo cumple una función. A la mañana siguiente vuelve a salir el sol y luego vuelve a llegar la noche, que es el tiempo del peligro, ese es el tiempo de la inseguridad. Podemos ser asaltados, podemos ser atrapados por animales, entonces debemos protegernos y por eso tener una casa, un hogar es también lo necesario para la vida. Miren, “tuve hambre y me distéis de comer, tuve sed y me distéis de beber, estaba desnudo y me vestiste, era peregrino y me hospedaste”, son exigencias materiales de la vida y el político debe responder a esas exigencias de la vida del pueblo, no de la élite, sino del pueblo. Dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, dar de vestir al desnudo, dar una casa al que está inhóspitamente en la naturaleza, permitir cumplir una cultura, permitir hablar en su lengua, permitir al pueblo cumplir con sus deberes sagrados a sus dioses. Cumplir con aquello es cumplir con el contenido de la vida, y entonces una política para la vida se transforma al mismo tiempo en una ética, porque dar de comer al hambriento es justicia y es una exigencia ética, pero es una exigencia política permitir que tenga agua. Por ejemplo, en México hay sequía y millones de personas en las grandes ciudades esperan por agua. Ha llovido poco y pese a eso no hay agua. Qué necesidad de tener agua para dar de beber al sediento y dar de vestir al desnudo.

Enrique Dussel Ambrosini

65

Esas exigencias no son de hoy, son desde siempre, tienen miles de años. Miren, por ejemplo, lo ocurrido en Egipto, otro reino importante de la historia, y no solo en Egipto, también en la India, en la China, en Mesoamérica con los incas y los aztecas y en el Perú con los quechuas y aymaras. Hay que ver que Bolivia es una de las seis columnas importantes de la historia humana universal, y entonces es importante relacionarla entre las grandes culturas. En las pirámides de los faraones, allá hace 5000 o 6000 años, se escribían los actos buenos que había hecho el faraón, el emperador, el rey o cualquier autoridad entre los egipcios, porque ellos pensaban que después de la muerte había un juicio y, más aún, un juicio final. Eso no es un juicio cristiano que nos viene de España, sino que viene de mucho más atrás, desde los egipcios, en lo que se escribía en las pirámides a modo de libro. Además, las pirámides egipcias son tumbas, en ellas se ponía al muerto dentro de una tumba para esperar la resurrección. Por tanto, los egipcios no solamente vivían la vida empírica, sino que también se preparaban para la vida después de la muerte. El emperador escribía sobre las paredes de su tumba los actos buenos que había realizado como gobernante en la política, por lo que se encontraba escritos tales como “di de comer al hambriento”, “di de beber al sediento en el desierto”, “di de vestir al desnudo y una barca al peregrino”, ya que como Egipto tenía inundaciones frecuentes una barca era necesaria. Esas eran exigencias éticas, porque un acto bueno es el que da de comer al hambriento, de beber al sediento, de vestir al desnudo, también le otorga una casa, una cultura y una vida feliz. Esas son las exigencias de la vida y esas son las finalidades que debe cumplir el político. Por eso, cuando alguien tiene hambre y se queja y le dice al gobernante que tiene hambre, es una obligación de la autoridad el producir ese alimento, siendo obediente a las necesidades del pueblo. Esa es una exigencia política, pero es también una exigencia ética, porque el que da de comer al hambriento es un hombre bueno o una mujer buena, el que da de beber al sediento realiza un acto bueno, el que da de vestir al desnudo realiza un acto bueno, el que ayuda a alguien a conseguir una casa en la comunidad realiza un acto bueno, el que visita al preso realiza un acto bueno. Me ha tocado durante una conferencia que di en La Paz hace años ir a visitar a la cárcel a un guerrillero, el cual estaba preso por causa de un gobierno despótico. Y cierta vez, dando una charla en La Paz, García Linera me dijo lo siguiente: “agradezco, profesor, que usted me haya ido a visitar cuando era un pobre estudiante preso”. Salió siendo García Linera, pero era un servicio que pude haber realizado a un joven cualquiera que estaba preso,

66

Pensando el mundo desde la vida

al cual uno lo visitaba para darle aliento y decirle “estamos conscientes de que te has jugado por la patria”. Pero quién iba a decir que ese joven iba a convertirse en el vicepresidente de Bolivia. Ahí la ética es componente de la política, por eso necesitamos unir ética y política, mas la política subsume, se traga, digiere a la ética. Necesitamos personas incorruptibles, que sean justas, que no piensen en sus fines personales o de su familia, que no roben al Estado, sino que tengan a la política como un servicio y un servicio a la comunidad, a la patria, y esto es componente fundamental de los nuevos partidos políticos. En México, insistimos en que Morena liderado por Manuel López Obrador luche contra la corrupción, porque la corrupción es un acto de egoísmo donde el que ejerce el poder, más que escuchar al pueblo y servirlo (el ejercicio de la política es un servicio al necesitado), se sirve del pueblo para robar dinero y guardárselo para él y su familia. Eso han sido todos nuestros Gobiernos neoliberales que han sido corruptos y corrompidos por las transnacionales, porque Estados Unidos dice ahora que va a luchar contra la corrupción, pero el origen de la corrupción son las grandes transnacionales, son las empresas norteamericanas que cuando llegan a nuestros países corrompen a los Gobiernos para que les concedan la posibilidad de explotar los recursos y de sacar grandes ganancias en sus negocios, ellos son la causa de la corrupción. En México, el gran problema es la droga y por la droga los campesinos se matan entre ellos, los campesinos mexicanos. Pero por qué producen droga. Porque hay un mercado en Estados Unidos. Y por qué consumen tanta droga en Estados Unidos. Porque son fracasados, es gente angustiada por no tener una finalidad ética en su existencia, y toma droga para olvidarse un poco de la realidad y soñar que se encuentra en un mundo distinto. El hecho de que Estados Unidos consuma tanta droga nos muestra que es un pueblo corrompido. Pero la droga la produce México y al producirla generan corrupción entre los campesinos, ocasionando que tengan que luchar entre ellos, luchar entre carteles, y entonces qué hacen: se arman. Pero quién produce las armas: Estados Unidos y esas armas cruzan las fronteras de México. Qué casualidad que el país con mayor seguridad en la Tierra deje pasar las armas, esto a raíz de los guardias y las autoridades corrompidas de la frontera para que las armas que tienen su producción en Estados Unidos pasen a manos de la droga. México sufre de corrupción, cuyo origen está en un país aburrido de la existencia por la dominación, y por eso debe consumir droga, el país más endrogado de la Tierra. Eso ocasiona el problema por el cual ellos quieran luchar ahora contra la corrupción en América Latina, que es una manera de

Enrique Dussel Ambrosini

67

estar presente de nuevo, pero ahora no ya para luchar contra el comunismo o contra el populismo, sino contra la corrupción de los Gobiernos de América Latina, que es su patio trasero. Pero por qué corrupción, porque tiene su origen en Estados Unidos, que es el que paga la corrupción, porque necesita que su pueblo se tranquilice en su frustración tomando drogas. Ahí es cuando necesitamos que la política se haga ética. La ética, ahora, tiene que purificar la política. Las exigencias éticas deben ser exigencias políticas, nuestros políticos deben ser gente honesta, gente que piense en servir al pueblo, que no piense en servirse del pueblo. Cuando un político es elegido gobernador, diputado o alcalde debería decir “ahora es el momento en el que yo voy a agradecer a la comunidad que me dio la vida, la educación y la felicidad de mi familia, y se lo voy a devolver con un servicio”. Así se debería tomar el ejercicio de la política como servicio y no como dominación, y eso es una exigencia ética, pero también es una exigencia política y de una política para la vida, porque la política es un servicio para que la vida de los ciudadanos sea feliz. El político debe ser un servidor de la felicidad del pueblo y como mérito no debería tener riqueza, pero sí el aplauso de sus hermanos, de sus padres, de sus vecinos, de su comunidad y de la patria por haber servido. Esa debería ser la gloria del político, haber servido a la vida de sus conciudadanos, hay que inculcar eso a los niños desde el preescolar. Ejercer el poder es un servicio y el ejercicio de la política es el más noble de los oficios por ser el único que en nombre de toda la sociedad da un servicio a esta y no solo a la familia, a los vecinos, a la comunidad de la cual soy hijo, porque comunidad y naturaleza son como mi madre. Por tanto, ahora tenemos que abordar otro tema, el de la naturaleza que fue destruida por la modernidad. Cuando Descartes dijo “yo soy importante, yo pienso, luego soy” puso al yo como medida de todas las cosas, y entonces tomó a la madre, a la naturaleza, como un objeto dado para la explotación del ser humano. Entonces, se compra un pedazo de tierra y se lo vende, por lo que la naturaleza ya no es considerada como mi madre, aquella de la cual he surgido, sino que ahora se la toma como un instrumento de la corrupción, del egoísmo, de la vida humana como finalidad última, ocasionando que el sentido ecológico se pierda, que se pierda el respeto a la naturaleza, que es mi madre. Eso nos lleva a ver cómo el ser humano empieza a destruir toda la naturaleza, a talar los bosques para vender los árboles, a llenar los océanos de plástico. Un hueco se ha formado en la capa de ozono en la estratosfera y los rayos ultravioleta penetran en la Tierra, la temperatura aumenta y esto genera una hecatombe en la vegetación, porque hay vegetales

68

Pensando el mundo desde la vida

que desaparecen, crecen los desiertos y hay animales que también desaparecen porque aumenta la temperatura. Es notable el cambio producido en Europa, que antes tenía tanta calefacción porque pasaba invierno con nieve y hielo, y ahora empieza a tener entre 28 y 40 grados de calor, como lo que ocurre en Francia o Alemania. Lo que pasa es que no tienen sistemas de refrigeración, ahora la calefacción ya no importa, lo que buscan ahora es bajar la temperatura. Pero el aumento de la temperatura no es un hecho natural, es un hecho político, cultural, civilizador. La modernidad está destruyendo la Madre Naturaleza, lo que demuestra que no es obediente a las leyes de la naturaleza. Pensó que podía atropellar a la naturaleza fácilmente y explotarla y vivir de ella sin límites, y de pronto nos damos cuenta de que tenemos que cuidar nuestra Madre Naturaleza, y eso es una revolución teórica, una revolución práctica y también una revolución política. Una política para la vida supone la ecología como punto de partida. Entonces, el gran político, el político como Evo Morales, es un servidor de su pueblo, es un servidor de la vida y es un obediente de las leyes de la vida. Si se va en contra de esas leyes y se lleva por delante la vida, simplemente se está cometiendo suicidio. Si la humanidad continúa por el camino que ha tomado va a desaparecer a corto plazo, va a ser un suicidio colectivo, y cuando miremos atrás va a ser tarde. Ahora está derritiéndose el Polo Norte, Groenlandia empieza a ser una tierra verde, salen plantas en donde había glaciares, los cuales están desapareciendo, así como en el Polo Sur. Estos lugares eran el refrigerante de la Tierra, estamos liquidando los hielos que permitían guardar una temperatura constante, y al caer esos hielos por el calor que aumenta vamos a necesitar, en el mejor de los casos, miles de años para que se vuelva a acumular. Quizás ya nunca podremos volver, y entonces la especie humana habrá acortado su existencia. Repito y resumo: la política es una acción de obediencia a las exigencias del pueblo, pero también de obediencia a las leyes de la naturaleza, de la Pachamama. Ese es el mensaje que los pueblos originarios como los quechuas y aymaras están dando a los que están muy desarrollados, que hacen rascacielos fantásticos en sus ciudades, que van con aviones por todas partes y que tienen una ciencia muy desarrollada. Pero cuidado: no han considerado los efectos negativos del aumento y del progreso civilizatorio, no han visto los efectos negativos. Y, por lo tanto, esa ciencia es absurda y no está en pro de la vida. La vida no fue un objetivo a alcanzar por la ciencia, sino el conocimiento de la realidad para explotarla, pero no para servirla. Ahora hay que invertir, hay que

Enrique Dussel Ambrosini

69

pensar cómo conservamos la vida vegetal, al menos como es y empezarla a revivir; cómo hacer que los océanos se limpien de ese plástico que tiramos y vuelvan a ser los océanos limpios en los que los peces podían habitar, porque en gran parte de los océanos que están contaminados los peces no pueden respirar y se mueren de asfixia en el agua. Entonces, hemos al fin puesto a la realidad invertida y el progreso sirve para la muerte y la política a causa de la corrupción sirve para algunos y no para todos. Ustedes han vivido un año de una contrarrevolución neoliberal e irresponsable, y esa gente ha consumido lo que el proceso revolucionario de Evo Morales y el MAS había logrado paulatinamente, es decir, subir el nivel de vida sin destruir la naturaleza. Pero ellos creyeron que eso era negativo; tomaron el poder y en un año hicieron un desastre irracional completo. Es una experiencia única la que ha vivido Bolivia y los extranjeros que contemplamos la realidad actual no podemos menos que aplaudir que hayan vuelto al gobierno de gente mucho más inteligente, que ve los efectos negativos del progreso y que lo pone al servicio del pueblo. Ese es un tema mayor y debo decir que yo como intelectual he dedicado los últimos 50 años de mi vida a hablar de este tema, es decir, pensar el mundo para la vida pero desde la vida, y pensar la política como un servicio a la vida de los ciudadanos, pero también de la naturaleza, sin la cual los ciudadanos no pueden ser felices. La felicidad de los ciudadanos es el fin de los políticos, y el que entra en política debe sentirse muy honrado de que su oficio sea sagrado porque rinde culto a la vida a través del pueblo.

Rafael Bautista Segales

A mi hermano, Juan José Bautista Segales. La tematización explícita de una política para la vida aparece en uno de los contextos más alarmantes que haya jamás enfrentado la humanidad. La actual crisis civilizatoria, comprendida también como crisis de racionalidad, evidencia también el derrumbe del sistema de valores y de creencias, de certezas y expectativas, que ha constituido al mundo moderno y a su economía, el capitalismo. Esto es lo que ha venido manifestándose, desde el siglo XX, como la pérdida paulatina del sentido mismo de mundo; porque pese a las evidencias innegables de la multiplicación de la crisis, las ilusiones, ya sean sociales o individuales, persisten en afirmar el horizonte de expectativas que sostiene al propio capitalismo; porque se supone, además, no sin razón, que el capitalismo necesita de las crisis como el mejor impulso para su propia renovación. Necesita poner en crisis todo, porque no es la estabilidad, sino la incertidumbre y la insatisfacción crecientes las que promueve los factores de su desarrollo. Pero si esto era la normalidad en el siglo XX, la crisis climática acaba por relativizar esa normalidad: la vida es finita y las crisis, como las enfermedades, no pueden extenderse hasta el infinito. La misma pandemia planificada (y el ejercicio militar disuasivo global llamado “cuarentena”) no ha hecho más que acentuar la gravedad de una crisis que pone en crisis a la misma crisis, poniendo de relieve solo las consecuencias, se puede advertir una nueva y más despiadada transferencia de riqueza de los pobres a los ricos del mundo, haciendo posible desaparecer inclusive a la clase media a nivel mundial; pues bajo la lógica de las deudas adquiridas, ya sea a nivel individual o nacional, el mundo entero se enfrenta a una sangría económica sin precedentes en la historia mundial: solo en el 2020, la tasa de desempleo global superó los índices de la “gran depresión”, producto de una quiebra mundial a todo nivel, para benefició exclusivo de las transnacionales y los “gigabancos”, provocando que la deuda llegue, solo ese año, a los 23 billones de dólares, haciendo que la deuda global alcance los 282 billones, o sea, un 355% por encima del PIB mundial; esto significa que el mundo se encuentra apalancado por tres veces sobre su propia producción, sin esperanzas de pronta recuperación económica, pues la propia producción y hasta los servicios se encuentran, en muchos países,

73

74

Pensando el mundo desde la vida

paralizados; la continuidad “pandémica” no hará sino provocar nuevas cargas impositivas sobre unas economías ya desequilibradas; para que la “salud económica” global se recupere y no se “contamine” con impagos y morosidad, no importará sacrificar la salud de la población mundial). Un mundo no entra en crisis por sí mismo, sino por el derrumbe de sus principios vitales que son los que desatan la pérdida de todas las referencias básicas de su propia consistencia sistémica. Si el capitalismo necesita de las crisis para acelerar su propia dinámica de despojo y destrucción –que se conoce como desarrollo–, ¿qué quiere decir que estamos en crisis, cuando la crisis se ha hecho forma de vida? Lo que sostenía la crisis no era la fatalidad resignada (y ahora cínica del 1% rico del mundo), sino los valores y creencias modernos, naturalizados hasta en el propio ámbito científico-filosófico. Pero la destrucción medioambiental es lo que ha puesto en crisis la normalización de la crisis como forma de vida, es decir, porque la vida es finita, es que la crisis llega a un punto en el cual toca fondo. En el caso que nos toca vivir, esto significa la rebelión de los límites. La vida misma es la que se rebela, es decir, sus límites mismos manifiestan una incompatibilidad absoluta entre la vida y el capital. La vida es voluntad de vivir y esta voluntad, inscrita en todo, es la que toma la palabra y se debate en el presente mismo que manifiesta el posible fin de la vida misma. Si la “plandemia” ha terminado por afectar todo es porque no es más que la consumación de un proyecto que, a nombre de la vida, ha venido destruyendo todo lo que hace posible vivir. La economía que ha producido se comprende como economía del crecimiento infinito; y eso es lo que atenta a los límites mismos de la vida. El despojo sistemático que produce el capitalismo no es otra cosa que el vaciamiento constante y exponencial de toda fuente de riqueza. Cuando esto ya se hace insostenible, la propia racionalidad económica del capital no hace sino descubrir su lógica suicida. Esa lógica es la que se hace sistema de vida y todo cuanto desarrolla es la capacidad inimaginable de destrucción exponencial de todo cuanto existe. Esa voracidad sin límites constituye la transferencia fatal de riqueza neta de la periferia hacia los centros de acumulación global. El fenómeno novedoso de colonización moderna (que llamamos colonialidad), por medio de su mito fundacional de clasificación antropológica de la humanidad, hace constante y sostenible esa transferencia como plusvalorización de la vida del centro inversamente proporcional a una desvalorización de la vida y la humanidad de la periferia. No solo es sangre (de la humanidad y de la Tierra) la que chorrean las materias primas o los recursos estratégicos, sino vida en sentido superlativo. Lo que se despoja es vida, porque solo de ese modo el

Rafael Bautista Segales

75

capital se constituye en capital. Solo en ese sentido el plusvalor aparece en todas sus dimensiones y manifiesta lo inaudito de una economía enajenada de la vida y, en consecuencia, se presenta como lo que es: una economía de la muerte. Esta denuncia es la que nuestros pueblos han venido insistiendo desde la invasión del Abya Yala, y que hoy se actualiza en la denuncia a un sistema-mundo que en cinco siglos ha desequilibrado todo, no solo a la humanidad, sino también al entorno vital que hace posible la vida para todos; también desnuda el carácter mítico de la pretendida “era de la razón” y el sinsentido del sentido común imperante y su inconsistencia con la propia realidad que, ahora, es desplazada por su reflejo virtual; solo en ese contexto tiene sentido el “mundo de la posverdad”, que es la culminación de una racionalidad que ya no reivindica la vida, sino celebra la muerte. Por eso, se trata de una racionalidad que produce irracionalidades y que hoy, en plena decadencia del sistema-mundo que ha producido, moviliza toda su infraestructura global para instalar su fatalismo de un “mundo sin alternativas”, bajo la consigna encubierta de que ahora el enemigo es la estabilidad y la paz. Esa escenografía es la que precede a una necesaria resignificación de lo político y, en consecuencia, de una transformación radical de la praxis política. Si consideramos a la política como el ámbito de tematización de las condiciones de posibilidad de la realización de las utopías humanas, entonces tiene sentido desencubrir y explicitar qué tipo de contenidos utópicos estamos pretendiendo; porque las revoluciones no son simplemente la unificación de demandas que culminan en un cambio de poder. Lo que está detrás y le da consistencia e impulso trascendental a una revolución es una gran metanarrativa que no solo interpela a la racionalidad hegemónica, sino que tiene capacidad extensiva de relativizar sus creencias y valores y, por ello mismo, magnitud utópico-crítica de desfondar el sentido mismo de realidad vigente, desde donde los ámbitos de posibilidad se abren más allá de la objetividad dominante. Por ello, es necesario reafirmar que lo que da más realidad a la vida diaria es lo menos real que hay: la “u-topia”, y no el topos, es lo que abre toda posibilidad y relativiza lo-que-hay como única posibilidad. Una revolución es entonces la mediación histórico-política que recibe los contenidos de esa metanarrativa ético-mítica que le da sentido y trascendencia a la épica popular. Como acontecimiento, una revolución es entonces la encarnación anticipatoria de lo inadmisible para este mundo: “otro mundo es posible” no desde las posibilidades del orden vigente, sino desde lo más allá inaudito para aquel. Entonces, eso inaudito es así porque expresa otra utopía, otra racionalidad y otra subjetividad que no es de este mundo, sino la decantación histórica de una insurgencia nunca subsumida y que, por

76

Pensando el mundo desde la vida

ello mismo, puede constituirse en resto crítico y, en consecuencia, apertura epistémica. Por eso, una revolución no se expresa solo en una lucha objetiva, sino que comprende otro nuevo sentido de vida que, como motor discursivo-argumentativo, es lo que impulsa a la nueva subjetividad, que protagoniza la salida del laberinto ontológico de una totalidad solipsista como es la modernidad. Esa subjetividad no subsumida se constituye entonces en el locus orgánico de referencialidad utópica, cuya densidad histórica es lo que define la extensividad del horizonte político que puede proyectar. Entonces, para ir describiendo esa densidad y la importancia actual de sopesar la magnitud que ello significa, para proponer una política para la vida, abordemos, brevemente, el desmontaje categorial del concepto mismo. La tradición occidental reivindica la concepción aristocrática que aparece en Grecia y que considera a la política como la ocupación propia de los admitidos en el ágora. Así como el demos de la democracia no expresa al pueblo amplificado, sino a grupos corporativos con poder de negociación, la polis de la política es un ámbito que hace de la ciudad el centro de las decisiones comunes, en una clara demarcación selectiva; pues el campo, lo rural es, desde el concepto, lo excluido de lo político. Es decir, desde Grecia (que la modernidad reclama como el origen de la civilización occidental), los asuntos comunes y las decisiones que se asumen son patrimonio exclusivo de la ciudad. ¿Qué significa esto? La exclusión del campo y del campesino, como una constante en toda la tradición occidental, marca el carácter privativo que la política adquiere y remata en un literal desprecio aristocrático hacia el pueblo. La modernidad decanta esto muy bien, porque la subjetividad que produce tiene en el burgués –como el summum mismo de lo que se considera ciudadano– la aspiración moderna de desvinculación de todo lo que huela a campo, es decir, a naturaleza, o sea, a vida. La modernidad, en cuanto proyecto civilizatorio, es el único (en toda la historia humana) que se ha propuesto, de modo consciente, la separación radical entre cultura y natura. Las consecuencias nefastas de aquello es lo que estamos atravesando actualmente, ya no solo como mal-estar cultural, sino como mal-estar existencial. En toda la tradición occidental, la vida no es definida biológicamente, sino filosóficamente, es decir, no es un a priori trascendental, sino un producto de la especulación. Para Aristóteles, la división entre vida vegetativa y vida intelectual es una hipótesis útil, porque, de ese modo, ha de definir lo que es la vida política. Si la vida que compartimos con las demás especies no es considerada fundamental, la vida “auténticamente” humana pasará a ser la vida intelectiva (por ello, también la política se expresará como ocupación exclusiva de quienes ejercen el ocio, o sea, los

Rafael Bautista Segales

77

ricos). Esto es lo que hará posible la definición ideológica de lo que es humano y de lo que no es plenamente humano. Por ello, dirá Aristóteles, en la Política, que “solo es humano aquel que habita en la polis”. Y esta será una de las bases argumentativas que le servirá a la modernidad naciente para afirmar, en boca de Ginés de Sepúlveda, en 1550, una clasificación antropológica como fundamento de una naturalización de las relaciones de dominación. De este modo, el gran mito del racismo legitima, en toda su radicalidad, el ahora carácter blanco-aristocrático de la política, heredero de la tradición occidental y que la modernidad lleva a sus últimas consecuencias en el diseño geopolítico centro-periferia (diseño además ontológico ser-no ser, y antropológico humano-no humano). En ese sentido, ya con la colonización, como continuidad diacrónica de la conquista, el desprecio al indio, expulsado de sus propias urbes y hacinado en aquello que desprecia el individuo moderno naciente –el campo–, retrata ya el sentido común de una subjetividad que se apodera de las urbes indígenas y las convierte en centros de administración colonial, y, desde allí, producirá su propio encierro ante lo que siempre considerará la “inhóspita soledad de la tierra yerma”, donde “habita el indio, el silencio y el pasado”. Esa imagen devaluada no procede de alguna experiencia precisa, sino de una representación que formatea su subjetividad por medio de su radical modernización. Esto nos conduce a describir otro factor histórico de la exclusión definitiva del campo y la celebración citadina como locus de irradiación del proyecto moderno. La burguesía naciente europea para consolidar su proyecto, además de disputarle el poder político a la monarquía feudal, necesita un nuevo sistema de valores y creencias que legitimen su horizonte de expectativas, es decir, necesita una ética pertinente a su proyecto. La reforma protestante tiene ese objetivo: el cristianismo mismo necesita reformularse desde los propósitos del nuevo mundo que está naciendo. Porque, además, los campesinos en Europa estaban produciendo su propia reforma ante el poder papal; las revueltas campesinas de los anabaptistas pedían la tierra prometida ya no más allá de la vida, sino en esta vida; entre 1524 y 1535 originaron las llamadas “guerras campesinas”, revolucionando la propia teología en lo que se conocería, mucho después y en nuestro continente, como la “opción por los pobres”. Esa fue la verdadera reforma que fue aplastada por el propio Lutero (teólogo orgánico de la burguesía naciente), denunciando las demandas campesinas como “locura judaica”. Esa fue la última rebelión campesina en Europa, porque después, de modo sistemático, se fue expropiando y enajenando la tierra de las comunidades campesinas para desplazarlas a las ciudades y constituirlas en proletariado, es decir, en mano de obra barata y hambrienta. El capitalismo

78

Pensando el mundo desde la vida

nace en las ciudades, es la culminación de una transición obligada que, si bien empieza en el neolítico, es en el mundo moderno cuando la centralidad política de la ciudad radicaliza una separación ontológica y antropológica entre ciudad y campo; lo cual se hace más evidente en la periferia colonial. Esa separación ha sido funcionalizada muy bien para minar toda apuesta de soberanía de nuestros países, porque la base de toda economía es la producción de los alimentos. Pero si esto no es prioridad estatal, porque las necesidades imperiales siempre han originado aquellos relatos que nos constituyen en extractores de recursos necesarios para el desarrollo exclusivo del centro, entonces la dependencia se acentúa estructuralmente, porque la monoproducción extractivista (que solo cumple requerimientos del mercado mundial) no diversifica ni amplifica nunca la economía y, lo que es peor, no produciendo se aprende solo a consumir lo de afuera. Pero solo produciendo, empezando por los alimentos, es que se produce la economía, se reproduce la cultura, las artes y la espiritualidad propia de un pueblo. Por eso –más allá del economicismo prevalente–, en toda producción lo que se produce realmente es el sujeto de la producción. No es lo mismo producir para acumular ganancias que producir para la vida. Entonces, ahora, podemos iniciar la reflexión de lo que significaría una política para la vida. Lo cual implica necesariamente una redefinición de la vida, porque solo se redefine la política si primero nos proponemos definir de nuevo lo que es la vida y lo que significa vivir. Desde la cultura de la vida, el Suma Qamaña, que se traduce como Vivir Bien, también significaría, como imperativo, “vivamos para la vida”; pero creemos, más allá de la literalidad, que es el Ubuntu del África lo que nos ayuda a comprender mejor lo que significaría una vida buena: es el “yo soy si Tú eres, yo vivo si Tú vives”. Pues la condición insoslayable de toda relación comunitaria es el servicio que nos hacemos los unos a los otros en esa gratuidad del agradecimiento como forma de reciprocidad continua; por eso, en el Ubuntu la acentuación está en el Tú y no en el yo, el acento está siempre en la comunidad, no en el ego atomizado y desvinculado de toda referencia que no sea su propio interés individualista (hay que subrayar que el ego es el propio sistema de autodefensa que se activa cuando se experimenta el mundo y la vida como pura hostilidad). Por eso, redefinir la vida es fundamental para definir un nuevo proyecto político, entendido como un nuevo proyecto de vida. En un contexto en el cual se ha perdido el sentido mismo de la vida y de lo que significa vivir, una política para la vida no puede sino proponerse la restauración de la vida como condición inexcusable de todas las demás posibilidades existenciales. El horizonte utópico que la hace posible demanda la transformación de la política

Rafael Bautista Segales

79

vigente y de la propia subjetividad de quien encarne la tarea que significa constituirse en un criador de la vida. Por ello, acentúa y reafirma la opción por la vida desde la revalorización, dignificación y restauración del campo como el modelo de vida que la ciudad misma debería proponerse para hacer posible su propia viabilidad futura. Por eso, el ayllu ya no puede entenderse como algo solo posible en la vida rural, sino como la forma de vida que la ciudad debería proponerse como modo de enfrentar los retos actuales. No son las “ciudades inteligentes” las que van a remediar el desastre social que podría originar la continuidad pandémica, sino el apostar a volver a ser comunidad, como ayllus y yapus urbanos. El concepto de lo ecológico, asimilado últimamente por la economía y la política, tiene, desde la cultura de la vida, una acentuación más decisiva cuando entendemos, por ello, un tipo de reflexión que expresa la convivencia racional y equilibrada de todas las existencias que hacen comunidad en un mismo hábitat. De ese modo es que podemos integrar en la política al conjunto de existencias o parientes (como los llamamos), porque también el concepto de pueblo, desde la perspectiva comunitaria, deja de ser una referencia exclusivamente humana y se dirige a la estructura comunitaria de la vida toda. Por ello, la comunidad no es un dato, sino un criterio, y es el modo cómo la vida se expresa; cuanta más comunidad y más relaciones de complementariedad en la reciprocidad se producen, más se está en sintonía y en la frecuencia adecuada para escuchar, respetar y aprender los signos de la vida. Una política divorciada de la vida recluye sus despliegues de sentido político al estrecho margen de realidad que le brinda el horizonte citadino. Solo cuando las periferias urbanas, como extensión de lo rural, hacen acto de presencia, es que la autorreferencialidad citadina sale de su solipsismo y vuelve a la realidad. Entonces, ve el mundo no como lo editan los medios, sino como lo que es; todo lo tiene gracias a aquello que niega: las artes que exhibe, la cultura que expone, la mesa, los alimentos, la identidad le vienen del campo. Descentrar su condición privilegiada es tarea política. Resignificar la política desde la vida debe ser una apuesta que el ámbito citadino proyecte como el necesario re-encuentro con la tierra y con la vida. Del humus, de la tierra, provenimos, como tierra que piensa, que siente, que se eleva al infinito para volver a ella de modo agradecido y hacernos memoria y testimonio del tipo de trascendencia que la vida ha puesto en nosotros. Producir un nuevo tipo de subjetividad, de humanidad, es la nueva tarea revolucionaria que nos obliga a conformar el nuevo contingente impulsor de esta nueva política para la vida; porque donde realmente se objetivan los mitos y las utopías no es en lo objetivo de la realidad, sino en las subjetividades; es ahí donde se encarnan y constituyen los sistemas de creencias y valores. No hay revolución sin sujeto de

80

Pensando el mundo desde la vida

la revolución, porque las revoluciones no se desarrollan por inercia. El papel protagónico del pueblo se acentúa aún más, porque siendo el creador de un nuevo mundo, constituirse en pueblo es la conditio sine qua non para hacerse consciencia anticipatoria de nuestro mundo, ya no como mera posibilidad: otro mundo –nuestro mundo– es no solo posible, sino más necesario que nunca. El mundo espera eso de nosotros. Una política para la vida se decanta en una política comunitaria, más allá y como superación de lo representativo y participativo, siendo estos todavía aspectos formales y procedimentales. Esta nueva política quiere incidir, más bien, en la materialidad misma de lo político. En ese sentido, repensar lo político quiere decir llevar al plano de la razón (pero ya no una razón divorciada de la vida) la experiencia de constitución de un pueblo en tanto que pueblo, es decir, del proceso por el cual un pueblo produce, en su propia carnalidad histórica, el pasaje de la consciencia a la autoconsciencia. Esto creemos que hemos presenciado en la resistencia al golpe del 2019 y la recuperación democrática del 2020. Ese es el nuevo acontecimiento al cual nos referimos como el nuevo pachakuti proyectivo que se constituye en ortopraxis de la nueva política. La narrativa utópica que dio lugar al horizonte político plurinacional fue lo que repuso el ajayu del pueblo (que buscaba el fascismo cercenar), y fue aquello que, de sagrado, mantuvo a un pueblo (aunque huérfano de representación política) movilizado ya no en la mera resistencia, sino en la renovada apuesta por la transformación. Al pueblo boliviano, a su lucha, a la fe en sí mismo, a su esperanza de un mundo más digno y justo, le debemos el estar aquí. Esta nueva política solo podrá hacerse efectividad a partir de la fidelidad al acontecimiento. Nuestros muertos nos exigen ello. Hay que cambiar todo, pero, sobre todo, hay que limpiar y exorcizar los virus invasivos ideológicos que la modernidad ha naturalizado en nuestras propias expectativas políticas. El Che decía que hay que crear al “hombre nuevo”; esto no significa solo el renacer, sino el parir un nuevo ser humano. En medio de la crisis civilizatoria estamos promoviendo un qhanapacha, un nuevo amanecer, el cual, como cualquier alumbramiento, implica dolor y alegría, esperanza y sufrimiento. Si a toda madrugada le precede una oscuridad más negra que la noche, hagamos que esa oscuridad se trasforme también en luz, para que el despuntar del alba ya no arrastre más llanto, sino que nos reunamos todos, los presentes y los ausentes, los vivos y nuestros muertos, desayunando juntos, al borde de una mañana eterna. ¡Jallalla!

Rafael Bautista Segales

81

Katya Colmenares Lizárraga1 A los que dieron la vida por nuestra vida. Saludamos con mucho sentimiento a la tierra querida de Bolivia, a los ancestros que son también nuestros y que acompañan la lucha del pueblo; a los espíritus de los Andes, al hermano pueblo boliviano, al hermano vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, David Choquehuanca, que cumple su labor con profunda responsabilidad y espíritu de servicio; saludamos a los hermanos Rafael Bautista, Benecio Quispe y a todos los que hacen posible este evento, los visibles e invisibles. Un saludo desde México, desde el Instituto Nacional de Formación Política de MORENA y desde las luchas de este pueblo hermano del que soy parte. La humanidad atraviesa la peor crisis de la historia mundial. Las consecuencias del proyecto civilizatorio de la modernidad son palmarias en todos los rincones de la tierra y somos conscientes de las más evidentes: la devastación ecológica, la crisis sanitaria, la miseria en proporciones globales, pero hay una que es fundamental, quizá la más importante, no suficientemente comprendida y que nos puede dar la clave para salir del laberinto de la modernidad, y es la ruptura de la comunidad de vida, que incluye no solo la comunidad humana, sino también a la Pachamama, los espíritus –ajayus– y los ancestros. La comunidad de vida no solo habita en el espacio, habita también en un tiempo no lineal que da sentido al presente. Hoy sabemos que para poder desarrollarse el capitalismo necesitó destruir la relación comunitaria; para ello enseñoreó al ser humano; de ser hijo de la tierra, pasó a ser señor de la tierra; de ser hermano, pasó a ser propietario privado, individuo moderno en busca de su propio interés. Llevamos 500 años en este camino, perdiendo el rumbo, huérfanos, esclavos de la mirada moderna que delante de nosotros solo nos permite ver mercancías por adquirir. La modernidad se propuso dominar la naturaleza para humanizarla –decía– paradójicamente el resultado fue el contrario. La dominación de la naturaleza embruteció al ser humano al punto de volverlo cosa, un engranaje del gran funcionamiento del capital. 1 Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), cuenta además con un posdoctorado en Estudios Latinoamericanos, un doctorado en Humanidades, una maestría en Filosofía. Sus líneas de investigación se enmarcan en las áreas de pensamiento crítico, epistemología y ética, filosofía política, filosofía latinoamericana, filosofía de la liberación y metodología de la investigación. 83

84

Pensando el mundo desde la vida

La pandemia acelera precisamente esa inercia. Tenemos miedo a reunirnos, abrazarnos está condenado, el otro ser humano se ha convertido en una amenaza, evitar el contacto humano va filtrándose rápidamente como un nuevo valor apreciado. Mientras tanto, el enmascaramiento del tapabocas que hemos sufrido acentúa la cosificación de las relaciones humanas. Porque ya no vemos personas, vemos portadores de mercancías, como diría Marx, vemos funciones que se cumplen y cuando alguien sale de su función y se descubre el rostro en un lugar público la revelación aparece como violencia. Si nuestro rostro desnudo se ha vuelto violento, realmente estamos presenciando una inversión del mundo. ¿Cómo salir del laberinto de la modernidad? La respuesta no es otra que reconstruir la comunidad de vida. No hay otra tarea política más sublime que esta, pero tampoco más radical.Veamos muy brevemente algunas de sus implicaciones. Solo para los modernos hay cosas; los pueblos originarios fieles a su sabiduría ancestral nos enseñan que delante de nosotros hay hermanos, hay vida contenida, hay espíritus, hay sujetos, hay ancestros, hay comunidad; somos un gran nosotros y de lo que se trata la vida es de “nosotrificarnos”, diría Carlos Lenkersdorf, es decir, elevar nuestra consciencia para que por nuestra palabra pueda hablar la Pachamama, pero también nuestros ancestros y finalmente para que hable la comunidad de vida.Un niño puede comprender muy fácilmente que en una mesa o en cualquiera de los llamamos “objetos” hay al menos tres misterios escondidos. El primero: en la mesa está coagulada, diría Marx, la vida de quien la ha producido, con todo lo que ello implica, sus alegrías, sus tristezas, sus anhelos, sus renuncias, su contenido vital-espiritual, su tiempo de vida. El segundo misterio: la mesa también contiene la historia, nuestra historia, la historia cultural y civilizatoria de la humanidad como respuesta a las necesidades vitales del ser humano. El tercer misterio: la mesa es también Pachamama, el canto de los pájaros está contenido en ella, es polvo de estrella… todo ello lo comprende perfectamente un niño. Pero para el moderno la mesa es mesa y cuesta 30 dólares, eso le basta. La cosificación de la realidad implica directamente su desacralización, un ultraje; si todo es cosa, nada es sagrado. El objeto vacío que pone delante de nosotros la modernidad es vida profanada y reflejo del vaciamiento de la subjetividad del individuo moderno que experimenta la absoluta soledad en un universo sin sentido, o también… donde cabe todo sentido, que no es lo mismo, pero es igual, diría Silvio Rodríguez. Qué pasaría si al relacionarnos con la realidad tuviéramos la conciencia de todo lo que está contenido en cada uno de los bienes que nos prestan servicio. En el reconocimiento del servicio está la puerta de ingreso al sentido profundo de la vida y a sus

Katya Colmenares Lizárraga

85

misterios. Si supiéramos lo que ha costado producirlo y no me refiero solo a su vida útil como producto del trabajo humano, que incluye la vida del trabajador –aunque solo ahí encontramos ya tantísimo contenido–, también hay que saber mirar detrás, hacer visible la historia mundial coagulada, la cultura, los valores, la dignidad, por nombrarlo todo muy rápidamente –si alguien nos ofrece comida y nos la arroja al piso nos sentimos lastimados en nuestra humanidad, en nuestra dignidad, eso también está contenido en la mesa, pero no solo…–. Como enfatizaba Juan José Bautista, tendríamos que tomar conciencia de todo lo que le ha costado a la naturaleza la producción de los elementos que se utilizan en la elaboración de los productos, y quizá podríamos continuar e ir visibilizando cada vez más los misterios que hay detrás de lo que vemos ante los ojos…Qué pasaría si nos miráramos entre nosotros con la consciencia de estar frente a un milagro viviente, si nos detuviéramos en lo que es obvio y no por ello reconocido; sabemos que desde el surgimiento de la primera célula viva en nuestro planeta, la vida ha vivido ininterrumpidamente, la vida es una y todo ese contenido vital, histórico, está dentro de cada uno de nosotros, somos la vida consciente, autoconsciente y por ello responsable. ¿Tenemos consciencia de que la existencia inmediata de cada uno de nosotros supone la conjunción de más de cuatro mil ancestros solo en las últimas 11 generaciones? Cada uno de nosotros tiene la comunidad dentro como contenido; qué pasaría si los seres humanos nos comprendiéramos de una vez como responsables por la comunidad de vida. Quizá nos descalzaríamos, al sabernos en un lugar santo, caminaríamos con reverencia; quizá escucharíamos con más atención la voz del otro, la voz de la naturaleza, nos entregaríamos a cada momento al encuentro humano, o como diría Marx: “buscaríamos la profesión en función del mayor bien que pudiéramos ofrecer a la humanidad y a la vida”. Pero, así como la cosificación profana todo lo que toca, el modo de vida moderno que nos alimenta cotidianamente con la espiritualidad capitalista va constituyendo también nuestro contenido subjetivo. Porque como dice Juan José Bautista: “en el alimento no están contenidos solamente los nutrientes, minerales y proteínas propios del alimento, sino también la intencionalidad con la que fueron producidos”,2 el consumo capitalista nos conduce a la reproducción de esa forma de vida. El modo de producción es también y de manera inmediata un modo de reproducción de la vida; si producimos con relaciones cosificadas, repro-

2 Bautista, Juan José, ¿Qué significa pensar desde América Latina?, Ed. Akal, Madrid, 2015, p. 281.

86

Pensando el mundo desde la vida

ducimos una vida cosificante, social, moderna. Si queremos producir una comunidad de vida, el modo de producción tiene que ser un modo de reproducción de la vida comunitaria. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que el sueño despierto de la humanidad como un mundo en el que la gente pueda vivir armónicamente con la naturaleza en condiciones de dignidad, justicia y relaciones plenamente humanas no debe ser solo un fin por alcanzar, tiene que ser un medio también y al mismo tiempo. Esto es, nuestro modo de producción tiene que reproducir nuestra vida a través del establecimiento de las relaciones humanas. El encuentro comunitario no está al final de los tiempos, hay que poner las condiciones para vivirlo hoy mismo incluso. Cada uno de nosotros tiene que ser testimonio de ello. Avanzar hacia una política para la vida implica llevar a cabo: 1) Transformación subjetiva 2) Transformación objetiva, pero esa objetividad quiere decir “intersubjetiva”, porque todas las instituciones tienen como base el acuerdo intersubjetivo de obrar de una determinada manera. Y ahora la pregunta central: ¿cómo producimos en el ser humano del siglo XXI un sentido comunitario? La respuesta no puede ser simple; sin embargo, lo que hay que tener claro es que el ser humano del siglo XXI debería tener como contenido el espíritu de servicio. Este espíritu deberá ser como la sangre que circule en las diversas determinaciones de la vida humana. Habría que trabajar tres dimensiones fundamentalmente para avanzar en la producción de un sentido comunitario. Por una cuestión de tiempo mencionaré dos y me centraré muy brevemente en la tercera: En primer lugar, destacaría lo que Juan José Bautista llamaba la “dialéctica producción-consumo”, que parte de la idea de Marx de que el modo de producción capitalista no produce solamente mercancías, sino que también produce un tipo de sujeto a través de las relaciones cosificadas y a través del consumo de la mercancía capitalista: nos vamos convirtiendo poco a poco en individuos egoístas y egocéntricos que solo buscan su propio bienestar, es decir, de haber sido ‘pueblo’ o ‘comunidad’ (por el consumo capitalista) nos convertimos poco a poco en ‘sociedad moderna’. Y cuanto más modernos nos volvemos, menos estamos dispuestos a dar la vida por el prójimo, por la revolución, la humanidad o la naturaleza.3

En segundo lugar, me quisiera referir a la recuperación de la memoria como “fenomenología de la vida real”. Y con esto quiero enmarcar lo que mencionaba anteriormente cuando hablaba de los tres misterios contenidos 3

Bautista, Hacia la reconstitución del ser humano como sujeto, inédito.

Katya Colmenares Lizárraga

87

en la mesa. Se trata de visibilizar el contenido de la vida real que está presente en los llamados “objetos” de la modernidad. Y que, sin embargo, cuando los vemos de acuerdo a su contenido real, nos aparecen en toda su complejidad como parte del entramado de la comunidad de vida de la que somos parte. Se trata de entrenar la mirada para descubrir el contenido subjetivo y espiritual de la realidad y superar de ese modo la mirada cosificante de la modernidad. En tercer lugar, quisiera detenerme en la “crianza del nosotros”. En este punto la mujer deberá asumir un lugar protagónico, como la bisagra sobre la cual se lleva a cabo la transformación subjetiva de las nuevas generaciones a través de la nutrición primera de la semilla del nosotros. El ser humano moderno se ha convertido en un superdepredador en busca de su propio interés. Michel Odent sugiere que esta actitud hacia la vida la aprende a una edad muy temprana, durante el tiempo de dependencia de la madre. Una humanidad plenamente humana sería posible si el proceso del nacimiento y de los primeros años del bebé se diera sobre la base de una buena acogida y satisfacción de las primeras necesidades físicas y afectivas, pues permitirían un desarrollo adecuado del cerebro. El estudio de las distintas culturas que se han desarrollado en la humanidad ha demostrado que aquellas en las cuales se perturba o impide la relación mamá-bebé son culturas agresivas y guerreras, mientras que aquellas en las cuales se fomenta el apego tienen mayor respeto por la vida4 y empatía por el otro. Cuando un bebé viene al mundo y es bien acogido, satisfecho en todas sus necesidades de calor, alimentación, cariño, atención y cuidados, puede desarrollar normalmente su cerebro. El cariño, la cercanía y total disposición de la madre son fundamentales para un correcto desarrollo de las capacidades intelectuales del niño, pues “la urdimbre afectiva es la base sobre la que se desarrolla la inteligencia”.5 Como afirma Michael Odent: “el hombre merecerá su calificativo de sapiens el día en que ponga su supercomputadora neocortical al servicio de la vida, al servicio de un potente vínculo con la vida”.6 Si queremos transformar la humanidad, necesitamos comenzar por el principio, tenemos que criar la comunidad. Laura Gutman afirma que el viraje consiste en poner a los niños en el centro de la escena construyendo una civilización niñocéntrica,7 esto es, una civilización que tenga como priori4

Odent, Michael, El bebé es un mamífero, Editorial OB stare, p. 56.

5

Fernandez, Isabel, La Revolución del nacimiento, EDAF, Madrid, p. 157.

6

Odent, op. cit, pp. 56-57.

7

Gutman, Laura, Una sociedad niñocéntrica, Ed. Penguin Random House.

88

Pensando el mundo desde la vida

dad la satisfacción emocional y física de nuestros niños, un niño necesita una madre conectada, disponible, tranquila, acompañada. Acompañar a las madres en el redescubrimiento de su corporalidad, su poder y su sabiduría tendría que ser uno de los ejes principales de una política para la vida. Las madres son el canal y la nutrición primera a través de los cuales la humanidad entera ha fluido en una cadena milagrosa, necesitamos ampararlas y darles todas las condiciones para una maternidad plena. En el siglo XXI, las madres estamos demasiado solas, escindidas, vulnerables, infantilizadas, desconectadas, respondiendo a las expectativas de la producción del capital, nos vemos forzadas a descuidar la célula misma donde se origina la comunidad. Gutman enfatiza en la forma en que se organiza una manada de leones para dormir, en la que los leones alfa forman un círculo, las hembras se sitúan en otro circulo adentro y finalmente al centro de toda la manada se ubican las crías. Cualquier depredador que venga tendrá que enfrentar primero a los machos, luego a las hembras, antes de poder atacar a las crías. Todos los integrantes de una comunidad, tendríamos que funcionar desde el criterio del amparo a la madre con los hijos, y cuando no hay madre, al padre con los hijos, garantizando con ello la continuidad. ¿Por qué los niños? Hay muchas cosas que debemos aprender de la primera infancia. Mencionaré dos de ellas: La primera, que los niños nacen perfectamente alineados a la Pachamama y a la humanidad requieren calor, alimento, sostén, presencia materna, mirada; lo único que demandan es verdadero encuentro humano. Si lo obtienen, ya están en el paraíso. Pero dice un proverbio africano: “el niño que no sea abrazado por su tribu cuando sea adulto quemará la aldea para sentir su calor”. De lo que se trata la educación y la política es de producir en la consciencia del niño el nosotros que ya está en su corporalidad. Los niños tienen que saber que ellos son la razón de existir de los ancestros para que en su vida madura puedan tomar la responsabilidad por la vida también. La segunda cosa que podemos aprender de los niños es que no hay límites en el aprendizaje, que podemos lograr lo que nos propongamos. Los niños no dudan de sus capacidades; por ello, la curva de aprendizaje es impresionante en los primeros años; el secreto está en saberse infinito, perfecto; envejecer significa asumir la finitud como condición irrebasable. La duda es la renuncia al infinito. Hay un relato mítico millones de veces leído y a mi parecer muy incomprendido. En el primer libro de la Torah o Pentateuco leemos que la serpiente se acerca a la mujer y le dice que si come del árbol que le fue dicho que no debía comer sería como Dios. ¿Qué es lo que se

Katya Colmenares Lizárraga

89

oculta en esta formulación? Si comer la haría ser como Dios, en realidad lo que la serpiente le está diciendo es que “no es como Dios”. Pero estamos todavía en el momento idílico del paraíso, Adam y Hava eran como Dios. Es precisamente la duda de ello lo que los hace descender de ese estado.Una política para la vida no puede conformarse con la aspiración a la construcción futura de relaciones humanas y dignas, en armonía con la naturaleza; tiene que producir su construcción ya en el camino mismo de la política. Para la modernidad el ser humano es malo y egoísta por naturaleza, por eso su política es una administración de la maldad y del egoísmo, no hay salida. Juan José Bautista afirma que la secularización de eso es comprender al ser humano como imperfecto, pero si queremos transformar el mundo no podemos partir de ninguna de esas antropologías. Nacemos alineados con la naturaleza, debemos cultivar esa alineación y volverla conciencia. Tenemos que partir del hecho de que la relación humana y comunitaria es de hecho una experiencia real, no solo posible. No se trata entonces de proponernos la construcción de la utopía en el futuro, se trata de actualizar en el aquí y el ahora la experiencia comunitaria; cada uno de nosotros puede ser testimonio de la realidad de la transformación, a eso estamos llamados, porque es nuestro propio contenido. Hasta en el grito de dolor de un ser humano negado está la búsqueda de realizar el sueño despierto de la humanidad. Cada uno de nosotros es una zarza ardiente, la comunidad de vida yace dentro de nosotros, intacta y ningún fuego podrá consumirla.

David Choquehuanca Céspedes

Una revolución de ideas es necesaria. Estamos obligados a retomar estos códigos de vida que han sido plasmados en nuestra wiphala por nuestros ancestros, uno de ellos el aruskipasipxañanakasakipunirakispawa, tenemos la obligación de comunicarnos, obligación de dialogar. Hermanos y hermanas, la lucha de liberación de nuestros pueblos ha sido marcada por una insistencia que nos obliga a repensar todo de nuevo, porque como pueblo hemos atravesado el camino, el thaki, que se ha traducido en una nueva toma de conciencia; de la resistencia pasamos a la transformación. Por eso, en el proceso constituyente ya no nos propusimos incluirnos en un orden profundamente injusto y desigual, sino transformarlo; ya no podíamos persistir en un sistema colonial, sino apostar a descolonizar, por eso decimos a nuestro proceso, “proceso de descolonización y despatriarcalización”. Ese ha sido, y es, nuestro reto mayor, y creemos que de ese modo empezaremos a reconocernos de nuevo, a valorar lo nuestro, a dignificarlo y a impulsar un proyecto propio, desde nosotros, desde nuestro nuqanchis,1 desde nuestro jiwasa,2 desde nuestro saphi,3 que nos refleje y que desarrolle lo mejor que tenemos, para así ofrecerle al mundo una nueva esperanza, un nuevo horizonte de vida, o, si quieren llamarlo, una nueva utopía que se ha denominado el Vivir Bien. Por eso, cuando afirmamos que nuestro mundo es posible, estamos clarificando que ese otro mundo que tanto se desea es en realidad “nuestro mundo”; ese mundo que fue invadido, negado y casi aniquilado desde 1492 y que ha cobrado notoria actualidad, justamente cuando estamos presenciando la crisis y la decadencia del mundo moderno y del capitalismo. El w emerge como una respuesta global de vida, frente a la crisis global del capitalismo; ciclos de sometimiento, genocidio, humillación, explotación, no han logrado acabar con la esperanza de un mundo mejor; es más, cuando creían que nuestra sangre acabaría en el olvido, los poderosos del mundo vieron cómo brotamos de nuevo, cómo renacimos como semillas y

1

Nosotros incluyente (quechua).

2

Nosotros incluyente (aymara).

3

Raíz (aymara). 93

94

Pensando el mundo desde la vida

nos levantamos como árboles, de raíces profundas y ramas elevadas para enseñarle al mundo entero que la esperanza es nuestra y que mientras haya pueblo habrá futuro, porque el pueblo es el corazón de la comunidad misma, que se rearticula siempre, en momentos de coyunturas decisivas, para devolvernos al lugar que necesitamos, siempre para reinventarnos como humanidad. Por eso, cuando volvemos a ser pueblo, volvemos a ser comunidad, dejamos el ego, el egoísmo y nos volvemos “nosotros”, y ese nosotros es el “todos nosotros”, es de todos los seres que habitamos nuestra Madre Tierra, donde integramos a toda la vida y donde la vida toda nos integra; no es solo el jiwasa, sino el jiwasanaka; esta integración es en realidad la reunión de la Madre Tierra con los hijos e hijas, es el retorno al equilibrio de la vida, por eso nuestras culturas son la cultura de la vida, y desde la cultura de la vida es que puede pensarse una “política para la vida”. ¿Por qué cobra relevancia, hoy en día, el asunto de la vida? Desde que hay humanidad, nunca antes la vida había estado tan seriamente amenazada, el colapso medioambiental es uno más de los indicadores de la profunda crisis que vivimos. El capitalismo demuestra que la forma de producir y consumir que ha desarrollado es lo que nos está conduciendo a una crisis nunca antes experimentada; la crisis climática medioambiental es el termómetro que nos indica la gravedad del daño que está ocasionando una economía que cuando más produce, más destrucción provoca. No se trata solo de que el clima está cambiando, sino que se está muriendo la Madre Tierra, es decir, la vida misma; lo cual hace más evidente al capitalismo como una economía de la muerte. ¿De dónde procede esa economía? La respuesta, de una cultura también de la muerte. Procede, asimismo, desde la invasión, el saqueo y el despojo a nuestro Abya Yala, que nosotros los pueblos hemos presenciado, víctimas de un proyecto que no solo nos explota y nos saquea, sino que nos hace tributar nuestra propia humanidad, nuestra propia vida, al apetito voraz e ilimitado del capital, ese proyecto desde 1492 es el que ha alterado toda la vida, ha puesto al mundo de cabeza y ahora está acabando con la vida misma. Porque no es solo su economía, sino también su antropología, su biología, su política, su geopolítica, etcétera, las que justifican, legitiman, desarrollan la visión, los valores y los intereses de los grandes poderes que se han adueñado del mundo. Por eso, nuestros pueblos nos han enseñado no solo a resistir a semejante poder, sino a superarlo y transformarlo, porque nuestros pueblos fueron las primeras víctimas de este proyecto de dominación global y que, a pesar de estar ya en decadencia profunda, tiene la capacidad de arrastrarnos no solo a una crisis civilizatoria, sino al fin mismo de la vida; por eso, ya no se trata

David Choquehuanca Céspedes

95

de seguir insistiendo en una forma de vida que atenta la vida misma, sino de proponernos alternativas, es decir, cambiar de forma de vida. No se trata solo del capitalismo, sino de la modernidad. Para nuestros pueblos, la modernización ha significado siempre el abandono paulatino de nuestras propias formas de vida, y en los hechos, esto no ha significado una ganancia, sino la pérdida vital hasta de nuestra propia cultura e identidad, aquella que nos concibe como hijos de la Madre Tierra y que origina una relación de respeto y diálogo con el “todo” de la vida. Nunca nos concebimos ajenos a lo natural ni a lo cósmico, sino que producimos una cultura que siempre se abrió al universo como la comunidad del “todo”. Esta “unidad vital” es lo que siempre se propusieron restaurar, renovar y resignificar nuestros pueblos; de ese respeto y esa aspiración sublime nace la “cultura de la vida”, somos la cultura de la vida y por eso siempre nos indignamos de que en nombre de la vida, desde hace cinco siglos, vengan destruyendo la vida, en nombre de los derechos humanos violen los derechos humanos, en nombre de la libertad acaben con nuestra libertad y, recientemente, en nombre de la democracia nos hagan un golpe y nos impongan una dictadura, porque el golpe que sufrimos el 2019 no lo hicieron al Gobierno solamente, o a un partido; el golpe lo hicieron al propio pueblo, a nuestra democracia. Por eso, lo primero que hicieron y que delató sus intenciones, fue quemar nuestra wiphala; quisieron acabar con nuestro pueblo, pero no pudieron, porque nuestro pueblo es milenario, somos de wiñaymarka, pueblo eterno, porque cuando nuestro pueblo lucha, luchan también nuestros ancestros, lucha nuestra Pachamama, luchan nuestros muertos y luchan nuestras montañas. Por eso, ser pueblo es también reconectarse con la historia y con la vida, con el universo y con todos los tiempos; por eso, nos concebimos como qulliris o uywiris, sanadores y criadores, el qullan jaqi y uywiri jaqi es como concebimos lo que significa hacerse sujeto; nuestra dignidad viene de aquello de hacernos responsables de la vida; por eso, la política que impulsemos solo puede entenderse como una política para la vida, una política que imaginamos como un servicio que hacemos a toda la comunidad. En ese sentido, comprendemos que servir al pueblo significa servir a la vida, porque los más necesitados son siempre los que dan testimonio de toda injusticia que puede suceder. Servir significa sanar, servir significa criar, es nuestra vocación como auténticos seres humanos que ya no actúan solo como individuos, sino como comunidad; esa vocación es producto de la sintonía que logramos, el

96

Pensando el mundo desde la vida

reencuentro con la madre, al retornar a ella como la fuente de la vida como la energía misma que nos sostiene y nos nutre. Toda nuestra lucha histórica ha insistido siempre en volver a ser comunidad, en retornar al verdadero tiempo, el tiempo de la comunidad; en ese tiempo nos encontramos con nuestros ancestros, con nuestros abuelos y abuelas, en ese tiempo, volvemos a ser pueblo, porque empezamos a creer en el “nosotros” como el fundamento de una nueva vida, donde todos somos hermanos y hermanas, donde ya no competimos unos con los otros como enemigos, sino nos reunimos como una gran familia, tama. Esa es una de nuestras grandes utopías, uno de nuestros grandes sueños, que toda la humanidad se encuentre como una gran familia; cuando somos pueblo, volvemos a ser una comunidad de parientes, una comunidad de hermanos, donde nadie está de más y todos tienen su lugar, es cuando encontramos el poder verdadero, el poder ayudar, el poder escuchar, el poder armonizar, el poder comunicar, el poder sanar, el poder alimentar, el poder resolver, el poder amar, el poder gobernar que nace del despertar de nosotros en nosotros; el servicio, la crianza, como la forma más digna de hacernos merecidamente hijos e hijas de nuestra Madre Tierra. Por eso, esta política para la vida es una política comunitaria, es el ejercicio pleno y continuo del cómo producir comunidad, porque la comunidad no es algo dado, sino algo que se lo crea y recrea de modo continuo. La vida misma se va desarrollando comunitariamente en complementariedad, consenso y equilibrio de todas las existencias. Una política para la vida se propone siempre restaurar y renovar las relaciones comunitarias de complementariedad, consenso y equilibrio para, de ese modo, generar un nuevo tipo de humanidad, que se proponga, de modo consciente, continuo y renovado, ese necesario reencuentro con nuestra Madre Tierra, con la Pachamama. En la economía y en el derecho, una política comunitaria para la vida apunta a dilucidar los derechos humanos de los derechos de la Madre Tierra, porque la vida de los hijos e hijas depende de la afirmación de la vida de la Madre Tierra; de ese modo, la producción y el consumo pueden resignificarse en correspondencia con devolverle a la Pachamama las condiciones de posibilidad de su propia reproducción. Por eso, esta nueva política no parte del individuo atomizado y enajenado de sus relaciones vitales, como nos decía nuestro hermano Rafael Bautista, sino parte de la comunidad como horizonte último, desde donde los seres humanos se entienden como unidos por el tejido de la vida y en consecuencia como impulsores continuos de esta reunión. Esta política es lo que actualizamos como acumulación histórica, como memoria milenaria que nos legaron nuestros mártires, tal como decía nuestro abuelo Túpac Katari: “la forma

David Choquehuanca Céspedes

97

de vida que nos impusieron los invasores nunca demostró ser mejor que la forma de vida de nuestros ancestros”. Es una política que ya no puede caer en el mito del progreso y del futuro moderno; nuestro futuro ahora debería ser el pasado que nos arrebataron, no para regresar a algo idílico, sino para actualizar la riqueza ética y moral de esa forma de vida que se basaba en el respeto profundo a la Madre Tierra. Por eso, los aymaras decimos: “hasta que nayrapacha4 vuelva a ser jichapacha”,5 y su condición sagrada jamás podría haber significado su devaluación como mercancía. El capitalismo jamás hubiese sido posible en nuestro mundo; el individualismo, el egoísmo, la codicia y la ambición como forma de vida, como sistema de vida, jamás se habría desarrollado en nuestro mundo como lo hizo en la modernidad y el capitalismo. Cuando decimos que nuestro futuro es ahora nuestro pasado, queremos señalar que el futuro que nos promete el mundo moderno ya no es nada agradable. Retornar al pasado, al tiempo verdadero, al tiempo del equilibrio, a nuestro sarawi,6 a nuestro tape,7 producir un Pachakuti8 significa recuperar lo que nuestro pasado proyectaba como otros futuros posibles; condición para recuperar aquellos es recuperar primero el pasado que nos negaron, la historia que no nos contaron, la memoria que quisieron cercenar de nuestro ajayu.9 Esa es la persistencia que sostiene nuestra fuerza como pueblo, no es el poder que domina, sino el poder que proviene de la qamasa,10 de nuestra tierra, es la energía vital que nos nutre. Por eso, concebimos el poder como algo que debe fluir y retornar a la tierra para volver a nosotros de modo siempre renovado, porque el poder concentrado no solo se estanca, sino pervierte, por eso debe fluir en comunidad, porque el poder le pertenece siempre al pueblo, aunque lo transfiera circunstancialmente a sus representantes políticos. En ese sentido, una política para la vida ya no concibe el poder como dominación, sino como la fuerza constante y continua que hace posible la liberación del pueblo. Es en esta política en la que ha venido insistiendo nuestro 4

Antes (aymara).

5

Ahora (aymara).

6

Camino (aymara).

7

Camino (guaraní).

8

El retorno del equilibrio (aymara).

9

Espíritu (aymara).

10 Energía (aymara).

98

Pensando el mundo desde la vida

pueblo en todas sus luchas, pero como nunca fue comprendida, siempre se traicionaron sus principios, y cuando el pueblo resistió a las dictaduras en recuperación de la democracia, lo que debía emanar del pueblo como un proyecto propio fue siempre traducido como la inclusión a lo mismo que el pueblo había denunciado como sistema político colonial, dependiente y excluyente. Por eso, la verdadera nación fue siempre clandestina en un país que nunca reconoció a lo suyo propio como su verdadera identidad. Una política para la vida es lo que nuestros pueblos están insistiendo en sus luchas actuales, están reclamando la transformación de la política tradicional, de la falsa democracia de los poderosos, así como la renovación moral y ética de quienes abrazan la vida política; por eso, también la formación política ya no puede entenderse como adoctrinamiento ideológico, sino como una formación integral para la vida, y el pueblo es el protagonista y el creador de la historia de liberación. Ya no podemos seguir creyendo de modo paternalista eso de que “hay que bajar al pueblo”, sino, más bien, deberíamos proponernos elevarnos a la altura que alcanza el pueblo como creador de su propia liberación. El verdadero maestro es el pueblo, el verdadero líder es el pueblo y la forma de corresponder a su propia lucha es serle fiel, es aprender a escuchar, a obedecer, a servir, como vocación de la nueva política que quisiéramos producir. Nosotros somos circunstanciales, porque el poder, como la energía, debe fluir y debe circular, renovarse permanentemente, no estancarse. Hay que hacer que el poder baje, se democratice, que ya no se expropie la decisión política, sino que se fortalezca el poder popular, que se despierte y active la energía comunal. La democracia que ha recuperado el pueblo ya no puede prescindir del ejercicio constante, renovado y hasta imaginativo de ese poder que ha recuperado nuestro pueblo como su propio ajayu y su propia qamasa, que nos ha devuelto una nueva oportunidad para restaurar lo que habíamos pretendido en un principio, y que la propia historia presente nos exige reencauzar nuestra revolución democrática cultural como el contenido político de nuestro Proceso de Cambio. Implementar las exigencias de vida codificadas en nuestra wiphala y vestir nuestro Estado Plurinacional con pensamiento propio serán los medios que nos servirán para construir una Bolivia cada vez más unida, una Bolivia cada vez más democrática, más participativa, más incluyente y más transparente, tal como lo establece nuestra Constitución Política del Estado. El mundo espera eso de nosotros para hacer de nuevo luz y horizonte de vida para el mundo entero. ¡Jallalla el poder del pueblo, jallalla los pueblos del mundo!

Este libro se terminó de imprimir en septiembre de 2021, en Print artes gráficas La Paz, Bolivia

Hoy, Bolivia se ha fragmentado en espacios políticos radicalmente nuevos y contrapuestos, con intenciones no silenciosas de marginar la otredad molesta. Esto incide sobre las nociones e ideas de libertad e igualdad que deben estar presentes en este reinicio institucional. La democracia concomitante que debe construirse en Bolivia reclama derechos democráticos que, si bien suelen entenderse como individuales, su ejercicio es colectivo, pues se expresan en el derecho de todos. Las libertades y la igualdad deben tener una dimensión que interseccione la esfera individual y política. Compartimentar de forma intemperante el individualismo liberal y el comunitarismo intercultural sin espacios intermedios de convivencia necesaria es una apuesta inviable.

www.vicepresidencia.gob.bo/