El Desarrollo Y Las Crisis De La Filosofia Occidental

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EL DESARROLLO Y LAS CRISIS DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL

E L C O L E G IO N A C IO N A L M é x ic o , 2 0 0 3

Coordinador! Editorial: Rosa Campos de la Rosa Primera edición: Alianza Editorial, S. A, Madrid, 1975 Primera edición: Él Colegio Nacional, 2003 D. R. © 2003. EL CO LEG IO NACIONAL I iris González O bregón mim, 23, C entro Histórico C P , 00020, M éxico. D. E Teléfonos 57 02 24 4 S • 5 7 02 18 Fax 57 02 17 79 ISBN: 9704540-221-7 Impreso \ h echo en México l^rirítfíl and madr in Aferiíó Correo elec tronico: colnal í í ni a i í.in tem et com .tn x

Página:h ttp://www.eolegionae ¡jomaLorg.mx

CONTENIDO

A dvtritnaa............... ............................. ........................ ................ ] [ntivduición............. *......... ........... ................................................ 5

Parte I, Grecia 1. De ascensos. J lerádito........ ..... ........................................... ». 1r> 2. 1.a .síntesis platónica..................................... *............... ........ 27 3. De crisis, estoicos, epicúreos, escépticos...................... ...... .. 47

Parte II. Cristianismo y Edad Media 4. De ascensos. Patrística.... ....................................... ................ 63 ó, La síntesis agustíniana........................................................... .. 79 6. De crisis. Fin de la Edad Media...... .............. ..... ......... ........ 93

Pa ríe 111. Mode n ios v con tempot áneos 7. Esbozo del Renacimiento....... ..... ............... ......... ............. 197 8. La síntesis hegeiiana.............. ............................ .................. 119 9. Indicios de la crisis contemporánea: Feuerbach, Marx, Kíerkcgaavd....................................... ........................ 133 10. La crisis dd siglo X X ................................ .... .....................167

{ Conclusión Acerca (ít cstm

Notas

VUl

. 209 ... 2 1 7

ADVERTENCIA

Estas páginas obedecen a una vieja v renovada obsesión: la de tratar de entender por lo menos un aspecto de la ' crisis’1 contemporánea: la que tantas veces reina en la esfera del pensamiento y, por lo tanto, en el reino de la acción. Los ídolos han existido siempre: han existido siempre los falsos dioses. Este libro quiere señalar un movimiento o un ritmo del pensamiento que puede encontrarse en Grecia, en ¡a Edad Media, en la Modernidad, en nuestros días. Dirigir­ me al pasado es aquí una m anera y form a de tratar de entender el presente. ¿Quién, por otra pane, nos asegura que no son tan con tem p orán eos, Platón com o Hegejl, Wiitgensteín como Epicuro? La historia se renueva. La his­ toria también se repite. Quisiera, am e todo, señalar qué es la que uo he querido hacer; 1. No he querido encontrar una "lev" universal para el de­ sarrollo del pensam iento. Primero, porque en general las tentativas por establecer leyes en e! campo de la cul­ tura v de la historia dejan pasar entre las mallas de sus redes hechos que la supuesta lev no explica; segundo, porque referirse a algo móvil como es el pensamiento parece contradecir la noción misma de ley, Véase así en estas páginas la interpretación de ciertas tendencias, de ciertos ritmos repetidos y variables, de ciertas melodías

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en el curco de la historia rio la filosofía. No se trata de o frecer leyes; se nata — eso sí— de tratar d e propor­ cionar una pauta que acaso aclare la noción y la vivencia de csio que llamamos "crisis" de nuestro tiempo. 2. No he querido escribir una historia de la filosofía. No he querido hacerlo porque lo que aquí m e importaba era señalar algunos "extremos" del pensamiento occidental: Grecia. Edad Media, Modernidad, Contemporaneidad.1 De allí que los autores elegidos sean los que m e parecen m ejor mostrar — límites v acentos de cada período—- lo que acabo de llamar ritmo, melodía, pauta, 3. No h e qu erid o consid erar las posibles y a veces dis­ cutibles causas del orden económ ico o social porque pienso — con Viro v con Max Weber-— que, sin negar la afectiva presencia de causas tales, la verdadera causa de las grandes crisis es de orden religioso o de esta forma de la religión a la vez sentida v razonada que llamamos metafísica. Sé que este tipo de explicación n o está del todo de moda, pero he preferido remitirme a lo que creo Verdadero más que a la actualidad de ta! o cual inter­ pretación socio-política o político-económica. ;Q u é es lo qu e he querido hacer? En parte acabo fie escribir­ lo. P ero tal voz — v esto so lam en te pod rá a cla ra rlo el texto— mostrar que lo que llamamos “crisis" consiste siem­ pre en tom ar Ja parte por el todo y absolutizar la parte com o si la parte fuera de hecho el todo. Deificar la parte -—-llámese placer, llám ese in telecto , llám ese Progreso o Historia o llámese H om bre cuando el hombre intenta, a veces sin saberlo, a convertirse en su propio dios y acaba por convertirse en su propio ídolo.

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"Crisis" es asi ¡ onsidcrar absoluto lo que es tan sólo rela[ivoj. crisis es también escindir a la persona en partes irre­ conciliables, llámense éstas amor \ razón, o em oción e ime­ leno. También en este caso “crisis" significa considerar una parte por el todo y así destruir la posible arm onía que, den­ tro de su límite v fin Luid, los hombres pueden alcanzar y parecen aveces haber alcanzado. Ni emoción pura ni pura razón, sino recuperación de la em oción reflexiva, de la reflexión emotiva. O, tal vez, recuperación de los grandes signos que son auténticos fundamentos; Logos, Eras* Las páginas qué siguen son el resultado de los dos cursos que sobre el tema sustenté en agosto de Ió7-l y febreromarzo de 1975 en las aulas de El Colegio Nacional. San Ángel, México, manad? 1975.

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INTRODUCCION

Nuestro mundo, el mundo Contemporáneo, está en crisis v está consciente de vivir una época de crisis. Todos lf> sabe­ mos y parece que la multitud de análisis de esta crisis que vivimos y que aún no sabemos si será crisis de deterioro y muerte o de crecimiento, nos eximirían de hablar nueva­ mente de un tema que repetidamente evocan pensadores, historiadores, sociólogos^ Economistas, hombres de ciencia. A las grandes y más cortas guerras se añaden el cree i míe li­ to desproporcionado de la población del mundo, el domi­ nio de los poderosos sobre los débiles, la violencia, mejor repartida qtie nunca en un mundo que se creyó civilizado, las formas totalitarias de gobierno, el doble filo — para bien, para mal— de los descubrí miemos científicos, el predo­ minio de la teórica, la burocracia todopoderosa. Estamos va en aquel mundo que Francis Bacon preveía, dominio del hombre sobre la naturaleza, como el mundo feliz, de la Nueva Aílántida. Insisto: todos estos y muchos más factores de la crisis moderna podrían ser y posiblemente sean vistos en el futuro como un nuevo renacer, como un nuevo re-na­ cimiento de la humanidad. Pero, sin olvidar factores de orden social, económico, político, artístico, literario, lo que más debe preocuparnos — por lo menos lo (¡ue más me preocupa— es lo que se ha venido llamando crisis de los valores, y específicamente, la crisis de la religión y de su co­ rrelato filosófico, la metafíisica. La crisis de nuestro mundo es esencialmente de orden espiritual y solamente con me-

flíelas de orden espiritual podrá ser vencida, encauzada y llevada a un más alto nivel de conciencia. Crisis contem poránea. Y sin embargo, este libro, por lo que toca y se refiere al ni un rio del pensam iento, y más estrictamente del pensamiento mctafísico-filosófico, se inicia con un análisis de épocas que a muchos contemporáneos podrán parecer antiguas v que Agimos podrán ver como totalm ente alejadas de los problemas de nuestro mundo. ¿Por qué y para qué realizar este largo rodeo que nos con­ duce de Grecia a la Edad Media y a la Edad Moderna?; ¿por qué no empezar directamente por la crisis de este tiempo que vivimos? Podría contestar que el conocim iento del pasado ayuda a conocer el presente, 1.a liase es trivial v muchos no estarían dispuestos a aceptar lo que implica. En efecto, todo es nuevo bajo el Sol. Pero el hecho fie que exista la novedad, de que existan maneras de ver actuales y nuevas no anula la presencia del pasado: m enos lo anula, aun cuando este pasado es el pasado del arte, de las letras, de la metafísica, de la religión. Ciertamente, en las cient ias y técnicas —c ie n ­ cias puras o aplicadas.—- el progreso ha sido, del Renaci­ m iento a nuestros días y especialmente en los últimos d en , ciento cincuenta años, espectacular y deslumbrante: cierta­ m ente, nuestros modos v modas de vida no son los mismos modos y modas de vida qu e fueron hábito en la Atenas clásica, la Florencia del Renacim iento o. más cercanam en­ te, el 'Yictorianismo'* de hace un siglo,. Pero existen cienos tipos de pregunta e incluso ciertos dpos de respuesta que, por variadas que sean sus expresiones v sus manifestaciones escritas, obedecen a largas permanencias. Es difícil creer que un griego cultivado del siglo rv en ten di era de la misma manera que lo entendem os nosotros el mito de la caverna o el mito de Er. Es igualmente difícil creer que este griego hipotético interpretara de m anera absolutamente distinta

—y para nosotros incomprensible— los dos mitos platónicos. Hay que presuponer, contrariamente al gusto de algunos modernos', que existe una continuidad en lo que signifi­ can el poema, el mito, el pensamiento. En otras palabras, si existen diferencias de una a otra persona, de una a otra época en cuanto,a entendimiento, visión y comprensión no menos existen semejanzas, Entender el pasado no es sola­ mente tratar de entresacar de él lo que nos parece contem­ poráneo: se trata de ver en él lo que es contemporáneo. Me indino a pensar, como lo pensaba Vico, que hay tina historia pasajera v mudable; me indino también a pensar como él que esta historia remite a arquetipos— asi los habrá de llamar la psicología profunda de Jung— presentes en todos los tiempos. De la presencia de estos arquetipos da muestra, entre otros, Mircea El iade, tanto al describir mul­ tip licad a m en te el m ito del E te rn o R e to rn o com o al mostrar, con los textos mismos, la similaridad de los mitos de creación, castigo, infierno, pa™ so en From Primitiva to /’jm . Con una actitud muv distinta —-materialista-rottsssoniana v no en esencia religiosa como es la de Eliade— , LéviStrauss ha descrito las constantes y variables de los mitos y, especialmente, de! mito de Edipo, Tenía razón Vico: “todos los pueblos tienen sn fúpiter". Así. hablar del pasado es. en cierta v buena medida, ha­ blar del presente o. acaso con más exactitud, de una pre­ sencia que es común a pueblos y naciones. En la historia de la filosofía de Occidente creopgrábir un movimiento que, en sus rasgos generales y en sus con ser ti en­ cías espirituales, es similar en el mundo griego, en el mun­ do medieval v en el mundo moderno. En los albores de caria una de estas épocas existen for­ mas abiertas de la filosofía que suelen ser creadoras, vivas, llenas de un alto grado de visión, especialmente impor­ tantes por lo que aportan y lo que transmiten, Estas épocas /

están representadas, en G recia por el pensam iento pre­ socrático que acaso valiera más llamar p re-platón ico: en la Edad Medía por la patrística (Oriente y Occidente) previa a San Agustín; en los tiem pos m odernos por el Renaci­ m iento y aun por algunos de ios grandes sistemas; Des­ cartes, Leibniz, Spinoza, en tre Jos racionalistas; B acon , L o ck t', B erk eley , H u m e, e n tre los em p iristas. A estas épocas, a estos ensayos creadores suelen suceder momen­ tos de grand es síntesis, las grand es “sum m as" del pen­ samiento occidental que tienden a armonizar mucho de lo que las primeras épocas inventivas han descubierto para edificar sistemas totales; sistemas que quieren armonizar los diversos aspectos de- la naturaleza, del hom bre, de la vida. Tales son los casos de Platón (armotiizador de Rogos, Eros y Mitos) y de Aristóteles, armonizador de las diversas tendencias del hom bre (hábitos, costumbres y sobre todo amistad y ju sticia); de San Agustín (en quien se conjugan y com plem entan amor, fe y razón) v de Santo Tomás (en quien pactan fe. razón y hábitos y costumbres); ríe Kant, de Fichte y sobre todo de Hegel, con cuyo pensam iento, al q u erer racionalizar arte y religión, habrem os de verlo, em p ieza ya la crisis de los tiem p os co n te m p o rá n e o s, N aturalm ente, existen en las diversas épocas iniciales sis­ temas que se quieren cerrados y totales (así Parmén ides, así Escoto Erígena, así Giordano Bru no), pero,, aparte de sus valores reales e intrínsecos, estos sistemas se realizan e integran en las “summas" que los suceden. Pero sí existen estos dos períodos: uno de ascenso, otro ríe estabilidad englobadora, existe un tercer m om ento. Este no es otro sino el de los tiempos de crisis, tiempos en que, en efecto, se critica a los grandes sistemas pasados pero sobre todo tiempos — y esto es crucial— en los cuales se suele tomar la parte por el todo, lo contingente por lo absoluto, lo relati­ vo por lo necesario. En semejante caso se encuentran los 8

epicúreos (para quienes el placer, sólo un aspecto de la na­ turaleza hum ana, se convierte en el todo de esta natu­ raleza), ios estoicos, creadores de una moral cerrada; los escépticos, inventores del silencio y la mudez (¿dubita­ tivos'', ¿contem pladores?); y en sem ejan te situación los nominalistas de fines de la Edad Media, así com o los pen­ sad ores del sig lo x ix q u e sig u e n y c r itic a n a H e g e l: Feuerbach, Marx, los positivistas, Nietzsche y, caso especial, Kierkegaard, para quien el lugar del absoluto de la Razón hegel tapa existe el absoluto de una fe y un amor que rto dejan de ser reflexivos. Entiendo que aquí podrán surgir dos objeciones. ¿No existen otras filosofías que com o las grandes síntesis sean a su vez síntesis totalizadoras?; ¿supone el esquem a hasta ahora tan sólo esbozado que las grandes síntesis son las for­ mas fie la filosofía que más se acercan a un conocim iento total vLen última instancia, a la verdad? A la primera pre­ gunta contestaría com o sigue: en efecto, existen filosofías que forman un coto cerrado, una visión total del universo. Así las filosofías de Descartes, Spinoza, Leibniz. Pero, pol­ lo que toca a Descartes e incluso a Leibniz. no existe un elem ento presente en todas las summas: la unión cutre razón y em oción, entre la fe y la razón, entre los aspectos sensibles y los aspectos inteligibles de la naturaleza y el hom bre. Confieso que Spino/a es un caso especial y aun solitario, pero creo no equivocarme del todo si pienso que — gran lección de vida—- Spinoza es ante todo y a pesar del aparato geom étrico fie sus dem ostraciones un moralista que. por lo que se refiere a la armonía entre las em ociones y la razón m ás que a co n ciliarias tiend e a e x p lic a r las primeras por la segunda. El “amor intelectual de Dios'1 es amor, pero es. sobre todo, inteligencia: vía y cam ino que surgen de nuestras ideas claras, distintas y adecuadas. ti

Contestaría, a la segunda pregunta que la verdad estricta­ m ente lógica v calculante* no concierne especialmente a mis análisis. Contestaría tam bién que puede haber tama verdad en una serie m etafórica de J leráclito com o en la totalidad de la filosofía de t legel. Sin embargo, creo que se acercarán más a en contrar verdades sobre la naturaleza humana las filosofías que inician un período o aquellas que las sintetizan que las filosofías de épocas de crisis, por la simple v sencilla razón de que las primeras poseen un vigor de creación que no se encuentra a tal grado en las últimas. Eri cuanto a las grandes "summas" — como las "summas” poéti­ cas que tantas veces; las anteceden (poem as hom éricos; tradición bíblica, etc.}— . tienen la semilla de algo qtte es si no cuestión de verdad calculante, por lo menos cuestión de armonía. Las filosofías de épocas rríiícas no carecen de fuerza creadora pero sucumben a un error capital en el cual no se han su m ergido casi n u n ca -— el ú n ico caso dudoso, lo repito, es el de Ileg cl— las filosofías intuitivas de p rim era ép oca o las síntesis que buscan arm on ía y coherencia. Y e n este punto, tres observaciones y el plan de este libro. 1. Si la historia riel pensamiento es una serie continua, una larga melodía a trates de tiempo y espacio, es evidente que las filosofías más recientes incluirán más y más ele­ m entos de las filosofías que las precedieron: así. San Agustín integra en un todo a la vez nuevo y antiguo tan­ to al judaí&mo com o al cristianismo y parte de la filosofía griega. Y Hegel incluye: y afirma que incluye la totalidad de la filosofía del pasado. 2. El esquem a que presentó no escapa a la abstracción como, por amplios que sean, no suelen escapar a ella los 10

esquemas que ¡un hom bres han trazado para entender el desarrollo de las ideas. Existen en la historia del pen­ samiento zonas intermedias v en algunos mom entos es claro que la caída y la crisis son también crecim iento y creación nueva. Tal es ei caso del Renacim iento, que si por una parte parece ser la consecuencia de un período último (el período crítico de fines de la Edad M edia), es tam bién creació n intuitiva y agudísim a de un nuevo mundo que todavía hoy; en pleno siglo x\. vivimos. ?>. Por lo que toca a la palabra ‘Verdad” quisiera observar tan sólo que la verdad filosófica no es para mí esencial­ m ente distinta a la verdad poética, artística o religiosa. Si la verdad es, com o pienso que lo es, el resultado de un entendimiento v si éste, a su vez. supone que entender es entender mediante un tejido de semejanzas y de diferen­ cias, existirá un eje de semejanzas pero existirá también un eje de diferencias. Podría pensarse que p ropongo aquí una idea ambigua de la verdad. Acepto la palabra siempre que por verdad se entienda, rom pie mentaríamente, un entendimiento de “lo misino" — tal vez los mis­ mos arquetipos a que m e referí más arriba— matizado y por lo tanto enriquecido por cada persona que entienda con hondura y atienda a las preguntas de los hom bres —v qué es la vida?, ¿qué es la m uerte?— con aten ción aguzada y profunda. No m e refiero así a la verdad de la lógica. Ésta, por importante que sea. no es la única ver­ dad que los hombres persiguen y de reducim os a la lógi­ ca — útil, precisa v exacta com o es— muy probablem ente acabaríamos por ver al hom bre de m anera limitada, par­ dal v, en el sentido exacto de la palabra, carente de logps, de lógica. Las grandes verdades, o si se p refiere, los grañiles acercamientos a una visión de la criatura huma­ na presuponen una visión integral fiel hom bre: am or. 11

razón, mil o; es decir, una visión armoniosa de lo que el hom bre, en algunos m om entos privilegiados, puede lle­ gar a ser. Espero que todo lo que hasta aquí he escrito conduzca a una m ejor comprensión de nú intento. Se trata, en efecto, de llegar a entender el mundo contemporáneo. Para ha­ cerlo habré de remitirme primeramente a Grecia v después a la Edad Media y a los tiempos modernos. No dejaré de mencionar las escuelas que pertenecen a cada uno de los momentos de este triple movimiento. Pero habré de cen­ trar mis análisis en algunos pensadores qúe, en cada caso y época, son cruciales por reveladores. Paso así al primer gran movimiento intelectual de Occi­ dente: el de Grecia,

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Pmte 1

GRECIA

1. DE ASCENSOS. H ERÁ CLITO

Los orígenes de la religión y del pensamiento griego han sido minuciosamente estudiados. Sabemos que los antiguos cultos secretos que Dodds llam a shaníánicos1 habrán de p en etraren el pueblo2 v en el pensamiento de pitagóricos, de platónicos. Sabemos de la religión de los dioses olímpi­ cos. acaso presididos en tiempos remotos por un Dios que — así lo piensa de todos los orígenes religiosos Mircea Eliade en ¡ m Nostatgie des Origines-— habrá de quedar olvidado en cuanto deja de ser un Dios activo v providente para conver­ tirse en un Devs Otiosus. Sabemos, por fin, de la ruptura que el pensamiento lilosóf ico-cien tífico representa en los siglos vi y V en relación a Jas creencias de los poetas y de los primeros teólogos. Esta ruptura, con todo, n o íiie absoluta y es frecu ente en co n trar tradiciones antiguas de orden m ítico y frecuentem ente herm ético precisam ente en los pitagóricos y platónicos, sin olvidar a H eráclito y Par me­ ntó es. Era necesario recordar brevemente estos puntos. Es ahora necesario iniciar el estudio de lo que aquí se1 entien­ de por épocas de ascenso. Cada una de las filosofías que se escriben o dicen en el período que va de los jó n ico s a Sócrates presenta tanto un interés por sí misma com o una nueva aportación que ha­ brá de integrarse (o por lo menos discutirse) en las gran­ des filosofías totalizadoras ele Grecia: la de Platón, la de Aristóteles. 1.a idea de que el origen de todas las cosas es lo 15

indefinido o lo infinito, habrá de aparecer en la pla­ tónica del receptáculo; el cu asi-mono teí smo de Jcnófáncs, en Aristóteles; las ideas del m olim iento en H eráclíto, lá doctrina del Ser en Parménidus, tanto en Platón com o en Aristóteles^ de un m undo presidido por el Ñ us (Anaxá* goras), en ios dfis filósofos citados; el pitagorismo, especial­ m en te en P latón. En cuanto a las teorías atom istas de Leudpo y Demócrito, así com o las nuevas doctrinas fie los sofistas serán rechazadas por los dos grandes autores de sis­ temas sintéticos y armónicos. He afirmado, no sin cierta temeridad, que las filosofías de este prim er período ascendente v creador suelen ser intuitivas y parciales. Pero, ¿no habrá entre ellas alguna que sea ya un sistema total y cerrado, una suerte de “sumiría”? Si pensamos en los pitagóricos y en Parménides la respues­ ta debe ser parcialmente afirmativa. Cuando los pitagóricos piensan que la esencia ríe la realidad es el número — núme­ ro tanto matemático com o mágico y musical— están seguros de poseer la verdad acerca del universo. Cuando Parmé­ nides afirma v trata de probar que el Ser es la única rea­ lidad v que el mundo sensible es tan sólo apariencia, piensa también h ab er construido una filosofía completa y total. Lo que sucede, en realidad, es que sus sistemas — pues son en efecto sistemas— creados con precisión y verdadero entusiasmo — verdadero movimiento hacia Dios, hacia los dioses-— p ro p o rcio n an , sí los com param os a P latón o Aristóteles, partes de síntesis más amplias de las cuales pitagóricos o eícutas habrán ríe formar parte y parte armo­ niosa. Síntesis parciales si se las compara con los sistemas que les suceden y que de ellas heredan abu n d an tes ri­ quezas, las filosofías pre-platón leas revelan, fu ¡guralíte­ me nte, un aspecto del universo que, en algunos casos, se piensa total. Ifi

Pero pasemos a un caso concreto y especia]mente com­ plejo: el de Heráclíto. Complejo por su estilo alegórico y a veces epigramático; com plejo porque su influencia se hace sentir tanto en Platón com o en las místicas unitivas, tanto en Hegel com o en Marx- Lo cual viene a mostrarnos una vez más que esta filosofía deslumbrante, que n o ha desa­ parecido nunca del todo de la historia- es, al mismo tiem­ po, en su energía y en su fuer/a creadora, un tejido total y abierto: abierto a nuevas y renovadas in terp retacion es; abierto en cuanto viene a form ar parte — a veces esencial— de las grandes síntesis del rumi o y no sólo de las grandes síntesis helénicas. Pocos personajes tan enigm áticos com o H eráclíto fie Efe so, que pudiendo ser rey renunció a g ob ern ar a los suvos; este hom bre, que se retiraba a regiones apartadas para meditar v volver, no sin desden, a su ciudad natal: este hom bre que, cuenta la leyenda, al sentirse m orir se dejó secar al sol — leyenda que viene a mostrar hasta qué pum o la purificación, la catarsis, fue esencial en su pensamiento. Heráclíto, de quien nos quedan ciento veintisiete fragmen­ tos auténticos y quince fragmentos dudosos. El primer problema que presenta esta obra fragmentada es el de la interpretación. No es esta ocasión de narrar las diversas versiones que el pensamiento de i leráclito ha suge­ rido: las de Oswatd, Spengler, quien ve en 1leráclito a un filósofo de la fuerza y la energía, Theod or Gomperz, quien lo incluye "cutre los naturalistas jó n it os'V Jo h n Burnet, quien resalta el aspecto religioso de su filosofía, v Mat Inoro, que percibe en él la influencia órfica, y entre los recientes, el estudio estructural de C iérnem e Ranm oux, quien reduce — habremos de discutirlo— el Lugos a un su­ jeto lingüístico de) cual solamente podemos decir que cons­ tituye un sujeto. 17

Ya lo decía Oswald Spengler, quien “exponía su Opinión de que n o existiría probablem ente explicación sobre la doctrina d d Oscuro de Efeso, que no se hubiera intentado1 Ls ya clásico considerar a Heráclito com o el filósofo del movimiento, V. en efecto, algunas de m is frases, algunas de sus alegorías abreviadas en m etáfora parecen sugerir que H eráclito fue especialmente el pensador de la mutabilidad de todas las cosas. Sabemos, por otra parte, que 1 leráclíto ru> fue solamente esto: fue también el filósofo del Logas, así com o el filosofó de ¡a unidad de los opuestos y del ciclo de los eternos retornos. Permítaseme una breve presentación de este Heráclito escolar. Más adelante, mediante un m éto­ do enumerativo de Jas imágenes más frecuentes, trataré de presentar (agua, fuego) un aspecto escasamente discutido de su pensamiento. 11crac lito hace resaltar el cam bio del universo sensible en im ágenes m uchas veces citadas. En el fragm ento 12 escribe: "a los que ingresan en los mismos ríos sobrevienen otras y otras aguas ..." Hasta aquí podría parecer que las aguas — el mundo de las criaturas— pasan si ti cesar. ;Q ué sucede con el hom bre? La respuesta ha de encontrarse en el fragm ento 48, donde, lapidariam ente, l-Jeráclito dice; “En los mismos ríos ingresamos y no inglesamos, somos v n o somos." Loa ríos — el m undo, ¡as cosas del mundo— >en efecto, pasan sin cesar: p ero pasan sin cesar también los hom bres, puesto que son ellos los que al ingresar y no ingresar corren con las aguas del río y a la m anera de las aguas del rio. Nuestro mundo es el del cambio — somas y no somos al dejar de ser lo que Somos— , un cambio que, ya lo había visto Anaximandro, se explica por la presencia de opuestos. 1lasta aquí, el Heráclito más conocido y el que tuvo una mayor influencia inmediata. Platón hará decir a Protágoras sofista — lejano discípulo de este Heráclito de los movimientos y los cambios— que no existe ningún cono­ 18

cimiento absoluto, puesto que todo lo que percibimos cam­ bia del mismo modo que cambiamos nosotros y cambian nuestras percepciones de los objetos. Pero resulta que este 1leráclíto es menos de la mitad de lo que fue Heráclito, No hay duda de que para él existe el cambio; no hay duda tampoco de qne para él el cam bio que se realiza entre opuestos se anula y disuelve cuando vemos que los opuestos se unen y pactan. En una ocasión la “arm onía” palabra, com o pensaba M achioro, de ori­ gen órfico? i conduce a una aseveración no del todo clara: "Lo que se opone es con co rd e, y de lo discordante (se forma) la más bella armonía, y todo se engendra por la dis­ cordia” (fragm ento 8). ¿Será discorde el mundo de los seres sensibles? Es probable que así sea cuando vemos, si ahondamos más en los opuestos y en su unidad final que n o habría arm onía si no hubiese agudo y grave, ni ani­ males sin hembra y macho, en oposición mutua. Más. clara­ mente: quienes creen que los opuestos son irreconciliables lo creen porque no tienen un verdadero conocim iento. El saber auténtico es el que nos dice: "No comprenden cóm o lo divergente converge consigo mismo: arm onía de ten­ siones opuestas, com o del arco y la lira” (fragm ento 5 1 ), Quien posea una sabiduría profunda sabrá n o sólo que los opuestos se unen, sitio que esta unión es tensa, es decir, es una energía que nada tiene que ver con la inmovilidad pura v abstracta. Entre los ignorantes — clara reacción del filósofo que es Heráclito contra las "falsedades" ríe los poe­ tas— está el “maestro de los más", Hesíodo “que ni siquiera conoció el día v la noche: pues son una sola cosa” (frag­ mento 57), No es ajeno al pensamiento de Heráclito cierto relativismo moral (bien v mal son una sola cosa, fragmento 58). Pero, en el fondo de su búsqueda -—"me he buscado a mí mismo", escribe en e] fragmento 101— encuentra, no sin paz, que el “camino hacia arriba y el cam ino hacia abajo

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son uno solo y el m ism o" (fragm ento 6 0 ). Interesa aquí h a c e r n o ta r qu e e l o rá c u lo de D elfos era p e re n to rio : “conócete a ti m ism o”. J íeráclíto no pretende encontrarse; pretende, más abiertam ente, buscarse porque sabe que “los límites del alma, por más qu e procedas, n o lograrás encon­ trarlos aun cuando recorrieras todos los caminos, tan hon­ do tiene su logos'' (fragm ento 45). De im agen en im agen, h em os llegado a lo que, con Guthne, considero el centro y meollo del pensar de Herácli­ to: el ÍJigoSf la Palabra, la Razón, (.Yertamente, es importan­ te la teoría que tiene m ucho en común con ideas orienta­ les y también primitivas del Gran Año que constituye — de fuego a fuego— iti evolución del universo. Pero "el luego" habrá de analizarse más adelante, sin olvidar que es una su erte de versión aleg ó rica de la Razón, la Palabra, el Logos. ;Q u é es el Legos} Vayamos a las fuentes. Veamos primero lo que1 del Logos tiene que d ecir I Ieráclíto, sin olvidar la vasta cantidad de significados que esta palabra tenía en el siglo V, Sabem os, en efecto, por Guthrie que Logos significa­ ba cualquier cosa dicha, reputación, fama, reflexión, causa, razón, verdad, medida, correspondencia, principio, regla, definición ríe algo que se oye y aun rum or o, en algunos Casos, ‘habiaengañosa”.'1 Pero ¿qué dice I Ieráclito del Logas?, ¿cómo debe inter­ pretarse lo que sobre el Logos dice Heráclito? Sabem os que el Logos está en lo más hondo del alma y que es tan vasto que no lograremos asirlo ni com prenderlo nunca del todo. En algunas ocasiones, Legos significa medi­ da, Así, cuando al referirse al eterno fuego viviente que es el universo d ice H eráclito que “se en cien d e v se apaga según medida” (fragm ento SO). Sabemos, además, que la palabra "fu ego" es una sim bolización del Logos v. por lo mismo, que el I^ogos, en su misma naturaleza, es medida/ 20

Pero sabernos, sobre iodo, que t í Logas no es la palahra a través de las palabras de Heráclito, sino la palabra que se revela a través de las palabras de I lerádito: “n o esct«rilán­ dome a mí sino a! Zzgo.í sabio es que reconozcas que todas l, tro s. Legos: tros elem entos que vienen a conju­ garse pajil atender al universo y para entender, de m anera completa y no redi ic tiva, al hombre. Tres métodos o cami­ no1' dirigidos a un mismo fin. Empecemos por el significa­ do platónico del m ito.1 Algunos com o Stace han pensado que Platón em pleaba alegorías y mitos cuando lo qu e quería decir carecía de fundamento lógico; otros, com o 11. D. R&nkín/’ aun cuan­ do aceptan iiue algunos mitos son ilustrativos piensan que "los mitos escatológicos constituyen una comide i a ble debi­ lidad i le su filosofía*. P i e n s o q u e eslá m u c h o más cerca de la verdad YV. Ch. G reene cuando escribe: "[.os mitos ríe Platón ... completan el trabajo de la lógica al sugerir imagi­ nativamente lo que razonable mente puede suponerse ser la verdad en relación con estos últimos avances de la espe­ culación que la experiencia humana inmediata no puede abarcar: Dios, el origen del alma v de La justicia divina." Pero, lo que es más, hay que estar de acuerdo con Racen contrasta el ejem plo del sol con el ejem plo de La linca y, en oposición a la versión clásica de éste piensa que ios cuatro niveles que in d ic a se re fie re n todos al m undo in telig ib le, Escribe Racen: “Creo que el propósito de la Línea dividida, como continuación de la analogía del sol. consiste en em plear la vista y los dos tipos de cosas risibles para ilustrar a la inte­ ligencia y a las dos clases de cosas inteligibles.” Así las dos secciones inferiores de la línea representarían las Ideas como postuladas y todavía no coordinadas mientras que la parte superior mostraría a las Ideas bajo el aspecto de la coordina­ ción y de la más alta inteligibilidad. De este modo, el ejem­ plo de la línea vendría a aclarar dos elem entos del ejem plo del sol: las Ideas postuladas y las Ideas ya alcanzadas por el intelecto com o entes perfectam ente unificados y percepti-

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liles por la razón v, en última instancia, y más allá de ella, por la contem plación del sol. Lo que hace que Rayen interprete la totalidad de la línea com o u na descripción del m undo inteligible sea en vía ascendente sea en vía descendente, es la misma frase que había dado Jugar a la interpretación clásica de la línea. En efecto, Platón afirma que la parte superior es a la inferior com o el original a la copia. Esta frase había conducido a pen sar que nuestro m u ndo (dos partes in feriores de la línea) son U copia de un m undo perfecto (dos ]jartes superio res de la línea). Pero por decirlo ton Rayen la relación de original v copia ,lno constituye una distinción fie claridad, igual al original. Así, el original significaría la verdad m ien­ tras que la copia significaría la falsedad. V ciertam ente, en toda la filosofía platónica las formas n o son auténticas ni verdaderas mientras no dependan (dos partes superiores de la línea) de Ideas bien establecidas y de este ente supre­ mo, con templalile e indefinible que es el sol. Así, v por decirlo nuevamente con Ravcn, el ejem plo del sol, el ejem plo de la línea y el mito de la caverna, de! cual pasamos a ocuparnos, “constituiría una suerte de tríptico que culmina precisa mente en el mito de la caverna”. Éste "nos dará una descripción de cada estado de ánim o por el cual puede pasar un hom bre, de un estado de total ilusión a un estado de total ilum inación”. A esta referencia episte­ mológica de Raven habría que añadir que los diversos nive­ les de la caverna rep resen tan n o solam ente estados de ánimo, sino aquellas realidades a las cuales se refieren o de las cuales surgen ios estados de ánimo. En pocas pal abras: el mito de la caverna es, a la vez. un mito que ilum ina nues­ tros niveles de conocim iento y una descripción de los nive­ les de la realidad a los cuales se refieren c s l o s niveles del conocim iento; su valor es así epistemológico y metafísico. Contiene también valor moral, puesto que el filósofo en 34

este cast) pony precisamente Sócrates, no sí' queda en el es­ tado más alto de contem p lación, sino que, m odelo de estos retraim ientos qu e entrañan el regreso en el pen­ sam iento de Tovnbcc, desciende nuevam ente en tre los hombres para decirles lo que ha visto: la verdad v la bon­ dad. t íav que "imaginar" unta ‘‘caverna subterránea" con una entrada, En el fondo de la caverna, “atados por los pies y el cuello, de tal modo que hayan de permanecer en la misma posición y mirando tan sólo hacia adelante" están los hom­ bres. A sus espaldas está “la llama de un fuego". Entre el fuego y los prisioneros, un cam ino “em inente" flaqueado por un m uro, sem ejante a Jos tabiques que se colocan entre los charlatanes y el público que va a ver las maravillas que los charlatanes tienen. Por encim a del muro pasan unos hombres \ figuras de hombres o de animales hechas de piedra, de m adera v de otros materiales*. Unos pasan hablando, otros en silencio. Estos hombres, engaitados por la som bra de la caverna, engañados por los charlatanes (aquí posiblem ente la referen cia es a los sofistas) “son semejantes en todo a nosotros". Sólo ven las sombras v, al verlas, piensan que las sombras son la realidad, "Tendrían que pensar que lo único verdadero son las sombras.* Pero estos hombres pueden volver a su “estado natural '. Si uno de ellos se desliga de las cadenas que lo tienen amarrado, subirá lentam ente hacia la luz, medíame esfuerzo "y do­ lor". Al principio, ante el “centello de la luz", este hombre quedará deslumbrado y temado por el regreso a las som­ bras. Pero si se forzara a subir y si se encontrara frente al sol, al principio no podría percibir los "objetos verdade­ ros". Solamente la costumbre le permitiría ver la luz que el sol provecta. Así distinguiría: 1) "las sombras": 2) “las imá­ genes de los hombres v los objetos reflejadas en las aguas", y 3) "los objetos mismos". Por fin podría "contemplar el 3á

so), no en sus imágenes reflejadas en Jas aguas..,, sino en sí mismo y mi cual es", "Entonces ya le sería posible deducir, respecto al sol, que es él quien produce las estaciones v los años v endereza a la vez todo lo que acontece en la región visible siendo, por tanto, la causa de todas las cosas que se ven en la caverna,” Tal es e) movimiento ascendente del conocim iento humano. Pero el sabio platónico no se que­ da en un estado de pura contem plación. "Com padece’' a los que se han quedado atados y regresa entre ellos. Los hombres no lo creen. ¿No ha de moverlos a risa quien dice que ha visto el sol cara a caía? Los demás hom bres reuni­ dos — clara referencia a Sócrates-— asesinan al sabio que supo ascender hasta el sol para descender y convencer a sus congéneres. En cuanto al conocim iento, las ideas expresadas por esta alegoría que es en sí misma m odelo de conocim iento por medio de los mitos son estas: el sabio es aquel que es capaz de huir de las sombras, entender las Ideas y contem plar el sol. En cuanto al plano de una explicación de la realidad. Platón indica que el m undo del movimiento, las sombras, está presidido por las Ideas. Pero muestra y anuncia mucho más. Ya dijimos que, com o lo han notado varios especialistas, entre ellos Víctor Goldschmklt, en Platón hay que distin­ guir entre aquello que se entiende por medios racionales v por lo lamo definibles de aquello que todo lo preside y que rio es analizable medíante conceptos o imágenes: la Idea del Bien. En el texto del mito fie la caverna, Platón com ­ para el sol al Ser, a la Causa creadora y proviene (produc­ tor, en el icxto platónico, de fas estaciones, los años y elí­ der czador de todo lo que acontece en el mundo visible). Ser y Causa se identifican con el Bien, este Bien que más allá ele las Ideas y de los reflejos de estas Ideas en nuestro Mundo, Filosofar es recordar; recordar el sol que vieron, antes de nacer, nuestras almas. Queda cerrado lo que Ra-

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ven llama tríptico platónico. Al cerrarlo podemos decir ron Goldschmidt: ‘Varías veces en la historia del pensamiento occidental, algunos hom bres se han entusiasmado por la razón. De Platón habría que decir con más exactitud que intentó unir el entusiasmo 4v la razón." Sem ejante entusiasmo es que muestra esta m ujer inspira­ da y maestra de Sócrates en cuestiones de amor que lleva por nom bre Diótima. ¿En qué consiste el amor? Situado entre los hom bres y los dioses, el amor es hij o de Poros (la Riqueza) y Penia (la Pobreza). Entre estos extrem os el am or "filosofía” constan­ tem ente v, en última instancia, permite, en rodos los nive­ les, de lo sensible a lo inteligible, la unión de los opuestos. Pobre por naturaleza, el amor quiere conocer y llenarse de riqueza; rico, el am or es a la vez carencia y plenitud, ausen­ cia deseosa de plenitud. Mediante un movimiento dialécti­ co, el am or conduce, nuevam ente por vía ascendente, a contem plar — el amor es '‘sabio*— la Idea suprema, acaso Ulentificable con la Causa, el Ser y el Bien o, en todo caso, c e rc a n a al B ie n m ás qu e cu alq u ier o tra Idea. Escribe platón en boca de Diótima: “En general todo deseo de las cosas buenas y de ser léli/ es amor,,," ( Banquete, 2dñ), Asi, más que el Bien mismo es uno de los cam inos que con­ ducen al Bien (al Ser, a la Causa) puesto que más que cosa buena es un “deseo" ele las cosas buenas. Resumo con Joaq u ín Xirau; “El am or n o se halla ni en la p erfecta identidad ni en la p erfecta movilidad. Es instamente la movilidad que aspira a la eternidad. No es dios ni es hombre. Es un dem onio— un mensajero— que pone a los hom bres en contacto con Dios, "YA am or es fuerza dialéctica. E n su base se baila una contradicción intrínseca que aspira constan teme m e a su­ perar. Mediante su esfuerzo, eleva las formas inferiores a 37

las formas superiores de la existencia, lo que tiene m enos ser y menos valor a lo que, en la plenitud del ser, halla la plena perfección* '"De ahí los grados ase cusió na les riel am o r La escala que resulta de ellos constituyo el m odeló de todas las escalas amorosas y místicas posteriores, 1lecho de aspiración cons­ tante y de renuncia ascética es una m anta, un delirio, un rapto indefinido de los sentidos y de la razón que conduce, en su misterio a la aparición de un misterio.”1*' Por dos vías (mito v eras), hem os visto cóm o Platón en ­ sena que el mundo está constituido por lo visible, las Ideas y, más allá de ellas, el Bien aí cual solam ente pu ed e con­ ducir la contemplación. Filósofo de la arm onía. Platón ha conseguido conciliar dos métodos: el que podemos llamar iffiaginativo-poético y el erótico. La tercera vía — la del tragos, la de la dialéctica— habrá de conducim os a un m is­ mo lili v a una total arm onía entre la fantasía descubridora (el mito), el ascenso amoroso (eras) y el ascenso conceptual (!o g o s ),

". Ascenso y retorno, unidad v multiplicidad, dicotom ía, hipótesis: todos ellos térm inos que parecen d efin ir su fi­ fi en tem en te el m étod o dialéctico", escribe Víctor Goldschm idt,11 Com o definición general del m étodo esta frase es muv exacta. Recordemos, sin em bargo, algunos de los in­ gredientes de la dialéctica platónica (de su liso de la razón), para insistir más tarde en el hecho primordial: la razón mis­ ma, mediante conceptos v definiciones alcanzará la clari­ dad de las Ideas pero n o dejará a la contem plación el Bien, sol y fuente luminosa y activa del universo. En efecto; hasta aquí no m e he referido a Sócrates. Pero es que el método socrático es el método de los primeros diá­ logos platónicos y form a parte de esta síntesis, que es la fi­ losofía de Platón,

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Todos record am os qu e Sócrates, hom bre de palabras seguras, creía en la palabra dicha mucho más que en la pa­ labra escrita. Todos sabemos también que su método en­ trañaba — no es otro el sentido de la palabra dialéctica— un diálogo que, mediante la ironía, hacia nacer de la m ente de su interlocutor — m uchas veces un sofista que se pre­ sentaba com o especialmente sabio— contradicciones y per­ plejidades. Pero este m étodo podía también conducir a saber lo que antes no se sabía; mejor dicho, a recordarlo; m ejor aún, a encontrarse frente a frente con las Ideas que estaban en la m ente — ideas verdaderam ente innatas de iodo® los hombres de la misma manera que, en el mito de la caverna, quien regresa al sol es porque tiene en su men­ te una idea de la luz. Este aspecto del método socrático está totalmente inte­ grado en el método platónico, aun en los diálogos medios v últimos — con la posible excepción de L as leyes— donde el personaje principal. El Ateniense, se convierte en exposi­ tor. L a m ejor prueba del lunatismo — o de la reminiscen­ cia— la dan Sócrates y Platón en el Merwn donde el esclavo, que nada sabe de matemáticas, demuestra su saber innato al poder llevar a cabo pruebas geométricas. Negando el valor necesario del conocim iento sensible y relegándolo al nivel de la mera opinión. Platón quiere al­ canzar la ciencia, el conocim iento cierto que solamente es alean zabk- si p od em os d e term in a r esen cias m ediante definiciones. Refinado por Platón, el método dialéctico consistirá en un método binario. Por un parte — tal es el caso del diálogo E l sofista — se dirá lo que el término qnc se quiere definir es; por otra pane lo que este término no es. Así, sabremos que el sofista es un griego y que no es na­ da de aquello que no sea griego; sabremos que es un re ton­ co y qtie no es nada que no sea un retórico: sabremos que

es un hom bre que usa argum entos especiosos y que tío es nadie que n o use estos argum entos. Por esto Platón pensa­ ba qu e d "se r” es lim itad o m ien tras qu e el “n o se r” es infinito. En efecto, si del sofista sabemos qu e es un retórico (y así parcialm ente sabem os lo que es)T sabem os tam bién que ríe su definición se excluyen todo lo que n o sea retóri­ ca, es decir, prácticamente todos los objeLos del mundo — in­ finitos en núm ero— que no pertenecen a la definición d d retórico. In teresab a reco rd a r b rev e m en te estos e le m e n to s del m étodo. Pero lo que aquí verdaderam ente interesa es mos­ trar cóm o este defensor de la razón y de la dialéctica que fue Platón — este hom bre capaz de definir un núm ero más o m enos am plio de Ideas o Form as— alcanza un m om ento en el cual Jos conceptos, igual que los m itos o que cros, conducen a lo no decible; a lo que solam ente puede ex pelim en tarse: al Bien, I al vez n o haya diálogo en el cual el poder de la dialécti­ ca y sus límites se muestre con tanta claridad com o en el P ar ménided’’. El escenaricyes si mple. Sócrates, muy jo v e n , se encu entra con Parm énides, el gran maestro, y con Zenón de Elea su discípulo. El diálogo es evidentem ente autocríti­ co. Platón, va en plena madurez* pone en duda las con clu ­ siones a las cuales había llegado en sus diálogos m edios hasta poner en duda el m undo mismo de las Ideas. Pero el diálogo es también la introducción a una m anera de pen­ sar que si bien — lo hemos vistes—•está presente ya en la R epública y especialm ente en los mitos del sol y de la cav er­ na, con d u cirá a las con clu sion es del Sofista v del Político (Platón no term inó nu nca la trilogía en la cual d e b e ría haber figurado el Filósofo) y el F ik b a Esta nueva m anera de pensar llevará, por una parte, a la doctrina ya am es m en­ cionada de la mezcla: el universo com o mezcla de Jo Li­ mitado y lo Ilimitado por m edio de una Causa (o, en térmi-

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nos del Titileo, de un Demiurgo), pero conducirá también a acentuar tanto la actitud lógica como la acritud translógica — es decir, mística— del pensamiento platónico. No en vano til P&rménidex fue d diálogo que más claramente influyó en Plotino y en Prodo, es decir, en los dos grandes místicos de la escuela alejandrina, E 11 los últimos diálogos v muy especialmente en el Tnttuém des f P latón se expresa conceptual m ente y em plea el m étodo dialéctico. No cabe la meiior duda fie una clarísi­ ma utilización conceptual de la dialéctica, Pero si los concep­ tos pueden utilizarse para definir y precisar términos y esen­ cias, pueden servir también, igual que las imágenes poé­ ticas, para entrechocar y, m ediante paradojas y perpleji­ dades, sugerir lo que los conceptos no pueden alcanzar a decir. Platón em plea un buen número de conceptos para de­ cirnos, por medio de la paradoja, cuál es su deseo de expe­ riencia religiosa, Y ya en e! terreno de la lilosofía estricta, la palabra Perfección —cuyo contenido es por definición inde­ finible— empleada por San Anselmo, Descartes o Lcibni/ es una palabra que, igual qué Jas imágenes poéticas, tos mitos o los caminos de Eros, alude a una realidad sin decirla por­ que se trata de una realidad por esencia indecible. En otras palabras, para Descartes, sabemos que la Perfección existe pero deberíamos ser perfectos para poder decir lo que la Perfección es. Metafísica, mística, poesía, conducen al bor­ de de las evidencias; más allá de este borde está la fusión siquiera momentánea del alma con su origen, el sol. Platón maduro pone en tela de juicio la metafísica que h a b íá expuesto en sus años de juventud y prim era ma­ dure/. El Parménides se presenta como un "océano de argu­ mentos”, De hecho los argumentos son tan detallados que sería inútil para el propósito de este libro analizarlos uno por uno. 41

¿Qué se critica en el P&nnénidrs} Lo que más afanosa­ mente había defendido Platón en sus diálogos autenores; la teoría de las Ideas, En la primera parte del Parménides, escaramuza inicial, Sócrates Joven contesta con toda clari­ dad a los argumentos de Zenón. En el mundo de lo sensi­ ble existe siempre, en efecto, la contradicción; pero lo que Platón sostenía en sus diálogos anteriores no es que nues­ tro mundo no fuera contradictorio, sino que el m undo de las ideas era incontrovertible y no contradictorio. Después de esta escaramuza surge la verdadera discusión. Lo que debe aclararse es en qué sentido Platón había podido decir que las Ideas participan entre sí y en qué sentido había podido decir que nuestro mundo participa en una varie­ dad de Ideas que son esencias de nuestro m undo mudable y vario. En un argum ento, que después Aristóteles em ­ pleara contra Platón, Parménides observa que si ¡as magni­ tudes de este mundo participaran en la Idea \ Forma de la magnitud, había que suponer otra magnitud tercera para ver la relación entre las magnitudes y su Idea, y así también una magnitud cuarta v; por tanto, un número infinito de tér­ minos “magnitud" lo cual, en lugar de hacer que lo uno explique a lo múltiple (las magnitudes), no hace sino acre­ centar el problema hasta requerir para una sola dase de emes. tm número infinito de términos explicativos, Pero analicemos una idea más compleja: la de lo Uno. idea preferida por Parménides y su escuela. Podemos supo­ ner que lo Uno existe o que lo Uno no existe. Veamos* Si afirmamos que lo Uno es Uno mediante una rigurosa lev de identidad, caben dos posibilidades: o bien estamos afir­ mando primordialmcnte la unicidad de lo Uno o bien esta­ mos ¿firmando el ser de lo U no y decirnos que lo uno es, Pero si suponemos que lo Uno es Uno, anulamos la mul­ tiplicidad y la pluralidad y si las anulam os, anulam os el “lugar" y por lo mismo estamos diciendo que lo Uno no 42

está en ninguna parte. Así. lo Uno no puede implicar ni la rotación ni el movimiento, ni la translación, ni el repaso puesto que no es. en realidad nada. En suma, decir que lo U n o es U no, m edíante pura identidad, es despojarlo de todo atributo, declararlo vacío v renunciar a toda ciencia o conciencia acerca de !o Uno. Si. por otra parte, suponemos que lo Uno est escindimos el U no y estamos afirmando que, por una parte, existe en cuanto Uno v, por otra parte, existe en cuanto es. Pero escindir el Ser y el Uno lleva a una infinidad de escisiones v a la misma equivocidad — puesto que el universo del razona­ m ien to se reduciría a una infinitud de nom bres— que, con tra los sofistas, Platón quería evitar. Hasta aquí, la prim era hipótesis: lo Uno existe. Pasemos a la segunda: lo U no no existe. Podemos decir, prim ero que lo uno no es. Pero, al decir­ lo y tratar de atribuir cualidades al Uno que no es — por ejem plo de cognoscibilidad, la relación con los “Otros"— contradeeirnos la noción misma de este U no que no es. Si suponemos que lo Uno no es, estamos además hablando de la inexistencia de i Uno. V ia inexistencia, de ser “algo" seria ausencia total de ser. En este caso sorprendente y extrem ado el U no carecerá de partes y n o participará en el Ser ni podrá dejar de participar en el ser. Así, lo Uno no será ni grande ni pequeño, ni móvil ni inmóvil, ni naciente ni perecedero y carecerá, en suma, de toda de re clin a ció n . Es decir, al no existir el Uno dejarán de ex isur los "otros”, solam ente concebibles en relación al U no o concebibles cada uno de ellos com o este Uno que no es. La supresión del Uno conduce al caos, a la multivocidad de significados y, por lo tanto, a la ausencia de significados y entraña la ausencia de formas o Ideas, Si el Uno no existe, la totalidad de los otros — es decir, de otros tantos “unos"— queda tam­ bién anulada.

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Es reconocible en esta discusión — a pesar de su aparien­ cia grave v seria— tm aspecto burlón, Eti efecto, y contra Parm énides, Gorgias el sofista había querido dem ostrar que el Ser no es, Pero si existe en el Pérprnúdes una rei ere li­ ria casi constante y contraria a los sofistas, la esencia del diálogo es otra: el mundo de las Formas que Platón había instituido desaparece cuando desaparece una de las For­ mas más fecundas: precisamente la del Uno. Ciertamente, Platón sostendrá en diálogos posteriores la existencia de un mundo de Formas. Así lo hace, por ejem ­ plo. en el Sofista. En cuanto a los "géneros" — palabra ahora más frecuente que eidos— caben tres hipótesis: 1) ningún género participa en otro género; 2) todos los géneros par­ ticipan en los demás géneros, y 3) algunos géneros partici­ pan entre sí y otros no participan entre sí. La primera hi­ pótesis e^ contradictoria porque en ella los géneros queda­ rían. por así decirlo, incomunicados. Así. ni el Movimiento ni el Reposo participarían en el Ser, La segunda hipótesis es igu alm en te co n tra d icto ria puesto q u e, de seguirla, habría que decir que el Movimiento es Reposo y que el Reposo es Movimiento. La única participación posible es la participación parcial de algunos géneros en otros. Así, el Reposo es v participa en el Ser y el Movimiento es y partici­ pa también eu el Ser; en cambio ni el Reposo participa en el Movimiento ni el Movimiento en el Reposo, La dialécti­ ca se convierte en la ciencia que analiza la participación entre distintos géneros. Es aquí oportuna una observación. La síntesis platónica se vuelve síntesis total cu el Sofista si recordamos que el Mo­ vimiento simboliza a la filosofía de Heráclito y el Reposo a la de Parménidés. Sobrepasándolas dialécticamente, Platón las ha reconciliado de manera indirecta: en la participación de ambas en el Ser. 44

P ero si Platón alcanza, en sus últimos diálogos, varias expresiones de una nueva teoría de ¡os géneros o Ideas, no por ello se limita a! mundo de los géneros* Más allá de él está el m undo de la contem plación: el m undo del Bien objeto más de mística que de argumentación imaginativa, alegórica, erótica o lógica. Quedan abiertas las puertas al Sol. Platón, en quien se re ú n e n filosofías del pasado para in teg rar una nueva filosofía a la vez total y abierta, com pleta y dinám ica, es también el hom bre que sabe como San Juan de la Cruz que lo esencial se puede “sentir mas no decir”. Det ía Platón, en la República: "... la ciencia y la verdad se parecen al Bien sin llegar a creer por ello que sean el Bien m ism o... la posesión del Bien ha de requerir mucha más estima” ( Rrfjiíbtira, 509). Escribía Platón en el Pedro: "Todo discurso debe consu­ mirse com o un ser viviente: tener un cuerpo propio de ta! m anera que n o carezca de cabeza ni de pies, sino que posea un centro y extremidades que estén escritas de modo que convengan en todo entre sí” (Fedro, 264). Este modo orgánico conduce, por vías complementarias, a una visión rica v varia del hombre y su mundo, Una filosofía totali­ zadora v a la vez abierta, a la vez viva cómo un organismo es la filosofía no de un especialista, sino de un sabio; del sabio que conoce al hombre com o microcosmos, como mundo cji pequeño, el sabio que ve hasta qué punto son nece­ sarias y verdaderas las alegorías, las dialécticas amorososas v las dialécticas conceptuales para claramente delinear una estructura perfecta del mundo; estructura que tiene su ori­ gen en la fuente creadora misma de todo lo invisible y de todo lo visible: el Sol, la Causa, el Bien.

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3. DE CRISIS. ESTOICOS, EPICUREOS, ESCEPTICOS

Hablar fie un pensam iento en crisis cuando tanto el es­ toicismo com o la escuela epicúrea o el escepticismo se pro* longan y se alteran de variación en variación hasta el siglo i (la influencia estoica en Plotíno es harto conocida), se con ­ vierten en filosofías — otra vez principalmente Jos estoicos— en el pensam iento de algunos padres de la Iglesia (San Justino Mártir confesará su atracción por el estoicismo an­ tes de su conversión al cristianism o), hablar de una tan prolongada crisis, ¿es realmente válido? Pensemos además hasta qué punto el pirronismo, el estoicismo, el epicureis­ mo se encuentran en la obra de Montaigne, hasta qué punto quiere ser estoico y especialm ente sene quista Q ue vedo, hasta qué punto el estoicismo surge de vez en cuando en la obra de Spinoza v el epicureism o reaparece al final del Candide, ¿Hasta qué punto podemos hablar aquí de filo­ sofías de c ti sis? La respuesta me parece simple aunque no simplista. Por una parte todo pensamiento — de Heráciito a Anaxágoras, a Platón, a Aristóteles— reaparecerá en los sistemas de pensamiento de los periodos posteriores. Por otra parte, y si nos atenem os al m u ndo antiguo. apenas podem os d ecir que exista una filosofía romana. Séneca, Epiceto, Marco Aurelio, el mismo Cicerón; iodos ellos son total o parcialmente estoicos pero su estoicismo es de orden prác­ tico y moral; su pensam iento altera el viejo estoicismo. Y algo semejante sucede con el escepticismo que, en Sexto 47

huípil'ico, es más empirismo que escepticismo radical. El pensamiento clásico fue el pensamiento griego v su última m anifestación habrá de encontrarse en una escuela de raíz griega: me refiero al neo-platonismo de Plotino, Porfirio, [ámblico, Proclo. Si es así cierto com o parece serlo que la gran filosofía clásica es la filosofía de Grecia, resulta claro que el estoicis­ mo — antiguo v medio— , la filosofía de Epicuro y la scepsis de Ph ron son filosofías de crisis. Podría argütrse que Zertón de Chio, Epicuro, P irrón, viven uno de los grandes m ó ­ n te n lo s de la civilización helénica; esie imperio personal q u e fue el im perio de A lejan d ró ; se podrá argüir que Alejandro v Zenón mantienen la misma idea, la de un or­ den del mundo, de una hom onoia como la llamó Alejandro. Nada más exacto. Y con todo, el imperio alejandrino, que habrá de desarrollarse plenam ente en Egipto, representa una época de auténticas crisis: la principal de ellas en la decadencia v la progresiva sumisión de las ciudades-Esuido. Grecia, dominada por Maredonia, irá de crisis en crisis has­ ta que en el año de 14S a. de C, Macedonia se vuelva pro­ vincia romana v el resto de Grecia se anexe a esta provin­ cia. Así. estoicism o, epicureism o, escepticism o, son, en el siglo ni a, de C. filosofías de la crisis no sólo en cuanto puedan criticar a los filósofos que Ies antecedieron sino, v principalmente, en cuanto toman una parte de los sistemas anteriores a ellos y convierten esta parte en un todo. Vcámoslo en los estoicos — me ocuparé exclusivamente del antiguo estoicismo— : veámoslo en Epicuro; vcámoslo en los escépticos en este escepticismo enigmático que fue hirió de Elis. A primera vista, el estoicismo parece constituir un sis­ tema tan com pleto v complejo com o los sistemas de Platón y de Aristóteles. Sin duda poseemos pocos docum entos del

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estoicism o an tigu o y m en os aún del estoicism o m edio. Pero tenemos, en cam bio, la ventaja de que Fueron muchos los que lo conocieron, explicaron o criticaron. No es pro­ bable que nada esencial haya desaparecida si tenemos en cuenta los múltiples fragmentos que subsisten.- .Son estos múltiples fragmentos los que nos permitirán ver en el estoi­ cismo una filosofía crítica en el sentido que se em plea la palabra crisis en este libro. Los principales elementos que los estoicos toman de las filosofías riel pasado son la doctrina del fuego y del Logos de I-Ieráclito. la idea de tío alma del m undo que aparecía, solam ente com o un ingredien te parcial, en el Ti meo d e Platón, algunos aspectos de la lógica aristotélica -—que sin duda desarrollan y precisan— y el pensam iento de los cíni­ cos, Pero no son tanto los elem entos que adm iten en su pensamiento lo que hará de i estoicismo una filosofía de cri­ sis: es, más bien, el sentido general de su pensamiento el que se pone de manifiesto como pensamiento de crisis. Antes de referim os a los estoicos — principalm ente a Zenón de Cirio y a Crisipo— conviene recordar brevemente al pensamiento de los cínicos. Es sabido que, entre los discípulos de Sócrates, aparte de l1latón y a veces en oposición a él, surgieron Lres escuelas frecuentem ente llamadas pequeñas escuelas socráticas: los cín icos— antecesores de los estoicos— los drénateos — an­ tecesores de Epicuro— , los mcgát icos, tal ve/ antecesores fiel escepticismo. ¿En qué consistía el pensamiento cínico? Afeárnoslo en el caso del más famoso de estos filósofos an ti-filósofos, de este hom bre que. cosm opolita, deam bulaba p o r las calles de Atenas. Diógenes pretendía renunciar a la sociedad, eliminar la po­ lis, suprimir las ideas de nobleza y reputación, anular la pro­ piedad privada, que solam ente los sabios poseerían en co­ 49

mún. Apasionado por la libertad, se cuenta que tina vez le preguntaron: "¿cuál es la m ejor cosa entre los hombres?", a lo cual contestó: “La libertad de pensam iento." En muy sumaria suma; el estilo de pensamiento de Diógcnes tiende a ser antisocial y. en el fondo, anarquizante. Ninguna de estas ideas habrá de encontrarse entre los estoicos, que tienden a ser sociables y aun políticos. Pero existen dos nociones de los cínicos — la del hombre sabio como hombre superior v la del hombre como dominador de las pasiones— que van a constituir elementos fundamentales de la d orm ­ ita estoica. Pasemos a esta doctrina: habremos de verla, en primer lugar, tal com o se manifiesta en el fundador de la escuela: este Zenón do Cirio seguramente semita que. según O ríge­ nes ante uno de sus enemigos que le decía: “Antes habré de m orirm e sí no logro vengarme de ti", contestó con una frase que recuerda al cristianismo: "Antes habré de morir­ me si no consigo hacerte mi amigo.”2 Zenón semítico y grie­ go; después de tratar de resumir sus ideas veremos, breve­ m ente, cóm o las modificó v ahondó Crisipo, Zenón de Citio, nacido en Chipre, llegó a Atenas el ano de 320 d onde estab leció su escuela en el añ o de 300. Crisipo habría de reorganizar la escuela entre 232 y 20ó. Recordem os que Platón había muerto en 347 y Aristóteles en 322, Recordemos también que en la Atenas de aquellos tiempos luchaban los enem igos de la democracia (en 321 cae Atenas en manos de Amipater) y las tentativas de reno­ vación dem ocrática hacia 307; recordem os, finalm ente, que la Grecia ya no se llama Pericles: se llama, prim ero, Filipo para llamarse después Alejandro. La ciudad-Estad o está en efecto en crisis. Zenón diridía la lllosoíía en física, lógica y ética. La lógi­ ca, que en los estoicos tiende a ser una teoría del conoci­ miento, se desarrollará en la obra de Crisipo, Crisipo corn­ il)

paraba la lógica a los huesos de un animal, la ética a la car­ ne. la física al alma, puesto que la lísica estoica desemboca­ ba en una teología y una doctrina sobre el alma humana. Por esto no es sorprendente que la física estoica conduzca aM ri tos inid áticos” (42. Plutarco). Pero si volvemos brevemente a la lógica veremos que es ame todo la búsqueda de un criterio de verdad, estrecha­ mente ligado a la ética. Escribía Zenón que el Sabio es el que m antiene un “firme y constante asentim iento" $51, Ci­ cerón) y que, por lo tanto, "nunca opina, nunca tiene re­ moró ini ten tos, nunca se equívoca, nunca cambia de punto de vista" (58, C icerón). F,l sabio no es sólo quien dom ina Lis pasiones sino quien las desarraiga totalmente de su áni­ mo. Pero, ¿de dónde proviene el conocim iento que posee el Sabio? Proviene de la sensación que, com o el universo entero, es absolutam ente racional. Así la percepción es, según Zenón, "una imitación, un sello, una impresión de lo que existe tal cual existe" (59, Cicerón). Habrá de añadir Zenón que el conocim iento real es especialmente el de las “sensaciones prehelididas" (60 Cicerón), En pocas palabras: “el conocimiento es una comprensión segura, incambiable por m edio de argum entos" (08, -Stroebus). listas afirmad on es tic Zenón serán definitivas para el estoicismo poste­ rior. Pero en Zenón no queda claro cuál puede ser el criterio de verdad. ¿Qué es la sabiduría? D isipo habrá de decir que el criterio de verdad es la “representación comprehensiva” y, desarrollando con mucha mayor precisión que su ma­ estro esta idea pensará que las sensaciones surgen, por así decirlo, del espíritu para llegar al mundo (71. Diógenes I,aérelo). La verdad nacerá cuando se unan y compaginen la cosa significada, el signo y el objeto existente ( Ifib, Sexto Em pírico), l'n signo significa aquí un razonam iento (un silogismo) en el cual la conclusión debe derivar necesañá­ meme de premisas verdaderas (221. Sexto Em pírico): ade­ 51

más, el signo está siempre en el presente puesto que es "el signo de algo presente” (221, Sexto Em pírico). Pero volvamos a Xenón, La ló g ica— aquí epistemología de ios sabios— conduce a lo que los estoicos llaman una físi­ ca v que hoy llamaríamos, más precisamente, una metafísi­ ca. El sistema estoico tiende a ser un sistema panteísta aun cu and o en este pu nto hayan existido variaciones en el cursfi de la historia del movimiento. El mundo (el cosmos) está guiado por dos principios: Un principio activo que es el Logos v un principio pasivo que es la M ateria. El princip io activo será, por d ecirlo con m ayor exactitud, “la razón en la materia? (85, Diógenes Laercio), Por otra parte, es probable, como dice Calcidio, que Xenón v Crisipo distinguieran entre materia y realidad reservando la palabra realidad para la materia primera de todas las cosas. Así, "el cobre, e! acero, son la materia qLic­ ias constituye pero no la realidad, materia que subraya a la totalidad de los entes" (86, Calcidio). Dios es así "materia" v es “un dios que perm ea a la materia com o el semen permea a los órganos genitales" (86. Calcidio). Esta alma ra­ cional, que se llamará también Zeus, Logos. Fuego, se ma­ nifiesta en un mundo finito y compacto. El vacío — el vacío que postulaban los atomistas— no existe sino fuera del uni­ verso. Éste está formado por la realidad, la materia, el lugar (lo que un cuerpo ocupa) v e ! espacio {lo que está parcial­ mente ocupado com o puede estarlo una jarra de vino: 95, A ecio ), Este co n ce p to del m undo está muy claram ente descrito por Diógenes Laercio: “Dios y el Alma v el Destino y Zeus, son todos uno y se lo designa mediante m uchos otros nombres. Existiendo en sí mismo, desde el principio transforma a toda la realidad en agua a través del aire, Y com o la simiente está rodeado por el Muido seminal, tam­ bién aquel que es la causa seminal del mundo permanece en lo húm edo y fácilm ente da form a a la materia según sus

propios filias en relación a los estadios siguientes- Después produce los cuatro elementos: fuego, agua, aire y tí en a" (102, Díógenes Laercio). Este luego-—d em ento del mundo— no debe confundii.se. sin embargo, con el Fuego supremo que aquí, como en H eráriito, se identifica con el Logos. Esta fusión total de Dios y m undo conduce a sorprendentes y necesarias consecuencias. P o r ejem plo, Zenón "conside­ rará a Dios com o el autor del mal. habitante de los al­ ba nales v en los gusanos y en aquellos que actúan lasciva­ mente" (159, 1acam o), aunque este punto de vista, trans­ mitido por uti cristiano, podría ser más una crítica a Zenón que una explicación de su idea dei mundo. Estamos ante un inundo corpóreo, divino y fatal. Cier­ tamente, Crisipo traLÓ de defender la libertad de elección, sin mucho éxito, cuando afirma que el movimiento de un trompo se debe a tíos causas: el impulso dado, causa an­ tecedente y el movimiento libre mismo del trompo, causa principal. Pero el estoicismo estaba condenado al fatalis­ mo. La antigua Á hira de la tragedia griega reaparece en ios estoicos. La única actitud moral consistirá así en liberarse de las pasiones y de las em ociones y llegar al estado de racionalidad absoluta que es un acto de adhesión al univer­ so. Si una libertad existe dentro del pensamiento estoico, ésta no es otra sino una libertad que implica liberación pero minea elección. Por otra parte, ;es acaso posible sostener que existe una liberación sin que exista con ella o previa a ella, una capacidad de elegir alternativa? Lo más probable es que no; lo más probable es que llevado a sus últimas con­ secuencias. el estoicismo constituiría una visión necesaria­ mente fatalista de la realidad y aun de esta alma humana que Crisípo describe com o “espíritu cálido y h ech o de fuego” (es decir, espíritu, racional y hecho de razón; 744. Diógenes Laercio), Este espíritu lo más alto de! alma hu­ mana es. en el lenguaje de Crisipo, un egem oinikon cuya

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existencia debe localizarse en el corazón y no en el cere­ bro. Sería injusto no recordar oíros aspectos sociales y políti­ cos sostenidos por los estoicos, A diferencia de los epicú­ reos o de los escépticos, los estoicos son activistas {activi­ dad, sin em bargo, que presupone reposo del alm a). Por un lado es probable su influencia en ciertos aspectos del dere­ c h o rom ano; por oirá, los estoicos, com o ya los cínicos, creen que, si e! m undo es raciona!, todos los hombres son iguales en cuanto a razón (todos poseerán las mismas ideas innatas que son las “nociones com unes”). Pero si los cíni­ cos querían destruir la sociedad, los estoicos quieren con­ struirla y rehacerla. Así lo expresa Plutarco: "El muy admirado gobierno de Zenón. el fundador de la escuela estoica, se dirige a un punto principal; n o debe­ ríamos vivir en dudades-Estado ni en sus parroquias, cada una separarla por sus sistema especial de justicia... sino que debería considerar a todos los hombres com o co-ciudacia­ nos y d eb ería existir una form a de vida y un solo sistema de o rd en (cosm os) co m o el de un reb añ o qu e se ali­ m enta de una misma dehesa, todos juntos bajo una misma lev [nomos) com ún.'" Igualdad de todos los hombres, dere­ c h o natural — ya p resen te en potencia en las leyes no escritas que invocaba 1-Iesíodo y la idea del hom bre de Sófocles en la Antigonn— , cosmopolitismo, que en los cíni­ cos significa eliminación de las ciudades v estados mientras que en ios estoicos indica que lodos somos ciudadanos del mundo; todos ellos elem entos fundamentales en la evolu­ ción de la orza humana. No muy lejanas a esta visión del hom bre — no muy lejanas tampoco de Platón— , nacen en Grecia las utopías. Así Diodoro Sículo describe la Heliópolis [d u d ad d d sol) que habría redactado cierto Iambulo en el siglo m a. de C r En la ciudad perfecta tos hombres (de piel delicada, de cara velluda) vivían en un clima templado.

en pequeñas comunidades nunca mayores de los 4 00 habi­ tantes; trabajaban el campo, hacían su propio pan, daban una importancia definitiva a todos los aspectos de la edu­ cación, escribían de arriba abajo y no com o nosotros de manera horizontal, vivían hasta los ciento cincuenta años, tenían mujeres en común, estaban rodeados de animales raros y curiosos. F,I m ar que los circundaba era de agita dulce, El gobierno de cada comunidad estaba encargado a los ancianos. La única ley de esta ciudad-sol era la concor­ dia. La utopía narrada por Díodoro antecede — y con que distancia— a la Utopia de Tomas Moro, a la de Vit es en Con­ cordia y discordia v, sobre todo, a la Ciudad del sol de Campanella. Epicuro (m . 341 -210) llega a Atenas de su natal Gargeuo, se dedica, según Diógenes Laereío, a la filosofía a partir de descubrimiento relativamente recieri­ te es el D idaché— Las enseñanzas del Señar a través de los dore apóstoles dirigida a los Gentiles. Ante el peligro de las nuevas sectas v especialmente de] gnosticismo al cual habré de re­ ferirme con algún detalle al analizar el pensamiento de San Agustín, no podía permitirse que el cristianismo se mezcla­ ra a las múltiples religiones que pulularon por el Imperio romano — cultos a Mitra, a Isis, a Osiris, a los antiguos mis­ terios ócheos. Didaché fija el canon de las Escrituras, formu­ la un credo v establece los obispos, autoridades supremas dentro de cada comunidad cristiana. Por otra parte, define ad m irablem en te la Eu caristía: “Reunios en el d ía del

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Señor, cortad el pan, celebrad la eucaristía después de con­ fesar vuestros pecados para que vuestro sacrificio pueda ser puro.’ 1En el ano 1 0 0 -----fecha aproximada de la DidachS— quedan establecidos los cationes, los rituales, y la organi­ zación de la Iglesia cristiana, Claramente la D iáaché no es obra de la filosofía. Contiene sin embargo los elementos centrales de lo que será la doctrina cristiana, remitiéndola siempre a la palabra de Cristo en los Evangelios. Mucho más cerca de la filosofía están algunos de los grandes Padres ríe la Iglesia, Entre los padres apostólicos Clemente de Alejandría (siglo i) defiende a los cristianos ante el ataque pagano de Roma y traza la primera historia de la Iglesia primitiva; Ignacio de Antioquia (siglos i-ii ), nacido en Siria y mártir en Roma usa por vez primera la palabra "catolicismo" y es uno fie los primeros, cristianos que merecen plenamente el nombre de teólogo; el pastor de Hermas, desde su anonimato, resume la moral cristiana y desarrolla una cristoiogía donde no siempre es clara la dis­ tinción entre Jesucristo y el Espíritu Santo. Pero, entre ios Padres de la Iglesia griega destacan Jus­ tino Mártir, Taciauo — quien juzga mal a los estoicos-— Orígenes de Alejandría- Eli la Iglesia llamada africana, la poderosa figura de Tertuliano. ¿Por qué ocuparnos prin­ cip alm en te de ellos y, con más insistencia de Justino Mártir? La fe, el amor, la caridad constituyen tres fundones fiel alma que — armonizadas—■proporcionan una nueva definición del hombre — el "ens ainatis" de San Agustín. Pero mientras algunos piensan que fe y razón son conci­ liables — tal es el caso de Justino Mártir v de Orígenes-—, otros — tal Tertuliano-— las ven incompatibles. La gran aportación de Justino v Orígenes será la de su visión coor­ dinada de fe v tazón. Tertuliano se constituirá en el pro­ totipo del fideísta; el hombre que acepta casi únicamente la fe. Para los primeros la filosofía será una ayuda para Ja fe ñ9

— idea que habrán de so sten er con m atices varios San Agustín, San Anselmo, Santo Tomás. San Buenaventura, Dvins Escolo. Para el segundo, la filosofía deberá ser— como lo será en el pensamiento de Kierkegaard— eliminarla. Orígenes de Egipto siguió, ju n tó a Plotino, la* enseñan­ zas ríe Ammonio Sacras, creador silencioso del neo-plato* nismo, suerte de Sócrates de Plotino. En pleno siglo 111, res­ ponde a los ataques and-crisdanos de Celso (Centra Celsum). Por otra parte realiza en su Ifexapfo la primera gran interprctadón alegórica y cristiana de la Biblia (en lo cual pudo haber estado influido por el método alegórico del judío Filón de A lejandría). La filosofía de O ríg en es l‘es una notable v en realidad sorprendente tentativa por construir los fundamentos de un sistema de pensamiento que une a la filosofía del platonismo con la revelación divina en las escritu ras...'' Fidesy raízo no son opuestas. Orígenes, armo­ niza dor v creador de un sistema abierto a tanto horizonte futuro, escribe: “La filosofía no se opone a la lev de Dios en todos los puntos, si bien tampoco armoniza siempre del todo con ella. Muchos filósofos escriben que Dios Uno lia creado todas las cosas. En este punto coinciden con la Lev de Dios. Algunos llegan a añadir que hizo y gobierna todas las cosas por- su Palabra (Logas) y que es ia Palabra de Dios la que ordena todas las cosas. Y e n este punto escriben los que eoncuerdan no sólo con la ley sino con el Evangelio. La filosofía moral, y la llamada filosofía física toman el mismo punto de vista que nosotros en muchos casos." Ciertamente algunos aspectos de la filosofía —entiéndase sobre todo, filosofía griega platónica y neo-platónica— nada tienen que ver t on el cristianismo; así, no son cristianos quienes piensan que la m ateria es co-etern a con Dios, com o no lo son quienes piensan en un Dios indiferente an­ te el mundo o los que afirman que las estrellas guian núes-

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tra conducta o, por fin. quienes creen qtie el m undo es eterno. O rígenes, y en este punto prem unida a San Agustín, sostiene que existen dos ciudades (la de Dios v la de ios hombres). Escribe Orígenes: “La Iglesia {errlesiá) de Dios, pongamos cu Atenas, está quieta y es constante. como que­ riendo com placer a Dios quien está por encima de todas las cosas; pero la asamblea (también llamada una "fcctesin') del pueblo de A tenas está llena de discordia, y no es en nada comparable con la Iglesia de D iosen Atenas, Lo mis­ mo es verdad de la Iglesia de Dios en Cor i uto y de la asam­ blea del pueblo en Coduto: y es igualmente verdad, hav que decirlo, de la Iglesia de Alejandría, Si el hombre que escucha estas palabras es razonable y está dispuesto a anali­ zar los hechos con el espíritu de un amante de la verdad se maravillará ante quienes planearon, y realizaron, y estable­ cieron por doquier las iglesias de Dios, conviviendo en cada ciudad cotí las asambleas del p u eb lo,,." Orígenes, creador auténtico, sabio en el sentido racional com o en el sentido religioso de la palabra sabio, tiende un puente entre Ja filosofía (la razón y sobre todo la razón platónica y neo-platónica) y la fe de los Evangelios, Su pen­ samiento, influido por los neo-platónicos, va más allá de ellos. Plotino, este "místico de la simplicidad" como decía fie rre Hadoc. desarrollará tina filosofía que cree platónica contra el cristianismo: lo mismo habrá de hacer este gran pensador v poeta del sol que fue Prado en el siglo V. Pero los neo-platónicos — tanto los citados com o Porfirio o ján > blico. enemigos del cristianismo— desarrollan un estilo de pensamiento que no hubiera sido posible, indudablemen­ te, sin Platón, pero, y acaso sobre todo, que no habría sido posible sin el cristianismo. El Dios infinito y por lo tanto innombrable de Plotino, Todo y Absoluto, es en su infini­ tud y por ella misma, un Dios no griego.

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Justino Mártir, "hijo de Priscos, hijo de Aquetas, hijo de Fiaría Neájpolis en C^dilea** —así se presema en la introduóción a su primera A/jofcgra— Viajó de su tierra natal a Roma. Estamos en pleno siglo n. Victoriosa, Rom a es vasalla de la cultura y la fermentación religiosa ele Oriente. 1.a filosofía romana, por otra parte, a veces ecléctica, a veces neo-pita­ górica, estoica otras veces, sigue su desarrollo, Marco Aure­ lio escribe sus meditaciones — primer diario íntimo en la historia de Occidente. El terreno está maduro para Justino, que se presenta com o el filósofo que es en efecto. Es la Roma en la cuál escribía Marco Aurelio: "Aun si los dioses no se ocuparan de manera alguna por mí, sé que soy un ser razonable, que tengo das patrias, Roma en cuanto soy Marco Aurelio y el mundo en cuanto soy hom bre, y que el único bien es el que es útil a estas dos patrias," No falta fer­ vor en este hombre que meditaba, a no dudarlo, ética y aun religiosamente. Puede sorprender, incluso, que este Marco Aurelio, a quien Justino dirigirá su primera Apología, haya perseguido a los cristianos, Pero el temple de Marco Aurelio tiene un deje de pesimismo, de cansancio, com o si supiera que su modo de ver y entender dejará de ser el modo de entender y ver en ios anos, en los siglos futuros. En este ambiente de falta de creencia en la religión ofi­ cial por parre de pretores y aristócratas, la filosofía era bus­ cada como el máximo tesoro — sentido de la vida, sentido de la muerte— por cualquier alma viva e inquieta. Justino Mártir — menos abundante en ideas que Orígenes, pero acaso más original que el discípulo do Ammonio Saccas— inaugurará aquella filosofía que con San Agustín habrá de decir: “Credo ut inldligam ; intdligp ut credarn." La obra de Justino Mártir consta principalmente de dos A pologías}’ el diálogo con el judío Trilón/ Maestro en Efeso y despttés en Roma, d o n d e “en la época de Ju stino la enseñanza había cobrado gran impulso. Adriano acaba de

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fundar una universidad o Aikmeum. Ya antes que fustíno, H erm as nos cu en ta, en el Pastor, que q u ería vigilar la enseñanza de las di (lase alias sobre la penitencia, Taciano, después de su maestro Justino, dirigió en Roma una es­ cuela antes de crear otra en Asía". Justino, escritor claro, pero de estilo poco brillante, cuyo vigor reside en la espon­ taneidad directa que m anifiesta, se interesa por lo que tiene que decir más que por el modo fie decirlo. Exégeta, ve en la Biblia la enseñanza fundamental que proviene del Verbo (del Logas). Al referirse a los profetas, escribe Justi­ no: "Existieron antaño, en los tiempos más remotos que estos pretendidos filósofos, hombres felices, justos, caros a Dios, que hablaron por el Espíritu Santo y que pronuncia­ ron oráculos que hoy se cum plen: se les llama Profetas" (Diálogo, 7). Sin duda, Justino distingue en este texto las especulaciones humanas de las revelaciones divinas, pero los filósofos que aquí menosprecia no son los grandes pen­ sadores de Grecia, sino las filosofías alicaídas fie su tiempo. Escritas para enseñanza de los paganos, estas palabras v los análisis que las preceden y las prosiguen están destinadas a hacer aceptar ante todo la enseñanza bíblicoevangélica, fundándose una autoridad interpretada — la dtLlos l, ib ros Sagrados— v una fe que no requiere de explicaciones ma­ yores; una fe que es confianza, una fe que es a la vez honda y sencilla. Teólogo, pasa Justino de una concepción pagana , cuando San Agustín tenía treinta v dos anos y se retiraba a Cassaciacum . lis bien sabido que la Nueva A cad em ia fu e una escuela escéptica o por lo menos, con Carnead es, probabílística. La gama de pruebas que San Agustín esgrime con­ tra los académicos, y acaso contra sí mismo com o antiguo partidario de los académicos, es variada y es, a veces, relati­ vamente vaga. En este diálogo San Agustín em plea viejos argumentos: ¿cómo dudar y al mismo tiempo no ver que ya los argumentos que se dan para entrar en dudas habrán de ser 'Verdades": por otra parte, “no son menos ridículos tus académicos, que pretenden encontraren esta vida tan solo la semejanza de lo verdadero, sin saber ellos mismos qué es la verdad” {G m tta Académicos, II, vn). Pero hay un argumento decisivo, un argumento que, por lo demás, habrá de emplear Descartes com o fundamento de su propia filosofía. El argumento se anuncia en De libero arbitrio, p e ro cobra fuerza en un breve diálogo de los Soliloquios. T ú , que deseas entenderte a ti mismo. ; sabes 80

(¡uc existes? — A, i jo sé-, — R. ¿Cómo lo sabes? —A, No lo sé — R. ¿Sabes que piensas?—A. I jo sé. — R, Entonces es verdad que piensas.— A. Ciertam ente" (Soliloquios, n, t, I). El mismo argumento se repite en palabras todavía más precisas en De Trinitate: “Las verdades de este género nada tienen que tem er de los académicos. Dicen ellos: sí. pero puedes estar engañándote. Sí me gusta a m í mismo es que vivo. Porque quien no es claramente no puede engañarse a sí mismo, asi es que existo si m e engaño a mí mismo. De esta manera existo cuando m e engaño a m í mismo, al ver que es cierto que al engañarme cxíslo, de ello se sigue que aun si me­ en gaño debo existir para engañarme, v está fuera de duda que no me engaño cuando sé que existo” {De Tñnitatet xxil, 21}. Dirá Descartes: “Pero en cuanto me di después cuenta de que cuando quería así pensar que todo era falso, era n ecesario qu e yo que lo pensaba fu era algu n a cosa, v notando que esta verdad, pienso luego sov. era tan firme v segura que todas las suposiciones extravagantes de los escépticos eran incapaces de conmover, juzgué que podía recib irla sin escrúpulo com o el prim er prin cip io de la filosofía, en busca de la cual andaba” (Discursa del Método, IV). San Agustín, ¿antecesor de Descartes? La respuesta a esta pregunta debe matizarse. Ambos coinciden en pensar que si dudo y. por lo tanto, pienso, es que existo, Pero para Descartes este principio del Vo existo” se convertirá en el fundamento racional de toda su metafísica. Para San Agus­ tín no tendrá consecuencias sistemáticas, Pero ¿será que San Agustín se limita a refutar a los escépticos, a los aca­ démicos? En parte, así es. Sin embargo, en San Agustín e! ‘Yo pienso", el que podríamos llamar cogito agustiniano, no es un principio metódico. Es un principio vitaL Lo que le importa a San Agustín es afirmarse com o existente. Y así, en buena medida, San Agustín va más allá que Descartes.

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Por dos motivos: el primero es que Sari Agustín, después de afirmarse a sí mismo su existencia, volvió a entrar cu un mar de dudas (cosa que no hizo Descartes), puso en duda ri iügitú, este pensamiento que revela mi existencia, esta existencia que es existencia en el tiempo, un tiempo del cual puede decirse que ofrece razónos para dudar de la existencia misma. En Descartes el cogito es un principio racional; eií San Agustín el cogito y la existencia que éste entraña conduce a dudar de cogito y existencia. Veamos estos dos puntos. San Agustín, mauiqueo; San Agustín, dubitativo en cuanto a su existencia misma. Preocupaba esencialmente a San Agustín el problema del mal, pero no tic un mal abstracto, sino de un mal vivi­ do, de un mal que era parte de su existencia misma. Pensó encontrar una solución a sus problemas en el maniqueísmo. No es en este punto vano recordar qué Ate el maniqueísmo y cómo se relacionó con el gnosticismo, enemigo mayor v principal tanto de los cristianos com o tic los neoplatónicos de Alejandría. Ha hecho notar Hans Joñas que las conquistas de Ale­ jandro entrañan un doble movimiento. Por una parte, influyen en el cercano y lejano O riente; pero, por otra, traen la influencia de Oriente a Occidente. Esta influencia fue principal mente religiosa. Ya Zenón de Orno y acaso Pirro de t’lis importaron, por así decirlo, «deas orientales. Pero las tres influencias fundamentales fueron el monoteís­ mo del pueblo judío, la astrología de Babilonia y el dualis­ mo iranio.1 Muchas de estas formas de vida religiosa lleva­ ban en germen al gnosticismo. Pero ¿qué es el gnosticis­ mo? Lo que todas las formas gnósticas tienen en común es la existencia de un saber secreto — hermético, se dirá, recor­ dando a l íerm es Irismegisto— , un saber que se Mama g>to~ dsf que se llama conocim iento. La multiplicidad de imá­ genes, metáforas, alegorías que se encuentran en los textos

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gnó ti seos hacen pensar, sin embargo, q ue este conocim iento no es tanto un conocim iento racionad com o una suerte de iluminación o de acto de le. El gnosticismo procede ríe fuentes diversas: se encuentra en el Libro Sagradp de los Man dáñeos, habitantes de las ri­ beras del Eufrates, en los cantos gnósticos fie Valentín iano, en la Biblioteca Maniquea descubierta en Egipto en el año 1930, en los textos paganos atribuidos a Mermes Trismegisto (o Poim andres), en algunos evangelios apócrifos. Las diversas teologías gnósiicas convienen en proclamar un total dualismo. Dios, escondido, solamente podrá reve­ larse por una ilum inación especial. El m undo, general­ m ente mundo de! mal o cread o por el mal. solam ente admite a un Jesucristo simbólico — no a un Cristo encarna­ do, La consecuencia de esta imagen del mundo es clara: o bien se prosigue tina línea moral totalmente ascética de renuncia total al mundo o bien, en algunas sectas extremas, se practica Ja orgía para anular la carne. El maniqueísmo, preconizado por este profeta persa que lleva por nombre Manes, contiene reminiscencias del anti­ gu o dualism o iranio. El P rín cip e de las T in ieb las y el Príncipe de la Luz son co-ctem os. Satanás es la incorpo­ ración personal de la T í niebla. Las Tinieblas atacan a la Luz, pero ésta. por su luminosidad misma — por su misma bondad— . es incapaz de lucha. El Primer creado — llamado aquí tradidónalmente Ormuz— , el Hombre Primordial, es derrotado por las potencias malignas. El alma humana se altera y se adultera. Pero el 1lumbre Primordial le ruega al Padre para que le ayude a regresar a su naturaleza. Viene entonces la segunda creación: la de Adán v Eva, hijos de la Luz: pero el cuerpo humano, parte fie la materia, es dia­ bólico. Estamos en pleno nihilismo; el hombre solamente podrá salvarse por un acto de fe. de iluminación, de gnosis.

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El dualismo maniqueo convenció a Son Agustín durante unos diez años: de 372 a 382, cuando al encontrarse con Fausto el maniqueo percibe que éste no le da sino respues­ tas triviales y evasivas. De esta ruptura nace un nuevo perío­ do de escepüt ismo (año 383), Pero San Agustín, ahora en Milán, oye y sigue n San Ambrosio y se convierte en 38b, De todas estas oscilaciones hay ecos y reflejos a lo largo de las Confesiones. En ellas hay sobre todo el eco y reflejo de la segunda de estas dudas a que aludí más arriba: la duda existencial que proviene del análisis de i tiempo. Mi vida está tejida con la huidiza sustancia del tiempo. Pero ;qué es el tiempo? Tal vez lo m ejor será pensar que mi tiempo, mis meses me revela que tampoco el último mes es presente: podemos definirlo como el límite entre pasado y futuro. ¿Qué es el pasado? Si supongo cien años pasados, tal vez ttno. el últi­ mo, sea presente: pero no, este año de doce meses me reve­ la que tampoco el último mes es presente: ni es presente el último día, ni lo es la última sílaba que pronuncio. El pasa­ do na es porque ha dejado de ser. Si ahora contem plo el futuro \ pienso que de cien años uno es presente, veré inmediatamente que no es presente ni tan sólo el primer mes futuro, ni ia sílaba que pronunciaré en un instante posterior al acLtial. El futuro no es porque todavía no es. Si el presente es el límite entre dos nadas, nada es el pre­ sente. Pero ;v mí vida, mi vida que está tejida con el tejido de este tiempo que n o es? Tal es el meollo de la duda vital que vivió San Agustín. Ciertamente, Plotino había llevado a cabo un análisis similar en las Eneadm . Pero el análisis de San Agustín es a la vez más preciso y más vivido. ¿Cómo salir de esta dudar; ¿cómo salvar estas “Variedades que des­ menuzan,,. las íntimas entrañas del alma?'* {Confesiones, xi, 39).

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, \ o habrá acaso otra clase de tiempo, menos esquemáti­ co, menos rígido, menos m ecánico que el que acabamos de analizar? San Agustín, descubridor del ‘V ítatís interior1”, del “sentido interior” que precede v preside a todos los sen­ tidos, desarrolla una teoría de! tiempo personal e íntimo que no habrá de reaparecer con todo su vigor sino en los tiempos modernos: en parte, en la idea de tina conciencia dinámica que describe William James;; sobre todo, en la duración bergsoniana, esta duración que es, com o el tiem­ po interior de San Agustín, tiempo de “distensiones". En efecto, el pasado tiene un sentido, y lo tiene porque te­ nemos memoria: y el presente tiene sentido porque posee­ mos atención; y el futuro tiene sentido porque podemos prever. De estos tres tiempos, la memoria tiene una clara primada; en primer lugar porque sin ella n o tendríamos sentido del presente ni del futuro. Este tiempo que “senti­ mos” es. por otra parte, tiempo espiritual y la memoria ima­ gen móvil de la eternidad. El análisis agustiniano no es especialmente psicológico. Es m ucho más que cslo. Gradas a la memoria, que San Agustín identificará con el alma, podemos conocer a Dios. Dirá San Agustín; "No salgas fuera, vuelve d entro de ti mismo, La verdad habita en el interior del hom bre. Y si encuentras dudable tu naturaleza, trasciéndete a ti mismo. Mas acuérdate que cuando te trasciendas es tu alma la que al razonar te trasciende” (D ría verdadera religón, x w ix ). Es decir, la memoria-alma nos revela, al trascenderse, a Dios mismo, Por otra parte, la a tendón nos permite entender el presente, relacionarnos con él, ya que San Agustín piensa que la sensación n o procede del mundo externo, sino que constituye un movimiento del alma que nos permite sentir percibir el m undo. La previsión, por su p an e, n o sola­ mente nos permite mirar hacia nuestro futuro; permitió a

los profetas su ni oílo de profetizar, y es en nosotros la posi­ bilidad misma de esta virtud que es la esperanza. Recogida en sí misma, trascendiéndose a sí misma, la memoria, sinónimo de alma, nos permitirá referirnos a los niveles que el alma manifiesta como formas de! conocer, y sobre iodo por medio de la armonizada operación de la fe, el amor, la razón, entender a Dios, entender el mal y tratar de ver cuáles son los fundamentos de estas dos ciudades — hu m ana y divina— que San A gustín d escrib e en la Ciudad de Dios. De la grandeza "del espacio del alma” (De la grandeza del alm a, V) sabemos que es mucho mayor que la velocidad del viento, "pues este aire, aunque probablemente levanta los vientos, pudiera llenar todo el universo: todavía el alma puede imaginar más mundos, a tal punto que ni siquiera puedo sospechar cuántas imágenes y qué espacio tenga ella.,, Luego es m ejor que convengas conmigo que c¡ alma no es larga, ni ancha, ni alta" (Ibidem, v). Pero esta alma, que es todo un universo y está más allá de medida y número, posee siete niveles que muestran los caminos del conocimiento. En el primer nivel, que es común a hombres, ai tímales y plantas, “cualquiera puede observar que el alma por su presencia da vida a la tierra y al cuerpo, destinada a la m tiene''. Para evitar Confusiones habría que decir aquí que San Agustín habla del cuerpo durante nuestra existencia en la vida. Mucho más que los griegos, insistirá San Agustín en la importancia del cuerpo (el Dios cristiano es Dios encarnado) y en su futura resurrección. El segundo nivel del alma es el ele los sentidos, ‘‘que o frecen un etitendimiento más sencillo v claro de lo que la vida es". Este nivel del alma, que poseemos en común con los animales, es visto por San Agustín de una manera original. Los senti­

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dos iio provienen del mundo, sino que son proyecciones de nuestra alma hacía el mundo. Tercer nivel: se trata de facultades únicamente humanas, y en especial de Ja memo­ ria, "no de cosas a las cuales nos hemos habituado por actos reiterativos, sino del sinnúmero de cosas que liemos alcanzado y retenid o m ediante la observación y la ilus­ tración: m em oria que por lo demás nos proporciona la capacidad de relacionar sensaciones, ideas, conceptos, es decir, de pensar y reflexionar1’. No es ésta aún, por decirlo con Bergson, la memoria profunda que. ío señalábamos ya, San Agustín identifica con el alma toda. Cuarto nivel: el alma ve las cosas del mundo, pero se retira hacia sus pro­ pios adentros: "así cuanto más el alma se reco ja en sí misma por su propio placer, tanto más se retira de las cosas sórdidas y se lava v se hace ínmaculablemente lim pia..." Esta alma es ya camino de sabiduría, aun cuando entrañe dificultades, esfuerzos, temor a !u muerte. Nivel quinto: en él nuestra alma ya purificada se acerca a la contemplación, "porque una cosa es realizar !a pureza y otra poseerla" com o ahora el alm a la posee. Nivel sexto: “el ardiente deseo de entender la verdad \ la perfección es la visión más alta del alma: n o posee nada más perfecto, nada más no­ b le, nada más propio". "U na cósa es conservar la salud de la vista y otra dirigir la mirada calmadamente... a lo que debe ser visto." Por fin el nivel séptimo es el nivel de la con­ tem plación, "m ediante la cual alcanzaremos, gracias al poder y la sabiduría de Dios, la Causa suprema o Principio supremo de todas las cosas, o cualquier otro mejor apelati­ vo que pueda existir para tan grande realidad"/ El cam ino que señala San Agustín, de las criaturas a Dios, se asemeja mucho a las escalas de los místicos. Con una diferencia: los místicos suelen proceder por vía negati­ va, por negación de todo lo que Dios no es: así la "noche 87

oscura” o la cuádruple “nada" de San Juan de la Cruz am es de la contemplación. Es posible que San Agustín estuviera en este punto influido por estas místicas de la mirada y de la claridad que Son las místicas de los neo-platónicos, y es­ pecialmente Plotíno. J,n cien o es que este cam ino y ascen­ so carecería de sentido á no lo impulsaran la razón, la fe, el amor y la iluminación. En muchas pai tes de su filosofía muestra San Agustín con toda claridad su deseo de conciliar razón y fe, razón y amor, pero un amor que ya no es aquí amor platónico, sino “peso del alma" atraída por un Dios que es am or Limitémonos, en primer lugar, a señalar las relaciones entre fe y razón. Como San Justino, San Agustín concillará razón y fe. Su filosofía podrá, en efecto , resum irse, en cuanto al conocim iento, en las dos fi ases complementarias: intcíligf) ut aedfpn ; credQ. ni inteflig&m. El hombre es un ser racional; y es precisamente porque lo es qtte puede enten­ der: el intelecto v el inteligir no son formas primordiales, am bas presup onen !a ex isten cia en los h o m b res de la razón. Seria insensato abandonar la razón por el hecho de que haya malas razones: “ele la m ism a m anera qu e no abandonáis el habla porque existen hablas falsas, no debéis apartaros siempre de la razón por el hecho de que haya malos razonam ientos” (C aria, 120), frase en la cual San Agustín critica tanto a los escépticos com o a los fideístas. Pero si la razón es importante, lo es más la fe. Ahora bien, cuando aquí hablamos de fe no hablamos de creencias, o por lo menos de cierto tipo de creencias. No se trata de la fe que procede de las promesas, sino de la fe que consiste en creer en algo, y específicamente en Dios. /Procede nues­ tra fe totalmente de nosotros? No lo piensa así San Agustín, para quien el creer con verdadera fe es un “acto de Dios". La fe precede a la razón. Dirigida a lo invisible y no a lo visible, la fe puede darse no necesariamente a los rectores,

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no necesariamente a los gobernantes, sino a los pescado­ res, a los apóstoles pescadores. Así, hay que creer para entender. Pero ia fe necesita de la razón y la redama, ''De esta manera en las cuestiones de religión v de piedad si no somos capaces de pensar nada por nosotros mismos y núesira suficiencia es de Dios, tampoco podemos creer nada por nosotros mismos, puesto que no podemos hacerlo sin pensar; pero nuestra suficiencia, por la cual empezamos a creer en Dios..., y si la fe no fuera materia de pensamiento, carecería de toda importancia; y no somos suficientes para pensar nada por nosotros mismos, sino que nuestra sufi­ ciencia procede de Dios'' {L a predestinación de las santos, II. 5). Pensar, creer. Preeminencia del creer sobre til pensar, pero también necesidad del pensar para entender, hasta donde la inteligencia hum ana lo permite, la fe que nos viene de Dios. La insistencia de San Agustín en la suficiencia divina lle­ vará en el futuro a múltiples discusiones. Tanto Erasmo, defensor del libre albedrío, como Lunero, defensor del sir­ v o arbitrio, recordarán en su argum ento a San Agustín. Ciertamente, su idea del libre albedrío es variable \ no se presta a una clara definición. Con todo, San Agustín de­ fenderá el libre albedrío — insuficiente por sí solo para alcanzar la gracia— com o ¡a ' base necesaria para la obliga­ ción moral. Nuestra voluntad es, en efecto, libre para acep­ tar o rechazar el pensamiento y la fe que Dios les otorga V Eje y razón se aúnan; se aúnan dos áspenos del hombre: el que por sí solo podría parecer tan fundamental como irracional com o el racional mismo. Esta unión está presidi­ da por el amor. El amor agusdniano — ngaf>e, caritas— no es d eros plató­ nico. Es el amor evangélico, el amor paulino. Dios armonio­ sam ente es para San Agustín la Verdad, la Belleza, la K9

Justicia, el Amor, y ''limar a Dios es amar la verdad, la justi­ cia, la belleza y la bondad V Amar a Dios es acercarse a IMos por la razón y por la fe, y en el mundo de la historia o de la transhistoria el am or será el fundamento de la ciudad, de la ciudad de Dios. Resumo: la naturaleza divina es, en San Agustín, una natu­ raleza arm oniosa en la cual se alian in d isolu blem en te Verdad, Belleza, Amor y Justicia; la naturaleza hum ana racional, constituida por la le, es también amorosa. El hom­ bre es un ser que ama en ens arm ns. Pircas Filosofías como la de San Agustín han sido, de manera abierta v viva, de manera dinámica y llena de simientes para el futuro del pen­ samiento humano, una de estas grandes íu nonas, de estas grandes síntesis en las cuales hombre y naturaleza, Dios y hombre, ciudad humana y ciudad divina, se interpenetran para formar un conjunto a la vez maú/adamente rico v matizadamente completo. A estas formas de la existencia v del conocimiento habría que añadir lo que San Agustín llama "iluminaciónA La m ayoría de los autores están de acu erd o en qu e esta noción, de origen probablemente neo-platónico, no es del iodo clara. Por una parte, la idea de una iluminación divi­ na hace que el pensamiento humano dependa, tal vez de manera demasiado estrecha, de un activo divino que venga a iluminarla. Algunos, entre ellos Málebranche, interpre­ tan la iluminación como una form a de contemplación mís­ tica; o i .i o s . al recordar l o s siete grados del saber, consideran que éste se realiza plenamente en la iluminación-contem­ plación, Entre todas las explicaciones, la que parece más certera es la que identifica la iluminación con la t e o r í a de l a s Ideas. San Agustín adopta la teoría platónica de las Ideas como formas ejemplares que residen en la naturaleza divina. Las Ideas son tanto los pensamientos de Dios como los mode­

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los de las criaturas, La iluminación sería así una forma conocer a Dios, y especial raen te de conocerlo en lo que tiene de racional. No es ésta una tesis muy alejada de !a qne sostiene Gil son en La filosofía cristiana dn San Agustín cuando afirma que las ideas son los modelos 11 reglas eter­ nas en la naturaleza divina. La iluminación sería así la luz que Dios nos proporciona para que nuestro intelecto sea capaz de entender las Ideas. Con todo, en un pensamiento com o el agustíniano, donde se integran [a teología, ia filosofía y la mística, es probable que la doctrina de la ilu­ minación sea teológica — materia de fe— , sea lógica -—mate­ ria de Legos— y sea mística — materia de contemplación y unión con la djviuidad. En L a an dad de Dios San Agustín estribe: "Dos amores fundaron dos ciudades: es, a saber: la terrestre, el amor de sí propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios hasta llegar al menosprecio de sí propio. La primera puso su gloria en sí misma y la segunda en el Señor” (La ciudad de Dios, xjv, 28), Fundador de la filosofía de la historia, San Agustín ve a ésta presidida por ¡a ciudad divina, sí bien es frecuente que los hom bres y los pueblos elijan la ciudad m eram ente humana. La elección de todo lo que n o sea divino surge de nues­ tra voluntad, pero surge sobre todo de nuestra voluntad hacia el mal. Pero ;qué es el mal?; ^es un principio independiente en lucha con Dios, com o lo pensaron los m aniqneos? No puede serlo. San Agustín piensa que todo cuanto existe es, por el hecho de existir, un bien. El mal es carencia, es de­ fecto v es, en ultima instancia, carencia o ausencia de ser en la espera de la je r u s a lé n celeste, donde habrán de en co n trarse las dos ciudades siempre que la sociedad humana sepa ser y quiera ser divina.

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Dios, Justicia, Caridad y Verdad son el B ien suprem o. Escribe San Agustín arm oniosam ente completo: "Recordem os todos los b ien es que podamos, que sea posible atrihuir a la creación de Dios* v apartados estos veamos si queda alguna natura. Toda vida, grande y peq u en a; toda m em oria, grand e y p equ eñ a; toda virtud, grande v pequeña; toda inteligencia* grande y pequeña: toda tranquilidad, grande y pequeña; todo talento, grande v p equ eñ o; todo sen tid o, gran d e y p eq u eñ o; toda luz, grande y pequeña: toda suavidad, grande y pequeña; toda m edida, grande y p eq u eñ a; toda belleza, gran d e y pe­ queña; toda paz, grande v pequeña, y otros bienes sem e­ jantes que se nos pudieran ocurrir, y máxime aquellos que se encuentran en todas las cosas, sea espiritual, sea corpo­ ral: todo modo, toda especie, todo ord en , grand e y pe­ queño* son por Dios Nuestro S eñ o r,.. ' (D eN atu ra Boni, Mil). En este mundo donde "e! Rey es la Verdad, la lev es el A m or y la duración es la Eternidad",1ios hom bres pueden elegir la armonía* cuya belleza está, naturalmente, en Dios, pero cuya belleza se reparte, igualmente, en el m undo de las criaturas que, por su propia presencia, señalan hacia Dios,

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6. DE CRISIS. UN DE LA EDAD MEDIA

Vimos cóm o los Padres de ¡a Iglesia (y en especial Orí­ genes, Justino, Tertuliano) constituyen un período de apor­ taciones parciales y entusiastas integrándose — por lo menos O rígenes y Ju stin o — al pensam iento griego, y especial­ m ente platónico. Hemos visto cómo San Agustín realiza la primera gran síntesis del pensamiento cristiano. Pero ¿por qué escoger a San Agustín más bien que a Santo Tomás, o incluso Duns Escoto? Por dos motivos: I) ha parecido preferible seguir una sola línea de pensamientos la que a graneles rasgos puede llamarse platónica; 2) la autoridad v la influencia de San Agustín en la Edad Media y más allá de ella es definitiva. Incluso los “m odernos” del siglo xtv, a pesar de sus claras tendencias nominalistas, respetarán, más que a ningún otro filósofo, a San Agustín. Finalmente, el pensamiento medieval, hasta el siglo XII, es de estirpe platón ico-agustinian a, Lo é$ en el gran primer sistema que en el siglo ix escribió E sc o lo Erígena (es decir, de Etre), donde el universo es concebido como una sola naturaleza dividida — De divisione naturas— en cuatro tipos de entes redudbles a dos: la naturaleza que natura y la naturaleza que es naturada. Sin prejuzgar aquí del panteísmo o ausen­ cia de él en Escoto Erígena, lo cierto es que sus términos, y acaso sus ideas, aparecerán en las nociones de una Natura naturans v una natura naturata en el panteísmo de Spínoza. Tal es el caso también de San Anselmo, inventor del argu­ mento que Kant llamó “otuológico”, según el cual nuestra 93

idea de la perfección prueba la existencia de la Perfección total en Dios. De la im portancia de esta prueba no cabeduda, Rechazada por Santo Tomás, aceptada por Descartes y los cartesianos, reñí tuda por Kartt, sigue* siendo discutida, con la misma pasión en nuestros días,1 Tal es el caso tam­ bién de Abelardo, para quien nuestras ideas abstractas se reducen a vagas imágenes {cuyo conjunto se llama sermo), para quien socamente son cognoscibles los en íes indivi­ duales en un primer intento por poner en crisis la metafísi­ ca. ¿Cómo olvidar a los humanistas de Chartres?; ¿cómo a este gran humanista que fue John de Salisbury?; ¿cómo olvidar a los místicos del siglo xil, entre ellos San Bernardo v Joaquín de Fiore? Y, aun en los siglos xih y xiv, la presen­ cia de San Agustín es clara en Grosseteste o Roger Bacon, en Alejandro de Hales, San Buenaventura, Ramón Luí! y en el maestro Eckhart. Sin duda, a partir de San Alberto y en la obra de Santo Tomás, predom inarán los árabes v Aris­ tóteles. Santo Tomás, de quien con precisión resumida ha dicho Etienrie Gil son: ,lSi queremos buscar en la com pleja personalidad de Santo Tomás un doctor de la verdad ¡filosófica, solamente podemos esperar descubrirla en el interior del teólogo."* Santo Tomás, en efecto, conciliador de razón y fe; Santo Tomás, también en cuya obra, además del aristotelistuo, viene a confluir —y en este sentido es summa de sumtmiftoda la tradición cristiana, parte de la tradición árabe y judía y la tradición agusdniana por lo que toca a la natu­ raleza idivina y el concepto de un Dios en cuya m ente están, paradigmas del mundo, las Ideas. Pero lo que aquí me interesa mostrar es cómo, a fines del siglo xin. y sobre todo en el curso del siglo xrv, la fi­ losofía medieval tiende a ser filosofía de crisis, Me ha pare­ cido pertinente y necesario para mostrarlo referirme a dos tendencias que empiezan a preanunciarse en el siglo xm: el

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llamado averroísmo latino y, sobre todo* el pensamiento de los '‘modernos”. y especialmente el de Guillermo de Occam y de Nicolás d’Autrecourt, Ciertamente, el pensamiento científico no fue casi min­ ea ajeno a la Edad Media, A. C. Crombie, en Augusííne fe C atiteo. Science in the A liddle Ages 5 lh -l3 th C entones,. ha mostrado con abundancia de detalles que la ciencia griega, muchas veces interpretada a través de Roma; penetra en la Edad Medía, donde abundan los estudios de filosofía na­ tural, arquitectura o lógica. Baste con recordar que en ef siglo rv C aladlo traduce directamente del griego el Tuneo; qu e B o ecio {siglo vi) traduce algunas obras lógicas dé Aristóteles; que en el siglo vni {el texto será recuperado en el siglo xv) circulan fragmentos de Lucrecio, y que en el siglo xu se conocen las obras científicas de Séneca, la histo­ ria natural de Minio, los trabajos sobre las artes liberales de Marciano Capclla v Casiodoro (cuyos escritos datan de los siglos v v vi). Además, San Isidoro de Sevilla escribe, entre los siglos vij v mu, su famosa enciclopedia Etytnohgiarum sive originum, y en el siglo vnr Adan Beda escribe un D e Natura rerum. Por otra parte, las obras de origen árabe empiezan a traducirse — sobre todo en Toledo— , y con ellas se intro­ ducen obras tic química, las obras aritméticas escritas por Al Khwarizími en el siglo íx (la mayoría de estas traduc­ ciones son o b ra fie A belardo de B a th ), la enciclopedia médica de Rhazes (siglo x) titulada Líber continuas, las inda­ gaciones ópticas de Alhazen (siglos x-xi). traducidas con celeridad en el siglo NJI; los estudios de Avicena sobre me­ dicina, mineralogía y física, En el siglo Mil dos traducciones fundamentales; la que lleva a cabo Miguel Escoto del ÍJifer astronom ías (Alpetragius, siglo xu) v las traducciones, por e! mismo autor, de los comentarios de Avcrroes sobre la bisica, el De cáelo d M undo y el De anim a de Aristóteles, A estas fuentes árabes habría que añadir fuentes científicas grie­ go

gas: textos hípocráticos, la lógica y la m eteorología de Aristóteles, el Almagesto de Ptolom eoj la Physica elementa de Prodo (todas ellas traducidas en el siglo xti). El siglo xíil el de la Cruzada de los albigenses, el de los primeros cantares de gesta, el de las catedrales góticas, el de este formidable recopilador y comentador que fue Al­ berto el Garande, el de las universidades, es fundamentalmen­ te. tcocéntrico, Pero es también el siglo en el cual O cci­ dente empieza a desarrollar el espíritu científico moderno: la lógica presimbólica de Ramón Lull, el desarrollo de la cosmología en la Universidad de Oxford, sobre todo las teorías lísicas fie Robert Grossetcste, quien, al pensar que el universo había sido creado a partir fie un punto lumi­ noso inmediatamente irradiante, quiso aplicar la óptica v la matemática al estudio de la naturaleza: las teorías empiristas o preempirisias fie Roger Bacon, quien afirmaba: 'Sin experiencia nada puede ser suficientem ente co n o cid o “ ( OpusMajus, vi, 1). Esta tendencia científica habrá de realizarse plenamente en el Renacimiento, No es inútil haber señalado sus largos v constantes antecedentes durante la Edad Media, porque el espíritu científico —sobre todo en los siglos xnt y xiv— habrá de acentuar el poder de la razón y, en algunas oca­ siones, separar razón y fe, para así a la vez anunciar el pen­ samiento moderno y desbalancear el edificio de las gran­ des metafísicas y teologías medievales. i .as ideas de los averroístas latinos se centran en tom o a las doctrinas — muy ambiguas— de Siger de Brabante. Lector de Ave i roes, Siger sostenía -idea bastante clásica en la — Edad Media— que el universo está guiado por un Entina Em . Dios, ser supremo, y por una serie de inteligencias puras. Por otra parte, una interpretación errónea de las teorías de Aver‘mes le condujo a la conclusión paradójica de que existen dos verdades, Averroes, derrámente, había 06

descrito posibilidades diversas para llegar a la misma ver­ dad, pero nunca había sostenida la duplicidad o la muid* pticidad de las verdades- Siger de B ra b a n te afirm a las enseñanzas de los filósofos {sus referen cia s son a A ns­ ió te les, Averroes y P rod o), sostiene que a veces emplean argumentos irrefutables, pero que la mayoría de las veces se red u cen a m eras probabilidades; Los filósofos, aquí com o en Tertuliano, simbolizan a la Razón. Pero si existe una verdad que nos es entregada por la Razón existe oirá verdad que nos otorga la fe; estas verdades no so lamente pueden ser distintas; pueden llegar a ser contradictorias. La teoría dualista de Siger de Brabante conducía a una ver­ dadera ruptura riel pensam iento humano; por otra parte, podía desembocar en una actitud meramente racionalista o en una actitud m eram ente Mdeísta. según se siguiera la pauta de una de las dos fuentes de verdad. De hecho, Siger de Brabante v todo el grupo de averroístas. mal llam ados latinos (tam bién fue latino y parcial­ m ente averroísta Santo Tomás), condujeron a un tipo de pensamiento científico que, reduciendo la le. acentuaba la razón r En cfecLo, además de la escuela científica de O xford — a la cual volveré al referirme a O ccam — , existió otra escuela científica en el siglo \rv: la de Padua, donde el averroísmo latino había llegado p roced en te de la Siorbona, En The Deveíopmenl o f Sdentific M ethod in the School o f Padua' Jo h n Hermán Raudal! muestra el desarrollo del método científi­ co en la escuela de Padua o de Bolonia y Padua. Este méto­ do se fu nd a en la ex p erim en tació n . A bandonando un occamismo de primera época, Cayetano de T h ien e (siglo xv) propone una física m atem ática, m ien tras j o hann es Marliantis experim enta con la aceleración de la velocidad y con los péndulos. Escribe Randall: “En 1400 la matizada mezcla de ciencia aristotélica y fe cristiana que Tomás y 97

Duns Escoto habían construido se había retirado, por lo m enos en Italia, a las órd en es m onásticas. En Patina, Bolonia v Pavía reinaba un aristotelísmo que haría pocos esfuerzos para acomodarse a los intereses teológicos. ’4 E slc tipo de ciencia habrá de conducir directamente a Galileo. En ciudades dominadas por Ve necia, an tí papal, la libertad de enseñanza se convertía cada vez más en libertad de enseñanza científica. Mucho debe el mundo m oderno a la escuela de Padua, Pero hay en ella ya la am ien te de una separación que habrá de desgarrar al htimbre moderno y contemporáneo: la separación entre razón y fe y, en este caso, la reducción del pensamiento a razón. Muv distinta es la actitud de Occam , radicalizada en Nicolás d'A utrecourt Nacido el primero probablem ente en i 780 v el segundo probablemente en 1800, son, ambos, filósofos de crisis, aun cuando en sus filosofías —-igual que en el estoicismo o en el mismo epicureismo— haya semillas la Lentes de una nueva era de ascensos; en este caso el as­ censo de la modernidad. Guillermo de Occam debe situarse en el curso y cumbre dd pensamiento nominalista. Cierto es que críticos recien­ tes han matizado el nominalismo de O ccam , “pues tam­ bién él quiere conocer una verdad objetiva:;,, se salvan en él las categorías de sustancia v de cualidad"/ Es indudable que Occam conserva estas dos categorías, pero es igual­ m e n t e indudable que las conserva mientras sean útiles. Es típico del pensam iento de O ccam el principio de eco ­ nom ía, según el cual es in necesario presu p on er entes cuya postulación sea inútil para entender la realidad. No es otra la llamada navaja de Occam que, a pesar de Occam mismo, y por decirlo con Willard van Orman Quine, no ha sido capaz de rasurar la barba de Platón. Pero lo cierto es que Occam es nominalista en un sentido muv estricto de la palabra; piensa que las ideas abstractas .son signos conven08

dónales que tan sólo expresan de una manera general la única realidad que Occam acepta en este mundo: los indi­ viduos, Esto no entraña para Occam que no exista cien d a de lo general: significa que la ciencia de lo general es un sistema de convenciones que solamente tendrán significa­ do si son veríficables en la experiencia, es decir, en los indi­ viduos que nos entregan las sensaciones individuales corres­ pondientes a hechos individuales. En es¡c sentido, y a pesar dei comentaristas que, com o F. Copleston, quisieran ver en O ccam más a un lógico que a un empil ista, Occam es empirista. Salvadas las distancias temporales, su pensamien­ to es. más exactam ente, una suerte de empirismo lógico que. en cuanto em pirism o, prepara el escepticism o de Hume, v en cuanto lógico lleva todas las simientes del posi­ tivismo lógico del Círculo de Vi en a, tal com o éste desarrol­ laba su pensamiento en los años de 1930. Com o Hume, Occam piensa que los universales son meras convenciones o imágenes, útiles en cuanto nos permiten relacionar y aso­ ciar ideas; com o los positivistas lógicos, Occam tiende a pensar que solamente las proposiciones verificables en la experiencia tienen valide/, y que otros tipos de experiencia — y entre ellas la experiencia religiosa— nada tienen que ver con la ciencia. Más cercanos a la term inología de Occam , podríamos decir que el alma tiene dos potencias: la “intuición", que rem ite a los individuos a la “abstracción'1, que indirecta­ mente puede ser signo de estos individuos. Dejemos hablar a O ccam : “Digo a sí... que e! conocim iento intuitivo es propiam ente co n o cim ien to , no porque asimile mayor­ mente una cosa que otra, sino porque está causado natural­ mente por una cosa V no por la o tra..." “y digo que al ver algo tengo un conocimiento propiamente abstractivo; pero este conocim iento ni es simple, sino que está compuesto de simples” {QuodUbeta, t, cap. XIM). 99

Ha estrilo Huizinga: "lil nuevo nominalismo fiel siglo Xiv, eí de los oceamistas o modernos, simplemente removió ciertas dificultades t¡ ne presentaba un realismo extrem o v ... relegó el dominio de la le más allá de las especulaciones de la razón" {Eí otoño ñe la Edén! M edia). Podemos ser más radicales. Por una parte Occam abre el camino de todas las filosofías que tratarán de fundar* el pensam iento en la experiencia v en la ciencia; por otra parte abre la puerta a las actitudes fi deístas que, ya presentes en T ertu lian o, habrán de brotar cu ciertas modalidades del protestan ismo — después de todo Lulero estudió con maestros nominalis­ tas— o en el fideísmo de Kierkegaard. Pero esto significa que Occam ha separado de un tajo la razón de la fe, el conocimiento y la revelación y que ha creado así dos for­ mas del pensar y el vivir que, antes relativas y aun relativas una a otra y armonizadamente vinculadas una a otra, se hacen ah ora absolutas. Sin duda la filosofía de O ccam influye en el empirismo inglés que, especialmente en Hu­ me, niega la posibilidad de la metafísica; pero su actitud no deja de influir en los cartesianos cuando tratan de pre­ scindir ele: la fe — aun cuando realmente la posean— para afirmar la razón, la sola razón ahora convertida en razón calculante. Occam no solamente toma lo relativo por lo absoluto, no sólo separa el absoluto fe del absoluto razón sino que crea un nuevo modo de pensar que escinde al hom bre; lo escinde en Descartes, lo escinde a veces en Pascal, lo escinde — conocimiento por un lado, “fe racional” por otro y separado lado— en kam. Para Occam no puede demostrarse la existencia fie Dios. Para Nicolás d'Autrecourt hav que negar el valor n o sólo a la metafísica y a la teodicea: hay que negar, a rajatabla, la posibilidad misma del conocim iento filosófico. Llamado el “Hume medieval", Nicolás d'Autrecourt niega la veracidad del razonamiento silogístico, de las relaciones de causa a lili)

efecto, de la noción de distancia y, en conjunto, todas las nociones filosóficas salvo del conocimiento de uno mismo. Escribe en su segunda carta a Bernardo: d Arezzo: ..infie­ ro que Aristóteles nunca poseyó un conocim iento evidente de ninguna otra sustancia que la de su propia alma". Y añade, con su estilo irónico y violento: “Aristóteles en la totalidad de su filosofía natural y m etafísica tuvo alguna certidumbre acerca de apenas dos conclusiones y acaso tan sólo de una. V el Padre Bernardo, que no es m is grande que Aristóteles, tiene la misma cantidad de certidumbre o, probablemente, m enos.”11 En el siglo xtlL parcial y más radicalmente el siglo XIV — siglo fiel gran cisma y de grandes querellas religiosas— se pone en crisis la idea total y armónica que a lo largo de la Edad Media habían desarrollado San Agustín, San Ansel­ mo, San Buenaventura, Santo Tomás y Duns Escoto. Al poner en crisis este pensamiento, el siglo xiv sucumbe a la absolutización de aspectos del alma humana antes vis­ to® solamente Como relativos y pardales. Pero la crisis no es aquí una crisis tan radical ni tan clara com o la que pone fin al pensamiento helénico, Y no lo es por varios motivos. Desde el siglo mu nace la burguesía, nacen las primeras casas de cam bió y, de Florencia a los Países Bajos, por caminos fiel Moselay el Rin circulan tanto m ercancías com o ideas. M uchos lian visto que en tre la Edad Media v el Renacimiento si bien existe ruptura existe también una clara continuidad. El Renacimiento se inicia dentro de lo que a veces consideramos todavía com o Edad Media. Rebordemos que son del siglo \iv Era Angélico, el fie los azules, los dorados leves; GÍOttO, ya pintor moderno en sus perspectivas a base de niveles superpuestos; Van Eyck v Van der Wevden y Memling, más místicos de lo que podrían hacer pensar una mirada rápida de sus obras, \ Dante, ¿es medieval o renacentista? v, sobre todo, ¿no es ya 101

renacentista este explorador de ruinas romanas y autor de grandes poemas al amor humano que fue Petrarca? Podrían multiplicarse los ejemplos. Pero a fines de la Edad Media no es que se anuncie el Renacim iento; de hecho ya casi estamos en él. ;Cóm o no recordar que la A cadem ia de F lo re n cia se fu n d a con la ayuda de los humanistas bizantinos que, llevados a Italia, renuevan sin romper tradiciones el platonismo de estas nuevas Atenas que son Florencia, Ye necia. Roma, v, en buena medida, Verona, Siena, Ferrara? ¿Cómo no ver en todo ello v al mis­ mo tiempo un nuevo despertar y al mismo tiempo una con­ tinuación? FJ campan ile de Giotto: gótico, pero de este gó­ tico lleno de color y brillo sobre los muros blancos qué anuncia otras formas de ver; las qtte llamaremos renacen­ tistas. Lo que sucede en el plano dei arte no deja de suceder en el plano de la filosoíía. Por una parre, y por mas que Occam y aun los avern l is ­ tas latinos tiendan a disminuir ciertos aspectos de la natu­ raleza humana, no hay que olvidar que en ellos y con ellos se inicia nada menos que la ciencia moderna, 1Jav que recordar, además, que, dentro de la crisis de la Iglesia del siglo xiv surgen grandes figuras que quieren una auténtica renovación espiritual; hombres a la vez del me­ dioevo y hombres que ya buscan un espíritu universal. Me refiero a Nicolás de Cusa, aquel que, dos siglos antes que Pascal, dijo que el universo es una esfera cuya superficie está en todas partes v cuyo centro en ninguna: nacen, así, nuevos infinitos, nuevos conceptos del infinito. Me refiero sobre todo a los grandes m ísticos alem anes, principal­ mente al Maestro Eckhart v a sus discípulos Tauler v Suso y al discípulo holandés Ruysbfoeck. Eckhart. de quien ha dicho Dean Inge que es el más grande neo-platónico después de Plotino, puede servirnos 102

de ejemplo. En él se- muestra la Edad Media con toda su espiritualidad, y se muestra en él una nueva tüz de brillo universal no m enos lum inosa que la visión y la previsión de San Agustín, n o m enos luminosa que el itinerario del alma hacia Otos de San Buenaventura, o que los itinerarios misté eos del Renacim iento. Siglo xiv apasionante y dramático. ¡Siglo xiv en el cual son muchos los que m antienen, presente, el espíritu, Las puertas de la Edad Media no se cierran, se entrecierran; las puertas del Renacimiento, no se abren, se entreabren. Sé anos signo de esta edad transitiva, de este cinqueeentto crítico y creador, de esta visión unitaria, hermosa, más bri­ llante que la luz misma, esta frase del Maestro espiritual que fue Eckliart. Dice: “Queridos hijos, debéis saber que la vida espiritual verdadera conduce a la liberación perfecta del yo v de todas las cosas. No nos preoetipamos por nada, no buscamos nada, no tenemos nada, no queremos nada para nosotros mismos y nos resignamos con franqueza a la ley etern a, siem pre tan claram ente mostrada a quienes, disciernen pero que nadie puede conocer salvo si alcanza la expiación interior y la obediencia exterior, obediente a la d iscip lina p e rfe c ta m e n te ejem p lificad a en N uestro Señor Jesucristo. Los que viven esta vida verdaderamente alcanzan la unidad v, para con ocer la verdad, debem os habitar en la unidad y ser la unidad. Quien dé la más míni­ ma cuenta de su propia alma no conoce ni concibe nada acerca de Dios. Por el hecho de su conocer v concebir no está vacío. El más alto conocer v ver es con ocer y ver, no co­ nocer y no ver" {Sermón de los inocentes) t

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Parte III

MODERNOS Y CONTEMPORÁNEOS

7. ESBOZO DEL RENACIMIENTO

La 1listona puede concebirse com o sucesión continua o com o sucesión discreta. El primer punto de vista, el que acentúa la continuidad de la historia licué por lo menos la ventaja de hacernos ver los tejidos de relaciones que exis­ ten entre una y otra época, y así mostramos, por variadas que sean las interpretaciones de Platón o de Aristóteles en diferentes tiempos y m om entos, que ha existido desde Platón a nuestros días una forma de ver platónica y que ha existido igualmente una manera de ver aristotélica o. natu­ ralmente, estoica, agtistmiana, tomista, escotista cuya vigen­ cia y presencia va más allá de los tiempos. El pensamiento, la poesía, el arte, la religión, son. por decirlo parafraseando a H eidegger, lo que da perm anencia a la historia. Vol­ vamos. a titulo de ejemplo, al mito platónico de la caverna; es posihle que uo todos lo entendamos de manera idéntica a como lo entendió PiaLÓn y es incluso posible que no lo entendamos o imaginemos todos de una misma y exacta manera. Es que, a diferencia de ¡a lógica y, en general, de la ciencia, donde todo entendimiento debe coincidir con una suprema exactitud, el pensam iento cuando es pen­ samiento vivo, y el arte, la poesía, la religión, los em ende­ mos tam o por semejanzas entre nuestros modos de ver como por diferencias que matizan — re-creando la obra—* nuevas formas de ver. Imágenes, alegorías, los conceptos mismos — lo vimos con Platón— cuando quieren indicar alguna experiencia vital v de orden trascendente proceden 107

más por connotación que por denotación; lo cual n o sig­ nifica que las connolaciones cíe una obra sean irracionales. El lenguaje que hov se llama emotivo no es. salvo cuando expresa únicam ente síntomas del género grito, o del gé­ nero exclam ación, un lenguaje irracional. Las em ociones son formas ríe conocim iento y lo son precisamente, como lo veía Bergson, cuando son capaces de producir ideas. Este breve paréntesis era necesario ahora que entramos a analizar el pensam iento renacentista y m oderno, poi que es hoy frecuente entre los estructuralistas, ver la historia com o una serie de sistemas cerrados entre los cuales existe una ruptura tota], lo que el estructuralismo llama 'ruptura epistemológica", es decir, una ruptura en el saber escondi­ do en cada m om ento cultural. No es otra la tesis de Mirhcl Foucault en Les mots el les chases donde se traza una historia discontinua o discreta del pensam iento O ccidental entre los siglos xvi y x x .1 Todos los especialistas actuales están de acuerdo en pen­ sar que. en buena medida, La civilización del Renacimiento en Ita lia , de Jaco b B u rckh ard t sigue siendo la síntesis más “comprehensiva"' v que 'lse m antiene válido el núcleo de sus opiniones".- El Renacim iento sigue siendo la edad del hum anism o, la era de lás grandes inopias, la ép o ca de donde algunos— entre ellos Vine i o Alberdi—■quieren hacer real el concepto del nomo universale, el hombre universal del que habrá de hacer burla Rabelaás, Pero, en cuanto a la filosofía se refiere, los estudios de Cassirer, Raudal I. kristeUer han mostrado que a pesar de sus grandes novedades, el R en acim iento — tales los casos de Petrarca quien decía tener un ojo puesto en el pasado y otro eh el futuro— c o ­ m o Marsilio Reino, el fundador dé la Academia florentina, com o Pico della Mirándola, conocían m ucho m ejor de lo que a veces suponem os el pensam iento medieval, y que tanto Ricino com o Pico defienden a tos filósofos de la Edad 108

Media. Por otra parte, los especialistas actuales tienden a volver al sentido clásico de la palabra humanismo; so trata, básicamente, del resurgimiento de las letras y las artes clási­ cas v no tanto de situar al hombre en el centro del univer­ so. Ciertamente, el Renacimiento concede al hombre una nueva "dignidad”, esta dignidad que, en Pico de 11a Mirán­ dola anuncia ideas modernas acerca del hom bre. "Cons­ treñido por ningún límite —escribe Pico— , de acuerdo con tu libre a lb e d río , en cuvas m anos te h e m o s p u esto, ordenarás por ti mismo los límites de tu naturaleza. Ten­ drás el poder de d egenerar en las form as más bajas de la vida, que son bestiales. Tendrás el poder, que surge del juicio de tu alma, de volver a nacer en las formas más altas que son divinas." Esta frase puede h acer p en sar en el humanismo del siglo \i\, este humanismo que sustituye a Dios por el hom bre y a la religión por variadas formas de una adoración de ¡a humanidad. Pero no es este el caso de Pico quien por una parte, se proponía, por decirlo con Kristeller, fundar una filosofía sincrética en la cual se aunaran las opiniones verdaderas de todos los filósofos del pasado, de Hermes Trismegisto a Duns Escoto, de Platón — sobre todo Platón— a Averroes o Santo Tomas, Pico fite, además, un hom bre especialmente religioso, Al comparar­ lo con Fiem o escribe Kristeller: “...P ico es más ‘m ístico1 que Fiemo, quien lleva el paralelismo de filosofía y religión a su último extremo y para quien no hay ningún límite en el conocimiento filosófico. Para Pico, por el contrario, la re­ ligión parece ser un acabamiento de la filosofía: la religión nos atilda a alcanzar este fin último para el que la filosofía puede sólo prepararnos."* En otras palabras, m ientras Fie i no tiende a dar cierta preponderancia a la razón. Pico del la Mirándola acentúa la fe, una fe que es en él visión, visión no muy lejana de la experiencia de los místicos.

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Bastí* csu1 ejem p lo para m ostrar que el pensam iento re nacen lista si bien acentúa el valor del hombre -—la inde­ pendencia lihre del hombre en Pico della Mirándola— > no deja de situarlo en un universo jerárquico. El Renacimiento es plurifacéüco. Esto no significa que no puedan verse en él algunas líneas de tensión comunes a b u en n ú m ero de filósofos y pensadores renacentistas. Tendré que referirme a estas líneas principales que son en verdad los grandes aportes, el gran ascenso del pensamien­ to renacentista. Ames, sin em bargo, es conveniente, si­ guiendo a Edwin Panofsky, distinguir entre Renacimiento y renacim ientos, * E n Retuiissanee and Renas&nses tn Western Art, PanoEsky distingue los re nacimientos m edievales— el Renacimiento carolingio del siglo íx y el Renacimiento hu­ m anista del siglo xir— del verdadero R e n a c im ie n to . C iertam en te la ren ovado ¿aro fingí a trató de renovarse mediante el ejem plo de Roma. “Los maestros caro fingios — escribe Panofsky— recurrieron a protoúpos, ilustraciones de libros, relieves en piedra y estuco, tallados de marfil, camafeos y monedas de origen romano o cristiano primiti­ vo porque en ellos, com o en la arquitectura, no había una diferencia entre lo clásico y lo antiguo," Ciertamente Juan de Salisbury v los humanistas del siglo xti iniciaron una lec­ tura de los antiguos —y especialmente de los griegos— antes infrecu ente en la Edad Media. ;N o decía Bernardo de Chartres que somos enanos sentados sobre las espaldas de gigantes? (Ion todo, estos renacimientos y renovaciones, se distinguen radicalm ente del Renacim iento que, con Wáfiace K- Ferguson v Existe 11er podemos situar entre los años 1300 y 1600. Escribe Panofsky: “La 'distancia' creada por d Renacimiento privó a lo antiguo de su realidad. El mundo clásico dejó de ser a la vez tina posesión y una ame­ naza. Se volvió, en cam bio, el objeto de una apasionada nostalgia que encontró su expresión sim bólica eu la re­ lio

emergencia —después tic a n c o siglos— ríe la encantadora visión que fue la Arcadia. Ambos renacimientos medievar IesTa pesar ríe las diferencias entre la renovadú carolingia y ‘el renacimiento del siglo XU’, estaban libres de nostalgia. El Renacim iento vino a darse enem a de que Pan había muerto — que el dejo mundo de Grecia y Rom a.,, estaba perdido como el paraíso de Miltpn y era recuperable sola­ mente por el espíritu... Por esto el concepto medieval de antigüedad fue tan concreto y al mismo tiempo tan incom­ pleto v deform ado..* Y es por eso que los renacimientos medievales fueron transitorios m ientras que el Renaci­ miento fue permanente. Los estudios más recientes revelan la existencia de una verdadera filosofía renacentista y, aún más claramente, de tina metafísica. Cuando, probablemente gracias a la suge­ rencia de Plethon de Bizancio, Cosme de Médicis abre la Academia de Florencia, Mar si lio Pie ino, su ¡efe. no se com en­ ta con traducir Ja obra com pleta de Platón directam en­ te del griego sino que construvc todo un sistem a filo­ só fico d onde ap u n tan , adem ás de P latón y los neoplatónicos. las filosofías de 1lerm es Trismcgisto, Zoroastro, O rfeo y PiCagaras, sin olvidar a San Agustín ni a filósofos árabes ni a L u crecio— gran influencia en los filósofos rena­ centistas. Su filosofía es “u na revisión del sistema plotiniano”4 en la cual lo más importante no es tanto la existen­ cia de jerarquías del mundo sino la dinamicidad de estas jerarqu ías y de la dinamicidad del mundo mismo, ideas que serán desarrolladlas por Bruno y que tendrán una ciara influencia en el romanticismo alemán y especialmente en Schelting. El humanismo de Ficino le hace decir que “el hombre es realmente el vicario de Dios, puesto que habita y cultiva todos los elementos y está presente sohre la tierra sin estar ausente del éter" (Teología platónica).

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Metafísíco, entusiasta v místico fue — lo hemos aprimado vn— Pico í lelilí Mirándola» cuya influencia ha perdurado hasta nuestros días gracias al discurso sobré J m dignidad deí hombre v cuya tentativa por form ar una filosofía que inte­ grara la verdad de todas las filosofías pasadas — filosofía qu e n o pudo realizar p u esto q u e Pico m urió a los 31 años— no deja de h acer pensar en la gran síntesis que desar rollará EIcgel. No menos im portante es la filosofía, muchas veces am­ bigua, de Ciordano Bruno, En metafísica es un discípulo de los neo-platónicos y de Nicolás de Cusa -—este neo-pla­ tónico entre medieval y renacentista. Por una parte, B ru n o fue un lector de Raimundo Lidio, cuya lógica— embrión de lo que serán la matemática universal de Leibniz y la lógica sim b ó lica— B ru n o c o n o ce con detalle. Poro, además, Bruno, principalmente D éla Causa, Principio y Uno invierte el mundo aristotélico, identifica a Dios con ía sustancia y al mundo con los accidentes de tal m anera que su panteísmo — o por lo menos, su monoísmo— parecen conducirnos a una filosofía muy similar a la que, más sistemáticamente, será la filosofía de Spinoza. Pero no paran en esto los iruere:¿e$ —el eroiti furori— de Bruno, Buen conocedor de la física de Lucrecio y de C opernico, n o sólo acepta las teorías heliocéntricas sino que afirma la existencia de un universo infinito lleno de mtindos finitos, cada uno de los cuales contiene un sol y diversos núm eros de tierras (o planetas). Por otra parte, la física de Bruno es atomista v muestra que los astros v las tierras están formadas por áto­ mos en eterno movimiento, del mismo modo que en eterno movimiento están los cuerpos celestes. Todo este conjunto apasionante y abigarrado tendrá proyecciones futuras muy claras' el atomismo en Gasscudi; la idea de un mundo en actividad constante, en el panteísm o dinám ico de Schelling.

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Reino, Pico della Mirándola, Bruno, han sido llamados "platónicos”. Lo fueron en buena medida, pero sus diver­ sos platonismos estuvieron tenidos, en los dos primeros casos, de múltiples fuentes filosóficas sin olvidar [as fuentes medievales; en el tercer caso, c! de Bruno, se n ata más bien de un neo-platónico que tuerce las jerarquías de I’lo ti no para fundar un mundo dinámico muy ligado a las ciencias físicas. El Renacimiento es especulad vo-platónicq — lo es en los tres filósofos citados y lo es, en tono totalmente místico, en la teosofía de Boehrae el Zapatero, en la espiritualidad de Kempís, en las grandes intuiciones de los místicos espa­ ñoles, en Pomponazzi o en Melanchthon— y especuladlo aristotélico. Platónicos o aristotélicos son humanistas, pero no hay que olvidar que donde el humanismo renacentista se manifiesta más a las claras es en el concepto del uomti universal#, este hom bre universal que quisieron ser Leo­ nardo da V inci o León Batitsta Alberdi. En su autorre­ trato. escrito en tercera persona, Alberdi explica que el hombre universal debe ser educado en las ciencias, en la habilidad con el m anejo de las armas, los instrum entos musicales, en las letras, "así com o en las cosas más extrañas y difíciles”, El hom bre universal será pintor, ju g ad or de pelota, lanzador de jabalina, capaz en los deportes v en el ascenso a las montañas, más para encontrar un bienestar físico que por placer o gusto. “Con sus pies juntos debería poder saltar por encim a de un hombre puesto de pie.” Cansado de tantas actividades y "puesto que sus palien tes no fueron ni amables ni humanos cuando estaba enfer­ mo", Alberdi escribió para consuelo propio ¡a com edia fíhitodexeus faman te del espíritu). Empobrecido y macilen­ to, tuvo que abandonar aquellos temas que “más requieren de la memoria” y se dedicó a las letras. Antes de cumplir los treinta años había escrito diversos libros en una lengua

toscana que tuvo que aprender y refinar de nuevo, “Des­ preció totalmente las ganancias materiales”; fue arquitecto, escribió un tratado sobré la pintura* aprendió las reglas de la navegación “inspirando admiración entre ciertos griegos que eran expertos en cuestiones del mar”, admiró cuanto hay en el universo de hermoso, fue matemático, y “cuando su perro favorito murió le escribió una oración fúnebre". Hombre que amaba la naturaleza, ' la vista de las gemas, flores v especialmente los lugares placenteros, más de una vez le devolvieron La salud perdida" “ Esta autobiografía, a la vez seria, humorística e ingenua, este ideal riel untrw univm a lt\ este hombre completo que* fueron Alberdi, Vine i y, en buena medida, Miguel Angel: arquitecto, escultor, pin­ tor v poeta. ¿C abe algu na duda de la im p o rtan cia que el R en a­ cimiento da al hombre, y especialmente al hombre indivi­ dual'; ;no está anunciando el Renacimiento las variadas for­ mas que habrá de tomar el individualismo moderno? No sólo debemos hablar del humanista como del que conoce las letras y las artes clásicas; hemos de hablar, por lo menos en la obra de algunos de los más altos representantes del Renacim iento, de una visión del hombre com o hom bre total. Por otra parte — v es bien sabido que Da Vinci v Alberdi no son ajenos a ello— , el Renacimiento es la era de Ja nueva ciencia: de Nicolás Oresme Copérnico, de Tycho Brahe a Galtleo v Kepler. Las dim ensiones del mundo se ensan­ chan, v es natural que ante un mundo más amplio la acti­ tud del hombre sea ambigua: por una parte, lo llenará el entusiasmo: por otra, lo invadirá el escepticismo. Por decir­ lo con Pascal, el hom bre, ante los dos infinitos, es un todo en relación a la nada y una nada en relación al todo. Las filosofías escépticas de! Renacimiento — Sánchez, Mnntaige, Agrippa— , lo que Montaige llama “pirronismo", abundan y

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prolíferan. Con todo, preparan también el futuro. ;No es la filosofía de Descartes en buena medida posible una reac­ ción ante el escepticismo de los tiempos, v en especial el de Montaigne? Pero si hemos hablado de un humanismo religioso metafísico, de un humanismo del hombre total, debemos recor­ dar otro tipo de humanismo: el humanismo de la Phiíúsópkia Christí, que ante los enibat.es de la Reforma, v en especial de Lutero — este protestante fideísta que l'ue Lutero—>quiere volver a un cristianismo vivido, enemigo de ]a teología y amigo de los evangelios. Me refiero, natural­ mente, a Erasmo, a Tomás Moro, a Vives; me refiero, natu­ ralmente, a Zumárraga, a Vasco de Qu irriga ■ — este apiicador de utopías— , a Vitoria y a cuantos, tal vez primordialmente en España o en la Nueva España, trataron de llevar una vida cristiana v de establecer — muchas veces con poco éxito práctico— un derecho de gentes no solamente válido para los individuos, sino también para las naciones. Sabemos que la Phihsophia Christí fracasó, si por frataso entendemos aquí la imposibilidad en que se encontró para evitar la gran escisión, los grandes cismas del cristianismo. No fra­ casó en cuanto sigue siendo modelo de un derecho de gentes que el siglo x\ practica de manera tan poco eficaz como poco eficazmente lo practicaron lo® siglos y XVIL Buena parte del pensamiento que deriva de la Philosofíhin Christí lleva a un mundo de utopías. Una de ellas, la de Tomás Moro, que da a todas ellas nombre, logró un extra­ ordinario éxito en la obra de Vasco de Quiroga. Las demás, la de un Erasmo deseoso de paz entre los pueblo®, la de un Vives que quiere una sociedad fundada en la concordia, es decir, en el amor v en el corazón, quedan como horizontes que la humanidad debe por lo menos proponerse alcanzar, si es que la humanidad quiere sobrevivir. 115

Pero si el Renacimiento fue el mom ento rk' l:is grandes utopías cristianas —entre ellas, la C iudad del sai de Campanella— t surge con el Renacim iento otro género de utopías que habrán de filtrarse en lá modernidad, y no desapare­ cerán en nuestros días. Se trata de las utopías que. fundán­ dose en la d e n d a , desean aplicar la ciencia ai mundo para dominarlo. F.scribía Francis Bacon: "Sature in ardería f/e rvmm anded must N a b e y e d Lo cual, traducido a un lenguaje m enos alegórico, q u iere d ecir: para dom inar a la natu­ raleza hay que ‘‘ob ed ecerla”, es decir, co n o cer sus leyes. Nada m enos que a esto dedicó Bacon su filosofía. Poco conocedor de la tie n d a m oderna — Bacon ignoraba la exis­ tencia de Galilco— . intentó primero criticar los "ídolos" que los hom bres suelen adorar: el de la caverna o de! quien piensa que su verdad es la única verdad: el del mercado o de las discusiones en las cuales cada uno quiere proyectar su propio egocentrismo, más que encontrar la verdad; el de la tribu que proclama que un país, un grupo, una nación, p oseen una verdad qu e las dem ás n o p o seen ; el del teatro, es decir, el de las teorías filosóficas que no se fundan en la experiencia. I lasca este punto, Francis Bacon pare­ cería ser un discípulo de su homónimo Roger Bacon, quien, en el siglo xm, había criticado de manera similar los hábi­ tos creados v las falsas verdades o verdades aceptadas, en el te rre n o n atu ral, por la au torid ad y la trad ició n . P ero Francis Bacon fue m ucho más lejos: no sólo trató de dar leyes para hacer que la inducción científica fuera más cier­ ta, sino que pensó que la ciencia, una vez aplicada, baria a los hom bres hom bres más felices. En la N ueva A tlántida sabemos que gracias a la religión, pero sobre todo gracias a la técnica de los hombres, a! dominar e! mundo natural, han llegado a ser sabios y felices. Satu re in arder to be commanded must be abeyed. Con f rancis Bacon entra en la histo­ ria, de manera declarada, la idea del progreso y, más aún.

la idea de que progreso y felicidad son términos comple­ mentarios. Bacon, al destruir antiguos ídolos no se daba cuenta de que creaba uno de los nuevos ídolos del mundo m oderno: el del progreso. L'nos dos siglos más tarde, Auguste Comte habrá de decir: “Science d ’ou prévoyance; prévoyance d'oit a d m t * La ciencia que nos perm ite prever nos permite también prever una futura humanidad feliz, Pero éste es ya tema para las filosofías de la crisis contem ­ poránea. que, a mi modo de ver. nacen de! sistema de Hege! y frecuentemente contra él. Por ahora sabemos que el Renacimiento -—estos dos siglos que van de 1300 a 1000— fue una época do entusiasmos, de ricas y vivísimas aportaciones, una era de verdaderos ascensos, comparable con la era preplatónica en Grecia, comparable con la era patrística en los tres primeros siglos del cristianismo. Estas intuiciones ponen de manifiesto un nuevo mundo: el de la ciencia, sin duda, pero también ei de una serie de filosofías que conducen a varías formas del humanismo; el humanismo de las letras, el humanismo de este ser libre que es el hombre digno de Pico de lia Mirán­ dola, de este ser intermediario entre naturaleza v Dios que es el hombre para Firino, de este ser capa* de amor que de­ sean los filósofos de la Phüosophia Ckristi. Con Erancís fiaron llegamos a la modernidad. No habré de ocuparme de ella con un inútil lujo de detalles, porque lo que aquí me interesa es ver cómo la modernidad condu­ ce a esta sumtm de cutamas que intenta la filosofía de Hegel, Hegel creyó haber realizado la filosofía total y definitiva: así lo creyeron algunos de sus discípulos. Pero m uchos más vieron que la síntesis hegeliana no era ni final ni definitiva. Nacieron así las filosofías criticas v de crisis. Símbolos de estas filosofías que totalizan lo que es sólo pardal para crear nuevos dioses terrestres, una vez que Dios ha muerto, serán piara nosotros las obras de Comte — las únicas que no 117

so relacionan directamente cotí Hegeí— , de Kierkegaard, de Feuerbach (el que quiso que el hombre fuera su propio d io s), de M arx y, sobre todo, del llamado joven Marx. Porque el hecho es es te: ja crisis de nuestro tiempo es una crisis que nace de una nueva Idolatría, que consiste en tratar de divinizar al hom bre.'

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8, LA SÍN TESIS HEGELIAXA

I íegel, en pleno desarrollo del movimiento romántico, cons­ truye y q u iere con stru ir la síntesis total de; la filosofía. El pensamiento hegelíano nf) se presenta solamente com o una samina, sino com o tina sumvtá de summtis. Su ideal con­ siste en tratar de sintetizar la totalidad del pensamiento de Occidente — e incluso aquello que conocía, y conocía bien para su tiempo, del pensamiento de O riente— en un todo definitivo, Hegel, vil asta que punto romántico? Si por román liris­ mo entendemos una filosofía o una poética de la intuición* mediante la cual se alcance inmediatamente el absoluto; sí por romanticismo entendem os, con Ju a n Pablo Richter, con Hólderlín — amigo de Hegel— con Novalis, el intento por llegar al absoluto mediante el inconsciente y los sueños, Hegel no es un romántico, e incluso se opone repetida y explícitamente a los románticos. Su espíritu racionalista no le permitía aceptar visiones de orden poético-místico. Pero si por romanticismo entendemos una filosofía del cambio y fiel movimiento, en la cual tíido — de los conceptos abstrac­ tos a la historia, de la naturaleza al espíritu— evoluciona y cambia, la filosofía racional v racionalista de Hegel es ro­ m ántica1 Esta afición raciona! aparece, lo ha mostrado 11, S. H arria, desde sus escritos religiosos de juventud, V es­ pecialmente en los fragmentos de Tubinga. llLa reflexión racional constituye el último estadio en el desarrollo de la conciencia religiosa, tanto para el individuo com o para el 119

pueblo. Ks la señal tic la madure/ completa; y así, com o lo sabe cualquier botán ico o ¡cualquier estudioso de A l istóleles, lá razón es el carácter definí Lorio de nuestra especié. U na religión popular solam ente habrá alcanzado p len a m adurez cuando estas intuiciones religiosas sean procla­ madas en la form a que le es apropiada por Platón, por los profetas y por Jesús, o en la Alemania protestante por Kant y por Kichte.’1' Y e n un tono que anuncia aquí romántica­ m en te al Hegel maduro: escribe: "Estoy ahora convencido que el acto más alto de la Razón, el acto mediante el cual abraza a todas las Ideas, es un acto estético, y la verdad y la bondad solamente h? harén herm anas en la belleza — el filósofo debe poseer tanto poder estético com o el poeta" (Berna, 1796). Veremos muy pronto que, por una parte, Hegel habrá de d e sa rro lla r cad a vez más en su o b ra m adura una filo­ sofía de la Razón; verem os tam bién qne la estética y ¡a Belleza n o serán los absolutos definitivos de su filosofía pos­ terior. Pero, desde su juventud, Hegel anda en busca de un absoluto que más tarde solam ente podrá en ten d er com o absoluto racional. Ks sabido que H egel em plea el método dialéctico que, por otra parte, había desarrollado Fichte antes que él. Kl m étodo dialéctico —-fundado en la oposición de términos para alcanzar una síntesis que los aúne y los "sobrepase*1 al mismo tiénipo— consiste en una oposición b in aria— lo que solemos llamar tesis y antítesis— v una síntesis que a veces Hegel llama “especulativa”. Tal es el método que — remitién­ dose a Heráclito com o el mismo Hegel lo apunta— puede explicar un mundo en movimiento o, por usar un térm ino más propiam ente hegeliano, el movimiento del mundo. Ames de tratar algunos puntos esenciales ele la filosofía de H egel. será bueno recordar la primera tríada fie la I.ágiea. que Hegel considera fundamental para la totalidad de su 120

filosofía. La tesis primera será el Ser, “el Ser puro ser» sin ninguna otra determinación. En su inmediatez indeterm i­ nada es sólo similar a sí mismo. Pero este Ser es pura ‘va­ cuidad', Nada podemos intuir ni pensar de é l”. Este ser es "la Nada" (Sistema rfe la Lógica, I-A), Así analizada la noción general del Ser con d u ce a su opuesto, en este raso la Nada. Pero, a su vez, “la Nada, la pura nada, es simple igualdad consigo misma, com pleto vacío, sin determ inación o contenido. Nada podemos in­ tuir en ella ni nada pensar acerca de ella. La nada es así la misma determ inación o, m ejo r dicho, falta de d eterm i­ nación que e] puro Ser" (iiñdem, I-B). El análisis del Ser remite a la Nada; el análisis de la Nada remite al Ser, Si todo quedara en este rem itirnos del Ser a la Nada y de la Nada al Ser, no habría ningún desarrollo, ntí habría ningún sistema de filosofía. Pero llego! piensa que esta oposición del Ser v ia Nada conduce a algo que sobrepasa a ambas: a una síntesis que contiene “ser", "na­ da", y que es más que el Ser o que la Nada solas. Esta sínte­ sis es el devenir. El devenir es el paso del ser al no ser v no ser al ser: "el ser y el ii(3 ser desaparecen el uno en el otro". El devenir es así '“un movimiento en el cual ambos son dis­ tinguibles, pero p(3r m edio de una distinción que igual­ mente se ha di suelto a s í misma” {tbidem, 1-C), En Ja Enciclopedia de las ciencias filosóficas se ve m ejor el carácter englobante de esta primera tríada primordial. En ella Hegel ha querido reunir a Occidente y a Oriente. Por un parte, los griegos, v en especial Pnrménidcs, pensaron que el Ser era el Todo; por otra, los budistas, que "hacen,,, de la Nada el principio del Todo", toman puntos de parti­ da en apariencia opuestos. Hegel piensa que tanto O cci­ dente. con la idea del Ser, com o Oriente, con la idea de la Nada, están fuera de la realidad, piensan "abstractamente" y no ven que Ser y Nada indeterminadas "son principios que

se reclaman para dar lugar a un nuevo término, más rico y más real: e! devenir" (cf. Enáélopedia de Un á en á a s fi losófi ras, 1-A, a) Pero d proceso dialéctico es un proceso que alcanza cada vez mayor concreción — siempre que, con Hegel, consi­ deremos como más concreto aquello que es más espiritual y mas racional* Por eso escribe Hegel: "El método dialécti­ co es en el espíritu la más alta y única aspiración de encon­ trarnos en las cosas v reconocerse a sí mismo, por sí mismo en todas la*s cosas" (Sistema de la Lógica, 11) Si consideramos la historia de los pueblos de China a Per si a, de Persia a Grecia y Roma, de éstas al cristianismo medieval y, sobre todo, germánico, veremos que cada uno de ellos — presididos por la Providencia— añade espirituali­ dad a los que los preceden, F.n este sentido la noción de progreso se identifica en Hegel con progreso, espirituali­ dad v mayor razón, es decir, concreción. Lo qtie sucede con la historia de los pueblos sucede con la historia de las artes y de las religiones, tan íntimamente ligadas a la evolu­ ción de los pueblos. Pero esta mayor concreción se encuen­ tra también en el reino natural, cuando sabemos que la vida es más concreta (más racional) que la materia y se encuen­ tra en el reino del espíritu, como habremos de ver más adelan te. Así, la dialéctica de Hegel conduce, tanto históricamente como en la jerarquía del ser y del valer, a mayor espirituali­ dad, una espiritualidad que es Razón, No en vano afirmaba Hegel en la Filosofía del Derecho que: “todo lo real es racional v todo lo racional es real" En pocas palabras, Hegel, en plena especulación meta­ física, y en este sentido en oposición a Kant, para quien la metafísica es imposible, piensa que puede fundarse una metafísica absoluúzante basada en la Razón. \T>

Habré de ocuparm e en este capítulo, de m anera espe­ cial, de tm aspecto de la Filosofía de la H istoria tic Hegel, es decir, de su idea general de la historia^ para ocuparm e des­ pués —Arte, Religión, Filosofía— de lo que 1legeí llama el Espíritu Absoluto. No será inútil, acaso, esbozar a grandes brochazos las ideas centrales del sistema hegeüano. La totalidad de la filosofía de Hegeí puede dividirse en tres grandes momentos: la Lógica, la Filosofía de la Natu­ raleza y la Filosofía de! Espíritu. En la Lógica, I íegel desa­ rrolla ser "en sí"; la Lógica de TIegel muestra las categorías de nuestro pensamiento, pero -si todo lo que es racional es r e a l- m uestra tam bién las categorías de la realidad. La Ldgp'cíí procede de lo más vacío (Ser. Nada) a lo más con­ creto, es decir, el l&griff. que aproximadamente traducimos por la N o ció n . Tal sería la gran T esis de su sistem a. Opuesto al mundo de la l/>gíca, surgida de ella, la Natura­ leza que se opone al Espíritu o T m ejor dicho, que es el Espíritu en su grado m enor de realidad. La naturaleza, que empieza por ser naturaleza inanimada, pasa a ser materia química, para alcanzar su grado de mayoi realización en la vida, Pero en la materia el ser queda aprisionado; queda en ella una suerte de caída qué aspira, más y más, a conver­ tirse en Espíritu. La síntesis final de toda la filosofía liegeliana es precisam ente la filosofía del Espíritu. Esta se desarrolla a partir de lo qué hav de más "natural’* v, por tanto, de menos espiritual en el “espíritu": el espíritu subje­ tivo; antropología que com prende sucesiva v cada vez más enriqueeidamente el alma natural, las cualidades naturales a la sensación - e l alma sensible, el alma integrada en el cuerpo: la fenom enología-, de la sensación a la razón. Mas allá de la antropología, la psicología que evoluciona pro­ gresivamente, el espíritu teórico, el espíritu práctico v el espíritu libre, *1a voluntad com o libre inteligencia", síntesis de los dos anteriores.

Al espíritu subjetivo se contrapone e] espíritu objetivo, (¡ue implica — también sucesivamente en grados de mayor espiritualizadón— el Derecho, la Moralidad y la Moralidad social, cuya cum bre es el Estado, definido por 1legel como "la sustancia social consciente de si misma” (E n ciclop ed ia, v cuya evolución es precisam ente la evolución de la historia. Por fin — habrem os de verlo con más detalle—- H cgcl piensa que el grado superior del espíritu es el Espíritu Abso­ luto, en el cual se presentan, sucesivamente, el Arte — la for­ m a más “ñauara!* ya en el reino de lo más espiritual— , la Religión v, cum bre de todo ej sistema, la Filosofía, que en­ tiende com o Idea — es d ecir com o concepto racional— a este ser supremo que la religión llama Dios. Queda trazado el círculo. I legel, en efecto, había escrito en la Lógiffi que la filosofía es el “círculo de los círculos". Y es que. en el fondo el .Ser inicial y vacío se va llenando de contenidos a medida que pasamos al mundo natural v, más allá de él, al Espíritu; de este modo el Espíritu Absoluto es el Ser enriquecido con todos los contenidos y m om entos de la evolución, que a grandes rasgos hemos indicado. Resumo: el "scr-en-sí" (la lógica) conduce al ser fuera de sí (la naturaleza), para que la conciencia recupere cada vez mayores grados de espiritualidad y se convierta en lo que I legel llámale ser lLen sí y para sí'1. Resumo, nuevam ente: para 1 legel cada ser pretende lle­ gar al infinito, pero se en cu en tra con resistencias cons­ tantes a este su esfuerzo v deseo. Solamente en la filosofía, cum bre del Espíritu Absoluto, el espíritu hum ano entrará en contacto con el Infinito. 1legel mismo afirma que su sistema es un sistema Tr ini­ drio. Al prim er m om ento del sistema correspondería el Pa­ dre: al segundo, el Hijo; al tercero — síntesis última— . el Espíritu. Pero lo que es cien o — a pesar de tentativas por mostrar qu e la teología de Hcgel es conciliable con el cris­

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nanismo— es que. en primor lugar, su interpretación de la Frinidad es alegórica y racional; por otra parte, com o lo ha observado lúcidamente Maritain, en un sistema como el de Hegel, Dios tiene que pasar por el mal y, hasta cierto pun­ to, ser el mal. El Dios de Hegel "tío es inocente al m al,., Pasa él mismo por el mal para ganar su propia divinidad en el Espíritu Absoluto" Tales son. a grandes rasgos, las ideas filosóficas de Hegel. Ya en este punto surgen dos preguntas: 1) ¿cómo, si, todo es dialéctico} móvil, el universo de Hegel se presenta en su totalidad com o un sistema que no evoluciona?; 2) ¿cómo, por otra parte, una filosofía que quiere explicarlo todo por la ra/ón no habrá de eliminar la armonía que quiso pro­ poner Hegel, si no sólo la Lógica O la Naturaleza, sino la Estética y la Religión misma son interpretables por una razón pura que I legel equipara al Espíritu? Pero éstas son preguntas cuya respuesta habrá que dar más adelante. Por ahora vamos a limitarnos a dos de los aspectos de la filosofía de Hegel, que más quisieran presen­ tar un sistema armónico: su ¡dea de la historia (parte supe­ rior y última del espíritu objetivo) y su idea — Arte, Religión, Filosofía!-— del Espíritu Absoluto. Ij í Filosofa de Ui Historia de Hegel constituye un vastísimo v apasionado fresco del desarrollo de las civilizaciones. Los pueblos y los estados pasan por cuatro etapas que van de Oriente a Occidente, La primera, etapa de "infancia", está representada por China y su "despotismo teocrático”, y la India con su “aristocracia teocrática'’. Esta historia de Oriente culmina en Egipto, civilización superior a las dos anteriores porque combina en sí a la sociedad y al indivi­ duo., La "mocedad humana” se desarrolla en Grecia, esta Grecia que 1 legel — como Goethe v muchos románticos— vio con atractiva nostalgia. Escribirá Hegel en la Estética.: “Los griegos, con el auténtico sentido de lo divino que Ies

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caracteriza, al inverso de la nostalgia de los modernos, no consideraron máximo valor del hombre 1a evasión en lo 1cja n o e inde terminado." Naturalmente, esta frase es un ata­ que frontal a los románticos, pero muestra también el ideal helénico de I legel. Puede tenerse la impresión — y la impre­ sión cierta— de que muchas veces Hegel piensa que Grecia fue el mom ento más alto de la humanidad. Pero su teoría, que le obliga a ver el progreso espiritual a lo largo de la his­ toria, no le perm ite satisfacerse con esa mocedad griega deseada, Grecia, descubridora de la líber raíl, descubridora ríe la filosofía, es, por su libertad misma, "de Jas más gra­ ciosas flores”, v por lo mismo está destinada a secarse. No es este el caso de Roma, donde empieza la "edad viril" del género humano. Roma es, para 1legel, e! fin del mundo antiguo y — descubridora del derecho— el principio de los tiempos modernos. Por orna pane, la fortaleza del Estado rom ano es superior a la debilidad de la polis griega. En Roma se realiza por primera vez el Estado com o "sustancia consciente de sí misma”. Pero si Hegel piensa que Roma realiza una de las grandes formas del Estado, piensa tam­ bién que Roma lio supo tener en cuenta a los individuos com o lo había hecho Grecia. Llegam os a la últim a etapa, la de la "senectud" de !a humanidad, siempre que por senectud se entienda "perfec­ ta madurez” El cristianismo trae definitivamente el espíritu al m undo, y este espíritu se habrá de realizar, sucesiva y progresivamente, en el Sacro Imperio Romano-Germánico v en el mundo germánico. Toda la filosofía de la historia de Hegel está guiada por un principio — la Providencia divina— v por el descubri­ miento del **curso racional y necesario del espíritu universa]” (Filosofía da la Historia, Introducción, 1). El espíritu se mani­ fiesta cada vez más en este recorrido hegel iano de Oriente a Occidente, hasta llegar a su plenitud en la última etapa de

madurez. Pero quien dice espíritu, dice razón. “El gran comen ido de la historia universal es racional v tiene que ser raciona]; una voluntad divina rige poderosa el mundo y no es tan impotente que no pueda determ inar este gran contenido” (ibidem, I). ¿Historia provídend alista, com o la de San Agustín? Ambas son, sin duda, providencialislas; pero la filosofía de la Ciudad de Dios tiene en aten ta sobre todo a un Dios vivo; no a un espíritu absolutam ente raríonal, Hegel, habremos de verlo, somete ía fe a ¡a Razón. En la Filosofía de la H istoria Hegel emplea a menudo la pala­ bra Dios. Pero en lo que está pensando es en un Dios ra­ cional: en esta cúspide de la realidad racional que es el Dios filosófico de 1legel y que l legel llama Idea. “Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto, Dios y la natu­ raleza de su voluntad son una misma cosa; v esta es la que filosóficamente llamamos Idea." La Filosofía de la Historia de Hegel podría entrañar mu­ chas criticas; la de cierta rigidez dentro de un plan o esque­ ma predeterminado; su desconocimiento de muchas civiliza­ ciones— entre ellas, las americanas, a las cuales casi, de pasa­ da, se refiere para hacerlas inferiores e incapaces de desa­ rrollo espiritual-—■; su forzado racionalismo. Pero no es este el momento de criticar, Es más bien el momento para decir que. a pesar de qtie muchos autores consideran co­ mo definitiva y última la filosofía de la historia de los pue­ blos y de los estados, Hegel — y para darse cuenta de ello basta ver el plan de Fetiom etiología del espíritu, de la E n ­ ciclopedia de las riendas filosóficas v aun de la Lógica— piensa que existe una realidad, ciertamente, garantizada por socie­ dad y Estado, muy superior a la historia. Se trata del Espíri­ tu Absoluto. Sabemos que para Hegel pueblos e individuos tienden al infinito, aun cuando se encuentren siempre ante renova­ das resistencias a este su tender. Por el Espíritu Absoluto 127

—descripción del espíritu humano, pero también descrip­ ción cspi ritual ista-racionálista de la realidad ( toda la realid a d j— el hom bre alcanza su plenitud. En tres etapas: el arte, la religión — íntimamente ligada al arte. puesto que no hay religión que no posea arte— y la filosofía. No me detendré especialm ente aquí en la estética de i legel. El arte, en su particularidad, es lo que existe de más “natural" d entro de esta esfera espiritual que llamamos Espíritu Absoluto. Por lo demás, las artes pueden conside­ rarse histórica v jerárquicam ente. Desde un punto de usía histórico, las artes empiezan por ser "simbólicas", simbóli­ cas riel mundo natural para pasar a ser "clásicas' y así unir contenido v forma — siempre que aquí se entienda forma com o sinónimo fie espíritu— y acaban por ser artes "román­ ticas” — término que Hegel aplicaba sobre todo al gótico— cuando el espíritu se realiza con mayor plenitud. Esta evo­ lución es la evolución de cada una de las artes aunque la arquitectura pertenezca principalmente al arte simbólico, la escultura al clásico y la pintura, la música v la poesía, que com o en Aristóteles culmina cu la tragedia, a las anes ro­ mánticas, En una clasificación jerárquica fie las artes para Hegel serán inferiores las artes simbólicas y superiores ¡as artes románticas en un esquema paralelo al que arabo de cirar. El arte es para Hegel "la intuición concreta y la repre­ sentación del espíritu absoluto en sí com o ideal (Enciclo­ pedia, § 556). Es decir, el arte es espíritu pero un espíritu o grado de espiritualidad qu e no alcanza todavía a ser el ideal supremo del espíritu-razón. En otras palabras, el arte se desgaja de la materia para llegar al espíritu; en él lo na­ tural "se transfigura mediante el espíritu formado]-... Tal es la form a de la Belleza” (Enciclopedia, 556). Pero si Hegel piensa que el arte es no sólo una form a de expresarse sino una forma de! conocim iento de la realidad 128

espiritual, piensa también que la religión trasciende al arte y se aproxima más v más al puro Espíritu. Dejemos a un lado la evolución de las religiones qúe, según Hegel — y aquí también en un paso de m enor a mayor espiritualidad-— van de las religiones primitivas o naturales (entre ellas el budismo) a las religiones individualizantes (el judaismo) para concluir, form a máxima del espíritu religioso, en la re­ velación cristiana. I íabíamos indicado ya que en llcgel hay la intención de armonizar los tres aspectos fundamentales del hombre: su sentimiento estético, su vida religiosa y su racionalidad. ¿Lti­ gra Ilegcl su intento? La religión es fundamentalmente materia fie fe. materia de revelación. 1.a fe no carece, para Hegel, de importancia, pero "la fe no es apta para desarrollar el contenido. La in­ tuición de la necesidad está dada por el conocim iento’', dice Hegel en la Filosofía d eh i Historia. Y, algo más adelante: "Siendo la historia el despliegue de ia naturaleza divina en un elemento particular v determinado, no puede satisfacer ni haber en ella más que un conocimiento determinado.” Recordemos, brevemente, la antigua querella entre los partidarios de la fe y los partidarios fie una fe que puede ser razonada y una razón que debe explicarse en última instancia por la fe misma, Entre los primeros, tertulia no v, hasta cierto punto, los teólogos y científicos del siglo xrv, Pero a lo largo de la Edad Medía —de San Agustín a Duns Escrito pasando por Santo Tomás— se trata de armonizar fe v razón. El dato primordial file para la mayoría de los filó­ sofos medievales la fe, pero una fe que admitía razones v aun razonamientos. Hegel se sitúa en el extremo opuesto de Tertuliano. Para Hegel la le es insuficiente y solamente tiene sentido cuan­ do la explica — realidad última y primordial—- la Razón. 129

Por esto Hegel suele reservar —-aunque no siempre de manera .sistemática— la palabra Dios para el objeto de la fe y la palabra Idea com o objeto absoluto del pensamiento absoluto. No es otra la intención de Hegel cuando escribe que la filosofía es “la verdad, la verdad que se sabe tal, toda la verdad" ( Lógica k H). Más allá de la fe está la razón. En efecto, todo lo real es racional v todo lo racional es real. Recordando a un viejo antecedente griego, Hegel d ed a en la Lógica: “Anaxágoras es elogiado como el hombre que por primera vez dio voz a la idea de que deberíamos establecer como principio del mundo el Pensamiento, y al Pensamiento como la esencia del mundo”. Y nuevamente en la Lógica dirá llegcl que "el infinito es razonable”, y quien piense que la razón es incapaz de cono­ cer el absoluto dice que "la Razón es incapaz de conocer lo que es razonable'' [hitroducáórt). Este intento de racionalismo radical conduce a pensar que es la Idea —objeto de la filosofía— lo más real y lo más racional. I legel termina la Enciclopedia de ia.s riendas filosóficas con la frase: “La Idea cLerna es en sí v por sí. actúa, se produce y se goza a sí misma eternamente como espíritu absoluto" {E nadopedia, ñ77). Y como conclusión última, identifica su teoría de la idea con la noción aristotélica de Dios. En efec­ to, en la M etajísira (XI, 7) citada por Hegel como colofón a su propio pensamiento, dice Aristóteles refiriéndose a Dios: "El pensamiento en sí es el pensamiento fie lo que en sí es mejor, y el pensamiento por excelencia es lo que es bueno por excelencia. El entendim iento se piensa a sí mismo, abarcando lo inteligible." El dios racionalizado de Hegel es el Dios que se piensa a sí mismo y el filósofo el único hom­ bre que puede alcanzar este autonx v los jóvenes hegelianos? A pesar de la im portancia que tuvieron en el desarrollo del movimiento Bauer, Ruge, Stirn er— quien, nuevamente, adoraba al hom­ bre en su anarquismo individualista— , rodos ellos, al igual que Hegel, interesados en la teología, habré de referirme aquí a! que probablem ente más importancia tiene en sí y sobre todo en relación a Marx: Ludwig Feuerbach, El movimiento religioso en Alemania había seguido dos lúteas: la de una religión de Estado — a la cual la filosofía de H egel no era ajena-— y Ja de quienes reaccionaban contra esta religión luierana estratificada en u n a Iglesia m m o­ ví lista y al servicio de la política. Entre estos últimos, hay que recordar a Scheíling quien en el ano fie 1841 dio una conferencia a la que — lo hace notar McCIellan—* asistieron bakunin. Engels v Kirrkegaard. Pero las actitudes religiosas independientes fueron alejándose cada vez más de la creen­ cia en Dios, tan presente aún en la filosofía romántica, evo­ lutiva v pan teísta do Scheíling. Feuerbach — hombre religioso— siguió la pauta de las absolutjzaciones de lo relativo y creó una religión o una idea de la religión puramente humana. Decía: “el único Dios del hom bre es el hom bre mismo". El pensam iento religioso de leu erbacli aparece princi­ palmente en I m esencia del cristianismo. Romántico en estilo, Feuerbach es. más que superficial, vago en sus argumenta­ ciones, Con todo, la idea del lihro y sus doctrinas princi­

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pales son fáciles de seguir. El libro se divide en dos partes: en la primera Feuerbach trata de mostrar cuál es la esencia de la religión y mostrar que la teología es y debe ser an­ tropología, Así, la esencia del cristianismo es un humanis­ mo ateo. La segunda parte del libro quiere explicar que la eliminación de los atributos humanos para convertirlos en atribuios divinos conduce al absurdo. Escribe Feuerbach en el Prefacio a L a esencia del cristianis­ mo: “Si_mi obra es negativa, irreligiosa, a t e a , r e c u é r d e s e que el ateísmo — por lo menos en el sentido de esta obra— es el secreto de la religión misma”..., \ añade: “que cree en nada más que la verdad v la divinidad de la naturaleza hu­ mana" Ciertam ente, la obra de Feuerbach es negativa y asilo admite él mismo, pero lo que niega no es la religión en cuanto ésta es divinización dei hom bre, sino la religión ('ii cuanto es “inhumana", en cuanto atribut e cualidades y predicados humanos a un Dios puramente imaginario y fic­ ticio. Feuerbach describe “la esencia de la, naturaleza huma­ na”. El hombre se distingue del animal por el hecho de ser “consciente" —distinción hegeliana que tendrá que influir en ¡a idea marxista del hombre. Y, efectivamente, en len­ guaje hegeliano, escribe: "Puesto que la religión es idéntica a la característica distintiva del hombre, es también idénti­ ca a la autocóncienda" [op. d l.t i, 1). Hay en el pensamiento de Feuerbach un concepto de la naturaleza humana a la vez crucial y contradictorio. Como 1¡cgel -—un Hegel sin Dios— , Feuerbach postula, en efecto, que el hombre es infinito, y escribe: "La conciencia del infinito no es otra cosa sino la conciencia ele la infinitud de la conciencia; o, en la conciencia del infinito, el sujeto cons­ ciente tiene por o b je to la infinitud de su propia natu­ raleza" (op. d i., i, 1, S 1), “Y el hombre es infinito, textual­ mente, de manera trinitaria: es infinito en Razón, Verdad,

Amor, ['al el hom bre, tal su religión: Dios (entiéndase acjuí t‘f h; und Zeit se plantea la pregunta acerca del Ser, Es sabido tam bién qu e 1Ieidegger in terp reta la fiase de Xietzsche “Dios ha muerto", no tanto com o la muer­ te de Dios com o de la metafísica- Es labor del pensamiento volver a encontrar el ser, Pero, para encontrarlo, tiene que partirse del hom bre, del Dascin, de este ser que en su ser se pregunta por el Ser. Sabemos que el ser del hom bre es el ser-eu-e I-mundo, que este ser-en-el-mundo (m undo, por cierto, hecho por el hom bre) es una form a de la caída, de la d erdicrión. Ante su condición, el hom bre puede tom ar dos actitudes: engañarse a sí mismo en el reino de lo inauten tico, de la irresponsabilidad, del "uno dice", del “se dice", en los cuales tratam os de esconder nuestra existen cia y otro modo auténtico de existir que se nos revela ruando,

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en este nupido, sabemos que el Dasein es un ser en el tiem­ po, un ser para el futuro y, por lo canto, un ser para la muer­ te, Hasta este punto, la filosofía de Heidegger parece ser una filosofía nihilista. Pero ya en $dn und Zeit y sobre todo en las obras posteriores de Heidegger, sabemos qué lo que el hombre auténtico auténticamente busca es aquello que bus­ caron los primeros filósofos de G reda: el Ser, el.Ser en sí, el Ser absoluto, Ciertam ente, Heidegger n o cree que pueda alcanzarse el ser m ediante definiciones abstractas ni cree que sea posible alcanzarlo del todo. Refiriéndose a nuestro tiem p o, a estos n u estro s tiem p os, e scrib e H eid eg g eí: ■'Llegamos dem asiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser. El hom bre es un poema que el Ser ha em pezado" (L a experiencia de! pensam iento). Pero en este caso no hay que renunciar al Ser. En primer lugar, "Si el valor del pensam iento viene de un llamado del Ser, lo que nos está dispensado e n cu en tra en to n ces un len gu aje". Llam ados por el Ser podem os encontrar el lenguaje del Sef- De ahí que pensar sea tener un solo pensamiento, limi­ tarse "a una sola idea , “caminar hacia una estrella, nada más" (ibidem ). El filósofo camina hacia el Ser, este ser que n o ha encontrado y que lo llama, un ser del cual solamente podemos, -saber la luminosidad: “El ensombrecí miento del mundo no alcanza nunca la luz del Ser" (ibidem ). Los poe­ tas, cuando son reflexivos, nos sugieren el significado del Ser, se adelantan hacia el Ser que los llama: “Pero la poesía qu e piensa es en verdad la topología del S e r” (ibidetn). ¿Qué nos enseña el poetar Nos enseña a ser antiguos: “Ser antiguos quiere decir: detenerse a tiempo allí donde la idea única de una vía fiel pensamiento ha encontrado un lugar para alejarse." Encontrar el Ser, este Ser que todavía no encontramos, es volver a nuestra tierra “natal", es decir a la profundidad fie nuestro pensamiento y al m odelo de aquel p en sam iento de tos p resocráticos que buscaron el Ser.

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Descubrir es así volver a los orígenes, develar la verdad que está en los orígenes. Para ello, el camino más seguro es el del poeta: “Cantar y pensar son los dos troncos vecinos del a n o poético" ( jíwVWí) . I Jeidegger cree en el poder reflexivo de algunos poetas — especialmente de este poeta de la poesía que fue HóldetfÜn. Escribe Heidegger en Hóidertin y la esencia de la poesía que "la poesía no es un adornó que acompaña la existencia hum ana, ni sólo una pasajera exaltación ni un acalora­ miento \ diversión”. La poesía es el fundamento que sopor­ ta la historia y por e llo no es tampoco Una manifestación ríe la cultura, v menos aún la mera “expresión" del “alma dr­ ía cultura”, A semejanza de Vico, í leidegger piensa que la poesía es el lenguaje originario de la humanidad. El poeta es quien, por una parte “nombra a los dioses” y es quien a su vez es "invocado" por ellos. No puede explicarse la poesía por la historia ni la historia por la poesía: poesía e historia nacen juntas “desde que somos un diálogo". Pero unas líneas más arriba se nos ha filtrado, al citar a Heídegger la palabra “fundam ento”, fu nd ar es instaurar y, por decirlo con las palabras de E l utigen de la obra de arle. “La esencia del arte es la Poesía. Pero la esencia de la Poesía es la instauración de la Verdad. Es decir, que la poesía “funda la verdad ', nos la proporciona com o “ofrenda". La poesía es así, una fo rm a del conocim iento y, hasta hoy, lejano todavía el tiempo del Ser, la forma verdadera de conocer a los “dioses”, de conocer a! Ser. En otras palabras, y ahora por decirlo con La experiencia del pensamiento — esta adm i ra­ bie serie de b r e v e s reflexiones poéticas— la "form a” y “sola­ mente la forma conserva la visión. Pero la forma es obra del poeta*'. No es i leidegger de los filósofos que absolutizan lo rela­ tivo: no hay en él una idea del hom bre absoluto, puesto que en él no hav— en el nivel humano— sino linítud, límite,

caída. El Ser, el Ser que el filósofo no alcanza v el que el poeta vislumbra es un absoluto, pero un absoluto que tal ve/ no sea cosa de este mundo. ! leidcgger, por caminos del pensam iento y del pensam iento poético, abre cam inos hacia el Ser aun cuando sepa que para el Ser hemos llega­ do demasiado pronto. Tampoco, en aparten í ia, intenta San ie una filosofía que haga del hombre mi absoluto. Lanzado a la existencia, y, a diferencia de Heidegger, comprometido con el presente más que ron el futuro. Sam e — O, por lo menos, el Sartre de E i ser y ln nada— escindo la región del Ser de la región de la existencia, F.l hombre, existente, ser en el tiempo, es pre­ cisamente el ser Imito y limitado que no puede alcanzar nunca al Ser absoluto, que, por otra parte, no existe, pues­ to que para Sartre el "para sí’T (es decir, la conciencia exis­ tente \ móvil) v el "en sí" (es decir, la esen cia), nunca pueden coincidir. Pensar que Dios es el "ser en si y para sí' resulta contradictorio aun cuando, ven oposición a Sam e, se ha !techo observar que lo que podría resultar contradic­ torio para el hombre — llegar a ser en sí y para si — podría no serlo pat a Dios, No es muy claro que por el hecho de que en el hombre no puedan aunarse* existencia y esencia ni puedan aunarse una y otra en la naturaleza divina. El ateísmo fie Sartre parece provenir de tres supuestos previos: primero, que si Dios existiera y existiera com o Dios todopoderoso (única idea que parece tener Sartre de la naturaleza divina), nos determinaría en cada momento. Y Sartre, filósofo de la libertad, del presente, del compro­ miso, de la responsabilidad moral e individual no puede aceptar a un Dios q n e entiende como absolutamente con­ dicionante: el segundo supuesto parece prevenir de p ro yectar lo que pensamos de la naturaleza humana — existente que no puede alcanzar nunca su esencia— a la idea que

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Surtir hace de Dios; el tercero afirma que, puesto que rijos no existe, el pasado — mi propio pasado— no me determina. La anulación de Dios en la filosofía de Sartre procede muy claramente de su deseo de instaurar al hom bre como radicalmente libre. Eii efecto, Sartre parece renunciar a todo absoluto, sea divino, sea hum ano. Y, con todo, hay dos mom entos de la filosofía de Sartre en que. sin afirmar ningún absoluto, se acerca a absoluúzar m om entos relativos. Me refiero a la doctrina sartriana de la libertad v, en la Crítica de la razón dialéctica a la descripción san riau a del existen tia lism o com o ideología del marxismo. Escribe Sartre en E l Ser y la nada: "mi libertad... n o es una cualidad sobreañadida o una propiedad de mi naturaleza: es, muy exactamente, el tejido de mi ser". El hombre es así un ser que podría definirse — si una filosofía dinámica como la de Sartre admitiera definiciones— como un animal hecho de libertad Pero, ¿cuál es el concepto de la libertad que sub­ lava la definición de Sartre? Es en buena medida la grati­ tud. La idea que Sartre tiene de la libertad no se aleja mucho de la libertad total que deseaban Iós anarquistas; n o se aleja tampoco del todo de la libertad como el “acto gratuito "que preconizaba Andró Gide. Pero si mi libertad parece ser un acto absoluto —y de hecho llega a serlo cada vez que la ejer­ zo— , no existe en Sartre ningún criterio para determinar cuál debe ser el “cam ino de la libertad" que debe escogen Entre dos opciones, toda la responsabilidad recae en el su­ jeto que decide, v, si bien mis actos repercuten en todos los demás hombres, no puede existir, en una filosofía según la cual cada hom bre se hace a sí mismo sin una naturaleza c¡uc previamente lo defina, criterio de elección, La libertad es, por un lado, absoluta, en cuanto es la expresión loluI de mi ser; es. por otro lado, contingente y relativa en cuanto es la expresión de un ser cuva condición es contingente.

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\To deja de haber cierta ambigüedad en esta concepción individualista v totalizante en cuanto al individuo y relativa en cuánto al criterio. Tiene razón Sartre cuando escribe en L'hnüginaiTe; "No es el determinismo, es el fatalismo lo que se opone a la libe Mari." Pero su libertad Lotai-relativa se des­ com pone en mil rostros distintos, todos ellos libres pero ninguno de ellos con la garantía de ser libre. En la idea sartriana de la libertad encontramos un cuasi absoJtito en el corazón de lo relativo. Mucho más absoluta — sin acabar de realizarse com o absoluto— es la idea rk- !a fi­ losofía que Sartre desarrolla a partir de la Critica de la razón dialéctica. Ciertamente Sartre cree que "la filosofía no es" o. en otras palabras, que no existe Un sistema filosófico válido para cualquier tiempo y cualquier lugar. Piensa en cambio que existen filosofías que son válidas para ciertas épocas de la historia. Así, para la historia moderna v contemporánea, la filosofía de valor universal —aunque esta universalidad pueda ser hasta cierta medida relativa a uti tiempo— es el marxismo. Pero, si el marxismo es la filosofía de nuestro tiempo, ¿cuál es el papel del exietencialismo, y en especial del existencialismo fie Sartrer Habría que decir aquí que las filosofías ríe cada época se ven afinadas, desarrolladas por lo que Sartre llanta "ideologías". Así, el existencialismo de Sartre sería mía ideología del marxismo. Lo que Sartre reprocha al marxismo, y sobre todo a las derivaciones mo­ dernas del marxismo, es que no tienen en cuenta al indi­ viduo. No basta decir que Flaubert fue un escritor burgués; hay que ver las circunstancias sociales concretas y las condi­ ciones psicológicas concretas que rodearon a Flaubert den­ tro de una sociedad burguesa. Así. Sastre pretende— como lo ha demostrado en E l idiota dé la fam ilia— realizar una psi­ cología y una sociología del hombre concreto dentro de su tiempo concreto. l_¿i filosofía de Sartre — o, si se quiere, su ideología-—-sigue siendo individualista e individualizante. 178

Sin em bargo, y aun dentro de su m étod o individuali­ zante, Sani e afirma al [inal del prim er Lomo de la Crítica dt la razón dialéctica— único publicado hasta hóy— que ia liistoria es inteligente y se acerca m ucho a Marx después de de­ cirnos que, además del m étodo sincrónico descrito en este primer y único tomo, habrá de realizarse en el segundo to­ mo prom etido y no publicado, nn análisis diacrónico. es decir, un análisis de la movilidad histórica. Escribe Sartre a guisa de conclusión: "I íay que dejar ahora que estas estruc­ turas vivan librem ente, que se opóngan y com pongan en tre sí: ¡a experiencia reflexiva de esLa aventura todavía formal será el tema de nuestro segundo volumen. Si la verdad de­ be ser una en su creciente diversificad ó n de interioridad, descubriremos la significación profunda de la Historia y de la racionalidad dialéctica," Imposible saber de antem ano cuál será esta comprensión que San re califica de "profun­ da” o esta verdad que concibe com o única mientras el pro­ pio Sartre no publique la segunda parte de su. libro. Pero. ;nO habría que ver cu ella la única absolutizachán radical de lo relativo y contingente que Sartre parece proponer? Así lo hace suponer sobre todo la palabra ‘Verdad”. Por otra parte, es claro que Sartre, entre filosofía dialéctica e ideología existencia!, parece buscar una totalidad explicati­ va en la historia, Pero acaso lo que ha hecho hasta ahora imposible la publicación del tomo segundo de la Crítica es precisamente que Sartre se ve arrastrado — sin poder del todo concibam os-— por la idea de tina filosofía marxista que — lo hemos visto— tiende a absolutizar Jo relativo y por sti propia filosofía-ideología existencia! que, por su parte, tiende a dirigirse a los hechos concretos de la vida y de la historia y que no parece permitir ningún hpo de absolutización. ;lrá Sartre. por decirlo con Lucien Goldm an, en "busca de un ab solu to” que su propia filosofía le niega tanto en “oiro mundo" com o en el cuerpo vivo de la historia

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concreta? Es por k> menos posible. Pero cualquier respues­ ta definitiva a la pregunta sería, por lo pronto, prematura y deshonesta. Debemos quedarnos por ahora entre el indivi­ dualismo san ritmo añrm ador absoluto de la libertad hu­ mana v sus proyectos todavía apenas definidos de una ver­ dad que com prendiera la totalidad de la historia. Entre las filosofías que se fundan en la ciencia o que quieren convenir a la filosofía en una forma de la ciencia, las tendencias son nuil tiples y no sería justo ni exacto re­ ducirlas a una sola m anera de ver el mundo. Existen, por una parte, las filosofías que reflexionan sobre la ciencia, sobre sus métodos, sus principios, sus alcances. Así, buena parte de la obra de Bertrand Russell, de Rarí Popper, Hans Reichem bach, por sólo citar a tres autores de primera im­ portancia. No pienso ocuparm e de ellos por dos claros mo­ tivos: a) sus aportaciones son sin duda valiosas dentro de un terreno preciso y claram ente delimitado; b) por muchas de sus manifestaciones rebasan tanto mis posibilidades, por ; lsí llamarlas, técnicas com o el propósito de este libro. Existen, ademas, aquellas tendencias que, al estudiar la ciencia, li­ mitan declaradamente los alcances de la filosofía: así, la es­ cuela de Vierta, así, por lo menos en su primera época, la o b ra de W ittgenstein* M e ocupare brevem ente de ella. Existen, también, aquellas tendencias filosóficas o filosófico-psicológteas que tienden a querer explicar la conducta h u m ana con base en u n a ciencia que suele tom ar por modelos sea el conduedsmo — Skinner, naturalmente, pero también algunos filósofos ingleses como Gilbtert Ryle— , sea la cibernética para reducir a ios hom bres — por modos dis­ tintos— a lo que Descartes Llamaba "animales-máquinas” Ciertamente, todas estas tendencias — salvado el caso de Bertrand Russell quien, sobre todo en ensayos y textos breves es claramente Un humanista— tienden a ser reductivas; es decir, tienden a reducir el hombre a uno de sus aspectos y a

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proclamar indescriptible e incomprensible cualquier cues­ tión (le orden tiietafísico, religioso, o aun etico v estético. La lútea general del Círculo de Víena es, vista en sus in­ tenciones fundam entales, la que sigue. Muy ligados a la ciencia física y a la matemática — y a pesar de las diferencias entre los miembro» de la escuela— , filoso los com o Carnap, y sobre todo Ayer en su primer libro, Creen que tienen sen­ tido las proposiciones tautológicas de las matemáticas, que lo tienen también las proposiciones de la física, puesto que son en principio verifkables pero que no tienen sentido, pre­ cisamente por inverificables, las proposiciones de ord en metafísico o religioso. A un lenguaje riguroso y demostra­ ble o verificable se opone, com o !o hace Ayer, un lenguaje emocional que no es ni demostrable ni verificable. Pues bien, esta tendencia, muy generalizada en el pen­ samiento contem poráneo, es especialm ente filosofía de cri­ sis. Y lo es porque reduce los aspectos com prensibles del conocim iento humano v del universo a lo que es solamente una parte del hom bre; a su parte d én tífico-intelectual más que racional si por razón seguimos entendiendo aquí — co­ mo lo entend ía H eráclito— un principio n o solam ente lógico sino vivo com o el fuego y activo com o los dioses, Y lo cierto es que el más profundo de los pensadores que, sin ser del círculo vienes, influyó fuertem ente en sus ideas, se da muy bien cuenta de este reductivismo v de esta escisión de la persona humana que, por una parte, afirma la vida científica v por otra niega la posibilidad de con ocer la vida especulativa, contem plativa, artística, m oral. En efecto , W ittgenstein, en el Trücíatus Logíco-PftilosophicuA, percibe, por una parte, que solamente puede llamarse conocim ien­ to al conocim iento matemático y físico. Nuestras proposi­ ciones en cuanto al mundo físico se referían a "hechos atómicos” — hechos postulados, puesto que no pueden ser observados. Por oü’a parte, existe lo indecible, lo (pie Witt181

g en stein llam a das Mysti&cke, que nuestras palabras no pueden expresar. Pero lo que diferencia a Wittgenstein de los pensadores del Círculo de Viena y en general de los positivistas lógicos es que para él lo más importante es pre­ cisam ente aquello que no se puede decir, precisam ente esto que llama “lo m ístico”. Recordemos que el Tm datus dice en el preJacio: “Lo que puede decirse puede decirse claram ente; donde no pueda hablarse hay que callarse. ' llasta este punto Wittgenstein parece concordar totalmen­ te con el positivismo lógico del Círculo de Viena. Lo que puede decirse,1 según Wittgenstein, son las proposiciones de la ciencia: lo que no puede decirse es lo que hemos lla­ mado con é l “lo m ístico1*. Ya observaba, no sin ironía, Bertránd Russell en la introducción de 1922 al T m dalus: “Lo que causa titubeos es el hecho de que, después de to­ do, el señor Wittgenstein se las arregla para decir mucho acerca de lo que no puede decirse.” Y, en efecto, la impresión muy clara que da el T radalusy y que más tarde ha comprohado escritos postumos de W ittgenstein, com o las Conferendas y conversaciones sobre estética, psicología y avenan religiosa, es que aquello que más le importa es precisamente lo que no puede decirse, es precisamente ¡o que él llama "lo místi­ co". Es cu este sentido muy significativo el final del Tmcintus. Escribe Wittgenstein; “Mis proposiciones son estriarecedoras en este sentido: el que me entienda por fin las re­ conoce com o sin sentido, una vez que h a subido fuera de ellas, sobre ellas, más allá de ellas {debe, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido en ella). Debe sobrepasar estas proposiciones, y entonces verá correcta­ mente el mundo. Donde no se puede hablar hay que ca­ llarse." No es íádi dar una sola interpretación a estas palabras finales. En efecto, la ciencia es importante, pero hay algo que más allá de la ciencia es lo “fundamental", Y lo fiindaI 82

mental es precisamente lo que atañe a nuestra vida interior a nuestra vida religiosa; a nuestra vida artística. Wittgensteiij ofrece varios mimbres para decirnos qué es lo místico, lo inexpresable. En alguna ocasión lo itiíslíco se define como la total factual idad de los hechos y se llama también “Dios", o “destino”, o “mundo” o “vida“, porque “¡a vida (mundo-vida) es la totalidad de los hechos'* (Thtctalus), O, en otra form a de expresarlo: “Como se presentan ¡as cosas es Di os. Dios es com o se presentan las cosas” (Tractatus). \Ea hecho notar Zemach que Dios es también la “forma” o el "límite ctei mundo* Resume Zemach; "Si seguimos exa­ minando otras proposiciones referidas a Dios y lo Místico, encontraremos que el no-ser revelado en el m undo puede significar un manifestarse com o límite del m undo... Ser el límite de un territorio significa ser Ja form a general, es decir, la posibilidad de este territorio. Con relación a la to­ talidad del territorio, ser una forma es ser su sentido. Pues­ to que forma y esencia son idénticas, Dios es el sentido v la esencia del universo, ¡a esencia del mundo, es decir, la to­ talidad de los hechos, es la forma general de la proposición y la forma general de la proposición es idéntica al concep­ to de Dios". Tal seria la ¡dea de Dios y de lo místico desde Un ptinto de vista lógico. Desde el punto de vista de los va­ lores, las palabras "lo m ístico” y Dios se identifican, por decirlo nuevamente con Zemach, con. “el sujeto volitivo” Filósofo de la realidad de los hechos brutos. VVittgenstein piensa que el hombre solamente alcanza la felicidad cuando acepta al mundo y realiza tic esta manera “la volun­ tad de Dios” (XvtebfXfki). ¿Qué significa este Dios de Wittgeti­ ste in?; ¿es resultado de una actitud estoica ante “el mundo que me encontré?" Aun cuando W ittgcnstein hablara mucho, com o lo ase­ veraba Russell, de lo indecible, esic universo indecible (es­ te “Dios11) no llega a precisarse ni a constituir una suerte de

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experiencia privada. En los Notebooks, Wittgenstem ofrece una serie de expresiones entre epigramáticas y dubitativas, que tal ve/ nos acerquen algo más a lo que entendió por “lo místico", ¿i lo que entendió por Dios. Escribe: “¿ Qué sé yo acerca de Dios \ del sentido de la vida f Sé que este mundo existe. (¿ite estay situüdo ru él roma ¡tii ojo fu el rampa viyna i. Qiifi algo acerca de él es problemática, lo cual llamamos su sig­ nificado. Que ¿Ste signéprado no está (en ti mundo), sino futra de él. (h ie la vida es el mundo. Qlte mi voluntad f¡m etra el mundo. Que mi voluntad es buena o mala. Así que el bien y el mal están de alguna manera reía ritmados con el mu tirio.

E l sentido de la vida, es decir, el sentido del mundo podemos lla­ marle Dios. )' relacionar con esto la comparación de Dios con un Padre. Orares pensar a arca del sentirlo de ¡a ruda.

No puedo doblegar los acontecimientos del mundo a mi volun­ tad; íov totalmente impotente. Solamente puedo hacerm e independiente del mundo —y así, en cierto modo, dom inarlo— renunciando a cu alqu ier influencia sobre los acontecí mienios, ** Hay que observar que el lenguaje que emplea aquí Wíttgenstein tiende a ser probabiíístico en expresiones como “problem ático’’, “en cierto sentido". No hay duda de que la actitud de Wittgenstein sea religiosa, De lo que puede ha­ ber dudas es de que ésta sil religión sea realmente teísta. Dios, Mundo. Destino y Vida son términos, en última ins­ 184

tan cía, indecibles. Ante el Todo solam ente hay lugar para el silencio. Y e s q u e en el fondo el 'Yo" es también silencio­ so al ser su propia negación. Wiitgenstein parece indicar que podemos conocer las proposiciones de la í iencia. P ero sí el ‘Yo" filosófico es un límite — com o lím ite era el Mun­ do— , es im posible referirnos a él. Por esto, muy exacta­ m ente. W ittgenstein escribe: "En un sentido muv impor­ tante no hav sujeto” o, en otros términos, “el sujeto pensan­ te, presintificador— eso— no existe”, ("orno Lichtem berg, W ittgensteín afirmará que no puede decirse “yo pienso"; so lamen lc (Hiede decirse Vs clnik", es decir, “hav pensa­ mientos". Pero decir que hay pensamientos es decir que na­ die tiene esos pensamientos que “hay". Com o en los escépticos, en cuva duda hay siem pre, sí son escépticos de veras, una tendencia a !a contem plación \ al vacío del entendim iento; com o los estoicos que acep­ tan su destino; com o los epicúreos, buscadores no de pla­ ceres externos, sino de la pa/ interior, U'iitgcnstein parece b u scaren lo “místico'' la paz del alma, Por esto escribía en los Noteboohs: “Un hom bre feliz no debe tener miedo. Ni ante la muerte. Sólo un hombre que viva el presente, no en el tiempo, es feliz,” N aturalm ente, W ittgensteín realizó más tarde un total viraje en su punto de vista filosófico. 1.a filosofía de las Investiga ciónos filosóficas, analítica, escéptica, estilo de pen­ samiento que ofrece v manifiesta perplejidades, es la que más ha influido a los filósofos ingleses contem poráneos y poco tiene que ver con la filosofía del T radatus, que alguna ve/ Wittgensiein consideró definitiva. Con todo, el Tractor tus queda v quedará com o una de las grandes m editaciones de este siglo. En él y en los Noteboóks, que al mismo tiempo iba Wittgensiein escribiendo, se revela una filosofía angus­ tiada y desgarrada: la del hom bre que siente v vive una pro­ funda discrepancia, una profunda desunión entre lo que

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puede decirse (la ciencia) y lo que, fundamental com o es, n o puede decirle nunca o solamente puede decirse por sugerencias más o m enos ambiguas: En b u en a m edida, Wittgenstein es la imagen del hombre de nuestro tiempo: por un lado, las ideas; por otro, las creencias; por un lado — v la cercanía aquí es sorprendente— , lo que L’namuno llamaba la cabeza; por otro, lo que Unamuno llamaba el corazón, Wittgenstcin no busca absolutos en este mundo. Es de erecr que, más allá de la escalera, los buscara acaso en otro mundo o. acaso de m anera cuasi pan teísta, en la totalidad de este mundo nuestro. Pero Wittgenstein, el Wittgenstein del Tm data$t el Wittgenstem a quien le importan Dios, el Mundo, la Vida, el Arte y la Psicología tiene que callarse. -■Habría que ver en Wittgenstein al último de los románti­ cos? Es posible. Hay que ver en él, sobre todo, al hom bre contem poráneo o, m ejor dicho, al hom bre consciente de nuestro tiempo: el que sabe que la ciencia, exacta com o es, no pude dar respuestas definitivas; el que sabe, sin acabar de poder pronunciarlo, que lo que daría sentido al mundo sería la presencia mística de Dios* No es vano recordar que en una carta de 1920 escribía Wittgenstein: "Naturalmente, rodo se rechice a que no tengo fe”, que en otra caria de 1925 decía: 'Todavía estoy indeciso en Uls cuestiones más Importantes." Sabemos por su amigo Paul Engelman que Wittgenstein no fue religioso en el sentido de querer cons­ umir mi sistema de creencias en un Dios trascendente. Sabemos, igualmente por Engelman, que Wittgenstein se preocupaba profundam ente por algunos aspectos de la religión, v en especial por el Día del Juicio. Agnóstico, deseoso de religión, influido por Toistoi, a quien admiraba, Wittgenstein pensó que al autoconocimietito no filosófico (en otras palabras, no el conocimiento de un yo filosófico, si­ no de un yo vital) era una actitud profundamente religiosa.

Com enta Engelraan: "Y frecu en tem en te citaba, llen o de entusiasmo, las palabras habladas por el condenado y liber­ tino Dmitrí Karamazov, con plena conciencia de su culpa; Alabado sea el más Alto también dentro de mí'.'' Como pocos pensadores de nuestro siglo, W ittgenstein, el lógico, vivió dram áticamente una religión buscada y par­ cialmente encontrada en la “obra” de su propia vida* Y en este sentido “ Cosa que no suele ni verse ni decirse— el pen­ samiento de Wittgenstein es un pensamiento m ucho más claramente existencia! que el de muchos llamados existe nc i alistas," Curiosamente, W ittgenstein, este filósofo de la ciencia, nos ha alejado de otras tendencias científicas de nuestros días, precisam ente porque su tendencia propia fue más amplia que la pura preocupación d en tífica, l*as dos formas de la filosofía contem poránea que más claramente son red uc ti vistas deben encontrarse en el conduedsmo y en quienes intentan, con la ayuda de la ciber­ nética, construir inteligencias artificiales semejantes —-y, na­ turalmente, hipotéticas— a las de la inteligencia de los hom ­ bres. Unos de los grandes entusiasmos del siglo xix fue el entusiasmo por la ciencia. Pero este entusiasmo por la cien­ cia pronto se convirtió en dentífismo, es decir, en la creencia de que el saber científico es e! único saber hum ano y que, absolutizado y aplicado a todos los cam pos del ser y del saber del hom bre, este saber científico acabará por ser un saber total. No era otra la tendencia del positivismo ni es otra hoy en día cierta ¡acritud de la vida cotidiana hacia la cien cia y la técnica, su hija, y cierta actitud típicam ente ricncista o cientificista que se encuentra va en los pensa­ dores del Círculo de Viena. He hecho, la ciencia, que por naturaleza es h ip o tética, se ha convertid o en dogm a y, com o lo ha visto con agudeza Sil nono Weil, en el dogma de nuestro tiempo. Creo que es en el cientificismo donde más 187

claramente volvemos a encontrar la idea de que, por una ciencfc co n v en id a en magia, el hom bre podrá ser total­ m ente entendido y podrá ser totalm ente en ten d id o el mundo. A esta tendencia se adhieren tenazmente, aunque no siempre consciente me ote, los con duelistas ^ los poten­ cíales creadores de una inteligencia artificial. No se trata, naturalm ente, de condenar la ciencia. Se trata tic denunciar el cientificismo, la idea de que el hom­ bre puede reducirse a nada más que ciertos aspectos del ser humano, que constituyen el todo del hombre. El conductismo, de suma utilidad para interpretar nues­ tros actos mecánicos, ha querido erigirse en la única psi­ cología del hom bre. Fundándose en los descubrimientos de Pávlov sobre los reflejos condicionados, afinándose en la obra de Watson v, sobre todo, en la obra más reciente de Skinner, el conducusnio pretende reducir cualquier activi­ dad humana (o. por decirlo con la escuela, cualquier con­ ducta humana) a una relación de estímulo y respuesta. Los clásicos del conductismo pensaban sobre todo en reforzar el estímulo; los modernos, para mejor controlar la conduc­ ta humana, piensan sobre todo, como Skinner, cu reforzar la respuesta. Hay en Skinner un intento por demostrar que toda conducta humana —incluso la conducta verba]— no es sino el re su liado de semejante proceso de estimulación. Por otra parle. Skinner. quien ve con chindar! el desorden v la violencia ríe los tiempos modernos, ha querido, en una de las utopías más sintomáticas de nuestros días, mostrar cóm o en la sociedad de Walden Tino los hom bres viven felices porque han sido cuidadosamente estimulados y con­ trolados. N aturalm ente, el conductism o lleva necesaria­ mente a la negación de la libertad y a la mecanización de todos ios actos humanos y, ya en los dominios de la prácti­ ca. al social ingeri£ering. que. puesto en manos ríe políticos, industriales y psicólogos de masas, influye de manera eficaz IK8

y muchas veces negativa en nuestro mundo. Pero el hecho es que la psicología de Skitmer n o se aplica verdadera men­ te, a pesar de sus pretensiones de universalidad, a todos los campos de la conducta humana. ! na de las críticas más eficaces contra e] conductísm o procede de la lingüistica especialm ente de la lingüística tran sfo rm ad o nal de X o am Chomsky. C hom sky h a d e­ mostrado un hecho de primerísima importancia. Cuando observamos ei aprendizaje lingüístico del niño vemos que éste sabe muchas más palabras, com binaciones de palabras y estructuras sintácticas y semánticas de las que se Je han enseñado. Ante este hecho, Chomsky presupone, y parece presuponerlo con razón, que la relación estímulo-respuesta no es del todo aplicable al aprendizaje del lenguaje. De ahí que Chomsky presente la hipótesis de que, además de las estructuras su p erficiales de nuestra co n cie n cia , existen estructuras profundas, de orden innato, que perm iten pre­ cisamente que el niño sepa m ucho más de lo que aprende. De ser cierta la hipótesis de Chomsky, significaría; que exis­ te en el hom bre toda una gama de conocim ientos innatos; que existe en el hom bre, además, un proceso de verdadera creatividad que n o puede ser producido por un sistema de estímulos v respuestas. El innatismo de Chomsky — que en cieñ a medida viene a renovar el innatismo de Platón, de Descartes o de Leibniz. au nqu e con fu n d am en tos más empíricos— es una crítica de todo reductívismo v una defen­ sa de la lib ertad hu m ana. Por d ecir con Chom sky: ‘‘el aspecto más sorprendente de la com petencia lingüística es lo que podemos llamar ‘la creatividad del lenguaje \ es decir, la capacidad de quien habla para producir nuevas frases que son inm ediatam ente comprendidas por otros hablan­ tes, aunque no tengan la m enor semejanza con frases damiliares”' {Tapies i ti the Theory o f Genera Hve Grammar).

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De sn tal com o piensa Chomsky de la estructura lingüís­ tica m ental de las personas, no hay motivó pat a pensar, cóm a los con duelistas, que toda nuestra conducta sea con­ trolable v determinable. I lav en el hombre una nueva for­ ma de lo que ya Bergson había llamado “impulso vital" o Whitehead “creatividad”. Pera al mismo tiempo que refuta a los psicólogos condu cristas, Chomsky refuta también, di­ recta e indirectamente, a aquellos filósofos de la escuela de Oxford que, discípulos del segundo Wittgenstein, piensan, contra Descartes, que es más fácil conocer el etierpo que el alma, \, de manera más concreta, se opone a la filosofía conductista de Gilbert Ryle. Ryle, al refutar el dualismo car­ tesiano entre la m ente y el alma, adopta una actitud para­ ron ductista. Escribe Ryle: “El programa metodológico de los conductas tas ha tenido una importancia revolucionaria para los programas de la psicología. Pero, lo que es más, ha sido una de las fuentes principales para la sospecha de que el cuento de los dos mundos es un mito. Tiene una impor­ tancia relativam ente m enor que los defensores de este principio m etodológico hayan tendido a seguir también una suerte de teoría a lo Hobbes, y es incluso de impor­ ta] ir ia menor imaginar que la verdad de su mecanismo se sigue de su teoría científica de investigación psicológica." Es decir, Ryle sigue el método conductista sin dar demasia­ da importancia a las consecuencias deterministas y meca* n ít istas de la doctrina. El mérito de Chomsky consiste en que lia venido a mostrar precisamente que — critiquemos o no el dualismo cartesiano— el modelo conductista es un modelo reductivo y absolu tizan te; v que, de hecho, si se aplican sus m étodos a la conducta total del hombre se suprime al hombre al suprimirse su capacidad de inventiva v su libertad.- I .a crítica de Chomsky. por otra parte, podría aplicarse a quienes, com o Marvin Minsky, quieren deducir la conciencia a una máquina y piensan que podrá un día

construirse una máquina que sea, punto por punto, idénti­ ca a La inteligencia humana. A Minsk) podría contestársele com o lo ha hecho Hubert Dreyfus en A Critique o f A rtificial firmón, que no todo en el hombre es inteligencia v que las emociones, los sentim ientos y Las afecciones no pueden ser mecanizados. Pero v, aun limitándonos al campo de la inteligenda, habría que decir con Dreyfus: “Parece que, dado el concepto de inteligencia com o cálculo que sostiene el especialista en inteligencia artificia] y dada así su necesidad de formalizar el último contexto de la vida humana, sti ten­ tativa por producir inteligencia artille íal conduce a una an­ tinomia. Por una parte, está la tesis. Debe haber siempre Un contexto más amplio en el cual hay que realizar nuestras form alizacioncs, porque de otra m anera n o tendríam os modo de distinguir hechos pertinentes de hechos que no lo son. Por otra parte, está la an ti tesis: debe existir un con­ texto último que debem os poder hacer totalmente explíci­ to, porque de otra manera habría un regresu s de contextos y nunca podríam os realizar una form alizueióu" (D iálogos, México, enero-febrero, 1973), En palabras acaso más llanas: para poder formalizar la inteligencia de las máquinas nece­ sitamos una inteligencia que sea distinta y mayor que la de las máquinas, v en caso contrario nuestra inteligencia está limitada v n o podrá nunca formalizar tal inteligencia. Por esto, concluye Dreyfus: “Las dificultades persistentes que han plagado a todas las áreas de la i.\ deberían ser re inter­ pretadas com o Iracasos, y estos fracasos, a su vez. com o prue­ ba em p írica c o n tra la su posición form alista de qu e se puede tratar la situación o el contexto com o sí fueran obje­ tos. En términos de I leidcgger, esto equivale a decir que la metafísica occidental alcanza su culm inación en la tecno­ logía o la cibernética, y que las dificultades recientes en la, más que reflejar limitaciones tecnológicas, pueden revelar las limitaciones de la tecnología" (ibidem ). 191

A esto habría que añadii que el concepto He inteligencia com o cálculo es un concepto1pobre, adelgazado v limitado. Puede v debe pensarse, con el viejo psicólogo Henri Delai roix, que “la imelígencía es discernimiento \ elección. No adaptación por virtud de un mecanismo preestablecido, sino pen sai medro fie la situación, solución de la dificultad, va sea que ¡a dificultad haya sido vista antes y la solución después, ya sea que la solución se encuentre en la dificul­ tad misma" ( Le langage A la pensée). La inteligencia no vive aislada del resto de la persona: hay en ella invención, hay en ella fantasía y hay en ella pasión y em oción. En otras palabras, ha) en el pensamiento inteligente precisamente lo que Platón o Chomsky, San Agustín, Bergson o Whitehead llamarían libertad, creación o creatividad. Los defensores de la Inteligencia Artificial (u ) han re­ ducido la inteligencia a un modelo de cálculo. Pero esta reducción d e la inteligencia es una reducción del hombre a uno de sus aspectos que nueva y erróneam ente se consi­ dera como absoluto y total. Yello tanto porque la inteligen­ cia no es solamente calculo como por el hecho de que lo que Platón llama Líos (que podríamos llamar vida emoti­ va), lo que Platón llama Mvihos (que podríamos llamar invención y fantasía) v lo q u e Platón llama Lagos (es decir, la razón con toda su riqueza), son inseparables si el hom­ bre debe ser un verdadero hombre; un ser armónico \ no un ser amputarlo de algunas de sus facultades básicas que, por otra parte, se imbrican v se combinan ron las otras fa­ cultades o potencias. Dos parecen ser las escuelas que con mayor empuje se han desarrollado después ríe la última postguerra: la filo­ sofía analítica inglesa, en buena medida discípula de la obra segunda v final ríe Wittgenstein. y el cstntcturnlismo fran­ cés, que más que una filosofía es en sustancia un método.

Me referiré brevem ente a ambas tendencias para señalar solamente algunos puntos que aquí interesan. Con extrem a claridad ha señalado José Ferrater Mora las principales tendencias analíticas en una época que. com o la nuestra, tiende al análisis en todos los campos del saber. El resumen de Ferrater es tan com pleto que m e permito reproducirlo por entero. Escribe: “Piénsese en algunos de los pasos' dados: exam en del lenguaje ordinario (y extra­ ordinario) usado por los filósofos (lenguaje ordinario con propósitos extraordinarios, no m enos que extraordinario con propósitos ordinarios), a la m anera de S. E. M oorc; análisis lógico, al m odo fie Russell, con sus múltiples cam­ bios de marcha (y hasta de dirección), incluyendo el del atomismo lógico; positivismo o empirismo lógicos, con fueríes proporciones reduccionistas, pera a veces fenomenistas v otras fisicalístas; positivismo terapéutico; pluralism o lin­ güístico ivmgen steirtiano y postu ittgen steín ian o; análisis conceptual strawsoniano; fenom enología lingüística austiniana: investigaciones de las funciones desempeñadas por 'categorías' y m arcos conceptuales, a veces co n algunas gotas, explícitam ente reconocidas o no, de kantismo; inda­ gaciones sobre la naturaleza y form as del desarrollo del conocim iento; estudios sobre las n ocion es fie intención, propósito, acción, etc., por no decir nada del em otirismo y postemo lirismo éticos, del ‘behaviorismo’ y del innatisiuo lingüístico, d, 2* cd.. M éxico, 197).

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3. D e

c r is is , e s t o i c o s , e p i c ú r e o s , e s c é p t i c o s

1Scguimos aquí los fragmentos de Arnim tal como aparecen en HeUenistiéPhüeaophy, ed, G. H, Clark t\ Nueva York, 1940. 1 Para este tema, véase Kmcsí baker, ftnjn A taxander to CoaUaatine,

Oxford, 1966 * Cf, E, Parker, op. d i

1Todas las ritas —menos cuando se indique lo contrario— provie­ nen de Díógenes l^aercio, Vidas, Opiniones y sentencias de tos filósofos más ilustivs. También aquí las citas provienen de Oiógenes Laeicio, op. rit.

4. Dt: ascensos. Patrística 1 A C, Crom bíe, Historia de la esencia: De Suji Agustín a Calileo, Alianza Editorial, 1974, 1 Existe una tercera Edad Medía, la árabe y judía. No sor1especialista e n este teñ e tío, pero, por lo que toca a su evolución, el m odelo que utilizo para G recia, Edad Media, tiem pos m odernos parece similar: periodo de aportaciones en el siglo X (Alfarabi), primera gran síntesis en Avicena (siglos X y X I ) y segunda en Al-Gazali (siglos X I y X l l ) , síntesis final en Averrocs (siglo X I L } . U na evolución parecida en el pensamien­ to judaico, de Filón a Avicebrón y de éste a ia gran síntesis de Maimón i­ des. Es probable que la caída brusca del m undo árabe no permitiera el desarrollo de una época de crisis. * Cf. F. M, Ci'oss, The Ancient Libmfy o jQuran, 1958. 1 Para exposiciones precisas de la Didachéy de los Padres de la Iglesia que h abré de analizar son indispensables j , Q u esten , Patrología, l r Madrid, 1961, y el libro, ya varias veces citado, de E m est Parker, Protn .1lexa ader lo Constantine. *L . Parker, op, cit. ' Todos los textos aquí com entados proceden de La philosophie passe mi Chñst, ed. Adalbcrt ílam m an. París, 1958.

ñ. LA SÍNTESIS AGUSTINLUNA 1 En paites de esta exposición sigo a HansJomes. The Gnostic Religión, bostón, 1967. No o b id o a W. C. Gutiirie, Orphics and Greek Religión, 219

L o n d res, 1952; E . R ü h d e , Psythe; D enis do R ou ge utim t. Amar y Oca dente, M éxico, 1946; R. M G ran l* Gnosticism A Saurw-Iiook j Heretical Writijtgs. Nueva York, 1967.

De la grandeza dr! rthrn, 33. ' K. C oplestd n, A Histoty of Philosophy, 1950, vol. II. páginas 6 2 v ss. 4 B. R o la n d -C o sse lin , "St. A u g u sd n e ’s System o f M o rá is", e n St. Avgusiine, fiisAge , Ufe and Thattgfet, Nueva York, 1960. 1C h rísto p h er Dawson, "St. Angustí n e and His Age”, e n Sí. Augusli»,

hisAge. Ufe atul Thoughi, Nueva Y ork, 1960.

Ó. D e

c r is is .

F in

d e la

E dad M

lidia

1 Alvin Flatííiga, fTte OntobgiealArgutoent, Nueva York, 1966.

- I.f tkomisme, Parts, 1948. 1 CL P. O. R risteü er y Philip P. W ie n e r, Renaissance Essays, Nueva

York, 1966, 4 C f. op. át. 'J olían nes H irsberg er, Historia de. lafilosofía, B u e n o s Aires, 1966. L a frase a p a re ce en A. A. H ym an y [. J W alsh, Ph'dosophy i» the Muidle Ages, N u ria York, 1967.

7. E sbozo del Renacimiento 1 Para un mayor desarrollo de las ideas de Foticaulc véase el penúlti­ mo capitulo de] presente libro. P. O. KrisifiHér, Orhíi filósofos del Renacimiento italiano, M éxico, 197ü. 1 Htidtm, op. rit. 1 timaAtniento v renacimientos en et míe occidental, Alian/a Universidad,

mtm. 121. * K rtw d ler, op. n i. T o d as las citas an terio res p ro ced en d e 0¡¡ere voigari. ' U na historia d e la filosofía d eb ería ten er en cu en ta la m odernidad. No asi, n ecesariam en te, un lib ro f]ue p re ten d e dar u na in terp retación d e los ritm o s y e s p e c ia lm e n te las to n alid ad es m ás agu d as d el p e n ­ sam ien to o ccid en tal. Sin duda, la palabra “m o d ern id ad " es am bigu a y n o d e ja d e ser arbitrar ia la clasificació n d e los “tiem p o s m o d ern o s".

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Considero aquí ,1 los siglos v\n v xviir com o esos tiempos modernos. Un ton junto, y :i pesar de los grandes s i s t e m a s que presentan. tanto el radi­ calismo com o el empirismo clásicos— de Desearles a Ldbtnz, de Ft an­ tis IW'on a I Inore-— , ambos muestran, dentro de sus grandes virtudes y sus no m enos espléndidos sit ios, una tendencia a limitar al hom bre, a Limitarse a un ser que piensa sea m ediante una razón universal y nece­ saria (racionalism o), sea mediante un intelecto ligado a una experien­ cia (especialmente en Lucke, Berkeley, H um e). Ambas tendencias se inclinan a reducir la razón o el intelecto a lo que. con H citlegger, habré de llamar al final de este libro "razón calcúlam e". Por una parte, racionalistas y empinaras se inclinan a interpretar racionalm ente las em ociones, las creencias, la fe, que se reserva para Jos teólogos v. en algunos rasos, se critica; por otra parte, y com o consecuencia de este racionalismo, tienden a entender al hom bre a medias y a reducirlo a esLi razón que será la base- de combinatorias universales (LdbnizJ o de sistemas asociativos (Lxicke o H um e). Existen, ciertam ente, dos excep­ ciones, Pascal y Vico. pero tanto en uno com o en otro existe la semilla de lo que será contrario a! inlelecttialismo de racionalistas o empilistas. Ni Pascal ni Vico aceptan la “razón calculante'*; se in d in an , Pascal a acentuar la te (sin negar la ra/nn) v Vico a acentuar fantasía v poesía {sin negar la experiencia). En Pascal, el [biscaI de las Pensies, pueden encontrarse antecedentes de Kierkegaard; e n Vico, un itpo de filosofar que habrán de desarrollar — no m ejor que él— los pre-romándéos y ios ro mándeos. Ciertam ente, el siglo xvt» inaugura otro tipo de pensam iento. El siglo XVIII es va el enuncio de lo que será el siglo m : l.i vida, la razón misma, se ponen en movimiento — |o lia visto Casjdrw— y nacen, tanto en V okaire com o en DideioL, H elvecio, Adum Sm ith, Ricardo, las filosofías de la que se ha llamado “razón Lee nica" y del progreso. Unico anteced en te, en el siglo xvn, de es le progresism o, el pen­ samiento de Fruncís Pacón. Pero si el siglo XVit] es el siglo de! progreso es también t'l siglo del pre-romanticismo (Rousseau am e todo) y del romanticismo, tendencias enemigas del progreso externo1. Digámoslo con Vol taire: “Podem os creer que la razón y la industria progresarán cari a vez más y más; que de los males que han afligido a los hombres, los prejuicios, que no han sido su m enor azoie, desaparecerán gradual­ m ente de las m en tes d e q u ien es g ob iernan las n acio n es y q u e la filosofía difundida por toda la faz de la tierra ayudará a la naturaleza humana a consolarse de las calamidades qtie ha experim entado a lo largo etc los siglos", Tal actitud progresista y va cien ti lista. Digámoslo

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con Rousseau: “Los h om bres son m alos; una triste y continua expe­ riencia nos dispensa de probarlo: sin em barco, el hom bre es natural­ m ente bueno: ,-qué puede haberlo depravado luisia tal punto sino los cam bios que lian sobrevenido a su constitución, bis progresos que ha real Í2 ado y los co n o cim ien to s qu e ha ad q u irid or" Tal es la acritud antiprogresista y ya romántica. T e n g o [rara m í que las grandes filosofías de los siglos XV|] y xv!l¡, aparte de sus valores evidentes, acabarán por formar parte de la síntesis hegeliana y, en algunos casos, indican ya el derrum be de esta síntesis. Por lo que se refiere a Kant, sn pensam iento es, indudablem ente, uno de los grandes sistemas jam ás escritos. Pero la obra de Kant acaba por escindir la naturaleza hum ana de m anera radical: por un lado, la razón pura (el con ocim ien to); por otra parte, la razón práctica teJ universo de los valores y do la m etafísica), [ a conciencia que Kant minuciosa­ m ente describe es tina con cien cia i ota en la cual no pueden partar ser y valer, conocim ien to y vida. Por hn, de las tres síntesis que inician ya los tiempos contem porá­ neos (Ftchlc, Schelling, H egel), es indudable que la más álgida, la de mayor envergadura y ni acor influencia es la de 1lego! que en este lib io se trata.

8 . L a SÍNTESIS HEGELIANA 1 I jl idea del rom anticism o com o pensam iento del cam bio se en­ cuentra en I, W. H. Anden, The ErtshaphéFood, y de J. Bar/un, Clasúc, Romantic and Modem, Nueva York, 1955. ■ H. S. Harris, Hegel i Devefopwwit, O xford, 1972- Este libro, que lleva por subtítulo Toxmrd Üie Sunlight, Í700rJ8Ú I, es ei m ejor que he leído sobre el joven f legeL D eben tenerse también en cuenta los estudios so­ b re el joven H egel en ías obras (Je Dilthey; O. l.ukács, Ei jovtti Hegel; Jacq u es d 'H on t, íe .cíciet de ¡iegeí ' Véase esta tentativa en A lbert ChapeDe, Hegel et la Religión. F luís , 1967,

9 . I n d ic io s j í e i ^v c r is is c o n t e m p o r á n e a 1 París, 1950 ■ Me refiero principalm ente a la obra de Leopoldo Zea, Iíl p o siíiv is’ mo en Mosto y Apogea y decadencia delpostíxtiisnts en México, 1 9 4 9 >1 9 5 1 ,

yoo

I Bréhicr, Ilhuoin- de la Phifowphie. París. 1937

4 Uatlem,