El descubrimiento del espíritu: Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos [1 ed.] 9788496834224

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A C A N T I L A D O

Bruno Snell El descubrimiento del espíritu Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos T R A D U C C I O N DE J . F O N T C U B E R T A

BRUNO SNELL

EL DESCUBRIMIENTO DEL ESPÍRITU E S T U D IO S S O B R E L A G É N E S IS D E L P E N S A M IE N T O

EURO PEO

EN LO S G R IE G O S

T R A D U C C I Ó N D EL A L E M A N DE

J. FO N TCU BERTA

BARCELONA

2ΟΟ7

M

A C A N T I L A D O

t í t u l o

o r i g i n a l

Die Entdeckung des Geistes

Publicado por: ACANTILADO

Quaderns Crema, S. A., Sociedad Unipersonal Muntaner, 4 6 2 - 0 8 0 0 6 Barcelona Tel.: 9 3 4 14 4 9 0 6 - Fax: 9 3 4 14 7 10 7 [email protected] www.acantilado.es © de la traducción, 2007 by Joan Fontcuberta i Gel © de la imagen de cubierta, 2007 by Ferran Freixa © 2000, 1975 Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen © de esta edición, 2007 by Quaderns Crema, S. A. Todos los derechos reservados: Quaderns Crema, S. A. i s b n d e p ó s i t o

:

978-84-96834-22-4 : b . 35.262 - 2008

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Esta traducción ha sido gestionada a través de la agencia literaria Eulama Gráfica Composición Impresión y encuadernación

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CREMA

re im p re sió n

p rim e ra

e d ic ió n

septiembre de 2 o o 8 diciembre de 2 o o y

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C O N T E N ID O Introducción

7

I.

El concepto de hombre en Homero

17

II.

La fe en los dioses olímpicos

57

III.

El mundo de los dioses en Hesíodo

83

IV.

El despertar de la personalidad en la lírica griega arcaica

v. El himno de Píndaro a Zeus Mito y realidad en la tragedia griega

103 15 1

Aristófanes y la estética

175 203

Saber humano y saber divino

231

El origen de la conciencia histórica

253

x. Exhortación a la virtud. Un breve capítulo de la ética griega

275

VI. VI I. VI I I . I X.

Comparación, metáfora, analogía. Del pensamiento mítico al pensamiento lógico

323

La formación de conceptos científicos en griego

373

XI I I .

El símbolo del camino

397

XIV.

El descubrimiento de la humanidad y nuestra postura respecto a los griegos

423

El aspecto lúdico en Calimaco

447

La Arcadia: el descubrimiento de un paisaje espiritual

469

Teoría y práctica

501

Epílogo (1974)

515

Indice de nombres y conceptos

533

Indice de citas

541 546

XI .

XI I .

XV. XVI.

XVII.

XVIII.

Indice de palabras griegas

IN T R O D U C C IÓ N

E l pensamiento europeo empieza con los griegos y, desde entonces, se considera la única forma de pensamiento. Sin duda esta forma griega de pensamiento tiene un valor deter­ minante para nosotros los europeos: convertida en filosofía o en ciencia, se libera de todos los condicionantes históricos y tiende hacia valores incondicionales y absolutos, hacia la verdad. Y no sólo aspira a ello, sino que alcanza lo duradero, lo incondicionado y lo verdadero. Sin embargo, este pensa­ miento es el resultado de un devenir histórico, en un sentido más auténtico de lo que se suele creer. Puesto que estamos acostumbrados a otorgar a esta manera de pensar un valor ab­ soluto, creemos ingenuamente y sin más poder encontrar ese mismo valor en otros tipos de pensamiento. Aunque una más justa interpretación de la historia desde finales del siglo x v il i y principios del x i x haya superado la concepción racionalis­ ta de un «espíritu» inmutable, resulta difícil comprender los orígenes del pensamiento griego porque se siguen interpre­ tando los testimonios del primitivo helenismo de acuerdo con nuestras ideas modernas. Y, puesto que la litada y la Odisea, que pertenecen a los comienzos del mundo griego, nos hablan de forma inmediata y nos impresionan con tanta fuerza, nos olvidamos con facilidad de que el mundo de Homero es fun­ damentalmente distinto al que estamos acostumbrados. Para seguir el proceso que va desde el mundo griego pri­ mitivo hasta el pensamiento europeo hay que comprender muy bien cómo «nació» el pensamiento entre los griegos: los griegos no sólo conquistaron nuevas materias de reflexión (por ejemplo, la ciencia y la filosofía) valiéndose de una for­ ma de pensamiento previamente dada, y ampliaron algunos métodos antiguos (por ejemplo, el método lógico), sino que 7

EL D E SC U B R IM IE N T O DEL ESPÍRITU

fueron los primeros en crear lo que llamamos pensamiento’. descubrieron el alma humana como espíritu activo, inquisi­ dor e investigador, y la base de este descubrimiento fue una nueva concepción del hombre. Este proceso, el descubri­ miento del espíritu, se manifiesta en la historia de la literatura y de la filosofía griegas desde Homero: la epopeya, la lírica, el drama, los intentos de comprender de forma racional la natu­ raleza y la esencia humana son las etapas de este camino.

El descubrimiento del espíritu tiene un sentido muy dis­ tinto de cuando decimos que Colón «descubrió» América. América ya existía antes de su descubrimiento; el espíritu europeo, en cambio, empezó a existir en el momento de ser descubierto; existe en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. Sin embargo, no es impropio hablar aquí de «descu­ brimiento». El espíritu no es «inventado» del mismo modo que el hombre inventa un instrumento para perfeccionar sus órganos corporales o un método para abordar determinados problemas. El espíritu no es algo que se pueda imaginar o conformar a capricho para adaptar los descubrimientos a su objetivo, no se orienta como un descubrimiento hacia un fin; en cierto sentido ya «era» antes de ser descubierto: sólo que con otra forma, no «como» espíritu. Aquí nos encontramos con dos dificultades terminoló­ gicas. La primera tiene relación con un problema filosófico: cuando decimos que los griegos descubrieron el espíritu y, sin embargo, pensamos que éste existe sólo gracias a este descubrimiento (según la gramática: el «espíritu» no sólo es el objeto que padece la acción, sino también el que resulta de ello), no hacemos sino utilizar una metáfora, pero una metáfora necesaria, y una expresión lingüística correcta para lo que queremos decir; no podemos hablar del espíritu si no es metafóricamente.

INTRODUCCIÓN

La misma dificultad presentan por este motivo las otras expresiones de que nos servimos en este contexto: si habla­ mos del concepto o del conocimiento que el hombre tiene de sí mismo, las palabras «concepto» y «conocimiento» tampo­ co significan lo mismo que cuando decimos que «concebimos algo» o «conocemos a una persona», sino que en las expresio­ nes «concepto y conocimiento de sí mismo», tal como aquí las usamos, este «sí mismo» sólo existe en el concepto y por medio del conocimiento.1 Cuando decimos que el espíritu «se manifiesta», no vemos este proceso desde el punto de vista del hombre como el resultado de su propia acción, sino como un fenómeno metafísico, de modo que «se manifiesta» no significa lo mismo que cuando decimos «un hombre se manifiesta» en el sentido de darse a conocer: el hombre es el mismo antes de la revelación que después; el espíritu, en cambio, sólo es en la medida en que se manifiesta, en que se revela ligado al individuo. También si tomamos la palabra «revelación» en sentido religioso tenemos lo mismo: una epi­ fanía de Dios presupone que Dios existe, también antes de la revelación. Pero el espíritu «se» manifiesta por el hecho de ser (se hace «efectivo») en el proceso histórico; sólo en la historia se revela el espíritu, sin que podamos enunciar nada de su existencia fuera de la historia o fuera del hombre. Dios se manifiesta del todo en un solo acto, mientras que el espíritu sólo se revela de forma limitada en cada caso, sólo a través de los hombres, según la forma individual de cada uno. Pero si según la concepción cristiana Dios es espíritu, y en conse­ cuencia resulta difícil comprender a Dios, esto presupone un concepto de espíritu que se remonta a los griegos. Con las expresiones «autorrevelación» o «descubrimien­ to» del espíritu no hacemos referencia a ninguna posición

1 A propósito de este uso metafórico y «modificador» del lenguaje, cfr. J. König, Sein und Denken, 1 9 3 7, en particular la p. 2 2 2. 9

EL D E S C U B R IM IE N T O DEL ESPÍRITU

metafísica de principio ni hablamos de un espíritu errante fuera y antes de la historia. «Autorrevelación» y «descubri­ miento» del espíritu no significan aquí algo esencialmente diferente; quizá se podría utilizar el primer término sobre todo para la época primitiva, los tiempos en que los cono­ cimientos adoptan la forma de intuición mítica o poética, pero los filósofos y pensadores científicos hablan más bien de «descubrimiento», aunque no se puede trazar una fron­ tera demasiado definida al respecto (véase cap. XI). En este examen histórico, dos razones hablan en favor de la segunda expresión; no interesan los aspectos singulares de esta mani­ festación, sino el hecho de que el conocimiento así adquirido se pueda comunicar; pues para la historia sólo cuenta lo que puede convertirse en bien común, y se verá que muchas cosas todavía no descubiertas pasaron rápidamente a la lengua co­ loquial. Por el contrario, puede que se olviden descubrimien­ tos, y en particular los realizados en el mundo del espíritu repercuten en la ciencia sólo si se mantienen en una actividad intensa y constante. Muchas cosas han quedado relegadas al olvido, por ejemplo en la Edad Media, y han tenido que ser redescubiertas, aunque ahora ha resultado mucho más fácil con la ayuda del mundo antiguo. Por otra parte, preferimos también hablar de «descubrimiento» del espíritu en vez de «revelación» porque, como lo demostrarán las distintas fases del proceso, el hombre llega a comprender el espíritu sólo a través del dolor, la angustia y el esfuerzo. Πάθει μάθος, [páthei máthos] «por el dolor a la sabiduría», vale también para la humanidad, aunque en otro sentido que para el indi­ viduo, al cual el dolor hace prudente y enseña a guardarse de nuevos males. Ciertamente el mundo puede hacerse pruden­ te, aunque no protegiéndose de la aflicción, porque con ello se cerraría el camino a una mayor prudencia. En cualquier caso, no es posible separar radicalmente la explicación racional de la iluminación religiosa, la enseñanza io

INTRODUCCIÓN

de la conversión, y entender el «descubrimiento del espíritu» como simple hallazgo y desarrollo de ideas filosóficas y cien­ tíficas. Más bien, muchas de las contribuciones fundamen­ tales de los griegos al desarrollo del pensamiento europeo se presentan bajo formas que, como se verá, solemos considerar más propias de la esfera de la religión que de la historia del pensamiento.2Y así se hace oír la invitación a la conversión, la exigencia de volver a lo auténtico y esencial, la exhortación a buscar de nuevo; así, puede tener un tono casi profético la llamada a despertar que sacude a los que duermen, prisione­ ros del mundo exterior, si va acompañada de un tipo especial de conocimiento y, sobre todo, de una nueva profundidad en la dimensión espiritual. Sin embargo, de todo se habla aquí sólo en tanto se refiere al proceso continuo de la toma de conciencia, que puede rastrearse a través de la historia de la Antigüedad. La otra dificultad terminológica guarda relación con un problema de la historia del pensamiento: al decir que el es­ píritu fue descubierto por los griegos sólo después de Home­ ro y que a ello debe su existencia, sabemos que eso a lo que llamamos espíritu era concebido de otra forma por Homero, que el «espíritu» ya existía para él en cierto sentido, pero no «como» tal. Esto significa que la denominación «espíritu» es la interpretación (y hay que decir interpretación certera, de lo contrario no podríamos hablar de «descubrimiento») de algo que antes fue interpretado de otra manera y por tanto existía también de otra forma (de qué forma, se verá en el estudio sobre Homero). Pero este «algo» es simplemente imposible de expresar en nuestra lengua, pues cada lengua da su interpretación con las palabras de que dispone. Quien quiera explicar ideas formuladas en otra lengua comprobará 2

Cfr. W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, México,

I 9 52 ·

II

EL D E S C U B R IM IE N T O DEL ESPÍRITU

que la palabra extranjera significa y a la vez no significa eso en la nuestra. Tal dilema es tanto mayor cuanto más alejada está la otra lengua y mayor es la distancia entre nosotros y su espíritu. Si queremos expresar en nuestra lengua el concepto expresado en la lengua extranjera (y ésta es la tarea del filó­ logo), no tenemos otra solución, si no queremos caer en una vaga palabrería, que encontrar en la nuestra valores aproxi­ mados y luego eliminar las expresiones que no correspon­ den a la lengua extranjera. Sólo este procedimiento negativo puede fijar los límites de lo extranjero. Sin embargo, estamos convencidos de que, a pesar de todo, podemos comprender lo extranjero, es decir, de que podemos llenar con sentido vivo lo que hemos deslindado, aunque no podamos expresarlo exactamente en nuestra lengua. Sobre todo cuando se trata de lo griego conviene no ser demasiado escépticos en este punto: al fin y al cabo se trata de nuestro pasado espiritual, y lo que sigue nos demostrará tal vez que lo que al principio se presenta como algo radicalmente extraño es muy natural, más simple en todo caso que las complicadas ideas modernas, y que no sólo podemos participar de ello a través del recuerdo, sino también porque se nos ofrece esta posibilidad de hallar los hilos de nuestro intrincado pensamiento. Si en las páginas siguientes se afirma que los hombres homéricos no tenían espíritu ni alma y en consecuencia tam­ poco conocían otras muchas cosas, ello no significa que no hubieran podido deleitarse o pensar en algo, etc. Eso sería absurdo; sólo queremos decir que tales cosas no se interpre­ taban como acción del espíritu o del alma: en este sentido, no existía todavía espíritu ni alma. Esto significa además que la época homérica no tenía conciencia del «carácter» del individuo. Claro que tampoco se puede negar que las grandes figuras épicas de Homero poseyeran un perfil muy marcado. Pero las grandiosas y típicas formas de reacción no se expresan explícitamente como «carácter» en su uni­ 12

INTRODUCCIÓN

dad de voluntad y espíritu, es decir como espíritu y alma personales. Naturalmente «algo» ocupaba el lugar de lo que los grie­ gos posteriores concibieron como espíritu o alma— estricta­ mente hablando los griegos homéricos tenían espíritu y alma, por supuesto— , pero caeríamos en vaguedad y confusión si por ello les atribuyéramos espíritu y alma, pues el espíritu, el alma y lo demás «existen» sólo cuando hay conciencia de ello. La precisión terminológica en estas cuestiones es inclu­ so más importante que en los debates filológicos en general: la experiencia demuestra cuán fácil resulta caer en el más craso error en este campo. Si se quiere subrayar lo específicamente europeo en la evolución del pensamiento griego, no hace falta contrapo­ nerlo, por ejemplo, a lo oriental. Si bien es cierto que los griegos han sacado muchas ideas y motivos de las viejas cul­ turas del Este, los aspectos que aquí se debaten son sin duda independientes de Oriente. A través de Homero conocemos el primitivo mundo del pensamiento europeo en una poesía tan completa que podemos atrevernos a sacar conclusiones ex silentio; si no aparecen en Homero cosas que, de acuerdo con nuestro pensamiento moderno, esperamos encontrar sin más, cabe suponer que él todavía no las conocía, sobre todo cuando varias de estas «lagunas» tienen una coherencia in­ terna y cuando, por otro lado, nos enfrentamos a un «exce­ dente» que al principio nos es desconocido y que se añade a las lagunas en un conjunto sistemático. Paso a paso, realmen­ te en un orden sistemático, aparece además en el curso de la evolución griega lo que ha llevado al concepto europeo de espíritu y de alma, es decir, a la filosofía, la ciencia, la moral y, más tarde, a la religión europeas. Aquí la investigación sobre el significado del helenismo seguirá vías distintas de las del clasicismo: nuestro propó­ sito no es seguir el rastro de una humanidad perfecta, es 13

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decir, fuera de la historia, sino destacar precisamente el valor histórico de lo que los griegos consiguieron. Este examen histórico no conduce necesariamente a una relativización de los valores: nos permite decir si una época ha dado al mundo algo grande o pequeño, profundo o superficial, importante para el futuro o de poca trascendencia. Como la historia no es un flujo y reflujo infinito, sólo se dan limitadas posibilidades para que se manifieste lo espiritual y, en consecuencia, pocos puntos en los que aparezca algo esencialmente nuevo. Un naturalista o un filólogo pueden obtener nuevos co­ nocimientos en tranquila meditación. Los descubrimientos de los griegos a los que aquí nos referimos atañen a la esencia del hombre y se presentan como vivencias personales. La pasión con que se manifiestan no son sólo algo personal que podría adoptar cualquier forma; como manifestación histó­ rica de una nueva percepción del espíritu está, por un lado, ligada al clima histórico y, por otro, a las formas en que el es­ píritu puede hacerse comprensible. La exposición mostrará que ciertos fenómenos espirituales primitivos se presentan a la conciencia en forma siempre variada e imponen su sello al conocimiento que el hombre tiene de sí mismo. Lo histórico y lo sistemático de este proceso debería estar claro en una historia del pensamiento como la que pretendemos. Con ello surgen, naturalmente, dificultades de exposición, porque no se puede mostrar dos cosas a la vez: un sistema de la historia y la historia de determinados motivos que se unen para formar el sistema. Así, la forma de ensayo es la más conveniente, con lo que predomina ora un interés ora otro. La parte sistemáti­ ca aparece sobre todo en el capítulo X II, mientras que la he dejado a propósito en segundo término en los capítulos I-IX, dedicados a mostrar la parte histórica.3 3 En mi libro Aufbau der Sprache (i 9 52 , 3.aed., 1 9 6 6 ) trato estas cues­ tiones relacionadas con la filosofía. El desarrollo del pensamiento político

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INTRODUCCIÓN

Para exponer con claridad los rasgos esenciales de la evolución espiritual de Grecia he procurado limitarme en lo posible a pocos pasajes, algunos de los cuales aparecen de nuevo en contextos distintos, y he intentado colocar bajo una luz lo más clara posible las etapas más importantes. El punto de partida es, naturalmente, la concepción que tiene Homero del hombre. Puesto que Homero es para no­ sotros el eslabón más alejado y distante, era necesario, para exponer lo que de extraño y primitivo hay en él—y por esta razón el primero de los estudios que siguen se sale un poco de los límites señalados para los demás— , explicar algunos conceptos del pensamiento griego primitivo, es decir: algu­ nas palabras de la lengua de Homero. Hacía falta aclarar primero algunas cuestiones espinosas de carácter semánti­ co y por esta razón la disciplina filológica aparece con más fuerza que en los capítulos restantes. El capítulo sobre los dioses olímpicos muestra cómo la religión homérica es el primer esbozo del nuevo edificio espiritual construido por los griegos. Este edificio histórico se manifiesta sobre todo en los documentos más importantes de la gran poesía: en Hesíodo, en el nacimiento de la lírica, en el comienzo de la tragedia y en el paso de la tragedia a la filosofía (la crítica del comediógrafo Aristófanes al último autor trágico Eurípides ilustra la trascendencia de este paso). Las siguientes aporta­ ciones sobre el saber humano y divino, sobre la conciencia histórica, la exhortación a la virtud, las comparaciones, el símbolo del camino y la formación de conceptos en las cien­ cias naturales, siguen el desarrollo del pensamiento filosófico

en la Grecia antigua lo he tratado con más detalle en mi libro Dichtung und Gesellschaft (i 9 6 5), y muchos aspectos relacionados con la tragedia en Szenen aus griechischen Dramen (1971). Cfr. además como complemento el artículo «Der Weg zum Denken und zur Wahrheit», Hypomnemata, 57 (1978).

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griego sobre el hombre y la naturaleza. Los esbozos sobre la «humanidad» y sobre Calimaco tratan la cuestión de cómo la conquista espiritual se convierte en «bien cultural». El ca­ pítulo sobre Arcadia muestra con el ejemplo de las Eglogas de Virgilio cómo tuvo que transformarse el mundo griego para ser europeo. El último apunta ciertas tendencias básicas de la evolución griega que son actuales también para la situación de nuestros días. Estos estudios, surgidos en el curso de muchos años ma­ yormente en forma de conferencias y en parte publicados primero por separado, habían sido destinados, sin embargo, en un principio, a aparecer juntos en una misma obra. Algu­ nos puntos han sido modificados, sobre todo los referentes a la parte más antigua (cap. XII), el capítulo IX sobre la evo­ lución de la conciencia histórica4 fue escrito de nuevo para la cuarta edición (1975), así como el X III sobre el símbolo del camino; un epílogo trata de abordar algunos puntos de la discusión que surgió a raíz de las primeras ediciones. Las notas suelen referirse a menudo (aunque insuficientemen­ te) a bibliografía más actual. He borrado el capítulo X V III («Ciencia y dogmática»). La quinta edición es en esencia una reimpresión anastática en la que sólo pude corregir algo sin cambiar la longitud de las líneas. Pero he podido eliminar una gran cantidad de erratas gracias a la ayuda de mi hija Cornelia y del señor Euagoras Kyriakides.

4 Editado por primera vez en inglés con el título «On the Unity of History», en Social Research, 3 9 ,19 7 2 ^ .6 7 9 -9 6 5 .

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I.

EL C O N C EPTO DE H O M BRE EN H O M ERO

S e considera principio indiscutible de toda interpretación de Homero evitar traducir las palabras homéricas a partir del griego clásico y no dejarse influir, para entender la lengua homérica, por el uso posterior de la lengua. De este princi­ pio podemos esperar incluso una gratificación.1 Interpretar a Homero a partir de él mismo promete una comprensión más viva y auténtica de su poesía y, al captar el sentido exacto de sus palabras, se les restituye el viejo esplendor en su contex­ to. El filólogo puede hoy, como el restaurador de un cuadro antiguo, eliminar de muchos pasajes la oscura capa de polvo y barniz que el tiempo ha ido depositando encima y devolver a los colores la viveza que les diera su creador. Cuanto más alejamos la significación de las palabras en Homero de la de los tiempos clásicos, más evidente se hace la diferencia de épocas y mejor comprendemos la evolución es­ piritual de los griegos y sus obras. Pero a estos dos intereses— el de la interpretación estética por la concisión y la belleza de la lengua, y el histórico por la historia del pensamiento— se añade el interés puramente filosófico. En Grecia surgieron concepciones del hombre y de su pensamiento que determinaron el futuro desarrollo europeo; tendemos a aceptar como eternamente válido lo que se logró, por ejemplo, en el siglo v. Hasta qué punto se aleja de esto Homero lo demuestra su lengua. Se ha observado hace tiem­ po que en una lengua relativamente primitiva la abstracción se encuentra todavía en un estado rudimentario, pero que en

1 Sobre el origen del pensamiento en la filología antigua, cfr. R. Pfei­ ffer, History of Classical Scholarship, p. 226.

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EL DE SC U B R IM IE N T O DEL ESPÍRITU

cambio existe una plétora de designaciones para lo concreto y palpable que producen una impresión extraña en una len­ gua desarrollada. Homero utiliza, por ejemplo, abundancia de verbos refe­ rentes a la vista: όραν [horán\, ίδειν [idéin], λεύσσειν [léussein], άθρειν [athréin], θεασθαι [theásthai], σκέπτεσθαι [.sképtesthai], οσσεσθαι [óssesthai], δενδίλλειν [dendíllein], δέρκεσθαι \dérkesthai\, παπταίνειν [paptáineiri]? Algunos de ellos han desaparecido en el griego posterior, por lo menos en la prosa, es decir, en la lengua viva, como por ejemplo δέρκεσθαι [dérkesthai], λεύσσειν [léussein],3 οσσεσθαι [óssesthaí], παπταίνειν [paptáinein]. Por el con­ trario, después de Homero sólo aparecen dos nuevos ver­ bos: βλέπειν [blépein] y θεωρεί v [theoréin]. Las palabras desaparecidas muestran las necesidades de la lengua anti­ gua, no compartidas por la más moderna. Δέρκεσθαι [dér­ kesthai] significa tener una determinada mirada. Δράκων [Drákon], la serpiente, cuyo nombre deriva de δέρκεσθαι [dérkesthai], se llama así porque tenía una mirada especial­ mente inquietante. Se llama «la que mira» no porque tenga buena vista o porque la vista le funciona de una manera especial, sino porque lo que se percibe en ella es la mirada. En consecuencia, la palabra δέρκεσθαι [dérkesthai] designa en Homero no tanto la función del ojo como el brillo del

2 Acerca de los verbos de la vista, cfr. W. Luther, Archiv für Begriffsgeschichte, 10, 1966, p. 10 ss., y Fr. Thordarson, Symbol. Osl., 44, 19 71, p. n o . 3 La palabra se ha conservado en Arcadia, λεύσει-όρά [léusei-horá\ aparece como glosa de Κλειτόριοι [kleitórioi] en el resumen de Diogeniano citado por Latte, Philol., 80,1924, p. 136 y ss. (línea 26). Latte (p. 145) se remite también a documentos procedentes de Tegea (IG V 2 ,16 ,1 o , cfr. X V I 25). Se podría citar también αΰγάζομαι [augdzomai] y λάω = βλέπω [Ido = blépo], pero son palabras de uso demasiado raro para sacar algo en claro sobre su significado exacto (cfr. Bechtel, Lexilogus, p. 27 y 74).

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ojo que otra persona percibe. Se dice de la Gorgona, de mi­ rada terrible, del jabalí enfurecido, con mirada «de fuego» (πυρ όφθαλμοισι δεδορκώς) [pyr ophthalmóisi dedorkós\. Es una manera muy expresiva de mirar, y muchos pasajes de Homero recobran su particular belleza, cuando se tiene en cuenta este sentido de estas palabras. En la Odisea, 5, 84158 se dice de Ulises: πόντον επ’ άτρύγητον δερκέσκετο δάκρυα λείβων [pónton ep’ atrygeton derkésketo dákrya léibon\. Δέρκεσθαι Ydérkesthai], que significa «mirar con una expresión determinada», y del contexto se desprende que se trata de la mirada nostálgica de alguien que, lejos de su patria, manda a través del mar. Si queremos agotar el significado de la palabra δερκέσκετο (reproduciendo tam­ bién su valor iterativo), debemos recurrir a la paráfrasis y expresiones sentimentales: «siempre miraba con nostalgia» o «su mirada abstraída solía vagar» sobre el mar— algo así contiene la sola palabra δερκέσκχτο [derkésketo]. El verbo da una expresiva imagen de un tipo determinado de mirada, de manera semejante a como en alemán glotzen (mirar em­ bobado) o starren (mirar fijamente) designan una manera de mirar (aunque distinta). También se puede decir del águila: όξύτατον δέρκεται [oxytaton dérketai\y que tiene la vista aguda, sin embargo no pensamos en la actividad del ojo, que es en lo que pensamos cuando decimos «mirar agudamente» u «observar una cosa con mirada aguda», sino en los deste­ llos del ojo, que penetran como rayos de sol, y que Homero califica también de «agudos» porque lo penetran todo como armas afiladas.4 Δέρκεσθαι [Dérkesthai] se utiliza también con un objeto exterior y en presente significa algo así como:

4 Acerca de la idea según la cual «los griegos de todos los tiempos han atribuido a los ojos una irradiación luminosa», cfr. W. J. Verdenius, Studia Vollgraff, Amsterdam, 1948, p. 161 y ss.; H. Fränkel, Dichtung und Philoso­ phie, 2.aed., 1962, p. 549; H. W. Nörenbeerg, Hermes, 100,1972, p. 251 y ss.

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«su mirada descansa en algo», y en aoristo: su mirada se fija en algo, se dirige hacia algo, lanza una mirada a alguien. Lo demuestran sobre todo los compuestos de δέρκχσθαι [idérkesthai]. En la llíada, 16, 10 Aquiles dice a Patroclo: «Lloras como una niña que quiere que su madre la tome en brazos», δακρυόεσσα δέ μιν ποτιδέρκχται, οφρ’ άνέληται [ιdakryóessa dé min potidérketai, óphr ' anéletai], que «mira» llorando a su madre para que la coja. Podemos traducirlo bien en alemán por la palabra blicken (que originariamente significa «emitir rayos»; la palabra alemana blicken está em­ parentada con Blitz, rayo, y blaken, humear). Pero la palabra alemana blicken tiene un campo más amplio, como la griega βλέπειν [blépein], que en la prosa posterior ha ocupado el espacio de δέρκχσθαι [dérkesthai]. En todo caso, en el δέρκχσθαι [dérkesthai] homérico el ver no se interpreta tan­ to como función, sino con la particular actividad del ojo de transmitir al hombre ciertas impresiones sensitivas.5 Lo mismo se puede decir de otro de los verbos mencio­ nados que más tarde desaparecieron de la lengua griega. Παπταίνω [Paptdinein\ también significa «mirar», «mirar alre­ dedor»,buscar porprudenciaopormiedo. Así, designa, como δέρκεσθαι [dérkesthai], un modo de mirar y su significa­ do principal no expresa la función de mirar como tal. Una característica de estos dos verbos (la sola excepción es un pasaje posterior con δέρκχσθαι [dérkesthai])6 es que no se dan en primera persona; uno observa el δέρκχσθαι [dérkes­ thai] y el παπταίνειν [paptáinein] en el otro más que en uno mismo. Otra cosa es λεύσσω [léusso]. Etimológicamen5 Para nombres propios como Δορκάς [Dorkás], que resulta difícil de hacer derivar (si no es, a lo sumo, indirectamente) de δέρκομαι [dérkomai], cfr. L. Robert, Noms indigènes, i, 1963, p. 24. 6 Odisea, 1 6, 439: ζφοντός γ’ έμέθεν και έπί χθονι δερκομένοιο [zóontós g eméthen kai epichthoniderkoménoio], «mientras yo viva y tenga los ojos abiertos sobre esta tierra».

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te viene de λευκός [leukós], brillante, blanco, y así, de los cuatro ejemplos de la litada, en los que la palabra rige un complemento de objeto directo en acusativo, tres se refieren al fuego y a armas relucientes. Significa, pues: mirar algo lu­ minoso. Además: mirar a lo lejos. La palabra tiene, entonces, un significado parecido que recuerda la alemana schauen en el verso de Goethe: Zum sehen geboren, zum Schauen bestellt («Nacido para mirar, llamado a contemplar»). Es una manera de mirar orgullosa, alegre y libre. Λεύσσειν [Léussein] apa­ rece relativamente a menudo en primera persona, y es esto lo que le distingue de δέρκεσθαι [dérkesthai] y παπταίνειν [paptáinein\, ese «gesto» del ver que se percibe ante todo en el otro. Λεύσσειν \Léussein\ designa claramente cier­ tos sentimientos que uno experimenta al ver determinados objetos. Esto se confirma también por el hecho de que en Homero existen giros como τερπόμενοι λεύσσουσιν \terpómenoi léussousin] (Odisea, 8, 1 7 1 ), τετάρπετο λεύσσων Vtetárpeto léusson\ (litada, 1 9, 1 9 ), χαίρων οϋνεκα ... λεΰσσε [cháiron hóuneka ... léusse] (Odisea, 8, 2 00), que expresan la alegría de λεύσσειν Uéussein]; nunca se utiliza λεύσσειν \léussein\ para una mirada preocupada o temerosa. Esta palabra, pues, también recibe su sentido específico del modo de mirar, de algo que está fuera de la función de la vista, que depende más bien del objeto que se mira y de los sentimientos que acompañan al acto de ver. Algo parecido ocurre con el cuarto verbo, que ha caído en desuso después de la época homérica: οσσεσθαι [óssesthai]. Significa «te­ ner algo delante de los ojos», sobre todo algo amenazador, y pasa a significar «presentir». También en este caso el acto de ver viene determinado por el objeto y el sentimiento que lo acompaña. Hay otros verbos en Homero relativos a la acción de ver que extraen su verdadero sentido del modo en que se efectúa la acción o de algún elemento afectivo. Θεασθαι [Theásthai], 21

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por ejemplo, significa en cierto modo ver, pero abriendo la boca (como «mirar boquiabierto» o «embobado»). Por últi­ mo, los verbos de la vista que más adelante se reúnen en un sistema de conjugación, όραν [horán\, ίδειν [idéin] , οψεσθαι [ópsesthaí], muestran que antes no se designaba esa función con un mismo verbo, sino que varios verbos designaban un modo determinado de ver, según el caso.7 Dejaremos de lado hasta qué punto se puede determinar el significado original de estos verbos en Homero, pues no se puede elucidar en tan breve espacio.8 Una palabra más reciente para «ver», θεωρειν [theo­ rem], no es un verbo originario, sino una palabra derivada de un nombre, theorós, que en realidad significa «ser es­ pectador» (documentado por primera vez en la segunda mitad del siglo v). Más adelante pasa a referirse al hecho de ver y significa «presenciar», «contemplar». No es un modo de ver ni expresa alguna emoción ni designa un objeto que se ve (aunque pudiera ser éste el caso en un principio), en general ningún modo de ver concreto o afectivo, sino una intensificación de la función propia y esencial de ver. Se subraya la actividad, esto es, que el ojo percibe un objeto. Este nuevo verbo expresa precisamente lo que no aparecía en los anteriores, pero de eso se trata. Los verbos de la época primitiva se forman, pues, prefe­ rentemente, según el modo concreto de ver, mientras que más tarde resaltan exclusivamente la función de ver propiamente dicha. Entonces se designan con prefijos adverbiales las dife-

7 Cfr. O. Seel, FestschriftDornseiff\ p. 302 y ss. 8 Thordarson (cfr. nota 2) dice con razón que όραν \horán] en Ho­ mero es passive and unintentional, pero no me parece muy convincente cuando dice que originariamente el verbo debía de significar sobre todo algo activo e intencional porque se basa en el sentido de la raíz indoeuropea uer, «notar, atender» (cfr. infra, p. 38 y s.).

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rentes formas de ver; παπταίνω \paptáino\, por ejemplo, es más o menos explicitado por περιβλέπομαι [jperiblépomai], «mirar alrededor» (Etymol. Magnum), etc. Por supuesto a los hombres de Homero los ojos les ser­ vían también esencialmente para «ver», es decir, para per­ cepciones ópticas, pero lo que nosotros entendemos por vi­ sión, lo que tiene de «objetivo» la vista, evidentemente no era para ellos lo esencial. Es más, puesto que no tenían palabra para ello, tampoco existía en su conciencia. En este sentido se podría decir también que todavía no sabían qué era «ver» o— para formularlo de forma paradójica y provocativa y así mostrar con claridad el presente problema— que todavía no sabían ver. Nos alejamos por un momento de estas consideraciones para preguntarnos con qué palabras designa Homero el cuer­ po y el espíritu. Ya Aristarco observa que la palabra σώμα [sóma], el posterior «cuerpo», en Homero nunca se refiere al hombre vivo:9significa cadáver. Pero ¿cómo designa Homero al «cuerpo»? Aristarcon10 opinaba que δέμας [démas] era el cuerpo vivo en Homero. Esto es verdad en ciertos casos. «Su cuerpo era pequeño» se dice en Homero μικρός ήν δέμας [.mikrós en démas]\ «su cuerpo se asemejaba al de un dios» significa δέμας άθανάτοισιν δμοιος ην [démas athanátoisin ómoios en]. Pero démas es un pobre sustituto de «cuerpo»: la palabra es utilizada sólo en acusativo de relación. Significa «en cuanto a la estatura» o «a la forma» y por eso se limita a pocas expresiones, como: ser grande o pequeño, parecido

9 Lehrs, Aristarch, 3.a ed., p. 86 ,16 0 . Cfr. P. Vivante, Archivio Glottologicoltal. 4 o, 1955, p. 39-50; H. Koller, Glotta, 37,1958, p. 27 6-281,7 sobre todo H. Fränkel, GgA, 1922, p. 193 y ss., Dichtung und Philosophie, 2.a ed., p. 84 y ss. Para animales, soma designa también el cuerpo en tanto que perecedero: F. Krafft, Hypomnemata, 6 ,19 6 3, p. 27 y ss. 10 Lehrs, op. cit., p. 86 y ss.

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a alguien, etc. Sin embargo, en eso Aristarco tiene razón: entre las palabras de Homero démas es la que mejor corres­ ponde a la posterior soma.11 Está claro que Homero tiene otras palabras para desig­ nar lo que nosotros denominamos cuerpo o los griegos del siglo v soma. Cuando decimos «su cuerpo estaba fatigado», esto traducido en la lengua de Homero se diría λέλυντο γυια Uélynto gyia], o «todo su cuerpo tiembla» γυια τροπέονται [gyia tropéontai]; o cuando nosotros decimos «el cuerpo empezó a sudar», Homero dice ΐδρως εκ; μελέων ερρεεν [hídros ek meléon érreen], o «su cuerpo se llenó de fuerza» Homero lo expresa: πλήσθεν δ’ αρα οι μέλ’ εντός άλκής [plésthen d} ára hoim el’entós alkés]. Donde, de acuer­ do con nuestro instinto lingüístico, esperamos un singu­ lar, aparecen plurales. En lugar de «cuerpo» dice «miem­ bros»; gyia son los miembros en tanto que movidos por las articulaciones;12 melea son los miembros en tanto que reci­ ben la fuerza de los músculos. En este mismo contexto se encuentran en Homero las palabras αψεα \hápsea] y ρέθεα [réthea], pero aquí las podemos dejar de lado: αψεα [hápsea] aparece sólo dos veces en la Odisea en lugar de γυια [gyia]; ρέθεα [péthea] es un error en este sentido, como se verá más adelante (ver p. 20). Si continuamos el juego, no de traducir a Homero a nuestra lengua, sino de traducir la nuestra a la de Homero, hallamos otras posibilidades para decir la palabra «cuerpo». 11 Cfr. [Plutarco] De vita et poesi Homeri, 2 ,12 4 : demas es el cuerpo vivo en Homero y soma, el cadáver; cfr. Eust. 666, 25. Respecto de la dife­ rencia entre δέμας [démas], φυή [phyé], εΐδος [éidos], cfr. J. Clay, Hermes 102, 1976, p. 130, que nos da interesantes informaciones acerca de οπα [ópa], φθογγή [phthonge], αύδή [audé], οσσα [óssa], όμφή [omphé] en Homero. 12 Para Aristarco γυια [gyia] significaba «brazos y piernas» (Lehrs, Aristarch, p. 119). 24

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¿Cómo traduciríamos «él se lavó el cuerpo»? Homero dice: χρόα νίζετο [chróa nízeto\. ¿O cómo se dice en lengua ho­ mérica «la espada penetró en su cuerpo»? Para ello Home­ ro utiliza de nuevo la palabra χρώς [chrôs]: ξίφος χροός διήλθε [xíphos chroós diélthe]. Basándose en estos pasajes se ha creído que chrós significaba «cuerpo» y no «piel».13

13 Ésta es ya la interpretación de Homero en la Antigüedad. Cfr. Hesío­ do, Trabajos, 198 a: χρόα · σώμα [chróa = sóma\. Esta explicación la dan por sabida quienes dicen que χρώς [chrós] en Homero es siempre «piel» y nunca «cuerpo» (Lehrs, Quaest, ep. 1837, p. 193). Ya Hesíodo se aparta del uso homérico, cfr. Trabajos, 540: μηδ’ όρθαι φρισσωσιν άειρόμεναι κατά σώμα [méd’ ortháiphríssosin aeirómenaikatá sóma] ; Arquíloco abra­ za el σώμα καλόν [sóma kalón] de la hermana de Neobule, y Jenofonte, en el fragmento 13, 4, dice de los escultores: θεών ... σώματ’ έποίουν [theón... sómaf epoíoun] (cfr. F. Krafft, op. cit.,p. 3 5). Píndaro, de pequeño, parece haber aprendido todavía que χρώς [chrós] equivalía a menudo a σώμα [sóma]. Cuando se refiere a Filocteto (Píticas, 1, 55) como el «de la piel tierna», άσθεει μέν χρωτί βαίνων [astheéi men chrotí báinon], tiene ya conciencia de lo que es el «cuerpo vivo» y conocerá la palabra σώμα [sóma] también en este sentido. Sin embargo, utiliza esta palabra con precaución: si bien no lo hace para designar al cadáver, sino al cuerpo vivo, también la aplica a un cuerpo frágil o amenazado. Para designar el cuerpo sano y fuerte, esta palabra evidentemente carece para él de fuerza poética. (Acerca de la palabra χρώς [chrós] en el sentido de «cuerpo» en la tragedia, cfr. R. Stark, Rh. Mus., 98, 1955, p. 270 y ss.). Otra prueba de que Píndaro tiene una cierta representación del «cuerpo» es que en Nem. 7 , 73 emplea en singular γυιον [gyion], sustituto «poético» de σώμα [sóma], en un sentido distinto del de Homero, como dice el escoliasta (106). El uso no homérico que hace Píndaro de γυιον [gyion] y χρώς [chrós] revela que el autor ya no vive en las concepciones clásicas y que a propósito, por razones estéticas y de estilo poético, recurre a formas de expresión y de pensamiento arcaicas. En opinión de algunos, Homero podría haber utili­ zado ya estas expresiones simplemente como giros poéticos y consagrados por el uso, sin que correspondieran del todo a su pensamiento. En tal caso, no se entendería que Homero nunca se equivoque, como Píndaro, y que luego, en la época posthomérica, aparezcan nuevas ideas formando parte del mismo esquema, como veremos. En todo caso, los nuevos giros que emplea Homero para designar algo nuevo son mucho más neutros 25

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No cabe duda de que realmente es la piel, pero no en sen­ tido anatómico, la piel que se puede despellejar— esto es derma— , sino la piel en tanto que superficie, el límite del ser humano, dotada de color, etc. De hecho, la palabra chros aparece aún con más claridad en una serie de usos en lugar de «cuerpo»: περί χροι δύσετο χαλκόν [pert chrot dyseto chalkón\, puso la coraza alrededor de su cuerpo; literalmen­ te: se puso la piel.14 Nos resulta difícil imaginarnos que un día no se concibie­ ra ni designara el cuerpo como tal. De los giros citados que en el contexto de la oración podían ocupar el lugar de las pala­ bras empleadas más tarde, soma, cuerpo, y los plurales gyia, melea, etc. son las únicas que designan la corporalidad, pues chros es sólo el límite del cuerpo y demas significa estatura, corpulencia, y aparece sólo en el acusativo de relación. Que el cuerpo del hombre no se comprende como uni­ dad, sino como pluralidad, nos lo enseñan también las re­ presentaciones humanas del arte griego primitivo. El arte clásico del siglo v es el primero en representar al cuerpo como unidad orgánica, que se hace visible en la tensión entre el apoyo y el peso del cuerpo, en el contraste entre la pierna de apoyo y la pierna libre y en la dependencia de todas las partes con respecto a esta oposición. Anteriormente, el cuerpo no (cfr. por ejemplo p. 20 y ss.). E. Kornexi, «Begriff und Einschätzung der Gesundheit» en Commentationes Aenipontanae, 21 (1970, 11-2 7 y 31 y ss) señala que Homero desconoce tanto la noción de «cuerpo» como la de «salud» (cfr. infra, p. 415η). 14 Cfr. N. Wecklein, «Uber Missverständnisse älterer Wendungen und Ausdrücke bei den griechischen Dichter, insbesondere bei den Tragikern», Sitz. Ver. Bay r. Ak. 1931, p. 3. Mucha información sobre este punto se encuentra también en el texto de J. A. Schuursma, De poetica vocabulorum abusione apud Aeschylum, Amsterdam, 1932 (como he tratado de mostrar en Ges. Sehr. 160). Sobre el uso de μελη [méle] en épocas posteriores, cfr. H. O. Schröder, «Adnot. crit. ad Gal. Comm. In Plat. Tim.», C. Med. Gr. Suppi, i, p. 37.

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consistía realmente sino de partes sueltas añadidas, como lo ha demostrado sobre todo Gerhard Kramer.15

i Figura I

Figura 2

Pero las representaciones humanas que datan de la época de los poemas homéricos difieren mucho de los dibujos que conocemos, por ejemplo los dibujos primitivos de los ni­ ños, aunque también éstos se limitan a añadir los diferentes miembros del cuerpo. Nuestros niños dibujan en general un hombre tal como se representa en la figura i . En los vasos griegos de la época geométrica, en cambio, el hombre tiene un aspecto parecido al de la figura 2. Nuestros niños dibujan un cuerpo como parte central y principal, a la que luego añaden cabeza, brazos y piernas. En cambio, a las figuras geométricas les falta precisamente esta parte principal; son realmente meleay gyia (μέλεα και γυια), 15 «Figura y espacio en el arte egipcio y el arte griego antiguo», Hallisches Winkelmannsprogramm, 1931, p. 28. Cfr. también infra, p. 165-166. Sobre la manera como los egipcios concebían la «pluralidad» del cuerpo, cfr. Walter Wolf, Die Kunst Ägyptens, 1957, p. 64. En Die geometrische Kunst Griechlands, 1969, p. 134 y ss. y 143 y ss. B. Schweitzer señala que quizá hubo ya un principio de concepción «orgánica» del cuerpo en la época del arte geométrico. En la actualidad cfr. Hans Walter, Griechische Götter. Ihr Gestaltwandel dargestellt an den Bildwerken, 19 71 ; cfr. también Elena Walter-Karydi, «'Ένα φρεσί θυμόν εχοντε» [Héna phresí thymón échonte] Gymnasium, 81, 1974, p. 177 -18 1), que establece una relación muy ilustrativa entre esta expresión y las representaciones griegas de un ser bicéfalo que, a pesar de haber sido alcanzado por las flechas, sigue luchando. Para más detalles, cfr. I, nota 47.

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es decir, partes del cuerpo con músculos fuertes, articuladas y capaces de moverse. Ambas figuras contrastan claramente; las articulaciones son particularmente finas y delgadas, y las partes carnosas destacan de modo exagerado. Los di­ bujos griegos primitivos registran la movilidad del hombre; el dibujo infantil muestra su estructura compacta. Que hay que tomar en serio el vocabulario homérico se desprende del hecho de que ambos tipos de miembros funcionan de modo distinto: melea y gyia son animados por fuerzas dife­ rentes.16 Que los antiguos griegos no concebían el cuerpo en su unidad tanto en la lengua como en las artes plásticas confirma lo que dijimos acerca de los verbos relativos a la vista: los verbos primitivos conciben la actividad visual a partir de sus modos concretos, de los gestos o sentimientos ligados a ella, mientras que la lengua posterior pone la función propia de esta actividad en el centro del significado. Está claro que la lengua tiende siempre a acercarse a la cosa misma, sólo que esta cosa es una función que no es evidente ni como tal ligada a determinadas emociones unívocas. Pero, en el momento en

16 Cfr. infra, p. 52η. Debido a que el arte geométrico distingue entre μέλη [méle] y γυια [gyia], puede parecer que el personaje representado parezca más dispuesto a la acción que, por ejemplo, un personaje egipcio, trazado con la clara visión de las diferentes partes del cuerpo y, por tanto, del perfil. En los relieves, el conjunto de personajes es siempre visto en un solo plano e indica una sola dirección hacia la cual se dirige estático. No es sino en el arte clásico que los griegos muestran al hombre erguido, caminando sobre las dos piernas, cosa que le permite volverse en todas las direcciones. Pero la figura geométrica «articulada» se desprende ya del «perfil». Se podría decir que los relieves egipcios representan mejor al animal que al hombre; el hombre no es realmente hombre hasta el arte clásico griego, pues su movilidad se debe al hecho de que se apoya sobre una pierna y mueve la otra libremente. Una «actividad» parecida se ve en otros casos: es ahora cuando una mano se extiende realmente, mientras que en el arte egipcio la mano agarra siempre un bastón, etc.

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que se la reconoce y se le da un nombre, ya existe, y el conoci­ miento de su existencia se convierte rápidamente en un bien común. Por lo que respecta al cuerpo, parece que la cosa va así: cuando el hombre de la época arcaica quiere indicar a una persona que se le presenta, le basta con pronunciar su nombre: «éste es Aquiles», o decir: «es un hombre». Para una descripción más precisa, se indica primero lo más evidente: los diversos miembros; la relación funcional no se impone como elemento esencial hasta más tarde. Pero también en este caso la función es algo real, aunque esta realidad no se revela de forma tan clara y no parece que sea lo primero que capta la sensibilidad de cada uno. Sin embargo, tan pronto como se descubre esta unidad oculta se hace comprensible de inmediato. Esta realidad existe para el hombre sólo en tanto que haya sido «vista», en tanto que se conozca, haya sido desig­ nada con una palabra y, por tanto, pensada. Naturalmente, los hombres homéricos tenían un cuerpo como los griegos de épocas más tardías, pero no lo conocían como «cuerpo», sino sólo como suma de miembros. Se puede decir también, pues, que los griegos homéricos todavía no tenían cuerpo en el sentido estricto de la palabra: el cuerpo {soma) es una in­ terpretación posterior de lo que originariamente se entendía por melea o gyia, es decir «miembros», y de hecho Homero habla siempre de piernas ligeras, de rodillas que se mueven y de brazos robustos: estos miembros son para él lo vivo, lo que salta a la vista.17 Algo análogo se puede decir del espíritu y el alma, pues espíritu-cuerpo, cuerpo-alma son conceptos opuestos en los que cada término se define por su contrario. Donde no 17 Más exactamente, no hay en Homero ni siquiera palabras para brazo y pierna, sino sólo para mano, antebrazo, parte superior del brazo, pie, pierna y muslo. También falta una palabra para el conjunto del tronco. 29

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existe la idea de cuerpo, tampoco puede existir la de alma, y viceversa. Por lo tanto, Homero tampoco tiene una palabra propia para «espíritu» o «alma», ψυχή [psyché], la palabra utilizada para alma en el griego posterior, no tiene origina­ riamente nada que ver con el alma en tanto que facultad de pensar y sentir. En Homero psyché equivale a alma sólo en la medida que «anima» al hombre, es decir, lo mantiene en vida. También aquí parece haber una laguna en la lengua homérica, pero, al igual que en relación con el «cuerpo», esta laguna la llenan otras palabras que, desde luego, no tienen el mismo valor que las expresiones modernas, pero que cubren el campo. Para designar el alma Homero utiliza principal­ mente las palabras ψυχή [psyché], θυμός [thymós] y νόος [nóos].18 Homero no dice nada de cómo se representa la ac18 Joachim Böhme, Die Seele und das Ich bei Homer, 1929, analiza a fondo estas palabras. Recalca con razón que en Homero no hay ninguna palabra para designar la psique en su conjunto, el alma o espíritu en el sentido que nosotros le damos. He esbozado las ideas que siguen en una reseña del libro de Böhme en Gnomon. 1931, p. 74 y ss. Para las palabras νόος [nóos] y νοειν [noéin] cfr. Κ. V. Fritz, Class. Philol. 38,1943, p. 79 y ss. e ibtd. ,4 0 ,i9 4 5 ,p .2 2 3 y s s . (traducido ahora al alemán en el volumen editado por H. G. Gadamer, Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, 1968, p. 246-362. Las citas que siguen son de este libro). Para nuevas aporta­ ciones a la discusión sobre el concepto homérico de alma, cfr. sobre todo Hermann Frankel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, 19 51, p. 108 y ss.; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, 19 51, p. 55 y ss. y la obra, estimulante pero nada convincente, de R. B. Onians, The Origin of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, 19 51; además, A. Schnaufer, «Frühgriechischer Toten­ glaube», Spudasmata, 2 0 ,19 7 0 , p. 180-205, sobre la psique y el thymós\ J. A. Russo-B. Simon, «Homeric psychology and the oral epic tradition», /. Hist. Ideas, 29, 1968, p. 483-498. V-N. Jarcho, Philologus, 112 , 1968, p. 1 51, analiza de modo particular la evolución posthomérica. En la página 157 señala que un artículo de Th. Zielinski, Homerische Psychologie, de 1922, «se anticipaba ya, en las conclusiones del autor, a publicaciones pos­ teriores» (por desgracia no he tenido acceso a este artículo). Cfr. también W. Luther, cit., 1 3, 2, p. 1 3 y ss.

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ción de la psyché en el ser vivo. Las numerosas teorías acerca de la esencia de la psyché en tanto que habita en el hombre sólo se basan en conclusiones o analogías, pero no pueden apoyarse en testimonios sacados de los poemas homéricos. Homero únicamente dice: i) que abandona al hombre en caso de muerte o desfallecimiento; 2) que el hombre expone su psyché en el combate, que en el combate está en juego la psyché, que el hombre trata de salvar su propia psyché, etc. Nada nos autoriza a suponer aquí dos acepciones diferentes de la palabra «psique»: por ejemplo, el significado de «vida» para el segundo caso, aunque aquí traduzcamos psyché por «vida». Cuando alguien lucha por su psyché, empeña la pro­ pia psyché o trata de salvarla, se piensa más bien en el alma, que abandona al hombre al morir. Homero describe esta separación del alma con algunos trazos: sale por la boca como exhalada— o también por una herida—y vuela al Hades. Convertida en espectro, lleva una vida de sombra, es una «réplica» (εϊδωλον [éidolon ]) del difunto. La palabra viene de la raíz ψΰχειν [psÿchein], «res­ pirar», y significa el hálito vital: es así como la psyché sale de la boca (la evasión a través de una herida es manifiestamente algo secundario). Este hálito vital en cierta medida es casi un órgano físico que vive en el hombre mientras éste permanece en vida. Pero dónde está la sede de la psyché y cómo actúa, H o­ mero no lo dice y, por lo tanto, tampoco nosotros lo podemos saber. La palabra le sugiere principalmente «el alma de los muertos», de modo que puede muy bien decir: «Una solapsychélo habita, es mortal» (litada, 21,569), pero evita la palabra cuando quiere decir: «Hasta que el hálito vital permanezca en el hombre»; así se expresa en la litada 1 o , 8 9 : εις o κ’ άυτμή έν στήθεσσι μένη καί μοι φίλα γοΰνατ’ όρώρη [eis ho k ’ autmé en stéthessi mène kai moi phíla góunat’ oróre], «mientras el hálito permanezca en mi pecho y mis rodillas se muevan». Habla de «hálito», pero el verbo «permanezca» 31

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muestra que aquí interviene la idea de la psyché, que es pre­ cisamente la idea del hálito vital. Hay dos palabras en Homero para designar el espíritu: θυμός [thymós] y νόος [nóos]. Thymós es lo que provoca las emociones y nóos lo que suscita las imágenes, las ideas: la vida intelectual y psíquica queda así repartida entre estos dos órganos. En diversos pasajes se dice que, en el momento de la muerte, el thymós abandona al hombre, lo que ha lle­ vado a ver también en el thymós un alma que competiría con la psyché. Siete veces aparece la frase λίτε δ’ οστεα θυμός [lite d’ óstea thymós], «el thymós abandonó el esqueleto», y dos veces ώκα δέ θυμός ωχετ’ άπο μελέων [óka de thymós óchet’ apó meléon], «el thymós se separó rápidamente de los miembros». Si damos a thymós el significado de «órgano del movimiento», todo parece muy simple. Sabemos que este órgano determina también los movimientos corporales y por lo tanto no es absurdo que, al morir, abandone los melea. Pero esto no quiere decir que el thymós continúe existiendo después de la muerte: se dice simplemente que aquello que ponía en movimiento los huesos y los miembros se ha ido. Más difíciles son algunos pasajes en los que al parecer thymós y psyché no se diferencian. En la llíada 2 2 , 6 7 se dice:

έπει κέ τις όξέϊ χαλκω τύψας ήέ βαλών ρεθέων έκ θυμόν εληται [epéi ke tis oxéi chalkó typsas ee balón rethéon ek thymón héletai], «si alguien golpeando con el hierro saca el thymós de los ρέθη [rethe]». Aquí no se puede interpretar rethe si no es en el sentido de «miembros», de modo que la idea resultante es semejante a la del verso citado, es decir, que el thymós abandona los miembros, y ésta es la explicación antigua.19 19 Apolonio 13 8 ,17 : £έθη· τα μέλη του σώματος [réthe: ta mêle tou sómatos], scol. Iliada, 22, 68: ρέθη δέ τα ζώντα μέλη δι’ ών ρέζομέν τι [réthe de ta zonta mêle di’ on résomén ti\. 32

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Pero tropezamos con dificultades en otros pasajes de Homero en los que aparece la palabra rethe: en la litada, 16, 856 y 22, 362 se dice: ψυχή δ’ εκ ρεθέων πταμέν' Ά ιδό σδε βεβήκει [psyché d’ ek rethéon ptamén’ Aidósde bebékei], «la psyché salió volando de los rethe y se fue al Hades». Parece un tanto extraño,20 porque por lo general la psyché abandona el cuerpo por la boca (litada, 9 , 4 0 9 ) 0 por la herida {litada, 1 4, 51 8, cfr. 16,505), y esto supone que la psyché sale por una abertura del cuerpo. Por otro lado, tenemos la frase: «el alma salió volando de los miembros y se fue al Hades», que no sólo es menos expresiva, sino que también supone que el alma moraba en los miembros, de lo que no se habla en ninguna otra parte. Ahora bien, la palabra rethos ha continuado viva en el dialecto eólico, pero no con el significado de «miembro». Lo recuerdan los comentarios del verso citado,21 y de ahí se deduce que para Safo y Alceo rethos tenía el significado de «rostro».22 Sófocles en Antigo­ na (529), Eurípides en Heracles (1204) y Teócrito (29, 15) tomaron de la lírica eólica la palabra rethos en el sentido de «rostro». Como nos indica el citado comentario, Dionisio el Tracio ya había llegado a la conclusión de que en Homero rethos también significaba rostro,23 pero en la Antigüedad 2°J. Warden «ΨΥΧΗ in Homeric Death Descriptions», Phoenix, 2 5 ,19 7 1,p .95-103, llama la atención sobre el hecho de que estos dos pasa­ jes describen escenas de muerte especialmente importantes: la de Patroclo y la de Héctor. 21 El escolio que hemos citado continúa así: Α ίολεις δέ το πρόσωπον (ρέθος), και ρεθομαλίδας τούς ευπροσώπους φασί [Aioléis de toprósopon (réthos), kai rethomalídas tous euprosópous phási\. 22Cfr. Safo, fr. 22, 3, Voigt: ρεθομαλίς [rethomalís] debió de tener, pues, el mismo sentido que μηλοπάρειος [melopáreios] en Teócrito: «con una cara como una manzana». Para más detalles cfr. Pfeiffer acerca de Calimaco, fr. 6 7 , 13 ; L. S. J. Suppl. s.v. 23 διά γάρ μυκτήρων ή στόματος έκπνέομεν [diá gar myktéron e stómatos ekpnéomen] (escolio B a Iliada, 22,68). 33

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se objetaba que en Homero la psyché también pudiese aban­ donar el cuerpo por una herida. La dificultad, entonces, no se resuelve tan fácilmente, pues en la llíada, 22, 68 se dice, como ya hemos comentado, que el thymós sale de los rethe, y deberían ser los mele, pues si es correcta la explicación que hemos dado de thymós como «movimiento», éste puede salir de los miembros, pero no del rostro ni de la boca. En la litada, 1 6, 8 56, en cambio, se habla de la psyché, y, en efecto, en este caso esperamos que ésta abandone al hombre saliendo por la boca.24 El problema se resuelve de la manera más simple si nos preguntamos de qué época datan estos pasajes de la llíada. El pasaje 2 2 , 68 es sin duda muy reciente: como ha demostrado E. Kapp, probablemente proviene de Tirteo.25 Debió, pues, de ser escrito por alguien que no conocía la pa­ labra rethos ni comprendía muy bien el lenguaje de Homero. Debió de confrontar pasajes de la litada como el 13, 6 7 1, «el thymós salió rápidamente de los miembros» (melea), y el 2 6, 856, «la psyché salió volando de los rethe y se fue al Hades», y estableció las ecuaciones thymós - psyché y melea = rethe, tras lo cual, basándose en pasajes como el 5, 317, μή τις ... χαλκόν ένί στήθεασι βαλών έκ θυμόν εληται [me tis ... chalkórt ení stéthessi balón ek thymón héletai], compuso su 24 Para Homero, pues, ρέθος [réthos] significaría «abrir la boca», mientras que para el poeta eólico parece documentada la equivalencia de ρέθος = πρόσωπον [prósopon], sin que podamos comprobarlo; pero la palabra ρεθομαλίς [rethomalís] demuestra que la explicación es correcta, y Sófocles, Eurípides y Teócrito utilizan también ρέθος en el sentido de «rostro». En cualquier caso, la dificultad de aceptar el plural ρέθη = boca junto con el singular ρέθος = rostro, me parece menor que en el caso de ρέθη = miembros. Sobre el significado de «boca» y «rostro», cfr. Frisk, s. v. ρέθος, en latín os. 25 Schadewaldt, en Von Homers Welt, (nota i de la página 300), hace comenzar erróneamente la interpolación a partir del verso 69, pero la hace depender igualmente de Tirteo; cfr. infra, p. 3 6n, y también M. Leumann, Homerische Wörter, p. 21 o y ss. y P. Von Der Miihll, Kritisches Hypomnema zur Ilias, p. 332 y ss. 34

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verso: έπεί κέ τις όξέϊ χαλκώ τύψας ήέ βαλών ρεθέων έκ θυμόν εληται [epéi ke tis oxéi chalkó typsas ee balón rethéon ek thymón héletai]. Pero, desde el punto de vista de la lengua de Homero, esta interpretación resulta absurda.26 También en otros pasajes se encuentran indicios de que los significados de thymós y psyché se confunden fácilmente: en la litada, 7 , 131 se dice θυμόν άπο μελέων δΰναι δόμον ’Ά ιδος εϊσω [thymón αρό meléon dynai dómon Aidos éiso\, «el thymós abandonó los melea para ir al Hades». Desde hace tiempo27 se ha observado que no concuerda con las concepciones homéricas decir que el thymós va al Hades. El verso está contaminado por 1 3 , 671 s.: ώκα δέ θυμός ωχετ’ άπο μελέων \óka de thymós óchet’ apó meléon] y 3, 322: τον δός άποφθίμενον δΰαι δόμον ’Ά ιδος εϊσω [ton dos apophthímenon dyai dómon Aidos éiso]. Es posible que, a su vez, esta contaminación provenga de un poeta posterior que no conocía la lengua de Homero. También puede ser que se deba a un rapsoda que, como suele ocurrir en la transmisión 26Tiene gracia la manera como Crisipo utiliza esta mala interpre­ tación de Homero para mostrar que el poeta ya conocía cierta psicología estoica; a partir de aquí concluye: πνεϋμά έστιν ή ψυχή κατά παντός οίκοΰν τοΰ σώματος [pnéuma estin he psyché katá pantos oikóun tou sómatos] (.Scol. B. Ilíada, 16 ,8 56 ; cfr. también el escolio citado más arriba, litada, 20, 68 δείκνυσι δέ οτι κατά παντός μέλους τό ζω τικόν και ψυχικόν έστιν; para esta formulación, cfr. por ejemplo Crisipo fr. 785, II, 218 y lo que propone Arnim: ψυχή ... πνεύμα λεπτομερές έστιν διά παντός διήκον τοΰ έμψυχου σώματος [psyché ... pnéuma leptomerés estin diá

pantos diékon tou empsychou sómatos]). Así es como, según Armin, habría que completar el fragmento 7 7 8 . Es verdad que la etimología ρέθη δέ τά ζώ ντα μέλη [réthe de ta zonta mêle] se remonta a Crisipo, o como mínimo éste la utilizó, pues para él era importante que la palabra ρέθη designaba «los miembros vivos». Si no se hubiera demostrado que el pasaje es recien­ te, se tendría que modificar sustituyendo ρεθέων \rethéon\ por [meléon] μελέων. La objeción es que, además de los giros arriba citados, están los introducidos por Tirteo. 27Cfr. Böhme, p. 103. 35

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oral, habría confundido el orden de algunas líneas del verso en su memoria. En tal caso deberíamos corregir el verso, y, en efecto, todo parece encajar si nos valemos de otro fragmento de verso de Homero: la comparación entre 1 6, 856 y 22, 362 nos ayuda a comprender el sentido y la coherencia de ψυχή δ’ εκ ρεθέων πταμέν' Ά ιδό σδε βεβήκει {psyché d’ek rethéon ptaménAidósde bebékei]. Gracias a este pasaje se puede reconstruir el 7 , 1 31 : ψυχή δ’ εκ ρεθέων δΰναι δόμον ’Ά ιδ ο ς εΐσω [psyché d’ek rethéon dynai dómon Aidos éiso]. Cierto que sigue habiendo algunos pasajes en que el thymós es «el alma de los muertos» y se dice que, al morir, abandona el cuerpo volando,28 pero siempre se trata de la muerte de un animal: un caballo (Ilíada, 16, 469), un ciervo (Odisea, i o , 1 6 3 ), un jabalí (Odisea, 1 9, 4 54 ) y una paloma (litada, 2 3, 880). Esta idea del thymós deriva, sin duda, de la imagen de la psyché que abandona volando el cuerpo del hombre; puesto que a un animal no se le podía evidentemente atribuir una psyché, se le inventó un thymós, que lo abandona al morir. Esto explicaría los pasajes en que el thymós abandona los miembros (melea) o los huesos del hombre. Por otro lado, los pasajes que hablan del thymós de los animales habrán contribuido a aumentar la confusión entre los conceptos de thymós y psyché. Pero la utilización en cuatro ocasiones— es decir, relativamente frecuente— de la frase «el thymós salió volando» referida a animales, y a animales diferentes cada vez, indica que en la época arcaica las dos palabras no se usaban todavía indistintamente. Así pues, hay que distinguir claramente entre el thymós y la psyché, al menos en la época arcaica. No es tan clara la fron28 Cfr. Böhme, p. 103. En la Ilíada (4,254 y 13,654) se dice de un hombre que ha perdido el conocimiento: θυμόν άποπνείων [thymón apopnéiorí]. Tirteo (7, 24) adopta esta expresión, pero la aplica a un moribundo. De ahí resulta el absurdo total de la Ilíada, 22,67: ρεθέων εκ θυμόν εληται [rethéon ek thymón héletai\, cfr. supra, nota 25. 36

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tera entre thymós y nóos. Si, como hemos dicho, thymós es el órgano psíquico-espiritual que motiva las emociones y las reacciones, nóos, a su vez, es el órgano de las percepciones, de modo que en general nóos engloba más bien lo intelectual y el thymós lo emocional. Pero se producen muchas interfe­ rencias. Para nosotros, por ejemplo, la cabeza es la sede del pensamiento y el corazón la de los sentimientos; sin embargo, podemos decir: «lleva en el corazón el pensamiento de su amada»— aquí el corazón es la sede de los pensamientos— o, a la inversa: «No tiene en la cabeza sino el deseo de vengan­ za», en el sentido de «pensamientos de venganza». No son, entonces, sino excepciones aparentes; con todo, podemos encontrar frases casi sinónimas coexistentes como: «Lleva la venganza en el corazón» o «Tiene la venganza metida en la cabeza». Lo mismo ocurre con thymós (emoción) y nóos (idea): las excepciones que se puedan oponer a estas corres­ pondencias son aparentes; sin embargo, no se puede separar tan netamente thymós de nóos como de psyché. Veamos al­ gunos ejemplos. La sede de la alegría suele ser el thymós. Pero en la Odisea 8, 78 se dice que Agamenón χαιρε νόω [chaire nóo] al ver a Aquiles y Ulises disputar por su primacía. Pero la alegría de Agamenón no se debía al hecho de que los dos héroes más valientes se pelearan— hubiera sido extraño— , sino porque recordó la predicción de Apolo según la cual Troya sería conquistada cuando los mejores héroes pelearan entre sí. Así pues, se alegra de pensar en eso.29 Otro ejemplo. En general el thymós pone al ser humano en movimiento. Pero en la litada, 14 ,61 y ss. Néstor dice: ημείς δε

,

29Böhme, p. 53, y V. Fritz (ver nota 8), p. 256. νόω [_nóo] se debe interpretar en sentido locativo, no instrumental, cfr. infra, p. 40. Sobre el contexto cfr. P. Von Der Mühll, «Westöstliche Abhandlungen», Festchrift R. Tschudi, 1954, p. i y ss. 37

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φραζώμεθ’ οπως εσται τάδε εργα εΐ τι νόος ρέξει \heméis de phrazómeth’hopos éstai tade érga ei ti nóos réxei], «vamos a ver... si el nóos puede hacer algo». Aquí thymós no tendría sentido, porque Néstor propone considerar si la «reflexión», por tanto una «idea», puede hacer algo. Si el thymós es en general la sede de la alegría, el placer, el amor, la compasión, la cólera, etc. — es decir, de todas las reacciones anímicas— , tal vez se pueda localizar también, en ocasiones, una cierta forma de saber en el thymós. En la litada, 2 , 409 se dice que no fue necesario convocar a Menelao a la reunión, τ(δεε γάρ κατά θυμόν άδελφεόν ώς έπονειτο [édee gar katá thymón adelpheón hos eponéito\, «sabía en su thymós (ánimo) cuán apremiado estaba su hermano». Lo sabía, no porque se lo hubieran comunicado o conociera la situación, sino por ins­ tinto, en cierto modo por simpatía fraterna;30 por esto se dice que lo sabía en virtud de una «emoción». Se podrían citar muchos otros ejemplos. Nóos tiene la misma raíz que νοεΐν [noéin], que significa «comprender», «penetrar con la mirada», pero muchas veces se puede traducir por «ver», por ejemplo en la litada, 5, 590: τούς δ’ Έκτωρ ένόησε κατά στίχας [tous d'Héktor enóese katá stich as1], «los vio Héctor entre las filas». A menudo se asocia a ίδεΐν [idéin\, pero es un «ver» que no designa simplemente un acto visual, sino la percepción intelectual que acompaña el acto de ver. En este sentido guarda afinidad con γιγνώσκειν [gignóskein\. Pero éste significa «reconocer» y se usa principalmente cuando alguien identifica a una persona; νοειν, en cambio, se aplica a ciertas situaciones en el sentido de «hacerse una opinión clara de algo». Es una actividad que no implica esfuerzo inte­ lectual. γιγνώσκειν [gignóskein] es en su origen un aoristo y el significado del aoristo es simplemente constatar algo: εγνω [égnoX quiere decir «él reconoció» (a su amigo, por ejemplo). 30 Cfr. lo que dice Böhme con razón, p. 72.

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Es un reconocimiento que no requiere esfuerzo alguno, sino que le sobreviene a uno. El presente es más complicado; H o­ mero dice: ο υ γ ιγ ν ώ σ κ ω [ ou gignósko], «no puedo saberlo», ο ίο ν εγ ώ γ ιγ ν ώ σ κ ω [ hóion egó gignósko], «que yo sepa», α υ τ ό ς γ ιγ ν ώ σ κ ε ις [autos gignóskeis\, «puedes saberlo por ti mismo».31 En la literatura que conocemos este verbo significa por primera vez «esforzarse por conocer», por ejemplo en el fragmento 67 D. de Arquíloco, en el que exhorta a su thymós: «Regocíjate con los que están alegres, entristécete con los que están tristes, pero no en exceso. Reconoce (γ ίγ ν ω σ κ ε [gignóske]) el ritmo que lleva a los hombres». Aquí, por pri­ mera vez, hace falta comprender el fenómeno para conocer lo esencial que se oculta detrás.32 Así se explica también fácilmente el significado de nóos. Es el espíritu en tanto que tiene ideas claras, corres­ ponde, pues, al órgano del entendimiento. En la llíada, 16, 31 Es significativo que Homero hable de una «dificultad» de recono­ cimiento cuando se quiere reconocer a un individuo en medio de una mul­ titud: litada, 7, 424, διαγνώναι χαλεπώς ην ανδρα έκαστον [diagnónai chalepós en ándra hékaston]. 32 Lo mismo ocurre con los demás verbos homéricos, cfr. Hypom­ nemata, 57, p. 21 y ss.: συνιέναι [suniénai] no implica en Homero una «comprensión» teórica basada en la reflexión, sino que más bien expresa la idea de «seguir»: quien comprende lo que otro dice, le «sigue», en los dos sentidos de la palabra. Otra cosa ocurre en Píndaro, por ejemplo, en el frag­ mento 105: σύνες ο τοι λέγω [sÿnes ho toi légo\. - μάθει v [mathéin] (otro aoristo en su origen) significa en Homero: habituarse, estar habituado. En Píndaro (P. 3, 80), μανθάνων οισθαι [manthánon óisthai], el presente aparece en una discreta exhortación a Hierón, casi sinónimo de μάνθανε [mánthane] y connota por primera vez un esfuerzo por aprender, que se en­ cuentra una vez más en estos consejos (cfr. también el έργάζευ [ergádzeu\ de Hesíodo, y sobre lo que dice a este propósito, infra, p. 397). Homero considera que es el diafragma (φρένες [phrénes], πραπίδες [prapídes], cfr. sobre este punto Hypomnemata, 57, p. 55 y ss.) o el corazón (κέαρ \kéar\, κραδιη [kradíe]) la sede de lo que llamamos el mundo «espiritual» (cfr. infra, p. 1 28η), en cambio estos órganos corporales no tienen una actividad realmente espiritual. 39

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688 encontramos: άλλ’ αίεί τε Διός κρείσσων νόος ήέ περ άνδρών [αΙΓ aiéi te Diós kréisson nóos eé per andrón\, «el nóos de Zeus es siempre más poderoso que el de los hombres». Nóos es casi un ojo interior que ve con claridad.33 Homero dice en la Ilíada, 24, 294: αυτός έν όφθαλμοισι νοήσας [autos en ophthalmóisi noésas]y así como έν όφθαλμοισιν ΐδωμαι [en ophthalmóisin ídomai] (ι, 587), όρασθαι [horásthai] (3,306), [ΐδωμαι [ídomai] (18,190)]. Este giro: «ver o percibir en (y no con) los ojos» demuestra una vez más que ver y percibir no son una actividad propia del ojo,34 y de aquí viene que en el giro χαιρε νόω [cháire nóo\ (cfr. supra, p. 37) se utiliza el dativo locativo y no el instrumental. Sin embargo, en virtud de una transición siempre fácil en la lengua, nóos designa también la función. Como función permanente es también la capacidad de tener ideas claras, la comprensión. Véase la Ilíada, 1 3 , 7 3 0 : άλλω μέν γάρ δώκε θεός πολεμήια έργα ... άλλψ δ’ έν στήθεσσι τιθει νόον εύρύοπα Ζευς έσθλόν [állo men gar dóke theós poleméia érga ... állo d} en stéthessi tithéi nóon euryopa Zéus esthlón], «a uno ha otorgado Dios las hazañas bélicas..., a otro le in­ funde Zeus un noble nóos». He aquí el punto de partida que nos indica que el nóos pasa a significar más tarde la facultad de pensar, el entendimiento. Los dos significados están muy

33 Platón concibe también el νόος [nóos] como ομμα τής ψυχής [ómma tesphsychés]: Banquete 219 a, Resp. 7,533 d., Teet. 164 a, Sof. 354 a. (cfr. Bultmann, Philologus, 9 7,19 4 7, p. 18 y ss.). 34 Cfr. supra, p. 17 y ss. y sobre todo las notas 2 y 8, acerca de que no existe un verbo en Homero que designe con exactitud la función específica del ojo. Hay que notar que ίδειν [idéin] y ópav [horán], cuando aparece έν όφθαλμοισι [en ophthalmóisi], tienen un valor medio: en A 587 y Γ 306, el sentido es «tener que mirar con los propios ojos algo espanto­ so» (sobre el valor «afectivo» de la voz media, cfr. Aufbau der Sprache, Ρ · 9 9 )· 40

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próximos uno de otro. En alemán podemos utilizarla palabra Verstand (intelecto) tanto para designar el espíritu como su función y su capacidad. De aquí sólo hay un pequeño paso para que nóos designe también la función específica, una idea o un pensamiento claro en particular, cuando se dice, por ejemplo, que alguien piensa un determinado nóos. lita­ da, 9, 1 04: ού γάρ τις νόον άλλος άμείνονα τοΰδε νοήσει [ou gar tis ηόοη állos améinona tóude noése¿\; Odisea, 5, 23: ού γάρ δή τούτον μεν έβούλευσας νόον αύτή [ou gar de tóuton men ebóuleusas nóon auté\. Nuestras palabras «espíri­ tu», «alma», «entendimiento», etc. no consiguen reproducir el mismo significado. Karl von Fritz, en su estudio acerca del uso de nóos y νοειν [noéi] en Homero (p. 281), dice a modo de resumen: «Un cierto grado de pensamiento deductivo parece inter­ venir, pues, en el proceso del νοειν [noéin\ (por ejemplo, cuando una persona “nota” o “ percibe” , a raíz de varias ob­ servaciones, que el comportamiento de alguien en apariencia amable esconde malas intenciones). Sin embargo, en ningún sitio se alude a este proceso deductivo, más bien ocurre que el conocimiento de la verdad se produce siempre en virtud de una súbita intuición. La verdad es “vista”». Tocamos aquí el punto esencial, válido para todo el dominio psíquico e intelectual.34A Para explicar lo que falta al nóos de Homero bastará echar una breve ojeada a los documentos posthoméricos que Karl von Fritz ha reunido y explicado. Hesíodo, en Trabajos, 293 y ss., dice: 34A Es lo mismo que pretenden Dodds cuando habla de «intervención psíquica», y H. Fränkel cuando dice (en Dichtung und Philosophie, 2.a ed., p. 89 [hay una traducción castellana: Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, 1993]): «El Yo no se enquista, es un campo de fuerzas abierto», cfr. Georg Misch, quien ya en Geschichte der Autobiographie, 3.a ed., I, p. 76 y ss., describe, enlazando con las ideas de Jacob Burckhardt sobre el «descubrí -

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ούτος μέν πανάριστος, ος αυτός πάντα νοήσει, έσθλός δ’ αΰ κάκεινος, δς ευ είπόντι πίθηται [hóutos men panáristos, hos autos pánta noései esthlós d' au kakéinos, hos eu eipónti píthetai] ,35 y postula una «reflexión» específica. Ya en la Teogonia, 661 y ss. leemos:

τψ και νυν άτενει τε νόω καί πρόφρονι θυμω ρυσόμεθα κράτος ύμόν έν αίνη δηιοτήτι [to kai nun atenéi te nóo kaipróphroni thymó rusómetha krátos hymón en ainé deiotéti]*6 Aquí se encuentra por primera vez la palabra ατενής [atenés]; Heráclito no tardará en explicar el significado de la pa­ labra «tensión» respecto de la nueva concepción de espíritu (cfr. p. 49 y s.). Además, la imbricación de los conceptos νόος [vóos], πρόφρων [próphron\, θυμός [thymós], permite po­ ner de relieve la unidad de la dimensión psíquico-intelectual. El thymós que pone en movimiento al hombre no es tan­ to, en Homero, un órgano de acción como de reacción. Cuan­ miento de la individualidad», de manera impresionante estos fenómenos, a partir de los cuales trata de mostrar «la primera aparición de la indivi­ dualidad entre los griegos». Dado que en Homero la teoría no se distingue todavía de la práctica, νόος tiene ora el sentido de «proyecto», ora el de «estado de ánimo», amical u hostil, de modo que ya se descubre en Home­ ro un predominio de la «representación» que fue siempre característica de la claridad del pensamiento griego. J. Warden, Phoenix, 23,1969, p. 148, i , muestra que en Homero todas las expresiones que significan «valiente», «valentía», implican a la vez la idea de «fuerte», «fuerza», o «cobarde», «cobardía», así como de «débil» y «debilidad», de suerte que lo «anímico» no sobresale. 35 Sigo el texto de Wilamowitz y no el de Solmsen. Cfr. infra, p. 399 y s. 36 Según West, que sigue el papiro florentino, βουλή [boulé] codd. Ver también νόω άτενει [nóo atenéi] en Píndaro, N. 7, 88. 42

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do alguien siente algo, κατά θυμόν [katá thymón] podemos traducir thymós por «alma». Pero la palabra puede designar también la función, y entonces quizá la traduzcamos por «vo­ luntad»37 o «carácter», así como sus funciones específicas, y entonces la palabra va más allá de lo que pueden expresar nuestras palabras «alma» o «espíritu». Más claro es el pasaje de la Odisea, 9,3 o 2, en el que Ulises dice: ετερος δέ με θυμός ερυκεν \héteros de me thymós éryken], «otro thymós me re­ tuvo»; aquí thymós se refiere a un particular movimiento del alma. Ulises reacciona de un modo ambiguo, doble, a la difí­ cil situación en que se encuentra: por un lado se siente atraído y por el otro repelido.38 Se podría pensar que thymós y nóos no son sino las partes del alma de que habla Platón. Pero pre37 Pero con ello suscitamos una falsa idea de «actividad». Para ver cómo se manifiesta en Tirteo, cfr. infra, p. 299 y s. Es por razones fi­ losóficas concretas que, cuando los griegos se representan más tarde lo que nosotros llamamos «voluntad» y los latinos voluntas, el thymós ten­ drá un papel menos importante que el nóos, el órgano de la compren­ sión (cfr. infra, p. 418). En Homero, el hecho de estar activo tampoco es el resultado de un esfuerzo personal, de una concentración interior o algo parecido, cfr. por ejemplo τεύχειν [téuchein] y τυχεΐν \tychéin\. Die alten Griechen und wir, 1962, p. 47 U°s participios τετευχώς [teteuchós\y τετυγμένος [tetygménos\ evidencian el parentesco entre τεύχειν y τυχειν, del que a veces se duda). Cfr. sobre todo Fr. Hieronymus, ΜΕΛΕΤΗ, Übung, Lernen und angrenzende Begriffe, Tesis, Basilea, 1970. Que el verbo homérico no confiere a la actividad un lugar tan importante como el que tendrá más adelante se ve también en el hecho de que la pasiva ha evolucionado muy tímidamente como forma alternativa. Cfr. H. Jankuhn, Die passive Bedeutung medialer Formen untersucht an der Sprache Homers, 1969; cfr. también infra, p. 207η y 407 y ss. 38 No soy partidario de hablar de «decisión» cuando «otro impulso (reacción)» retiene a alguien de hacer lo que su «primera reacción» le empujaba a hacer. Cfr. Ges. Sehr. 58 y Chr. Voigt, Überlegung und Ent­ scheidung. Studien zur Selbstauffassunf des Menschen bei Homer, 1933 (2.a ed., 19 72), p. 27 y ss. Ante todo, Homero no describe el proceso, sino que se limita a constatar un resultado. Lo mismo ocurre cuando constata que alguien «refrena su thymós». Cfr. también p. 278. 43

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suponen una unidad del alma que Homero ignora.39 Thymós, nóos y psyché son órganos, por decirlo así, cada uno con su función propia. Estos órganos del alma no se distinguen sus­ tancialmente de los órganos corporales. El cambio semántico de órgano a función y a función individual se da también en las palabras que designan los órganos corporales. Decimos: «ver algo con otros ojos», donde «ojo» no es el órgano, pues la frase no significa evidentemente que uno se ha proveído de otros ojos, sino que aquí «ojo» es «la función» del ojo, «ver», y lo que queremos decir con tal expresión es «ver algo con una mirada diferente», «mirar algo con otra disposición de ánimo». De modo parecido hay que interpretar las palabras de Homero ετερος θυμός [héteros thymós]. Sin embargo, las dos frases con nóos que acabamos de citar van mucho más allá, puesto que el significado de nóos pasa ya de la función al resultado de νοειν [noéin]. Quizá podamos traducir vóov άμείνονα νοήσει [nóon améinona noései] por «se hará una mejor idea», pero aquí «hacerse una idea» no significa la acción de representar algo, sino el resultado de la misma. Lo mismo ocurre con la frase τούτον έβούλευσας vóov [tóuton ehóuleusas nóon\. De todos modos es importante ver que nóos, en estos dos pasajes—los únicos en Homero en los que se puede dar a este término el significado de «pensamien­ to» (νόημα [nóema])— , se presenta como objeto interior de νοειν [noéin] y βουλεύειν [bouléuein]. Tan próxima se presiente todavía aquí la actio verbi de νοειν y, por tanto, la función. A propósito, he evitado introducir en este estudio la di­ ferencia evidente entre «concreto» y «abstracto», porque no 39 Es sobre todo Platón quien, con la idea de las diferentes partes del alma, vuelve conscientemente a las ideas homéricas y recurre a la noción de thymós con un fin puramente «pedagógico». Lo mismo respecto a la diferencia entre nóos y thymós en las exhortaciones a la templanza. (Sobre este punto, cfr. infra, p. 310 y ss.). 44

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deja de ser problemática; más útil resultará en adelante la diferencia entre órganos40 y función. No hay que pensar, por ejemplo, que thymós tenía ya en Homero un significa­ do «abstracto» sólo porque encontramos una vez la forma αθυμος [dthymos]. Entonces habría que decir también que «corazón» o «cabeza» son palabras abstractas por el hecho de que se puede decir que alguien no tiene corazón o ha perdido la cabeza. Si digo que alguien tiene una buena ca­ beza, refiriéndome a su inteligencia, o que tiene buen cora­ zón, refiriéndome a sus buenos sentimientos, la designación del órgano ocupa el lugar de la designación de la función. «Sin corazón», «sin cabeza», αθυμος, indican la ausencia de la función. El uso «metafórico» de la designación del ór­ gano, que se podría calificar de abstracción, se da también en el lenguaje primitivo: precisamente el lenguaje primitivo concibe al órgano no como algo muerto y material, sino como portador de su función. Si queremos describir la idea de alma en Homero con los conceptos de «órgano» y «función», tropezaremos con dificultades terminológicas con las que choca cualquiera que pretenda describir las particularidades de una lengua extran­ jera con los términos de la propia (cfr. supra, p. 12 y ss.). Si digo que el thymós es un órgano del alma, el órgano de las emociones, recurro a giros que contienen una contradictio in adjecto, porque, a nuestro juicio, la idea de alma y la de órgano no son compatibles. Si quisiera ser más preciso, de­ bería decir: lo que nosotros entendemos por alma, el hombre homérico lo concibe como tres entidades que él explica por analogía con los órganos corporales. Las perífrasis con que definimos la psyché, el nóos y el thymós como órganos de la vida, de la percepción intelectual y de las emociones son, 4°Dodds (op. cit., p. 16), entre otros, subraya sin embargo que hay que rechazar la idea de un organismo superior. 45

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pues, abreviaciones inexactas e insuficientes, que resultan del hecho de que la idea de «alma» (pero también de «cuer­ po», como hemos visto) se da solamente en la interpretación que permite la lengua; lenguas diferentes pueden alejarse mucho una de otra en cuanto a la interpretación. Los testimonios del uso de las palabras soma y psyché en la época comprendida entre Homero y el siglo v no bastan para seguir en detalle cómo han evolucionado los nuevos significados de «cuerpo» y «alma».41 Es evidente que han surgido como conceptos complementarios el uno del otro y que la palabra psyché ha precedido a soma en su evolu­ ción, toda vez que han influido en ella las ideas sobre la in­ mortalidad del alma. Si la designación para el alma de los muertos se convirtió en el término para designar el alma en general y la palabra empleada para designar el cadáver aca­ bó significando el cuerpo vivo, es evidente que se atribuía a lo que daba origen en el hombre vivo a las emociones, los sentimientos y las ideas una existencia que se perpetuaba en la psyché.42 Esto presupone tener conciencia de que el hombre vivo poseería algo intelectual o espiritual, aunque al

41 Cfr. A. W. H. Adkins, From the many..., p. 62 y ss. 42 El documento más antiguo sobre la doctrina pitagórica de la metempsicosis (Jenófanes, fr. 7 Diehl) es también probablemente el ejem­ plo más antiguo y seguro del empleo de la palabra psyché que difiere del que hace Homero. Por otras razones, no se podrá negar el uso que hace Pitágoras de esta palabra (cfr. por otra parte Arquíloco, fr. 21 ; Epigrama de Eretria del s. VI [Friedländer, n.° 89]; Semónides, 29,13; Hipponax, 42; Safo, 66, 8; Alemán, 11 o, 84; Aristeas, fr. 1, 4. Cfr. también Regenbogen, Synopsis, p. 3 89 ; D. Babut, Rev. ét Gr. 8 4 , 1 0 7 1 , p .35y45. Walter Mûri, en Festschrift für Edouard Tièche, Berna, 1947, p. 71 y ss., demuestra que los textos más antiguos del Corpus Hippocraticum desconocen la palabra psyché y que en su lugar emplean γνώμη [gnóme]. Si se distinguen las en­ fermedades de la γνώμη de las del cuerpo, es evidentemente porque, en el caso de las enfermedades «mentales», la facultad de discernimiento sufre alguna perturbación.

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principio no se pudiera definir con una palabra precisa que englobara todos sus significados. De hecho, encontraremos esta situación en la lírica primitiva. A esta ψυχή [psyché] se oponía el σώμα [sóma\ de los muertos, y parece casi lógico que la palabra se aplicara luego también al hombre vivo en oposición a ψυχή. Pero, fuese cual fuere la evolución en detalle de este pro­ ceso, con la distinción entre cuerpo y alma se «descubre» algo que se impone a la conciencia con tal evidencia, que en adelante se considerará su existencia como lógica y natural, aun cuando la relación entre el cuerpo y el alma o la esencia del alma sigan siendo materia de nuevos interrogantes. Heráclito fue el primero en exponer esta nueva concep­ ción del alma. Llama psyché al alma del ser humano viviente; para él, el ser humano consta de cuerpo y alma, y el alma está dotada de cualidades que se diferencian esencialmente de las del cuerpo y de los órganos corporales. Estas nuevas cualidades son tan radicalmente distintas de lo que Homero podía pensar, que éste ni siquiera disponía del vocabulario pertinente para designar lo que Heráclito atribuía al alma. Estas formas lingüísticas se formaron durante la época que va de Homero a Heráclito, esto es, en la lírica (cfr. infra, p. 115 y ss.). Heráclito dice (fr. 45): ψυχής πείρατα ιών ούκ: αν έξεύροιο, πασαν έπιπορευόμενος οδόν. οΰτω βαθύν λόγον εχει [psychés péirata ión ouk an exéuroio, pásan epiporeuómenos odón. hóuto bathyn logon échei], «no puedes descubrir los confines del alma, aunque recorras todos los caminos. Tan profundo es su logos». A nosotros nos es fami­ liar esta idea de la profundidad del alma, contiene algo que no tiene esencialmente nada que ver con un órgano corporal y su función; decir que alguien tiene una mano profunda o una oreja profunda es absurdo y, cuando hablamos de un ojo «profundo», el significado es completamente distinto (por­ que nos referimos a la expresión, no a la función). Parece ser 47

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que la imagen de esta dimension de profundidad viene a ser la característica del alma. Con ello Heráclito quiere decir que el alma tiende hacia lo infinito, a diferencia del cuerpo. Antes de Heráclito, la lírica43 ya habla de la profundi­ dad del espíritu con las palabras βαθύφρων [bathyphron] , βαθυμήτης [bathymétes], «de mente profunda», «de pensa­ miento profundo»; en los tiempos arcaicos se habla también de «saber profundo», «pensamiento profundo», «medita­ ción profunda», y en todos los casos la imagen de la profun­ didad expresa la «infinitud» del espíritu, que lo distingue del cuerpo. La lengua de Homero desconoce todavía este uso de la palabra «profundo» que va más allá de una metáfora corriente y con la que la lengua parece tratar de salir de sus propios límites para entrar en un campo que le era inacce­ sible. Homero conoce el uso metafórico de βαθύς [bathys] para dolor en la litada, 1 9, 1 25: τον δ’ αχος οξύ κατά φρένα τύψε βαθειαν [ton d} áchos oxy katáphréna typse basthéian\. Es clara aquí la imagen de la «espada cortante» que penetra «profundamente», y comprendemos cómo ha pasado a sig­ nificar «intenso». La imagen sacada de la esfera de las sensaciones se entre­ cruza ahora con la experiencia proveniente de la esfera inte­ lectual según la cual cualquiera que haya visto mucho posee un saber importante, pues las palabras βαθύφρων [bathyphron], βαθυμήτης [bathymétes], se han formado ciertamente por analogía con palabras homéricas, pero éstas eran πολύφρων [polyphron] , πολύμητις [poly metis], «el que medita mucho», «el que piensa mucho». Así como las formaciones con el prefijo βαθυ- [bathu-] son características de la lírica, las que empiezan con πολυ- [poly-] lo son de Homero para indi43 Cfr. F. Zucker, Philologus, 93,1938, p. 52yss. = Semantica, p. 23 y ss. Alemán 3 fr. 4, 82 P., es probablemente quien nos aporta el documento en estos momentos más antiguo.

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car una intensificación del saber o del sufrir: πολύιδρις lpolyidris], πολυμήχανος [polyméchanos], πολυπενθής [polypenthés], etc., «que sabe mucho», «que idea mucho», «que sufre mucho». También en otros casos la cantidad suple la intensidad. «Debo superar mil penas», dice Príamo en la litada, 24, 639 cuando llora a Héctor. Πολλά αίτειν πολλά ότρύνειν [Pollä aitéin pollá otrynein], «exigir mucho, exhortar mucho», se dice también aun cuando se exije o se exhorta sólo una vez.44 En ninguna parte, ni en el dominio de las ideas ni en el de las emociones, encontramos una expresión que exprese la parti­ cularidad de lo que se nos presenta más allá de lo extensivo. Las ideas vienen dadas por el nóos, y este órgano intelectual se concibe por analogía con el ojo; asimismo, είδέναι [eidénai] significa «saber», de la misma raíz que ίδεΐν [idéin], «ver», y en realidad significa «haber visto». También en este caso el ojo es el modelo que recibe las experiencias. En esta esfera la intensidad coincide efectivamente con la extensión: quien ha visto mucho y a menudo, posee un conocimiento intensivo. Tampoco en la esfera del thymós es fácil representarse la intensidad. Este «órgano de la emoción» es, por ejemplo, sede del dolor. Según Homero, el dolor corroe o desgarra el thymós\ un dolor fuerte, agudo, penetrante, hiere al thymós. Son claras aquí las analogías en que se basa el lenguaje: así como una parte del cuerpo herida por un arma cortante, por un objeto contundente, roída o desgarrada, así también el thy­ mós. Tampoco aquí la idea del alma se separa de la del cuerpo, ni destaca la verdadera dimensión del alma, la intensidad. El concepto de intensidad tampoco aparece en Homero en 44Cfr. H. Fränkel, Homerische Gleichnisse, p. 5 5> 2; otras expre­ siones como πυκνόν αχος [pyknón áchos], άδινά στενάξειν [hadiná stenáxein], μέγα χαίρειν [maga cháirein], etc. 49

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el sentido original de la palabra, como «tensión», mientras que para Heráclito la tensión interior y la polaridad son una particularidad esencial del logos y de todo ser viviente en el mundo. Se habla tan poco en Homero de división del alma como se podría hablar de división del ojo o de la mano. Tam­ bién en este caso lo que se pueda decir del alma se mantiene en la esfera de lo que atañe a los órganos corporales. En H o­ mero no hay sentimientos divididos: será Safo quien hablará por primera vez del eros «agridulce».45 Homero no puede decir «medio de buen grado, medio de mal grado», sino que dice: έκών άέκοντί γε θυμω [hekón aékontíge thymó], «él quería, pero el thymós se negaba». No se trata de un conflicto en un órgano interno, sino de un conflicto entre el hombre y su órgano, como cuando decimos por ejemplo: mi mano quería cogerlo, pero yo la retuve. Son dos cosas o dos seres diferentes que reaccionan de forma diferente.46 Por eso no encontramos en Homero un verdadero acto de reflexión, un diálogo del alma consigo misma, etc. Una segunda cualidad del logos en Heráclito es que cons­ tituye algo «común», un κοινόν \koinón]y algo que todo lo penetra y de lo que todo participa. Este espíritu está en todas las cosas. También para esta idea carece Homero de las co­ rrespondientes formas lingüísticas: no puede decir que seres diferentes participan del mismo espíritu, por ejemplo, o que dos hombres tienen el mismo espíritu o la misma alma, de la misma manera que no se puede decir que dos hombres tienen un mismo ojo o una misma mano.47 45 Cfr. infra, p. 131. 46Expresiones como las de la Odisea 19,524: δίχα θυμός όρώρεται [dicha thymós oróretai] y 16, 73 δίχα θυμός ένί φρεσι μερμηρίζει [dicha thymós eníphresimermerísei\ indican que el thymós reacciona en dos tiem­ pos; cfr. Voigt (la nota 38 de este capítulo), p. 78. 47 Sobre este punto y sobre los inicios de la idea que se formará más adelante en fórmulas como όμόφρονα θυμόν εχοντες [homóphrona

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La tercera propiedad que Heráclito atribuye al espíritu y que igualmente está en contradicción con lo que se puede decir de un órgano corporal, es también desconocida al pen­ samiento y a la lengua de Homero. Heráclito dice (fr. 115): ψυχής έστι λόγος εαυτόν αΰξων [psychés estí logos heautón áuxon], «es propio del alma un logos que se acrecienta a sí mismo». Sea cual sea el significado especial que pueda tener esta frase, Heráclito atribuye aquí al alma un logos que puede extenderse y aumentar. Ve, pues, en el alma el punto de partida de determinadas evoluciones, mientras que sería incongruente atribuir al ojo y a la mano un logos que «se acrecienta». Homero no conoce una facultad de desarrollo que sería propia del espíritu.48 Todo aumento de las fuerzas thymón échontes], cfr. Oichtung und Gesellschaft, p. 39 y ss., «simpatía», «armonía de almas», Homero se las representa como la búsqueda común de una meta o un conocimiento común de las cosas; cfr. finalmente las pala­ bras de Tetis a Aquiles, Ilíada, 1,363: έξαΰδα, μή κεΰθε νόω, ινα εΐδομεν αμφω [exáuda, me kéuthe ηόο, htna éidomen ámpho], «cuéntame tu pena, no la ocultes en tu pensamiento, conozcámosla los dos». Una excepción es la frase de Néstor en la Odisea, 3 ,127: εγώ καί διος Ό δυσσεύς ουτε ποτ’ είν άγορη δίχα βάζομεν οΰτ’ ένί βουλή άλλ’ ενα θυμόν εχοντε νόω καί έπίφρονι βουλή [egó kai diós odysséus óute pot’ení agoré dicha

bázomen out’ e v íbouléαΙΓ héna thymón échonte nóo kai epíphroni boulé]. Lo que probablemente quiere decir esta frase es «cada vez la misma reac­ ción», es decir, siempre la misma opinión debido a una comprensión de las cosas. Aquí se intenta entrecruzar las ideas de thymós, nóos y phrenes (έπίφρων [epíphron]) con el fin de alcanzar la unidad de espíritu que se esconde tras estos órganos individuales. Ya la expresión antes mencionada, όμόφρονα θυμόν εχοντες [homóphrona thymón échontes], es una manera de entrelazar las ideas de los «órganos» de phrenes y thymós. Esto aparece todavía más claramente en Hesíodo, en el verso citado más arriba (Teogo­ nia,, 661 ), y sobre todo en Arquíloco, que exhorta a su thymós: «reconoce» (cfr. supra, p. 22). 48 Compárense sobre todo las expresiones que con toda evidencia han influido en Heráclito: litada 17, 13 9 , Μενέλαος μέγα πένθος άέξων [Menélaos méga pénthos aéxon], 18, n o χόλος άέξεται [cholos aéxetai], Odisea, 2,315 καί δήμοι άέξεται θυμός [kai démoi aéxetai thymós] (¡pa-

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corporales y espirituales acaece desde fuera, sobre todo por mediación de la divinidad. En el libro 1 6 de la litada Homero cuenta cómo Sarpedón, con sus últimas palabras de mori­ bundo, llama a Glauco para que le ayude; pero el amigo está herido y no puede acudir. Glauco, entonces, ruega a Apolo que haga indolora su herida y le restablezca la fuerza de su brazo. Apolo escucha su ruego, calma su dolor, μένος δέ οί εμβαλε θυμω [ménos de hoi émhale thymó], «pone fuerza en su thymós». Aquí, como en muchos otros pasajes, el suceso que Homero atribuye a una intervención de la divinidad no tiene nada de sobrenatural o de antinatural. Nos parecería creíble que Glauco escuchara el llamamiento de Sarpedón agonizante, olvidara su dolor e hiciera acopio de fuerzas para lanzarse al combate. Pero que alguien haga acopio de sus fuerzas, se concentre o como sea que se diga, es algo que no se da en Homero. Consideramos posible que el hombre, por sí mismo, por un acto de voluntad, se eleve por encima de su estado anterior. Cuando Homero quiere explicar de dónde viene este nuevo embate de fuerzas, no puede de­ cir otra cosa sino que un dios se lo ha dispensado. También en otros casos: siempre que un hombre dice o hace más de lo que se podía esperar de él tenida en cuenta su conducta hasta entonces, Homero, al querer explicarlo, lo atribuye a la intervención de un dios.49 Son sobre todo las decisiones auténticamente humanas las que Homero todavía no conoce y por esta razón también en las escenas en que el hombre reflexiona la intervención de los dioses tiene un papel impor­ tante.50 Así pues, la creencia en esa acción de la divinidad es el complemento necesario de las ideas homéricas del espíritu

siva!), porque se trata de afectos. Sobre el «¡un poco más de ánimo!», cfr. infra, p. 299 y ss. 49Cfr. Fränkel, Dichtung und Philosophie, 2.a ed., p. 91 y ss. 50 Cfr. infra, p. 3 5 y ss. 5*

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humano y del alma humana. Los órganos espirituales thymós y nóos son concebidos como simples órganos hasta tal punto que no pueden ser el verdadero origen de una emoción; el alma como πρώτον κινούν [próton kinóun , «origen de todo movimiento», como la concibe Aristóteles, o, de modo más general, la idea de un centro que domina el sistema orgánico, es todavía extraña a Homero.51 Las acciones del espíritu y del alma se producen por efecto de fuerzas exteriores, y el hombre está expuesto a múltiples poderes que influyen en él y pueden penetrarlo. Por esto Homero habla tanto de fuer­ zas y dispone de tantas palabras que nosotros traducimos por «fuerza»: μένος [ménos], σθένος [sthénos], βίη [bíe], κικυς [kíkus], ΐς [is], κράτος [krátos], αλκή [alké], δύναμις [dy­ namis]. Sin embargo, todas ellas tienen un significado muy conciso, vivo y gráfico, y están muy lejos de designar la fuerza de forma abstracta, como más tarde las palabras dynamis y exusia, que pueden atribuirse a cualquier función; por su efecto específico, por su modo particular, cada una de estas fuerzas obtiene su carácter propio. Ménos, por ejemplo, es la fuerza que uno nota en sus miembros cuando siente el impulso de lanzarse a hacer algo, el «prurito». ’Αλκή [Alké] es la fuerza defensiva que permite alejar de sí todo elemento hostil. Σθένος [Sthénos] es la fuerza corporal pletórica, pero también el poder del soberano.52 Κράτος [Krátos] es la pre­ potencia, la superioridad de fuerzas. El primitivo significado religioso de estas fuerzas nos ha

]

51 Se puede ver un comienzo en la expresión citada más arriba (p. 37 y s.) ει τι νόος ρέξει [ei ti nóos réxei\ o en la Odisea, 132, 57, άλλά και αυτός θυμφ βουλεύειν [allá kai autos thymó bouléuein]. 52 La diferencia entre μένος [ménos] y σθένος [sthénos] está en que μένος se inscribe en la γυια [gyia] (como en la γούνατα [góunata]), mien­ tras que σθένος se inscribe en la μέλη [méle] (como κνήμαι [knémai], μηροί [merói], στήθος [stéthos]), cfr. Tyrtaios und die Sprache des Epos, p. 43 y ss. Pero también infra, p. ii8n. 53

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llegado en forma de expresiones; v.g., cuando Alcínoo es de­ signado como «la fuerza sagrada de Alcínoo»: ιερόν μένος Ά λκ ινόο ιο [hierón ménos Alkinóoio], y de modo análogo βίη Ήρακληείη, ιερή ϊς Τηλεμάχοιο bte Herakleéie, hieré is Telemáchoio]. Estos giros son fórmulas estereotipadas de las que no se sabe si la forma originaria es βίη [bíe], ϊς [is] o μένος [ménos]. Su uso depende de la métrica. Un nombre propio como Telémaco o Alcínoo no puede figurar en no­ minativo al final del verso, donde Homero gusta de colocar los nombres propios, de modo que recurre a la perífrasis. Por otra parte, las formas adjetivadas como βίη Ήρακληείη [bíe Herakleéie] se presentan también con nombres que no pertenecen al círculo troyano y que probablemente han sido tomados de epopeyas anteriores. Se explican por el hecho de que se atribuía al rey o al sacerdote una fuerza mágica especial que lo elevaba por encima de los demás miembros de la tribu.53 Tales fórmulas designan, pues, a las personas portadoras de esta fuerza. Pero en Homero la fe en estas fuerzas mágicas ya no está viva: las perífrasis citadas son fórmulas métricas estereotipadas. Por mucho que en la lita­ da y la Odisea se hable de fuerzas, no se encuentra en ellas indicio alguno de su significación «mágica», como tampoco de seres mágicos, si no es en algunos residuos aislados que han perdido todo vigor. Los hombres homéricos no tienen conciencia todavía, en su fuero interno, de poseer un lugar que sería el origen de sus propias fuerzas, pero no se entre­ gan a prácticas mágicas para atraer estas fuerzas, sino que las reciben de los dioses como dones naturales. Es verdad que en la época anterior a Homero imperaban la magia y los sortilegios; es verdad que el concepto que

[

53 F. Pfister, Pauly-Wissovas Realencyclopädie, s. v. «Kultus», p. 2117, 3 3. Los etnólogos hablan de Mana u Orenda, lo que evidentemente corres­ ponde a la hiere y al hieron menos. 54

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tenía Homero del alma y del espíritu humanos se remonta a aquella época mágica, pues resulta fácil imaginarse que órganos del alma como nóos y thymós, que no pueden pensar ni sentir por ellos mismos y que desconocen toda actividad específica propia, están sometidos al poder de la magia, y que hombres que interpretan en este sentido su vida interior tienen la sensación de ser el teatro de fuerzas arbitrarias y tenebrosas. De aquí que podamos adivinar cómo el hombre anterior a Homero se concebía a sí mismo y a sus actos. Pero los héroes de la litada ya no se sienten expuestos a fuerzas crueles, sino confiados a sus dioses olímpicos, que constituyen un mundo bien ordenado y lleno de sentido. Los griegos, a medida que han ido completando el conocimiento de ellos mismos, han ido integrando en el espíritu humano esta acción de los dioses. Es cierto que en todos los tiempos han conservado una cierta fe en la magia, pero para todos aquellos que han contribuido a la evolución del espíritu esta fe ha existido tan poco como para Homero; han continuado el camino iniciado por Homero. La concepción que el hom­ bre homérico tenía de sí mismo, tal como la podemos inter­ pretar mediante la lengua de Homero, no es sólo primitiva, sino que muestra también el futuro: es la primera etapa del pensamiento europeo.54

54 C. A. Van Peursen, en Leib, Seele, Geist, 1959, opina que es impor­ tante también para la filosofía actual saber que la distinción entre cuer­ po y psique no es algo que el ser humano conozca «naturalmente», sino algo que tiene que aprender. Recordemos, respecto a Homero, lo que dice Gotthardt Günter, siguiendo a Hegel, cuando habla del «grado cero de reflexión de la conciencia», porque el «sentido», hablando objetivamente, es concebido como dios (Are. für Philosophie, 7, 1957, p. 19 y ss.): «Esta constitución elemental... de la conciencia refleja directamente el conjunto cerrado del ser y produce, con la simplicidad propia de una serie de clichés fotográficos, una copia del mundo objetivo», etc. 55

II.

LA FE EN LO S DI OSES O L ÍM P IC O S

E n un cuento alemán un muchacho se va de casa para apren­ der lo que es el miedo. Es tan tonto, que ni siquiera sabe lo que es; su padre no sabe qué hacer con él y lo manda al mundo para que conozca el miedo, si tantas ganas tiene de saberlo. El cuento presupone que el hombre normal conoce desde su nacimiento el miedo a lo desconocido y que, por lo tanto, no tiene necesidad de aprenderlo. Más bien tendrá que caminar mucho para olvidarlo. El miedo a lo nuevo e inquietante ocupa un lugar importante en el pensamiento del niño antes de que se familiarice con el orden del mundo que lo rodea y domina un amplio espacio en la imaginación de los pueblos primitivos, en los cuales cristaliza en ideas religiosas. En realidad, pues, no es tan estúpido como parece quien no conoce el miedo. Y el cuento tampoco quiere decir esto: el necio conquista a la hija del rey y tesoros encantados porque no conoce el miedo. Este tonto listo, primo de Juan con Suerte y del pequeño Klaus, demuestra un gran ingenio al no asustarse de apariciones y fantasmas, sino sólo cuando la criada le vierte un cubo de peces en el lecho principesco: de entre todas las cosas terribles, es lo único tangible y real que le ocurre. ¿Cómo aprenden los hombres y los pueblos a distinguir lo real de lo fantasmagórico, a considerar natural lo natural? Lo terrorífico e insólito se presenta al hombre primero como algo numinoso o demoníaco que la religión primitiva trata de comprender y conjurar; la superación del miedo significa una transformación de la idea religiosa. La fe en los dioses olímpicos, tal como aparece en la litada y la Odisea, ya ha efectuado esta transformación, y de un modo tan radical, que nos resulta difícil de comprender esta reli57

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giosidad, a la que le falta hasta tal punto el sentido del miedo a lo desconocido. El tonto sabio del cuento vence a los fan­ tasmas simplemente porque no cree en ellos. Y los griegos han olvidado el miedo evidentemente porque han perdido una determinada fe, y esto hasta tal punto que, frente a la religión homérica y la fe en los dioses olímpicos creada por Homero, nos inclinamos a dudar incluso de que se trate de una verdadera fe. Porque nuestra idea de «fe» presupone siempre la posibilidad de la falta de fe; esto vale también para la fe en los fantasmas, pero con más razón para esferas superiores: la «fe», el credo, implica la existencia de una fe falsa, herética, de la que se desmarca; de aquí que la fe esté ligada a un dogma, por o contra el cual se combate. Tal cosa no existía en el mundo griego; para los griegos los dioses son tan naturales y evidentes, que ni siquiera se les ocurre pensar que otros pueblos puedan tener otra fe y otros dioses. Cuando, por ejemplo, los cristianos llegaron a América, para ellos los dioses de los indios no fueron sino ídolos o demonios; los judíos consideraban enemigos de Yahvé a los dioses de sus vecinos. En cambio, cuando Heródoto visitó Egipto y conoció los dioses de aquel país, le pareció natural encontrar también allí a Apolo, Dionisos y Ártemis, porque Bupastis se llama precisamente Ártemis en griego (2, 137), los griegos llamaban Apolo a Horus, Osiris es Dionisos en griego (2, 144), etc. Lo mismo que el rey tiene un nombre diferente en griego y en egipcio, lo mismo que lleva insignias distintas a las de un soberano egipcio o persa, lo mismo que el barco o la calle se llaman de modo distinto en egipcio y en griego y tienen un aspecto diferente en Egipto y en Grecia, así también los dioses egipcios son diferentes de los grie­ gos, pero se pueden «traducir» directamente al griego y en conceptos griegos. Puede ser que no todos los pueblos ten­ gan todas las divinidades: Heródoto conoce algunos dioses bárbaros para los que no tiene el correspondiente nombre 58

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griego, y es porque son ni más ni menos dioses bárbaros. En este aspecto, la mentalidad griega difiere de la judía, la cristiana y la mahometana, para las cuales sólo existe un Dios único y verdadero que sólo puede ser reconocido mediante la conversión. Esta idea griega de la divinidad viene facilitada por el hecho de que los griegos, dispersados por diferen­ tes regiones, veneran a sus dioses bajo formas y nombres distintos. La Artemis de Efeso, por ejemplo, la diosa de los cien pechos, tiene un aspecto completamente diferente de la diosa cazadora de Esparta. ¿Qué tiene, pues, de extraño que en Egipto adopte otra forma y otro nombre, un nombre egipcio? Los dioses de los griegos pertenecen al orden na­ tural del mundo y por esta razón no dependen de fronteras nacionales ni de determinados grupos. ¿Cómo podrían exis­ tir otros dioses aparte de los considerados tan evidentes y naturales? ¿Quién podría negar, por ejemplo, la existencia de Afrodita? Es obvio que ejerce su acción en todos los pueblos de la misma forma que entre los griegos, e incluso entre los animales. Es simplemente absurdo afirmar que no se «cree» en Afrodita, la diosa del amor; se la puede desatender, no hacerle caso, como la menosprecia el cazador Hipólito, pero Afrodita sigue existiendo y actuando a pesar de todo. Lo mis­ mo que existen y actúan Atenas y Ares. ¿Y quién negará que, en definitiva, Zeus asegura el orden sagrado del mundo? Es tan cierto que los dioses existen como que existen la risa y las lágrimas, como que existe la naturaleza que nos rodea y como que somos capaces de actos sublimes y solemnes, arduos y difíciles, alegres y placenteros. Los efectos de los dioses son la manifestación de una causa viviente. Pero, se nos objetará de inmediato, en Grecia ha habido ateos: Anaxágoras y Diágoras fueron expulsados, y Sócrates condenado a muerte, porque negaron la existencia de los dioses. Pues bien, estos procesos demuestran precisamente en qué sentido podemos hablar de fe religiosa y de incredulidad. 59

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Casi todos los procesos judiciales por ateísmo de los que tenemos noticia por documentos de la Antigüedad se sitúan en el breve período que va desde el inicio de la guerra del Peloponeso hasta finales del siglo v, es decir, en un lapso de tiempo de treinta años y en una época en la que ya se extingue la verdadera vida de los dioses olímpicos. Estos procesos no son incoados por la intolerancia juvenil de una religiosidad fuerte y arrogante, sino por la irritación que provoca la de­ fensa de una posición perdida. No nos dicen nada acerca de la fe de una época todavía unitariamente religiosa. Tampoco se trata de una cuestión de «fe», como en los procesos cris­ tianos contra los herejes. Prescindiendo del hecho de que los verdaderos motivos de estos procesos eran más de orden po­ lítico que religioso—la condena del filósofo Anaxágoras, por ejemplo, apuntaba en realidad al político Pericles y el argu­ mento religioso no era sino el arma contra un enemigo políti­ co difícilmente vulnerable— , tampoco los debates religiosos trataban de la «fe». No se perseguía a los «heterodoxos», es decir, a los partidarios de otra religión o de otra fe, sino a los filósofos; no se los acusaba porque negaran un determinado dogma, puesto que la religión griega no conocía los dogmas; tampoco sabemos de ningún caso en que se exigiera a un fi­ lósofo griego abjurar de su doctrina «errónea». Los filósofos eran más bien acusados de asébeia, falta de devoción hacia los dioses, como se podría traducir aproximadamente esta palabra. La asébeia, que podía castigarse con la muerte, es una ofensa a algo sagrado: [asebésl άσεβής es, por ejemplo, robar exvotos, causar desperfectos a estatuas de dioses, pro­ fanar un templo, revelar secretos de misterios religiosos, etc. Cosas de este género no se podían imputar, evidentemente, a los filósofos. El sentido de las persecuciones por asébeia sólo se explica con la ayuda de otro concepto griego. Conocemos el texto del acta de acusación contra Sócrates, en la que se dice, se­ 6o

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gún la traducción habitual: Sócrates es culpable de no creer en los dioses en los que cree la ciudad y de introducir otros demonios nuevos. La palabra que en esta frase se traduce por «creer» es νομίζειν \nomísein\. En la ley en virtud de la cual Sócrates es condenado, debió de figurar esta palabra: «Quien no νομίζει [nomísei\ a los dioses de la ciudad ha de ser condenado a muerte», lo que significa aproximadamente: «Quien no crea en los dioses de la ciudad». En el año 3 9 9 los atenienses entendían por νομίζειν «reconocer la existencia de los dioses». En su opinión Sócrates negaba la existencia de los dioses y, por medio de su daimónion, esta extraña voz in­ terior, quería introducir nuevos dioses, «nuevos demonios» para reemplazar a los antiguos. Con esto, pues, no se tildaba a Sócrates de agitador o de herético, sino de ateo. Por este mismo motivo, tal acusación no puede concordar con las vie­ jas convicciones religiosas, porque la idea de que los dioses podrían no existir no pudo ser expresada hasta mediados del siglo v aproximadamente. La encontramos claramente expuesta por primera vez en el sofista Protágoras. No obstan­ te, puede ser que una ley anterior castigara severamente a los que no νομίζουσιν \nomísousin\ los dioses. Pero νο μίζειν significa entonces: «dar valor a una cosa», «acatar», como lo indica la palabra νόμισμα \_nómisma\ derivada de νομίζειν, que significa «lo que tiene valor»: la moneda, en latín nu­ misma, de donde deriva nuestra palabra «numismática». De hecho Esquilo emplea esta palabra ocasionalmente cuando habla de alguien que no respeta a los dioses, esto es, que no le importan.1 Pero si la ley prescribía respetar a los dioses, exigía ante todo abstenerse de todo acto de asébeia mani­

1 Pers.y 498 y cfr. además Eur. Med., 493 . Acerca de θεούς νομ ίζειν [theóus nomízein] cfr. K. Late, Gnomon, 1931, p. 120; J. Tate, Class. Rev. 50,1936, p. 3 y 51, 1937, p. 3; P. Friedländer, Platon, 3.a ed., II, 150; W. Fahrt, ΘΕΟΥΣ ΝΟΜΙΖΕΙΝ, Spudasmata, 26,1969.

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fiesta, por lo tanto de sacrilegio, pero, además, participar en las celebraciones oficiales del culto. Y, así, los amigos de Só­ crates declararon para defenderlo que siempre había hecho las ofrendas rituales. Estos preceptos, que estaban en vigor en Grecia en los primeros tiempos de la vida religiosa, no se referían pues a convicciones ni siquiera a doctrinas, dogmas, etc. Sólo durante un breve período, cuando la ilustración filo­ sófica parecía destruir el orden establecido de la sociedad, se persiguió a los ateos, y sólo en Atenas. Pero para castigarlos, y de manera un tanto subrepticia, se tuvo que atribuir a una palabra de la antigua ley un sentido que originariamente no tenía. Una historia de la lengua, que hubiera podido salvar a Sócrates en ese entonces, no existía todavía. Más tarde oí­ mos hablar una vez más de intolerancia religiosa y procesos religiosos: es en la época de las persecuciones de cristianos. Pero en ellos la fe no tenía papel alguno para los paganos; los cristianos eran perseguidos porque no querían tomar parte en los cultos oficiales, especialmente en el culto rendido al emperador romano, esto es, en las ceremonias de Estado. Nunca se exigió a los cristianos que abjuraran de su fe, sino sólo que practicaran el culto prescrito. Mas los cristianos se negaban porque para ellos la religión era cosa de fe y de convicción. ¿Qué era, entonces, la religión griega? ¿Se limitaba al culto? ¿Pero el culto sin lo que llamamos fe no es otra cosa que la magia, es decir, un intento de atar a la divinidad e influir en ella mediante ritos mágicos primitivos? Pero en­ tonces volveríamos al lúgubre y desconocido terreno del que se supone que la religión olímpica quería alejarse. ¿O es que la profunda necesidad de los griegos se ha manifestado sólo en los misterios de Eleusis y Samotracia o en las sectas dionisíacas, órficas y pitagóricas, que alimentaban esperanzas de salvación y expectativas de una vida bienaventurada después de la muerte? 62

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De hecho, desde el Romanticismo se ha buscado en estas esferas la auténtica religiosidad de los griegos, pues mientras Winckelmann y el «clásico» Goethe habían visto en los dio­ ses olímpicos el producto de una imaginación artística más que los objetos de una veneración real, Creuzer ha querido mostrar las más genuinas y profundas fuerzas religiosas de los griegos en las oscuras esferas del simbolismo, la mística y el éxtasis, proyectando con este proceder a la época clási­ ca y preclásica muchos elementos pertenecientes al mundo antiguo tardío.2 Desde entonces sigue candente la cuestión de si antes de los· dioses olímpicos— que frente a todos los misterios y todas las formas ctónicas y extáticas del culto son los verdaderos dioses panhelénicos y «clásicos» que do­ minan la literatura y las artes plásticas—no existía también una actitud que, con profundas modificaciones, podríamos llamar «fe».3 Cierto que estos dioses olímpicos son algo más que meras creaciones de un espíritu festivo o incluso frívolo, aunque a nosotros, crecidos y educados en las concepciones de fe y religión del Nuevo y del Antiguo Testamento, no nos resulte fácil de entender qué sentido tienen. A los griegos les hubieran extrañado, por ejemplo, los tratos de Gedeón con su Dios en el Libro de los Jueces (6, 36-40); Gedeón se dis­ pone a marchar contra los madianitas y pide a Dios una señal de su protección: tendrá un vellón de lana sobre la era y a la mañana siguiente deberá estar húmedo de rocío, mientras todo a su alrededor estará seco. Será la prueba de que Dios no lo olvida. Dios escucha a Gedeón y hace lo que le pide. Pero Gedeón formula a Dios otra petición: esta vez será al revés, 2 Cfr. W. Rehm, Griechentum und Goethezeit, 1936. 3 Más recientemente sobre todo W. F. Otto ha tratado de representar el contenido religioso de los dioses olímpicos: Die Götter Griechenlands, 1929 (3-a ed., 1947)· Cfr. también K. v. Fritz, Greek Prayers», Rev. o f Re­ ligion, 1945, p. 5 y ss., así como los libros de H. Frankel y E. R. Dodds mencionados en la nota 18 del cap. 1.

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la piel seca y la era húmeda. La gracia de Dios se manifiesta, pues, en la subversión del orden natural; para Dios nada es imposible. También en el mito griego los héroes piden una señal visible de la asistencia divina, pero ahí la señal es un rayo, el vuelo de un pájaro, un estornudo: cosas de las que, según la ley de probabilidad, no se puede suponer que ocurran en el momento deseado, pero de las que siempre se puede decir que pueden producirse por una feliz casualidad (άγαθτί χΰχτι [menos\. I4A Verso 970: στέργω δ’ ομματα Πειθοΰς, οτι μοι γλώσσαν και στόμ’ έπωπα πρός τάσδ’ άγρίως άπανηναμένας [stérgo d’ómmata Péithous, hóti moigóossan kaistóm' epopápros tásd' agrios apanenaménas]. 15 P. D. Mourelatos, The Route o f Parmenides, Yale University, 1970, ha debatido exhaustivamente los problemas relacionados con el «camino» 401

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«Las Heliades, las hijas del sol, me llevaron en su carro tan lejos como mi thymós quiso (es decir, siempre segúfí mi voluntad) y me pusieron en el camino», se dice en el frag­ mento 1 , 1 . Nó le hacen partícipe, como las Musas, de lo que han visto y saben, sino que lo conducen a la luz (v. i o)," pero no a una «revelación», como permiten esperar descripciones parecidas de la época primitiva;16 el camino que recorre es más bien, de modo singular, el suyo propio: su thymós lo ha precedido; la Helíade no le promete nada, sino que le exhor­ ta: «Juzga tú mismo lo que yo digo» (7,5)... «aprende» (52), «te mando que reflexiones» (6,2, φράζεσθαι [phrázesthai\ ), «lleva contigo la palabra que has oído» (2,1), «aprende cuán erróneas son las opiniones de los hombres» (8, 51). Cuando Parménides dice «mira con el espíritu» (el noos, 4, 1), más

de Parménides. Ver ante todo la edición de Parménides abundantemente comentada por E. Heitsch, 1974. Tiresias dice ya que Ulises busca «el camino de regreso» en la Odisea (11,100): νόστον δίζηαι μελιηδέα [nóston dízeai meliedéa]. Aun cuando un dios haga «penoso» este camino de regreso (άργαλέον θήσει θεός [argaléon thései theós]), porque Posidón está irritado con él, el adivino no le recomienda algo como el esfuerzo, la energía o la perseverancia, sino que le dice: «puede muy bien ser que regreséis a casa icam περ πάσχοντες [kaká per páschontes], después de arduas experiencias, si estás dispuesto a dominar tu thymós y el de tus com­ pañeros (ai κ’ έθέλης σόν θυμόν έρυκακέειν και εταίρων [ai k ’ ethéles son thymón erykakéein kai hetáiron]), si llegáis a los pastos de Helios». En el camino de regreso dos rutas se abren ante Ulises. En Odisea, 12,56 y ss., Circe, hablando de las aventuras que esperan todavía a sus compañeros, le dice: «No te expondré cuál de los dos caminos puedes seguir, sino que tú mismo lo debes decidir en tu thymós, pero te diré cuáles son» (.. .όπποτέρτ) δή τοι οδός εσσεται, άλλά καί αυτός θυμω βουλεΰειν [... hoppotére de toi hodós éssetai, allá kai autos thymó houléuein]). El mismo verá, pues, cuál es la mejor βουλή [houlé] (cfr. supra, p. 191); en ningún caso se trata aquí del «buen» camino y del «mal» camino de Hesíodo, sino del menos peligroso. Cfr. E. Havelock, HSCP 63,1958, p. 142. 16 Sobre este particular cfr. Mourelatos, op. cit., p. 42 y ss. 402

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bien quiere decir ver un problema como un hecho.17 Estos imperativos no invitan, como en Tirteo y Arquíloco, a una ac­ tividad y a un trabajo intelectuales momentáneos, sino a una búsqueda personal constante. Desde entonces el «camino de la búsqueda» es una metáfora consolidada.18 Cuando Parménides sale «de la casa de la noche y corre hacia la luz», la luz se convierte en la meta. Para Homero era un medio para ver y conocer mejor, como en las metáforas de saber «claro» o, trasplantada al campo de la audición, hablar «claro» e incluso un valor «claro»,19 una fama «brillante», una acción «brillante», etc. Se nos dirá que la «luz» es un 17 λεΰσσε δ’ όμως άπεόντα νόω παρεόντα βεβαίως [léusse d' ho­ rnos apeónta vóopareónta bebáios] (cfr. infra, p. 408): «Mira (claramente)

igualmente con el intelecto las cosas (también) alejadas que imponen (por el intelecto) su presencia». 18 La «búsqueda», δίζησις [ & / j] ,c o m o concepto abstracto aparece aquí por primera vez. Heráclito emplea ya el verbo δίζημαι [dtzemai] para su actividad filosófica (fr. 101): έδιζησάμην έμεαυτόν [edizesámen emeautón\, cfr. fr. 22. En el fragmento 45 habla de «buscar» y de «encontrar» el camino: ψυχής πείρατα ιώ ν ούκ αν έξεΰροιο, πάσαν έπιπορευόμενος ο δ ό ν οΰτω βαθύν λόγον εχει {.psychés péirata ión ouk an exéupoio, pa­ san epiporéuomenos hodón· hóuto bathyn lógon échei\. Ver Jenófanes, fr. 18: οΰτοι απ’ άρχής πάντα θεο'ι θνητοις υπέδειξαν, άλλά χρόνω ζητοΰντες έφευρίσκουσιν άμεινον [óutoi ap’archés pánta theói thnetóis hypédeixan, allá chronó zetóuntes epheurískousin ámeinon] (cfr. supra, p. 235η; el fr. 17 de Solón sobre αφανής). Píndaro, Peanes, 4, 6: οστις άνευθ’ Έ λικω νιάδω ν βαθειαν ... έρευνφ σοφίας οδόν [hóstis áneuth’Helikoniádon bathéian... ereuná sophias hodón], el uso que hace Platón de μέθοδος [Méthodos], κυνηγετειν [kynegetéin], etc. 19 σάφα οΐδεν [saphá óiden\, σάφα είδώς [saphá eidós], pero también σάφα είπειν [saphá eipéin] (.litada, 4, 404; Odisea, 2, 31), έπιστάμεναι σάφα θυμω [epistámenai saphá thymol (Odisea, 4, 730). Ver también σαφές δ’ οΰκ οΐδα [saphés d' ouk óida] h. Merc. 208, σαφές μΰθος [saphés mythos] Esquilo Prom 641 λόγος [logos], Ag. 1047, αρκετά [arketá] Pín­ daro ístmicas i, 22. Sobre σαφές [saphés] en Jenófanes cfr. supra, p. 235. Sea cual sea la etimología de σάφα y su sentido exacto en Homero, la aso­ ciación con οΐδα [óida] parece indicar que hay que comprenderla como lo que es «claro», «evidente», «explícito» al ojo. 403

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símbolo en Parménides. Cierto. Sin embargo, no en sentido literal, objetivo. Porque, ¿qué es entonces «la verdad» (fr. i, 29), el «ser» (fr. 4, 2), hacia el que conduce el camino como una luz? Aletheia es al principio un concepto negativo, «el hecho de no ser olvidado» (o, según algunos, «el hecho de no ser ocultado»). En Parménides la palabra adquiere un sentido filosófico positivo, porque reúne diversos motivos en la imagen del camino y así «entrecruza» el significado de varias palabras homéricas.20 Que Homero conoce diversos aspectos de lo «verdade­ ro», aunque todavía no lo que nosotros resumimos en la pa­ labra «verdadero», lo revela en su relato sobre las Musas y el adivino Calcante. Cierto que esto podría ser «poético», es de­ cir, no dicho enteramente en serio. Pero los adjetivos que em­ plea para calificar lo que nosotros llamaríamos «verdadero»21 y las frases «míticas» que emplea sobre las Musas y el adivino indican lo mismo que Homero dice a las Musas en la litada 2,486: «Vosotras estáis presentes y lo habéis visto todo (es decir, lo sabéis todo), mientras que nosotros sólo oímos el rumor (kléos) y no sabemos nada»; un aeda no puede con­ tarlo todo, «aun cuando tenga diez lenguas y diez bocas, una voz inquebrantable y un corazón de bronce, si no es que las Musas se lo evoquen...». Las Musas, testigos oculares con una memoria infalible (en Hesíodo son también hijas de Mnemósine, la memoria), son «verdaderas» en el sentido de aletheia, 20Sobre esta interpretación, cfr infra, p. 275. 21 Los gramáticos de la Antigüedad afirmaban ya que Homero utiliza­ ba otras palabras con el sentido de άληθής [alethés], «verdadero», y nues­ tros diccionarios los siguen: así έτεός [eteós], εχυμος [étymos], έτήτυμος [etétymos], νημερτήζ [nemertés]. De hecho άληθής las fue suplantando; y lo que más tarde se llamó «verdad» abarcaba lo que para los antiguos era lo «no olvidado», lo «real», lo «acertado». Para más detalles sobre estas palabras cfr. Adkins, Class. Quart. 66, 1972, p. 5 y ss. Ver también Hypomnemata, 57, p. 9 1-10 4. 404

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del «no olvido». Son receptivas y conservan lo que han visto en la memoria, sin lagunas, y el aeda lo contará (καταλέγειν [katalegéin]), si sus instrumentos de cantor son lo bastante fuertes (y de hecho a los rapsodas se les exige gestas extraor­ dinarias). Cuando el adivino Calcante conoce lo «presente»,22 conoce «lo que realmente existe», el έτεόν [eteón]. Parménides asocia lo que Homero dice de las Musas y de Calcante con el hecho de que los primeros filósofos trataban de comprender el mundo como una unidad, como lo veía, por ejemplo, Tales en el agua. Por esta razón no pro­ pone como objeto del saber las múltiples cosas existentes, τα έόντα [ta eónta], sino το ον [to οή\, simplemente el «ser». El artículo determinado neutro en singular había ya fijado para Anaximandro «lo ilimitado», τό άπειρον [to ápeiron], como unidad ontológica.23 El artículo del que disponían los griegos en su lengua creó los conceptos abstractos claros.24 Por otro lado, Parménides tuvo en cuenta que los es­ cépticos dudaban que se pudiera comprender «el ser», una capacidad que se atribuía a las Musas y a los adivinos. Hesío­ do ya había puesto en duda que las Musas dijeran siempre la verdad; Jenófanes, Hecateo, Heráclito, Alcmeón, habían enseñado25 que el saber divino era inaccesible a los hombres; Parménides renunció a la antigua fe en la revelación, pero mantenía que la «verdad» debía existir,26 y la consideraba 22 Sobre este tema y lo que precede, cfr. infra, p. 259 y 275. 23 Fr. i . Podemos dar crédito a las palabras citadas por Simplicio según las cuales Anaximandro hablaba de το άπειρον [to ápeiron] y de τά οντα [ta ónta\. 24Cfr. supra, p. 373 y ss. 25 Cfr. supra, p. 23 6 y ss. 26Heitsch traduce άλήθεια [alétheia] por «evidencia», puesto que la palabra indica tanto la claridad de la situación como la exactitud del enunciado. El hecho de que la palabra άλήθεια se impusiera en griego como concepto de la verdad (y no un término abstracto derivado de έτεός [eteós] o νημερτής [nemertés]) se explica por la «verdad» divina de las 405

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como saber divino porque introducía las Heliades, pero no en el sentido de las Musas, cuya «memoria» garantizaba un recuerdo «imborrable». Las «hijas del sol» ya no revelaban el ser, sino que exhortaban a buscarlo: hay un camino a la verdad, pero la meta no está fijada como en Hesíodo;27 el trabajo físico de la ascensión se convierte en el esfuerzo inte­ lectual de la búsqueda. Parménides, como Hesíodo, conoce un segundo camino que, en cierto modo, también tiene su lado bueno; es a este camino de la doxa (de la opinión sin compromiso, fr. 1 9 ) que dedica la segunda parte de su canto. Para Hesíodo, que exhorta a ser «bueno», el segundo camino conduce al mal. Pero en el camino de Parménides el hombre no se realiza plenamente, sino que busca algo objetivo: puede permitirse, pues, ser más modesto. Pero ¿qué es este «ser», esta «verdad»? Tales y Anaximandro habían visto la unidad reconocible del mundo en su arché, al «comienzo». Homero ya había di­ cho que Océano era el padre de los dioses y Hesíodo trata, a través de las genealogías, de lograr una visión sistemática de conjunto de lo que es el ser; el «árbol genealógico» explica el presente a partir del pasado.28 Poco después de Hesíodo, estos árboles genealógicos constituyen una estructura crono­ lógica, sobre todo en los poemas de catálogo y también para los «comienzos» de costumbres "fe instituciones inventadas por determinadas personas. De este modo se prepara un pen­ samiento histórico. Musas, de la que había hablado Hesíodo. 27Cfr. supra, p. 338, 385 e infra, 490. Si el camino, primero ascen­ dente, «lleva al hombre sabio por todas las ciudades», la idea no está muy lejos de lo que Homero dice de Ulises, que «ha visto ciudades de muchos hombres», pero Parménides habla de «todas» las ciudades en vez de «mu­ chas» y de «saber» en vez de «ver», pero si la meta no es segura, no puede βεΓνημερτές \nemertés\. 28 Sobre esta evolución ver supra, p .8 3 y s s .y 3 8 7 y s . 406

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Cuando Tales desmitifica la idea de que Océano es el padre de los dioses y pone el agua como origen de todas las cosas, nace un pensamiento científico. Cierto que habrá que esperar a la ciencia moderna para que se plantee «metódica­ mente» la cuestión del origen unitario del mundo material. El camino ascendente de Parménides hacia el Uno dejaba atrás todo lo dado empíricamente. Y, sin embargo, la búsque­ da moderna de los «elementos» y de una «materia original» presupone el «camino de la investigación» que Parménides había señalado. También en otras ciencias experimentales se reveló eficaz este camino hacia el «Ser Uno», asociado bajo una nueva forma a la idea de la genealogía, del árbol genealógico. Así como Linneo reunió en el reino vegetal Genera Plantarum (1737), Classes Plantarum (1728), Species Plantarum (1753) en unidades existentes «al principio» (in principio), también Darwin buscó la unidad del reino animal en el «origen» de las especies: On the Origin o f Species (18 59 ). El árbol genealógi­ co lleva de nuevo a la arché.29Por alejadas de Parménides que estén estas consideraciones, su camino, que ya había ayudado a los griegos a llegar al pensamiento racional, ha hecho po­ sibles nuevos descubrimientos; incluso lo «místico» acudió en ayuda de la «verdad». Mediante la imagen del camino Parménides representaba una actividad intelectual de la que antes no se tenía concien­ cia: las antiguas palabras noos y noein, que habían significado «representación de algo»30 y «representarse», adquieren el significado de «razón» y «pensar». Nos podemos «represen­ tar» algo aunque no sea inmediatamente visible, como, por ejemplo, una situación; Parménides convierte esto en un pro29 El artículo determinado griego permitía designar las «especies» («ideas», cfr. supra, p. 367 y s.) con «conceptos generales»: «el» caballo. 30Cfr. supra, p. 3 o y ss. 407

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cedimiento, un procedere. El pensamiento aspira a alcanzar su meta, asocia lo que está presente, ante nuestros ojos, a lo que no lo está: «De la misma manera ve (claramente) con la razón (representación) lo ausente, que se hace presente (mediante la representación)» (fr. 2 ) y controla estrictamente cada etapa (fr. 8,15): «la decisión viene determinada por la simple constatación de si es o no es».31 Sólo existe la alternati­ va entre ser o no ser. Tertium non datur. El pensamiento pone una base inconmovible para la lógica.32 Para el «proceso» espiritual que presenta Parménides es importante también33 lo que no subraya expresamente ni menciona, pero que ob­ serva escrupulosamente: enlaza casi siempre las frases con un «pues», «porque», «por cuyo motivo», etc., acentuando así el carácter estrictamente lógico de la ilación de pensamientos. Ya en la litada aparecen, junto con los adjetivos que cali­ fican lo verdadero como «hecho real» (έτεός [eteós] y ë x ^ o ç [étymos]), los que prefiguran estas relaciones lógicas. Se lee a menudo «es así o no», lo que excluye una tercera posibi­ lidad, o «pero si en efecto...», que indica una consecuencia necesaria.34 No podemos olvidar (con una sonrisa de compasión) como un residuo de inspiración mítica el hecho de que Par­ ménides, que con tanta sobriedad define la verdad como «lo que en efecto es», muestre, sin embargo, ciertÓ entu­ siasmo religioso, toda vez que esta tradición persiste hasta

31 λεΰσσε δ’ όμως άπεόντα νόω παρεόντα βεβαίως ... ή δέ κρίσις περι τούτων έν τωδ’ εσ τιν εστιν ή οΰκ: εστιν [léusse d'homós apeónta ηόο pareónta bebáios ... he de krísis perí tóuton en tód' éstin' éstin e ouk éstin..]. 32 E. Heitsch lo subraya con toda justicia en el libro citado más arriba, nota 1 5, y lo desarrolla en detalle. 33 K. von Fritz lo indica en las páginas 313 y ss. de su estudio sobre la evolución de νους [nóus] y νοείv [noéin] (cfr. supra, cap. I, nota 18). 34Cfr. Würzburger Jahrbücher (supra, p. 404η). 4

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Platón. Si bien no quiere proclamar la verdad, sino crearla buscándola y enseñarla, no se limita al estrecho campo de la empírica, en el que la investigación racional resultó más tarde ser especialmente fructífera,35 sino que confía en lograr un conocimiento todavía más profundo, al que la ciencia «estricta» renuncia. Su esfuerzo por reunir diferentes formas de pensamiento ya era perceptible en la manera como resume los conceptos homéricos: para él la verdad no es sólo lo «no olvidado», por tanto lo que depende de la conciencia humana, sino también la palabra «justa», así como lo «fundado en hechos» y lo que él entiende por verdad. Reúne tres formas distintas de apreciación: lo «fundado en hechos» es «lo existente», que él quiere «reconocer»; para identificar lo «no olvidado», lo que «está en la conciencia», con lo «fundado en hechos», equipara «pensamiento» y «ser», lo subjetivo y lo objetivo, cosa natural en el acto de «comprensión», por ejemplo en el logos de Heráclito; pero cuando convierte la verdad en la «meta» (telos) del camino, toma esta idea teleológica de las consideraciones morales de Hesíodo, que a su vez se basaba en la imagen de la palabra «certera». A cada paso encontra­ mos las dificultades que surgen de la interpretación de estos motivos para toda filosofía,36 es más, para todo discurso. La aspiración de Parménides al Ser (la ontología, el existencialismo) más allá de los datos empíricos (la aspiración a la metafísica), la hace suya Platón cuando, en E l banquete, re­ úne los dos caminos del conocimiento en uno solo, si bien bi35 Esto supone, ciertamente, un desplazamiento de los temas tratados por Parménides: hoy en día, si alguien recorre el camino de la δόξα [dóxa] , de las «impresiones» (como lo traduce Heitsch), hace nacer la verdad de la simple suposición o de la teoría, planteando cuestiones aisladas para las que el físico en sus experimentos o el filólogo con ayuda de citas responden con un «sí» o con un «no»; así se aprueba o se refuta la teoría. 36Cfr. Aufbau der Sprache (2.a ed.), p. 186-206. 409

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furcado. Diotima describe, en 210 a, el camino que conduce a «lo bello» (τα καλά [ta kalá] ), el objeto del amor verdadero y del conocimiento auténtico: elevándose con sumo esfuerzo por encima del amor por los bellos cuerpos, se alcanza «el fin» (telos), «este Uno por el que valían la pena todos los esfuerzos anteriores, el Ser eterno (αίεί ôv [aiéi on]), que no nace ni muere, no crece ni decrece», para finalmente «contemplarlo y unirse con él» (211 e).37 Los tres aspectos posibles de la adquisición del saber se encuentran juntos de nuevo, dos de los cuales son idénticos a los expuestos por Parménides: el «fin» supremo y la contemplación del «Ser verdadero»; pero no es la palabra lo que establece el vínculo entre el sujeto y el objeto, sino la unión amorosa. Como Parménides, también Platón reúne estos tres motivos con la ayuda del símbolo del camino, pero su «camino de la investigación» se ha hecho lo bastante racional como para que su palabra sea todavía válida para el «método» científico hasta nuestros días. Parménides, en cambio, confiaba en que el hombre no se abandonara simplemente a las fuerzas que obran sobre él, sino que por su propio esfuerzo pudiera conocer lo que es importante, al igual que su contemporáneo Esquilo creía que el hombre debe saber por sí mismo lo que es bueno y lo que es malo. Esta fe en el esfuerzo personal fue importante entonces también para la economía y la vida social. Supuso un gran progreso. Por otro lado, dio lugar a un problema que borró la sonrisa arcaica del rostro de los griegos.

El símbolo del camino de Hesíodo adquiere una nueva sig­ nificación y una mayor popularidad en las especulaciones sobre la moral y, por lo tanto, en el campo para el que había 37θεασθαι καί αυνειναι [theásthaikaisynéinai]. 410

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sido creado. En este contexto, se hizo especialmente popu­ lar la historia de Heracles en la encrucijada, inventada por el sofista Pródico, contemporáneo de Sócrates, y difundida por el discípulo de Sócrates, Jenofonte.38 Entre Hesíodo y Pródico se encuentra el drama satírico de Sófocles Krisis, es decir, «sentencia», «juicio», en el que tiene lugar el juicio de París. Es evidente que Pródico lo utilizó para su Heracles (cfr. Athen. 510 b). Probablemente Sófocles tomó la leyen­ da de los antiguos «cantos ciprios»: las tres diosas, Hera, Atenea y Afrodita disputaban para saber cuál de ellas era la más hermosa, y París debía decidir. Cada una de las diosas le prometió una gran recompensa si le concedía el premio de la victoria, la manzana. Hera le prometió un poderoso reino; Atenea, la victoria en la guerra y Afrodita la mujer más bella. Se trataba, pues, de escoger a la más hermosa, cuya belleza era todavía realzada por las promesas (por no decir: sobornos). Sófocles lo convirtió en una situación moral al tener París que decidir sobre su propio futuro. Hizo aparecer a Afrodita, según cuenta Ateneo (687 c = Sófocles fr. 334 N , 3 6 1 p ), como una «diosa lasciva»,39 que se maquillaba y se miraba en el espejo. A ella se oponía Atenea, curtida en el ejercicio físico, untada en aceite, la prudencia y la sensa­ tez personificadas. De Hera, la tercera diosa, nada nos dice. Puesto que la tragedia griega sólo permitía tres personajes en escena, resulta difícil imaginar que Sófocles colocara a tres diosas frente a París; pero, si sólo había dos para convencer al joven troyano (en un certamen que más tarde se habría llamado synkrisis, «comparación»), de ahí resultaba necesa­ riamente una alternativa moral: la elección entre el bien y el mal. En la antigua leyenda, poder, gloria guerrera o la más 38Mem. 2, i, 21-34 (Vors. 84 B 2); cfr. H. Hommel, Würzburger Jahr­ bücher·, 4,1949/50, p. 157-165. 39 ηδονικήν δαίμονα \hedonikén dáimona] (según la conjetura de Wilamowitz, Hellenische Dichtung, 2, p. 17: ήδονήν [hedonén] codd.).

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bella de las mujeres eran deslumbrantes. Tentaciones. En Sófocles sólo existe la alternativa moral «o esto o aquello». Cuando Hesíodo hablaba de los «dos caminos», la «virtud» era más bien prosperidad y mérito que moral y, en consecuen­ cia, la «depravación» era más bien la miseria que la maldad; bastaba con instruir al ignorante, exhortarlo a no persistir en su pereza. Tampoco se hablaba de lo que ocurría en su interior. En Sófocles, París se encuentra entre dos exigencias sobrehumanas, como Esquilo ya había expuesto el primero. Las diosas se convierten en «símbolos»,40 París tiene que decidirse como hacían los hombres en Esquilo. Con una sola diferencia: París escoge el placer en lugar de la virtud, el drama satírico ironiza la moral. Pródico vuelve a Hesíodo y restituye al fatigoso camino de la virtud su valor. Heracles, el personaje mítico que conquistó la gloria con sus trabajos, se ve de joven ante la aporía de de­ cidir qué camino va a seguir en la vida, el de la virtud (arete) o el de la maldad (kakía). Entonces salen a su encuentro dos da­ mas de alta estatura, una decorosamente vestida de blanco y de porte noble— esAreté, la Virtud— , la otra, llamada por sus amigos Endemonia, Felicidad, pero por sus enemigos Kakía, Maldad, es muelle y voluptuosa, y va adornada y maquillada con toda suerte de afeites; contempla vanidosa su propia som­ bra y con sus ropas transparentes busca excitar los sentidos. Ambas prometen a Heracles con largos discursos llevarlo a la felicidad. Heracles se decide por la Virtud. Esta historia edificante tuvo un gran éxito, como se verá, entre otras cosas probablemente porque Pródico no ambi­ cionaba completar con ideas propias las de su contemporá­ neo Sócrates; se mantuvo alejado del problema «del» bien, y su descripción de la «maldad» revela su gusto por el drama satírico de Sófocles y su «lasciva» Afrodita. 40 Sobre este tema, cfr. infra, p. 498.

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Ya antes de Sófocles, Esquilo modifica el símbolo del camino de Hesíodo, porque la virtud ya no le parecía tan claramente un fin determinado. En Las suplicantes Pelasgo medita sobre lo que debe hacer y dice: «Hace falta un pen­ samiento profundo que nos salve y, como un buceador, des­ cienda hasta el abismo con mirada serena y no enturbiada por la embriaguez».41 La meta no es el ser o la verdad como en Parménides, sino la «salvación». Se trata de la responsa­ bilidad moral, de la vida y la muerte. El camino no conduce a las alturas, sino a las profundidades, no a la luz que todo lo revela, sino a la oscuridad, donde el ojo debe cumplir sobria­ mente su función. Los líricos son los primeros en hablar de la «profundidad» de lo espiritual; Hesíodo dice que hace falta el pensamiento para reconocer la meta del camino, pero él mismo, que está seguro de la meta, exhorta a otro a esforzarse para alcanzarlo. Esquilo afirma con más énfasis todavía que Parménides que el ojo debe afanarse para ver claro. Eurípides se pregunta con nuevo rigor qué tipo de es­ fuerzo se requiere para alcanzar el bien. En su Hipólito, al igual que en la decisión de Paris en Sófocles o en el Heracles de Pródico, dos divinidades se enfrentan: Afrodita pone en peligro a un hombre; su pasión erótica se opone a la cazadora Artemis, que lleva una vida casta. Pero en Eurípides las diosas no dirigen la palabra al hombre, que permanece solo con sus pensamientos. Se con­ vierten, pues, cada vez más en «símbolos». Fedra se entrega apasionadamente al amor de su hijastro Hipólito, que sólo vive por el placer de la caza. Fedra interpreta así su situación (3 8 o y ss.): «Comprendemos y reconocemos lo que es correc­ to, pero no nos esforzamos en ponerlo en práctica, unos por­ que son perezosos, los otros porque prefieren un placer».42 41 Cfr. supra, p. 18 8n. 42Cfr. supra, p. 122 y ss. ούκ έιαιονουμεν ... αργίας υπο [oukekpo-

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En los poetas antiguos una divinidad hacía una promesa se­ ductora o alguien exhortaba a actuar con halagüeñas recom­ pensas. Fedra se limita a describir lo que pasa «en» ella y lo describe mediante una metáfora nueva como el «conflicto» entre las potencias de su alma, el conocimiento y el placer (388): «Desde que he reflexionado sobre ello (φρονούσα [phronóusa])... no he podido cambiar de parecer... Os des­ cribiré el camino de mi conocimiento (γνώμης οδόν [gnomes hodón\)... Quería ocultar mi amor... después preferí soportar (ευ φέρειν [eu phérein]) el pensamiento (προυνοησάμην [prounoesdmen]), la locura (άνοια [dnoia]), venciéndola con la razón (τω σωφρονεΐν νικωσα [to sophronéin nikósá\). Cuando no logré vencer a Cipris (Κύπριν κρατήσαι [Kyprin kratésai], aquí habla «simbólicamente), me pareció que lo mejor era morir» (401). Dos años antes del Hipólito, ya en el 431, Eurípides hace decir a su Medea (v. 1077) cuando se apresta a matar a sus hijos para vengarse de su marido: «La maldad me vencerá. Me doy cuenta del crimen que voy a cometer, pero mi thymós es más fuerte que mis resoluciones, es él el culpable de los más grandes males de los hombres».43 Por el «camino de su cono­ cimiento» Fedra no llega a un fin; como antes que ella Medea, se siente vencida, sin posibilidad de obrar correctamente. Aquí la metáfora de la encrucijada pierde su sentido. Cuando Medea y Fedra describen sus pensamientos me­ diante una nueva imagen y hablan de «combate interior», nóumen ... argías hypó] recuerda el arduo camino de la virtud en Hesíodo, pero aquí no entra realmente en escena, sí en cambio la ήδονή [hedoné] que Afrodita promete a Paris. En otro contexto (más claro) Eurípides censura la άργία [argíá] [Medea, 296), y sobre todo en Antíope, donde el «pragmático» Zeto reprocha al «teórico» Anfión su «haraganería». Cfr. infra, p. 506. 43 Cfr. supra, p. 219 y ss. Las «resoluciones» son sin duda las que ha formulado en el verso 1044 y ss. 414

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sitúan dos fuerzas activas en el espíritu humano que entran en conflicto una con otra y alcanzan una nueva etapa en el cami­ no que lleva a considerar el espíritu humano como activo, Homero conocía el thymós del interior del hombre, que, como un animal, se puede desbocar y al que se debe «domar»;44 los líricos se sentían desamparados ante el con­ flicto entre felicidad y aflicción en el que se encontraban in­ mersos, y Arquíloco podía exhortar a su thymós «agitado por penas sin remedio»: «Defiéndete con valentía de tus enemi­ gos; como vencedor, no exultes demasiado y, como vencido, no te lamentes en demasía: acepta los cambios que rigen la vida». Esta «lucha» no se libra por la victoria del «bien o del mal» moral, sino para soportar la aflicción que se reconoce como necesaria, y para encontrar consuelo en el desamparo.45 Tampoco Heráclito piensa en un «conflicto» moral, cuando hace de la guerra la madre de todas las cosas; también para él se trata de la «tensión» de todo ser viviente, lo mismo que Empédocles, que habla de amistad (philta) y disputa (neikos). Esta conciencia de la tensión del ser viviente llevó a los grie­ gos a concebir, por una parte, lo «anímico» en el interior del hombre como unidad y, por otra, a hacer del «cuerpo», su opuesto, un organismo armonioso, como lo muestra con 44Cfr. supra, p. 45 y 310. La metáfora de la victoria aparece también cuando Menelao dice a Antíloco en la litada, 23,604: «La juventud ha ven­ cido tu juicio», νόον νίκησε νεοίη [nóon níkese neóin], pero no describe una situación interior, sino lo que ha ocurrido a otro. De modo parecido, cuando los compañeros de Ulises quieren abrir el odre de Eolo, se dice (1 o , 46 ): «Vuestro mal consejo ha triunfado», βουλή δέ κακή νίκησεν εταίρων [,boulé de kaké ntkesen hetáiron]. 45Lo mismo en Arquíloco, 7, 5 (cfr. supra, p. 124), donde cuenta que los dioses han encontrado un remedio para los males más incurables: la entereza de un corazón resistente (έπ'ι κρατερήν τλημοσΰνην εθεσαν φάρμακο ν [epí kraterén tlemosynen éthesan phármakon\)\ aquí la palabra «remedio» introduce otra imagen: la ponderación como «salud» o «armo­ nía». Cfr. supra, p. 287.

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evidencia la evolución de las artes plásticas del estilo geomé­ trico al clásico. Pero la acción moral consciente intervino sólo cuando el drama enseñó a concebir la acción como elección entre dos fines definidos: la responsabilidad lleva a tomar el camino reconocido como el mejor. Pero, cuando los «con­ flictos» interiores ponen en duda el fin del bien, el símbolo del camino pierde su sentido; la amechanía de la poesía, que no conoce mechané alguna, recurso alguno, se convierte en aporía, «imposibilidad de hallar una solución», en la que se sabe que debe haber un fin y un camino que lleve hasta él, pero no se está seguro del camino que debe tomar. Mientras que Sócrates, al contrario que Eurípides e in­ cluso, creo yo, en abierta oposición a él,46persistía en consi­ derar justo y posible conocer el bien y seguirlo, la encrucijada seguía siendo una imagen clara y válida para lo que el filósofo perseguía y trataba de enseñar. Ciertamente Sócrates era lo bastante inteligente, honesto y humilde para decir que él no podía distinguir el bien. De todos modos, la imagen de la en­ crucijada permitía expresarlo gráficamente. El se encontraba en aporía, en la imposibilidad de hallar una solución; pero su aporía no era la de Fedra, que había renunciado a encontrar la meta, sino que continuó buscando el buen camino, «el método» que debía conducirlo a un fin determinado.47 Cuando, después de Aristóteles, las escuelas filosóficas sostuvieron doctrinas bien definidas, el símbolo de la encru­ cijada fue un medio cómodo para explicar a los discípulos: hasta ahora tu camino ha sido simple y evidente, ahora debes escoger entre seguir el verdadero o el falso. La encrucijada permitía también mostrar en líneas generales las diferencias 46Cfr. supra, 222η. 47 Si en otros momentos consideraba la «ponderación» como «do­ minio», έγκράτεια [enkráteia] (cfr. W. Jaeger, Paideia, II, p. 103), sin em­ bargo también utilizaba la metáfora del conflicto. El uso metafórico de ήττασθαι [,hettásthai] es bastante habitual también en esta época. 416

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entre las principales doctrinas: para los estoicos la meta era la virtud consciente y el camino para llegar a ella era arduo; los epicúreos aspiraban al placer (pero al «verdadero» placer); los académicos dudaban que se pudiera reconocer y alcanzar un fin y permanecían en la «contemplación» y la «imposibili­ dad de hallar una salida»: en el escepticismo y la aporía. Para los pedagogos la encrucijada era precisamente el símbolo de su profesión: «el que guía al niño» le indicaba el camino del bien y lo prevenía contra el mal. Una práctica diaria amenazaba ciertamente con simplificar los problemas morales. Si Pródico había representado la «maldad» en for­ ma de una mujer seductora y si en la Fedra de Eurípides la pasión amorosa triunfaba sobre la sabiduría, era fácil hacer del placer de los sentidos el vicio principal y de la conciencia la virtud cardinal e identificar el placer con el cuerpo, el saber con el espíritu. Esta simplificación, sobre todo una vez convertida en dogmática, ahogó muchos gérmenes que tal vez hubieran podido desarrollarse en el pensamiento griego. Eurípides no cesó de señalar los peligros que corre el saber, no sólo porque el hombre inteligente a menudo no reconoce sus propios límites (algo que ya había visto Sófocles), o porque el hom­ bre puede utilizar su inteligencia para fines perversos (algo que Aristófanes gustaba de subrayar), sino también porque el saber puede destruir la seguridad natural: el «demasiado sabio», el λίαν σοφός [lían sophós] , pierde la confianza en su sabiduría, porque comprende hasta qué punto es insuficien­ te; la reflexión hace al hombre débil e inseguro.48 Pero hay un punto todavía más importante: si de un lado se encuentran el saber y la virtud y del otro la pasión y el 48Cfr. supra, p. 221 y ss. Sobre Calimaco, que escoge en la poesía el camino estrecho en vez de la ruta trillada por miedo a la falsa grandeza, cfr. infra, p. 452.

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vicio, y si la virtud se identifica con el espíritu y el mal con los deseos del cuerpo, el alma se convierte en la parte divina y la materia en la parte perecedera, defectuosa. Es verdad que los griegos han defendido siempre que la belleza existe y que la apariencia puede ser radiante, pero los conatos, por ejemplo en la ciencia atomista de Demócrito, de tomar en serio la materia como objeto de investigación no han progre­ sado en el símbolo de la encrucijada de la ética ática. Con lo corporal, las emociones se ven relegadas al lado de lo inmoral. La evolución de la palabra thymós muestra hasta qué punto es cuestionable esta dicotomía, sobre todo en relación con el símbolo del camino. Antes de Eurípides hubo cierta inclinación a ver en el thymós algo que para no­ sotros correspondería a la «voluntad»: podía ser un impulso a tomar el camino de la virtud, como en Tirteo, Arquíloco, Semónides y Parménides.49 Pero, desde que en la metáfora del conflicto interior el thymós se convierte en enemigo del saber, va asumiendo cada vez más la función de lo que más exactamente se llamará después epithymia, la pasión: una tendencia irresistible a ir por el mal camino.50La fatiga que exige la ascensión hacia el bien siguió llamándoseponos tanto en Hesíodo como en Pródico;51el impulso interior al bien no 49Cfr. supra, p. 400 y ss. Sobre todo es también importante Solón, 23,4 : θυμοΰ θ’ άμαρτή και φρένων άποσφαλείς [thymóu th' hamarté kai phrenón aposphaléis], «por falta de coraje, de reflexión» (cfr. verso 1: ούκ εφυ Σόλων βαθΰφρων ουδέ βουλήεις άνήρ \_ouk éphu Sólon bathyphron oudébouléeis anér]). A esto se añade también el nuevo papiro de Arquíloco de Colonia, verso 2 : ει δ’ ών επείγεται καί σε θυμός ιθύνει [eid 1 on epéigetai kai se thymós ithynei\. Cfr. Ν. V. Jarcho, «Zum Menschenbild der nachhomerischen Dichtung», Philologus, ιΐ2 ,ιο 6 8 ,ρ . 151 y s. 5°Tucídides, 6, 1 3, 1 . Nicias:... γνόντας οτι επιθυμία μεν ελάχιστα κατορθοΰνται, προνοία δε πλειστα [...gnóntas hóti epithymia men eláchista katorthóuntai, pronóia de pléista\. 51 R. Merkelbach (ZPE, 6, 1970, p. 48) muestra los efectos de este fenómeno tomando como ejemplo un decreto de la época imperial romana 41 8

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recibe un nombre hasta la época de los romanos: voluntas, que posteriormente entrará en las lenguas europeas como vo­ luntad, volonté, etc. Mas luego, cuando la «buena» voluntad se convierte en criterio moral, amenaza con desaparecer lo que para Hesíodo había sido lo más importante en el camino de la virtud: el mérito y el éxito. Los filósofos que describían el fatigoso camino de la vir­ tud pensaban (como Sócrates) más en la dificultad de reco­ nocer el bien que no en el esfuerzo necesario para alcanzarlo (como Hesíodo, el introductor de la imagen). Cierto que sólo un estrecho círculo de la elite cultural podía sentirse a la altu­ ra de esta «conciencia del bien». Sin embargo, el símbolo del camino permaneció vivo convertido en un mero esquema, trivial y vacío de contenido: ilustraba sólo el aspecto formal del camino de la virtud, pero de un modo tan claro y simple, que fácilmente se le podían atribuir distintos contenidos. Gracias a esto no hay dificultad, a partir de este esquema, en distinguir los cambios que han experimentado los concep­ tos éticos. Desde el siglo primero después de Cristo se ha visto en la letra Y la imagen del camino que se bifurca y se ha atribuido al filósofo de la Antigüedad Pitágoras la intro­ ducción de esta Y como símbolo de la elección entre el vicio y la virtud.52La línea vertical representa probablemente los años jóvenes del hombre, durante los que todavía no tiene posibilidad de decidir. Cuando la cuestión de definir qué era el bien parecía perderse en sutiles discusiones, resultaba natural pregunen honor del pancraciasta Calícrates. 52 Erwin Panofsky, Herkules am Scheideweg, Studien der Bibliothek Warburg, 18 ,19 30 ; Axel Friberg, «Den Svenske Herkules», Kungl. Vittershets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar, Del 61:1, Estocolmo, 1945 (con una abundante bibliografía); W. Kranz, Rh. Mus. 102, 1959, p. 3 o o . He tomado de Panofsky y Friberg lo esencial de las consideraciones que siguen. 419

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tarse si una resignación discreta y moderada no estaba más próxima al bien que el ansia irrealizable de conocer. ¿Acaso no se conocía la virtud natural del pastor arcádico, sin saber, sin elección, sin esfuerzo? ¿Era el amor una mera pasión reprobable? ¿No era también la base de una apacible vida en común? Y así los cristianos hablan más adelante de dos clases de amor: el eros> la pasión pagana, y la agape, el amor piadoso. La Y pitagórica simbolizaba los dos caminos: uno llevaba a la salvación, el otro a la condenación; en la práctica apenas si se tenía conciencia ya de que el camino estaba allí para permitir alcanzar una meta determinada; tanto más que la «elección en la encrucijada» puede llegar a ser olvidada hasta el punto que las imágenes medievales representan una Y en la que un ángel tira de un brazo y el diablo del otro; así el hombre, como París en otro tiempo, se ve llevado por el camino de la virtud o el del vicio por la intervención de seres sobrenaturales. También aquí la metáfora del «camino» pierde su fuerza original al asociársele motivos de la imagen del «conflicto» (como en la oposición entre agape y eros), pero a la vez esta interpretación permite una reflexión diferenciada. Mas esto nos llevaría demasiado lejos, y yo no pretendo analizar todos los elementos que intervienen en el proverbio que nos re­ cuerda antes que nada la imagen del camino de la virtud: el camino del infierno está empedrado de buenas intenciones. Sin embargo, se pueden trazar brevemente algunas líneas claras. Panofsky ha mostrado que, en los comienzos del Re­ nacimiento, el motivo de Hércules en la bifurcación de cami­ nos vuelve a adquirir importancia: a partir de 1400, aproxi­ madamente, reaparece en la literatura y desde mediados del siglo X V permanece vivo en las artes plásticas hasta el siglo X V I I I en gran número de variantes. Un viejo motivo, fosiliza­ do, renace tras un largo olvido; lo que a comienzos del siglo ν a. C. se había convertido en algo fundamental para el hom420

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bre, a saber, que él podía y debía escoger entre el bien y el mal, un motivo, que había sido tapado por otras interpretaciones de la acción, se imprimía de nuevo en la conciencia humana. Llamamos Renacimiento al gran retorno a una tradición olvidada y perdida. Tales renacimientos son posibles porque el hombre no se contenta con desarrollar motivos tradicio­ nales, sino que ambiciona desembarazarse de tradiciones dominantes, fosilizadas, y regresar al punto en que la vida parece haber tomado un camino falso. La inocencia infantil, la edad de oro de la humanidad primitiva, el paraíso antes del pecado original, antes de gustar el fruto del árbol de la ciencia y el retorno a la naturaleza, constituyen las contrafiguras de la tradición. Pero también ellas tienen una larga tradición, desde los orígenes de la humanidad hasta nuestros días. El símbolo de la encrucijada no nos remite a estos bien­ aventurados campos, pero, puesto que en el curso de los últimos cien años hemos tomado de nuevo conciencia de todo cuanto determina necesariamente al hombre en sus actos y, por lo tanto, limita su libertad de decisión, como por ejemplo la influencia del medio, sobre todo la situación económica, las influencias misteriosas a las que está expuesta nuestra alma en sus profundidades y la fragilidad de nuestra existencia, las ideas tradicionales en torno a la elección de la virtud nos parecen fácilmente vacías y engañosas, kitsch o ideología. Sin embargo, se habla mucho y constantemen­ te de la libertad del hombre. Esta contradicción no ha de ser por fuerza peligrosa; en la medida en que no la utilizamos por pereza para tranquilizarnos, puede servir de impulso para una reflexión nueva y más fructífera. Poco nos ayudará la árida Y de Pitágoras; pero tal vez sí el recuerdo de lo que Hesíodo sugería con el símbolo del camino y las ideas en que se fundaba. La manera como Homero concebía el mundo se basa­ ba en buena medida en la idea de conservar en la memoria 421

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los hechos tal como los vemos y reconocer «lo que es». Así, para Hesíodo la «virtud», la areté, se convierte en objeto de «visión interior», bien que los valores morales no «existen» en el sentido de que se los pueda «ver». Esto abre a la filo­ sofía el «camino de la búsqueda», que da origen a la ciencia europea. Hay que admitir, ciertamente, que la ulterior evo­ lución del símbolo del camino deja claro que la grandeza del pensamiento griego, que la ha hecho posible, tiene también sus límites.

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XIV.

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S i nos ponemos a reflexionar sobre el significado que tiene para nosotros el mundo antiguo, enseguida nos viene a la mente la palabra humanismo, a la que se agregan otras aso­ ciaciones no siempre agradables a nuestro recuerdo. Pero podemos sin escrúpulos dejar esta palabra de lado, pues es reciente y no fue acuñada hasta 1808 por un profesor de bachillerato bávaro (que era amigo de Hegel).1 En cambio, la palabra humanista y los conceptos studia humanitatis y res humaniores son más antiguos. Lo «humano» parece ser, pues, el objeto de los estudios clásicos, pero el problema es que quien habla de «humano» y «humanismo» y reconoce así al hombre una dignidad particular entra en contradicción con el uso del término en griego clásico. Efectivamente, las palabras «humano» y «humanidad» adquieren un tono so­ lemne cuando se las contrapone al bárbaro o al animal irra­ cional. Pero cuando los griegos de la época arcaica y clásica dicen «hombre», ven en la palabra lo opuesto a divinidad: el hombre es mortal (βροτός \brotós\, θνητός [thnetós] ) frente

1 F. J. Niethammer, Der Streit des 'Philanthropismus und des Huma­ nismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit. Cfr. Walter Rüegg, Cicero und der Humanismus. Formale Untersuchunchen über Pe­ trarca und Erasmus, Zürich, 1946, p. 2 y ss. La palabra «humanista» está atestiguada desde 17 84 y «humanista» en su forma italiana desde 1538. Cfr. Rüegg, p. 3 y 1 29. A propósito de este animado debate sobre el humanismo, cfr. Hans Reiner, Oie Sammlung, 1949/50; Franz Bechmann, Humanitas, 1952; W. Schmid, Gnomon, 28,1956, p. 589 y ss.; H. Rüdiger, Geschichte der Textüberlieferung, 1 , 1961, p. 526. 423

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a los inmortales (άθάνατοι [athánatoi]),2 una criatura frágil, la sombra de un sueño. La contradicción interna por la que, desde hace un siglo y medio, llamamos «humanidades» a los estudios sobre la Antigüedad griega, esto es, un período para el que el hombre no era tenido particularmente en gran valor, revela que aquí ha habido una confusión y corremos el peligro de caer en la trampa de los tópicos; la única manera de resolverla será una reflexión histórica que tal vez nos haga ver que la contradic­ ción señalada tiene una causa objetiva que conviene tomar en serio y obedece a cuestiones candentes. De vez en cuando se oye decir que los griegos, en su arte clásico, no representaron al hombre con sus contingencias, sino al «hombre en sí», la «idea del hombre», como se di­ ría quizá platónicamente. Pero esta manera de hablar no es griega y mucho menos platónica. Jamás un griego habló en serio de la idea del hombre.3 Platón la evoca una sola vez en broma, asociándola a la idea del fuego y del agua, seguida de la idea del cabello, la suciedad y el cieno (Parménides, 130 c). Si se quiere describir las estatuas del siglo v con pa­ labras de la época, se puede decir que representan personas bellas o perfectas o también «semejantes a los dioses», para utilizar una expresión utilizada con frecuencia en la antigua poesía lírica para ensalzar a alguien. La norma y los valores radican todavía para Platón en lo divino, no en lo humano. 2 Rudolf Pfeiffer, Humanitas Erasmia, Studien der Bibliothek War­ burg, 2 2 ,i9 3 i,p . 2, nota 3. 3 Las consideraciones siguientes acerca de Platón, Isócrates, Cicerón y Aristipo se deben a E. Kapp, Gott. Gel, Anzeiger, 19 3 5, p. 3 3 3 y ss. (3 3 4, 3) = Gesammelte Schriften, p. 35 y ss. (36, 5). «La idea de hombre» apa­ rece ocasionalmente en el clasicismo alemán, por ejemplo en Wieland, Agathodämon (II, 3, 58), pero no en Goethe, según me ha comunicado Uwe Petersen tras un profundo estudio del material reunido en el «GoetheWörterbuch» de la edición de Hamburgo. 424

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En cambio, el contemporáneo de Platón, Isocrates, habla de un modo muy distinto cuando señala (15, 253 = 3, 5) en qué se distingue el hombre del animal: gracias a su facultad de hablar y convencer, han surgido las ciudades, las leyes, las artes y los oficios, en una palabra, toda la civilización, y más adelante (293 ) exhorta a los atenienses a perfeccionarse en la oratoria mediante la «educación» (paideia), «pues vo­ sotros os distinguís de todos los demás por lo que distingue al hombre del animal y al griego del bárbaro, por cuanto poseéis una mejor educación (πεπαιδεΰσθαι [pepáidesthai]) para pensar y hablar».4 Cicerón retoma esta idea (De inv. 1, 4 , 4 ; también De or. 1, 31; 32, 33): «A mi parecer, los hom­ bres se distinguen de los animales porque pueden hablar. Por esta razón encuentro espléndido que alguien sobresalga entre los mismos hombres en aquello que los distingue de los animales». Lo que caracteriza al hombre, el lenguaje y la educación, es también humanidad para Cicerón: una idea que ha tomado directamente de Isócrates y que transmite a Petrarca.5 Al igual que para Isócrates el orgullo de ser hom­ bre se asocia al orgullo nacional de ser griego y ateniense, el romano es para Petrarca el «hombre» en sentido específico: ambos se sienten miembros del más culto de los pueblos, y esto significa el más elocuente. Otros ejemplos muestran que el siglo 1 v asocia el orgullo de ser hombre al orgullo de ser culto. Se cita a este propósi­ to la sentencia del discípulo de Sócrates, Aristipo:6 «Antes mendigo que ignorante, pues al primero le falta dinero, pero 4 Cfr. también exposiciones análogas en 4,47 y s., donde se dice (50): «Nuestra ciudad se ha distanciado tanto de los otros hombres gracias al pensamiento y a la palabra... que el nombre de “griego” designa más a quien participa de nuestra “educación” (paídeusis) que a quien tiene el mismo origen que nosotros». 5 Rüegg, p. 29, nota4. 6 Diógenes Laercio, 2, 8, 70. 425

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al segundo humanidad (άνθρωπισμός [anthropismós])», y se decía de él que, habiendo naufragado, fue a parar a las costas de Rodas y, al ver figuras geométricas en la arena, gri­ tó a sus compañeros: «¡Ánimo, veo huellas de hombres».7 Este pensamiento se expresa de la forma más directa en las palabras que Hermipo atribuye a Tales:8 «Tres cosas debo agradecer al destino. Primera, haber nacido hombre y no animal; segunda, ser hombre y no mujer, y tercera, ser griego y no bárbaro», y de la manera más simple en la anécdota que se contaba de Estilpón, un filósofo de la época de Alejandro Magno (Diogenes Laercio, 2,115): Cuando Demetrio Polior­ cetes le pide, tras la conquista de Mégara, que haga una lista de todas las cosas que se habían perdido en el saqueo de su casa, él respondió: nadie se ha llevado de mi casa la cultura (paideia).9 Platón buscaba lo divino por el arduo camino de la filo­ sofía; Isócrates recomendaba la cultura universal del orador como filosofía más útil; Aristipo enseñaba una ética hedonista y prosiguió a su manera las doctrinas de Sócrates como forma de vida; no sin razón Wieland lo describe en su novela como caballero intelectualmente superior, amante sin reservas de los goces de esta vida. En Isócrates esta nueva conciencia de sí mismo que tiene el hombre procede de la alta sociedad ática de finales del siglo v , en la que los sofistas enseñaban la cultura y la retórica. Como la filosofía de Sócrates y de Platón, es el resultado de la ilustración ática. Pero, mientras que Platón, que sigue las huellas de Sócrates, trata a su vez de

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7 Vitruvio, 6 ,11; cfr. Cicerón, De resp 1 29 (también Gött. Gel. Anz. !935> P· 334 - kl. Sehr. p. 36). 8 Diógenes Laercio, 1,33 . 9 El modelo de esta anécdota es la que Cicerón cuenta de Bias, quien, en una ocasión parecida, habría contestado: omnia mea mecum porto. Por otro lado, tampoco se trata de una historia antigua (ver W. Jaeger, Paideia, II,i22).

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fundamentar la fe en la existencia de algo superior al hombre, fuera de él, que le impone obligaciones, y argumentar que Dios es la medida de todas las cosas,10Isócrates declara con los sofistas que es el hombre la medida de todas las cosas. Si bien esta autonomía del hombre provocó al principio un sen­ timiento de inseguridad e incertidumbre— cosa que no sor­ prende, puesto que la fragilidad del ser humano era de sobra conocida y Eurípides lo expresó de modo conmovedor— , los frutos propios de esta ilustración, la retórica, el saber y la cultura, crearon un nuevo sentimiento de orgullo, mez­ clado desde el principio, sin embargo, con una buena dosis de vanidad sofista. Isócrates reivindica que él, como Platón, enseñaba «filosofía»; se aparta de los abogados plebeyos, de los demócratas radicales y de los maestros de la elocuencia que, sin formación, sólo buscaban su propio provecho aun con medios dudosos, y con la misma resolución combate a los erísticos y los dialécticos, que sólo persiguen disputas inútiles; entre ellos se encuentra, según él, también Platón. Una sociedad aristocrática, cuyos miembros, descendien­ tes de los dioses, cultivaron los antiguos ideales caballerescos hasta comienzos del siglo v o, como fue el caso, hasta la gue­ rra del Peloponeso dirigieron la política de la ciudad, ya no existe en la Atenas del siglo i v ; el último intento de defender los antiguos derechos de clase mediante la educación sofista e imponer la moral de señores y la idea de superhombres a la masa que despreciaban terminó en una salvaje crueldad y quedó definitivamente comprometida con el gobierno de los treinta tiranos. Así, la conciencia democrática según la cual todos los ciudadanos no sólo poseían los mismos derechos, sino también al menos la posibilidad de tener el mismo valor, se impuso incluso entre los aristócratas influenciados por el sofismo, y en una medida tal, que la gente culta, a pesar del 10 Platón, Leg. , 7 1 6 c; ver también Resp. 497 c y 500 b-d.

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orgullo por su cultura, por ser griegos y atenienses, aprendie­ ron a respetar al ser humano como tal. En adelante, la cultura es concebida como la esencia misma del hombre. El hombre «culto» mira por encima del hombro al animal y al bárbaro. Ya Hesíodo se preguntaba en qué aventaja el hombre al animal (Trabajos, 277 y ss.): los animales se devoran entre ellos, el hombre conoce la dike, la justicia. Paniasis (fr. 14 K) elogia el vino como medio para fomentar una compañía «humana» alegre mientras se canta. Para Heráclito, el animal posee menos logos que el hombre.11 Al principio los hombres se sentían unidos por la con­ ciencia de que todos somos mortales igualmente débiles, que caducan como las hojas de los árboles. Pero es en el siglo 1 v cuando se empieza a considerar al «semejante» como tal. Ya en tiempos anteriores, ciertamente, los hombres se sentían obligados a ayudar al prójimo y a tratarlo amistosamente, pero este sentimiento no se basaba en la consideración de que el hombre, en tanto que hombre, poseyera valor y dignidad. Cuando se dice por ejemplo en la Odisea, 8,546: «Como un hermano es el extranjero y el suplicante» o 6, 207: «Pues de Zeus vienen todos los huéspedes y mendigos», se quiere decir que es un deber religioso acoger al desvalido. Y cuando el horror a toda crueldad se hace patente de modo tan notable incluso entre los héroes de la Ilíada, se trata de una actitud que forma parte de las buenas costumbres de una aristocracia consciente de su posición, que observa el orden y la mode­ ración y se distingue por ello de los asiáticos. También esto está asociado a ideas religiosas, no sólo porque los dioses dan ejemplo de la vida en sociedad, sino sobre todo porque toda «presunción», toda trasgresión del orden, excede los límites impuestos al hombre. Los ejemplos míticos de las epopeyas homéricas exhortan sobre todo a la modestia y la modera­ 11 Cfr. supra, p. 243 y s.

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ción: el hombre consciente de su propia debilidad no tratará a sus semejantes con dureza y tiranía. Estas amonestaciones no suponen todavía una dignidad y una fraternidad humana universal, aunque allanan el camino a las ideas del siglo i v ; la sentencia de Antigona: «No comparto el odio, sino el amor» se refiere todavía a los philoi, los parientes y los amigos, pues a menudo se dice que hay que vivir «para darles alegría», de donde se deduce que uno puede perjudicar tranquilamente a sus enemigos. Con su Medea Eurípides representa por primera vez a una figura humana que suscita piedad por el solo hecho de haber sido atormentada: esta mujer bárbara, privada de dere­ chos, tiene únicamente a su favor el derecho del ser humano en sí. Pero esta Medea es a la vez la primera persona cuyos sentimientos y pensamientos se explican exclusivamente a partir del alma humana y que, a pesar de ser una bárbara, es superior a los demás en cultura y en elocuencia. Cuando el hombre se emancipa por primera vez de los dioses, aparece el poder del espíritu humano autónomo y la invulnerabilidad del derecho humano a la justicia. Las estelas funerarias áticas12 son testimonio de la rapi­ dez con que se extiende la conciencia del derecho del hom­ bre; desde el bajorrelieve de Hegeso, por tanto hacia el año 420 a. C. unos doce años después de la Medea de Eurípides, presentan a las esclavas al lado de sus señoras casi con los mismos derechos que ellas y las acompañan de una forma impregnada de dignidad humana. Después de la guerra del Peloponeso, cuando el deber religioso hacia el prójimo necesitado y el respeto al grupo social al que uno pertenecía ya no eran sentidos en general 12 Debo esta indicación a E. Bielefeldt. Cfr. E. Buschor, Euripides Medea, Hippolytos, Herakles übertragen und erLäutert, 1952, p. 84. Ver principalmente Eur. Alk. p. 192 y ss. 429

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como de estricta observancia, encontramos en Atenas un es­ trato de hombres cultos, democratizados interiormente, por decirlo así, que, orgullosos de su propia «humanidad», atri­ buyen al individuo una dignidad independiente de su edu­ cación. Como en Eurípides, este sentimiento de simpatía por el hombre se transparenta principalmente cuando alguien es víctima de una injusticia; así, en la fórmula: «Quien da falso testimonio e injustamente causa la desgracia a alguien» 13o, más claro todavía, cuando Jenofonte dice del rey Agesilao: «A menudo ordenaba a los soldados que no se vengaran de los prisioneros como si fueran criminales, sino que los pro­ tegieran como hombres».14Más adelante dice Jenofonte de Agesilao que, cuando no podía tomar una ciudad por la fuer­ za, la tomaba por «filantropía», por «amor a la humanidad»;15 las palabras «filantropía» y «filántropo» aparecen con fre­ cuencia en el siglo iv , cuando se manifiesta el sentimiento de que el desvalido y el que sufre «también es un hombre».16 Así, Ciro, en Jenofonte, dice a sus soldados: «Es una ley eter­ na entre los hombres que, cuando se conquista una ciudad, los habitantes y sus bienes pertenecen a los conquistadores. No cometéis, pues, injusticia si les arrebatáis cuanto podéis; pero, si algo les dejáis, lo haréis por filantropía».17Para Jeno­ fonte Ciro es el prototipo del príncipe «humano», aunque su humanidad se basa todavía por entero en la idea de que las buenas obras son recompensadas, una idea que conocemos 13 Andócides 1,7 = Lis. 1 9, 14. 14Jen. Ages. 1, 21. Pfeiffer cita este pasaje, así como el de la nota pre­ cedente, op. cit. 151, 22. 16 Cfr. S. Tromp De Ruiter, «De vocis quae est φιλανθρωπία [phi­ lanthropia] significatione atque usu», Mnemosyne, 5 9 ,19 3 2 ^ . 272-306; H. Hunger, «Philanthropia. Eine griechische Wortprägung auf ihrem Wege von Aischylos bis Theodorus Metochites», Am. Österr. Ak. 100, 1963, Phil. -hist. Kl. p. 1-20. 17Jen. Cir. 7, 5,73. 430

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de las consideraciones griegas y romanas acerca de la amis­ tad. En la frase citada, la palabra «filantropía» se eleva a la esfera jurídica: la «humanidad» se opone al derecho estricto en vigor en tanto que sentimiento de equidad que el buen ge­ neral recomienda. Pero en otros pasajes en los que Jenofonte habla de la filantropía18 de Ciro, no emplea la palabra en sentido jurídico; se refiere a una disposición benévola hacia los demás que comprende, por ejemplo, la hospitalidad y la beneficencia. La época primitiva usa la palabra particu­ larmente con referencia a los dioses, que hacen bien a los hombres.19 En el siglo iv filantropía designa a menudo la afabilidad de un soberano20 o más o menos lo que Homero llamaphilophrosyne, así como la cualidad de quien no se deja llevar sin más por su thymós, sino que lo reprime y domina {litada, 9, 255 y s.), es μείλιχος [méilichos] , dulce, flexible, y no σκληρός [sklerós], duro, o αυθάδης Vauthádes], brusco, pero no designa sólo el estado anímico de la persona, sino que también expresa el hecho de que alguien trata amable­ mente a otros por los que no tendría por qué preocuparse de modo especial. Y así Isócrates recomienda al rey Filipo de Macedonia la filantropía junto con la benevolencia, εΰνοια íéunoia] (5,114), y la mansedumbre, πραότης [praótes] (5, 116). Si bien filantropía y filántropo no son términos jurídi­ cos, sin embargo aparecen en los discursos del siglo 1 v junto con las palabras benevolencia, mansedumbre y compasión (ελεος [éleos]) y se introducen en los conceptos jurídicos.21 El concepto general para esta nueva «humanidad» es precisa­ mente «filantropía».22 Sin embargo, esta «humanidad» tenía 18 Jen. Cir. i , 2 , i ; 8 , 2 , i ; cfr. 1 , 3 , 1 5 8, 4, 71, etc. 19 Los ejemplos más antiguos se encuentran en Esquilo, From. 10 y s. y 28; cfr. 119. 20De Ruiter, p. 280 y ss. 21 De Ruiter, p. 28 5 y ss. 22A. Heuss, Antike und Abenland, 4, p. 72 y s. y, en particular, p. 75

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entre los griegos un matiz tan cargado de condescendencia, puesto que desde siempre para ellos «el hombre» había sido algo problemático y deplorable, que «filantropía», «amor al hombre», pudo acabar significando «propina»/3 No es la filosofía lo que descubrió la «humanidad» en Grecia,24 ai contrario: a la cortesía, la amabilidad y la man­ sedumbre la filosofía opone el rigor, la severidad y el carácter incondicional del pensamiento; la idea de humanidad pro­ viene más bien de las ideas de la sociedad ática de finales del siglo IV y principios del v y encuentra su expresión más perfecta en las comedias de Menandro, en las que dicha so­ ciedad está representada de la forma más fiel. Son comedias burguesas y, sin embargo, al mismo tiempo describen a la perfección la sociedad más distinguida y refinada que haya existido en Europa. Los ciudadanos áticos que aparecen en ellas son a la vez perfectamente naturales, confiados, sin pre­ tensiones y, sin embargo, con la seguridad característica que una buena tradición confiere a generaciones conscientes de su valor. Puesto que no es una sociedad cortesana como la que en tiempos arcaicos se congregaba alrededor de los tira­ nos o como la que, poco después de Menandro, se reúne en torno a los Ptolomeos en Alejandría, y que, no sometida a in­ fluencias internas ni externas, no necesitaba preocuparse de las opiniones de otros, oportunas o inoportunas, la delicada flor de la humanidad ha podido desarrollarse en toda su be­ lleza justo antes del ocaso de este mundo burgués. Lo que el hombre significa para Menandro lo expresa quizá de la forma más contundente su famosa frase: « ¡ Qué cosa más amable es

y ss. muestra la importancia que esta idea de humanidad tenía para la teoría política del helenismo y sobre todo para el vocabulario diplomático de los soberanos helenísticos. 23 DeRuiter, p. 293 ; Wilamowitz, Griechische Tragödien, 2, p. 2 7, nota i . 24De Ruiter, p. 303 tiene razón aquí. 432

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el hombre cuando es hombre!», ώς χαρίεν εατ’ άνθρωπος αν άνθρωπος η [hos charien est' ánthropos an ánthropos e] (fr. 484 Kö). La fe en el valor del hombre, adquirida a prin­ cipios de siglo, está aquí asociada al pensamiento escéptico de que el hombre no siempre es lo que podría ser. El valor del hombre no radica para Menandro, como para Isócrates, en la paideia, en la facultad de hablar, que lo distingue del animal; es demasiado distinguido para tener necesidad de hacer gala de su cultura; deja a los esclavos el cuidado de presumir con citas y máximas, y de este modo ellos le proporcionan la vara con la que desea ver medidos a sus ciudadanos. Los persona­ jes de Menandro están por entero consagrados a inquietudes íntimas y privadas, y la filantropía es en buena parte amor por bellas heteras. Pero las diferencias psicológicas de los personajes, sus reacciones mutuas, se presentan con una gra­ cia y una perfección inigualables. Menandro deja de grado a los esclavos la acción más enérgica;25 el esclavo de Aspis es una imagen perfecta del servidor fiel y útil, pero es frigio; se solía decir de los esclavos frigios que eran especialmente perezosos y estúpidos (.Apostol, 1 7 , 1 0 0 ; Sud. φ 772). Aun­ que estas comedias se habían perdido y hasta hoy no hemos descubierto su alto valor literario gracias a fragmentos de papiros, en gran medida han formado la vida social de Euro­ pa, especialmente a través de las adaptaciones de Plauto y de Terencio. Ya en Roma estas piezas de sociedad ejercieron una influencia que iba mucho más allá de los círculos literarios. En todo caso, Cicerón consideraba como parte integrante de la humanitas aquella soltura natural, aquella gracia liviana que, sin duda, cien años antes de Menandro ya tenían su

25 Terencio lo ha conservado en muchas obras. En su Andria, Davo solo pone en marcha la acción. Padre e hijo no se atreven a enfrentarse directamente, cuando todas las dificultades serían barridas si uno de los dos dijera lo que quiere.

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lugar en la sociedad ática, como se deduce de los diálogos de Platón, e iban asociadas a vastos intereses espirituales, pero en aquellas obras no se hace hincapié precisamente en Ta idea de humanidad. Si el romano que participaba activamente en política aceptaba esta idea de «humanidad», los hombres de Me­ nandro confinados en su estrecho círculo doméstico, estas figuras un tanto cansadas, no podían servirle seriamente de ejemplo. La humanitas de Cicerón se remonta también a co­ mienzos del siglo I V ateniense, cuando, como hemos visto, asocia lo «humano» a la cultura y la elocuencia. Y el romano debió de apreciar la cultura mucho más que Isócrates, puesto que la gracia ática ya era fruto de la cultura. Además, en la hu­ manitas de Cicerón interviene la filantropía, esta filantropía amable, un poco desdeñosa que entre los griegos del siglo i v parecía emparejarse con la benevolencia y la mansedumbre; para él se asocia con la virtud romana de la clementia. Para resolver la cuestión de si se puede tomar la palabra humanitas como traducción de filantropía o más bien de άνθρωπισμός [anthropismós] , como Aristipo había llamado su humanidad culta en la anécdota, se ha creído que era necesario presupo­ ner una teoría filosófica de la humanitas anterior a Cicerón, que reuniría los dos aspectos y se atribuía a Panecio.26 Por acertada que sea la observación de que Panecio basa la ética en la idea de que el hombre es algo superior al animal y que debe desarrollar esta epecifidad,27 que integre, pues, en la 26R. Harder, Hermes, 6 9 ,1934, p. 68-74. 27R. Harder, p. 20. Dejo aquí a un lado el argumento según el cual también del estoicismo deriva una tradición humanista que tuvo in­ fluencia sobre todo a través del cristianismo, pues con ella aparecen nue­ vos motivos, como el nacimiento de una nueva interioridad, que exigirían ser estudiados en un marco más amplio. H. Straßburger, Hermes, 1966, p. 60-72 muestra hasta qué punto es cuestionable que Cicerón proyecte su humanidad retrospectivamente en el círculo de Escipión.

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filosofía lo que el orgullo cultural de Isócrates ha dado al mundo y que atrajo especialmente a Cicerón, sigue en pie la cuestión de cómo hubiera llamado Panecio a esta humanitas, dado que no existe en griego una palabra que designe a la vez «humanidad superior» e «idea de humanidad». Puesto que, además, Cicerón tenía acceso directo a los dos conceptos, el de Isócrates y el de la Ciropedia de Jenofonte,28 no avan­ zamos mucho acudiendo a Panecio para que nos explique el concepto de humanitas de Cicerón. Sería más interesante preguntarnos si, en el círculo de los Escipiones, la palabra hu­ manitas ya era utilizada en la acepción que tanta importancia tuvo para las épocas posteriores, pero no tenemos respues­ ta para esta pregunta. Lo más evidente es suponer que los romanos consideraban «humanos» a los personajes griegos que aparecían en las obras de Menandro y de Terencio, de lo que el texto de Terencio proporciona numerosas pruebas, y designaban con el término humanitas su manera de ser, lo que se asociaba con toda naturalidad a la conciencia aristocrática romana y a la idea que se hacía de la cultura griega. En todo caso, desde Cicerón, la noción de humanidad une la idea de humano con la de humanismo; una determi­ nada forma de comportarse con soltura y libertad y de tratar a los demás con cordialidad y cortesía se combina con el estudio de los autores clásicos, con los que se aprende a «dis­ currir». Para los romanos era evidente desde un principio que el hombre era un ser que «sabe hablar», algo que Isó­ crates y Cicerón subrayan, puesto que adquirían su cultura gracias a la palabra griega, no sólo de los oradores, sino ya antes, de la epopeya y sobre todo de la tragedia. Desde el ori28 Cfr. el pasaje citado por Harder en p. 7 3 , nota 3 ad Qu. 1, 1,23. Sobre la gran influencia de la Ciropedia en Cicerón, y antes que él en Escipión, cfr. Karl Miinscher, «Xenophon in der griechisch-römischen Literatur», Philol. Suppl. 1 3 , 2 , 1 9 2 0, p. 74y 78 . Aulo Gellio 1 7 , 1 ; humanitas = filantropía + paideia. 435

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gen, un elemento de gracia y de elegancia entra a formar parte así de la literatura latina, dado que en esta cultura adoptada nada tiende al rigor y la dureza. Y, así, en la literatura latina aparece un reino del espíritu particular e independiente en el que la retórica y el pathos se encuentran con la cultura y la elegancia. Como Cicerón, la cultura europea está marcada en adelante por esta humanitas, desde Petrarca hasta el Barroco pasando por Erasmo. Pero éste no es sino uno de los caminos por los que la influencia de la Antigüedad ha llegado a Europa. Sobre todo nosotros, los alemanes, no hemos sabido nunca adaptarnos a esta concepción del valor del hombre. Ya el primer juicio crítico de Lutero sobre Erasmo dice así: «En él lo huma­ no prevalece sobre lo divino».29 La aspiración de Lutero de acercarse directamente a Dios sin tener en cuenta todo lo que existía en la tradición europea lo apartó de todos los intentos por integrar la cultura humanista en la doctrina cristiana de la salvación, y su rotundo: «Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa» debió de parecer algo bárbaro a la sabiduría escéptica y a la sociabilidad conciliadora de un Erasmo. Siguiendo la misma tendencia de este pensamiento, Winckelmann protesta contra la retórica y el patetismo del Barroco, contra el uso teatral de figuras y motivos antiguos en la decoración de óperas y salas de fiestas: lo genuinamente griego, más allá de la interpretación que había hecho Roma, es la belleza divina del arte clásico. Así es como Herder vuel­ ve a las obras literarias griegas, cuya belleza fue creada por corazones creyentes. Con este mismo espíritu, la filología alemana del siglo x i x pierde el interés por la cultura romana, de entre los autores griegos utiliza a los oradores sólo como 29 Carta del 1 de marzo de 1517: «humana praevalent in eo plus quam divina». Sobre el significado fundamental de esta afirmación ver Pfeiffer (cfr. supra, nota 2) p. 20.

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fuentes históricas y estudia a los teóricos de la retórica por su interés meramente histórico, puesto que toda manifestación histórica merece la atención del investigador. Los diálogos de Cicerón, estas conversaciones urbanas, pierden terreno a favor de los diálogos de Platón, cuya dialéctica tiende a buscar la verdad absoluta. En Alemania no existía una «sociedad» que cultivara las convenciones de una convivencia hecha de buenos moda­ les, como las que se habían formado en los demás países de Europa a partir del humanismo. «En Alemania, cuando uno quiere ser educado miente», y la sinceridad y la espontanei­ dad, las únicas virtudes reconocidas, desenmascaraban con un placer especial las reglas sociales y los grandes estilos del arte, pero también las ideologías de la vida política. Todo esto perjudicó a Cicerón y al humanismo que de él procedía, tanto más cuanto que las corrientes políticas del siglo x i x hacían hincapié en lo actual, la técnica, los aspectos nacionales y sociales, arrinconando a la vez el estudio del helenismo. Y aun el latín perdió su posición, hasta entonces incontestada, de propedéutico del griego. A mediados de los años veinte, cuando, después de haber perdido la Primera Guerra Mundial, se trató de recordar qué valores valía la pena conservar en Europa, surgieron entre nosotros las primeras dudas: ¿se habían superado las viejas formas del humanismo? El humanismo de Erasmo parecía demasiado reservado a los eruditos, el humanismo de la épo­ ca de Goethe demasiado limitado al campo estético; hacía falta un nuevo humanismo que abarcara al hombre entero, no sólo su pensamiento y sus sentimientos, sino también sus acciones. Este humanismo ético y político se centró en el concepto de la paideia, de la cultura y la civilización, recu­ rriendo de nuevo a lo que había sido el origen del humanismo de Isócrates y de Cicerón. Sin embargo, este humanismo no quería volver únicamente a Cicerón e Isócrates, sino a toda 437

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la Antigüedad, con preferencia a Platón que, como antípoda de Isócrates, no reconocía precisamente una dignidad parti­ cular al hombre y a su cultura, y para quien no era el hombre, sino Dios, la medida de todas las cosas. Cuando Sócrates funda su orgullo en algo tan frágil como el hombre, la sociedad en la que vive le brinda al menos una idea sólida y viva de cómo debe vivir el hombre. Para él la cultura no es un valor histórico heredado de un pasado leja­ no, sino que los atenienses cultos de su época la encarnan de forma inmediata. No necesita recomendar la cultura, pues puede decir con seguridad y confianza: «Lo que poseemos es lo más perfecto de la tierra». Panecio, en cambio, tiene que recurrir al logos divino para asegurar este valor. Cicerón recibe su cultura del extranjero, pero para él se integra en los valores inmutables que sostienen el Estado y la aristocracia de Roma. También Petrarca y Erasmo pi­ san tierra firme, que no es, desde luego, la de las relaciones sociales o políticas, sino la de la fe cristiana. Para Winckelmann y Herder, este humanismo basado en el hombre no es el objetivo principal, como ya hemos visto,30 y también en el llamado idealismo alemán el concepto de humanidad sigue sosteniéndose en la fe en un orden absoluto y sobrenatural. Ahora, sin embargo, humanismo y paideia no descan­ saban ya sobre el fundamento de una sociedad estable o de un Estado sólido, no estaban cimentados por convicciones religiosas o filosóficas. Incluso el racionalismo, que había to­ mado muchos elementos de la tradición humanista, ya no era considerado una base segura. ¿Y humanidad y humanismo? ¿Qué es el hombre? He aquí precisamente la pregunta, y la pregunta no podía servir de respuesta. Un humanismo ético 30Para más detalles sobre este punto, ver Rüegg (cfr. supra, p. 231, nota i ) X I X y ss. y F. Blättner, «Das Griechenbild Winckelmanns», Antike und Abendland, i, 1945, p. 121 y ss.

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o político debía demostrarse en la acción práctica, del mismo modo que el humanismo «estético» se había acreditado en las obras de arte. No bastaba con afirmar: «Según Platón y el auténtico helenismo, el hombre es un ser esencialmente político», porque con esto no se resolvía la cuestión de si participaba activa y libremente en la vida política o se dejaba dócilmente utilizar como ruedecita de una máquina política o si, algo muy distinto, reflexionaba como Platón, apartado de la fastidiosa agitación de la vida cotidiana, sobre un E s­ tado ideal en el que la gente común no ocupara los prime­ ros puestos. No se trataba de convicciones políticas, sino de «actitud política», no de lo que era realmente el derecho, sino de la «ética», no de la política, sino de «lo político», no de decisiones políticas, sino de «sentido político», no de los políticos, sino del «ciudadano». En resumen, todo el conte­ nido concreto y tangible se perdía en una hexis general, por cuanto la «educación del hombre», la «idea del hombre», la «norma suprema de la cultura» carecían de fundamento alguno. Y, así, este humanismo tuvo que seguir el mismo camino que cualquier otro nihilismo que se escondiese bajo una «actitud» cualquiera, fuera «heroica» o «religiosa», y ya desde el principio era evidente que este humanismo político en realidad era apolítico o bien podía ponerse al servicio de cualquier política.31 Nos encontramos, pues, ante la pregunta: ¿Qué espera­ mos del humanismo? ¿Qué representan para nosotros los griegos? No es necesario elaborar de nuevo programas o propagar una vez más un nuevo humanismo, sino confiar sin miedo en las viejas verdades. Puesto que los alemanes no podemos liberarnos tan deprisa de nuestra rancia pedantería y de nuestra testadurez, y puesto que no es muy probable que se forme en nuestro país, en un futuro próximo, una sociedad 31 Gött. Gel. Anz. 1 9 3 5 , 353 = Ges. Schriften, p. 53 y ss.

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como la de Atenas después de perder la guerra del Peloponeso, que cultivaba una placentera vida social y un humanismo espiritual y elocuente, y dado que los tiempos contribuyen más bien a reforzar nuestra tendencia a tomarnos todas las cosas en serio, es preferible atenernos por lo pronto al divi­ num de los griegos más que a lo humanum, y no, desde luego, en el sentido de volver a traer a los dioses griegos y caer en un nuevo paganismo, sino recordando lo que los dioses griegos dieron al mundo y se ha hecho inmortal, aun después de que los dioses murieran; quizá podamos esperar protegernos de la crueldad y la barbarie, incluso sin fundar nuestra vida in­ telectual en el concepto de humanidad. Que los dioses sean la medida de todas las cosas significa para los griegos que el mundo es un cosmos y que un orden estricto lo determina todo. Los griegos no sólo creyeron en este «orden natural», sino que también trataron de compren­ derlo. Con cuanta más claridad trataban de comprenderlo tanto más reconocían que detrás de estos dioses había algo más vasto y universal que da sentido, significado y consisten­ cia a la vida. La cultura europea descansa sobre el hecho de que los griegos descubrieron que este orden representa la ley para el conocimiento, la belleza para los sentidos y la justicia para la acción. La fe en la existencia de la verdad, la belleza y la justicia, aun cuando no aparezcan sino empañadas en nuestro mundo, es la herencia inmarcesible de los griegos, que todavía hoy conserva toda su fuerza. Pero la fe clasicista que ve en los griegos un ejemplo debe ser limitada en un punto esencial. La Antigüedad clásica ya no puede servir de modelo al pensamiento, la literatura y el arte occidentales en el sentido de que las obras de los anti­ guos, las obras plásticas, la literatura y la filosofía o las insti­ tuciones políticas hubieran sido perfectas, modelos intem­ porales a imitar para nuestras propias creaciones. Esta fe se ha venido abajo con la investigación histórica de los últimos 440

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dos siglos, y el mismo estudio de la Antigüedad ha contribui­ do más que nada a demostrar la contingencia histórica de la cultura griega y romana; cuanto más se profundizaba en el conocimiento del mundo antiguo, con tanta más claridad se comprendía cómo las obras más perfectas de la Antigüedad eran el resultado de unas condiciones que a nosotros nos resultan extrañas. Porque, cuanto más grande e importante es una obra, con tanta mayor fuerza está impregnada del «espíritu del tiempo», con tanta mayor claridad una obra de arte refleja la idea de espacio y tiempo determinada por la época y con mayor fidelidad expresa la literatura una fe religiosa durante mucho tiempo perdida y la lengua revela la concepción que el hombre tiene de sí mismo y que es una etapa superada hace tiempo en el camino que el hombre oc­ cidental ha ido recorriendo a lo largo de la historia. ¿No será pura verborrea digna de un pedante culto afirmar que las grandes obras de arte son «intemporales», que los grandes hombres y sus logros se sustraen a la relatividad histórica? En realidad, ningún historicismo ha podido a la larga entur­ biar el placer que nos produce la belleza del arte clásico. No sólo la contemplación ingenua de lo bello no se ha dejado inducir a error; tampoco la Filología clásica. Aunque luchó a sabiendas al lado de la historia y renunció al entusiasmo por el clasicismo, defendió su convicción de que los tesoros a ella confiados eran de un valor singular. Sin embargo, los filólo­ gos clásicos se han encontrado en una situación ambigua y han dedicado muchos esfuerzos a teorizar sobre su situación, en apariencia un tanto en falso, para defender el humanismo y justificar el clasicismo. Pero la contradicción entre la temporalidad de una gran obra y su valor intemporal, ¿es realmente una contradicción? ¿No se da aquí, como tantas veces en el pensamiento huma­ no, un problema aparentemente insoluble al querer juzgar algo sobre la base de una falsa analogía? El modelo de lo 441

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que se entiende aquí por historicidad y evolución es eviden­ temente el perfeccionamiento de instrumentos o de apara­ tos. En el campo de la técnica, lo que se ha superado pierde realmente todo interés. Un automóvil o un avión de nuestra infancia es algo ridículo que no sirve para nada. Lo pasado y superado no puede recuperar un valor «clásico». Busque­ mos un modelo mejor: en el reino de la naturaleza orgánica hablamos también de evolución y decimos, por ejemplo, que los animales son una forma orgánica más evolucionada que las plantas. ¿Es por ello la rosa algo superado, ha perdido su valor y se ha convertido en objeto de burla porque existen el águila y el león? ¿No es la flor la expresión clásica y perfecta de la naturaleza viva que conserva su validez aunque haya a su lado formas superiores, más evolucionadas? Se podría decir, parafraseando las palabras de Ranke relativas a los períodos históricos, que la rosa está tan próxima a Dios como el león, sin negar con ello la diferencia de valor ni el hecho mismo de la evolución. Pero no se puede considerar valor y evolución, como para los aparatos, sólo en relación con su finalidad práctica y con su utilidad mensurable. Precisamente la infe­ rioridad de la rosa frente al león es lo que constituye su valor; su perfección viene condicionada por su retraso en el camino de la evolución; la belleza que le es propia sólo es posible en la planta, y el animal obtiene su propia perfección al precio de la belleza de la planta. A esto se añade el hecho—válido tanto para la naturale­ za orgánica como para la humana— de que todas las formas despliegan su máxima pureza y claridad en el momento de su origen, sin estar subordinadas a nuevas formaciones poste­ riores; así, por ejemplo, la hoja muestra su mayor perfección en el helecho, mientras que en las plantas más evolucionadas se reduce a formas más modestas, quizá para que destaque la flor. Del mismo modo, ciertas formas de arte, la representa­ ción de la belleza humana o las formas poéticas de la épica, la 442

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lírica y la tragedia, alcanzaron su máxima perfección entre los griegos. La «naturalidad» de la existencia, representada por primera vez en ellas, ha formado los elementos fundamenta­ les de nuestra manera de ver y pensar, y los filósofos, desde Tales a Aristóteles, han marcado de tal manera el punto de partida de la filosofía, que todas las tentativas modernas para abordar estos problemas tienen necesariamente que recurrir a los modelos originales de los griegos. Así, todos los interro­ gantes que los griegos plantearon subsisten en la actualidad como nuestros propios interrogantes. Podemos, pues, hablar de la evolución de la humanidad, incluso de progreso, sin negar que los tiempos pasados tu­ vieron su propia perfección, que poseyeron bellezas que son inaccesibles para nosotros y que, en ellos, algo que nos es pro­ pio y esencial se expresó de forma más clara que en nuestra época. Pero tampoco este modelo de la evolución orgánica de la vida basta para explicar con claridad la evolución de la cultura humana y la importancia del helenismo: el hombre, al menos el hombre occidental, trabaja consciente y delibe­ radamente en su futuro y, puesto que no puede actuar en el vacío, sino que tiene que agarrarse a algo concreto, recurre a su propio pasado para orientarse. La pregunta: «¿Qué quiero ser?» va siempre ligada para él a la pregunta: «¿Qué soy y qué he sido?». Así, para quien quiere ser sobre todo y exclu­ sivamente alemán es importante la pregunta: «¿Qué eran los germanos?». Pero, si queremos ser europeos (y esto es lo que queremos en el fondo desde el momento en que queremos leer y escribir y, sobre todo, si queremos conservar la ciencia, la técnica y la filosofía), la pregunta capital es: «¿Qué eran los griegos?». Y si, además, encontramos muchos aspectos insatisfactorios de la cultura europea moderna, todavía es más urgente preguntarnos: «¿Qué era esta cultura en sus orí­ genes, en una época en que no había sido todavía deformada por el mundo moderno?». 44 3

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Si hoy día ya casi nadie postula la imitación de los griegos, no es porque los griegos hayan perdido su valor, sino más bien porque con demasiada facilidad se entiende la palabra «imitar»—muy al contrario de lo que significaba en tiempos más fértiles y en la misma Antigüedad, cuando el arte, por ejemplo, era imitación de la naturaleza— en el sentido de un mero copiar, de una reproducción fotográfica. Semejante imitación, desprovista de espíritu y de vida, sería lo contrario de una verdadera imitación de los griegos, pues con ella se interrumpiría el movimiento que los griegos habían introdu­ cido en la vida espiritual de Europa. Pero ¿queremos realmente ser imitadores de los griegos y, en este sentido, europeos? Y si lo queremos, ¿por qué? Para responder afirmativamente a esta última pregunta, la más difícil, no basta con recordar que somos europeos y no podemos hacer otra cosa sino vivir en esta tradición europea. Si nos limitamos a arrastrar esta tradición, cansados y de mala gana, como una pesada cadena, mejor abandonarla. Pero, si la pretensión de ser siempre independientes y originales no es sustentada por una nueva misión divina, corre el riesgo de llevarnos a la barbarie y la brutalidad. Existe, es verdad, una piedad del alma, un amor, que los griegos no conocieron, pero dos mil años de progreso muestran que el anhelo de justicia, verdad y belleza no tiene por qué ser obra del diablo, que también es divino—no tenemos que avergonzarnos de esta palabra— , y todo aquel que se ha sentido horrorizado por la barbarie que nos rodea y nos amenaza se verá necesa­ riamente impulsado a evocar los orígenes de la ética griega. Pero el objetivo no es «la cultura», «la humanidad», sino la verdad eterna que los griegos descubrieron, que les fue revelada. Pero para no dar la impresión de que la imitación del hu­ manum y del divinum de los griegos se excluyen mutuamente, como si tuviéramos que elegir entre una de ellas, como si una 44 4

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correspondiera a unos pueblos y la otra a otros, diremos para concluir que hay una forma de humanidad a la que queremos seguir aferrados también nosotros, aunque no estemos dota­ dos para el humanismo, este mínimo de humanidad para el que no se requiere un don especial: el respeto al hombre. Los valores absolutos que están por encima de nosotros, sobre todo el derecho y la verdad, tienen la fatal propiedad de ha­ cernos olvidar a veces que el absoluto que conocemos no lo es. Nos permite actuar como si nosotros fuéramos personal­ mente el absoluto, ¡y ay entonces de nuestros semejantes! La moral se convierte en ese momento en dinamita. Y su fuerza explosiva aumenta a medida que los hombres creen que de­ ben servir, y la catástrofe está asegurada desde el momento en que convienen que determinadas instituciones encarnan el absoluto. En tales ocasiones hay que recordar que todo hombre tiene su dignidad y su libertad. Pues bien: un poco de complacencia y espíritu de conciliación y tal vez, o sancte Erasme, una pequeña dosis de ironía.

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XV.

EL ASPECTO LÚDICO EN CALIM ACO

P a d r e Bromio, eres un genio, el genio de este siglo, eres lo que para Píndaro era el fuego interior, lo que para el mundo es Febo Apolo... ¡Júpiter Pluvio! Tú no lo visitaste bajo el olmo, con el par de palomas en su delicado brazo, y su corona de gentiles rosas, en medio de las flores, juguetón, a Anacreonte, divinidad del soplo de tormenta. N i en el bosque de chopos a la orilla del Síbaris, ni en la montaña de frente soleada, no lo abrazaste, al que cantaba a las abejas ,1 balbuceando miel, el hombre de gesto amistoso, a Teócrito. 1 La lectura correcta es ésta y no «a las flores». Cfr. sobre este punto Wilamowitz, Reden und Vorträge, 4.a ed., p. 263. Sobre la edición crítica del texto y su interpretación ver E. Trunz en la edición de Hamburgo, tomo I, p. 432 y ss.

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Cuando las ruedas crepitaban eje contra eje, rápidas en el mojón, volaba en lo alto, ansioso de victoria, el chasquido juvenil del látigo, y el polvo se arremolinaba como en el valle un torbellino de guijarros cae de las montañas: el peligro inflamaba tu alma, Píndaro, ánimo...

Cuando a los veintidós años, Goethe «cantaba con pasión» este Canto de tormenta del caminante, este «semidesatino», como lo llama en Poesía y verdad (m , 12), no sabía con segu­ ridad en qué tradición literaria se inscribía al contraponer el sublime Píndaro a los frívolos Anacreonte y Teócrito. Y, sin embargo, el punto de inflexión que marca el paso del Rococó a la poesía del genio forma una constelación significativa con aquel otro giro de la literatura griega en el que por primera vez se proclama de forma programática el contraste entre una poesía lúdica y una patética. Goethe, es verdad, ni aun que­ riéndolo, sólo habría podido admitir su dependencia de un eslabón latino del que había recibido un pensamiento grie­ go, ya que la decisiva obra griega no se ha descubierto sino recientemente gracias a un papiro egipcio, por lo que resulta tanto más significativo el hecho de que en muchos aspectos Goethe se acerca más al original que el modelo conocido. En este poema, Goethe ve a Píndaro más a través de la tradición literaria que con sus propios ojos, como él mismo reconoce, en cierto modo, cuando al año siguiente (a media­ dos de julio de 1772) comunica a Herder: «Habito ahora en Píndaro y, si el esplendor de este palacio hace feliz, yo debo serlo», y confiesa: «Sin embargo, comprendo ahora lo que Horacio quería decir y que Quintiliano pondera». Realmen­ 448

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te, la imagen «como en el valle un torbellino...» es una cita y una variante del poema de Horacio (4,2) que, desde el Renacimiento, ha determinado la figura de Píndaro:

Monte decurrens velut amnis, imbres quem super notas aluere ripas, fervet. Más tarde, sobre todo el Barroco y el Rococó verán en Pín­ daro el estilo grandioso y enfático, y si Goethe lo opone a Teócrito en tanto que representante de la poesía bucólica y a Anacreonte en tanto que cantante lúdico del vino y del amor, esto es también poética convencional, del mismo modo que, para citar un ejemplo que acabo de recordar, Goldini en sus Memorias (i 41) dice de las arias de Metastasio que están escritas «ya en el espíritu de Píndaro, ya a la manera de Anacreonte», de lo que al mismo tiempo se desprende que esta época no asociaba el nombre de Anacreonte tanto a los versos auténticos de poeta antiguo como a los poemas llamados anacreónticos agrupados bajo su nombre. De esta contradicción, empero, Goethe ha sacado más de lo que pudiera encontrar en la jerga literaria de su época, y más de lo que pudiera leer en Horacio, quien contrapone su modesta poesía a la gran poesía de Píndaro, con lo que encontró en muchos aspectos el camino de regreso allí donde tuvo su origen esta oposición. Cuando Horacio, en su oda pindárica, se niega a celebrar las hazañas de Augusto en un poema formal y solemne a imitación de Píndaro, y escoge en su lugar la poesía elegante y fina, recurre, como tantos otros autores latinos que habían expresado esta idea, a Calimaco, el adalid de los poetas hele­ nísticos.2 Calimaco y Goethe se encuentran, cada uno por su 2 Cfr. supra, p. 303 y ss.

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lado, en un momento crucial en el que, después de más de un siglo de ilustración, que había disuelto las antiguas concep­ ciones religiosas, la gente se ha cansado del racionalismo y surge una nueva e importante literatura. Pero la Antigüedad evolucionó de manera diferente a la época moderna: Cali­ maco, y con él su época, eligen la poesía menor, delicada, mientras que Goethe, como sus contemporáneos, resucita la poesía enfática, interiormente emotiva. A pesar de las numerosas semejanzas, la situación espi­ ritual del incipiente helenismo difiere de la de Europa de finales del siglo x v m en que le falta el pathos revolucionario del Sturm und Drang. Cuando, después de un siglo de pre­ dominio de la prosa, desde aproximadamente el 300 a. C la poesía renace con obras de alto nivel y de amplia influencia, se atiene a las formas poéticas antiguas, con preferencia a los versos declamados de la época arcaica; si bien es nueva por su espíritu, la novedad no es de las que se pueden anunciar como una revelación a la que uno se entrega con pasión. Para decirlo con una palabra, estos poetas helenísticos son postfilosóficos, mientras que los anteriores eran prefilosóficos. La literatura antigua tiende siempre a descubrir nuevos ámbitos del espíritu y encuentra una continuación natural en la con­ quista racional de estos descubrimientos por parte de la filo­ sofía y la ciencia. La epopeya ha preparado, en sus leyendas heroicas, la historiografía jónica y, en sus obras teogónicas y cosmológicas, ha puesto los fundamentos de la filosofía de la naturaleza jónica y formulado el problema de la arché. La lírica lleva a Heráclito, la tragedia a Sócrates y Platón. Cuan­ do comienza la poesía helenística, empieza a declinar la gran época de progresos constantes de los sistemas filosóficos: el siglo IV produjo las obras de Platón, Aristóteles y Teofrasto, y hacia final del mismo aparecieron las dos escuelas filosóficas que dominaron la época siguiente: el jardín de Epicuro y la stoá de Zenón. Con ello la filosofía había alcanzado en Grecia 450

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un punto que ya no superaría sustancialmente. En un nuevo centro intelectual, la ciudad egipcia de Alejandría, residencia de los Ptolomeos, se forma un círculo de poetas, entre ellos Teócrito y, el más importante, Calimaco,3 que llevó la poesía a un nuevo apogeo. Estos poetas son postfilosóficos porque ya no creen que se pueda dominar el mundo teóricamente. Al apartarse con escepticismo de lo universal incluso en la poesía, a la que Aristóteles había atribuido todavía un valor filosófico, se consagran con predilección a lo particular. Calimaco es es­ pecialmente postfilosófico por sus ideas teóricas sobre las posibilidades de la poesía en su época y— aportando una novedad en la poesía— porque define de forma programá­ tica su concepción de la labor del poeta, sobre todo en los versos contra sus adversarios, que se encuentran al principio de su obra más extensa e importante, Los orígenes {.Aitia), pero también a lo largo de sus demás obras y en epigramas. La pregunta que formula Calimaco: «¿Qué forma poética hay que cultivar?» supone que coexisten diferentes géneros poéticos. De hecho, la época practica al mismo tiempo la epopeya, la tragedia y la lírica; existe una «literatura» con sus subdivisiones, algo que a nosotros nos parece evidente, pero que era todavía desconocida en tiempos más primitivos, de modo que el poeta puede escoger libremente el género al que se va a dedicar. Esta primera justificación teórica de una obra por su au­ tor tuvo sus precedentes en numerosos comentarios de unos autores sobre las obras de otros, como la burla que hace Aristófanes de las tragedias de Eurípides, o las reflexiones de Platón sobre el valor de la poesía, la poética de Aristóteles y 3 Sobre Calimaco ver, además de Hellenistische Dichtung de Wilamowitz, sobre todo el libro de Ernst Howald, Der Dichter Kallimachos von Kyrene, Erlenbach-Zúrich, 1943·

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otros, la mayoría de los cuales se han perdido. Calimaco apro­ vecha buena parte de ellos: defiende la brevedad de su poe­ sía— la brevedad era una de las exigencias de Aristóteles— 4 y, cuando justifica su estilo «delicado», para nada «patético» (un elemento que Horacio tomará y que, gracias a él, tendrá una influencia ulterior), los motivos derivados de Aristófanes desempeñan un papel importante.5 Pero Calimaco no se inspira sólo en la poética. En el prólogo de Los orígenes (25 y ss.) dice que Apolo le había aconsejado, cuando empezaba a escribir, que evitara los ca­ minos anchos y frecuentados y siguiera su propio camino, por estrecho que fuera. La imagen de dos caminos que se abren al hombre y la exhortación a no utilizar el camino fácil y frecuentado, sino la senda angosta y solitaria, aparecía ya en Los trabajos y los días de Hesíodo (v. 278 y s.), y Pródico la recrea en la fábula de Hércules.6 Así como en Hesíodo y Pródico el camino angosto conduce a la virtud y el ancho al vicio, también Calimaco elige el camino estrecho, pero nada dice de las metas de ambas sendas. Lo que había dado lugar a la creación de la imagen desaparece, pues, en Calimaco; Apolo no le revela la razón por la que debe escoger el cami­ no solitario, dice simplemente: «La víctima de un sacrificio debe ser grasa, pero un poema ha de ser tierno». Aristófanes había preferido en Las ranas precisamente lo contrario: la 4 En la división de Los orígenes en cuatro libros se refleja la teoría aristotélica según la cual una obra poética debe tener una estructura clara, visible a primera vista. Ver a este respecto F. Mehmel, «Vergil und Apollo­ nius Rhodios. Untersuchungen über die Zeitvorstellungen in der antiken epischen Erzählungen», Hamb. Arb. zur Altertumwissenschaft, 1 , 17 . 5 Cfr. supra, p. 206 y ss. 6 Cfr. supra, p. 411. Ya Píndaro (Peanes, 7 b, 11 ) aplica la imagen al poe­ ta y advierte del peligro del «sendero recorrido por Homero», pero en otro pasaje dice a modo de aguda paradoja (Nemea, 6,45): «Anchos caminos de todas partes (λόγιοι) se abren a los narradores (πλατειαι πρόσοδοι) para honrar a esta isla gloriosa». 452

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ampulosidad y grandiosidad a la delicadeza. También a Cali­ maco le falta lo que daba consistencia a esta idea: Aristófanes prefiere el estilo noble y elevado de Esquilo a la «finura», al estilo refinado de Eurípides, porque Eurípides corrompía al pueblo, mientras que Esquilo lo educaba en la nobleza. No se encuentra en Calimaco rastro alguno de esta valoración moral: como en la imagen de los dos caminos, también aquí cabe preguntarse: ¿por qué Calimaco hace esta elección? La respuesta se halla en la frase (v. 17 y s.): «Juzgad mi obra (mi “ sabiduría” ,sophíá) según las reglas del arte {téchne) y no se­ gún la medida de los persas». Calimaco quiere que se juzgue su obra sólo por su valor artístico; las dos palabras sophía y téchne son tan próximas que son casi sinónimos: él busca la medida del arte en el arte mismo. Toda obra griega de la época primitiva tenía un signifi­ cado que trascendía la poesía: incluso cuando la poesía fue perdiendo con el tiempo su función social, los poetas seguían tratando de concebir algo nuevo, objetivo, por más que les siguiera resultando inaccesible, de modo que el poeta tuvo que ceder el paso al filósofo. Aristófanes limita ya a la «pe­ dagogía» el elemento que va más allá del arte y asigna al arte una «finalidad» moral; con todo, conserva para la poesía una tarea fuera de ella misma (aunque ya sin una base objetiva), mientras que Calimaco mide el arte sólo por el arte.7Se dirige así a otro público. La tragedia ática hablaba todavía al pueblo entero; ahora, un pequeño círculo de personas cultas se erige en juez. La exigencia de Platón de que sólo los «expertos» deben ser los jueces competentes aspira a una «sabiduría» que no es el saber del bien supremo, sino la cultura y el gusto refinado. 7 B. A. van Groningen muestra perfectamente (Mnemosyne, iv 18, 1965, p. 41-56) cómo esta tendencia a hacer del medio el fin se extiende en el siglo 11 después de Cristo.

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Esta «sabiduría» se concentra en primer lugar en lo for­ mai: Calimaco maneja los versos con la misma elegancia y rigor de Arquíloco, elegancia y rigor a los que no se sentía ligada la epopeya para el hexámetro ni la tragedia para el trímetro. Posee un oído finísimo para los sonidos, dispone de un vocabulario riquísimo y elige las palabras con un sen­ timiento seguro de la concisión y del estilo; el lector culto percibe siempre algunas que otras reminiscencias significa­ tivas; varía con arte la elección de las palabras, la sintaxis y la versificación. Es en todo esto que piensa principalmente Calimaco cuando habla de su sabiduría; el contenido se tiene en cuenta sólo en segundo lugar. Su gran erudición impregna toda su obra, pero no la em­ plea para escribir un «poema didáctico», como cabría espe­ rar cuando se remite a Hesíodo para crear su propio arte, sino sólo para destacar multitud de detalles variopintos e intere­ santes. Su cultura no es como la de Isócrates cien años antes: el arte de hablar para convencer; todo lo práctico, todavía más lo político, le resulta extraño. Es un coleccionista con una predilección por todo lo raro; su poesía utiliza un vasto saber menos para instruir a sus oyentes que para entretener­ los e incluso crear confusión en sus cabezas. En vez de dar la versión conocida, introduce la variante rara que sorprende y se entrega a toda suerte de juegos, bromas, enigmas y adivi­ nanzas. Posee sobre todo un vivo ingenio para asociar cosas que en principio no guardan relación alguna entre ellas. En su Himno a Zeus lanza esta pregunta: ¿nació Zeus realmente en el monte Ida de Creta o en el monte Liceo de Arcadia? Puesto que la primera versión es la generalmente admitida, se decide, por supuesto, por la segunda, estrafalaria, y lo jus­ tifica citando las palabras de Epiménides de Creta: «Todos los cretenses son unos mentirosos», y añade, para remachar el clavo, que los cretenses enseñan también una tumba de Zeus, aunque Zeus (la afirmación había estado hábilmente 454

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anticipada en una invocación) como se sabe es inmortal. E s­ tos juegos de asociaciones ingeniosas suponen un vasto saber que no está al servicio del conocimiento, sino que brilla con fuego propio. Este saber tampoco sirve, como más tarde en Séneca, que aprendió de Calimaco, por mediación de Ovi­ dio, esta manera de relacionar los mitos, para dar un tono más elevado, patético, al estilo, pues todo pathos repugna a Calimaco, sino únicamente para el juego agudo e ingenioso. En los Yambos de Calimaco entran en escena los Siete Sabios que, desde la época arcaica, encarnaban el ideal de sabiduría para los griegos. Calimaco no recurre a ninguna de las muchas historias que narran su aspiración al conoci­ miento del bien que aportaban con sus sabios juicios o del noble fin que perseguían. Para él, la sabiduría de aquellos hombres se muestra únicamente en que no eran vanidosos. Baticles de Arcadia dejó al morir una copa de oro que debía pertenecer al hombre sabio. Su hijo la presenta a los Siete Sabios, cada uno de los cuales dice que el más sabio no es él, sino el siguiente, hasta que, llegada a Tales por segunda vez, éste la dedica a Apolo. Calimaco cuenta la historia para reprochar a los eruditos alejandrinos sus querellas, pues no veía motivos objetivos en las disputas de los eruditos; es decir, no veía que tomaran en serio sus convicciones y conocimien­ tos, sino sólo sus pretensiones y su vanidad, que son para él el vicio capital del mundo. En la historia de la disputa entre el olivo y el laurel, una vez más lanza un reproche contra la presunción, que en el mundo ha representado siempre un peligro para aquellos que, desprovistos de cometidos objeti­ vos, eran lo bastante inteligentes y calculadores para poder vivir sólo del efecto que producían. Una forma de defensa contra este peligro es la autoironía, que Calimaco domina a la perfección. Calimaco acentúa de grado el carácter lúdico de su poesía adoptando la postura del ingenuo. La historia del rizo de Be455

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renice que, sacrificado por la reina en el altar de Afrodita, fue sustraído y llevado al cielo para convertirse en constelación, es contada por el pequeño e inocente rizo. Narra los antiguos mitos, en los que ya no cree, o historias inventadas por él mismo, como si las tomara en serio como un niño; es una de las formas más características de su humor. En su Himno a Délos describe cómo Hera, furiosa contra Leto, prohíbe en toda Grecia que se dé cobijo a la infortunada madre que ha de dar a luz a Apolo. Según la antigua creencia, todas las ciu­ dades, todos los ríos y todas las montañas tienen su divinidad. Calimaco toma en serio esta creencia buscando un efecto burlesco: tan pronto como Leto aparece en un lugar, ninfas y demonios emprenden la huida, se produce una desbanda­ da general de todas las localidades y no queda lugar alguno donde el dios pueda nacer. En esta historia y en otras parecidas, Calimaco no se limita a contar absurdos; el pathos irónico y exagerado es tan vivo, tan variado y rico en matices, encierra un gusto tan genuino por la ingenuidad original, tanta amabilidad a pesar de la ironía, que el resultado es un cúmulo de imáge­ nes sumamente atractivas, pero al mismo tiempo difíciles de comprender. Calimaco cualifica su poesía de «juego de niños» (παίζειν [páizein]) y sus poemas de «juegos» (παίγνιον [páignion]). Confecciona sus pequeñas obras «como un niño» (παις ατε [páis háte] ), dicen de él las Telquinas en el verso 6 del prólogo de sus Orígenes. Esta candidez de Calimaco es tan auténtica, que es el primer poeta griego capaz de representar el carácter infan­ til, a pesar de sus dosis de ironía, sin caer tontamente en lo pueril. En su Himno a Artemis describe a la diosa senta­ da, de pequeña, en el regazo de su padre Zeus y pidiéndole (v. 6 y ss.): «Concédeme, padre, la virginidad eterna, que ten­ ga muchos nombres y, para que Apolo no pueda alcanzarme, 45 6

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dame arco y flechas. No, padre, no te pido una aljaba, no te pido tampoco un arco grande; los Cíclopes me forjarán las saetas al instante y el arma bien curvada. Concédeme más bien poder llevar antorchas y una túnica hasta las rodillas, con una orla de color, para salir a matar fieras. Dame también sesenta Oceánidas para que me acompañen en la danza...», y así continúa charlando y soltando nuevas peticiones que dan una imagen, en parte erudita, de la actividad y la naturaleza de Artemis. Calimaco ve a la pequeña Artemis un poco como lo haría un abuelo, sin sentimentalismo, sin renunciar a la su­ perioridad del adulto y sin pretender hacerse artificialmente el niño. Con la misma fruición por lo ingenuo, teñida de una li­ gera ironía, Calimaco describe en Los orígenes bufonescas costumbres de cultos primitivos, leyendas extrañas y raros acontecimientos; con semblante grave, pero con discretos guiños, vuelca un torrente de erudición; nada está sometido a una idea directriz ni se conforma a un fin ni sirve a una idea que ayude a comprender la situación y los hombres. Desde la época arcaica, ningún griego había poseído un sentido tal por la múltiple y abigarrada variedad de fenómenos curiosos que nos rodean; pero ya no es el asombro ingenuo y pueril de la época primitiva que toma en serio las maravillas de la vida, que se siente llevado por fuerzas llenas de sentido que actúan a su alrededor, sino la admiración de quien sacude la cabeza a la vista de tantas cosas extrañas y la satisfacción de descubrir el lado humano de lo que antaño se tomaba en serio y se respetaba. El elemento lúdico que contiene toda la literatura griega desde la tragedia se asocia aquí a una madura erudición, y esta atrayente mezcla de sentimiento infantil y escepticismo da como resultado la gracia y la madurez de esta elevada cultura. A sus poemas amorosos les falta una finalidad objetiva y en general un vínculo con algo que vaya más allá de la esfera 457

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individual: la persona amada, el anhelo de la felicidad que da la posesión, quedan desplazados por lo que en un sentido muy moderno llamaríamos «erotismo».8 En un epigrama (41) se dice: «La mitad de mi alma ha desaparecido. ¿Ha vuelto con uno de los muchachos? Y eso que tantas veces lo he prohibido: “ ¡Jóvenes, no deis aco­ gida a la fugitiva!” ... Pero sé que merece ser lapidada (por desertora) y que anda en tratos con el malvado Eros y anda suelta por algún lugar». El amor de Calimaco se distingue de toda otra forma de amor tratada anteriormente: antes el amor tenía como destinatario una persona amada, era «amor por alguien», como dice Diotima en Platón (Banquete, 199 d). Pero el amor de Calimaco se dirige en primer lugar a lo indefinido. Una parte de su alma se ha emancipado, sin que él sepa dónde está. Está enamorado sin saber a quién ama.9 Otro epigrama (31) viene a decir más o menos: «El ca­ zador en la montaña persigue toda liebre y todo ciervo y se deleita en la nieve, pero cuando le dicen: “Mira, el animal está herido” , no lo recoge. Así también es mi amor: sabe correr tras el que huye, pero pasa de largo del que tiene a mano». Es un desaire a un muchacho llamado Epicides al que Cali­ maco se dirige en el primer verso,10 pero al mismo tiempo es una expresión de su forma de amar. Como el cazador que se interesa más por el «deporte» que por la presa, él prefiere el juego de la persecución que la conquista. En ambos epigramas, el fin y el objeto del amor son re­ lativamente indiferentes respecto del sentimiento subjetivo: en un caso, es el mero impulso; en el otro, el juego de la per­ secución. Otros dos epigramas (3 o y 43 ) se parecen en su conteni­ 8 El dramaturgo Queremón ya lo había anticipado. Cfr. Szenen,

p.1 58.

9 Cfr. Wilamowitz, Hellenistische Dichtung, I, p. 1 73. 10 Wilamowitz, op. cit., II, p. 129. 458

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do: Calimaco observa que otro está enamorado, en un caso por su aspecto y, en el otro, por sus suspiros, y dice: lo com­ prendo, a mí me ocurre lo mismo. Escoge, pues, la descrip­ ción de otro para confesar su propio amor, pero no al ser amado, para influir en él, sino que en el primer caso se dirige comprensivo al rival y, en el segundo, no se dirige a nadie. Esta forma indirecta permite evitar el patético «yo amo», la declaración es interrumpida por la ironía, como si la confe­ sión de su amor se le hubiera escapado sin querer. Si en estos dos últimos epigramas el tono lúdico consis­ te en que Calimaco no expresa directa y seriamente lo que le afecta, y en los dos primeros, en cambio, se manifiesta en el amor por el amor (al igual que el arte en Calimaco es importante por él mismo), los cuatro epigramas tienen en común que el amor no es sino el estado personal y psíquico del enamorado y no el resultado de una intervención divina como en Arquíloco, Safo e incluso Anacreonte, ni una pasión estremecedora que perturba la esencia del hombre como en la tragedia, ni una aspiración metafísica a la perfección como en Platón o tampoco, a la inversa (lo que tal vez se acercaría más a Calimaco), el deseo inferior de algo corporal y efímero; el amor no lleva a Calimaco a pensar en Dios, el ser humano o el mundo, sino sólo a la percepción de sus sensaciones. Sin embargo, este egocentrismo y esta autocontemplación de Calimaco no lo llevan a la reflexión y al análisis de sí mismo. En psicología es tan poco innovador como en cual­ quier otro campo del espíritu, a no ser que se considere un descubrimiento contemplarse a sí mismo sonriendo y cons­ tatar: «Mira, así eres tú». Este distanciamiento de sí mismo agudiza la conciencia teórica, pero ni Calimaco ni ninguno de sus sucesores dedicará sus energías a fertilizar este nuevo punto de partida para la reflexión. Esta actitud de Calimaco de no tomar propiamente en serio multitud de cosas, sobre todo las que trascienden el 45 9

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ser humano, revela ya rasgos de cierta lasitud postfilosófica. Calimaco toma en serio lo ya conocido. Aun cuando utilice en broma la rica tradición literaria de Grecia, que estaba a su disposición en la biblioteca de Alejandría, conserva un auténtico interés de erudito en descubrirla, mantenerla y conservarla. Una de las reglas del juego consiste en que la seriedad y el esfuerzo de búsqueda no sean visibles, que el polvo de la erudición no cubra el brillo del ingenio y de la poesía; pero esta poesía es inimaginable sin el interés pro­ fundo por los estudios eruditos y sin el placer de revolver en fuentes antiguas. También en sus oyentes supone Calimaco cierta competencia: capacidad de entender las alusiones e in­ terés por lo que no es demasiado conocido. Del mismo modo que se mueve con soltura y seguridad en los vastos espacios de la cultura, espera de su público que se sienta cómodo en ellos. Claro está que no puede ser un público numeroso: se trata de un arte exclusivo y selecto. Este juego variado e ingenioso ha aprendido en la escuela de retórica a decirlo todo con facilidad, y la retórica griega, desde su nacimiento, tiene tendencia a desatender el con­ tenido en favor del aspecto formal. Es verdad que pronto abandonó los exagerados efectos sonoros que Gorgias, su fundador, utilizaba, pero más por buen gusto que por la con­ vicción de que sólo la finalidad objetiva debía determinar la forma del discurso, y no la creación de una atmósfera median­ te la sonoridad ni un despliegue artificial y lúdico de recursos lingüísticos (antítesis, anáforas, etc.). La prosa altamente evo­ lucionada del siglo IV había llevado a un grado de perfección estos medios estilísticos y había enseñado a utilizarlos con discreción, y aunque son mucho menos aparatosos en Cali­ maco que, por ejemplo, en las Metamorfosis de Ovidio, sin embargo la soberana facilidad con que domina tales medios sería inconcebible sin la escuela de la teoría del arte retórico. Aquí pues, la prosa ejerce una influencia considerable en la 460

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poesía, aunque, naturalmente, Calimaco se guarda muy bien de adoptar los elementos específicos de la prosa, tales como poner en evidencia las relaciones lógicas. Al contrario, pre­ fiere exponer sus ideas con la ingenuidad homérica. Cuando lo más selecto de la época de Calimaco empie­ za a apartarse de la filosofía para volver al estudio de una especialidad de la Antigüedad, la filología— pero también a la poesía— , se trata también, como en todas las tentativas anteriores de los griegos de romper con el pasado y encontrar nuevos caminos, de una reacción para alcanzar una relación nueva, más inmediata, con las cosas. Frente a los intentos fi­ losóficos de dominar el mundo y la vida mediante un sistema racional, se descubre de nuevo el encanto de la irracionalidad ingenua, se vuelve a la lengua de la infancia de la humanidad, a la poesía; los hábitos primitivos, la vida simple (como la describe principalmente Teócrito, pero también Herondas y otros) y la existencia infantil fascinan a los habitantes cultos de las grandes ciudades. Pero, así como Calimaco no pier­ de un ápice de su dignidad y no afecta una falsa puerilidad cuando describe a los niños, así tampoco abandona nunca su superioridad y su aguda ironía. Sin necesidad de establecer teorías ni programas, posee un nuevo saber infantil; su tono ligero viene de la soberanía de un espíritu consciente, de la serenidad de aquel que, con superioridad escéptica y sin sentimentalismo, reflexiona sobre un bien perdido. Calimaco se distingue de otras tentativas de su época y de la inmediatamente anterior para volver a la inmediatez y la simplicidad por el hecho de no sacrificar el espíritu; no busca un gremio de cínicos naturalistas, no admira al escita Anacarsis; pero tampoco la humanidad y la cultura, eso que tan fácilmente lleva a la solemnidad vacía y a la autocomplacencia. Calimaco vive tanto de «segunda mano», por decirlo así, que hay cierto reparo en hablar de «descubrimientos» en su 461

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caso. Pero lo que él creó llegó a adquirir tanta importancia para la cultura europea, que bien puede considerársele uno de sus precursores: para él la cultura es aquella vasta memo­ ria que no sólo es capaz de relacionar cosas espiritualmente distantes y divertir al oyente con ocurrencias chocantes, sino también de contemplar desde lo alto los variados fenóme­ nos de la existencia con una comprensión amplia. Calimaco transmitió por mediación de los romanos, y especialmente de Ovidio, a los humanistas del Renacimiento esta conciencia de la superioridad del hombre culto y erudito, con la diferencia de que entre los romanos se interpone fácilmente la idea de un reino superior del espíritu, de la poesía y de la cultura al que elevan la mirada con admiración y nostalgia. Es algo que todavía falta en Calimaco: vive con demasiada naturalidad y seguridad en su universo espiritual. De la misma manera que no busca un objetivo de conocimiento general, también le falta una perspectiva moral, política o simplemente pe­ dagógica; así, está muy lejos de querer recomendar a nadie que participe de su cultura. Su reino espiritual es lo bastante ligero y seductor para atraer a los que la comprendan. Cuando Goethe en E l canto de tempestad del caminante oponía a Anacreonte y Teócrito el arte sublime de Píndaro, no era sólo un acto de adhesión a uno de los dos estilos que coexistían en la época barroca, no era un mero rechazo de la poesía del Rococó que él mismo había cultivado poco antes, sino que también significaba una ruptura con la tradición del humanismo convencional. En Poesía y verdad (11,10) el mismo Goethe dice haber aprendido de Herder «que la poesía es un don universal y popular, no una herencia particular de algunos hombres refinados y cultos». Estas últimas palabras definen exac­ tamente aquello en que se había convertido la poesía con Calimaco y lo que, recibido y cultivado por los clasicistas desde el Renacimiento, principalmente a través de las Me­ 462

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tamorfosis de Ovidio, continuó influyendo en múltiples formas, entretejida también de toda suerte de influencias, en el Orlando furioso de Ariosto, el Rizo robado de Pope, las narraciones en verso de Wieland y hasta el Don ]uan de Byron. Nos encontramos, pues, con la paradoja de que Goethe, en una situación semejante en muchos aspectos a la de Calimaco, toma partido precisamente contra lo que éste había creado. Teócrito y Anacreonte (es decir, los autores de las ana­ creónticas), los poetas helenísticos juguetones de signo amis­ toso, no fueron visitados por la divinidad, Zeus (Júpiter), Apolo, Dionisio (Bromio). Dionisio es el genio—la palabra evoca la idea del genio creador— , es «lo que fue para Píndaro el fuego interior, lo que era para el mundo Febo Apolo». El «fuego interior» es aquello por lo que el poeta participa de la divinidad. Así, Heinse, en una carta del 13 de septiembre de 1 771 (a K. Schmidt) describe al mismo Goethe como el nuevo Píndaro: «Goethe estuvo en casa, un joven bello de unos veinticinco años que de pies a cabeza es un genio, todo fuerza y poder, un corazón apasionado, un alma llena de fue­ go, con alas de águila, qui ruit immensus ore profundo». Es la continuación de los versos de Horacio sobre Píndaro antes citados, y estas palabras significan más que cualesquiera otras de las que ensalzaban a un poeta contemporáneo como al nuevo Píndaro o a una poetisa como a la nueva Safo, como por ejemplo cuando Goldoni dice del improvisador Perfetti: «El poeta cantó estrofas durante casi un cuarto de hora a la manera de Píndaro. Nada más bello que su canto. Era Petrar­ ca, Milton, Rousseau... no, el mismo Píndaro». Frente a esta utilización estereotipada de nombres antiguos, Goethe trata de volver a las experiencias originales del poeta: «Cuando las ruedas crepitaban... el peligro inflamaba tu alma, Píndaro, ánimo». También esta figura se aleja evidentemente del Pín­ daro auténtico, histórico, pues Píndaro nunca da muestras 463

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de un entusiasmo apasionado por los combates que canta ni habla del «chasquido juvenil del látigo... ansioso de victo­ ria»; se trata más bien de una vaga aproximación a los cantos victoriosos de Píndaro, interpretados, a partir de la imagen horaciana del torrente, según concepciones totalmente mo­ dernas de la «experiencia vivida» en poesía.11 Sin embargo, un elemento de esta nueva imagen de Pín­ daro es atinado: el contenido religioso que Goethe, como digno discípulo de Herder, destaca, a saber, que la auténtica poesía no tiene sus raíces en la esfera privada, refinada y culta, sino en la divina. He aquí la diferencia esencial entre Calimaco y Goethe y entre sus épocas; que la reacción contra el racionalismo se manifiesta en este último a través de una profunda emoción religiosa, y esto significa a la vez de forma ditirámbica, con entusiasmo y pathos, y en el primero a través del juego y del humor. Goethe quiere superar precisamente

11 Ya en Klopstock, cuando (en la oda «A mis amigos» de 1 747) habla de poemas que «insumisos, parecidos a los cantos de Píndaro, brotan a borbotones del alma creadora» (K. Muncker, Klopstock, Stuttgart, 1888, 19, p. 532 y s.; cfr. K. Burdach, Deutsche Rundschau, 36, 1910, p. 254 y s.). Muy distinto es el parecer de Goethe de 1827 (]ubiliumsausagabe, vol. 38, p. 65,19): «La más alta poesía lírica es decididamente histórica; si se intenta aislar los elementos mitológicos e históricos de las odas de Pínda­ ro, se verá que se le ha quitado también toda vida... Un verdadero poeta, que encontrara tantas cosas para alabar y celebrar como él, que pudiera dedicarse a estudiar con ánimo alegre árboles genealógicos y ensalzar el esplendor de tantas ciudades rivales, sin duda podría también crear poe­ mas igual de buenos» (igualmente en vol. 37, p . 181, 24). Casi nada queda de la idea del genio. Boeckh había dicho mientras tanto de Píndaro: «At illud et difficillimum et praecipuum interpretis numus judicamus, ut poetae consilium rerumque et hominum, qui Pindaro talia scribendi occasionem praebuerant, condicio, quantum fieri potest, in luce ponatur» (edición, 2, 2 p. 6). O. Regenbogen, Griechische Gegenwart, über Goethes Griechentum, p. 45 (en una conferencia sobre la relación de Goethe con Píndaro), se inclina a suponer en esta tardía afirmación de Goethe la influencia de la Adrastea de Herder. 4 6 4

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lo que Calimaco había creado, ya que la poesía del Rococó se basaba en la agudeza de espíritu y el buen gusto. La nueva religiosidad del Sturm und Drang no es un re­ torno a la antigua fe que había imperado antes de la Ilus­ tración. Goethe invoca a los dioses antiguos. Al abandonar la tradición humanista, se alia con la tradición más antigua de Grecia. No revive en él una religión ligada al culto; se trata de una fe libre y secularizada que descubre las fuerzas divinas en los fenómenos naturales y en el alma de todo in­ dividuo, y el arte es la revelación de esta esfera divina. Pero los más grandes artistas fueron los griegos, como afirmaba Winckelmann, que veía en Homero y en la escultura clásica la encarnación de lo divino en este mundo.12 Este nuevo re­ torno a un pasado cuya tradición había desaparecido pudo superar el racionalismo sin caer en el escepticismo y el jue­ go. También en la época de Calimaco se imponían nuevas necesidades religiosas que trataban de satisfacerse fuera de las formas convencionales del culto autóctono, pero el re­ sultado fue la introducción de dioses asiáticos y egipcios, de una «barbarie» que estaba en contradicción con la cultura griega. Winckelmann tuvo, en cambio, la posibilidad de re­ montarse a los fundamentos de la cultura europea y, mientras descubría la revelación divina en este mundo, fuera de la tradición religiosa que parecía agotada, pudo una vez más, a pesar del racionalismo y el escepticismo, despertar el entu­ siasmo apasionado por la grandeza del arte y de la historia. A la cultura griega ya no le fue posible el camino de vuelta del divertimiento a la seriedad. Pero Goethe, en una época más tardía, pudo distinguir de nuevo entre arte «sublime» y arte «refinado», como había hecho antes Aristófanes, de quien procedía esta distinción. 12 Sobre este punto ver F. Blättner (cfr. supra, cap. x i v , nota 30) p. 121-132. 465

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Que esta elección pudiera resultar fructífera se explica por lo que Goethe dice haber aprendido de Herder (cfr. su­ pra, p. 462): que la poesía es «un don universal y popular». Una idea así era extraña a los griegos, pero adquirió una importancia decisiva en el siglo x i x ; sobre todo la palabra «pueblo» dominó ampliamente el pensamiento político y eso en una doble acepción, nacional y social: representaba, por un lado, el elemento original y auténtico opuesto a la civiliza­ ción impuesta desde el exterior y, por otro, lo no expresado hasta entonces en palabras en oposición a la sociedad corte­ sana. Lo clásico se convirtió en algo importante tanto para la conciencia nacional como para la social. La poesía del Sturm und Drang no es, pues, postfilosófica en el mismo sentido que la poesía de Calimaco: la siguió una filosofía que en muchos aspectos se opone al racionalismo y que, a diferencia de la filosofía de la Ilustración, incorpora la dimensión histórica; y la sigue también (y también esto es una diferencia fundamental entre la evolución moderna y la de Calimaco) un espléndido florecimiento de la ciencia his­ tórica que, sean cuales sean las otras influencias que entran en juego, tiene sus raíces principales en esta nueva recepción de la cultura antigua. El entusiasmo por un fenómeno his­ tórico como el helenismo contribuyó también a que la gran poesía lírica, que florecía en Alemania, Inglaterra y Francia, se reflejara en el propio yo, pero no llevara a la contemplación irónica y lúdica del yo de Calimaco. Los poetas expresan sentimientos personales, pero se sienten todavía integrados en un mundo racional y en una vida que, a pesar de todos los dilemas, todavía merece ser tomada en serio. Ya se trate de la nostalgia por la inocencia de la infancia, que se expresa sobre todo en el Romanticismo, o de la aspiración a un re­ torno a lo simple y genuino, la meta sigue siendo la cultura griega en las formas más diversas. Es verdad que a lo largo del siglo X I X estas tendencias llevaron, en cambio, a un rechazo 4 66

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frontal del clasicismo, al que contribuyeron también ciertas ideas sobre el «genio creador» salidas del Sturm und Drang. Pero no podemos pasar por alto la sutil ironía que resulta del hecho de que incluso la balbuceante «semilocura» del genio está estrechamente ligada a una tradición: más aún, a una tradición que procede de sus antípodas. Consolémonos en la idea de que la tradición de la cultura europea es una reserva de la que podemos sacar fuerzas para superar las crisis del espíritu, una reserva de la que los griegos todavía no disponían, pero que nosotros podríamos y deberíamos aprovechar para salir de los extravíos y los atolladeros quizá más rápidamente que ellos.

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LA ARCADIA: EL D ESC U BRIM IEN T O D E UN P A IS A JE E S P IR IT U A L

L a Arcadia fue descubierta en el año 42 o 41 a. C. Por su­ puesto, no es aquella Arcadia de la que se dice en las en­ ciclopedias: «Región montañosa del Peloponeso, separada de todas las demás regiones de la península por montañas, algunas de ellas elevadas, y dividida en su interior en una mul­ titud de pequeños cantones por numerosas cadenas monta­ ñosas». Esta Arcadia banal era conocida desde siempre y era considerada la patria de los pelasgos, primitivos habitantes de Grecia. Pero no es la Arcadia en la que piensa hoy cual­ quiera que oiga este nombre: la tierra de pastores y pastoras, del amor y la poesía. Su descubridor fue Virgilio, y sabemos con precisión de qué manera (gracias a Ernst Kapp):1 el his­ toriador Polibio, que era oriundo de la Arcadia banal, tenía un gran amor a su patria natal y, si bien no había muchas cosas edificantes que contar de esta tierra de detrás de las montañas, pudo sin embargo dar cuenta (4, 20) de que sus habitantes, desde la más tierna infancia, estaban habituados a ejercitarse en el canto y rivalizaban con gran celo en toda clase de concursos musicales. Virgilio leyó este texto cuando trabajaba en sus Eglogas y atribuyó estas costumbres a los pastores arcadlos, pues la Arcadia era un país de pastores y la patria de Pan, el dios de los pastores, que había inventado

1 En E. Panofsky, E t in Arcadia ego (Philosophy and History, Essays presented to E. Cassirer, Oxford 1936), p. 224 y ss., hoy en Meaning and Visual Arts, Garden City, Nueva York 1955, p. 295 y s. [hay traducción castellana: E l significado en las artes visuales, Madrid, 2004] Cfr. Hermes , 73,1938, p. 342, i = Ges. Sehr: p. 197.

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la siringa. De modo que hizo vivir y cantar a sus pastores en Arcadia. «Sólo vosotros, arcadlos, sabéis cantar», dice (10, 32); habla de dos arcadlos «ambos iguales en el canto y pron­ tos a la réplica en el canto amebeo» (7,5); menciona el monte Ménalo de Arcadia, «que siempre oye los cantos de amor de los pastores y a Pan tocar la flauta» (8, 23 ), e invoca Arcadia como juez en un concurso de canto (4, 58). Sin embargo, en su primera égloga Virgilio no introduce todavía pastores arcadlos, sino sicilianos (2, 21); adopta así la escena de los idilios helenísticos de Teócrito, que servían de modelo a la poesía bucólica latina y, puesto que los pastores de Teócrito practicaban ya los cantos amebeos y los concursos de canto, Virgilio pudo fácilmente identificarlos con los arcadlos de Polibio.2 Teócrito, natural de Siracusa, puso en escena a los pasto­ res de su patria. Pero entre tanto Sicilia se había convertido en provincia romana y los pastores de allí estaban al servicio de los grandes terratenientes romanos. Como tales ya ha­ bían sido incorporados a la literatura latina cuando Lucilio describió en una sátira su viaje a Sicilia: ya no había pastores dedicados al amor y al canto. Por esta razón Virgilio necesi­ taba para sus pastores un país alejado de una realidad que se 2 Cfr. Wolf Steidle, «Zwei Vergilprobleme», Serta Philologica Aeniponta , Innsbruck, 1961, p. 325 y ss.; Erika Simon, Jahrb. d. Dt. Arch. Inst. 76, 1961, p. i5iys. Recientemente E. Schmidt (Poetische Reflexion. Vergils Bukolik, 1972, p. 154-186) ha tratado extensamente sobre la imagen de la Arcadia de Virgilio, a mi entender de manera no siempre convincente. Dice en resumen (p. 116): «La poesía bucólica de Virgilio, en tanto que forma particular de la poesía bucólica antigua, constituida por reflexión poética, tiene por objeto la poesía y, por consiguiente, a ella misma, pero puede adoptar igualmente otras formas poéticas y proseguir en ellas la reflexión sobre sí misma en tanto que reflexión sobre la poesía». Es verdad que Virgilio, en las Églogas , invita en gran medida a cantar y componer a otros poetas. Pero el contenido de las poesías así compuestas no pierde por ello el contacto con el mundo que lo rodea, ya sea real o sólo anhelado, el contacto con la «naturaleza». 470

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había hecho odiosa. Puesto que para él la poesía pastoril era algo distinto que para Teócrito, buscaba una tierra sumida en la niebla dorada de la lejanía. Mientras que Teócrito había descrito a los pastores de su patria de forma realista e iróni­ ca, en su ambiente cotidiano, Virgilio veía en la vida de los pastores de Teócrito una existencia superior e idealizada.3 Ya cuando empieza su más antiguo poema bucólico diciendo: «El pastor Coridón amaba al bello Alexis», emplea un tono diferente del que hubiera empleado Teócrito para decir lo mismo. Para los griegos eran palabras de uso corriente; para Virgilio eran extranjerismos cultos, tenían una resonancia lejana, literaria, parecida a la de los nombres de las figuras mitológicas que Virgilio tomaba de la poesía griega. Esto no dejó de ejercer cierta influencia en el carácter de los mismos pastores. Aunque, por influencia de Virgilio, también en nuestra literatura los pastores se llaman Dafnis y Amintas, éstos no eran originarios de las landas de Lüneburg o de Allgäu; sin embargo, cuando Johann Heinrich Voss quiso volver de nuevo a Teócrito, sin pasar por Virgilio, dio a los personajes de sus idilios nombres típicos como Krischan y Lene.4Pero Virgilio no buscaba precisamente la realidad co­ tidiana, sino un país para pastores que se llamaban Coridón y Alexis, Melibeo y Títiro, un país que pudiera acoger todas las reminiscencias asociadas a estos nombres. En la égloga décima, la última de la colección, la que de todos los poemas pastoriles de Virgilio más pone de relieve el ambiente arcádico, el poeta Galo es trasladado a Arcadia, donde se encuentra en medio de pastores y dioses, entre ellos 3 Sobre el hecho de que estas características comenzaran ya a aparecer en las imitaciones helenísticas de Teócrito, ver K. Latte, Antike und A ben­ dland, 4,1954, p. 157. 4 Eva-Maria Voigt, Oie Antike, 19, 1943, p. 77, muestra cómo la li­ teratura del bajo alemán fue admitida en la buena sociedad gracias a este retorno a la Antigüedad.

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el dios romano Silvano y dos dioses griegos, Apolo, el dios del canto, y Pan, el dios arcadlo de los pastores, que le mues­ tran su compasión por su amor desdichado. ¿Hubiera sido esto posible en Sicilia, tan próxima y familiar? También esta escena tiene su modelo en Teócrito: pero allí el mítico pastor Dafnis, al que se presentan Hermes, Priapo y Afrodita (1,77 y ss), no es un hombre ordinario, ni siquiera un contempo­ ráneo del poeta expresamente nombrado; Teócrito salva la unidad del ambiente mítico. En la Arcadia de Virgilio conflu­ yen mitología y realidad empírica, y dioses y hombres de su tiempo se encuentran de una manera que chocaría con toda la tradición de la poesía griega.5 En realidad, este país inter­ medio no es mítico ni real: Apolo y Pan son para el romano Virgilio y para su público romano dioses menos verdaderos y creíbles y por ende menos reales que para Teócrito y los grie­ gos helenísticos. La Arcadia no es una tierra que figure en el mapa—incluso la figura de Galo se desdibuja en la niebla—y los filólogos han tenido que dar muchas vueltas a tientas en esta niebla para encontrar en ella al Galo histórico. Para Virgilio todo se difumina en la irrealidad, porque aproxima el mundo de Teócrito al mito y trata las antiguas figuras míticas con mucha más libertad de la que hubiera podido tener un griego. Cuando los poetas trágicos del si­ glo v empiezan a rescribir y reinterpretar las viejas historias, conservan, sin embargo, la ficción de que se trata de aconte­ cimientos antiguos y respetables. Y cuando Platón inventa mitos que ya casi no tienen relación con las viejas leyendas, son narraciones de profunda significación que se desenvuel­ ven del principio al fin en el universo mitológico. Cuando

5 En mi opinión, aquí aparece por primera vez un elemento caracte rístico del arte romano tardío: la yuxtaposición del mito y del presente, del ideal y de la realidad, de la misma manera que en los relieves un soberano aparece al lado de la diosa Roma o Concordia. 472

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Calimaco refiere que Apolo le ha dado buenos consejos para su poesía cuando por primera vez se ha puesto la tablilla de escribir sobre las rodillas, se trata de una broma transpa­ rente, y cuando cuenta que el rizo de la reina Berenice fue trasportado a las estrellas, sigue la creencia de su tiempo según la cual los grandes de la tierra pueden subir al cielo entre los dioses cuando mueren. Pero nadie antes de Virgilio había osado presentar seriamente a hombres del presente moviéndose en vida entre seres divinos. Los griegos primitivos consideraban el mito como histo­ ria; en el siglo v , tragedia e historiografía separan sus esferas. Dos tendencias predominan ahora en la formación de los mitos emancipados de la tradición: por una parte, los anti­ guos héroes y acontecimientos se aceptan con más realismo para poder ponerlos más fácilmente al servicio de la vida real: se interpretan las figuras legendarias desde un punto de vista psicológico; por la otra, se busca la manera de adaptar los mitos antiguos al teatro. La poesía helenística refuerza esta interpretación psicológica de los personajes míticos y los coloca en un ambiente todavía más realista; además, pone constantemente de relieve nuevas posibilidades estéticas del mito. De estos mitos modernizados la poesía aprende tam­ bién a presentar objetos de la realidad bajo una forma esté­ ticamente ambiciosa, y así Teócrito da carta de naturaleza poética a los pastores sicilianos. Virgilio recorre en cierta ma­ nera el camino inverso: de hecho, termina en la gran epopeya clásica. Ya en las Églogas eleva la poesía realista que le sirve de punto de partida, los idilios de Teócrito, con la introducción de elementos mitológicos. Reúne de nuevo mito y realidad, aunque de manera desconocida para los griegos. Virgilio pone a su amigo Galo junto a Pan y Apolo, por­ que Galo es poeta. Como poeta encuentra su lugar también entre los pastores arcadlos, dado que los arcadlos, según lee­ mos en Polibio, estaban especialmente dotados para el canto. 47 3

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Ya en Teócrito los pastores son amantes y expertos del canto, pero la línea de antepasados suyos, amigos de las Musas, llega mucho más lejos: Homero ya conocía a pastores músicos; en el escudo de Aquiles (litada, 18,525) dos pastores se recrean al son del caramillo. Ya hemos mencionado el hecho de que el dios de los pastores arcadlos, Pan, habría inventado la si­ ringa. Al parecer, hacia el año 600 a. C. Estesícoro introdujo la poesía bucólica en la literatura griega, con un himno coral en el que contaba la historia de Dafnis: Dafnis era el amado de una ninfa, y cuando, en un momento de ebriedad, le fue infiel recibió el castigo merecido y quedó ciego. Esta historia, localizada en Sicilia, en las cercanías de Himera, donde vivía Estesícoro, se mantiene, como es de rigor para la gran poesía griega, en un plano mitológico. Dafnis es el hijo (o, según otra versión, el amante) de Hermes y apacienta el ganado de Helios, pero es evidente que el relato se basa en un simple cuento campesino. El lamento por la muerte de Dafnis cons­ tituía una parte importante de este poema, que por desgracia sólo conocemos por escasas noticias tardías. Desde entonces los pastores se enamoran, la mayoría de las veces con un amor desgraciado, y o bien cantan ellos mismos su dolor en verso o dejan que la poesía se compadezca de ellos. No sabemos cómo ocurría esto en detalle en Estesícoro, pero podemos suponer que la vida pastoril aparecía ligeramente transfigurada al igual que la figura de Eumeo, el fiel pastor de Ulises, en Homero. El mundo familiar y feliz de los simples pastores se reflejaba en un mito, y aunque éste hubiera nacido a ojos vistas de un cuento, no por esto debía ser considerado menos real que los mitos, que narraban las hazañas guerreras de los héroes. Más de trescientos años más tarde, el lamento por la muerte de Dafnis aparece de nuevo en Teócrito en boca del pastor siciliano Títiro (7,7 2 ) y en los versos del pastor Tirsis (1, 6 6 ). Por realista que sea el retrato que hace Teócrito de la vida de sus pastores sicilianos, en un punto es todo lo con474

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trario de campestre: son figuras altamente literarias, e incluso Teócrito se abandona a un auténtico juego de máscaras, de suerte que, tras los pastores, se puede reconocer a poetas de su época. Los antiguos pastores músicos y poetas han evolucionado hasta el punto de exponer también intereses literarios modernos. Pero es un juego travieso: se nota la disonancia entre el aspecto bucólico primitivo y el carácter urbano y literario, y precisamente en esta contradicción está la gracia. En el lamento por la muerte de Dafnis se dice: «Lo lloraban los árboles que crecen a orillas del Himera, cuando se derretía como nieve en el Hemos o en el Atos o en el Ródope o en el lejano Cáucaso». Esto es literatura, la lengua pastoril no habla del Hemos ni del Atos, el Ródope o el Cáucaso: es el lenguaje enfático de la tragedia. Pero este tono elevado tiene otra resonancia distinta de cuando por ejemplo Horacio, como muy bien sabemos, cita topónimos griegos en su poesía. Para los romanos estos nom­ bres no evocan una parodia de la tragedia, sino que tienen un tono solemne, y también Virgilio los tomó en serio en Teócrito. Para los poetas latinos, estos nombres exóticos, ennoblecidos por la poesía griega, son un medio esencial para realzar el estilo, pues el latín no tiene un lenguaje poé­ tico propiamente dicho. Si se me permite la paradoja, estas montañas están situadas para los romanos en Arcádica, el país de Coridón y Alexis, de Pan y de Apolo. No es que ya en tiempos de Augusto estos lugares fueran decorados del es­ cenario poético, intercambiables a discreción, pero lo cierto es que ya no existen fuera del teatro, en el mundo que habita el hombre corriente y no el héroe poético. Cuando los pastores de Teócrito enumeran estas mon­ tañas producen casi la misma impresión que cuando Menan­ dro pone en boca de esclavos y no de hombres cultos citas sacadas de la tragedia. Con consciente ironía hace que los pastores sicilianos vivan por encima de sus medios intelec475

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tuales. Pero Virgilio tomó éstos y otros pasajes de Teócrito en el sentido que tenían originariamente, como fórmulas de contenido patético, vehículos de la emoción. El contraste en­ tre realidad y literatura, tan atractivo para Teócrito, se pierde y todo queda en un mismo plano de elevada solemnidad. Dafnis es en Teócrito el pastor del mito de Estesícoro, pero en otros pasajes es un pastor ordinario como Títiro o Coridón. Pero siempre es el uno o el otro. Virgilio lo men­ ciona ya en su égloga más antigua: allí es sin duda el pastor mítico (2,26). En otros dos lugares (7,1 y 9,4 6 ) es un pastor corriente. Pero ¿qué es en la quinta égloga? Como en otros poemas bucólicos, entran en escena dos pastores que quie­ ren cantar juntos, Menalcas y Mopso. Cantan la muerte y la apoteosis de Dafnis: sin duda se trata del Dafnis del mito. Pero este Dafnis había sido amigo de Menalcas y Mopso (v. 52), es decir, pertenece al círculo de pastores que compi­ ten en el canto. Pero al final del poema se descubre que uno de los dos pastores es también una máscara del propio Virgi­ lio. Después de haber transportado a sus pastores a Arcadia, Virgilio sólo tenía que dar un paso para mezclar los elementos bucólicos y míticos, tanto más cuanto que en Teócrito Dafnis aparecía en ambos mundos. Tanto en Teócrito como en Virgilio los pastores piensan más en el amor y la poesía que en sus rebaños y así, en ambos poetas, son intelectuales y sensibles, aunque de una manera distinta: en Teócrito los pastores son también en ocasiones disfraces de ciudadanos cultos; los pastores de Virgilio— es interesante seguir esta evolución de una égloga a otra— son hombres cada vez más refinados y sentimentales, es decir, pastores arcadlos. Teócrito ya se había distanciado bastante de sus pastores: como hombre de ciudad, los mira con cierto aire de superioridad y al mismo tiempo con cierta simpatía por la rectitud y simplicidad de la vida primitiva. La simplicidad de esta vida pastoril es más un deseo que una realidad vivida 476

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y, a pesar de todo realismo, queda bastante alejada de la vida real de los pastores. Y así debe ser, pues un verdadero retor­ no a la naturaleza condenaría la poesía bucólica al silencio, como ocurrió efectivamente más adelante. Estos pastores no son tomados realmente en serio. Sus disputas tienen siempre algo de cómico. ¡Qué diferencia con el Eumeo y el Melantio de la Odisea \ En Teócrito jamás aparecen disputas violentas, como ocurre en la tragedia, incluso entre reyes, y Virgilio todavía las suaviza más. Teócrito introduce ya un elemento cortés y cortesano entre los pastores, que luego se convertirá en característico de toda poesía bucólica. La vida campestre se hace aceptable por las buenas maneras y el buen gusto, y lo que hay de desagradable en ella acaba siendo inofensivo al presentarlo como algo gracioso que hace sonreír. Al eliminar Virgilio con más claridad que Teócrito la rudeza y la rusti­ cidad de los pastores y no expresar así el sentimiento de su propia superioridad, porque los hace sensibles, sus pastores vuelven a ser personajes serios. Pero su seriedad es distinta de la de Eumeo: tienen tan pocos intereses elementales como en Teócrito y tampoco se enfrentan con brusquedad, y las pasiones violentas les son tan extrañas como más tarde a los héroes de la Eneida (razón por la cual las épocas en las que la poesía arcadla era algo vivo y para las que las costumbres cortesanas eran algo familiar han preferido siempre la Eneida a la litada y a la Odisea). Si la Arcadia de Virgilio está llena de poesía y sensibi­ lidad, los pastores carecen a la vez de todo lo que es dema­ siado rústico y demasiado urbano y civilizado. En su idilio campestre el descanso vespertino prevalece sobre el arduo trabajo cotidiano, el frescor de las sombras sobre las incle­ mencias del tiempo, la hierba tierna junto al arroyo sobre la aspereza de las montañas. Los pastores dedican más tiempo a tocar la flauta y cantar que a colar la leche y hacer quesos. Todo esto lo esboza ya Teócrito, pero conserva todavía un 477

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gran interés por los detalles precisos y realistas, mientras que Virgilio sólo ve los aspectos emotivos y trascendentales. Los habitantes de Arcadia no calculan, no piensan con precisión y claridad. Todo está bañado por la luz tenue del sentimiento. Pero el sentimiento no es fuerte ni apasionado; incluso el amor es más bien una tierna nostalgia. Virgilio, que ha descubierto la Arcadia, no emprende otros viajes en busca de nuevas tierras como aventurero del espíritu atraído por costas extranjeras; con suma modestia expresa su orgullo por haber sido elegido por las Musas para introducir entre los romanos los poemas campestres de Teó­ crito (6, i). No es por capricho ni por afán innovador que se aparta de su modelo. La grotesca historia de Polifemo, que busca en el canto la medicina para su amor, se convierte en él imperceptiblemente, ya en la lectura, en el poema del pastor solitario, que expresa su nostalgia (segunda égloga). Cuando Teócrito (n , 12) dice que los rebaños de Polifemo regresan solos a sus apriscos al atardecer (porque el pastor, absorto en el canto, se olvida de todo lo demás), Virgilio ve en la escena una imagen de la edad de oro en la que los animales vuelven a casa por la noche, sin que el pastor se ocupe de ellos. Virgilio lee en Teócrito que, durante el calor del me­ diodía, los lagartos duermen bajo los zarzales; lo dice alguien sorprendido de que otro se ponga en camino a estas horas y exclama: «Cuando incluso los lagartos duermen la siesta» (7,22). Pero, en Virgilio, un pastor enfermo de amor canta: «Mientras el ganado busca la sombra y el frescor y los lagartos se esconden entre los espinos, yo no puedo dejar de cantar mi amor» (2,8). Los animales que siguen su instinto natural se convierten así en animales felices. Teócrito (7, n i y ss.) dice en una oración humorística a Pan: «Si no me concedes lo que te pido, tendrás que pasar el invierno en la fría Tracia, junto al Hebro, y en verano entre los etíopes, en el extremo sur de la tierra, apacentando tus ganados». En Virgilio, Galo se 478

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lamenta (ι o , 6 5 y ss.) : «Nada puede remediar mi amor infeliz, ni aunque beba del Hebro en pleno invierno, ni aunque fuera a vagar por la nieve invernal de Tracia, ni aunque apacentara los rebaños de los etíopes bajo la constelación de Cáncer (es decir, en pleno verano)». El severo castigo con que se ame­ nazaba al dios de los pastores se convierte en el lamento del infeliz amante que vaga por el mundo sin que fatiga alguna le alivie su tormento. Y se podrían mostrar otros ejemplos pare­ cidos. Virgilio modifica los motivos de Teócrito de modo tan imperceptible, sin hacer hincapié en ello, que sólo más tarde se descubre el importante paso que da en sus Eglogas yendo más allá del juego del poeta helenístico. Leyendo a Teócrito como a poeta griego reconocido y admirado, contemplando involuntariamente sus imágenes con los ojos del clasicismo naciente, poco a poco encuentra el camino de vuelta a la se­ riedad, la gravedad y el pathos de la poesía griega clásica. Virgilio transformó el estilo de Teócrito, más buscando lo que consideraba que él tenía de griego que si hubiera querido ser original, y descubrió la Arcadia sin buscarla, sin proclamar su descubrimiento, de modo que a nosotros nos cuesta des­ cubrir que fue él quien la descubrió y lo que significa. Que las Eglogas representan un retorno al arte clásico se ve de inmediato con sólo observar que sus poemas no son, como los de Teócrito, pequeñas escenas de la vida que fluye fugaz, sino obras de arte bien elaboradas y estructuradas;6 los motivos crecen y decrecen, los poemas tienen puntos ál­ gidos y tiempos muertos; más aún, como suele ocurrir, el arte del clasicismo es en estos aspectos formales más exigente y 6 Cfr. especialmente G. Rohde, De Vergili eclogarum forma et indole, 1 9 2 5 (= Studien und Interpretationen, 19 6 3, p. 11 -7 o ) así como los trabajos de F. Klingner sobre Virgilio reunidos en Komische Geisteswelt, 3.a ed., 1956 (en la p. 2 27 y ss. se encuentra una vision de conjunto de la evolución de los estudios sobre las Eglogas) y Studien zur griechischen und Römischen Literatur, 1964.

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preciso que el arte clásico; a esto se añade quizá un sentido natural de los romanos para el rigor constructivo, de suerte que el clasicismo de la época de Augusto estructura las obras literarias con particular perfección. Esta perfección formal confiere a la obra de arte una exis­ tencia propia independiente. Ya no se refiere a una situación determinada o a un determinado círculo de oyentes o lecto­ res, ni a un episodio de la vida real. El poema se hace autó­ nomo, se convierte en un mundo en sí mismo, en absoluto, esto es, desligado de todo lo que no es arte y literatura.7 En su forma cerrada, en su belleza y en su armonía, el poema se convierte por primera vez, en la literatura occidental, en un «objeto de belleza» que termina en él mismo. A medida que avanza en la composición de sus Eglogas, Virgilio se va acercando cada vez más al rigor, la grandeza y la gravedad del clasicismo, pero en vano buscaríamos en los poetas griegos los temas que para él son serios y grandiosos. Si bien supera los límites relativamente estrechos de los mo­ tivos pastoriles de Teócrito, tampoco narra grandes hazañas o destinos sublimes, ni siquiera anécdotas, sino que trata de describir y encomiar situaciones. Sin embargo, no son las que celebra la lírica griega clásica: ocasiones solemnes que elevan al hombre por encima de la vida cotidiana, sino que es precisamente lo cotidiano lo que abarca Virgilio con su sen­ sibilidad. Arcadia es el país de una vida cotidiana idealizada. Su sensibilidad abraza las actividades rutinarias y familiares, el trato diario con los mismos objetos, la vida apacible en el terruño patrio. Pero esta cotidianeidad es como un tesoro perdido. El amor al mundo familiar es más una nostalgia que una felicidad. En este país, donde las montañas y los árboles 7 Sobre las premisas sociales e intelectuales de este fenómeno, cfr. H. Fränkel, O vid , p. 9 y s. U. Knoche, Gymn. 6 5, 1 95 8^ . 33 2, muestra dónde aparecen estos rasgos en la literatura latina primitiva.

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comparten las penas del amante desconsolado (elemento que Virgilio toma del mito de Dafnis), donde hombres y animales están unidos por una confianza mutua y los pastores cantan con sentimientp, en esta Arcadia las cosas no valen por su valor práctico ni los hombres por sus hazañas y sus méritos; lo que cuenta es lo que habla al alma y suscita tiernas emociones: he aquí el elemento poético de esta literatura.8 Nace así un nuevo amor por la naturaleza y por el hombre natural. Pero también la historia contemporánea se incorpora a este mundo del sentimiento. Los acontecimientos de la ac­ tualidad se vuelven cada vez más dominantes a lo largo de las Eglogas de Virgilio. A primera vista parece extraño que en esta poesía arcádica, remota, los acontecimientos políticos contemporáneos puedan tener un papel más importante que en la poesía de Teócrito, por ejemplo, mucho más próxima a la realidad. Se ha invocado a los poetas griegos arcaicos, por ejemplo Alceo y Solón, para demostrar que también Virgi­ lio, en la medida en que admite temas políticos, enlaza con la literatura griega clásica. Pero la política en Arcadia es un caso muy particular. Virgilio no interviene activamente en los debates políticos del día, no es un hombre de Estado como Solón, ni miembro de ningún partido como Alceo, ni si quiera defiende un programa político. Vincula lo político directamente con conceptos mitológicos: la yuxtaposición y la interacción de mito y realidad son rasgos característicos de todo lo arcádico. En la primera égloga, en la que Virgilio introduce por primera vez la actualidad política en su poesía bucólica, un pastor recobra la libertad y otro es expulsado de su propie­ dad ancestral por una distribución de tierras a los vetera­ nos. Pero el conjunto aparece tan imbuido de los colores

8 G. Jachmann es el primero en subrayar este aspecto en Neue Jahr­ bücher fü r das klassiche Altertum , 4 9 , 1 9 2 2 ^ . 1 0 1 yss.

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del sentimiento, que el hecho real se diluye: que un pastor se vea obligado a abandonar sus tierras es una maldición propia de unos tiempos convulsos; que el otro, aun entrado en años, pueda iniciar una vida apacible es obra de un dios salvador que se le aparece en la gran Roma y pone fin a la penuria y las tribulaciones de su existencia. Virgilio habla de los acontecimientos contemporáneos con el sentimiento que impregna toda Arcadia, la nostalgia de la paz y de la pa­ tria; más adelante, en la cuarta égloga, en la que su nostalgia política se expresa con más claridad, este anhelo emprende de inmediato el vuelo hacia la edad de oro y se combina con esperanzas de orden escatológico. Estos sueños del poeta dan una interpretación de la his­ toria que responde a muchas esperanzas de la época después de las atroces devastaciones de las guerras civiles. En este sentido los versos de Virgilio contienen auténticos elementos de la actualidad política y es significativo que Virgilio exprese ya la aspiración a la paz que Augusto habría de satisfacer en una época en la que él apenas empezaba a intervenir en la historia de Roma. Así, Virgilio determinó en buena medida la ideología política de la época de Augusto y sus Eglogas ejercieron una importante influencia política e histórica. Ya habían influido de forma decisiva en las poesías de juventud del segundo gran poeta romano de la época agustiniana: los Epodos de Horacio.9 Pero no se puede negar que Virgilio no toma en consideración resortes esenciales de la acción polí­ tica. Se atiene a un solo aspecto de la política. Cuando en la cuarta égloga espera del nacimiento de un niño el comienzo de una era de bienaventuranza, es un milagro lo que espera.

9 Cfr. Hermes , 73,1938, p. 242 = Gesammelte Schriften, p. 192. Re­ cientemente se ha puesto en duda la primacía de la influencia de Virgilio. Cfr. W. Wimmel, Hermes , 81,1953, p. 317 y ss. En contra, empero, Cari Becker, ibidem , 83,1955, p. 314; Ed. Fraenkel, Horace , p. 551. 482

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De antemano y por principio ignora aquello que vincula la política al mundo terrenal y forma parte integrante y nece­ saria de él: que debe emplear la fuerza para alcanzar sus ob­ jetivos. El pensamiento político se divide, pues, en ideología y política real, y el peligro es que cada una de ellas siga su propio camino sin preocuparse demasiado déla otra. Virgilio hizo posible de nuevo una poesía y un pensamiento político incluso para aquellos que no se dedicaban activamente a la política, pero era natural que esto se limitara a allanar el cami­ no a los que ya tomaban parte activa en la política, a prestarles apoyo y proporcionarles ideas. Quedaba poco espacio para proyectos personales y menos aún para una oposición. Ya hubo una vez entre los griegos, en una época de penu­ ria política, un ejemplo de escisión de la política en teoría y práctica. Platón, que partía de un interés real por la política y cuya posición social, así como su inclinación personal, le predestinaban a ser hombre de Estado, no encontró la po­ sibilidad de influir en la democracia ateniense, porque en­ contraba demasiado injusto el Estado existente; resignado, reconoció que no había lugar en aquel Estado para los que llevan la justicia en el corazón. Por esta razón se exilió a su Academia, a las «Islas de los Bienaventurados»,10 donde era posible vivir para la justicia, aunque fuera sólo en espíritu. Platón chocó con algo que es inherente a toda política: el antiintelectualismo que pone obstáculos al Estado perfecto, la injusticia, la pasión y el afán de poder activan constan­ temente su pensamiento. La reflexión sobre cómo eliminar estos obstáculos lo mantienen en contacto con la realidad y lo inducen a formularse esta pregunta: ¿qué es la justicia, qué es el bien, qué sabemos de estas cosas? Así, en las Islas de los Bienaventurados, en la filosofía a la que se ve llevado, 10Platón, Resp. 519 b. Cfr. E. Kapp, Mnemosyne , in, 4, 1936/37, p. 237 y 246 = Ausgewählte Schriften, p. 159 y 166.

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reflexiona con objetividad y precisión y esto le permite dis­ tinguir con claridad las cosas. Cuando Virgilio se aparta de la violencia y del mal, los deja atrás; cuando se refugia en la Arcadia, no encuentra en su profunda aflicción por la época turbulenta la esperanza, ni siquiera el deseo, de poder cambiar algo. No son su pen­ samiento ni su voluntad los que buscan un país mejor, sino su sentimiento. No espera un Estado justo, sino la paz idílica, en la que todos los hombres conviven en mutua confianza y tranquilidad, la edad de oro, en la que el león y el cordero viven juntos en armonía, en la que todas las divergencias desaparecerán y todo confluirá en un amor universal. Sólo un milagro podría producir tal efecto, y más tarde, cuando com­ ponía sus Geórgicas, vio este milagro en la obra de Augusto: el emperador devolvió a Italia la calma, la paz y el orden. Virgilio se reconcilió con la política en la medida en que sus sueños de la Arcadia parecieron hacerse realidad, mientras que Platón, aunque suavizó en muchos aspectos su crítica al Estado vigente, nunca regresó para conformarse con él. Si Virgilio no toca las cuestiones espinosas de la política, es quizá porque apenas llegaban a sus oídos soñadores. Incluso en su última gran obra, en la que la acción política desempeña un papel mucho más importante, mide los aconte­ cimientos a tenor de sus esperanzas metafísicas: las penas y las aventuras de Eneas tienen sentido porque una mano divina lo dirige y lleva todo al orden y a la paz, a una edad de oro. Virgi­ lio lo describe con los medios de la epopeya griega primitiva. Pero cuando en la litada y la Odisea los dioses determinan el curso de los acontecimientos, actúan movidos por simpatías y antipatías personales, incluso por motivos tan personales que ya en la Antigüedad muchos se sintieron escandaliza­ dos; por esta razón Virgilio no podía adoptar este tipo de intervención divina. En la Eneida se realiza un plan universal en el que todo ocupa su lugar y al que incluso los dioses se 484

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someten. El destino en Homero, la Moira, significa tan sólo que los dioses no pueden impedir que los hombres mueran, aunque sean descendientes suyos o sus favoritos. No conoce un plan superior según el cual los dioses dirigirían la suerte de los troyanos y los griegos. Los dioses no actúan de modo diferente de como lo haría un hombre sano sometido a vivas pasiones: tan natural es también lo sobrenatural. Pero Virgilio conoce un sentido más profundo de la historia: Júpiter guía a Eneas de tal manera que más tarde el imperio romano pueda florecer con todo el esplendor de la era de augusto. El sueño de la edad de oro es tan viejo como la reflexión del hombre sobre el curso del mundo: sea que el hombre, perdido en este mundo, se la imagina como luminoso inicio de la historia o como paraíso, sea que la aspiración humana lo ponga como meta al fin de la historia. Pero nunca en la literatura griega o romana de antes de Virgilio este ideal se había relacionado tan directamente con la realidad histórica como en la Eneida o ya en las Eglogas.11 Es una relación en el fondo lírica con el mundo que lleva a Virgilio a buscar lo familiar y conocido, lo que responde a un sentimiento interior; pero ya no lo encuentra, como Safo, en la esfera real que lo rodea; lo busca en una esfera situada más allá de la cruda realidad, porque el mundo se ha vuelto para él demasiado insensible e impío o porque (lo que sería lo mismo, visto desde el lado opuesto) exige demasiado del mundo del alma. Así, lo busca en la Arcadia y, en el fondo, el mundo épico y heroico de la Eneida, en el que se realiza su aspiración de un mundo con orden y sentido, es también un mundo arcádico e idílico. De ello resulta una nueva imagen de la creación poética y, desde el punto de vista del pensamiento, es quizá el ele­ mento más importante de la obra de Virgilio. Ha enseñado a 11 Cfr. supra, p. 270.

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numerosos poetas de Occidente a sentirse tan poetas como se sintió él, y este sentimiento ha influido notablemente en el género de la poesía. La décima égloga nos conduce como ninguna otra (ya lo hemos visto) a la Arcadia de Virgilio. El poeta Galo aparece en escena, porque el poeta es el único mortal que podía pre­ sentarse ante los pastores arcadlos, también poetas. Cierto que lo que Galo expresa aquí no es un simple testimonio del concepto de poeta que tenía Virgilio. De sus versos no se pue­ de deducir lo que para Virgilio era típico de la creación poé­ tica, porque, como atestigua un antiguo gramático, Virgilio había tomado versos enteros de su amigo Galo. Sin embargo, muchos detalles se revelan típicamente virgilianos. Cuando Pan dice a Galo: «Amor no se preocupa de las lágrimas del amante desdichado», éste responde: «Pero vo­ sotros, los arcadlos, cantaréis mi pena. ¡Ah, cuán dulcemen­ te reposarán mis huesos el día que vuestra flauta cante mi amor!»; en su fantasía se representa la felicidad que podría tener con su amada Licoris, junto a las frescas fuentes, en los suaves prados, en el soto de Arcadia, si no se hubiera ido con otro a la guerra. No sabría citar otro pasaje de toda la poesía griega en el que alguien reflexione sobre su muerte con tan complaciente voluptuosidad. Desde Safo, el amante infeliz desea la muerte; desde tiempos más remotos, el pensamiento de que su nombre pervivirá en el canto sirve de consuelo en la muerte, y que el muerto tenga derecho a ser llorado por los muertos es también una creencia antiquísima; pero es la primera vez que un hombre se imagina con complacencia la compasión que inspira su infortunio. Es verdad que ya para Safo era importante estar unida por el pensamiento y el sentimiento a los seres íntimos, pero este sentimiento era dirigido hacia fuera, mantenido por el recuerdo de cosas bellas, fiestas en común, etc. Galo se contempla a sí mismo, se complace en la idea de que otros pensarán en él con afecto 486

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y sueña en una realización que no ha podido satisfacer ni en la vida ni en el amor. Cuando un héroe trágico del teatro griego expone su dolor e implora piedad, como Prometeo encadenado a la roca y gritando: «¡Ved cómo sufro!», llama a otros para que sean testigos del revés que ha sufrido en su combate contra las fuerzas del mundo: no se complace en su debilidad, sino que se ofrece como ejemplo de las ignominias que ocurren en el mundo. Se podría pensar tal vez que Virgilio había tenido modelos helenísticos para esta contemplación de sí mismo de Galo en la décima égloga que no se han conservado (podrían hacerse objeciones parecidas a todo lo que aquí se ha presentado como descubrimientos de Virgilio). ¿No sería posible que un motivo determinado de la poesía helenística tardía, que hemos perdido casi to­ talmente, fuera de dominio público en la época? Pero este motivo aparece ya en germen en una égloga anterior de Vir­ gilio; en la quinta, Mopso canta la muerte de Dafnis y dice que éste había compuesto su propio epitafio: «Soy Dafnis de los bosques, famoso desde aquí hasta las estrellas, el pastor de bellos rebaños, y yo más bello que ellos». Virgilio debe estos versos a Teócrito, pero en éste Dafnis decía (i, 120): «Yo soy el Dafnis que aquí apacentaba ganados, el Dafnis que aquí abrevaba toros y vacas». Teócrito habla de hechos concretos. La alusión a la propia fama y a la propia belleza y con ello la contemplación de sí mismo son un añadido de Virgilio, y puesto que cosa semejante no se encuentra en la poesía helenística12—ni en Catulo, en el que ya se encuentra en ocasiones algo parecido a la autocompasión— , se trata evidentemente de algo nuevo y propio de él. Galo exagera hasta el punto de imaginarse cómo le cantarán los otros con toda el alma. Este consuelo arcadiano es también una huida 12 Teócrito, 3 , 1 2 , θασαι μάν, θυμαλγές έμιν (χχος [thásaiman, thymalgés emín áchos] se lo dice sólo a la amada.

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de la vida, una huida al mundo de los sentimientos y de la sensibilidad: no sólo el poeta Galo es un ser sensible que sufre la contradicción entre sus esperanzas sentimentales y la suerte que le depara, sino que además espera que su naturaleza sensible sea aceptada con la misma sensibilidad; en el mundo ideal de la Arcadia lo puede encontrar, aunque no encuentre en ella la felicidad idílica del pastor. Galo apostrofa luego a su lejana amada (son los versos tomados palabra por palabra de las elegías de Galo, un inge­ nioso centón13 que saca de los dísticos lo que se adapta a los hexámetros de Virgilio y forma un sentido coherente) y pro­ sigue con versos que sin duda son de Virgilio, pues, dejando aparte el hecho de que el sentido lo confirma, aparecen de nuevo las reminiscencias de Teócrito, características de las Eglogas: «Los versos que he compuesto a la manera de Teocles de Cálcide,14es decir, mis elegías, los modelaré ahora a la ma­ nera pastoril de Teócrito. Quiero sobrellevar mi infortunio en los bosques, entre las guaridas de las fieras y grabar el nombre de mi amada en la corteza de los árboles. Quiero vivir entre las Ninfas en las montañas de Arcadia y cazar jabalíes». Compo­ ner versos a la manera de los arcadlos significa para Galo vivir también como ellos: lejos de la agitación de los hombres. Ya el viejo Hesíodo se había retirado con su rebaño a la soledad de las montañas y había dialogado con las Musas junto al Hipocrene, la fuente del Helicón. Pero Hesíodo es un verdadero pastor, sube realmente con su rebaño a la solitaria montaña y cree de veras que las Musas lo han elegido para ser poeta; 13 Este ensamblaje de citas para formar un nuevo poema tiene su ori­ gen en modelos helenísticos, Cfr. O. Crusius, Pauly-Wissowas Realenzyklo­ pädie , 3, p . 1931. 14 Cfr. Etymol. Magn. p. 327,5 Sud . s. v. έλεγείνειν \_elegéinein\ 2,241, 1 5 A y sobre este punto O. Crusius, Pauly-Wissowas Realenzyklopädie , 5, p. 2260 y ss. Para más detalles sobre Teocles, ver W. Ehlers, Oie Gründung von Zankle in den Aitia desKallimachos , Diss., Berlin, 1933, p. 20, nota 2 1. 488

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se le han aparecido en persona y le han confiado esta misión. La vida de pastor es para él una dura y amarga necesidad, no una experiencia romántica para desahogar sus sentimientos. Cuando Galo dice que desea cazar jabalíes, no es sólo porque el pastor es a la vez cazador, como indica ocasionalmente Vir­ gilio en sus primeras églogas ( 2 , 2 9 ; 3 , 7 5 ; 7 , 3 9 ) . Detrás de estas palabras se esconde otra cosa. No se limita a expresar el mero deseo de ir de caza, sino que se imagina de manera patética la caza en las montañas heladas, por los peñascos y los bosques: esto curará su mal de amor. Es ciertamente una ex­ traña cura contra el amor. Para Teócrito el único método y más natural contra el amor infeliz es el canto y la poesía (2,1 y 17 ), y sin duda hay más personas que han preferido esta medicina a la caza de jabalíes. Virgilio sigue una reminiscencia literaria. Eurípides describe en su Hipólito cómo Fedra se enamora de su hijastro Hipólito, el cazador. Este no quiere saber nada de amores, y Fedra se imagina entonces en su delirio (v. 215 y s.) que ella misma sale a cazar por las montañas.15 Huelga decir que, también al final del discurso de Galo, los motivos de la poesía clásica griega confieren grandeza y dignidad a la expresión del sentimiento. ¿Qué clase de poeta presenta Virgilio aquí, y qué clase de poesía? ¿De dónde saca el poeta lo que dice? Deja correr la imaginación, son sueños. Sigue sus pensamientos y sus de­ seos y los expresa tal como cruzan su espíritu, deslizándose y fluctuando. Los poetas de la época de Augusto, los jóvenes contemporáneos de Virgilio, ya estaban familiarizados con la imagen del poeta que se abandona a sus sentimientos en la naturaleza solitaria; tanto más los sueños y las fantasías nos parecen hoy día parte esencial del poeta: vemos con sorpresa 15 Cfr. Szenen, p. 3 6 y ss. Parece que este motivo de tragedia era inme­ diatamente identificable para los romanos: al menos Séneca, en su Fedra, utiliza de nuevo, para describir la caza de Hipólito, motivos que aparecen en las palabras de Galo (1-48).

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que este tipo de poeta nace en la Arcadia descubierta por Virgilio. Hesiodo, que apacienta sus rebaños y compone versos en las solitarias laderas del Parnaso, no fantasea, sino que es inspirado por la divinidad. No se trata sólo de una façon de parler, de dos maneras diferentes de decir lo mismo, una, religiosa y la otra, psicológica. La cosa misma es diferente, aunque más tarde las concepciones se mezclan y funden de diversas maneras. Lo que las Musas dicen a Hesíodo y lo que él transmite a los hombres tiene una relación directa con la vida real, da instrucciones prácticas para las labores del cam­ po y para una conducta íntegra o explica las fuerzas divinas que actúan en la naturaleza y en el hombre. Las Musas le encargan que anuncie «el futuro y el pasado» (Teogonia, 32) y él quiere decir a los persas «las verdades» (Trabajos, 10). Cuando al final de la época arcaica arraigó con más fuerza el convencimiento de que el poeta participa menos de un saber divino adquirido por la inspiración que de un saber humano aprendido gracias a su propio esfuerzo, se vio en el acto por el que el poeta adquiría este saber una «invención»,16 no una imaginación creadora.17 Y, así, Aristóteles, en la Poética, discute hasta qué punto puede inventar el poeta, algo que de ordinario sólo se le conce­ 16 W. Kroll, Studien zum Verstädnis der römischen Literatur, 1924, p. 50 y ss., reúne numerosos pasajes sacados de autores griegos y latinos que hablan de la «invención» poética. Sin embargo, estos pasajes requieren una interpretación más exacta. Kroll (p. 62) afirma que la opinión de As­ clepiades de Mirlea, formulada por Cicerón en De inv. 1,2*7 y por el autor de la retórica ad Herennium 1,13, según la cual las Metamorfosis serían una inventio (πλάσματα [plásmata]): «tenía el mérito incontestable de relegar el contenido de la tragedia y de la epopeya al reino de la fantasía». Pero plasmata e inventio no son la fantasía. 17 A buen seguro existen en la tragedia griega pasajes de delirios fe­ briles, como el monólogo de Fedra citado anteriormente en el Hipólito de Eurípides, pero son síntomas de una enfermedad. 490

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día en una medida limitada, dado que estaba ligado al mito.18 Y si la tragedia ática renuncia a la pretensión de imitar «la rea­ lidad» para tratar de alcanzar una verdad «más profunda»,19 el poeta no se abandona, sin embargo, a la «fantasía». Cuando Eurípides, que modifica con más libertad que nadie los anti­ guos mitos, compone sus versos en solitario, en su gruta junto al mar, se parece más a un filósofo que a Galo fantaseando en Arcadia. Busca la explicación de cosas determinadas, quiere llegar al fondo de los «problemas», se podrían llamar así, y crea nuevas situaciones para representarlas, o inventa nuevos motivos para crear escenas de teatro que surtan efecto. En todo esto no se deja llevar por sueños, fantasías o sentimien­ tos: el pensamiento despierto y la reflexión, la conciencia de su actividad creadora, intervienen de modo considerable en este tipo de creación. Cuando, finalmente, los poetas helenís­ ticos presentan innovaciones, no nacen de la vieja inspiración ni de los sueños arcadlos, sino igualmente de la invención, de la invención que se basa en el buen gusto y el ingenio. Es la competencia artística, lo racional, y no el inconsciente que mana de oscuras profundidades, lo que define la creación artística. La fantasía poética sólo predomina entre los griegos en el terreno de lo burlesco, por ejemplo en las comedias de Aristófanes o en los dramas satíricos. Ciertamente, en sus obras posteriores, las Geórgicas y la Eneida, Virgilio no sigue el camino aquí emprendido. Pero sus jóvenes contemporáneos sí siguen este sendero arcadlo, en particular Tibulo, quien camina por él como en sueños, dejando flotar delante de él las imágenes sentimentales. Unos seiscientos años antes de Virgilio, los primitivos poe­ tas griegos habían despertado a la conciencia de que el hom­ bre tiene «alma», habían descubierto rasgos de sentimiento 18 Cfr. supra, p. 175. 19 Cfr. supra, p . 177. 491

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humano que lo distinguían completamente de las funciones orgánicas del cuerpo y habían observado que este sentimiento no consiste sólo en una intervención de la divinidad o en algún tipo de reacción, sino que es algo personal que pertenece al individuo de modo muy particular y proviene del individuo; que, además, los sentimientos, los recuerdos y las opiniones pueden servir de lazo de unión entre diversas personas, y, finalmente, que el sentimiento puede tener en sí tensiones y contradicciones, las cuales revelan la intensidad de la esfera psíquica y su dimensión propia, la «profundidad».20 Virgilio desarrolla estos tres rasgos fundamentales del alma y propone una nueva interpretación. La espontaneidad del alma se con­ vierte para él en el manantial y el torrente propios del sueño y de la imaginación poética. El sentimiento que trasciende al individuo y abarca y une a los hombres se convierte en anhelo de paz, en amor al mundo familiar del que hace partícipes también a los animales, los árboles y las montañas. Finalmen­ te, el carácter contradictorio y la profundidad del sentimiento se convierten en la conciencia del ser sensible que sufre, cuya alma frágil y vulnerable es separada de la naturaleza y aban­ donada a la rudeza y crueldad del mundo. Sin duda Virgilio debió pensar más tarde que era algo mórbido seguir dedicado a estas expresiones anímicas, pero sus tres características del alma, el comportamiento poético soñador, el sentimiento de amor que todo lo abarca y la sensi­ bilidad doliente, abren amplias perspectivas de futuro, y no es sólo a causa de la profecía de la cuarta égloga que Virgilio es considerado en la Edad Media precursor del cristianismo. En Arcadia, junto con la nueva conciencia del alma, sur­ ge un nuevo sentimiento de la dignidad propia del poeta. Es verdad que Virgilio era demasiado modesto para preciarse de su labor poética, pero en la décima égloga Galo deja en20 Cfr. supra, 56 y ss.

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trever en qué consistía, según él, el privilegio y la excepcionalidad del poeta: el poeta está entre los seres divinos y cuenta con la participación de la naturaleza, porque es capaz de sensaciones más intensas que los otros hombres y, por con­ siguiente, sufre más que ellos la crudeza del mundo. Virgilio no lo formula todavía, pero esta idea tan importante para la poesía moderna está por primera vez contenida en germen en su poesía. Al principio de la sexta égloga, Virgilio expone el principio que rige su poesía, pero, como de costumbre, se guarda mucho de darse importancia a sí mismo y a su obra. Siguiendo a Calimaco, rehúsa aventurarse en la gran epope­ ya (lo que, sin embargo, hará más tarde) y se limita al juego delicado de los pequeños poemas. Pero, por descuido, se le escapa una palabra que no tiene nada que ver con Calimaco: aunque sus versos cantan cosas tan insignificantes, puede que un día alguien, «prisionero del amor», captus amore, los lea. Esta participación del sentimiento distingue al poeta, que trata de transmitirla al lector. Horacio está más seguro de sí mismo. Ya el primer poema de sus Odas, que por primera vez proclama la dignidad de su propia poesía, muestra cómo esta dignidad tiene sus raíces en el suelo de la Arcadia virgiliana: «La hiedra, ornato en la frente del poeta, me une a los dioses del cielo; el soto fresco y los coros ligeros de las Ninfas y los Sátiros me separan del pueblo (...) Si me incluyes entrelos grandes poetas, tocaré las estrellas con mi cabeza». El fresco soto se halla en Arcadia. Allí, separado del común de los mortales, el poeta encuen­ tra a los seres divinos de la mitología griega. El poeta está más cerca de los dioses. Después que Mopso ha cantado la muerte de Dafnis en la quinta égloga de Virgilio, Menalcas (que al final se revela como Virgilio mismo) se dirige a él con las palabras: «oh tú, divino poeta», y en la décima égloga apostrofa a Galo con estas mismas palabras. Traduce así una expresión homérica. Pero cuando Homero llama divino a 493

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un aeda— o a un heraldo— , sólo quiere decir que el cantor goza de una protección divina especial, pero no que posea unas cualidades espirituales y psíquicas que le confieren un valor particular especial. Para Virgilio, en cambio, tal como lo muestra el contexto, la creación poética eleva al poeta al rango de ser sobrehumano. En griego se podía llamar a H o ­ mero cantor divino,21 Teócrito puede dirigirse a un pastor legendario llamándolo «divino Comatas» (7,89), pero jamás un poeta apostrofa a otro con las palabras «divino poeta». A pesar del culto a la amistad y a la poesía, jamás se ha usado, ni siquiera en el círculo de Catulo, un tono tan solemne.22 Es difícil responder a la pregunta (quizá un tanto indis­ creta) de por qué Horacio concede precisamente al poeta el derecho a sentirse tan orgulloso de su trabajo. E l poema, colo­ cado a modo de programa al principio de las Odas, se atiene, a grandes rasgos, a un esquema conocido de la poesía griega primitiva (algunas ideas helenísticas particulares se mezclan aquí y allá, pero ahora no hacen al caso): personas distintas aspiran a valores distintos, y yo tengo mi propia meta, mucho más estimable. Se comprende por qué Horacio supone en los otros hombres la aspiración al honor, el poder, la riqueza y el placer, pero ¿por qué para él es mucho más sublime ser un 21 Por ejemplo, Aristófanes, Las ranas, 1034; Platón, Ion. 530 b; el epigrama funerario de Homero en Alcidamante; Calimaco, Epigramas, 6, i. Los niños tenían que aprender en la escuela: «Homero no es un hombre, sino un dios (Ziebarth, Aus der antiken Schule, n.° 2 6 ). La ironía de la idea al final del Menón de Platon muestra hasta qué punto se había difundido. Sobre la evolución posterior de esta idea ver Ludwig Bielher, Θειος άνήρ Das Bild des «göttlichen Menschen» in Spätantike und Früh­ christentum, Viena, 1935; A. D. Skiadas, Homer im grieschischen Epigra­ mm, 1965, p. 63 y ss. 22 F. Klingner muestra en Dichter und Dichtkunst im alten Rom, 1947, p. 28, que en Catulo el reino de ensueño de la poesía y del amor empieza a separarse de la realidad vulgar y que se van abriendo camino muchos elementos virgilianos.

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poeta famoso? En otro pasaje, igualmente notorio, al princi­ pio de las Odas romanas, Horacio habla de nuevo de su voca­ ción poética: «La gente vulgar me repugna23 y la mantengo alejada. ¡Guardad un silencio sagrado! Pues yo, sacerdote de las Musas, canto a doncellas y mozos cantos hasta ahora no oídos». De nuevo se entretejen aquí motivos convencionales. «Sacerdote de las Musas» enlaza con la primitiva idea griega de que las Musas inspiran al poeta, pero parece que nunca un griego ha hablado de sí mismo como «sacerdote de las M usas».24 Píndaro se llama a sí mismo en ocasiones profeta de las Musas, pero esto sólo significa que transmite la palabra divina de las Musas. Horacio mezcla aquí conceptos de miste­ rios que se deben guardar con un secreto silencio. Pero ¿cómo compaginar este servicio de las Musas con el desprecio hacia la gente vulgar, si las Musas únicamente dicen al poeta lo que tiene que proclamar? ¿Y cómo un servidor de las Musas pue­ de estar orgulloso de dar a conocer versos nuevos, los suyos propios, cuando su misión es transmitir la voz de las Musas? Este orgullo de proclamar algo nuevo, nunca dicho hasta el momento, los primitivos poetas griegos sólo lo conocían en una medida limitada: oponiendo a los valores tradicionales un elemento nuevo, reconocido como valioso, por ejemplo emitiendo un juicio sobre algo objetivo y determinado, pue­ den sentirse opuestos a los otros hombres, pero sin patetismo religioso ni encono contra el pueblo vulgar.25 E l orgullo por la propia opinión aparece por primera vez en Hesíodo, quien se sabe más inteligente que los necios y los crápulas» (Teogo23 Sobre el significado de odi, ver Ed. Fraenkel, Horace, p. 263. La traducción por «yo odio» es demasiado crasa. 24A menos que se invoque aquí el hecho de que Hesíodo, Teogonia, v. 3 2 , habla de sí mismo con los términos que emplea Homero para referirse al sacerdote Calcante {litada, 1,7 0 ). 25 Cfr. supra, p. 402 y ss. Píndaro, Peanes, 6 b, 1 3 , es el caso más extre­ mo que conocemos.

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nía, 2 6), y luego, de una forma más explícita, en la prosa, en historiadores como Hecateo y filósofos como Heráclito: el pensador se siente entonces orgulloso de no compartir las ne­ cias creencias de la masa, sino que sabe exponer por sí mismo cosas más verdaderas gracias a sus propias investigaciones y reflexiones. Pero, cuanto mayor es la importancia de las ideas religiosas que intervienen en una obra (como en el caso de Parménides o de Empédocles), tanto menor es el desprecio que demuestra por los demás, mientras que la censura de la necedad de los otros (como en Hecateo) corre pareja con el rechazo racionalista de las ideas religiosas. Calimaco fue el primero en introducir en la poesía el orgu­ lloso desdén por lo vulgar, de modo especial en el prólogo de Los orígenes', no quiere andar por la amplia avenida frecuen­ tada por los otros, sino seguir su propia senda, por estrecha que sea.26De todos modos, el orgullo de Calimaco no se basa en el orgullo de nuevos valores o de nuevas verdades que él proclama— nada más lejos de él que la pose de pregonero— , sino en sus poemas fina y cuidadosamente cincelados, en su exquisita forma artística. ¿Cómo armonizar esta exclusividad artística con el tono sacerdotal? Y también, ¿cómo concuerda con otro elemento que interviene asimismo al comienzo de las Odas romanas: la pose del maestro?27 La idea de que el poeta es maestro del pueblo se había expresado por primera vez en el siglo v a. C .,28 pero ningún griego se había presentado con

26Cfr. supra, p. 452η; también sobre Píndaro, Peanes, 7 b. A pro­ pósito de odi profanum vulgus de Horacio, cfr. el epigrama 28 de Calimaco, σιιοχαίνω τα δημόσια \sikcháino ta demósia\ (otros pasajes análogos se hallan citados en Christ-schmid, Geschichte der griechischen Literatur, II, i, p. 117 , nota 5). 27Cfr. los versos que Diógenes Laercio atribuye a Pitágoras, 8 ,7 : ώ νέοι, άλλα σέβεσθε μεθ’ ήσυχίης τάδε μπάντα [o néoi, allá sébesthe meth'hesychíes tádepántd\. 28Cfr. supra, 204 y ss. 4 9 6

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tanta solemnidad como Horacio en calidad de maestro ante jóvenes y doncellas, y menos aún como maestro distinguido que se enaltece por encima del pueblo común. Nuestra indiscreta pregunta de por qué Homero se enor­ gullece tanto de su obra no encuentra respuesta en estas frases programáticas o, mejor dicho, encuentra demasiadas respuestas, que, si se toman al pie de la letra, en parte se excluyen mutuamente: inspirado por las Musas, guardián de secretos misterios, transmite un saber divino; autor de poemas nuevos, educador de la juventud, transmite un sa­ ber humano. No hay que tomar demasiado literalmente cada uno de estos motivos. Si en la poesía griega todas estas ideas son algo realmente vivo, es decir, significan lo que dicen, en Horacio, en cambio, son menos estrictas, se convierten en símbolos. Toda clase de reminiscencias griegas confieren a su poética dignidad y gravedad, pero la pose solemne no revela lo que piensa y quiere decir en el poema. El contenido, si hay alguno, es evidentemente algo nuevo, complejo, quizá incluso problemático, lo que explicaría sus contradicciones internas. Horacio no habla de la Arcadia, pero es evidente que vive también en una esfera a la que tiene acceso el poeta, pero que está cerrada para el común de los mortales.29 E l poeta romano busca esta tierra como extranjero y la encuen­ tra, lo que para él es importante, en el terreno de la cultura y de la literatura griega. Entonces, los motivos griegos pier­ den necesariamente la relación con la realidad que tenían en griego: las Musas ya no tienen un culto, el sacerdote ya no ofrece sacrificios, los misterios ya no conocen la iniciación y el maestro ya no tiene verdaderos discípulos. En Arcadia todo se convierte en metáfora, nada se puede tomar al pie de la letra. Mito y realidad se confunden; las cosas nombradas ya 29 Cfr. Irene Troxler-Keller, Der Dichterlandschaft des Horaz, Hei­ delberg, 1964.

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no son a la vez reales y significativas, sino sólo significativas. E l arte se convierte en alegoría, en el reino de los símbolos. A l lado de lo cotidiano aparece un mundo del arte. Es ver­ dad que la poesía griega conocía ya alegorías y símbolos, pero presentan relativamente pocos problemas. Cuando un poeta griego dice Hefesto para aludir al fuego, la imagen es inocua en una frase como «Hefesto ha destruido una ciudad», pues la furia del dios se manifestaba en el fuego. L a Ilustración ex­ plicó que los dioses no existían y que Hefesto «significaba» el fuego, que sólo el fuego era real, y del mismo modo se podían «explicar» los otros dioses. La poética, en cambio, enseñaba que el poeta debía dar vida a sus descripciones y que era más bello, más poético, hablar de Hefesto que del fuego. El racionalismo por un lado y la teoría poética y la necesidad de ornamentación de la poesía por el otro, apoyan este uso «metonímico» de los nombres de dioses. Para un poeta grie­ go que es creyente, un nombre así designa una realidad; para uno menos creyente, se convierte en un recurso estilístico o contribuye al juego poético. Los romanos, a su vez, constru­ yen con estos nombres su Arcadia, el país del espíritu y de la poesía. Es verdad que ya en la tragedia griega, en la que el mito no es contado, sino representado, surge una diferencia entre el contenido real y lo que se quiere significar. La acción revela un sentido que va más allá, un contenido espiritual complejo que no puede ser directamente expresado, pero no por esto los personajes de la tragedia ática son alegorías, porque son seres vivos, de carne y hueso. Aunque el teatro ya no pone en escena los viejos mitos como si fueran historias, sino que destaca los motivos espirituales y psicológicos de la acción, los personajes, sin embargo, siguen teniendo los pies en el suelo. Si los personajes del drama ya no son «reales», al menos son «posibles», y a medida que desaparece la fe en la realidad del mito, con tanto más empeño cuida la poesía de salvaguardar al menos la apariencia de realidad mediante el 498

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realismo y el verismo psicológico. La alegoría no pretende crear «la ilusión»; una figura es sólo portadora de un signifi­ cado particular que trasciende la realidad. En Virgilio Ninfas y Musas, Pan y Apolo encarnan la vida idílica de la Arcadia, su naturaleza apacible y la poesía llena de sentimiento, a la que dedican su vida los pastores. Así se crean en cierto modo abreviaturas de los antiguos dioses: se los ha despojado de su forma primitiva y han queda­ do reducidos a una simple idealidad; pero ya no es el estupor religioso, sino los recuerdos literarios los que crean figuras ideales que encarnan el sentido, el espíritu y el alma, los cuales no se encuentran ya en un mundo «racional». Como para los romanos los dioses y los mitos griegos nunca han sido una rea­ lidad, sino un legado cultural de la literatura y el arte, en el que encuentran el mundo del espíritu descubierto por los griegos, es natural que lo que destaca para ellos en estas figuras sea lo que tiene un significado humano universal; son alegorías en el sentido propio de la palabra: dicen algo distinto de lo que originariamente significaban, son como palabras extranjeras sacadas de otra lengua que (en la medida en que es posible en la esfera espiritual) aportan a un pensamiento y a un sen­ timiento propios un contenido heredado de otros. Así crea la literatura griega la tradición de una literatura universal. Algo parecido ocurre en Oriente. Mediante la interpre­ tación alegórica, Filón introduce el mito griego y la sabiduría griega en el judaismo helenístico, y Clemente de Alejandría en el cristianismo: integran numerosos elementos e, interpretán­ dolo a su manera, vuelven inofensivo el núcleo religioso y filo­ sófico. También en estos casos el mundo espiritual griego re­ sulta extraño en muchos aspectos a las culturas que lo acogen, pero, gracias a esta interpretación, las épocas y los pueblos cuyas creencias chocaban radicalmente con las de los griegos pudieron recibir muchas e importantes aportaciones. La importancia de Virgilio (esto lo distingue del judaismo 499

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y del cristianismo en la recepción de la cultura griega, situán­ dolo en la tradición romana que va de Ennio a Catulo) se debe al hecho de recoger para los romanos, en la poesía, la herencia griega a través del arte. Sus Eglogas reúnen por primera vez con plena seriedad los motivos griegos para crear imágenes de belleza que constituyen un fin en sí mismas y tienen su propia realidad significativa; la poesía griega no conocía este arte como «símbolo». Para destacar con una última comparación la singularidad del arte virgiliano, recordemos los mitos de Platón. Tampoco éstos pretenden representar lo «real», sino expresar un «significado», pero no son una obra poética sin otro fin que ella misma (la poesía era sospechosa a los ojos de los discípulos de Sócrates), quieren ilustrar algo concreto y determinado y significan algo que Platón quisiera expresar ra­ cionalmente, pero para lo que la lengua no alcanzaba. Por esta razón califica sus mitos con cierto desdén de simples juegos. La Arcadia, el país de los símbolos, estaba apartada del ajetreo del presente. L a Antigüedad pagana podía seguir vi­ viendo en esta tierra sin provocar escándalo de inmediato. La Arcadia quedaba lo bastante lejos para no entrar en conflicto con la Santa Sede de Roma ni con el Sacro Imperio Romano, al igual que no entró en conflicto con el Imperium romanum de Augusto. E l único peligro al que estuvo expuesta la A r­ cadia fue la época en que los pueblos europeos empezaron a sentirse insatisfechos con su patrimonio tradicional y a re­ cordar el espíritu que les era propio; fue también la época en que recordaron la Grecia auténtica.30 30 Sobre la visión cristiana de la Arcadia: W. Schmid, Reallex. f. Ant. u. Chr., s. v. «Bukolik»; después del Renacimiento: H. Petriconi, «Die verlorenen Paradiese», Rom. Jahrb. 10 ,19 5 9 , p. 167 y ss. = Metamorpho­ sen der Träume, 10 7 1, p. 1 3 - 5 2 . Wilhelm Busch, con su Balduin Bählamm, muestra irrespetuosamente hasta qué punto Virgilio determinó la imagen que el gran público se formó del poeta del siglo x ix (ver sobre este tema Neun Tage Latein, p. 22 y ss.). 500

X VI I .

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U n hecho curioso y misterioso en la historia espiritual del mundo es que hacia el año 5 o o a. C., en tres países diferentes, muy separados entre sí, Grecia, la India y China, aparecen independientemente por primera vez pensadores que deno­ minamos con la palabra griega «filósofos». De manera análo­ ga tratan de superar, mediante el pensamiento, la apariencia de la percepción sensorial para conocer el ser y la esencia del mundo. Con ello inician un movimiento espiritual que, en estos tres países, evoluciona de una manera paralela y transforma radicalmente la cultura. Más curioso todavía es que estas tres formas de filoso­ far divergen de tal manera entre sí, que se complementan y los tres principios de los que parten se funden en un único sistema. Además, desde el origen la oposición entre teoría y práctica está en el centro del principio que los griegos encon­ traron para su filosofía. Esta diferencia entre el sistema griego y el oriental me ha parecido lo suficientemente importante e interesante como para entrar brevemente en ella, a pesar de que mis conocimientos sobre Oriente sean de segunda mano. Con todo, esta segunda mano, si se me permite aducir este argumento tan poco objetivo, pertenece a un hombre por el que tengo un gran respeto, que dirigió mi tesis doctoral en Göttingen y del que he tenido el privilegio de aprender mucho: G eorg Misch. Su importante obra, Der Weg in die Philosophie, eine phi­ losophische Fibel ,1nos enseña que en el origen de la filosofía 1 Segunda edición sustancialmente ampliada, primer parte (Samm­ lung Dalp, 72), 1950, p. 72. 501

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china se halla un interés práctico: «Cómo ayudar mejor a los hombres a vivir en el orden y la concordia»; en el origen de la filosofía india, la reflexión sobre el misterio de la vida y del alma; en el origen de la filosofía griega, el problema de la esencia del cosmos y de la naturaleza. No es éste el lugar para exponer cómo estos tres diferentes puntos de partida resultan de diferentes condiciones históri­ cas: en China, de la preocupación por el gigantesco imperio; en la India, la duda religiosa del individuo inquieto por su in­ mortalidad, y entre los griegos, que durante los siglos decisivos de su historia primitiva no conocieron ni un Estado poderoso ni una religión unitaria, de la contemplación admirada de la armonía de la naturaleza. (Los griegos eran conscientes de la ventaja que suponía para ellos un buen clima. También era importante sin duda la estructura del país: si buscamos en un mapa la parte del mundo de más rica variedad, toparemos con Grecia. L a impresión más fuerte que produce el paisaje griego es la manera como se mezclan por doquier los elementos tierra, agua y aire, aun permaneciendo claramente diferenciados). Sea como fuere, es evidente que la antítesis entre teoría y práctica no llegó a ser tan acusada en China ni en la India. En China, los precursores de los filósofos eran los consejeros del emperador, y la misión de los filósofos consistía en mostrar el camino recto; el camino de los antepasados es señalado como modelo para las generaciones futuras, y a partir de aquí se desa­ rrollan los textos históricos y filosóficos. Ciertamente también en China se dan sabios inclinados a retirarse en soledad, pero la tendencia dominante parece haber sido la de llevar una vida moralmente intachable más que la de entregarse a la contem­ plación; en contra se pronunció Confucio en una sentencia pro­ funda e inquietante: «Quien se preocupa sólo de mantener una vida pura, crea el desorden en las grandes relaciones humanas»,2 2 Misch, p. 283.

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una sentencia que ni un griego y todavía menos un indio hubiera podido pronunciar. Y si en el Tao-Te-King se recomienda la inacción, no es por amor al conocimiento, sino porque es más útil dejar que las cosas sigan tranquilamente su curso:3

Quieren conquistar el mundo con la acción: la experiencia me dice que será un fracaso. El mundo es una cosa espiritual que no es lícito manipular. Quien la toca, la destruye. Quien la retiene, la pierde. En la India el sacerdote precede al filósofo, que se sumerge en las misteriosas profundidades de su Yo. En los JJpanishad se dice: «El Creador ha abierto hacia fuera las ventanas del amor. Por esto sólo puede el hombre mirar hacia fuera y no en su interior. Un sabio volvió la vista dentro de su Yo, porque buscaba la inmortalidad». Esta «mirada hacia dentro» sigue siendo un rasgo característico de la filosofía india. Los griegos, en cambio, miraban hacia fuera, pero su ob­ jetivo propio y esencial no es, como para los chinos, influir en el mundo, la convivencia armoniosa entre los hombres, sino que acción y contemplación, práctica y teoría (porque teoría significa propiamente contemplación), están íntimamente relacionados de modo muy singular. Los precursores de los filósofos griegos son los aedas. Ya Homero contrapone la acción y la contemplación de manera significativa: los héroes a los que canta el poeta son hombres de acción, pero su obra poética tiene su origen en las Musas, que «están presentes en todas partes, que todo lo han visto y por eso todo lo saben». Este saber no proviene de la contem­ plación de sí mismo, como entre los indios, sino que se basa 3 Misch, p. 322.

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en una mirada resueltamente vuelta hacia fuera; tampoco es una mirada sagaz como entre los chinos, sino que se distancia con claridad del objeto, de lo que se presenta objetivamente a los ojos y que se puede describir con todo detalle en su reali­ dad objetiva. Esta mirada lúcida hacia el exterior caracteriza, por otro lado, a los primitivos griegos: los dioses, la belleza y la grandeza son para los personajes homéricos «maravillas para contemplar». Ciertamente, los poetas griegos de la época primitiva no son todavía teóricos, sin embargo su arte no es tanto un eflu­ vio de sus sentimientos como la expresión de su inteligencia. De aquí que se les llame «sabios». La palabra griega sophós no significa que el poeta posea un saber tan vasto como el que se atribuye a las Musas, sino que es experto en su arte. La palabra no sólo comprende, pues, conocimientos teóricos, sino también habilidades prácticas, de la misma manera que se puede hablar de un sabio timonel o de un sabio auriga. Los hombres toman parte activa en la vida; el aeda es un artesano como el timonel o el auriga. Los griegos pusieron en el origen de su historia de la fi­ losofía a los Siete Sabios; también ellos eran principalmente hombres prácticos, de acción que, en su mayoría, participa­ ban en la vida del Estado como legisladores, soberanos o con­ sejeros: su sabiduría se manifiesta sobre todo en su capacidad de allanar conflictos políticos y, algo que era a ojos vistas nue­ vo en la época: concluir tratados. Con ellos el conocimiento teórico comienza a disociarse de la sabiduría práctica. Sin embargo, estos políticos no desarrollaron, como se podría suponer basándose en el ejemplo chino, una filosofía de la vida social; formularon, es verdad, sentencias y sabios con­ sejos, pero apenas tuvieron importancia para la filosofía. Su interés teórico se orienta más bien hacia los hechos objetivos, concretos, que se pueden medir con exactitud: Tales es el primero en desarrollar principios geométricos a partir del 504

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arte de la agrimensura que los egipcios utilizaban para fines exclusivamente prácticos; libera la astronomía babilónica de sus fines religiosos y la convierte en un conjunto de constata­ ciones teóricas, que transforman las especulaciones míticas sobre el origen del mundo en la primera afirmación filosófica según la cual el agua es el origen de todas las cosas. Heródoto dice de Solón, que era uno de los Siete Sabios, que, después de haber dado a los atenienses sus leyes, recorrió el mundo sólo por amor a la «teoría», es decir para ver el mundo; fue así el primero en tratar de poner en práctica el ideal de sabiduría de las Musas homéricas. De este gusto por la teoría nació la ciencia griega prim i­ tiva; de los manuales prácticos de navegación salieron las primeras obras geográficas y etnológicas, de ellas y de las genealogías mitológicas surgió la historiografía, la medicina práctica dio lugar a la teoría de los elementos y a muchas otras. Estas evoluciones de la teoría a la práctica significan que el interés se aleja de los «fines» (un telos, un objetivo futuro, hacia el que se orienta la acción) para acercarse a los «comienzos» (la arché, el pasado fáctico, para el que existía al menos la posibilidad de comprender teóricamente).4 Esto, naturalmente, conllevó dificultades. En la segunda mitad del siglo v se produce el primer conflicto entre teoría y práctica5 en Antíope , una tragedia de Eurípides que se ha perdido. De la gran discusión entre dos hermanos, Zeto, el guerrero, y Anfión, el aeda, se han conser­ vado suficientes citas para poder conocer con qué argumen­ tos cada uno de ellos defiende su modo de vida respectivo; 4 Cfr. supra, p. 347, 352 y ss., 407. 5 Cfr. Franz Boll, «Vita contemplativa», Sitz. Ver. Heidelb. Ak. Wiss Phil. Hist. Kl. 1920, 8. Abh. (publicado en F. Boll, Kleine Schriften zur Sternenkunde des Altertums, Leipzig, 1950, p. 303 y ss.): Werner Jaeger, «Uber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals», Sitz. Ver. Preuss. Ak. Wiss. 1928, p. 390 yss. 50 5

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son los mismos argumentos que resurgen constantemente hasta nuestros días, si bien Eurípides no pone en escena a un filósofo ni a un sabio investigador como representante de la vida teórica: tiene que atenerse a los personajes legendarios y sólo dispone de un poeta. Zeto habla como lo haría hoy en día un padre de familia con la cabeza sobre los hombros cuyo hijo muestra sospechosas inclinaciones al arte o a la ciencia: esta vida inútil y propia de mujeres no sirve para la dura realidad, conduce a la pereza y la ociosidad, no sirve para fundar un hogar sólido y menos aún un Estado. Reproches parecidos lanza la comedia contemporánea contra aquellos que frecuentan a los sofistas. Anfión responde con dos argumentos: la vida poética es en realidad mucho más útil y, además, hace más felices a los hombres. Su mayor utilidad reside en que la razón es más ventajosa que un brazo fuerte, pues presta mucha más ayuda al hogar y al Estado; incluso en tiempos de guerra tiene más valor que la fuerza bruta. Aquí queda especialmente claro que Anfión no defiende sólo la poesía y la música, sino el mundo del espíritu en general. La mayor felicidad consiste, pues, en el hecho de que la actividad intelectual está exenta de las agitaciones y peligros de las luchas políticas y en que, en una existencia más segura y modesta, proporciona alegrías más duraderas y más nobles. Platón reemprende en el Gorgias esta discusión entre Zeto y Anfión— precisamente gracias a él tenemos abundan­ tes citas de la misma— , pero en él el contraste adquiere una nueva profundidad y también por primera vez su fuerza revo­ lucionaria. Para Platón, el contraste lleva a las raíces mismas de su vida. Hijo de una familia aristocrática, era obvio y natu­ ral que tuviera un papel activo en la política de Atenas. Pero, al llegar a la edad adulta, se encontró, después de los terribles años de la guerra del Peloponeso, con unos manejos políticos tan abominables, que se alejó de ellos asqueado, tanto más 506

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cuanto que Sócrates le había inculcado normas estrictas de integridad moral y de rigor intelectual. En el Gorgias un noble ático defiende los argumentos de Zeto; concede a los jóvenes aristócratas que se ocupen de problemas teóricos y filosóficos, y admite incluso su utilidad formativa. Pero el adulto debe actuar y adquirir poder. No hay otro derecho que el derecho del más fuerte: he aquí las doctrinas que más adelante inspirarán a Nietzsche su idea del superhombre. La vida política de Atenas, según Platón, sólo ofrece esta alternativa: cometer la injusticia o padecerla. O, como lo formulará más tarde en su autobiografía (en la Séptima carta)', cuando el hablar no sirve para nada y quien defiende la justicia sólo se expone a la pena de muerte, lo mejor que puede hacer un hombre es quedarse tranquilo y «desear el bien para sí y para la ciudad». Platón rechazaba la revuelta violenta con derramamiento de sangre. Precisamente porque los hombres actúan según máximas tan equivocadas, incluso banales, porque no resulta fácil in­ fluir en ellos para que lleven una vida justa y honrada, Platón se veía obligado a reflexionar sobre lo que es cierto e irre­ futable, lo que se puede conocer de modo exacto y seguro. Entonces descubre el reino del ser puro y verdadero, de lo divino, en cuya contemplación admirada reside la suprema felicidad del hombre. Aquí se distinguen algunos rasgos de la religión homérica. Platón fundó su Academia para dedicarse con sus discípulos exclusivamente a la teoría, y por doquier en el mundo occidental donde han existido instituciones de­ dicadas a la investigación independiente y al pensamiento puro, éstas tienen su origen en la Academia de Platón.6 Ciertamente, detrás de las palabras de elogio que Platón 6 Ernst Kapp, «Platon und die Akadamie», Mnemosyne, III, 4 ,19 36 , p. 227 y ss.; «Theorie und Praxis bei Aristoteles und Platon», ibid., III, 6 , 1938, p. 179 y ss. = Ausgewählte Schriften, p. 151 y ss. y 167 y ss. 507

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dedica constantemente en sus escritos a la vida teórica frente a la práctica se esconde una renuncia. Pero tampoco renuncia a la acción cuando cree poder llevar a la práctica su teoría. Cuando en Sicilia pareció que un joven soberano estaba dis­ puesto a gobernar según sus principios, Platón abandonó con sumo pesar la placidez de la vida teórica. Sin embargo, sufrió un amargo desengaño. En su Estado ideal, en el que quiere mostrar cómo habría que vivir, los filósofos son reyes; la teoría suma debe unirse, pues, a la práctica suprema. Pero él sabe que hay que obligar a los filósofos a ocuparse de los asuntos de Estado; no abando­ narán de buen grado el pensamiento y la investigación para los cuales viven en las Islas de los Bienaventurados. Platón, pues, no concedía a sus reyes filósofos la vida contemplativa que él mismo llevaba en la Academia. En la República justifica su proceder diciendo que el Estado educa a los filósofos y a cambio ellos están obligados a pagar la educación recibida sirviendo al Estado; en los otros Estados, es decir, en todo el mundo griego de entonces, en el que vivían filósofos, el Estado, dice expresamente, no podía obligar a los filósofos, porque éstos nada deben al Estado. De este primer progra­ ma de educación estatal se desprende inmediatamente una consecuencia que tendría que adquirir gran importancia muchos siglos después en el mundo occidental, cuando el Estado tomó en sus manos la educación. Pero Platón no tenía motivos de preocupación, puesto que en su Estado ideal, en que los filósofos eran reyes, no podía surgir ningún conflicto entre el poder estatal y la investigación teórica. Cuando Platón exigía a los filósofos de su Estado que re­ nunciaran a la felicidad de la vida contemplativa, había unas gotas de amarga resignación en la felicidad de que él mismo disfrutaba en la Academia. E l orgulloso entusiasmo con el que no cesa de hablar de la dicha de conocer aparece ya en los antiguos filósofos e investigadores que, conscientes de su 508

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propio valor, también se elevan por encima de la masa. Pero Platón, el primero que en su Academia hizo posible una vida teórica en tanto que forma propia de existencia en una ins­ titución especialmente dedicada a este fin y que por primera vez hizo del Estado y de todo el conjunto de la vida práctica objeto de la teoría, se sabe, como aristócrata, destinado a la política y a tomar en sus manos los asuntos de Estado; pero no quiere imponerse, tiene tiempo y puede esperar con dignidad. Y así, no sin comprensión y con cierta simpatía, describe en el Gorgias al tirano, por funesto que lo encuentre. Platón ha fundado en su Academia una sociedad que podía desarrollar una fuerte conciencia de clase que comprometía a sus miembros, con independencia de su nacimiento y de su fortuna, y basada únicamente en sus dotes intelectuales. Aquí, un círculo de hombres eminentes encontró el asueto necesario para dedicarse a lo que creían importante, sin estar sometidos a los apremios de fines vulgares y prácticos. Sean cuales sean los efectos benéficos de este orgullo académico a lo largo de los siglos, pronto se manifestaron sus peligros. En Platón, la teoría se vio en cierto modo vivificada por los intereses prácticos; no sólo su grandeza humana, sino también el valor objetivo de su doctrina descansa sobre una genuina tensión entre teoría y práctica. No es de extrañar que en su escuela la teoría tuviera al principio más peso. Ya en Aristóteles el lazo de unión entre teoría y práctica se hace más sutil, dada la necesidad de una especialización creciente. En él, un erudito e investigador universal, el in­ terés político se dirige con preferencia hacia la historia de las constituciones y a la sistemática de las instituciones es­ tatales; como preceptor de Alejandro Magno, ciertamente entra en contacto con la gran política, pero su influencia fue por lo visto escasa. Tanto más imponente fue, sin embargo, su visión de conjunto del vasto mundo. Pero en la escuela de Aristóteles se rompe el lazo entre teoría y práctica. Teo509

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frastro, el más importante de sus discípulos desde el punto de vista científico, defiende decididamente como su maestro la supremacía de la teoría; Dicearco, en cambio, otorga la primacía a la vida práctica. Desde entonces la filosofía fue más «práctica», lo que no fue un bien para ella misma ni para las ciencias particulares, que se mantenían con vida gracias a numerosos combates entre defensores de la teoría y defensores de la práctica. Ya entre los discípulos de Sócrates se había extendido una ten­ dencia práctica; a Sócrates se remitían tipos extravagantes como Diogenes, que predicaba la frugalidad absoluta y al que se atribuían muchas enseñanzas prácticas y sólidas que él habría predicado desde su tonel. Aquí la teoría quedaba reducida al mínimo. Los grandes sistemas de la filosofía helenística se orientan conscientemente hacia fines prácticos: quieren dar al hombre un punto de apoyo seguro en la sociedad y en el mundo. La teoría se limita a especulaciones que fijan la relación del hom­ bre con su entorno, por ejemplo las epistemológicas sobre la relación del pensamiento con la percepción, de lo visible con lo invisible, etc., pero, puesto que no se basan sino muy poco en la observación, y menos aún en la experimentación, pronto se estancan. Tanto entre los epicúreos como entre los estoicos, las dos escuelas más importantes, este interés práctico conduce al dogmatismo moral. Sus doctrinas han ejercido ciertamente su influencia hasta los umbrales de nuestros días, porque pro­ porcionaban un apoyo a los hombres que se habían alejado de la antigua creencia; pero la ciencia sufrió con ello, ya que las cuestiones sobre el «bien», la «verdadera felicidad» y la «salud del alma» no suponían la comprensión del mundo físico inferior. Una frase de Epicuro nos muestra que él considera la teoría como un simple respaldo de la práctica (aforismo 12 , 510

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Diogenes L. ίο , 143): «N o podemos liberarnos del miedo que nos sobrecoge al interrogarnos sobre los grandes pro­ blemas, si no se nos instruye sobre la naturaleza del universo y por tanto no desconfiamos de que haya algo de verdad en lo que los mitos dicen de ellos. Sin el conocimiento de la naturaleza no se puede tener un goce pleno». Quien encarga a la ciencia la tarea de inspeccionar hasta el último rincón del mundo para comprobar si se esconde todavía en algún lugar una divinidad aterradora, tiene a su disposición, sin ir a buscar muy lejos, una teoría cómoda. E l fin práctico que señalaba Epicuro era, como muestra este aforismo, la satis­ facción tranquila y la serenidad imperturbable. Era todavía más escéptico respecto de la auténtica vida activa que de la aspiración científica: elogiaba la vida retirada y apacible; le parecía más fiable la amistad que la comunidad de vida en el seno del Estado. Los estoicos defienden más decididamente que los epicúreos que el sabio debe actuar. Así, por ejemplo, Crisipo ( 2 , 7 0 2 , Arn.) se muestra muy severo con los erudi­ tos: «Quien cree que conviene a los filósofos sin más llevar una vida de eruditos me parece que está en un error, pues esto significaría que tienen derecho a vivir así para diversión suya y dedicar a ello toda su vida. Bien mirado, sería una vida de placer. No se puede dejar esta creencia en la penumbra, porque ya son muchos los que la han formulado, aunque pocos lo hayan dicho tan claramente». La crítica va dirigida evidentemente a Platón, Aristóteles y otros, a su elogio de la vida feliz del investigador. Pero, en nombre de un rigorismo moral, corta de raíz la auténtica aspiración al conocimiento y, además, aquí no se trata en absoluto de la naturaleza. De he­ cho, los estoicos hicieron mucho para llevar a los hombres a una convivencia civilizada y razonable; les debemos nuestros conceptos de derecho natural, de los derechos del hombre, de la libertad y la dignidad humanas. Pero, con la excepción del gran Posidonio, poco han hecho por la ciencia. 511

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Estos pocos ejemplos muestran— y otros podrían confir­ marlo— que un equilibrio entre teoría y práctica es fructífero para el pensamiento. E l predominio de la teoría favorece ciertamente la especialización científica, pero amenaza con arrancarla de sus contextos reales. Por el contrario, la pre­ ponderancia de la práctica lleva a un dogmatismo en el que la investigación viva e independiente se estanca. Durante toda la Edad Media se perpetuó la oposición en­ tre vita contemplativa y vita activa, sobre todo como contraste entre el mundo eclesiástico, al que correspondía la contem­ plación y el cuidado de la vida espiritual, y el mundo laico, al que incumbía ocuparse de las cosas prácticas. A l hombre contemplativo y al hombre activo les correspondían objetos diversos: al primero el más allá y al segundo el más acá. Una vez más, esta oposición no llega a un equilibrio fecundo hasta el Renacimiento, y con él resurge una ciencia viva. Cuando el espíritu se dedicó de nuevo a cosas de este mundo, redescubrió las antiguas teorías que se opusieron ahora a las verdades reveladas de la fe cristiana. Puesto que, como indicaba originariamente el nombre de teoría, se basa­ ban en la contemplación del mundo real, podían ser verifi­ cadas por medio de la experiencia y, dado que contradecían los conceptos ahora en vigor, tenían que exigir necesaria­ mente esta prueba. De hecho, la pregunta que se planteaba de nuevo a las doctrinas antiguas e indirectamente también a las modernas, a saber: ¿sois demostrables?, dio inicio a la ciencia moderna. En las ciencias de la naturaleza, la experi­ mentación, que en la Antigüedad era todavía muy rudimen­ taria, llevó a la interrogación empírica de la naturaleza, y en las ciencias del espíritu, fue el grito de batalla redeamus ad fontes , volvamos a las fuentes, y más adelante la crítica his­ tórica, lo que fue perfeccionando cada vez más el examen y la crítica de los datos. Así, nuevos métodos y nuevas pruebas revalorizaron una gran parte del pensamiento griego en un 512

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mundo que le era extraño. (Sólo la furia sin tregua de esta crítica no era propiamente griega). Así se restablecía el equilibrio entre teoría y práctica, que en la Edad Media habían avanzado cada una por su cuenta, aunque no sin librar numerosas batallas, ya que el objeto de contemplación volvía a ser el mismo mundo en que actuaba el hombre práctico.

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D a d o que los estudios reunidos en esta obra giran todos alrededor de un solo problema, como el título indica, sería de esperar que este problema fuera tratado de manera metódica o histórica. Pero me pareció (y me sigue pareciendo todavía hoy) que el ensayo es una forma más cómoda y útil para dis­ cutir el tema aquí tratado, pues su influencia se extiende a muchos ámbitos de la cultura griega cuya presentación com­ pleta rebasaría las fuerzas de un solo individuo. Quizá sea útil para una ulterior discusión acentuar algu­ nas cuestiones de fondo con más fuerza de la que permitía el estudio de temas particulares. Será también la ocasión de res­ ponder a algunas objeciones de principio que se han hecho. Dos aspectos se entrelazan constantemente en este tipo de estudios. Por un lado, suponemos la existencia de una tendencia que recorre la historia; por el otro, tiene que que­ dar claro que esta evolución nace del hecho de que los indi­ viduos descubren siempre cosas nuevas. Es, evidentemente, un punto inquietante. Se puede calificar esta tendencia general como camino que va del mito al logos, o como la «ilustración» entre los grie­ gos, el «progreso de la conciencia», que Hegel consideraba fundamental para la historia de la cultura griega. Se puede observar este proceso de forma, podríamos decir, «anónima» en la evolución del sentido de las palabras. La fructífera cola­ boración de los filólogos de todos los países lo ha explicado con tanta claridad que prácticamente ya no admite discu­ sión. Asimismo, se ha impuesto la idea de que es posible, incluso necesario, tomar en serio la lengua de Homero, aun cuando resulte que «todavía no» conocía algunas cosas que

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para nosotros son evidentes. A veces se ha objetado que es una lengua poética, llena de fórmulas tradicionales propias de la poesía oral de los rapsodas, que esto se sabe desde P a ­ rry y que Leumann ha demostrado que muchas palabras de esta convención lingüística están expuestas a la confusión. La conclusión es, pues, que no debemos interpretar los an­ tiguos vestigios con actitud pedante y tomarlos por moneda de curso legal.1 A eso hay que responder que todas las cosas que, en nues­ tra opinión, «faltan» en Homero se reúnen en un todo cohe­ rente: le falta la conciencia de la espontaneidad intelectual o psíquica, es decir, el elemento que más tarde será esen­ cial para el concepto de espíritu, pero también el concepto opuesto: el cuerpo. Los poetas, para los que estas ántiguas ideas ya no son familiares y utilizan la lengua «homérica» en tanto que «poética», pecan sin querer contra el empleo homérico de las palabras, como Píndaro que utiliza χρώς [chros\ o γ υ ιο ν [gyion] por «cuerpo», porque conoce ya la palabra σώμα [soma] en la lengua corriente con el signifi­ cado de «cuerpo», pero la evita porque no es homérica, es decir, no es «poética». Así pues toma de Homero palabras porque supone (falsamente) que significan «cuerpo».2 Tales malentendidos no se dan en la litada ni en la Odisea\ en ellas impera todavía la idea unitaria de que no se conoce ninguna palabra para el cuerpo vivo. Se podría creer que los rapsodas ya habían superado la lengua épica, pero que se atenían a lo antiguo como transmisores de una tradición oral o por moti­ vos estilísticos, mientras que Píndaro buscaba precisamente

1 Adkins exige con toda razón que se tome a Homero al pie de la letra: en From the Many... p. 22-23 y ss. demuestra que los majestuosos dioses homéricos representan el reverso del aspecto negativo, la conciencia im­ perfecta. 2 Cfr. supra, p. 17, nota 13. 516

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un nuevo lenguaje poético. Pero, en este caso, se habrían deslizado sin duda variantes de este vocabulario tan preciso y matizado. Si hubiera renunciado conscientemente a las ideas modernas, Homero habría necesitado una psicología refinada que le permitiera reconocer fenómenos que nosotros apenas diagnosticamos. Esto no excluye que los conceptos no em­ pezaran a evolucionar en ciertos puntos, como por ejemplo en el uso de thymós\ hay que contar con la interpolación y co­ rrupciones del lenguaje, aunque sorprendentemente pocas veces han alterado la imagen del antiguo lenguaje;3 Homero empleaba sin duda arcaísmos que para él habían perdido su significado (como ιερή ΐς Τηλέμαχοιο [hieré is Telemáchoio] y otros), principalmente al tratar conceptos religiosos, pero en general su obra presenta una unidad inteligible. Las representaciones geométricas del hombre aportan un importante testimonio que confirma que tenemos derecho a tomar en serio el lenguaje homérico. Existe un paralelismo entre los ejemplos que muestran la evolución semántica en tanto que historia «anónima» del espíritu y la evolución del estilo de las artes plásticas. Las leyes que las regulan son tan evidentes, que los historiadores del arte, desde Winckelm^nn, Jacob Burckhardt, Heinrich Wölfflin y Ernst Buschor, clasifican sin la menor duda las obras de arte en una evo­ lución estilística, por ejemplo, del Renacimiento al Barroco, del lineal al pictórico, de la yuxtaposición a la composición, de la forma cerrada a la abierta, etc. La historia del arte, sobre todo en Alemania, ha incitado a demostrar las «evo­ luciones» correspondientes también en otros campos, pues parecía inconcebible que la literatura (y cualquier otra esfera de la cultura) no presentara este orden a lo largo de las dife­ rentes épocas. Una prueba de que los filólogos clásicos han 3

Marcello Durante, Sulla prehistoria della tradizione poetica greca,

19 7 1, p. 122 y ss.

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tratado de comprender la sucesión de épocas estilísticas es por ejemplo la publicación pionera de Hermann Frankel de 1924, Eine Stileigenheit der frühgriechischen Literatur, así como el prefacio de Karl Teinhardt a su compilación de en­ sayos Von Werken und Formen, en el que dice que su interés en el estudio de obras literarias es ver «cómo los contenidos evolucionan en función de los estilos y las épocas». Puesto que en la época que va de la Edad Media al R oco­ có se repite una evolución del estilo «lineal» al «pictórico» (o como se lo quiera llamar), podemos suponer la existen­ cia de ciertas leyes en los procesos históricos. Lo que nos enseña «el cambio de estilo» no es, sin embargo, más que una pequeña parcela de lo que quisiéramos aprender de la historia. Sea como fuere, en principio nada tiene que ver con «el descubrimiento del espíritu». Se trata más bien de un crecimiento y una desaparición, que no depende de un descubrimiento subjetivo ni apunta hacia un objeto que tra­ taría de descubrir. Cuando los historiadores del arte trataron de compren­ der la evolución de estilo, cambió radicalmente la imagen del arte antiguo. En la evolución del estilo, las etapas del proceso histórico tienen el mismo valor. ¿Dónde queda en­ tonces el clasicismo? Reconocer a cada etapa de la evolución su carácter específico equivalía a relativizar los valores. E l carácter «ejemplar», que constituía el aspecto esencial de la Antigüedad, ha quedado relegado a un segundo plano. Lo que se ha ganado con ello ha sido el reconocimiento en la evolución histórica de cierta necesidad. L a otra tentativa antes mencionada de ver en la «ilustra­ ción» una tendencia de la historia era anterior al descubri­ miento de la evolución del estilo. E l racionalismo, el proceso de adquisición del saber, se puede observar en las obras lite­ rarias como tendencia anónima tanto como la evolución del estilo en las obras de arte. Cuando al comienzo de la litada 518

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se dice (v. 10): «Irritado Apolo contra el rey, una maligna peste suscitó en el ejército, y perecían las huestes porque al sacerdote Crises había deshonrado el Atrida», la oración principal introducida por la conjunción «y» señala la conse­ cuencia de la primera frase; nosotros hubiéramos construido una oración subordinada mediante «de suerte que»; también la lengua griega de la época tardía utilizaría una conjunción consecutiva (ώστε [hóste]). Homero todavía no la emplea. Podríamos decir que todavía no «conoce» la relación lógi­ ca que une las dos oraciones. Pero quizá él no quería decir esto, sino: el dios desencadenó la enfermedad «para» que los hombres murieran. Hubiera podido decirlo explícitamente, puesto que ya utiliza una conjunción de finalidad (iva \hínd\, οφρα [óphra]). Podía, pues, haber presentado la muerte de los hombres como acto intencionado de la divinidad en una oración subordinada y no como consecuencia «natural» de la enfermedad; pero no disponía todavía de una palabra para ello; a lo sumo se podía entender de modo implícito. No fue sino hasta más tarde que los poetas «ilustrados» pudieron expresar la relación lógica por medio de una subordinada «consecutiva». La evolución de las conjunciones, las preposiciones y los adverbios muestra cómo se desarrolla la conciencia de las relaciones lógicas, cómo se «descubre» la causalidad. Sobre este punto, como también en otros de los que se ha hablado en este estudio, como la formación de conceptos universales y de abstracciones, la escisión entre el activo y el pasivo, se ha llegado poco más o menos a un acuerdo. Problemas más graves aparecen en el caso de las palabras «portadoras de sen­ tido», y más aún en otras como «espíritu», «pensar», «bien», etc., sobre las que quedan muchas cosas por decir. En primer lugar, para cada una de estas palabras la investigación históri­ ca de las ideas debe partir de esta única y concreta pregunta: ¿dónde aparece por primera vez una acepción determinada?

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La respuesta: «aquí, en este lugar» puede ser rebatida por un testimonio más antiguo, pero sólo así. Este método consiste, como la experimentación científica, en formular a un objeto preguntas precisas para las cuales sólo existen dos respues­ tas: sí o no. Esto conduce por lo pronto a la historia anónima de las ideas. Quien constata para ciertas palabras dónde apa­ rece por primera vez una acepción nueva puede descubrir sin dificultad en el vocabulario griego ciertas tendencias y evoluciones del pensamiento, y quien reúne cientos de pa­ sajes obtiene una visión global de lo mucho que lós griegos han conseguido desde Homero hasta la época de los poetas líricos y dramaturgos, de los filósofos y los oradores. Estas tendencias anónimas de la ilustración o racionalización son más importantes para el descubrimiento del espíritu que el cambio de estilo, el cual nada enseña sobre el contenido y la significación de la obra de arte o literaria. Explicitando la palabra, sin embargo, entendemos esto que llamamos «espí­ ritu», pero el simple hallazgo de los testimonios más antiguos no nos dice nada del proceso de «descubrimiento». Es algo que puede ocurrir involuntariamente, como lo ilustra el ejemplo de la frase de la litada antes citada: «y pere­ cían las huestes» puede significar «para que murieran», pero también podría entenderse como «de suerte que morían»; entonces se daría el paso esencial de la explicación mitológica a la racional, porque el oyente entendería la frase de modo diferente que el locutor. Manu Leumann ha señalado muchas veces que la evolución semántica de una palabra se compren­ de a partir de un contexto susceptible de ser reinterpretado. E l otro extremo podría ser el caso del filósofo que acuña un nuevo término para algo que él ha descubierto. Sólo mediante la interpretación de textos podemos lle­ gar a saber cómo han contribuido personas individuales al «descubrimiento del espíritu». Entonces aparece el contro­ vertido problema: ¿hasta qué punto se puede contar con que 520

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autores antiguos pensaran de modo diferente que sus suce­ sores? Incluso alguien dispuesto a reconocer a los griegos una tendencia general a la racionalización, no está obligado a reconocer que Homero atribuyera al hombre tan poca ac­ tividad intelectual como la que yo le supongo. Ya en mi libro sobre Esquilo (1928) afirmaba que Homero ignoraba toda­ vía el concepto de «decisión»; esta afirmación mía ha susci­ tado objeciones, porque con ella negaba «personalidad» al hombre homérico. Lesky ha dicho hace poco (Geschichte der griechischen Literatur, 1971, p. 94): «Los personajes de esta obra (de Homero) poseen una personalidad altamente desarrollada; de no ser así, no hubieran dejado una huella tan profunda durante siglos». De todos modos, en la última edición de su historia de la literatura griega y de su obra sobre la tragedia destaca como aspecto esencial de la tragedia que parte de una nueva interpretación de la acción humana, de la justicia y de la culpa. Pero esto nos llevaría a preguntarnos cuál es la diferencia entre la tragedia y Homero y cuál es la «antigua» interpretación de la acción humana en Homero. H. Lloyd-Jones (The Justice o f Zeus, 19 71, p. 9) dice: «The

Theory, by depriving Homers characters of all responsibility for their decisions, would make it impossible for the Iliad to be a poem with great moral issues». Como prueba de que en Homero encontramos auténticas decisiones, Lesky aduce el verso 145 del canto 6 de la Odisea, y Lloyd-Jones el verso 4 0 1 del canto 11 de la litada. En su tesis doctoral defendida en Hamburgo, titulada Überlegung und Entscheidung. Studien zur Selbsauffassung des Menschen bei Homer, p. 46 y s. y 87 y ss., Chr. Voigt ya había mostrado en 1933 por qué en estas escenas no se puede hablar de auténticas «decisiones».4 No 4 La tesis ha sido reimpresa en Beiträge zur Klassischen Philologie, editados por R. Merkelbach, H. 48. En el ardor del debate por la buena causa, Lloyd llega a atribuirme afirmaciones contrarias a lo que yo había 521

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insistiré, pues, de nuevo en estos dos pasajes. Prefiero citar a alguien que ha visto claramente este problema. H. Huhn comenta extensamente en su artículo «Die wahre Tragödie» (Das Platonbild, editado por K. Gaiser, Heldesheim, 1969, p. 298 y s.) una escena de «decisión» en Homero y formula el juicio siguiente acerca de la acción de un héroe homérico: «En una situación crítica extrema surge para él un conflicto, pero no un problema». Yo hubiera evitado igualmente la palabra «conflicto»,5pero no quiero volver de nuevo al tema. Sea como sea, Kuhn nos ofrece aquí una «declaración de simpatía» por Homero y se disculpa: «Raya en el sacrilegio considerar algo tan “estático” como la epopeya de Homero como elemento de un proceso en “evolución”». J. P. Vernant, en Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 43 y ss. [traducción castellana: Mito y tragedia en la Grecia anti­ güez, Barcelona, 2002], trata de manera exhaustiva el nuevo sentido en el que se puede hablar en Esquilo de «libertad de decisión», de «motivación divina y humana», etc.; como experto en psicología étnica muestra hasta qué punto es pe­ ligroso describir fenómenos de la época griega primitiva con vocablos modernos (voluntad , libertad o autonomía). El hecho de que este libro destaque el aspecto del «des­ cubrimiento», es decir, del progreso, se debe a dos razones principales; una es subjetiva: me refiero a que los griegos descubrieron algo que ha sido importante para las épocas posteriores y lo sigue siendo para nosotros; la otra es metódi­ ca: se puede demostrar con exactitud el progreso de un saber hasta los detalles más sutiles, de modo que se puede deter­

dicho (The Justice of Zeus, nota 9, p. 42, sobre el «descubrimiento». Yo no hablo de Homero, sino del pensamiento prehomérico por contraposición a Homero). 5 Cfr. supra, p. 415 acerca de la imagen del combate interior en Homero. 522

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minar con precisión dónde un poeta o un prosista notó algo insatisfactorio en el mundo existente y de qué manera trató de resolver los problemas mediante nuevos conocimientos. Esto no significa en absoluto que yo crea en un progreso absoluto que partiría de un Homero inculto (cuando fue el más grande poeta de Grecia) hasta llegar a la cumbre alcan­ zada por Platón o Calimaco o incluso Virgilio. Al contrario. Creo haber dicho en algunos pasajes con suficiente claridad que todo lo nuevo, tanto en la historia de la humanidad como en la evolución orgánica, sólo puede llegar a ser realidad en formas limitadas, de manera unilateral, con exclusión de otras posibilidades. Las solas leyes de la transformación del estilo contradicen ya una teleología absoluta. No existe sola­ mente, como quisieran creer algunos, el perfeccionamiento del fin perseguido, sino que a toda conquista le corresponde una pérdida. «Donde hay mucha luz, hay muchas sombras»: un principio fundamental de Goethe que ha sido formulado de diversas maneras desde 1 7 7 3 . Así se puede responder a aquel que quisiera que Homero fuera «moral», en el sentido que nosotros damos a esta palabra con la conciencia de la responsabilidad y del deber personal, aduciendo las palabras de Mefistófeles:

A un personaje semejante me gustaría conocer, lo llamaría señor Microcosmos. Forma parte de la grandeza de Homero el que en muchos puntos no posea «todavía» una idea del hombre que parecerá evidente a las épocas posteriores. Esta grandeza no aparece­ rá en toda su plenitud, creo yo, hasta que comprendamos a Homero «por él mismo»; a propósito no he insistido en ello, porque quería ser preciso y no edificante. Homero poseía cierta serenidad y despreocupación precisamente porque no conocía el esfuerzo y la fatiga espirituales; su grandeza es la 523

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de abrir el camino que llevará a ella, pero de no ser él mismo

sickled over by the pale cast o f thought. L a conciencia de haber descubierto ámbitos espirituales va siempre acompañada de una decepción, pues a reglón se­ guido se descubren también nuevos límites a la humanidad: los poetas líricos se sintieron por motivos nuevos perdidos y desamparados; los trágicos adquirieron una conciencia nue­ va de la culpa y descubrieron los remordimientos de con­ ciencia; lo que se gana en filosofía se pierde en poesía, y el pensamiento abstracto trae consigo un alejamiento frío de lo vivo y personal. Los progresos de la civilización hartan a más de uno; hay ansias de cosas ingenuas y naturales: el escita Anacarsis, un bárbaro, entra en el círculo de los Siete Sabios; Diógenes en su tonel pide a Alejandro Magno como único favor que no le tape el sol; finalmente, alguien se va al desierto, se viste con pieles de camello y se alimenta de saltamontes y de miel silvestre (Mateo 3 , 4 ; Marcos, 1, 6).6 La saciedad causada por el exceso de logros culturales no se puede determinar con la misma exactitud que la adquisición de saber en el descubrimiento del espíritu; sin embargo, ha habido olvidos. De la misma manera que se han olvidado descubrimien­ tos en el mundo del espíritu, también se da el redescubri­ miento de lo olvidado, una recordación. Muchos ejemplos han demostrado que las nuevas ideas nacen cuando alguien abandona una idea dominante para volver a una de ayer o an­ teayer, asocia si cabe dos conceptos antiguos o los entrecruza para crear otro nuevo. A veces aparece como un auténtico ardid de la razón el hecho de romper con la tradición para poder adherirse a otra. Porque la tradición no sólo conserva 6 En su System der Philosophie, 1964, Hermann Schmitz trata de bus­ car las consecuencias negativas del «descubrimiento del espíritu» y com­ prender el valor del «todavía no» en Homero.

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concepciones y sistemas firmemente establecidos, sino que también permite volver constantemente a lo esencial partien­ do de una multitud de modelos. E l fenómeno nos resulta familiar también en el estudio de los motivos: no sólo se puede constatar en la literatura el retorno de un determinado motivo (como hizo, por ejemplo, Ernst Robert Curtius en su doctísimo y a la vez divertido lib ro ),7 sino también que un motivo, un topos, una idea, re­ cibe siempre una nueva función. Es sólo el contexto en el que se encuentra un motivo particular lo que lo pone de manifiesto. La tendencia y el grado de conciencia con el que alguien modifica la tradición pueden ser muy diversos: un revolu­ cionario puede pensar que dice algo radicalmente nuevo, cuando en realidad no hace sino transformar una tradición; un tradicionalista puede querer conservar el patrimonio he­ redado, pero puede pasar que una vieja tradición se m odi­ fique sin que él se dé cuenta; una persona cándida quizá no comprenda muy bien lo que utiliza; con un poco de suerte, el malentendido puede llegar a ser fructífero. Un ejemplo mostrará cuán difícil resulta evaluar correc­ tamente los motivos recuperados de una tradición. LloydJones dice en su libro The Justice of Zeus, p. 148, que alguien (es decir, B. Snell) afirma que para el poeta racionalista E u rí­ pides las diosas Artemis y Afrodita son meros símbolos en el Hipólito y que su presencia en la obra carece de importancia para el propósito del autor, que para él la acción humana no viene determinada por la intervención exterior de los dioses, sino que las buenas acciones son echadas a perder por pasio­ nes puramente humanas. Y añade que se trata de una inter­ 7 Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [hay traducción castellana: Literatura europea y Edad media latina, México, 1955]. Cfr. también supra, p. 323 y ss. 5*5

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pretación racionalista de finales del siglo x i x que identifica sin más el racionalismo griego del siglo v a. C. con la Ilustra­ ción moderna. En todo esto, según él, se ignora el hecho de que los griegos nunca creyeron que sus dioses determinaran la acción moral de los hombres únicamente desde el exterior. (De forma lapidaria dice en la página 2 0 7 , nota 7 7 : «Love and Aphrodite are the same thing»). A continuación afirma que es verdad que en el primer libro de la litada Atenea retie­ ne a Aquiles por los cabellos cuando se dispone a clavar la es­ pada a Agamenón, but her warning corresponds exactly with the second thoughts which might ( ¡ sic ! ) in such circumstances restrain a man from action. Lloyd-Jones dice expresamente en la página 159 que le interesan las diferencias profundas entre la primitiva religión griega y la mayoría de las otras religiones, and these may be best perceived by abstaining, for the time being, from considering it (la religion griega) simply in the light o f historical development. A sí pues, sólo quiere ver motivos tradicionales y no «descubrimientos», y renuncia a demostrar con una cita que antes de la Fedra de Eurípides un personaje diga que experimenta dentro de sí un combate entre pasión y razón y se siente responsable de lo que va a hacer. Por otro lado, Lloyd-Jones afirma que, cuando Atenea retiene a Aquiles, Homero quiere decir que «la reflexión re­ tiene al hombre de actuar», pero no aporta un solo ejemplo de que Homero describa este proceso, porque no lo hay. Me parece evidente que Afrodita representaba para Eurípides algo distinto que para Homero y que nadie del siglo V hubiera compuesto la escena entre Aquiles y Atenea tal como aparece en la litada. Con todo, es difícil establecer qué sentido tenía la diosa para Eurípides. En cualquier caso, la alternativa «fe auténtica» o «racio­ nalismo ilustrado» es demasiado primitiva, toda vez que un poeta podía hacer comprender con la ayuda de los dioses conceptos fundamentales, sin creer en ellos a la manera an­ 52 6

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tigua y sin convertirlos en simples adornos poéticos.8 Los dioses homéricos ya se han integrado en el proceso histórico: desde luego aún no son símbolos (como podrían serlo tal vez en Eurípides), pero tampoco demonios mágicos. Pero las dificultades son todavía mayores. Si digo: «Me parece evidente que Eurípides pensaba de modo diferente que Homero» o «Ha descubierto algo», no puedo deducirlo de un solo pasaje; habría que preguntar quizá: «El autor en el que leemos algo por primera vez, ¿fue también el pri­ mero en decirlo o lo sacó de otro que se nos ha perdido?». Y difícilmente obtendremos una respuesta segura. Debe­ mos buscar en el autor en cuestión algo nuevo parecido: si elementos realmente diferentes y no documentados con anterioridad se asocian en un autor formando una unidad de pensamiento, aumenta la probabilidad de que sea él quien los ha descubierto.9Así dejamos atrás la historia «anónima» del pensamiento, regresamos a la interpretación del indivi­ duo y nos preguntamos sobre el papel de la persona en el gran proceso de esta historia, sobre dónde descubre lagunas en lo que existe, dónde y cómo le gustaría sustituir lo viejo por algo nuevo, ya se trate de belleza, de verdad, de justicia o de orden social. Pero la mayor dificultad de esta «historia del pensamien­ to» es que, al interpretar el modo de pensar ajeno, somos prisioneros de nuestra propia lengua y, con ella, de nuestro propio pensamiento, y que sólo podemos explicarnos una palabra extranjera diciendo: grosso modo significa esto, pero 8 Sobre este problema ver J. P. Vernant (cfr. supra, p. 522). 9 Tal vez podamos partir del principio de que se puede tener por par­ ticularmente originales a los autores considerados lo bastante importantes para trasmitirlos. Esto fortalecería el optimismo que nos hace ver en los textos conservados aspectos expresados por primera vez. Menos importan­ te es la cuestión de saber si otras personas de más o menos la misma época tuvieron ideas parecidas. Esto no quita mérito al autor.

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debemos hacer abstracción de tal y tal aspecto de lo que queremos decir con nuestra palabra; psyché en Homero sig­ nifica «alma», pero no el alma que siente o piensa o une los hombres en una amistad de «almas»; es simplemente lo que infunde vida al hombre. Constantemente debemos parafra­ sear y precisar en qué sentido usamos nuestras palabras para los conceptos antiguos.10 Si es difícil ponerse de acuerdo en formulaciones como: «Los hombres homéricos no conocen el concepto de deci­ sión», nos consuela saber que también otros tropiezan con estas dificultades. Descartes dijo: «animal agitur, non agit». Una afirmación sin duda exacta, si se compara al animal con el hombre. Pero un zoólogo y especialista del comportamiento animal como Konrad Lorenz no la acepta; comparado con las plantas, claro está que el animal «actúa». Descartes simplifica la naturaleza con su importante distinción entre res cogitans y res extensa, según la cual sólo existen seres pensantes y má­ quinas.11Pero tampoco las objeciones de Lorenz son un ar­ gumento definitivo. ¿El animal «actúa» o sólo «reacciona»? Tampoco aquí se pone en claro la cuestión, si no se explica que hay acción y acción, que la acción puede ser diferente según el conocimiento con el que se efectúa. La necesidad de distinguir entre los distintos grados de conciencia que el agens tiene de su agiré nos remite a cuestio­ 10 Cfr. por ejemplo las interesantes contribuciones al debate de W. J. Verdenius, «Archaische Denkpatronen», Lampas, 2 ,1 9 6 9 , p. 9 6 -10 5 5 3 , 19 7 0 , p. 9 8 -113 ; 5 ,1 9 7 2 , p. 9 7 -12 1. Verdenius reconoce que Homero no posee todavía el concepto de «espíritu», pero a menudo se desvía de las interpretaciones presentadas aquí. Lo recomiendo con tanta mayor insis­ tencia. 11 Descartes va más allá de la distinción aristotélica en tanto que coloca la res extensa en el lugar del cuerpo: así desaparece lo «corpóreo», que para la filosofía ática tiene una connotación inferior, de la que no hay que preocuparse demasiado; la res extensa, en cambio, se convierte en el campo de la investigación matemática exacta.

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nes planteadas por Hegel: ¿se puede reconocer la evolución espiritual del hombre en una cada vez mayor conciencia de sus actos?12Si bien hay acuerdo en que los griegos hicie­ ron mucho a favor del «racionalismo», en que recorrieron el camino «del mito al logos» (para citar el título del libro de Wilh. Nestle),13 quienquiera que se refiera a Hegel in­ curre fácilmente en la sospecha de ser partidario de uno de sus discípulos dogmáticos y llenos de confianza en el futuro. Sin embargo, los filólogos clásicos han cuidado de evitar a sabiendas que los filósofos usurpen su ciencia experimental. Pero si la observación sobria de los hechos demuestra por ejemplo que las palabras pueden tener distintos significados en un contexto diferente y que la evolución de los significa­ dos puede explicar los cambios en el pensamiento, la apa­ rición de un nuevo saber, etc., quizá sea posible, mediante preguntas precisas, aportar una modesta contribución a algo que tiene sin duda una importancia filosófica. J. P. Vernant, que está abierto a esta clase de considera12 Se trata del «en sí» y del «en y para». El problema ha sido abordado con nuevos métodos y una nueva terminología por Fr. Aug. v. Hayek, The Sensory Order, Chicago, 19 52 , cap. 6. La conciencia que los personajes homéricos tienen de sus actos se comprende mejor en el uso del impe­ rativo: quien da una orden supone que se puede ejecutar. En Homero los imperativos no exigen todavía actos «espirituales» (cfr. supra, p. 39η; p. 189η; 283η; 299η; 4oon y 4 0 2 , el discurso de las Heliades a Parménides). Tanto más significativas son en Homero las exhortaciones a «acordar­ se» de lo que tiene valor (cfr. supra, p .2 8 2 ;p .3 8 y passim) ; esto quiere decir, pues, que no se adquiere por reflexión, sino que se tiene en las reservas de la memoria. La exhortación φράζεο [phrázeo] dice sólo: «ten ante los ojos». El resultado se infiere entonces de δοάσσατο κέρδιον είναι [doässato kérdion éinai] o de άρίστη φαίνετο βουλή [aríste pháineto boulé], pero esto no se puede ordenar. N. V. Jarcho, Philologus, 1 1 2 , 1 9 6 8 ^ . 1 5 5 , destaca ya la importancia del imperativo en la adquisición de la conciencia de la acción. 13 La antítesis mito-logos no es, sin embargo, del todo satisfactoria; cfr. supra, p. 369 y s.

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ciones, es de la opinion de que se recaería en la arrogancia clasicista, si se atribuyera sin más a los griegos el descubri­ miento del espíritu.14Por mi parte, admitiría que los griegos no se habían formado todavía un concepto de la voluntad.15 14 Mythe et pensée chez les Grecs, 19 6 6 , p. 285 y s [hay traducción castellana: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, 2 0 0 1]. 15 Mythe et tragédie en Grèce ancienne, 1 9 7 2 , p. 53, nota 22 [hay traducción castellana: Mito y tragedia en la Grecia antigua, 2 0 0 2 ]. Me he esforzado siempre en vano en aprender de los especialistas si en sánscrito o en chino antiguo se puede formular una antítesis entre «cuerpo» y «espíri­ tu», pero siempre me han respondido que no conocen todavía estas lenguas lo bastante bien para decidirlo. Por esta razón fue para mí una agradable sorpresa leer en los «Colloques Internationaux du Centre National de la Récherche Scientifique» n.° 583 (Hippocratica) 19 80 , p. 351, en la contri­ bución de C. Lichtenthaeler: «Il y a quelques années, M. Biersch a montré que dans VAncienne Egypte les médicins n étaient pas encore capables de saisir le corps humain comme un tout et ne voyaient que la somme de ses parties» (Sudh. Arch . 5 6 ,1 9 7 2 , p. 1-21). Las cosas son mucho más compli­ cadas en chino. He obtenido numerosas informaciones de Arthur Cooper, que en 19 7 8 publicó en la China Society de Londres un fascículo titulado «The Creation of the Chinese Script» y del que la Oxford University Press publicará pronto un libro titulado Heart and Mind: Language-making seen in early Chinese Script. Me limito aquí a indicar lo que me ha comunica­ do por carta, a saber, que los antiguos chinos no distinguían ciertamente entre cuerpo y espíritu y que es muy difícil presentar en nuestra lengua su concepto de pensamiento. Cfr. la conferencia de Tilemann Grimm titulada «Meister Kung. Zur Geschichte der Wirkungen des Konfuzius», que es igualmente una aportación inestimable (Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Geisteswissenschaftliche Vorträge G 2 1 6 ,1 9 7 8 , p. 12): «Confucio introduce también un nuevo estilo de educación y de estudio. No se trata ya únicamente de la transmisión y el aprendizaje de formas antiguas, sino también de su espiritualización en un nuevo estilo de vida: el carácter pasa delante del nacimiento, la personalidad delante de la con­ vención, el respeto al espíritu de los antiguos, indiscutible como tal, en lugar de la simple imitación, el ejemplo vivo en lugar del privilegio muerto. Y en cuanto a las escrituras: comprensión y aplicación creativa en lugar de repetición piadosa»; «El Yen (que corresponde poco más o menos a la areté griega) es difícil, sobre todo porque uno debe aplicarse con todas las fuerzas del espíritu y del alma, no cae del cielo» (p. 14) y para terminar: «Es

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También he dicho que la «Arcadia», con su sensibilidad, era un descubrimiento postgriego, y que habría todavía muchos puntos por mencionar. Me parece decisivo que los griegos hayan sido los primeros en reconocer la función fundamental del espíritu: que puede ser el origen del conocimiento, del sentimiento y de la acción personal. Así, conciben el espíritu en oposición al cuerpo. Que otros hayan profundizado en esta idea y nosotros podamos seguir profundizando en ella no quita a los griegos la gloria del descubrimiento; al fin y al cabo bien decimos que Cristóbal Colón descubrió América, cuando sólo vio una pequeña parte del Nuevo Mundo. Una última cuestión, la de saber cómo la lengua hace posible formular nuevos pensamientos, superarse en cierto modo a sí misma, nos lleva lejos del campo histórico para conducirnos a la reflexión filosófica sobre la relación de la estructura del lenguaje humano con la estructura del espíritu humano que él expresa. He aquí un problema primordial de la filosofía. El rigor metodológico quisiera separar lo filosófico de lo histórico, si bien una observación empírica, ya sea gramatical ya sea semántica, necesita imperativamente una aclaración filosófica, de la misma manera que, en mi opinión, el filósofo no debería menospreciar la ayuda del filólogo. Lo expuesto en este libro presupone en muchos casos que ciertas evo­ luciones de la lengua, como por ejemplo la formación de términos científicos, sólo son posibles porque diversos ele­ mentos estructurales de la lengua forman cada vez nuevas combinaciones en las que un elemento acaba dominando. Por esta razón la construcción de la lengua es a la vez rigurosa y flexible.

evidente de qué se trata: la individualización en el sentido de una nueva competencia de la responsabilidad moral» (p. 21).

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He estudiado estas cuestiones en otro libro16y espero po­ der aclarar nuevos puntos en una nueva revisión de esta obra. Quizá redunde en beneficio de los temas aquí expuestos. Si el resultado principal de estos estudios históricos ha sido el de haber mostrado que los griegos adquirieron poco a poco una conciencia de la actividad del espíritu humano, las consideraciones sobre la estructura de la lengua explican que Platón fije a este espíritu activo y autónomo una triple finalidad: la verdad, el bien y la belleza.

16 Der Aufbau der Sprache, 19 52 (3.° ed., 19 66).

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IN D IC E S I. Í N D I C E D E N O M B R E S Y C O N C E P T O S

Abstracto 3 7 7 y ss. Adkins, A.W .Η. 46η, 72η , 232η, 282η, 285η, 295η, 4 θ 4 η>5J 6 n

Alceo 33, IQ6, í46, J 48, 301, 303,

353, 4 8 ι Alemán 48η, 1 0 5 , 12 6 , 331 Alcmeón 243? 244, 245η, 245, 24^> 247> 2 4 8 , 2 4 9 , 2 5!> 2 88 η, 405

Alegoría 488 y ss. Alemán, bajo 4 7 1η Alma de los muertos 29 y ss. Anacreonte 10 6 , 1 0 7 , 110 , n i , m n , 1 1 2 , 1 13 , 114 , 12 6 , 1 2 7 , 1 2 8 , 1 3 1 , 1 3 7 , 1 3 8 , 1 3 9 , 1 4 7 ,1 4 9 , 268η, 351, 4 4 7 , 4 48, 4 4 9 , 459 , 4 6 2 , 463 Anaximandro 94, 2 3 7 , 261η , 36 2, 4 0 5, 405η, 4 0 6 Antístenes 250η,

Arcadia 469 y ss· Aristarco 2 3 ,2 4 , 24η Aristipo 4 24 η , 4 2 5 ,4 2 6 , 4 34 Aristófanes 1 5 , 7 9 , 113η , 2 0 3 ,2 0 4 , 2 0 5, 2 06, 20 7, 2 0 7n, 2 θ8, 2 0 9 ,

2 10 ,2 11,2 12 ,2 13 ,2 14 ,2 15 ,2 17 , 221, 222, 223, 224, 225, 22^, 227, 228, 229 > 4 Χ7 , 451 , 452 , 453> 4 ^5, 491 494η Aristóteles 53, 76, 7^η, 7 7 , τ7 5, 184, 193, 2 0 Ι> 2θ4 > 2° 7 , 2ο8, 2θ8η, 210, 228, 231, 3!3> 388, 391 ? 393» 394, 395η, 4 ^ , 443, 45° , 451 >452 , 4 9 ° , 509, 5^ Arquíloco 25η, 39, 46η, 51η, 96η, ιο ο , ί ο 6, 10 7, IC>8, ιο8η, n o , 1 1 1 ,1 1 2 ,1 1 3 , 1 1 3 η, 1 1 4 ,1 1 5 ,ιχ 6, 116η , 1 1 7 , Ι]:7 η , Ι][8, ι ΐ 9 , Ι 2 ° , 12 1, Ι2ΐη , 12 2 , Ι22η , 12 3, 12 4 , 12 8 , 12 9 , Ι 3 ° , Ι 3οη, 13 1, ΐ 32 ,

133 , 13 «, 1 39 , ΐ 4 0 , 146, ΐ 4 7 , 14 9 ,1 7 2 , 23^, 268η, 293, 299, 304, 332 ? 340, 349, 352 , 353, 354, 4 0 3, 415, 4ΐ8, 418η, 454, 459 Arte egipcio 27η Artículo (en la formación de con­ ceptos) 259, 374 y ss., 405 y ss. Asebíe cfr. ateísmo Ateísmo, ateo 60 y ss. Augusto 449 ,4 75,4 8 0 ,4 8 2,4 8 4 , 489,500

Babut, D. 46η Bárbaros (en Homero) 255 y ss. Bechmann, F. 423η Bechtel, F. 1 8 Becker, C. 482η Becker, Ο. 334η, 397η Benedetto, V. di 222η Bethe, E. n o n Bielefeldt, E. 429η Bielher, L. 494η Blättner,F. 438η,465η Boeckh, A. 464η Böhme,J. 30η,35η,36η,37η,38η, ιι6 η Boll, F. 505η «bueno», Ιο 281 y ss. Bultmann, R. 40η, 330η Burckhardt, J. 41η, 284,517 Burdach, Κ. 4^4η Buschor, E. 339η, 4 29η, 5Χ7 Busch, Wilh. 275, 5οοη Calcante 23411,405 Calimaco 16 ,3 3 η»2° 8 , 2θ9,3θ6η,

533

3 3 9 ,4 ΐ7 η, 4 4 7 ,4 4 9 ,4 5 0 ,4 5 1 , 45ι η , 452, 453, 454, 455, 45^,

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4 5 7 . 458» 4 59 . 4 6 o , 4 6 1, 4 6 2 , 4 6 3. 4 6 4 , 4 6 5, 4 6 6 , 4 7 3 , 4 9 3, 4 9 4 η, 4 9 6 , 496η, 523 teoría poética 208 y ss., 449 y ss. Calino 1 1 4 , 1 1 5 , 3 0 0 , 3 0 1 Cancrini, A. 289η Catulo 4 8 7 , 4 9 4 , 494η , 500 Causalidad 385 y ss. Cicerón 81, 8in, 2 5 1, 3 7 4 , 380, 3 8 1 , 4 24 η , 4 2 5 , 4 26η , 4 3 3 ,4 3 4 ,

63 Crisipo 35 η, 511 Crusius, O. 488η Curtius, E. R. 525 Cuerpo (concepción del cuerpo en Homero) 2 4 y s s . Chantraine, P. 374 η , 378 η Dafnis 4 7 1 , 4 7 2 , 4 7 4 , 4 7 5 , 4 7 6 , 4 8 1 ,4 8 7 ,4 9 3 Darwin 4 0 7 Decisión en Homero 43η, 65 y ss., 19 0 y ss., 2 7 8 ,5 2 1 y ss. en Esquilo 188 y ss.

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Deichgräber 72η , 231η Democrito 81, 2 7 1, 278η , 313η, 38 7 , 388, 389, 39 ° , 39 1 > 3 9 2 , 3 9 3 , 3 9 3 η , 3 9 ^ η ,418 ’ psicología 390 y ss. teoría de los átomos 388 y s. teoría del movimiento 391 Desamparo, sentimiento de 133 y ss., 188 Descartes 6 7 ,6 8 ,5 2 8 ,5 2 8 η Detienne, Μ. 84η, 86η, 232η,

300n

43 4 ^ ,4 3 5, 4 3 5n>4 3 6 , 4 3 7 ,4 3 8 ,

49 0 η Ciencia natural 2 4 5 ,3 9 4 y s s . Clasicismo 518 Clay,J. 24η Clemente de Alejandría 2 3 9 ,4 9 9 Comparaciones con animales 338 y ss. Comparaciones en Homero 3 3 5 y ss. Conciencia (moral) 289 «Conflicto» 4 14 y ss., 522 Conjunciones 386 yss. Consecutivas, frases 519 Conzelmann 330η Cornford, F. Μ. 231η , 245η , 246η , 249 η Creuzer, Fr. (y la religiosidad griega)

D EL

Dicearco 510η Diels, Η. ι8οη , 288η, 339η, 384η Diller, Η. 235η, 3 3 2 η , 3 5^Ω, 3 ¿ 2n Dilthey, W. 39 6 η Dodds, E. R. 3 ° η, 4 ιη , 4 5 η, ^3^, 69η, 222η , 250η, 2 9 5 η Dornseiff, F. 22η, ΐ 5 7 η, 289η, 34 οη

Durante,M.75,204,2°9,512, 5τ7η Ehlers, W. 488η Eitrem, S. 69η Ejemplos míticos 34 4 y ss. Empédocles 94, 159η, 2 45, 248, 2 4 9 , 2 8 8 , 3 5 6 , 3 5 6 η ,3 5 7 , 358, 359, 36 0 , 36 1, 36 2, 36 4 , 36 6, 3 7 ϊ , 3 9 3 1 14 1 5 ,4 9 6 (comparaciones) 356 y ss. Encrucijada 4 11 yss. «Entrecruzamiento» 4 0 4 ,5 2 4 Epicuro 2 0 4 , 2 7 1 , 4 5 0 , 5 1 0 , 5 1 1 Erasmo 4 3 6 ,4 3 7 ,4 3 8 Erotismo 458 Esquilo 61, 75, 97η, 158, 159η, 16 9 , 17 9 , i8 2 , 18 6 , 18 7 , 188, 1 8 9 , 189η, 1 9 0 , 1 9 1 , i9 in , 19 2, 19 3, 193η, 19 4 , 19 5, 19 6 , i 9 7 , 1 9 8 ,1 9 9 , 20 0 , 2 0 3, 2 0 6 , 20 7η , 2o 8, 20 9 , 2 10 , 2 15, 2 16 , 2 19 , 2 2 0 , 2 2 1, 225, 2 26 , 26 9 , 34 6, 3 7 6 , 37 8 , 4 0 1, 403η, 4 10 , 4 12 ,

534

4 Ι 3 , 43 ιη , 453 , 52 I >522

ÍN D IC E S

Dictiulcos i8i Isthmiastai 181 Mirmidones 19 2,19 3 Orestíada 1 9 6 ,2 1 6 suplicantes 1 8 6 ,1 8 7 ,1 8 8 ,

337η, 34ο η , 342η, 359Π, 3 6 5 η,

19 0 ,19 4 ,4 13 Estesícoro 1 0 5 , 4 7 4 , 4 7 6 Estilpón 4 26 Estoicismo 510 y s. Eurípides 15, 33, 34η, 19 7 , 198, 19 9 , 2 0 0 , 2 0 1, 20 3, 2 0 4 > 2 °5> 20 6 , 20 7η , 2o8, 20 9 , 2 10 , 2 11, 2 12 , 2 13, 2 16 , 2 1 7 , 218, 2 19 , 2 20 , 2 2 1, 2 2 2 , 223, 2 24 , 225, 2 2 6 , 2 2 7 , 228 , 2 2 9 , 289, 3 12 , 319η, 4 13 , 4 14 , 4 14 η , 4 16 , 4 17 , 4 i8 , 4 2 7 , 4 2 9 , 4 30 , 4 51, 453, 4 8 9 ,4 9 0 11 ,4 9 1, 505, 506, 525, 5 2 6 ,5 2 7 Antíope 4 14 ,5 0 5 en Aristófanes 203 y ss. en Sócrates 12 2 η Hipólito 5 9 , 2 2 0 , 2 2 1 , 2 2 2 , 2 2 3 ,4 1 3 ,4 1 4 ,4 8 9 ,4 9 0 ,

525

Ifigenia 2 2 3 , 2 2 4 , 2 2 5 Medea 2 0 7 , 2 1 6 , 2 1 7 , 2 1 8 , 2 1 9 ,2 2 1 , 2 2 2 ,2 2 3 , 258, 3 12 ,4 14 ,4 2 9

3 7 5 η>4^οη, 518 Frazer, R. Μ. 2 6 1η Friedländer, P. 4 ^ η? 6ιη, 185η Friedrich, W. Η. 33 5η Frínico 1 8 7 ,1 8 8 , 1 9 0 , 2 0 0 Frisk, Hj. 3 4 η>398η Fritz, Κ. V. Fritz,Κ. V. 3 ο η ,3 7 η>4!>63η>2 38η, 254η, 256η, 258η, 2 6 ιη , 265η, 362η , 4θ8η Galo 4 7 j >4 7 2 >4 7 3 >4 7 8 ,4 8 6 ,4 8 7» 488, 4 ^9 >4 ^9 η>49 4 9 2 >493 Gellio, A. 43 5η Goethe 2 1 ,6 3 , 6 7 , 1 0 5 , Ι 5 2 η ,ΐ 9 4 η> 2 2 8 ,2 2 9 , 3 4 4 , 3 4 8 η, 4 24 η , 4 3 7 . 4 4 8 , 4 4 9 > 4 50 , 4 6 2 , 4 6 3, 4 ^ 4 , 4 64η , 4 6 5, 4^6> 52 3

Canto de tormenta del caminante 448 Poesía y verdad 448,462 relación con Eurípides 228

ys. sobre el poeta trágico 19 4 η sobre Schlegel 229 y la religiosidad griega 6 5 Goldoni 463 Gorgias 2 0 5 , 2 0 7 , 2 8 7 , 3 0 4 , 3 1 0 , 3 1 4 , 3 6 7 , 4 6 0 ,5 0 6 , 5 0 7 ,5 0 9

Estilo arcaico 166

Gorgias 18 on Groningen, B. A. van 453η Gundert, Η. 117 η , 122η , 239η Günter, G. 55η

Fábulas de animales 349 y ss. Fahrt, W. 61 n Fantasía 486 y ss. Fe (religiosa) 57 y ss. Filantropía, filántropo 429 yss. Filón 499 Fraenkel, ed. 97 η, 121η , 482η , 495η

François-Vase 86 Fränkel, Herrn. 19 η, 2 3 η, 3 on, 4 in, 49η, 52η, 63η, 64η, 8οη, ιο8η , ι ιιη , ιΐ2 η , ΐ 3 5 η> 1 9η > 232η, 2 35 η> 246η , 256η, 3 ι ι η > 33 5η>

Hampe, R. 335η Harder, R. 434η , 435η Hausmann, M. 136 η Havelock, E. 20 7η , 4 0 2 η Hayek, F. A. v. 529η Hebbel 12 0 η Hecateo 2 4 0 , 2 4 1 , 2 4 2 , 2 5 3 , 3 7 1 , 496 Hegel 55η, 7 6 , 2 2 7 , 4 2 3 , 5 1 5 , 5 2 9 Heiberg,J. L. 395η

535

EL

D E S C U B R IM IE N T O

Heinse, W. 463 Heitsch, E. 260 η , 4 02η , 4 ° 5 η,

D EL

E S P ÍR IT U

8 9 , 9 0 , 9 ΐ, 9 2 , 9 3 , 9 4 , 9 5 , 9 8 , ιο ο , 10 3 , ι ο 4 , IIQ, Ι Ι 2 , Ι Ι 4 > 1 1 5 , 1 1 6 , 116η , 117η , ΐ2 ΐη , 128 ,

4θ8η, 4 ° 9 η Helena 10 9 , ΐ 3 3 η, 2 57, 2 5^, 26 3,

1 2 9 , 130 , ΐ 3 ° η , 1 3 1 , 132 , 133, 138, 139 , ! 4 2 , Ι 4 Ι 5Ι >Ι 53 ,3 54 > 4 Ι Ι >4Ι 2 5

413

2 3 2 , 233, 235, 236, 239, 244,

en la encrucijada 4 I i yss. Heráclito 4 2, 4 7 , 48, 50, 51, 51η, 8 8 , 9 4 , 1 4 0 , 1 4 2 ,1 4 9 , 1 6 7 , ι6 8 , 1 7 2 , 2 31, 2 4 1, 2 4 2 , 24 3, 2 4 4 , 2 4 7 , 2 51, 288, 3 11, 312η , 315, 3 1 8 , 33 2 > 3 ^ 2 > 3^3 5 3 ^ 4 , 3 ^ 5, 3 6 6 , 3 7 6 , 3 7 9 , 3 8 4 , 3 8 9 , 390, 39*, 393,396η, 4 0 3 η, 4 0 5 , 4 0 9 , 415, 4 2 8, 4 5 °, 496 formación de conceptos 363 y ss. Herder 2 10 , 2 13, 2 28 , 384, 4 36 , 438, 4 4 8 ,4 6 2 , 4 6 4 , 4 64η , 4 6 6 y la tragedia griega 210 Hermipo 4 26 Heródoto 5 8 ,7 4 ,9 3 ,2 4 1 ,2 5 3 ,2 5 4 , 2 5 7 , 258, 26 0 , 2 6 9 , 2 7 0 , 2 7 1, 2 7 2 , 2 7 3 , 3 3 2n , 3 53, 5 °5 Herondas 4 6 1 Hesíodo 83-101, 241, 245, 246, 247 Heuss, A. 26 7 η , 43m Hieronymus, Fr. 43η Himeneo 1 3 5 , 1 7 7 Hipias 20 6 Historia, interpretación veterotestamentaria de la 2 7 1 Hölderlin 1 0 5 ,1 6 8 Homero 7, 8 , 1 1 , 1 2 , 1 3 , 1 5 , 1 7 , 1 8 , 19, 2 1, 2 2, 22η, 23, 24, 24η, 25, 25η, 26η, 29, 29η, 30, 3οη, 31, 32 , 33 , 3 4 , 34 η, 35 , 3 5η, 3 ^, 39 η, 4 0 , 4οη, 4 ΐ, 4 2 , 4 2 η , 43 η, 4 4 , 4 5 ,4 6 ,4 6 η , 4 7 , 4 8 , 4 9 , 5 0 , 51, 5ΐη, 52 , 53, 54 , 55, 55η, 58, 64, 64η, 6 5 , 6 7 , 6 8 , 6 9 , 7 0 , 7 1 , 7 2 - , 7 3, 7 4 , 7 5 η, 8ο, 84, 85, 86, 87,

245, 246, 246η , 2J I , 254, 255,

257, 2 58, 259, 2,6ο, 261, 262, 262η, 263, 265, 266, 267, 27 ° , 277, 27 8, 279, 2,81 , 282, 287, 287η, 290, 291, 294, 295η, 298, 29 9, 3° ° , 3οοη, 3° 1 »3° 2 » 3 °6 , 3 0 8 , 3 ϊ 8 , 3 2 8 , 331, 335, 336, 338, 339, 3 3 9 η, 3 4 0 , 343, 344, 346,35 0,35 ΐη, 354η, 355, 3 5 6 , 3 5 6 η, 357, 359, 3 6 ο, 3 6 3 , 3 7 °, 375, 378, 3 8 6 η, 3 8 7 , 397,

400, 403, 403η» 4 0 4 , 4 θ4η, 40 5, 406, 40 6η, 415, 4 2 1 , 43ι, 452ίΐ, 4 ^5, 4 7 4, 485, 493, 4 9 4 , 494 η,49 5η,497,503,5ΐ5,5 ΐ6 ,

5ΐ6η, 517 , 51 9 , 52 ° , 52 1 , 52 2 , 522η, 52 3 , 52 4 η, 52 6, 52 7 , 52 8 , 528η, 52 9 η Hommel, Η. 4 1 ιη Horacio 81, 81η, 119 η , 2 0 7 , 2 68η, 30 2 , 4 4 8 , 4 4 9 , 4 5 2 , 4 ¿ 3 , 4 7 5 , 482,, 4 9 3 , 4 9 4 , 49 5, 4 9 6η, 497 y Virgilio 48 2 y ss. teoría poética 2 0 7 ,4 4 9 yss. Howald, E. 119η , 4 51η Humanismo, humanista 423 humanismo político 438 ys. Humanitas, humanidad 434 yss. Humboldt, W. v. 384 Hunger, Η. 430 η Idea del bien 76 Idea del hombre 423, 438 India 5 0 1 ,5 0 2 ,5 0 3 Impotencia, sentimiento de 133 y ss., 188

536

ÍN D IC E S

Inscripciones en estátuas 185 Irigoin,J. 96η Isocrates 2 0 4 , 4 24 η , 4 25, 4 2 6 , 4 2 7 , 431 , 4 33 , 4 34 , 435, 4 3 7 , 4 3 8 ,4 5 4

Leumann, Μ. 3 4 η > 8 7 η, 374» 5Ι 6, 520η Linneo 9 0 , 4 0 7 Lipps, H. 3 2 5 , 3 2Í>,33 7 Lloyd-Jones, H. 521, 521η, 52 5,

526

y platón 425 Jaeger, W. u n , 122η , 123η , 2 4 5 η, 26 ιη , 353η>4 Ι 6 η>4 2ί>η>50 5η Jankuhn, Η. 4 3 η Jarcho, V. Ν. 3 ° η , n jn , 4 ° ° η, 4ΐ8η , 52 9η Jenófanes 46η, 2 3 5 , 2 3^, 2 3 7 , 2 38, 238η, 239, 2 4 ° , 2 4!> 2 4 2 , 2 43, 244» 2 4 5 >2 4 ^> 2 48η, 30 6 , 3 0 7 , 3ΐ ι , 3 2 8 , 37 ° > 4 ° 3η> 4 0 5 Joel, Κ. 2 5 on Kakridis, J. Th. 256η Kamerbeek, J. C. 335η Kant 286 Kapp,E. 3 4 η ,3 7 8 η ,469 4 2 4 ,4 8 3 ,

507 Kassel, R. 219 η Kleist 2 2 7 Klingner 4 79 η , 4 94 η Klopstock 10 5, 4 6 4 η Knoche, U. 480η Koller, H. 23η König J . 9 η Kornexi, E. 26η Krafft, F. 23η, 25η, 86η, 26 1η Kramer, G. 27 Kranz, W. 356η, 357η , 4 19 η Kraus, W. 205η Kroll, W. 4 90 η Kuhn, H. 522 Lanza, D. 375 Latte, Κ. ι8η, 123η , 232η, 233η, 234η, 2 3 5 η > 2,83η, 289η, 2 9 5 η> 4 7 ιη Lehrs, Κ. 23η, 24η, 25η Lesky, Α. 52 ι Lessing 1 0 3 , 2 1 0 , 2 1 2 , 3 7 8

Lobei, E. 3 7 5 η Lohse, G. 208η Lo n ggriggJ. 356 Lorenz, Κ. 528 Lucano 66 Luther, W. 1 8 η, 3 ο η Maehler, Η. 205η, 20 7η , 2 32η Mauthner, Fr. 3 9 6η Médicas, Guerras 2 57 , 2 6 9 y s. Mehmel, F. 175η , 452η Menandro 205, 208, 228 , 4 3 2 ? 433 , 4 3 4 , 435 ,475 Mentiras de los poetas 1 7 5 ,1 8 0 Merkelbach, R. 120η , 418η, 521η Metáfora 3 2 5 y ss Meyer, Herbert 16 2 η Mimnermo 2 6 7 , 3 0 6 ,3 1 1 , 359η Misch, Georg 7 6 ,4 1 η , 50 1, 502η, 503η Mito y logos 369 y ss., 515 Mourelatos, P. D. 261η, 401η, 402η Müller, Fr. 3 3 5η MiinscherK. 43 5η Mûri, W. 46η

Nestle, W. 529η Néstor 37 , 3 8 , 51η, 138η, 255, 352 Nevio 2 7 1 Niethammer, F. J. 4 23 η Nietzsche 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 4 , 2 1 5 , 2 1 7 , 228, 507 Nilsson, M., 1 57η, 3 3 9η Nörenbeerg, H. W. 19η O ’Brien, D. 35 6η Océano 1 00, 156, 157, 387, 406, 407 Oehler, R. 3 4 2η

537

EL

D E S C U B R IM IE N T O

D EL

E S P IR IT U

Pitágoras 46η, 8ιη, 241, 243, 286, 288η, 419, 421, 496η Platón 40η, 43, 44η, 76, 76η, 77, 158η, 193, 203, 2°4 , 20 5, 2ο6, 2θ6η, 207, 207η, 225, 231 , 232η, 248,249, 2 5° , 2 5.ιη , 282, 283, 286, 287, 288, 29 2,29 4 , 2 9 ^, 3 1 4 , 3 1 7 , 3*8, 3 2ο, 3 2 3 , 351 , 366, 367, 3 ¿ 8 , 3 7 2 , 3 7 ^,

Onians, R. B. 30η Orenda 54η Orfeo 8 0 ,8 1,2 0 6 ,2 4 9 Otterlo, van 340η Otto, W. F. 63η, 189η, 233η Ovidio 80, 8 1,4 5 5 ,4 6 0 ,4 6 2 ,4 6 3 Metamorfosis 8 0 ,4 6 0 ,4 6 2, 490 Paideia 122η, 123η, 245η, 261η, 353η, 4i6n, 426η Panecio 434,435,438 Panofsky, E. 419η, 420, 469η Paris 2 5 7 ,2 5 8 ,4 11,4 12 ,4 13 ,4 14 η 420 Parménides 169η, 2 3 7 ,237η, 238η, 245, 2 4 7 , M S, 2 4 9 , 2 5ΐ, 312, 314, 3 1 5 » 3 1 **, 3 2° , 3 6 7 ,3 8 5 ,4 0 1,4 o 2, 4 ° 2η, 4 ° 3 , 404, 4 ° 5 , 4 °6 , 4°6η , 4 ° 7 , 408, 4 ° 9 , 4 0 9 η, 4 10 , 4 J 3 , 4 ι8 , 424, 49^, 52 9 η Partidos 148 Parry, Μ. ^ι6 Petrarca 423η, 4 2 5, 43^, 438, 4^3 Petriconi, Η. 5 ° ° η Peursen, C. A. van 55η Pfeiffer, R. 17η, 33η, ιο8η, 424η, 43οη, 4 3 ^η Pfister, Fr. 54η Picht, G. ΐ59 η Pindaro 25η, 39η, 42η, 7 8, ΙΟ° , ιο ί, 105, IQ8, n on , 112 , 134, 151, 152, 152η, 153 , 15 4 , Ι 54 η, 155 , i 5 ¿, 15 7 , ϊ 5 8 , ΐ 5 9 , ΐ 59 η, ι6 ο , ι6οη, ι6 ι, 162, 163, 164, 164η, 16 5 ,16 6 ,16 7 ,16 8 ,16 8 η, 169, Ι 7 °> Ι 7 Ι , χ7 2 , Ι 7 3 > τ7 5 , 178, 191η, 207η, 246, 282, 2 9 3 η, 331 , 33 2 , 3 5 4 , 4 θ 3 η, 4 4 7 , 4 4 8 , 4 4 9 , 4 ^2 , 4 ^ 3 , 4 5 2η, 4 ^ 4 , 464η, 49 5, 49 5η, 496η, 516 y Homero 25η métrica 166 y ss.

3 8 9 , 3 9 θ ,3 9 ΐ , 3 9 4 , 3 9 6 η ,4 0 1 ,

403η, 4 0 9 , 410, 4 2 4 , 4 2 4 η, 425, 4 2^, 4 2 7 , 427η, 4 3 4 , 4 3 7 , 4 3 8 , 4 3 9 , 450, 4 5 ^, 4 5 3 , 4 5 8 , 4 5 9 , 4 7 2 , 4 83 , 483η, 484, 4 9 4 η, 500,506, 5 0 7 , 5° 8 , 5 ° 9 , 511, 5 2 3 , 53 2 Banquete 4 0 ,15 8 ,24 8 ,2 4 9 , 351, 458

Gorgias 18 0 ,2 0 5 ,2 0 7 , 2 8 7 ,3 0 4 ,3 10 ,3 14 ,3 6 7 , 46 0 ,5 0 6 ,50 7,5 0 9 Ion 206, 232, 251, 494 Menón 368, 494 Sofista 6 1,2 11,2 2 3 ,2 2 7 , 3 6 8 ,4 11,4 2 7 y la tragedia 205 y s. Plegaria 140 y ss. Pohlenz, Μ. 205η Polibio 4 6 9 ,4 70 ,4 73 Pos, H. J. 355η Práctica 501 y ss. Praxis 507η Preller-Robert 158η Pródico 4 11, 412, 413, 417, 418, 452 Progreso 522 y ss. propémptikon ιι8 η Propercio 209 Protágoras 6 1,250 η Queremón 458η Quilón 2 8 0 ,2 8 4 ,3 11,3 16 Rank, L. Ph. 97η Ranke 442

538

ÍN D IC E S

Realidad en el arte 183 y ss. Recuerdo 13 7 ,14 5 , 232 y ss. Regenbogen, O. 46η, 245η, 269η, 356η, 362η, 4^4η Reiner, Η. 4 23η Reinhardt, Κ. 224η, 233η, 238η, 365η, 366η, 378η Rehm, W. 63 Renehan, R. 219 η Riezler, Κ. 335η, 337 η, 342η, 344η Rilke, R. Μ. 10 5,16 8 Risch, Ε. 119η Robert, L. 20 Rodenwaldt, G. 75η Rohde, G. 479η Romanticismo (concepción de la religiosidd griega) 63 Rousseau 215,463 Rüdiger, Η. 423η Rüegg, W. 423η, 425η, 438η Russo, J. A. 30η Rüstow, AL 9 6η, 2 5ο η Safo 33> 33η, 4^η, 50, ιο ο , ιο ί, ιο 6 , 10 7, ι ο 8, 109, ΙΙΟ>n on, ι ι ι , ι ΐ 2 , ι ΐ 3 , ι ΐ 4 > Ι Ι 7 )Ι Ι 8 ,ιι8 η , 119 , 120, 12 1, 124, Ι 2 5> ι 2 6, 126η, 1 2 7 , Ι2 $, Ι2 9 >Ι 3 °η , 131, 133, 134, Ι 34η > 135, Ι 3 7 η , 138, 13 9 > Ι 4 °>

136,

137,

Ι 4 2) Ι 4 3 > 1 4 4 » *4 5 ) Ι 4 5 η> 1 4 6 > χ4 8 , ΐ 4 9 > 163, ΐ 7 °> 172 > 177> 23^, 2 3 7 ) 268η, 2 9 3 ) 328, 33 °) 33 1 * 3 4 4 ) 350, 351, 352-, 353, 354,

365 ,

40on, 459) 4^3) 4^5) 486 Schadewaldt, W. 34η, ιο8η, 335η, 3 4 οη, 34 3 η Schbgel, Fr. 212η Schefold, Κ. 75η, 265η Schiller 83 Schlegel,A.W. 2 10 ,2 11,2 13 ,2 14 η , 2 1 5 ,2 1 7 ,2 2 7 ,2 2 8 ,229 Schmid, W. 423η, 500η Schmidt, Ε. A. 47 ° η Schmidt, Κ. 4^3

Schmidt, L. 296η S chmitz, Herrn. 524η Schnaufer, A. 30η Schulze, Wilh. 295η Schuursma, J. A. 26η Schwabl, H. 169η Schweitzer, B. (η) 185,27η, 351η Seel, Ο. 22η, 289η Séller, Gottfried 348η Semónides 46η, 105,340,348,349, 3 5 0 , 35 i) 353 n, 3 59 η ,40 0,418 Seyffert, H. 331η Siete Sabios no n , 280,504 Simon, E. 30η, 260η, 470η Simposio 147 SkiadaSjA. (η) 306,494 Sócrates 5 9 ,6 0 ,6 1 ,6 2 ,7 7 ,2 0 0 , 203, 204, 206, 212, 213, 222η, 223, 226, 227, 228, 231, 248, 249, 250, 250η, 251, 275, 276, 277, 28on, 284, 290, 292, 310,

311,312,313,314,315,316,317, 318, 319, 320, 321, 322, 325, 325η, 351, 352, 367, 377, 389, 391, 4 11, 412, 4 i 6, 419, 425, 4 2 6 ,4 3 8 ,4 5 0 ,5 0 0 ,5 0 7 ,5 10 acusación contra Sócrates 60 y ss. teoría de la virtud 226η, 228 y ss. y Eurípides 222η, 228 y ss. y la tragedia 204 Sófocles 33, 34η, 197, 203, 214η, 217, 228, 4 11, 412, 413, 417 Solón 8 9 ,9 8 ,10 0 ,10 7 ,13 8 ,13 9 η , 14 8 ,17 5 ,1 8on, 225, 236, 236η, 237, 24*> 2¿4> 2,64η, 265, 268, 269, 27°) 27χ) 277> 286 , 2 9 3 ) 303, 3 0 4 ) 3 0 5 ) 3 ° 6 , 3 1 1 ) 3 2°) 33 2 ) 3 53 ) 4 ° ιη , 4 ° 3 η, 41 8η 481,

505 y Creso 254 Simbólico, discurso 199,498,525 Stark, R. 23η

539

EL

D E S C U B R IM IE N T O

Stebler, U. 289η Steidle, W. 470η Steinmetz, P. 267η Stenzel,J. 389η Strasburger, Η. 253η Sustantivos 323 yss.,376 yss.

Tales 170 ,2 37 ,36 2,38 7 ,4 0 5,4 0 6 , 4 0 7,4 2 6 ,4 4 3 ,4 5 5 ,5 0 4

Tate,J. 6in Tebas 9 7 ,1 3 4 ,1 5 1 ,1 5 2 ,1 5 3 ,1 5 9 , 16 2 ,16 7 ,17 3 ,19 8 ,2 6 5 ,3 3 2 «Tensión» en los líricos 131 Teocles de Cálcide 488, 488η Teócrito 33, 33η, 34η, 328η, 447, 448, 449, 451, 461, 462, 463, 4 7 0 ,4 7 1,4 7 1η , 472, 473, 474, 475, 4 7 ¿, 4 7 7 , 4 78 , 4 7 9 , 48ο,

481,487,48711,488,489,494

D EL

E S P IR IT U

Virgilio 16, 271, 328η, 469, 470, 47on, 4 7 1,4 7 2 ,4 7 3 ,4 7 5 , 476, 4 7 7 ,4 7 8 ,4 7 9 ,479η, 480,481, 482, 482η, 483, 484, 485, 486, 487, 488, 489, 4 9 ° , 4 9 1 , 4 9 2, 493,49 4,49 9 , 5θοη, 52 3 Eneida 75,477,48.4,485,

491

y la política 473 y ss. y Teócrito 473 y ss. Vivante, P. 23η Voigt,Chr. (η) 43η,5 ° η,66η, 129η, 191η, 521, Voigt,Ε.Μ . 33η,282η,353η,399η, 4 7 ιη Von der Mühll, P. 34η, 37η Voss J . H. 471 Voz media en Homero 40η

Teoría 501 y ss. Tertuliano 64 Theiler, W. 250η Thummer, E. 283η Tibulo 209η, 49ιη Timoteo, persa 210 Tirteo 34,34η,35η,36η,43η, 100, 114, ΙΧ5, *32η, 23^, 237, 2^7 , 268η, 299, 299η» 3 ° ° , 30 1, 302, 303, 3° 6 , 3 0 7, 3n , 317, 318, 400, 400η, 403, 4 1 8 Tótem 338 Treu, Μ. 74η, 2.64η Tromp de Ruiter, S. 430η Troxler-Keller, I. 497η Trunz, Ε. 447η Tucídides 9 3 ,2 5 1,2 7 0 ,2 7 2 ,2 7 3 , 348,383, 418η

Walter, Hans 27η Walter, Karydi 27η Warburg, Aby 397η, 419η, 424η Warden,J. 3 3 ,4 2 Webster, T. B. L. 373η Wecklein, Ν. 2 6η Wehrli, F. 250η, 265η Weinreich, Ο. 384η Welskopf, E. Ch. 336η West, M. L. 42η, 83η, 86η, 99η, ΐ2οη, ΐ2 ΐη , 260η Wieland 303η, 4 2 4 η, 4 2 6 , 463 Wilamowitz, U. ν. 42η, 64η, ΐ54η, 1 59η, 207η, 3!6η, 4 Ι ιη , 4 3 2η, 4 4 7 η, 4 5 ιη , 4 5 8 η Wimmel, W. 48 2 η Winckelmann 63, 79, 436, 438,

Untersteiner, M. 232η Usener, H. 89 Usener, H. 378η

Wolde, L. 150η Wolf, Walter 27η, 470η Wölfflin, H. 517

Verdenius, W. J. 19η, 74η, 233η, 528η Vernant, J. P. 399η, 522 ,527η, 529

Y pitagórica 420 y ss.

465,517

Zenón 393η, 394η, 450η

540

IN D IC E S

Zielinski, Th. 30η Zoomorfismo de los dioses 73

Zucker, F. 48η, 289η Zuntz, G. 249η

I I. I N D I C E D E C I T A S

Alceo fr. 119 :353η Alemán fr. i, 39 y ss.: 331 10 1:12 6 3, 82 P.: 48η Alcmeón fr. 1:243 4 : 288η Anacreonte fr. 5:126 8: n o 17 :12 7 2 6 :12 7

5, 1 : 3 9 4 8, 7:393

Poética 9,2: 175 π. άκουστών [ρ. akoustón] 800 a i y ss.: 395η Aristóxenos fr. 53 Wehrli: 250η Arquíloco fr. 1:13 3 6 :113 7 :12 3 y s. 21: 46η 22: I I I

4 3 :i 47 44: !37 y s. 4 5 :127 54:113 60: 112 7 9 :12 7 88:128 97:128 Anaxágoras B 1 7: 3 9 3 η Andocides i, 7: 430η Apolonio 13 8 ,17 :3 2 Aristides Or. 43, 30 p. 346 Keil: 164η Or. 4 4 ,14 p. 350 Κ.: 164η Rhet. 2 ,14 2 Dind.: 159η Aristófanes Ra. 822 y ss.: 203 y s. 1008 y ss.: 206 1032 y ss.: 206 Aristóteles Metafísica 9 82 b : 7 6 η 983 a: 78 Etica a Nicómaco 1139 a 31 : 31 3 Física i i, 201 a 30 y ss.: 394

41:107,299

58:123

6 0 : 11 2 6 6 : 120

67:39,124,353 68 :10 6 , 299 77:353 79:121 9 4 : 122 y s.

9 6:123 10 4 :116 112 :115 y s. 118 :19 9 Pap. Colon.: 120η, i2in , 418η [Atan.] Qu. ad Ant. 136: 64 Baquilides 1 7 : 135η, 176 y s. Calimaco Aitia 1,1:2 0 8 1,1,17 -2 3 :4 5 3 1 ,1 ,2 1 :4 7 3 1 ,1 ,2 5 y ss.: 452 4 fr. n o : 455 y s., 473

541

EL

D E S C U B R IM IE N T O

Epigramas 28:496η 30:459 ys. 31:458 41:458 43:459 ys. Himnos 3, 6: 4 56 Yambos 1: 455 y s. Cicerón Ad Quintum 1,1,2 3 :4 3 5 η Oe inv. 1,4 ,5 :4 2 5 De rep. 1,2 9 :4 2 6 η Tuse. 3 ,14 ,3 0 :8 1η Coricio de Gaza 6 ,4 6 :154η, 159 Crisipofr. 778 y 785 v. Arn.: 35η Diogenes Laercio 1,33 y 2, 8, 70: 425η, 426η 2 ,115 : 426 8, 7: 496η Empédocles fr.

D EL

E S P ÍR IT U

Evangelio de Marcos 1, 6 y Mateo 3 ,4: 524

Gorgias fr. 23 Diels: 18 on Hecateo fr. i: 240 Heráclito i y 2:16 8 fr. 35: 242 40: 241 4 1:24 2

45:47

55:242 78 :231 10 1: 242 10 7 :2 4 2 115 :5 1

Heródoto i, i y ss.: 258 1,2 9 :2 4 1 i, 30 y s.: 269 2,13 7 :5 8 2,14 4 :58 4 ,3 6 :2 4 1 7 ,10 y ss.: 272 7 ,15 9 :2 5 7

2: 248 y s. 8:393η 8 4 ,1-11:3 5 6

112: 249 Escolio a Hesiodo, Teogonia 240 y ss.: 86 Escolios a Homero Iliada 16 ,8 58 :32 2 2 ,6 8 :33η Escolio a Pindaro, Nemeas 7 ,10 6 :2 5 η Esquilo Agamenón 16 o : 16 9 Dictiulcos: 181 y s. Euménides 885 y 988:4 ο ι Suplicantes 4 0 7 y ss.:i8 8 ys. Isthmiastai: 181 Prometeo 212 :16 9 Eurípides Hipólito 2i5yss.:4 8 9 380 y ss.: 222, 413 Medea 1078 y ss.: 219 Eustacio acerca de Ilíada 18 ,3 9 :8 6

Hesiodo Teogonia 11 yss.: 98 y s. 26 y ss.: 233 2 7 :17 5 28: 85 32:495η

542

3 6 -55:155

38: 26ο 7 1 y ss.: 91 y s. 77 yss.: 84 12 0 :119 240 y ss.: 86 661 y ss.: 42 886 y ss.: 156 Trabajos 2:96 10 :49 0 12 1: 97 138 y ss.: 267

ÍN D IC E S

155:94

14 ,6 1 y ss.: 37 14 ,2 0 1:3 8 7 14 ,5 18 :33 χ5, 494 y ss.: 301 15 ,5 6 1:3 0 2 15 ,6 15 :3 36 16 ,10 : 20 16, 469: 36 16 ,50 5:33 16, 688: 39-40 16 ,856:33 18, 39 y ss.: 86 18 ,525:4 74 19 ,19 :2 1 21, 569: 31 22, 67: 32, 36η

276 y ss.: 96 280 y ss.: 263 287 y ss.: 398 293 y s.: 42 299:398 5 4 0 :25η fr. i 76M.-W .:263 Hipias fr. 6 :206 Hiponacte fr. 61: 268 Homero Iliada ι, 8 y ss.: 66 y s. i, 10: 518 y s. i, 70: 259 i, 94 y ss.: 259 i, 167: in n i, 207 y ss.: 278 y ss. 1, 2 2 5 :112η

2 2 , 3 4 7 : 233

22, 362: 33 23, 604: 4 !5η 23, 88ο: 36 24 ,29 4 :4 0

2, 217 y ss·: 2.82 2, 409: 38 2, 484: 85, 232 2,485: 254 2, 486: 404 3 ,5 1:2 9 3 4, 51: 261 y s. 4, 52 y ss.: 261 4 ,15 7 : 262 4, 421 y ss.: 336 4 ,4 9 3:4 0 0 η 5,529:302 5, 590:38 5, 787: ιΐ2 η 6,14 6 :35 9 η 6 ,4 44:282 6, 486: 301 y s. 7 ,13 1:3 5 ,3 6 7, 350 y s.: 262η 7 ,4 2 4 :3 9 η

24,639:49 Odisea

1,5 8 :14 2 y s. 3 ,12 7 : 5ιη 4 , 5 4 ^: 107η 5 ,2 3 :4 1

5,84:19 6,18 4 :29 3 6, 207: 4 28 6, 2ο8: ιη η 7 , 3 ^: ΐ 4 2η

8 ,7 8 :37 8, ι6 6 :10 7 η 8 ,17 1: 21 8, 200: 2ΐ 8,

4 6 1 : 144 y s.

8,491:254 8, 546: 428

9,104:41 9,320:375

1 0 :8 9 :31 i i , 404 y ss.: 283 11,54 8 y ss.: 338 13 ,7 3 0 :4 0

543

9 ,17 6 :2 53 9 ,30 2:4 3 9 ,320 :375 10 ,3 3 4 :116 η

12,46: 253 14, 228 :10 7

EL

D E S C U B R IM IE N T O

1 6, 439: 20η

D EL

E S P IR IT U

Menandro fr. 484 Kö.: 432 y s.

1 7 , 2 i 8 : 375

18,3: 112 1 8 , 1 3 6 : IO8, 34Ο

20, i y s.: 129 22 ,3 4 7 :2 3 3,39 7

Paniasis fr. 14 K.: 428 Parménides 1 , 1 : 246 fr. 1,3 0 :2 4 5 1 ,3 1:2 4 7 2: 248, 401 4 ,1: 402 6 ,4 :24 5 7 :2 4 7 8 ,3:24 6 8,15: 408 16 :2 4 7

Horacio Epístolas i , 6, i : 81 η Carmina 1,1:4 9 3 y s. 3, ι :495 3 ,2 ,13 :3 0 3 4 ,2:4 4 9

íbico fr. Isocrates

7:350

Pindaro ístmicas Nemeas

3,5 y i 5 , 253:425 4 ,4 7 ys.:425n 5 ,114 y 116 : 431

Jenófanes fr.

7 ,7 7 :16 5 1 0 ,8 2 :191η Olímpicas 1:17 0 ,3 3 1 1,2 8 :17 5

i, 22 :17 5 2: 238 3, 24: 248η 7:46η

3,86: i68 Peanes

4, 6: 403η 6 ,12 5 :16 3 6 b, 13:495η 7 b, 11: 452η 7 b, 18 :18 6

Píticas

i , 55:25

13, 4 : 25 14 :2 3 7 ι8: 235, 403η 23:237,239 24:238 25: 238 34:237

38:328

fr.

Jenofonte Agesilao

1,2 1:4 3 0 η i, 22: 4 3 ° y ss· Memorabilia i ,i ,i i y s s .:2 4 9 1 ,2 ,5 : 280η 1, 4: 250η

2, ι: 4ΐιη

5, i y ss.: 169

7 , 73:25

2, 7 2 :17 2 , 282 y s. 3,8 0 :16 8 3 ,8 3 :17 3 10, i y ss.: 354 29 y ss.: 152 y ss. 30:156 31:159 34:158 106: 332 14 7 :16 1

Platón Apología Banquete

Ciropedia

1 , 2 , 1 , etc. : 4 31 η 7 , 5 , 7 3 : 4 3 οη Libro de los Jueces 6 ,36 :6 3 Lisias 19 ,14 : 430η

544

20 d: 250 186 a: 288 187 e: 286 207 a: 296 210 a y ss.: 410

ÍN D IC E S

Gorgias Leyes Parmenides República Teeteto

3 ,14 : 264 5,8: 401 10 ,1:3 5 3 1 7 : 236η

501 y ss.: 205 716 c: 427η 13 0 0 :4 24 361 c: 294 519 b: 483η 15501:7611

2ΐ: 175 22,7:138

Plutarco De recta rat. 13: 8in De tranq. an. 13: 332η De vita Horn. 2 ,12 4 : 24η Solón 2 9 ,6 :18 0 η Polibio 4, 20: 469 Pródico fr. 2: 411 Propercio 2, i: 209

23:305 24:305

Teócrito i, 66: 474 1 , 77 y s-: 472 i, 120: 487 3 ,12 : 487η

Teognis

Safo fr.

Semónides fr.

i: 125 2 :117 y s. 4:331η 5:145 ys. 27: ιο ί, 10 9 ,1 4 ° 33,2 :33 η 50:353 55 : l 3 4 ys. 65 A: 136 96:143 ys. 98:140 y ss. 98, 6 y ss.: 330 y s. 13 2 :140η 13 7 :119 ,3 5 0 152: n o 7:348 ys. 12:353η 1-48: 489η 37:4 00 334 N.: 411

Séneca, Fedra Simonides fr. Sófocles fr. Solón fr. i, 13 y ss.: 353 1 ,1 7 y ss.: 264

7 ,72:474 4 9 9 : J 4 7 y s.

699 y ss.: 299 743: 286η

839:285 Tespis TrGF i T 17 y 18: ι8οη Tibulo i, i : 209 Tirteo fr. 6 ,1:3 0 1 6 ,17 : 300η 7, 24: 36η 8 ,11:3 0 2

9, 32: 300 12, Tucídides i, 22: 272, 348

32: 4

Virgilio Églogas 2,2i;4,58;7,5;8,23; [10, 32: 470 i y 4: 481 y ss. 4:492 5:476

6 ,1 y ss.: 493 10 :4 7 0 ,4 7 8 ys., [486 ys. Vitruvio 6 ,1 ,1 : 426

545

III.

ÍN D IC E

D E

PA LA B R A S

G R IE G A S

άγαθός [.agathós] ‘bueno’ 281, 282 το άγαθόν [to agathón] ‘lo bueno’ 374 άθαυμαστία [athaumastía\ 81 άθαμβία [,athambía] ‘el no admirarse de nada’ 81 άθρειν [athréin] ‘ver’ 18 άθυμος [áthymos] ‘sin ánimo, sin espíritu’ 45 αιδώς [aidós] ‘respeto, vergüenza’ 33,36,294-295,308 αΐρεσις [háiresis] ‘decisión, elección’ 191η αίσα [áisa] ‘destino’ 72η αίσθάνεσθαι [aisthánesthai] ‘percibir’ 244, 395 άληθής [alethés] ‘verdadero’, άλήθεια [alétheiài ‘verdad’ 395, 245, 404η άλκή [alke] ‘fuerza’ 53,130η άμηχανία [amecharía] ‘sentimiento de impotencia’ 133 άνθρωπισμός [anthropismós] ‘humanidad’ 426,434 άπειρον, το [ápeiron, to] lo ilimitado’ 405,405η άρετή [arete], άρετάν [aretán] ‘virtud, medrar’ 282 y ss., 399η άρχή [arche] ‘principio’ 97, 225, 3 2 5 ,4 0 6 ,4 0 7 ,4 5 0 ,5 0 5 άσέβεια [asébeia] ‘impiedad’ 60-61 άτενής [atenés] ‘tenso’ 42 αύτοδίδακτος [autodídaktos] ‘autodidacta’ 397 άψεα [hápsea] ‘miembros’ 24 βαθυμήτης [bathymétes], βαθύφρων [bathyphron] ‘de pensamientos profundos’ 48 βία [bía] ‘fuerza’ 53 yss. βλέπειν [blépein] ‘mirar’ 18, 20 βουζύγειοι άραι [bouzygeioiarái] 295 βούλεσθαι [bóulesthai] ‘querer’ 313 βουλή [boulé] ‘plan’ 42η, 19 1, 402η, 529 βροτός [brotós] ‘mortal’ 4^3 γαλήνη [galène] ‘bonanza, viento apacible’ 87,90 γιγνομαι [gígnomai] = ëσoμαι [ésomai] ‘seré’ 264η γιγνώσκει/ν [gignóskein] ‘conocer’ 38,383 γλυκύπικρος [glykypikros] ‘agridulce’ 1 1 9 ,1 3 1 , 350 γνώθι σαυτόν [gnóthisantón] ‘conócete a ti mismo’ 283η, 308 γνώμη [gnóme] ‘conocimiento’ 46η, 383 γυια [gyia] ‘miembros’ 24, 24η, 28η, 53η, 119η

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ÍN D IC E S

δεισιδαιμονία [deisidaimonía\ ‘superstición’ 69η δακέθυμος [dakéthymos] ‘que roe el corazón’ 400η δέμας [démas] ‘figura, estatura’ 23, 24, 24η δέρκεσθαι [dérkesthai] ‘mirar’ 18 ,19 , 20, 21 δίζησις [dízesis] ‘investigación’ 403η δίκη [dike] ‘derecho’ 297 δόκος [dókos] ‘apariencia’ 235 δόξα [dóxa] ‘opinión’ 244,409η δύναμις [dynamis] ‘fuerza’ 53, 311, 313 εγκράτεια [enkráteia] ‘dominación’ 416η είδέναι [eidénai] ‘saber = haber visto’ 4 9 ,148η, 334 είδος [éidos] ‘forma’ 24η, 368,407η έπίστασθαι [epístasthai] ‘saber = dominar’ 242,334 έπιστήμη [epistéme] ‘saber’ 316 έρευναν [ereunán] ‘indagar’ 403η έρύκειν [erykein] ‘contener, retener’ 43, 278 ερως καλών [éros kalón] ‘amor a lo bello’ 311 έταιρία [hetairía] ‘partido’ 148 έτεός [eteós], ετυμος [étymos] ‘verdadero’ 404η, 405η, 408 ευδαίμων [eudáimon] ‘feliz’ 281 ζητειν [zetéin] ‘buscar’ 236,403 ήδονή [hedoné] ‘placer’ 205, 207, 2 8 6 ,411η, 414η θαυμάζειν [thaumázein] ‘admirar’ 70, 8in θεάσθαι [theásthai] ‘ver, mirar’ 18, 21, 7 0 ,410η θείος άνήρ [théios anér] ‘hombre divino’ 494 θέλειν [thélein] ‘querer’ 313 θεωρειν [theoréin] ‘contemplar’ 18, 22, 241,505 θυμός [thymós] ‘espíritu, emoción’ 30, 30η, 32, 34 y ss., 42 y ss. ιδέα [idéa] ‘forma, idea’ 368, 388, 407η ίδειν [idéin] ‘ver’ 18, 22, 38, 40, 49 ις [is] ‘fuerza’ 53,54 καταλέγειν [katalégein] ‘enumerar’ 405 κέρδιον [kérdion] ‘mejor’ 1 9 1 , 529η κλέος άφθιτον [kléos áphthiton] ‘gloria imperecedera’ 256, 291η κλέπτειν [kléptein] ‘robar’ 1 1 6n

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EL

D E S C U B R IM IE N T O

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E S P ÍR IT U

κοινός [koinós] ‘común’ 50 κραδίη [kradíe] ‘corazón’ 39η, 130η κράτος [krátos] ‘fuerza’ 4 2>53 λεπτότης [leptótes] ‘suavidad’ 208 λεύσσειν [léussein] ‘ver’ 18, 21 λίαν σοφός [lían sophós] ‘demasiado sabio’ 12 8 ,4 17 ,5 0 4 λόγος [lógos] ‘palabra, sentido, entendimiento’ 5 1 ,403η λυσιμελής [lysimelés] ‘que desata los miembros’ 118 μανθάνειν [manthánein] ‘aprender’ 39η, 13 8 ,17 2 , 282 μέθοδος [méthodos] ‘método’ 403η μέλη [méle] ‘miembros’ 26η, 28η, 53η, 119η μένος [ménos] ‘fuerza’ 53>54>!3οη, 278 μνήμη [mnéme], μνημοσύνη [mnemosyne] ‘memoria’ 143 Y ss-> 2 4 4 >

404 μοίρα [móira] ‘destino’ 7 2 ,157* 485 νημερτής [nemertés] ‘que no yerra’ 404η, 405η, 406η νομίζειν [nomízein] ‘creer’ 61 η νόος [nóos], νους [nóus], νοείν [noéin] ‘espíritu, conocer’ 3 0 ,30η, 32, 38, 4οη, 4 1 »4 4 ? ΐ 4 2η>23^η, 3 4 °» 4 °8 η ξυνός [xynós] cfr. κοινός [koinós] οΐμη [óime] ‘canto’ 398η όλβιος [ólbios] ‘rico’ i n , 281 όμόφρων [homóphron] ‘animado por los mismos sentimientos’ 50η οντα, τά [ónta, ta] ‘los entes’ 405η όράν [horán] ‘ver’ 18, 22, 22η, 40η οσσεσθαι [óssesthai] ‘ver’ 18, 21 οφθαλμός [ophthalmós] ‘ojo’ 40 οψεσθαι [ópsesthaí] ‘ver’ 22 πάθος [pathos] ‘sufrimiento, pasión’ 9 7 ,17 0 , 231, 336, 397η, 436,455,

464 παιδεία [paidéia] ‘formación’ 425,426, 437 παίζειν [páizein] ‘jugar’ 456 πάντως [pantos] ‘en cualquier circunstancia’ 264η, 354 παπταίνειν [paptáinein] ‘mirar’ 18, 20, 21 ποιειν [poiéin], ποιητής [poietés] ‘hacer; hacedor, poeta’ 398,399η

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πολύς [polys] εηπολύμητις [polymetis], πολύφρων [polyphron], etc. ‘que tiene muchos pensamientos’ 48 πράττειν [práttein] ‘hacer’ 289, 317 προαίρεσις [proáiresis] ‘elección, decisión’ 313 προφήτης [prophètes] ‘profeta’ 495 ρέθεα [réthea] ‘boca, rostro, posteriormente también: miembros’ 24 σάφα [sápha], σαφής [saphés] ‘claro, verdadero’ 235, 244, 403η σθένος [sthénos] ‘fuerzafísica’ 5 3 ,53η σκέπτεσθαι [sképtesthai] ‘ver’ 1 8 σοφός [sophós] ‘sabio, hábil’ 128, 417 ,50 4 συμπάσχειν [sympáschein] ‘compartir el sufrimiento’ 148η συνείδησις [synéidesis] ‘conciencia’ 289η συνιέναι [syniénai] ‘comprender’ 334 σώμα [soma] ‘cuerpo’ 23, 24, 25η, 4 7,516 σωφροσύνη [sophrosyne] ‘sano sentido común’ 256, 266, 269, 270η, 28 9 ,28 8 ,314 ,315 τεύχειν-τυχειν [téuchein-tychéin] ‘hacer, acertar’ 43η τέχνη [téchne] ‘arte’ 367,453 τίσις [tisis] ‘venganza’ 258 τρίοδος [triodos] ‘encrucijada’ 411 yss. υβρις [hyhris] ‘sacrilegio’ 71, 9 7,19 8 , 263, 266, 269, 270, 308, 363 υγιής [hygiés] ‘provechoso, sano’ 287η φιλανθρωπία [philanthropia], φιλάνθρωπος [philanthropos] ‘filantro­ pía, filántropo’ 430η φίλοι [phíloi] ‘familiares’ 294,429 φιλοφροσύνη [philophrosyne] ‘carácter amigable’ 431 φόβος [phóbos] ‘miedo’ 378η φρήν [phren] ‘diafragma, espíritu’ 48,51η, ii6 n φώς [phos] ‘luz’ χρέος [chréos], χρηστόν [chrestón] ‘lo necesario’ 259, 261η χρώς [chros] ‘piel’ 516 ψυχή [psyché] ‘alma’ 30 y ss. 46 y ss. 46η

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E S T A R E I M P R E S I Ó N , P R I M E R A , DE « E L D ES C U BR I M IE N T O DEL E S P I R I T U » , DE B R U N O S N E L L , SE TERMINO DE IMPRIMIR, EN CAPELLADES, E N E L ME S DE S E P T I E M B R E D E L AÑO

20 08

La distinción entre cuerpo y alma, la existen­ cia de un pensamiento lógico o la noción de un yo responsable de sus actos son el resulta­ do de una lenta y difícil evolución que se ini­ ció en Grecia hace más de dos milenios. En El d e s cu b r im ie n to d e l e s p ír itu , Bruno Snell, uno de los más importantes helenistas del siglo xx, rastrea el origen de estas ideas, fundamentales en la historia intelectual de Occidente. En una sabia combinación de filología y filosofía, Snell traza un recorrido que parte de la visión homérica del mundo y que, atravesando la lí­ rica griega arcaica, la filosofía presocrática y las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, concluye con la o rigin aria form ulación del concepto de humanismo y la creación del pai­ saje espiritual que llamamos Arcadia. Verda­ dero monumento de la historia de las ideas, este libro investiga, con lucidez y erudición extraordinarias, los fundamentos mismos de la civilización europea.