Eigentum und Staat bei Immanuel Kant [1 ed.] 9783428555406, 9783428155408

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R ECHT UND PHILOSOPHIE Band 4

Eigentum und Staat bei Immanuel Kant Von

Peifeng Tang

Duncker & Humblot · Berlin

PEIFENG TANG

Eigentum und Staat bei Immanuel Kant

Recht und Philosophie Herausgegeben von Prof. Dr. Eberhard Eichenhofer, Jena Prof. Dr. Stephan Kirste, Salzburg Prof. Dr. Dr. h. c. mult. Michael Pawlik, Freiburg Prof. Dr. Michael Schefczyk, Karlsruhe Prof. Dr. Klaus Vieweg, Jena Prof. Dr. Benno Zabel, Bonn

Band 4

Eigentum und Staat bei Immanuel Kant

Von

Peifeng Tang

Duncker & Humblot  ·  Berlin

Die Rechtswissenschaftliche Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg hat diese Arbeit im Wintersemester 2017/2018 als Dissertation angenommen. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Alle Rechte vorbehalten

© 2019 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Druck: CPI buchbücher.de gmbh, Birkach Printed in Germany

ISSN 2509-4432 ISBN 978-3-428-15540-8 (Print) ISBN 978-3-428-55540-6 (E-Book) ISBN 978-3-428-85540-7 (Print & E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Meinen Eltern und meiner Frau

Vorwort Das vorliegende Buch stellt die überarbeitete Fassung einer Arbeit dar, die im Wintersemester 2017/2018 von der Rechtswissenschaftlichen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Brsg. als Dissertation angenommen wurde. Die Anfertigung der Arbeit wurde von Herrn Professor Dr. Dr. hc mult. Michael Pawlik, LL.M. (Cantab.) betreut, dem ich für die freundliche Betreuung zu großem Dank verpflichtet bin. Er war meinen Überlegungen gegenüber stets aufgeschlossen und hat die Arbeit durch Anregungen und konstruktive Einwände bereichert. Dank schulde ich auch Herrn Professor em. Dr. Dres. h.c. Wolfgang Frisch, der das Zweitgutachten angefertigt hat. Ein besonderer Dank gebührt darüber hinaus Yuzhou Huang und Dr. Chen Wang. Sie haben das Entstehen der Arbeit durch zahlreiche Diskussionen wesentlich befördert. Einen ebenso großen Dank schulde ich den Bemühungen von Herrn Dr. Norbert Axel Richter. Er hat mein deutsches Manuskript lesbarer gemacht, indem er es mit Sachkenntnis durchgesehen und mir dadurch ermöglicht hat, die Textpassagen präziser zu formulieren. Darüber hinaus bedanke ich mich bei Jana Hanke und I.-Ning Liao für ihre Unterstützung. Der Chinese Scholarship Council hat die Entstehung der Dissertation und die Drucklegung durch ein großzügiges Doktorandenstipendium (inklusive eines Druckkostenzuschusses) unterstützt. Ich danke den Herausgebern für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe „Recht und Philosophie“ sowie dem Verlag Duncker & Humblot für die freundliche Zusammenarbeit. Ich widme das Buch meinen Eltern und meiner Frau, die mich bei der Erstellung der Arbeit liebevoll unterstützt haben. Guangzhou, im Mai 2018

Peifeng Tang

Inhaltsverzeichnis Inhaltsverzeichnis

Einleitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 A.

Systematische und begriffliche Vorklärungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 I. Die Kopernikanische Wende und der Begriff der Freiheit  . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 II. Praktische Freiheit und Gesetze  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 III. Der Begriff des Rechts und des Allgemeinen Rechtsgesetzes  . . . . . . . . . . . . . 22 IV. Der Fremdzwang als Ausführungsgrund des Gesetzesund die Gesetzgebung des Willens  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 V. Rechtspflicht .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 VI. Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

B.

Rechtfertigung des Eigentums  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 I. Was ist Eigentum?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 II. Rechtfertigung des Eigentums  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 1. Die erste Argumentation: § 2 der Rechtslehre von 1797  . . . . . . . . . . . . . . 69 2. Die zweite Argumentation: Das Unabhängigkeitsargument  . . . . . . . . . . 76 3. Die dritte Argumentation: Das Abhängigkeitsargument  .. . . . . . . . . . . . . 79 a) Widerlegung des Idealismus in der KrV  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 b) Die Analogie des Besitzidealismus mit der Widerlegung des Idealismus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

C.

Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 I. Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 1. Die Typik in der Kritik der praktischen Vernunft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 2. Schematismus des Besitzes und Verstandesbegriff des Besitzes  . . . . . . 98 3. Die Entstehung und die Gewalten des Staates  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 II. Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 III. Exkurs: Die Ulpianschen Formeln, die drei leges und das Erlaubnisgesetz des Eigentumsrechts  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 1. Der Bezug der Ulpianschen Formeln und der drei leges zum Eigentum  147 2. Der Bezug der Ulpianschen Formeln und der drei leges zum Erlaubnisgesetz des Eigentums  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 3. Der Syllogismus hinter den Ulpianschen Formeln und den drei leges  . 157 a) Zu Reinhard Brandts Darstellung der Modallehre Kants  .. . . . . . . . . . 158 b) Rekonstruktion der Syllogismus-Struktur in den Modalitätskategorien und Modalitätspostulaten  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

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Inhaltsverzeichnis c) Rekonstruktion der Syllogismus-Struktur in den Ulpianschen Formeln und den drei Gesetzen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 IV. Aufgaben des Staates  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 1. Sicherheit der Rechte als staatliche Aufgabe  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 a) Zu zwei entgegengesetzten Lesarten der Sozialstaatsbegründung  .. 187 b) Sozialstaatsaufgabe und kantischer Staat  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 c) Staatliche Befugnis zur Beschränkung des äußeren Rechts  . . . . . . . . 198 2. Vergleich mit anderen Klassikern  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

D.

Rousseau-Rezeption, Verbot der Revolution und Bevorzugung der Reform  . 210 I. Die Rezeption Rousseaus in der praktischen Philosophie Kants  . . . . . . . . . . . 212 II. Revolutionsverbot und Reformpräferenz in der Rechtsphilosophie  . . . . . . . . 216 III. Die Rezeption Rousseaus in der Geschichtsphilosophie Kants  . . . . . . . . . . . . 219 IV. Die Grundlage der Geschichtsphilosophie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 1. Zum systematischen Ort der Geschichtsphilosophie  .. . . . . . . . . . . . . . . . . 222 2. Vom teleologischen System der organisierten Wesen  .. . . . . . . . . . . . . . . . 224 3. Vom Endzweck der Schöpfung  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 4. Geschichtsphilosophie auf teleologischer Grundlage  . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 5. Exkurs: Recht und Moral in der Geschichtsphilosophie  . . . . . . . . . . . . . . 241 6. Exkurs: Der Willkürgegenstand im Recht  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 V. Verbot der Revolution und Bevorzugung der Reform in der Geschichtsphilosophie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 VI. Eigentum, Revolution und Reform  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262

Fazit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Literaturverzeichnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Sachwortverzeichnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

Einleitung Einleitung

Der philosophische Streit um die Zulässigkeit und die Grenzen des Privateigentums ist alt; er geht schon auf Platon zurück. In seinem philosophischen Dialog Politeia erklärt Platon, dass die Zulässigkeit des Eigentums auf der Gerechtigkeit beruhe, die als Tugend (arete) der Seele wie auch der Polis zu verstehen ist. Das Eigentum wird somit nur innerhalb der von jener Tugend bestimmten Ordnung thematisiert.1 Ausgehend von diesem Eigentumsprinzip entwickelt Platon die Konzeption der idealen Polis, die aus drei Ständen besteht und deren Mitglieder in zwei verschiedenen Lebensformen miteinander verbunden sind. Die eine dieser Lebensformen ist die Eigentumsgesellschaft des Nährstandes, die zweite ist der Kommunismus in der wohlgeordneten Lebensgemeinschaft von Wächtern als Regierenden mit einem Philosophen als König.2 Mit dem Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft wurde die Frage dringlicher. Zentral war John Locke und dessen Arbeitstheorie. Locke teilt die Position von Thomas Hobbes, seinem Vorläufer, dass alle Menschen von Geburt gleich sind, und somit ist ihm die griechische substanzielle Sittlichkeit fremd.3 Aber anders als Hobbes, der die Auffassung vertritt, dass Eigentum erst dann gerechtfertigt sei, wenn der Staat das Eigentumsrecht institutionell einrichte,4 gründet Locke das Eigentum – vermittelt durch die Arbeit – auf das Naturrecht, erklärt seinen Schutz zum Zweck des Staates und erhält zugleich die Distanz zwischen Eigentumsrecht und Staat aufrecht, indem er das Eigentumsrecht von staatlicher Institutionalisierung unabhängig macht.5 Jean-Jacques Rousseau übt jedoch heftige Kritik an dem Locke’schen liberalistischen Staat, weil ein solcher Staat der Freiheit einen zu geringen Stellenwert einräume und sich möglicherweise in eine Art von Sklaverei verwandele,6 zumal 1 Vgl. Platon, Politea, in: ders., Sämtliche Werke, übers. von Friedrich Schleiermacher, Bd. 2, Hamburg 2013, 331c – 332b. 2  Vgl. ebd., 369b-372a, 373e-376d, 743c; Reinhard Brandt, Vorwort, in: Andreas Eckl und Bernd Ludwig (Hrsg.), Was ist Eigentum? Philosophische Eigentumstheorien von Platon bis Habermas, München 2005, S. 7 f. 3 Vgl. John Locke, Two Treaties of Government, Cambridge 2003, Bd. II, § 2, S. 269. 4 Vgl. Reinhard Brandt, Das Erlaubnisgesetz, oder: Vernunft und Geschichte in Kants Rechtslehre, in: ders. (Hrsg.): Rechtsphilosophie der Aufklärung, Berlin/New York 1982, S. 239 – 291, S. 261. 5 Vgl. Reinhard Brandt, Eigentumstheorie von Grotius bis Kant, Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, S. 77. 6 Vgl. Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts, Stuttgart 2010, II.11., S. 115.

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Einleitung

das Eigentumsrecht eigentlich dem Betrug und der Gewalt entspringe.7 Daher erfordert der Rousseau’sche Staat den Gemeinwillen, der seinerseits einen freien Staat organisiert.8 Vor diesem Hintergrund greift Immanuel Kant in die Diskussion ein. Kant ist ein Anhänger Rousseaus. Die Idee eines a priori vereinigten Willens aller bzw. eines ursprünglichen Gesellschaftsvertrags ist offensichtlich dem politischen Entwurf Rousseaus entlehnt.9 Kant übernimmt aber nicht dessen privatrechtskritische Haltung in seine Rechtsphilosophie. Ebenso wenig schließt er sich der Theorie Lockes an. Stattdessen entwickelt er seine eigene Theorie, in der sich das Eigentum rechtfertigen lässt, was für die Konstitution des Staates von erheblicher Bedeutung ist. Genauer: Kant nimmt die Idee des Gesellschaftsvertrags, die auf dem Eigentumsprinzip beruht, zwar eher in einem konservativen als in einem revolutionären Sinne an, hält allerdings Abstand von dem klassischen libertären Eigentumsprogramm (und seine Eigentumstheorie ist diesem Programm letztlich überlegen). Die Bedeutung des Eigentums für den Staat bei Kant ist das Thema der vorliegenden Arbeit. Da die theoretische Begründung des Privateigentums zu Kants transzendentaler Philosophie gehört, die nach dem Verhältnis zwischen formalem Subjekt und materialem Objekt fragt, wird in vorliegender Arbeit die Untersuchung so geführt, dass ihr Thema stets im Rahmen der transzendentalen Philosophie verstanden wird. Bei der Untersuchung des Zusammenhangs des Eigentums mit dem Staat wird daher die transzendentale Grundlage ziemlich ausführlich bearbeitet, um Kants Denken des Privateigentums systematisch darzustellen und eine bloß oberflächliche Erfassung des zu entwickelnden Themas zu vermeiden. Dass zahlreiche diesbezügliche Interpretationen die einschlägigen Texte Kants missverstanden haben, hat meines Erachtens viel damit zu tun, dass jener philosophischen Grundlage nicht genug Aufmerksamkeit geschenkt worden ist. Man sieht an dem Kern der Theorie Kants über Eigentum und Staat vorbei und missversteht sie, wenn man sie, wie es öfters geschieht, nicht als ein philosophisches Programm versteht, das durchweg (wenn auch manchmal verborgen) die Relation zwischen formalem Subjekt und materialem Objekt transzendental behandelt. Für den Bereich des Privateigentums bei Kant einen Beitrag zur Behebung dieser Missverständnisse zu leisten, ist das Ziel der vorliegenden Arbeit. 7 Vgl. Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, Stuttgart 2010, zweiter Teil, S. 90 ff. 8  Johann Gottlieb Fichte ist in zahlreichen Aspekten Rousseau gefolgt und hat einen quasi-kommunistischen Staat entwickelt. In einem solchen Staat darf nach dem Gemeinwillen der Boden lediglich Gesamteigentum sein, das nicht parzelliert werden kann. Vgl. Johann Gottfried Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hamburg 1960, I, 4, 26; Klaus Vieweg, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, München 2012, S. 111. 9 Vgl. Wolfgang Kersting, Politics, Freedom, and Order: Kant’s Political Philosophy, in: Paul Guyer (Hrsg.): The Cambridge Companion to Kant, Cambridge 1999, S. 342 – 366, S. 354.

Einleitung

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Die Untersuchung gliedert sich folgendermaßen: Das Kapitel A behandelt die Beziehung von Recht und transzendentaler Freiheit bei Kant. In der KrV10 werden zwei Betrachtungsweisen des Gegenstandes präsentiert. Diese Dualität zweier Betrachtungsweisen ermöglicht das Denken der Freiheit. Auch in der praktischen Philosophie gibt es eine wichtige Trennung, nämlich die zwischen zwei Arten von Willen – Wille und Willkür. Die Freiheit der Willkür besteht in ihrem Vermögen, sich von Gesetzen aus dem Willen bestimmen zu lassen. Ein allgemeines Gesetz aus dem Willen ist ein kategorischer Imperativ. Wie leitet Kant den kategorischen Rechtsimperativ als Variante aus dem Begriff des kategorischen Imperativs her? Zwei miteinander verwandte Debatten sind in diesem Zusammenhang darzustellen und zu reflektieren. Die eine Kontroverse besteht zwischen der Ebbinghaus’schen Unabhängigkeitsthese und der teleologischen Abhängigkeitsthese, die vor allem von Karl Larenz vertreten worden ist; die zweite ist ein neuerer, tiefgehender Streit zwischen Marcus Willascheks Unabhängigkeits- und Wolfgang Kerstings Abhängigkeitsthese. Die Schwächen und Stärken aller dieser Positionen werden ermittelt. Die Abhängigkeitsthese Kerstings wird in der vorliegenden Arbeit zwar im Grundsatz aufgenommen; aber die teleologisch-anthropologische Gedankenlinie bei Kant, auf die einige Vertreter der Willaschek’schen Unabhängigkeitsthese hingewiesen haben, soll hier gleichfalls berücksichtigt werden, soweit sie der Abhängigkeitsthese Kerstings angepasst werden kann. Dies dient als Vorbereitung auf die folgenden Kapitel. Das Kapitel B thematisiert die Rechtfertigung des Eigentums bei Kant. Zunächst wird untersucht, was der Begriff des Eigentums bei Kant genau bedeutet. Dabei werden die zwei in der KrV bestehenden Betrachtungsweisen des Gegenstandes herangezogen. Dann wird darauf eingegangen, wie Kant in der Rechtslehre von 1797 unter Berufung auf das Wille-Willkür-Gegenstand-Schema das Privateigentum stimmig rechtfertigt, wie er es in den Vorarbeiten einmal durch das Unabhängigkeits-, einmal durch das Abhängigkeitsargument rechtfertigt und wie sich die beiden Argumente aufeinander beziehen. Das Privateigentum lässt sich jeweils rechtfertigen, indem bewiesen wird, dass der Dualismus von formalem Subjekt und materialem Objekt überwunden werden muss, da das angeborene Recht sich auf einen äußeren Gegenstand erweitern muss – dieses Verhältnis des Subjekts zum Gegenstand ist aber als ein Besitzverhältnis aufzufassen. Diese Rechtfertigung zeigt allerdings nur die Notwendigkeit der Voraussetzung eines möglichen Eigentums auf und betrifft die Zulässigkeitsfrage. Aber wie lässt sich das Eigentum wirklich erwerben? Diese Frage betrifft die Grenzfrage und 10  KrV = Kritik der reinen Vernunft. Stellen aus der Kritik der reinen Vernunft werden nach der ersten bzw. zweiten Auflage der Originalausgabe zitiert. (z. B. KrV, A34 = 1. Originalausgabe S. 34, KrV B34 = 2. Originalausgabe S. 34). Bei den anderen Werken Kants wird unter Angabe von Bandnummer und Seitenzahl aus der Akademie-Ausgabe zitiert (z. B. AA 6,231).

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Einleitung

lässt sich auch wie folgt formulieren: Wie lässt sich der Dualismus von formalem Subjekt und materialem Objekt nicht nur der Möglichkeit nach, sondern wirklich überwinden? Die wirkliche Überwindung dieses Dualismus bedarf zwangläufig einer Vermittlung. Das Kapitel C zielt darauf, die Überlegungen zur Vermittlungsproblematik in Bezug auf das Eigentum darzustellen, die Kant im Rahmen seiner Transzendentalphilosophie anstellt. In seinen Vorarbeiten entwickelt Kant eine Schematismuslehre des Besitzes, deren Inhalt zwar zunächst dunkel bleibt, die aber einige fragmentarische Entsprechungen in der Rechtslehre von 1797 findet. Um diese Lehre – Hegel zufolge „eine der schönsten Seiten der Kantischen Philosophie“11 – zu begreifen, ist eine genaue Rekonstruktion der Texte Kants erforderlich. Die Schematismuslehre des Besitzes ist mit der folgenden Frage verbunden: Darf das Eigentum erst im Staat erworben werden, oder ist es auch in einem vorstaatlichen Naturzustand denkbar, obzwar die Grenze des Eigentums in diesem Zustand dunkel bleibt? Für Kant ist das Problem ziemlich komplex. Denn er meint einerseits, dass das Eigentum erst im Staat vorkommen könne; andererseits gebe es bereits im Naturzustand ein auf die Tradition des Naturrechts zurückgehendes und in einem syllogistischen Gefüge darstellbares Erlaubnisgesetz, das es erlaubt, im Naturzustand Eigentum zu erwerben und Eigentumsrechte wahrzunehmen. Das scheint eine Aporie zu sein. Diese Aporie tritt bei Locke und Rousseau nicht auf, sondern ist Kants eigene Theorie, die aber nicht ohne die Vorstellung des Rousseau’schen Gemeinwillens zu denken ist. Eben im Rahmen dieser genuinen Eigentumstheorie entwickelt Kant das Prinzip der Grenze des Eigentums und leitet hieraus die Aufgabe des Staates ab. Eine umfassende Behandlung aller praxisrelevanten Grenzprobleme strebt die nachfolgende Darstellung nicht an. Gezeigt werden soll, dass bei Kant transzendentalphilosophisch begründet wird, dass die im Naturzustand zu einer radikalen Ungleichheit der Güterverteilung führende ursprüngliche Erwerbung des Eigentums durch die Vereinigung der Willkür des Volkes beschränkt werden muss. Das Kapitel D untersucht den Problemhorizont der Eigentumslehre Kants. Die oben erwähnte kantische Rezeption von Rousseau wirft bereits die Frage auf, warum Kant Rousseaus politisch-moralischer Philosophie gefolgt ist, gleichwohl aber enormen Wert auf die Rechtfertigung des Eigentums legt und den Gemeinwillen nicht als moralisch, sondern als rechtlich versteht, so dass dessen Bildung nicht, wie bei Rousseau,12 eines quasi-göttlichen Gesetzgebers bedarf. Im Zuge der Diskussion dieser Frage lässt sich zugleich genauer erklären, wie das Eigentumsproblem in geschichtsphilosophischer Hinsicht betrachtet werden muss.

11  Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Frankfurt/M. 1986, S. 347. 12 Vgl. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, a.a.O., II.8., S. 95.

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen Dieses Kapitel dient als Vorbereitung auf die folgenden. Kapitel A. I. und A. II. stellen dar, wie Kant aufgrund der kopernikanischen Wende sowie aufgrund der oben erwähnten dualen Betrachtungsweise des Gegenstandes seine Moralphilosophie entwickelt, in der der kategorische Imperativ im Zentrum steht. Kapitel A. III. bis A. V. behandeln dann die Frage, wie Kant den kategorischen Rechts­ imperativ als Variante aus dem Begriff des kategorischen Imperativs herleitet. Einige kontroverse Thesen sollen hier geprüft werden. Dabei wird festgestellt, dass sich die Willaschek’sche Unabhängigkeitsthese stärker an der Geschichtsphilosophie orientiert und foglich dazu neigt, bei der Lektüre der Privateigentumslehre Kants das transzendentalphilosophische Schema nicht zu berücksichtigen, während die Kersting’sche Abhängigkeitsthese mehr Wert auf die praktische Philosophie legt und mithin bei der Interpretation jener Lehre in höherem Maße vom Modell des kategorischen Imperativs Gebrauch macht. Schwäche und Stärke beider Lesarten werden ermittelt. Der Kersting’schen Abhängigkeitsthese wird der Vorzug gegeben. Abschließend wird im Kapitel A. VI. pauschal dargetan, wie Kant anhand der Ulpianschen Formeln das Rechtspflichtensystem entwirft, das dem gesamten Argumentationsgang seiner Privatrechtslehre entspricht.

I.  Die Kopernikanische Wende und der Begriff der Freiheit Kants erkenntnistheoretische Grundfrage lautet: Auf welche Weise sind dem erkennenden Subjekt die Gegenstände gegeben? Diese Frage wird durch den Widerspruch aufgeworfen, dass Erkenntnis einerseits allgemein und objektiv sein soll und andererseits der Erkenntnisgegenstand für den Menschen nur durch die Sinne zugänglich ist. In einem Widerspruch stehen diese beiden Feststellungen insoweit, als etwas, das durch die Sinne gegeben ist, wechselhaft sein kann und daher nicht allgemein ist. Wenn man dies anerkennen muss, erweist sich die Forderung, Erkenntnis müsse allgemein und objektiv sein, also als unerfüllbar. Kants Lösung ist das, was als Kopernikanische Wende der Erkenntnistheorie berühmt wurde: Wenn die Erkenntnis von den Sinnen ausgeht, aber zugleich objektiv sein muss, dann muss die Bedingung der Erkenntnis außerhalb der Sinne liegen. Die Allgemeinheit bzw. Objektivität der Erkenntnis kann nur durch das Subjekt selbst gewährleistet werden. Aber wie ist dies zu verstehen? Kants Antwort ist zweistufig: Erstens bildet sich ohne erkennendes Subjekt keine Erscheinung eines Gegenstandes, und zweitens wird aus der sinnlichen Mannigfaltigkeit der Anschauung des Subjektes nur dann Erkenntnis, wenn eine Einheit der Anschauung

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

herbeigeführt wird, und diese Einheit stiftet der Verstand mit seinen Begriffen. Um also Erkenntnis zu bilden, müssen die Anschauung und der Verstand zusammenarbeiten. Das bedeutet, dass dem Menschen als endlichem erkennendem Subjekt keine intellektuelle Anschauung möglich ist und folglich die menschliche Erkenntnis nicht intuitiv sein kann, sondern stets diskursiv, d.h. begrifflich ist. Die diskursive Erkenntnis fordert, dass die sinnliche Anschauung zwar rezeptiv, aber nicht negativ ist: Die sinnlichen Daten, die von der sinnlichen Anschauung geliefert worden sind, müssen also „in a manner suitable for conceptualization“1 sein, d.h. die sinnliche Anschauung muss sich die gegebenen Daten in solcher Weise vorstellen können, dass die Daten „geordnet werden [können]“ (KrV B34), auch wenn die Anschauung selbst die Daten nicht organisiert.2 „This means that the way in which sensibility presents its data to the understanding for its conceptualization already reflects a particular manner of receiving it, that is, a certain form of sensibly intuiting, which is determined by the nature of human sensibility rather than by the affecting objects.“3

Die traditionelle Metaphysik geht davon aus, dass die sinnliche Anschauung dem Verstand Gegenstände in der Weise vorstellt, „as they are in themselves (not as they appear in virtue of subjective conditions of sensibility)“4. Aber „the problem is that under this scenario thought would have to be viewed either with Leibniz as exercising merely a clarificatory function […], with Locke as creating its own ‚nominal essences‘ […], which are of pragmatic value but do not provide genuine cognition, or with Hume as copying lively impressions in the dimmer medium of ideas. But in none of these cases is there room for any genuine spontaneity […].“5

Kant zufolge beziehen sich Gegenstand und Vorstellung in der traditionellen Metaphysik so aufeinander, dass der Gegenstand die Vorstellung ermöglicht. Wenn dem so ist, „ist diese Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori möglich“ (KrV A92/B125). Eine solche Auffassung bezeichnet Kant als „transzendentale[n] Realism“ (KrV A369).6 Der transzendentale Realismus vertritt de facto „a theocentric paradigm“7, in dem die menschliche sinnliche Anschauung so betrachtet wird, „as if it were intellectual“8; denn das Modell impliziert, dass die menschliche Anschauung dem Menschen die Gegenstände 1  Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, Yale University Press 2004, S. 14. 2  Vgl. ebd. 3  Ebd., S. 14 f. 4  Ebd., S. 15. 5  Vgl. ebd. 6  Vgl. ebd., S. 21. 7  Ebd., S. 28. 8 Ebd.

I.  Die Kopernikanische Wende und der Begriff der Freiheit

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so präsentiert, wie sie an sich selbst sind, insofern sie ihm im Prinzip alle Gegenstände zugänglich macht.9 Das theozentrische Modell „is the common heritage of the Platonic tradition, but it is particularly evident in the great rationalists of the seventeenth century“10. Kant hingegen hält sich streng an einen anthropologischen Gesichtspunkt, und seine kopernikanische Wende ist eben eine Ablehnung jenes transzendentalen Realismus, der ein theozentrisches Modell enthält.11 Laut Kant beschränkt sich die diskursive Erkenntnis auf die durch Mitwirkung von Anschauung und Verstand gebildete Vorstellung. Ein endliches Seiendes kann nichts darüber Hinausgehendes erkennen. Aus diesem Grund ist die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich notwendig, auch wenn das menschliche erkennende Vermögen das Ding an sich nicht erkennen kann. Allerdings lässt sich die Vorstellung nicht auf eine Erscheinung im Berkeley’schen Sinne reduzieren; sonst wäre Kants transzendentaler Idealismus nicht von Berkeleys dogmatischem Idealismus unterscheidbar. Laut Kant bezieht sich die Vorstellung auf den Gegenstand an sich bzw. das Ding an sich. Nach Prauss‘ und Allisons Interpretationen ist der Ausdruck „Ding an sich“ bei Kant eine Abkürzung für den Ausdruck „Ding an sich selbst betrachtet“, also dafür, dass der Gegenstand so betrachtet wird, wie er an sich selbst ist.12 Diese Betrachtungsweise ist mit derjenigen, in der der Gegenstand so betrachtet wird, wie er erscheint13, zu vergleichen.14 Kant nennt diese Vergleichung „eine Pflicht, von der sich niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas über Dinge urteilen will“ (KrV A263/B319). Erst durch diesen Vergleich kann der transzendentale Idealismus sich letztlich vom transzendentalen Realismus (einschließlich des dogmatischen Idealismus Berkeleys) unterscheiden.15 Die Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung ist entscheidend für Kants praktische Philosophie, die auf dem Begriff der Freiheit basiert. Würde diese Unterscheidung fortfallen, „so müßte der Grundsatz der Kausalität und mithin der Naturmechanism in Bestimmung derselben durchaus von allen Dingen überhaupt als wirkenden Ursachen gelten“ (KrV B XXVII). Wenn dem so wäre, könnte man nicht „a priori die ganze Kette der Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen“ (KrV A 467/B 495). Außerdem würde die Aufhebung dieser Unterscheidung uns alle „Stützen“ der „Moral“ „rauben“, da 9  Vgl.

ebd. Ebd., S. 29. 11  Vgl. ebd., S. 37. 12  Vgl. ebd., S. 52; Gerold Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn 1989, S. 42 f. 13 Vgl. Prauss, a.a.O., S. 43. 14 Vgl. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 56. 15  Vgl. ebd., S. 56. 10 

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

man fortan nicht mehr behaupten könnte, „daß [mein denkendes Selbst] zugleich in seinen willkürlichen Handlungen frei und über den Naturzwang erhoben sei“ (KrV A466/B494). Deshalb darf der Grundsatz der Kausalität nur auf Gegenstände der Erfahrung angewendet werden, und „so wird eben derselbe Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem Naturgesetze notwendig gemäß und so fern nicht frei, und doch andererseits, als einem Dinge an sich selbst angehörig, jenem nicht unterworfen, mithin als frei gedacht, ohne daß hierbei ein Widerspruch vorgeht“ (KrV B XXVIII). In diesem Fall kann man, so Kant, zwar Freiheit nicht als Erscheinung erkennen, „weil ich meinem Begriffe keine Anschauung unterlegen kann“, allerdings „kann ich mir doch die Freiheit denken“ (ebd.). Zur Moral braucht man nichts weiter, „als daß Freiheit sich nur nicht selbst widerspreche, und sich also doch wenigstens denken lasse“ (KrV B XXIX). „Ich mußte“, so Kant, „also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ (KrV B XXX). Im weiteren Verlauf dieser Arbeit wird sich herausstellen, dass die Trennung zweier Betrachtungsweisen nicht nur für die Moral bedeutsam ist (Kapitel A. II.), sondern auch für die Deutung des Eigentumsbegriffs (Kapitel B. I.) und für die Begründung der Erwartung eines moralisch-rechtlichen Fortschritts in der Menschheitsgeschichte (Kapitel D. V.).

II.  Praktische Freiheit und Gesetze Wie soll man leben? Diese klassische Frage thematisiert Platon mehrfach in seinen Werken. Das Sollen setzt jedenfalls Kriterien voraus, anhand deren der Wert der gewählten Handlung beurteilt werden kann. Diese Kriterien sind vornehmlich als charakterliche Dispositionen der Wählenden gegeben16, die letztlich von der philosophischen Erziehung durch Philosophen abhängen. Platons Schüler Aristoteles vertritt in diesem Punkt im Wesentlichen dieselbe Auffassung.17 Beide sind davon überzeugt, dass der Mensch zur richtigen Einsicht in das gute Gesamtziel fähig ist und seine charakterlichen Dispositionen garantieren, dass er selbst nach dem eingesehenen guten Gesamtziel streben wird. Eine bewusste schlechte Wahl ist für sie ausgeschlossen.18 Diese Situation ändert sich mit Augustinus, der behauptet, „daß eine einheitliche, kohärente und insofern gute Strebenstendenz außerhalb des menschlichen Entscheidungspielraums liegt“19. Augustinus fragt danach, „ob das böse Handeln 16 Vgl. Christoph Horn, Augustinus und die Entstehung des philosophischen Willensbegriffs, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 50 (1996), S. 113 – 132, S. 119. 17  Vgl. ebd., S. 126. 18  Vgl. ebd., S. 124. 19  Ebd., S. 127.

II.  Praktische Freiheit und Gesetze

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des Menschen dessen Schöpfer zugerechnet werden müsse“20. Seine Antwort ist, dass „nichts […] den menschlichen Geist zum Anhänger einer falschen Begierde machen [könne] als allein sein eigener Wille und seine freie Entscheidung“21. „Augustins Innovation liegt […] darin, daß er ein Vermögen ansetzt, das die Existenz des moralischen Übels endgültig erklären soll; eine Herleitung der Willensentscheidung […] würde den Begriff eines freien Willens gerade nicht ernstnehmen.“22 Er konzipiert „den Willensbegriff strikt im Blick auf die Idee der Zurechenbarkeit“23 der einzelnen Handlung des Menschen. „Nur dann, wenn es ein Vermögen gibt, das sich in unmittelbarem Besitz seines Trägers befindet und das von allen Determinanten, Neigungen und Motiven unabhängig ist, kann ein Wesen als schuldfähig angesehen werden.“24 Offensichtlich ist bei Augustinus die Wahl des bewussten guten Zieles nicht mehr durch charakterliche Dispositionen garantiert, sondern einfach vom menschlichen Willen abhängig. Der menschliche Wille ist nach Augustinus jedoch in voluntas und liberum voluntatis arbitrium unterteilt. „Das liberum arbitrium, d.h. die Fähigkeit zu freier Entscheidung, wird von der voluntas, d.h. einer zugrundeliegenden Handlungstendenz zwar inkliniert, nicht aber determiniert.“25 Deswegen ist eine bewusste schlechte Wahl nicht mehr ausgeschlossen. Erst die Gnade Gottes stellt „die prälapsarische Möglichkeit einer ausschließlich guten Lebenstendenz“26 wieder her. Kants Moralphilosophie schließt sich dieser mit Augustinus beginnenden Tradition an. Sie thematisiert, was man tun soll. Da das Sollen ein Kriterium für den moralischen Wert einer Handlung voraussetzt, kann diese Frage wie folgt umformuliert werden: Worin liegt der moralische Wert einer Handlung? Ganz im Einklang mit Augustinus liegt Kant zufolge der moralische Wert einer Handlung des Menschen in seinem Willen.27 Das bedeutet, dass alle Faktoren außerhalb des Willens, wie z. B. Charakter, Talent, Erziehung oder gesellschaftliche Umgebung, bei der Zurechnung nicht mehr zählen. Der Wille (im weiteren Sinne) wird von Kant in einen reinen und einen unreinen Teil unterteilt. Ersterer gilt als reiner Wille (Wille im engeren Sinne), letzterer als Willkür. Diese Unterscheidung erinnert den Leser wieder an die augustinische Theorie, die zwischen voluntas und liberum voluntatis arbitrium

20 

Ebd., S. 116.

21 Ebd. 22 

Ebd., S. 117. Ebd., S. 119. 24 Ebd. 25  Ebd., S. 127. 26 Ebd. 27  Vgl. AA 4,393. 23 

20

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

unterscheidet.28 Freilich ist Kant dieser Theorie nicht gänzlich gefolgt; seine Auffassung der Willkür ist eine andere: „Die Freiheit der Willkür aber kann nicht durch das Vermögen der Wahl, für oder wider das Gesetz zu handeln, (libertas indifferentiae) definiert werden“ (AA 6,226), denn entscheidend für menschliche Willkür ist die Möglichkeit, einerseits durch keine Antriebe der Sinnlichkeit zum Handeln genötigt zu werden, andererseits sich, den Gesetzen des Willen gemäß, selbst zu bestimmen (vgl. AA 6,226, 213 f.). Das bedeutet, dass die Freiheit der Willkür nicht in ihrer Möglichkeit liegt, sich für einen Verstoß gegen die Gesetze des Willens zu entscheiden, sondern in ihrem Vermögen, sich von diesen Gesetzen bestimmen zu lassen. Das wirft die Frage auf, in welcher Art und Weise die Willkür sich von den Gesetzen des Willens bestimmen lässt. Die Antwort lautet: durch ihre Maximen, die den Gesetzen entsprechen. Beim Handeln benötigt die Willkür Regeln. Diese Regeln sind diejenigen Grundsätze, über welche die Willkür gemäß der individuellen Situation des praktischen Subjekts verfügt, um „sich beim Handeln nicht zufälligen Antrieben des Augenblicks und launenhaften Gefühlsregungen zu überlassen“29. Kant bezeichnet diese subjektiven Grundsätze als Maximen. Nach ihm gehen „von der Willkür die Maximen“ aus (AA 6,226); „[v]on dem Willen gehen die Gesetze aus“ (AA 6,226). Der ‚Wille‘ hier ist der reine Wille, der nichts anderes als die reine praktische Vernunft ist (vgl. AA 6,213 f.). Kant nennt Gesetze auch objektive Grundsätze, die immer mit den subjektiven Grundsätzen verglichen werden müssen.30 Gesetze und Maximen, objektive und subjektive Grundsätze, müssen streng voneinander unterschieden werden. Alle Maximen sind insoweit subjektiv, als sie Regeln sind, welche die Willkür sich selbst aus freien Stücken auferlegt (vgl. AA 4,438; 105).31 „One does not simply have a maxim, one makes something one’s maxim.“32 „[R]ather than being construed as maxim candidates, that is, as possible first-order practical principles, objective practical principles are more properly viewed as second-order principles that specify the norms for maxim selection and action. In other words, the relationship between maxims and objective practical principles is analogous to the relationship in the theoretical realm between empirical concepts as

28 „Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit […]. Die menschliche Willkür ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht, sondern dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich, unabhängig von der Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen“ (KrV A534/B562). 29  Friedrich Kaulbach, Immanuel Kant, Berlin 1969, S. 220. 30 Vgl. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990, S. 87. 31 Vgl. ebd., S. 88. 32 Ebd.

II.  Praktische Freiheit und Gesetze

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first-order rules for the unification of the sensible manifold and the pure concepts or categories as second-order rules governing the formation of empirical concepts.“33 „The crucial point here is that as products of practical reason all maxims are subject to the objective criteria of reasonableness expressed in the objective practical principles.“34

Ein objektiver praktischer Grundsatz kann entweder ein immanenter vernünftiger Grundsatz sein, der in allen Fällen gültig ist, oder ein vernünftiger Grundsatz unter einer bestimmten Bedingung, die von der zufälligen Beschaffenheit des Subjekts der Willkür bestimmt wird.35 Da Grundsätze jener ersten Art unbedingt gültig sind, die menschliche Willkür aber „sinnlich affiziert und so dem reinen Willen nicht von selbst angemessen“ (AA 6,221), sondern oft widerstrebend ist, sind solche Grundsätze für den Menschen „Imperative[ ] (Gebote oder Verbote) und zwar kategorische (unbedingte) Imperative[ ]“ (AA 6,221); entsprechend sind Grundsätze der zweiten oben genannten Art zwar auch Imperative, aber hypothetische (bedingte) Imperative.36 Da nur die kategorischen Imperative den Zweck der Maximen sicherstellen können, „sich beim Handeln nicht zufälligen Antrieben des Augenblicks und launenhaften Gefühlsregungen zu überlassen“, lautet das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ (AA 5,30; vgl. AA 4,421). Da das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft fordert, „dass es eben um der Idee der allgemeinen Gesetzgebung willen sich auf kein Interesse gründet und also unter allen möglichen Imperativen allein unbedingt sein kann“, „so kann [es] nur gebieten, alles aus der Maxime seines Willens als eines solchen zu thun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebend zum Gegenstande haben könnte“ (AA 4,432). Daher bezeichnet Kant diesen Grundsatz als das Prinzip der „Autonomie“ des Willens; jedes andere Prinzip, so Kant, wäre bereits zur „Heteronomie“ zu zählen (AA 4,433). Auf der Grundlage des oben dargestellten Zusammenhangs kann man jetzt behaupten, dass der moralische Wert der menschlichen Handlung in der freien Willkür liege, die selbst die Maximen gemäß den objektiven Grundsätzen, nämlich den Gesetzen des Willens, auswählt. Wenn diese Gesetze kategorische Imperative sind, wird die Handlung positiv, das heißt als moralisch bewertet. Wenn die objektiven Grundsätze hypothetische Imperative sind, wird die Handlung zwar nicht unbedingt negativ als unmoralisch, jedenfalls aber nicht als moralisch bewertet. Dieses Ergebnis ist von großer Bedeutung für die Rechtslehre, weil 33 Ebd. 34 

Ebd., S. 88 f. Vgl. ebd., S. 89. 36  Vgl. ebd. 35 

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

Kant in der Metaphysik der Sitten, deren erster Teil die Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre darstellen, eben unter dem kategorischen Imperativ eine Variante versteht: „das allgemeine Rechtsgesetz“ (AA 6,231), mit dem erst der juridische Wert der Handlung bewertet werden kann. Hier ist die menschliche Handlung weder als moralisch noch als unmoralisch zu bewerten, sondern entweder als recht oder als unrecht. Die Frage ist: Wie leitet Kant diese Variante aus dem Begriff des kategorischen Imperativs ab? Diese entscheidende Frage wird im nächsten Unterkapitel mitbehandelt.

III.  Der Begriff des Rechts und des Allgemeinen Rechtsgesetzes Was soll ich tun? Die Antwort der Moralphilosophie auf diese Frage ist: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ (AA 5,30). Kant nennt diesen objektiven Grundsatz der praktischen Philosophie auch das Prinzip der Autonomie des Willens. In diesem Sinne kommt es für den wesentlichen moralischen Wert der Handlung darauf an, dass sich die Willkür unmittelbar durch einen objektiven Grundsatz des Willens bestimmen lässt. Wenn die Motivation bzw. der Bestimmungsgrund der Willkür dafür noch eines Gefühls oder einer Vorstellung des äußeren Gegenstands bedarf, dann gilt die Willkür nicht mehr als autonom, sondern als fremdbestimmt. Das bedeutet, dass sich der Handelnde notwendig unmittelbar um des objektiven Grundsatzes willen diesem unterstellen muss, damit seine Handlung moralisch ist. Entsprechend wird die Handlung zwar „Legalität“, aber keine „Moralität“ aufweisen (AA 5,71), wenn sich der Handelnde einem objektiven Grundsatz nicht um des Grundsatzes selbst willen unterstellt.37 Die Rechtslehre beantwortet zwar ebenfalls die Frage, was man tun soll, indem sie den Wert der Handlung von der Freiheit des Willens abhängig macht, aber das Beurteilungskriterium des Wertes der Handlung ist nicht mehr der moralische, sondern der rechtliche Wert. Nach diesem Kriterium wird die Handlung als recht oder unrecht bewertet. Die „Rechtslehre (Ius)“ (AA 6,229) bzw. das „Recht (scientia)“38 ist der „Inbegriff der Gesetze, für welche eine äußere Gesetzgebung möglich ist“ (AA 6,228). Der empirische Teil dieser Rechtslehre ist die Lehre des positiven Rechts; der apriorische Teil ist die Lehre des Naturrechts. Dieser apriorische Teil liegt dem empirischen zugrunde und handelt von dem „allgemeine[n] Kriterium, woran man überhaupt Recht sowohl als Unrecht (iustum et iniustum) erkennen könne“ 37  Zur ausführlicheren Analyse der Beziehung zwischen Legalität und Moralität siehe unten Kapitel A. IV. 38  „Das Recht (scientia) ist der Inbegrif der Gesetze nach denen was Recht oder Unrecht sey bestimmt wird“ (AA 23,262). Aus dem Vergleich dieser beiden Zitate ergibt sich, dass der Begriff des Rechts und derjenige der Rechtslehre gleichbedeutend sind.

III.  Der Begriff des Rechts und des Allgemeinen Rechtsgesetzes

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(AA 6,229). Kants Suche nach diesem Kriterium ist mit der Frage nach dem Begriff des Rechts verbunden. Diesen Begriff des Rechts erläutert Kant durch eine sich schrittweise verengende Bestimmung seines Anwendungsgebietes. Er „betrifft erstlich nur das äußere und zwar praktische Verhältnis einer Person gegen eine andere, sofern ihre Handlungen als Facta aufeinander […] Einfluß haben können“ (AA 6, 230). Den Begriff des factum entnimmt Kant der traditionellen philosophia practica universalis; er bezeichnet eine freie, selbstverursachte Handlung.39 Allein diese freie Handlung ist durch das Recht zu prüfen. Aber unter welcher Bedingung ist eine Handlung frei? Diese Frage beantwortet Kant durch die zweite Stufe der Bestimmung des Anwendungsgebietes des Rechtsbegriffs: Dieser „bedeute“ nämlich „nicht das Verhältniß der Willkür auf den Wunsch (folglich auf das bloße Bedürfniß) des Anderen, wie etwa in den Handlungen der Wohlthätigkeit oder Hartherzigkeit, sondern lediglich auf die Willkür des Anderen“ (AA 6,230). Nur diejenige Handlung ist frei, die durch Willkür verursacht wird. Willkür und Wunsch bilden zusammen das menschliche Begehrungsvermögen. Während die Willkür die „Fähigkeit, das Begehrte aus eigener Kraft erreichen zu können“40, also handlungsmächtig ist, ist der Wunsch handlungsohnmächtig. „Drittens, in diesem wechselseitigen Verhältniß der Willkür kommt auch gar nicht die Materie der Willkür, d.i. der Zweck, den ein jeder mit dem Object, was er will, zur Absicht hat, in Betrachtung“ (AA 6,230). Das Recht ist also nur ein formales Kriterium. Allein das formale Verhältnis der Handlung des Individuums zu der Handlungsfreiheit der anderen ist rechtlich relevant. Das Individuum kann beliebig seinen Zweck setzen. Für das Recht ist die Natur des Zwecks belanglos. „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ (AA 6,230). „Mit der Entwicklung des Rechtsbegriffs ist das ,allgemeine Kriterium, woran man überhaupt Recht sowohl als Unrecht […] erkennen‘ kann, gewonnen“41: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür42 eines jeden mit je39 Vgl. Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Paderborn 2007, S. 79. 40  Ebd., S. 80. 41  Ebd., S. 82. 42 Im Vergleich zur Moralphilosophie sollte sich Kants Verständnis der Freiheit der menschlichen Willkür hier eigentlich nicht verändern. Sie sollte immer negativ betrachtet „die Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit“ sein; positiv betrachtet dann das Vermögen, „sich, unabhängig von der Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen“ (KrV A534/B562). Sonst könnte man nicht verstehen, warum Kant bei der Bestimmung der rechten Handlung die „Maxime“ der Handlung erwähnt, die ohne Willkür, die sich selbst Regeln aussucht, nicht vorstellbar ist. Näher be-

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

dermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“ (AA 6, 230). Entsprechend ist die Handlung von jemandem unrecht, wenn er einen anderen an der rechten Handlung hindert. Aber „[es] folgt hieraus auch: daß nicht verlangt werden kann, daß dieses Prinzip aller Maximen selbst wiederum meine Maxime sei, d.i. daß ich es mir zur Maxime meiner Handlung mache“ (AA 6,231). Dies impliziert, dass die Freiheit der Willkür in der Rechtslehre nicht mehr so verstanden werden kann, wie sie im Prinzip der Autonomie des Willens angenommen worden ist, denn das Prinzip der Autonomie des Willens fordert, wie oben gezeigt, dass sich der Handelnde unmittelbar um des allgemeingültigen Gesetzes willen diesem unterstellt. Das impliziert wiederum, dass Kant tatsächlich sein Verständnis der Willensfreiheit in der Rechtslehre modifiziert (und zwar gemildert) hat. Unverändert geblieben ist, dass die Willkür selbst die Maxime der Handlung wählt. Es ist jedoch nicht mehr zwingend geboten, dass die Bestimmung der Willkür durch das allgemeingültige Gesetz des Willens unmittelbar ist. Wenn allerdings das allgemeine Rechtsgesetz als allgemeingültiges Gesetz nicht mehr die unmittelbare Bestimmung der Willkür durch das Gesetz des Willens fordert, dann kann es schwerlich als kategorischer Imperativ verstanden werden. Dementsprechend bestreitet Wolfgang Kersting, dass das Rechtsgesetz ein kategorischer Imperativ sei.43 Allerdings betont er zugleich, dass es auch kein hypothetischer Imperativ sei. „Ein hypothetischer Imperativ zeichnet Handlungen als taugliche Mittel zur Erreichung eines vorausgesetzten Zwecks aus.“ „Da [aber die Rechtslehre] die objektive Notwendigkeit der rechten Handlungen allein in der formalen Eigenschaft der Gesetzmäßigkeit begründet, kann ihr Prinzip kein hypothetischer Imperativ sein.“44 Wie kann dieser Widerspruch aufgelöst werden? Die Antwort lautet: Das allgemeine Rechtsgesetz ist zwar ein kategorischer Imperativ, aber nicht im Rahmen der Moralphilosophie, „da der kategorische Imperativ durchaus als hypothetischer Imperativ befolgt werden kann, obwohl er als Prinzip der Moral diese Befolgungsweise nicht zuläßt“45. Das allgemeine Rechtsgesetz ist als die „spezialisierte Version des kategorischen Imperativs“46 zu verstehen. Aber was meint Kersting mit jener „Befolgungsweise“, die vom kategorischen Imperativ als Moralgesetz nicht zugelassen wird? Die Befolgung steht hier für die Ausführung des Gesetzes. Es geht somit um den Zwang. trachtet findet man jedoch, dass Kant tatsächlich in der Rechtslehre den Begriff des Willens modifiziert hat. 43  Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 82 ff. 44  Ebd., S. 84. 45 Ebd. 46  Ebd., S. 104.

IV.  Der Fremdzwang als Ausführungsgrund des Gesetzes

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„Der Widerstand, der dem Hindernisse einer Wirkung entgegengesetzt wird, ist eine Beförderung dieser Wirkung und stimmt mit ihr zusammen. Nun ist alles, was unrecht ist, ein Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen: der Zwang aber ist ein Hindernis oder Widerstand, der der Freiheit geschieht. Folglich: wenn ein gewisser Gebrauch der Freiheit selbst ein Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen (d.i. unrecht) ist, so ist der Zwang, der diesem entgegengesetzt wird, als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit mit der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammen stimmend, d.i. recht: mithin ist mit dem Rechte zugleich eine Befugnis, den, der ihm Abbruch thut, zu zwingen, nach dem Satze des Widerspruchs verknüpft.“ (AA 6,231)

Der Fremdzwang ist somit zwar ein Hindernis oder Widerstand, der der Freiheit des anderen geschieht. Aber wenn er eine Handlung ist, die ihrerseits einer unrechten Handlung (als einem „Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen“) entgegengesetzt wird, dann ist er – als Hindernis des Hindernisses, mithin als logische Aufhebung des Hindernisses – ein rechter, d.h. legitimer Fremdzwang. Kant leitet die Zwangsbefugnis also nach dem Satz des Widerspruchs aus dem allgemeinen Rechtsgesetz ab und charakterisiert dieses Gesetz durch die Zwangsbefugnis. Ihm erscheint diese Ableitung unproblematisch. Aber die Frage, warum der Fremdzwang moralisch möglich ist (also weder moralisch geboten noch verboten), ist durch diese Ableitung selbst noch nicht beantwortet. Das nächste Unterkapitel behandelt das Problem der Begründung der Zwangsbefugnis. Zuvor ist aber noch prägnant anzugeben, welche Antwort die Rechtslehre im Unterschied zur Moralphilosophie auf die Frage gibt, was getan werden soll. Da die Willkür nicht mehr unmittelbar durch das allgemeine Gesetz des Willens bestimmt wird, sich aber dennoch diesem Gesetz unterstellen soll, lautet die Antwort folgendermaßen: „[H]andle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne” (AA 6,231) – das „äußerlich“ impliziert den Verzicht auf eine moralische Gesinnung; das „nach einem allgemeinen Gesetze“ impliziert die Pflicht der Unterwerfung unter ein allgemeines Gesetz.

IV.  Der Fremdzwang als Ausführungsgrund des Gesetzesund die Gesetzgebung des Willens Seit Langem ist die Frage umstritten, wie die Beziehung zwischen dem allgemeinen Rechtsgesetz (Recht) und dem Moralgesetz (Moral) zu verstehen ist. Dazu gibt es in der älteren Kantforschung zwei radikale Lesarten, die je auf ihre Weise problematisch sind – zum einen die Unabhängigkeitsthese von Julius Ebbinghaus, zum anderen die Abhängigkeitsthese vor allem von Karl Larenz. Beide Lesarten sollen hier kurz dargestellt werden. Darauf folgt eine Wiedergabe der Interpretation von Kersting, die eine Spielart der Abhängigkeitsthese ist. Allerdings ist die in Kerstings Interpretation dargelegte Abhängigkeit zwischen den beiden

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

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Arten von Gesetzgebung auf der weit abstrakteren und schwierigeren Begründungsebene zu lokalisieren. Kerstings Lesart ist später eine andere Variante der Unabhängigkeitsthese entgegengesetzt worden, nämlich diejenige Marcus Willascheks. Die beiden Lesarten bilden eine eigene Kontroverse. Die Willaschek’sche Unabhängigkeitsthese steht aber meiner Erachtens tatsächlich weniger der Kers­ ting’schen These als der Höffe’schen gegenüber – parallel zu Kersting entwickelt Otfried Höffe also eine andere Version der Abhängigkeitsthese, die jedoch nicht zu überzeugen vermag. Daher wird im weiteren Verlauf die Höffe’sche Abhängigkeitsthese nach der Darstellung derjenigen Kerstings wiedergegeben und kritisiert. Alsdann wird die Willaschek’sche Unabhängigkeitsthese dokumentiert. Letzlich wird festgestellt, dass die Kersting-Willaschek-Kontroverse in diesem Zusammenhang nicht überbewertet werden sollte. Für Ebbinghaus ist das Rechtsgesetz nichts anderes als ein Verstandesgesetz und muss vom Moralgesetz scharf getrennt werden. Ein solches Verstandesgesetz gründet auf der negativen Freiheit, d.h. der Unabhängigkeit von der nötigenden Willkür eines Anderen. Diese Freiheit ist also die in der KrV B562 erwähnte menschliche Willkür. Nach der Ebbinghaus’schen Interpretation besteht Kants praktische Philosophie aus zwei Teilen: Der eine ist die auf der moralischen Freiheit beruhende Moralphilosophie; der andere ist die Rechtslehre, die durch die Klugheit begründet ist. Allerdings ist dieses Verständnis mit Schwierigkeiten konfrontiert. In der KrV B562 hat Kant dargetan, dass die menschliche Willkür (arbitrium liberum) zwar von der sinnlichen Neigung affiziert wird, aber gleichzeitig auch von der reinen praktischen Vernunft bestimmt werden kann. Eben das letzte Moment ist dasjenige, das Kant dort betonen möchte. An der entsprechenden Stelle heißt es weiter: „Man sieht leicht, daß, wenn alle Causalität in der Sinnenwelt bloß Natur wäre, so würde jede Begebenheit durch eine andre in der Zeit nach nothwendigen Gesetzen bestimmt sein; und mithin, da die Erscheinungen, sofern sie die Willkür bestimmen, jede Handlung als ihren natürlichen Erfolg nothwendig machen müßten, so würde die Aufhebung der transscendentalen Freiheit zugleich alle praktische Freiheit vertilgen. (KrV B562)“47

Die Unabhängigkeit von nötigender Willkür eines Anderen setzt also notwendig voraus, dass das arbitrium liberum von der Vernunft bestimmt werden kann. Eine nur von den sinnlichen Antrieben affizierte oder gezwungene Willkür wäre tierisch (arbitrium brutum) und würde den Begriff der Pflicht und den der Verbindlichkeit gar nicht tangieren. Denn „Verbindlichkeit ist die Nothwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“ (AA 6,222), und „Pflicht ist diejenige Handlung, zu welcher jemand verbunden ist. Sie ist also die Materie der Verbindlichkeit“ (ebd.). Wäre das Rechtsgesetz ein bloßes 47 Vgl.

Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 110, Anm. 56.

IV.  Der Fremdzwang als Ausführungsgrund des Gesetzes

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Verstandesgesetz, könnte niemand einem Anderen eine Pflicht auferlegen. Aber das Recht ist eben das „(moralische[ ]) Vermögen Andere zu verpflichten“ (AA 6,237; vgl. 6,239).48 Der Versuch von Ebbinghaus, die Rechtslehre direkt mit der Epistemologie zu verknüpfen, um ein System der Rechtsphilosophie zu rekonstruieren, ist daher im Rahmen der Philosophie Kants nicht plausibel.49 Im konträren Gegensatz zu Ebbinghaus versucht Larenz, die Rechtslehre unmittelbar mit der Moral zu verbinden, sogar das Recht bzw. das Rechtsgesetz auf den Zweck der Moral zu reduzieren. „Das Recht schränkt die Willkür ein um der (transzendentalen) Freiheit willen. Kants ‚allgemeines Rechtsgesetz‘ […] verlangt von jedem, seine Willkür einzuschränken, nicht, wie man oft angenommen hat, damit die Willkür aller anderen in möglichst großem Umfang bestehen könne, sondern damit die transzendentale Freiheit eines jeden, genauer: ihre Auswirkung durch Handlungen in der Sinnenwelt, nicht behindert werden.“50

Dies aber würde zu zwei inakzeptablen Ergebnissen führen. Erstens: Wenn das Recht als Recht auf Erfüllung der ethischen Pflicht zu interpretieren ist, dann entzieht dies allen praktisch möglichen, aber nicht notwendigen Handlungen den Schutz des Rechts.51 Zweitens enthalten Moralgesetze nicht nur Verbote, sondern können auch die Gestalt von Geboten annehmen, die von den Gebotsadressaten bestimmte Zielsetzungen verlangen – etwa „eigene Vollkommenheit“ oder „fremde Glückseligkeit“.52 Die Beförderungsmittel für solche Zwecke sind jedoch „nicht a priori bestimmbar“.53 Wenn die Schaffung dieser Vektoren als eine Aufgabe des Rechts begriffen werden sollte, würde dadurch das Kriterium für Recht

48 Vgl. Sharon Byrd/Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right. A Commentary, New York 2010, S. 96: „Moral faculty, as Achenwall emphasizes, is a concept parallel to physical faculty. […] ‚Moral‘ refers to what belongs in the intelligible world, as opposed to the sensible world. We can also call a moral faculty a moral or legal power, which I may or may not have. Kant contrasts legal power to physical power in § 2 of the Doctrine of Right where he first speaks of the juridical postulate of practical reason.“ 49 Diese Darstellung der Ebbinghaus‘schen Unabhängigkeitsthese ist eine Zusammenfassung der Kersting’schen Kritik an der Interpretation von Ebbinghaus. Tatsächlich präsentiert H. Oberer eine andere Lesart der Ebbinghaus‘schen Interpretation, die diese transzendentalphilosophisch plausibler erscheinen lässt (vgl. Hariolf Oberer, Rezension zu: Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, in: Kant-Studien 77 [1986], S. 118 – 122, S. 120). 50  Karl Larenz, Sittlichkeit und Recht. Untersuchung zur Geschichte des deutschen Rechtsdenkens und zur Sittenlehre, in: ders. (Hrsg.), Reich und Recht in der deutschen Philosophie, Bd. I, Stuttgart/Berlin 1943, S. 282, zitiert nach: Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 114. 51 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 118. 52  Vgl. ebd., S. 119. 53 Ebd.

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

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und Unrecht subjektiviert und wäre nicht mehr geeignet, äußere Handlungen a priori danach zu beurteilen, ob sie gesetzeskonform oder gesetzwidrig sind.54 Die oben genannten Defekte beider Lesarten legen den Schluss nahe, dass Rechtsgesetze nicht bloß ‚nützliche Regelungen‘ sind – zugleich aber auch etwas anderes als bloße Mittel zu dem Zweck, den die Moralgesetze fordern. Im Folgenden soll die Kersting’sche Abhängigkeitsthese wiedergegeben werden. Nach Kant „[…] ist der Imperativ eine Regel, deren Vorstellung die subjectiv-zufällige Handlung nothwendig macht, mithin das Subject als ein solches, was zur Übereinstimmung mit dieser Regel genöthigt (necessitirt) werden muß, vorstellt.“ (AA 6,222)

Der Imperativ, von dem hier die Rede ist, ist der kategorische Imperativ als Prinzip der Moral, denn diese „Nötigung des unbedingten Sollens geschieht […] allein im Rahmen einer Bestimmung des Willens durch die Vorstellung der Notwendigkeit der Handlung“55. Daraus folgt, „[dass] im kategorischen Imperativ Erkenntnisgrund und Ausführungsgrund identisch sind“56. Diese Identität von Erkenntnisgrund und Ausführungsgrund ist der wesentliche Charakter des kategorischen Imperativs als moralisches Prinzip. Sie impliziert jedoch, dass die beiden Gründe zunächst in bestimmter Weise auseinandertreten können. Eben diese Unterscheidung beider Gründe eröffnet nun im Sinne eines theoretischen Instruments eine Perspektive, aus der man eine andere Art von Gesetz gewinnen kann. Laut Kersting ist ein solches Gesetz seinerseits eine Art kategorischer Imperativ, und zwar in Gestalt des allgemeinen Rechtsgesetzes, das durch Fremdzwangbefugnis charakterisiert ist. Kant leitet die Zwangsbefugnis nach dem Satz des Widerspruchs aus dem allgemeinen Rechtsgesetz ab und charakterisiert dieses Gesetz durch die Zwangsbefugnis. Allerdings ist durch diese Ableitung noch nicht begründet, warum der Fremdzwang moralisch möglich ist. Diese Begründung anhand der Unterscheidung von Erkenntnisgrund und Ausführungsgrund vorzunehmen, ist jetzt eine dringende Aufgabe für die Rechtslehre. Ihrem Ursprung nach ist diese Unterscheidung auf die Gesetzgebung des Willens zurückzuführen: „Zu aller Gesetzgebung (sie mag nun innere oder äußere Handlungen und diese entweder a priori durch bloße Vernunft, oder durch die Willkür eines andern vorschreiben) gehören zwei Stücke: erstlich ein Gesetz, welches die Handlung, die geschehen soll, objectiv als nothwendig vorstellt, d.i. welches die Handlung zur Pflicht macht, zweitens eine Triebfeder, welche den Bestimmungsgrund der Willkür zu dieser Handlung subjectiv mit der Vorstellung des Gesetzes verknüpft; mithin ist das zweite Stück dieses: daß das Gesetz die Pflicht zur Triebfeder macht. Durch das erstere wird die 54  Vgl.

ebd. Ebd., S. 85. 56 Ebd. 55 

IV.  Der Fremdzwang als Ausführungsgrund des Gesetzes

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Handlung als Pflicht vorgestellt, welches ein bloßes theoretisches Erkenntniß der möglichen Bestimmung der Willkür, d.i. praktischer Regeln, ist: durch das zweite wird die Verbindlichkeit so zu handeln mit einem Bestimmungsgrunde der Willkür überhaupt im Subjecte verbunden.“ (AA 6,218)

Hinsichtlich der Triebfeder lassen sich wiederum zwei Arten von Gesetzgebung unterscheiden: „Alle Gesetzgebung also (sie mag auch in Ansehung der Handlung, die sie zur Pflicht macht, mit einer anderen übereinkommen, z. B. die Handlungen mögen in allen Fällen äußere sein) kann doch in Ansehung der Triebfedern unterschieden sein. Diejenige, welche eine Handlung zur Pflicht und diese Pflicht zugleich zur Triebfeder macht, ist ethisch. Diejenige aber, welche das Letztere nicht im Gesetze mit einschließt, mithin auch eine andere Triebfeder als die Idee der Pflicht selbst zuläßt, ist juridisch. Man sieht in Ansehung der letzten leicht ein, daß diese von der Idee der Pflicht unterschiedene Triebfeder von den pathologischen Bestimmungsgründen der Willkür der Neigungen und Abneigungen und unter diesen von denen der letzteren Art hergenommen sein müssen, weil es eine Gesetzgebung, welche nöthigend, nicht eine Anlockung, die einladend ist, sein soll.“ (AA 6,218/9)

Diese beiden Zitate machen deutlich, dass die ethische und die juridische Gesetzgebung einen gemeinsamen ersten Teil besitzen, und zwar „ein Gesetz, welches die Handlung, die geschehen soll, objectiv als nothwendig vorstellt, d.i. welches die Handlung zur Pflicht macht“. Nach Kant entspringt das Gesetz nur aus dem Willen. Deshalb sind die beiden Arten von Gesetzgebung eine Vorschrift durch den Willen, mag es der eigene oder der andere Wille57 sein. Durch diese Vorschrift durch den Willen ist zunächst „ein bloßes theoretisches Erkenntniß der möglichen Bestimmung der Willkür“ gewonnen. Der Bestimmungsgrund der Willkür ist mit diesem ersten Teil allerdings noch nicht gefunden, sondern erst mit dem zweiten. Die beiden Arten von Gesetzgebung unterscheiden sich eben in diesem zweiten Teil, also in der Bestimmung der ‚Triebfeder‘ des Gesetzesgehorsams. Diese Triebfeder bezeichnet Kant auch als Bestimmungsgrund der Willkür, und „durch das zweite [Stück] wird die Verbindlichkeit so zu handeln mit einem Bestimmungsgrunde der Willkür überhaupt im Subjecte verbunden“. Der Bestimmungsgrund bzw. die Triebfeder ist also nichts anderes als der Ausführungsgrund des Gesetzes für die Willkür. Im Falle der ethischen Gesetzgebung ist dieser Bestimmungsgrund die Idee der Pflicht selbst. Das bedeutet, dass in einem ersten Schritt die Pflicht des Gesetzes erkannt worden ist und alsdann diese Pflicht selbst als Motivation des Subjekts zu deren Erfüllung wirksam wird. 57  Kant nennt hier zwar „die Willkür eines andern“, aber damit ist selbstverständlich die Willkür in dem Sinne gemeint, dass der Begriff der Freiheit der Willkür der „positive“ und die Willkür mithin „das Vermögen der reinen Vernunft für sich selbst praktisch zu sein“ ist (AA 6,213 f.). Eine solche Willkür ist gesetzgebend und kann mithin mit dem Willen gleichgesetzt werden.

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

Im Falle der juridischen Gesetzgebung wird die Pflicht des Gesetzes zwar ebenfalls erkannt, aber die Vorstellung der Pflicht, also die Idee derselben, tritt nicht unbedingt als Motivation ihrer Erfüllung in Erscheinung, da diese Gesetzgebung „auch eine andere Triebfeder als die Idee der Pflicht selbst zuläßt“. Eine solche „andere Triebfeder“ ist pathologisch nötigend und somit Fremdzwang.58 Die juridische Gesetzgebung erlaubt insofern in Bezug auf das Verständnis des Gesetzesbegriffs eine andere Perspektive als die Moralphilosophie. Das Gesetz muss nicht in sich die Idee der Pflicht (als Triebfeder) enthalten, soweit die praktischen Regeln, die auf dem Willen basieren, der wiederum auf der transzendentalen Freiheit gründet, nur unter dem Begriff der Pflicht verstanden werden können.59 Aufgrund dieser Möglichkeit einer anderen Perspektive kann das allgemeine Rechtsgesetz als „spezialisierte Version des kategorischen Imperativs“60 angesehen werden. Die Fremdzwangbefugnis, die nach dem Satz des Widerspruchs aus diesem kategorischen Imperativ abgeleitet wird, ist in diesem Zusammenhang als praktisch möglich mitbegründet. Nach Kerstings Interpretation hat Kant die Problematik des Fremdzwangs aus dem zeitgenössischen Naturrecht übernommen. Es ist daher nicht die Frage, „wie […] innerhalb der Verbindlichkeitstheorie der reinen praktischen Vernunft der Übergang von der Moral zum Recht möglich [ist]“61, sondern die Frage lautet, wie es möglich ist, „den über die deontische Qualität von Handlungen, über ihr moralisches Verboten-, Geboten- und Erlaubtsein befindenden kategorischen Imperativ auch zur Beantwortung der Grundfrage nach den sittlich zulässigen Bedingungen von Zwangshandlungen heranzuziehen“62. Deswegen ist das allgemeine Rechtsgesetz eigentlich nicht analytisch aus einem Moralgesetz als kategorischem Imperativ abzuleiten. Es bedarf zu seiner Begründung vielmehr einer erweiterten Auffassung der Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft. „Nur vor dem Hintergrund des von Kant in Übereinstimmung mit den Naturrechtslehren seines Jahrhunderts in das Zentrum der Rechtsphilosophie gerückten Problems der Zwangsbegründung wird die Diremption der Gesetzgebungsweisen verständlich.“63 Dies bedeutet, dass das allgemeine Rechtsgesetz diejenigen Handlungen regelt, die in der zeitgenössischen Naturrechtslehre als erzwingbar verstanden worden sind. Kant versucht allerdings, für diese Naturrechtslehre eine transzenden58 Vgl. Hans Welzel, Das Gesinnungsmoment im Recht, in: ders., Abhandlungen zum Strafrecht und zur Rechtsphilosophie, Berlin/New York 1975, S. 258 – 273, S. 261 f. 59 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 101. 60  Ebd., S. 104. 61  Kersting, Kant über Recht, Paderborn 2004, S. 37. 62 Ebd. 63  Ebd., S. 39. Vgl. ders., Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 106.

IV.  Der Fremdzwang als Ausführungsgrund des Gesetzes

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talphilosophische Begründung zu geben. Alle erzwingbaren Handlungen können als Materie der Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft eingeführt werden.64 Die Form und Geltung dieser Gesetzgebung kann hingegen erst anhand des Modells des kategorischen Imperativs verstanden werden. Daher sieht Kant die Möglichkeit der transzendentalphilosophischen Begründung darin, dass diese Handlungen durch ein allgemeines Gesetz geregelt werden können, das zwar erlaubt, dass seine Adressaten bloß das Verbot des Gesetzes respektieren und sich ihm nicht um der Idee der Pflicht willen unterwerfen. Diese Erlaubnis kann aber wiederum nicht unumschränkt gelten. Schon allein wegen der Frage, warum der Wille eines anderen meine Willkür durch ein Rechtsgesetz bestimmen kann, muss diese Erlaubnis Einschränkungen erfahren und das Verhältnis von Rechts- und Moralgesetz als eine engere Beziehung dargestellt werden. Dies ist Gegenstand des nächsten Unterkapitels. Allerdings muss hier auf einen Fehler bei Kersting aufmerksam gemacht werden. Bei der Darstellung des Begriffs des Rechtsgesetzes verweist Kersting auf die Schwierigkeit, dass das Rechtsgesetz kein kategorischer Imerativ sein könne, weil es nicht an den Begriff des Selbstzwangs gebunden ist, das aber den Begriff des kategorischen Imperativs charakterisiere. Deswegen brauche man, so Kersting, ein besonderes Verständnis des Gesetzesbegriffes. Kersting findet die angebliche Unterstützung im Originaltext Kants. Laut ihm sei der Begriff des Gesetzes nicht unbedingt an den des Selbstzwangs gebunden, weil bei einem göttlichen Wesen nicht vom Selbstzwang die Rede sein kann und außerdem dem Rechtsgesetz, das den Selbstzwang als Bestimmungsgrund der Willkür ja ausdrücklich aufgibt, ein Spielraum eingeräumt werden muss. Nach Kerstings Interpretation müsste also der Gesetzesbegriff so erweitert werden, dass ein Gesetz auch ohne Selbstzwang denkbar ist.65 Allerdings kann Kant dies mit seiner Unterscheidung von Gesetz und Imperativ nicht im Sinn gehabt haben, da bei einem göttlichen Wesen nicht nur nicht von Selbstzwang, sondern auch nicht von Fremdzwang gesprochen werden kann, das Rechtsgesetz aber gleichwohl mit dem rechtlichen Fremdzwang verbunden ist. Infolgedessen könnte dem Rechtsgesetz durch die Unterscheidung von Gesetz und Imperativ gar kein Spielraum zukommen. Außerdem würde die Interpretation Kerstings die wichtige Entsprechung zwischen Moralphilosophie und Metaphysik der Sitten übersehen, und seine Abhängigkeitsthese wäre dann, wie Hariolf Oberer bemerkt66, nicht mehr vertretbar. 64  Diese Materie ist vornehmlich mit den äußeren Naturdingen verbunden. Vgl. Kapitel D. IV. 6. 65 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 84 f. 66 Vgl. H. Oberer, Rezension zu: Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 118: „[Kers­ting] verwirft […] aus guten Gründen die leider auch heute noch weit verbreitete Vorstellung, nach Kant sei das Recht nicht auf Sittlichkeit begründet, und zeigt, daß nach Kant vielmehr die Geltung des Rechtsgesetzes auf dem Sittengesetz beruht; eben darin, daß und

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

Glücklicherweise hat Kersting selber im Zuge der Argumentation auf diesen falschen Befund verzichtet, indem er das Rechtsgesetz wieder als eine Art von kategorischem Imperativ bezeichnet. Klammert man diesen ‚Fehler‘ aus, ist Kers­tings These durchaus vertretbar. Parallel zu Kersting trägt Otfried Höffe eine andere Version der Abhängigkeitsthese vor. Höffes Strategie besteht darin, zu zeigen, dass Kant in der Grundlegung ein allgemeines Gesetz als kategorischen Imperativ zur Hand haben wollte, der sowohl als kategorischer Moralimperativ wie auch als kategorischer Rechtsimperativ, also als Rechtsgesetz fungieren könnte. Eine Unterstützung für die Rekonstruktion eines solchen allgemeinen kategorischen Imperativs kann man darin finden, dass „die Legalität für Kant keine Alternative zur Moralität, sondern ihre notwendige Bedingung dar[stellt]“, das heißt „[e]in Handeln aus Pflicht ist erstens ein Handeln gemäß der Pflicht“67. Dies impliziert, dass in der Grundlegung ein allgemeines, aber nicht nach Selbstzwang verlangendes Gesetz bzw. ein entsprechender kategorischer Imperativ, der dem moralischen und dem juridischen kategorischen Imperativ vorgeordnet ist, formuliert werden sollte. Folglich kann ein allgemeines Rechtsgesetz ebenfalls ein kategorischer Imperativ sein, denn es teilt das wesentliche Merkmal eines kategorischen Imperativs – das „Kriterium der allgemeinen Gesetzlichkeit“68 – und spezifiziert dieses Merkmal als „allseitige[ ] Verträglichkeit von Handlungsfreiheit“69. Allerdings drängt sich nun die Frage auf, warum man trotz der mit dem Moralgesetz verbundenen Forderung nach Autonomie derjenigen Handlung, die eigentlich als moralisch betrachtet worden ist, auch das Prädikat Legalität verleihen darf – denn Legalität wird von Kant zumeist als Gegenbegriff zu Moralität negativ bestimmt.70 Um diese Frage zu beantworten, sind nach Höffe zwei wichtige Perspektiven voneinander zu unterscheiden: jene des Handelns und jene des Willens. Ein Beispiel hierfür wäre die Unterscheidung zwischen Wohltaten und Wohlwollen: „Wohltaten können nicht bloß aus Pflicht, sondern auch aus anderen wie die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und die Kritik der praktischen Vernunft den Grund für die Metaphysik der Sitten legen, wird der kritische Charakter dieser Rechtsphilosophie erkennbar. […] Bedauerlicherweise verläßt Kersting nun alsbald – unter dem Eindruck der diesbezüglich unhaltbaren Dissertation von G. Scholz – den rechten Weg der Interpretation dieser Kantischen Fundierungstheorie und gerät dadurch in Gefahr, die Früchte seines richtigen Ansatzes zu verlieren. Er übernimmt von Scholz das Interpretationsstück, wonach bei Kant das Rechtsgesetz weder ein kategorischer noch ein hypothetischer Imperativ sei bzw. sein könne.“ 67  Otfried Höffe, „Königliche Völker“. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie, Frankfurt/M. 2001, S. 111. 68  Ebd., S. 138. 69  Otfried Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft. Eine Philosophie der Freiheit, München 2012, S. 224. 70 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 141.

IV.  Der Fremdzwang als Ausführungsgrund des Gesetzes

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Gründen erfolgen. Das Wohlwollen ist dagegen eine Eigenschaft des Willens und liegt allein dort vor, wo man nicht bloß der Pflicht genügt, den Mitmenschen Gutes zu tun, sondern die Wohltat auch aus dem Willen heraus vollbringt, daß es dem Mitmenschen gut ergehe.“71 Die ethische Gesetzgebung geht von der Perspektive des Willens aus, erlaubt keine bloße Legalität und verlangt einzig und allein eine ethische Moralität. „Nimmt man jedoch die bloßen Handlungen in den Blick, so entdeckt man auch eine ethische Legalität.“72 In diesem Sinne ist das Rechtsgesetz kein Gesetz, das aus der Perspektive des Willens bzw. unter Gesichtspunkten der ethischen Gesetzgebung betrachtet wird. Vielmehr muss es aus der Perspektive des Handelns verstanden werden. Eine den beiden Arten von Allgemeinheit – der Allgemeinheit des Moralgesetzes und der des Rechtsgesetzes – vorgeordnete Allgemeinheit und eine juridische Gesetzgebung, die nur Legalität und keine Moralität fordert, hat im Rahmen der ethischen Gesetzgebung keinen Platz; erst aus der Perspektive des Handelns ist eine juridische Gesetzgebung denkbar.73 Die Schwäche der Lesart von Höffe liegt darin, dass man in der Grundlegung die beiden Perspektiven nicht trennen darf. Man verfügt, wie gesagt, nicht einfach über eine Maxime, sondern man macht etwas zu seiner Maxime. Objektive praktische Grundsätze sind keine Kandidaten für Maximen als mögliche praktische Grundsätze erster Ordnung, sondern für Grundsätze zweiter Ordnung, die die Regeln bestimmen, nach denen eine Maxime ausgewählt wird.74 Aus diesem Grund ist es nicht möglich, ohne den Bezug auf einen bestimmten objektiven und praktischen Grundsatz bzw. ein Gesetz schon eine Maxime, also einen subjektiven Handlungsgrundsatz, zu denken. Legalität als Handlungsprädikat ist also jedenfalls mit einer bestimmten Art von Gesetz verknüpft. Aber ein Gesetz ist ohne Gesetzgebung nicht denkbar. Folglich ist ein Gesetz entweder ein hypothetischer oder ein kategorischer Imperativ. Eine rein legale Handlung entspricht nur einem Gesetz als hypothetischem Imperativ. Eine moralische Handlung hingegen weist zwar ebenfalls Legalität auf, aber das Gesetz, dem diese Handlung entspricht, ist natürlich ein kategorischer Imperativ, der auch ein Prinzip der Autonomie ist. Im letzteren Fall sind Legalität und Moralität de facto dasselbe. Höffes Konzeption könnte aber gerettet werden, würde man den Begriff „Legalität“ in der Rechtslehre von dem in der Moralphilosophie unterscheiden. Die Legalität in der Rechtslehre ist auf ein Gesetz bezogen, das aus einer besonderen Perspektive 71 

Höffe, Königliche Völker, a.a.O., S. 115.

72 Ebd. 73  Ebd., S. 112 – 115. Vgl. Höffe, Kant’s Principle of Justice as Categorical Imperative of Law, in: Yirmiyahu Yovel (Hrsg.), Kant’s Practical Philosophy Reconsidered, Berlin 1989, S.  149 – 167. 74  Siehe oben Kapitel A. II. Vgl. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990, S. 88.

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

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betrachtet werden darf, die durch die reine praktische Vernunft selbst garantiert wird. Aus Kerstings Argumentation ergibt sich, dass diese Garantie durch den zweiten Teil der juridischen Gesetzgebung gegeben ist. Aber der Kersting’schen Abhängigkeitsthese steht die neue Unabhängigkeitsthese gegenüber, die man bei Willaschek finden kann. Willaschek hat in seinen beiden Aufsätzen behauptet, dass das allgemeine Rechtsgesetz nicht zum kategorischen Imperativ gezählt werden dürfe. In „Why the Doctrine of Right does not belong in the Metaphysics of Morals“ richtet er sich gegen die sogenannte traditionelle Lesart, das allgemeine Rechtsgesetz sei als ein spezifischer kategorischer Imperativ zu verstehen. Er kritisiert ausdrücklich die Interpretation von Kersting.75 Laut Willaschek versucht diese Lesart einen vom inneren Zwang als Willkürbestimmungsgrund abstrahierbaren kategorischen Imperativ in der Grundlegung oder der zweiten Kritik aufzufinden.76 Jede diesem kategorischen Imperativ konforme Handlung besitzt Legalität, egal ob diese Legalität eine innere oder eine äußere sei. Eine diesem Imperativ nicht nur konforme, sondern auch um dessentwillen konforme Handlung besitzt dann Moralität. Allerdings ist diese Lesart, so Willaschek, deshalb nicht plausibel, weil sie die Legalität, die in einer moralischen Handlung eben die Moralität selbst sein sollte, fälschlicherweise als Voraussetzung der Moralität betrachtet.77 Es zeigt sich, dass Willascheks Kritik Kerstings Position eigentlich nicht trifft. Denn Kersting selbst hat nicht behauptet, dass die Legalität die Voraussetzung der Moralität sei, sondern dass die juridische Gesetzgebung eine andere Auffassung des Bestimmungsgrundes der Willkür erlaube.78 Das von Willaschek kritisierte Verständnis kann man hingegen in der Tat bei Höffe finden. Laut Willascheks beiden Aufsätzen ist der Hauptgrund für die Unableitbarkeit des allgemeinen Rechtsgesetzes aus dem Moralgesetz als einem kategorischen Imperativ, dass der rechtliche Fremdzwang bei Kant direkt aus dem allgemeinen Rechtsgesetz abgeleitet wird, seine Legitimität aber nicht aus dem Moralgesetz abgeleitet werden darf.79 Mit anderen Worten: Anders als die im Moralgesetz enthaltene Allgemeinheit, die mit dem interpersonalen Konflikt nichts zu tun hat, 75 

Marcus Willaschek, Why the Doctrine of Right does not belong in the Metaphysics of Morals. On some basic distinctions in Kant’s moral philosophy, in: Jahrbuch für Recht und Ethik/Annual Review of Law and Ethics 5 (1997), S. 205 – 227, S. 220/Anm. 23. 76  Ebd., S. 219 f. 77  Ebd., S. 209 ff. 78  An einer anderen Stelle stimmt Willaschek wieder Kerstings Lesart zu. Vgl. ebd., S. 221/Anm. 24. 79 Vgl. Marcus Willaschek, Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory?, International Journal of Philosophical Studies Vol. 17(1), S. 49 – 70, S. 59; ders., Why the Doctrine of Right does not belong in the Metaphysics of Morals, a.a.O., S. 221 f.

IV.  Der Fremdzwang als Ausführungsgrund des Gesetzes

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hat die Allgemeinheit im allgemeinen Rechtsgesetz durchaus mit diesem Konflikt zu tun, und „from the impossiblity of conflicting rights the authorization to use coercion follows analytically“80. Allerdings lehnt Willaschek es gleichwohl nicht ab, das allgemeine Rechtsgesetz überhaupt auf die reine praktische Vernunft bzw. den reinen Willen zu beziehen: „There is surely some structural similarity here to the Categorical Imperative.“81 Die Ähnlichkeit liegt in der unbedingten Gültigkeit. „According to Kant, this kind of unconditional validity can only be based on pure practical reason – roughly, on our capacity to grasp universally binding practical principles and to act accordingly.“82 Insoweit muss der Mensch auch als selbstgesetzgebend angesehen werden, nämlich „as the expression of our rational autonomy“.83 Als Fazit der Rekapitulation von Willascheks Interpretation lässt sich festhalten, dass das allgemeine Rechtsgesetz nicht als kategorischer Imperativ zu deuten ist, denn als solcher Imperativ darf nur der kategorische Moralimperativ ernst genommen werden. Eine radikale Unabhängigkeit des allgemeinen Rechtsgesetzes vom reinen Willen ist aber ebenfalls nicht anzunehmen. Kersting geht von seiner Lehre der doppelten Gesetzgebung aus, um eine solche radikale Unabhängigkeit zu vermeiden. Nur unter strikten Bedingungen kann ihm zufolge das allgemeine Rechtsgesetz als ein spezifischer kategorischer Imperativ bezeichnet werden. Der Unterschied zwischen der Willaschek’schen Unabhängigkeitsthese und der Kersting’schen Abhängigkeitsthese sollte daher nicht übertrieben werden. Allen Wood84, Arthur Ripstein85, Thomas Poppe86 und Christoph Horn87 sind ähnlicher Auffassung wie Willaschek.88 Deshalb müssen ihre Analysen dieses Themas hier nicht mehr eigens dargestellt werden. 80  Willaschek, Right and Coercion, a.a.O., S. 63. „This kind of coordination is not needed in the moral sphere, since no one can keep me from acting on universalizable maxims, or from treating others as ends“ (Willaschek, Right and Coercion, a.a.O , S. 65). 81  Ebd., S. 67. „According to the alternative view, by contrast, juridical laws are independent expressions of the autonomy of pure practical reason, analogous to, but not derived from, the laws of morality“ (Willaschek, Why the Doctrine of Right does not belong in the Metaphysics of Morals, a.a.O., S. 225). 82  Willaschek, Right and Coercion, a.a.O., S. 65. 83 Ebd. 84 Vgl. Allen Wood, The Final Form of Kant’s Practical Philosophy, in: Mark Timmons (Hrsg.), Essays on Kant’s Moral Philosophy, Oxford 2000, S. 1 – 21. 85 Vgl. Arthur Ripstein, Appendix: A Postulate Incapable of Further Proof, in: ders., Force and Freedom. Kant’s Legal and Political Philosophy, London 2009, S. 253 – 388. 86  Thomas Pogge, Is Kant’s Rechtslehre a „Comprehensive Liberalism”?, in: Mark Timmons (Hrsg.), Essays on Kant’s Moral Philosophy, a.a.O., S. 133 – 158. 87 Vgl. Christoph Horn, Nichtideale Normativität. Ein neuer Blick auf Kants politische Philosophie, Berlin 2014, S. 43 f. 88 Vgl. Willaschek, Right and Coercion, a.a.O., S. 51.

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

Insgesamt sind die beiden älteren kontroversen Rechtsauffassungen von Ebbinghaus und Larenz gleichermaßen problematisch. Die verbesserte Abhängigkeitsthese Höffes ist ebenfalls fraglich. Kerstings Abhängigkeitsthese hingegen ist prinzipiell vertretbar. Die Unabhängigkeitsthese Willascheks richtet sich gegen Kersting; die Kritik trifft allerdings eher auf die These Höffes zu. Sowohl Kersting als auch Willaschek bestehen in Wahrheit darauf, dass sich der kategorische Rechtsimperativ vom kategorischen Moralimperativ unterscheidet. Insofern darf man den Unterschied zwischen den Lesarten beider Interpreten nicht zu hoch gewichten. Die Lesart Kerstings grenzt sich von derjenigen Willascheks allerdings darin ab, dass sie mehr Wert auf die Gemeinsamkeit beider Arten von kategorischem Imperativ legt und deren Unterschied nur als relativen Unterschied betrachtet, während die Interpretation Willascheks diese Relativierung nicht anerkennt. Dieser Unterschied im relativen Sinne impliziert, dass Fremdund Selbstzwang eine gemeinsame, homogene Struktur aufweisen. Diese Struktur entdeckt Kersting bei der Darstellung der Differenz der Rechts- und Tugendpflichten. Der Vergleich beider Lesarten wird im nächsten Unterkapitel weiter thematisiert werden. Dabei wird sich dann herausstellen, welche der Lesarten der vorliegenden Arbeit besser entspricht.

V.  Rechtspflicht In den letzten Unterkapiteln wurde dargestellt, was unter dem allgemeinen Rechtsgesetz, der Gesetzgebung und dem Fremdzwang verstanden wird, aber die Frage, warum der Wille eines anderen meine Willkür durch ein Rechtsgesetz bestimmen kann, ist noch offen. Sie ist eng mit der Bestimmung der Rechtspflicht verbunden, die in diesem Unterkapitel thematisiert werden soll. Zunächst soll das Kriterium zur Unterscheidung zwischen Rechts- und Tugendpflichten dargestellt werden. Dann wird dargetan werden, dass die Idee der Pflicht sowohl bei der juridischen als auch der ethischen Gesetzgebung zur Triebfeder gemacht und folglich auch eine Rechtspflicht bei der juridischen Gesetzgebung als solche Triebfeder gesetzt werden muss. Daher stellt sich die Frage: Warum ist bei der juridischen Gesetzgebung eine andere Art von Triebfeder, nämlich der Fremdzwang, erlaubt? Zur Beantwortung dieser Frage wird Kerstings Interpretation herangezogen. Dabei zeigt sich der Vorzug der Lesart Kerstings gegenüber derjenigen Willascheks. Es wird freilich letzlich festgestellt werden, dass auch die Vorteile der Lesart Willascheks berücksichtigt werden müssen, sofern ihre Befunde der in der vorliegenden Arbeit vertretenen Position angepasst werden können. Eine Pflicht ist diejenige Handlung, die vom Gesetz objektiv als notwendig dargestellt wird (vgl. AA 6,218). Da sich in der juridischen Gesetzgebung das Rechtsgesetz vom Moralgesetz durch das ‚zweite Stück‘ der Gesetzgebung,

V.  Rechtspflicht

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nämlich den Ausführungsgrund unterscheidet, könnte man annehmen, dass eine Rechtspflicht eine von einem Rechtsgesetz zur Pflicht gemachte Handlung ist, die durch Fremdzwang durchgesetzt werden kann. Entsprechend ist eine Tugendpflicht eine nicht äußerlich erzwingbare Handlung. Deswegen betrifft also die Bestimmung der Rechtspflicht den zweiten Teil jeder Gesetzgebung. Aber Kant hat dies nicht so gemeint, sondern seiner Auffassung nach tangiert sie den ersten Teil, den Erkenntnisgrund.89 Während das Rechtsgesetz bei der Frage, was ich tun soll, „mir ein Kriterium an die Hand [gibt], das bei jeder Handlung zu eindeutigen Entscheidungen führt“, kann das Moralgesetz „mir […] nur objektive Zwecke nennen, die ich mir zu eigen machen soll, und muß mich hinsichtlich der weiteren Frage nach der Weise ihrer Realisierung an die Umstände verweisen“90. „Es ist also letztlich ein epistemologischer Unterschied, der dem Verbindlichkeitsdualismus zugrunde liegt.“91 Kant nennt die beiden Arten von Pflichten auch vollkommene und unvollkommene Pflichten. Die Rechtspflichten sind deswegen „vollkommen, weil sie inhaltlich präzis bestimmt sind“92: Bei ihnen wird, der mathematischen Abgemessenheit analog, „auf der Wage der Gerechtigkeit das Mein und Dein nach dem Princip der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung genau bestimmt“ (AA 6,375/Anm.).93 Die Tugendpflichten sind hingegen unvollkommen, weil die Möglichkeiten ihrer Erfüllung unbestimmt und von zufälligen Bedingungen abhängig sind.94 89 Vgl.

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 143. Ebd., S. 153. 91 Ebd. 92 Ebd. 93  Vgl. ebd. 94  Die vollkommenen Pflichten sind negative; die unvollkommenen positive. Vgl. Michael Pawlik, Solidarität als strafrechtliche Legitimationskategorie: Das Beispiel des rechtfertigenden Aggressivnotstandes, in: Jahrbuch für Recht und Ethik/Annual Review of Law and Ethics, 2014, S. 138 – 157, S. 137 f.: „[Kant] unterscheidet zwischen negativen Pflichten, welche insofern einschränkend seien, als sie bloß auf die moralische Selbsterhaltung gingen, und positiven Pflichten, welche insofern erweiternd wirkten, weil sie dem Einzelnen die Vervollkommnung seiner selbst auftrügen. In der ‚Tugendlehre‘ bleibt die Unterscheidung zwischen negativen und positiven Pflichten zwar letztlich folgenlos, weil der Mensch nach Kants Überzeugung nicht nur dazu verpflichtet ist, sich in der Vollkommenheit seiner Natur zu erhalten, sondern auch dazu, sich vollkommener zu machen, als die bloße Natur ihn schuf. Anders sieht es hingegen im Bereich der ‚Rechtslehre‘ aus. Pufendorf, Christian Wolff und, an diesem anknüpfend, das Preußische Allgemeine Landrecht nehmen noch unbedenklich eine Rechtspflicht des einzelnen an, zu tun, was die Wohlfahrt des Gemeinwesens befördere. Demgegenüber bezieht sich der kantische Rechtsbegriff, dem Vorbild Achenwalls und nicht zuletzt demjenigen Mendelssohns folgend, nicht auf ‚das Verhältnis der Willkür auf den Wunsch (folglich auch auf das bloße Bedürfnis) des anderen […], sondern lediglich auf die Willkür des anderen‘.“ Vgl. auch ders., Das Unrecht des Bürgers. Grundlinien der Allgemeinen Verbrechenslehre, Tübingen 2012, S. 163. 90 

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

Eben weil Rechtspflichten nicht den zweiten Teil der Gesetzgebung betreffen, ist es nicht ausgeschlossen, dass die Gesetzgebung die Rechtspflichten zur Triebfeder macht. In diesem Fall müsste eine Rechtspflicht selbst als Triebfeder betrachtet werden und auch die Rechtspflicht müsste dann um ihrer selbst willen erfüllt werden. Die folgende Analyse zeigt, dass dies tatsächlich der Fall ist. Wie bei Platon kann man auch bei Kant eine Art Zweiweltenlehre finden. In der Moralphilosophie wird das Gute oder das Böse – die „Handlungsart“ bzw. „Maxime“ (AA 5,60) der Willkür – als Vernunftbegriff bzw. formaler Gegenstand von dem reinen Willen selbst hervorgebracht. Durch das Moralgesetz bestimmt der Wille in der intelligiblen Welt, zu der das göttliche Wesen und der Mensch gehören, die Willkür dazu, nach dem Guten zu streben. Auf der Grundlage dieser Bestimmung wendet sich der Wille dem formalen Gegenstand zu und gewinnt „objektive Realität“ (AA 5,47) bzw. „praktische Realität“(AA 5,48), d.h. der reine Wille realisiert sich in der intelligiblen Welt, wo die Willkür des zu ihr gehörenden Wesens sich immer dem formalen Gesetz des reinen Willens unterstellen muss. Der Mensch gehört jedoch gleichzeitig auch zur Sinneswelt, in der alles dem Naturgesetz untersteht, auch die menschliche Handlung. Dies führt zu dem Ergebnis, dass der Mensch in der Sinneswelt dem Moralgesetz nicht von sich aus folgen und nach dem Guten streben muss, das Gebot des Moralgesetzes für den Menschen vielmehr nur den Charakter eines Sollens hat. Was also in der intelligiblen Welt nach dem Moralgesetz geschehen muss, muss nicht wirklich auch in der Sinneswelt geschehen, sondern sollte geschehen. Eben dieses Sollen charakterisiert das Moralgesetz als Imperativ (vgl. AA 4,451 – 54). Ein Imperativ bedeutet nicht nur die Notwendigkeit einer Handlung, sondern die Nötigung zu einer Handlung (vgl. AA 5,413; 434). Da das Moralgesetz sich als kategorischer Imperativ bzw. Prinzip der Autonomie erwiesen hat, muss die ihm entsprechende Nötigung ein Selbstzwang sein. In der Metaphysik der Sitten bleibt der oben erwähnte Gedanke unverändert. An einer Stelle in diesem Buch schildert Kant den Unterschied zwischen Gesetz und Imperativ: „Der Imperativ ist eine praktische Regel, wodurch die an sich zufällige Handlung noth­ wendig gemacht wird. Er unterscheidet sich darin von einem praktischen Gesetz, daß dieses zwar die Nothwendigkeit einer Handlung vorstellig macht, aber ohne Rücksicht darauf zu nehmen, ob diese an sich schon dem Handelnden Subjecte (etwa einem heiligen Wesen) innerlich nothwendig beiwohne, oder (wie dem Menschen) zufällig sei; denn wo das erstere ist, da findet kein Imperativ statt. Also ist der Imperativ eine Regel, deren Vorstellung die subjectiv-zufällige Handlung nothwendig macht, mithin das Subject als ein solches, was zur Übereinstimmung mit dieser Regel genöthigt (necessitiert) werden muß, vorstellt.“ (AA 6,222)

Diese Passage besagt, dass die Anwendung des Gesetzes, wenn es ernst genommen wird, nicht auf den Menschen beschränkt ist – der zwar ein vernünftiges

V.  Rechtspflicht

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Wesen ist, aber auch in der Sinneswelt lebt –, sondern dass dem Gesetz auch die Handlung eines Wesens entsprechen sollte, das als Bewohner der übersinnlichen, noumenalen Welt gedacht wird. Der Ausdruck „etwa einem heiligen Wesen“ impliziert, dass als ein solches Wesen nicht nur ein nicht-menschliches Wesen in Frage kommt, sondern auch der Mensch, sofern er von seiner Erscheinung in der Sinneswelt isoliert betrachtet wird. Hingegen muss ein Imperativ immer dieses ‚Phänomen‘, diese Erscheinung des Menschen in der Sinneswelt berücksichtigen. Dadurch kommt jene Nötigung ins Spiel, die bewirken soll, dass der Mensch als Subjekt mit diesem Imperativ in Übereinstimmung steht. Obwohl in diesem Zitat der Begriff der Pflicht nicht erwähnt worden ist, kann man dem Ausdruck „genöthigt“ entnehmen, dass eine Pflicht hier nicht fehlen darf. Kant unterscheidet in demselben Abschnitt anschließend zwischen dem kategorischen und dem hypothetischen Imperativ (siehe ebd.). Dies kann man sicher als eine Wiederholung derselben Unterscheidung in der Moralphilosophie verstehen. Insgesamt zeigt die oben zitierte Passage an, dass die noumenale Welt und die sinnliche Welt voneinander unterschieden werden müssen. Diese Unterscheidung ist für Kants Darstellung des ersten Teils der Gesetzgebung in der Metaphysik der Sitten unentbehrlich. Wenn man sich an den ersten Teil aller Gesetzgebung erinnert, ist es „ein Gesetz, welches die Handlung, die geschehen soll, objectiv als nothwendig vorstellt, d.i. welches die Handlung zur Pflicht macht“ (AA 6,218). Da die Unterscheidung zweier Welten systematisch bedeutsam ist, muss der erste Teil als „ein Gesetz“ zunächst in der noumenalen Welt verstanden werden, sonst wäre der Ausdruck „objectiv als nothwendig vorstellt“ nicht angemessen. Zweitens führt man dann die Sinneswelt ein und erhält damit zugleich den Begriff der „Pflicht“. Da die Begriffe „Pflicht“, „Imperativ“ und „Nötigung“ eng miteinander verbunden sind, impliziert Pflicht schon irgendeine Art von Nötigung, die auf einem Imperativ basiert. Da die Nötigung sich an die Willkür richten muss, welche die Handlung vornimmt, muss die Nötigung in gewisser Weise mit dem Bestimmungsgrund der Willkür verbunden sein. Diese Verbindungsweise thematisiert Kant als ‚zweiten Teil aller Gesetzgebung‘, nämlich als „Triebfeder, welche den Bestimmungsgrund der Willkür zu dieser Handlung subjectiv mit der Vorstellung des Gesetzes verknüpft“. Diese Triebfeder kann entweder ein Selbst- oder auch ein Fremdzwang sein. Wenn die Triebfeder nur ein Selbstzwang sein darf, dann ist die Gesetzgebung eine ethische, sonst ist sie eine juridische. Man kommt somit zu der Einsicht, dass die Idee der Pflicht bei aller Gesetzgebung – sowohl bei der ethischen wie auch bei der juridischen Gesetzgebung – als Triebfeder gedacht werden muss. Deswegen muss bei der Gesetzgebung stets eine Rechtspflicht definiert werden, die um ihrer selbst willen zu erfüllen ist, obzwar es bei der juridischen Gesetzgebung erlaubt ist, dass zusätzlich eine

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

andere Triebfeder, nämlich der Fremdzwang, ins Spiel kommt.95 Insofern stellt das allgemeine Rechtsgesetz, das eine Handlung zur Rechtspflicht macht, einen kategorischen Imperativ dar. Obwohl Kant betont hat, dass die Fremdzwangbefugnis analytisch aus dem Begriff des Rechts oder dem allgemeinen Rechtsgesetz abgeleitet werden kann, lässt sich ihre Verbindung mit dem Bestimmungsgrund der Willkür also erst durch die Darstellung der zwei Teile aller Gesetzgebung verstehen. Alsdann drängt sich die Frage auf, warum ein Fremdzwang als Triebfeder betrachtet werden darf. Mit anderen Worten: Warum ist bei der juridischen Gesetzgebung ein Fremdzwang als Triebfeder erlaubt? Die zutreffende Antwort auf diese Frage ist laut Kersting, dass Fremd- und Selbstzwang eine homogene Struktur miteinander teilen: „Als rechtmäßiger nötigt der Zwang die nicht freiwillig geleistete Selbstdisziplinierung äußerlich ab und hat daher in der Rechtspflicht seine Rechtmäßigkeitsschranke. Nur insofern ich einen anderen verpflichten kann, darf ich ihm gegenüber Zwang androhen bzw. ausüben, und nur auf diese Rechtspflicht darf der Zwang gerichtet werden: ,Den ich moralisch zwingen kan, den kan ich auch pathologisch zwingen, aber nicht weiter‘ (AA 19, R 7246). Die rechtliche Verpflichtung, die obligatio externa, zeichnet die Bahn vor, die die coactio externa durchmessen darf, genauso wie die rechtliche Verpflichtung selbst nur die moralische Verpflichtung, die obligatio interna, äußerlich nachzeichnet. Der Weg von der ethischen Selbstverpflichtung über die rechtliche Fremdverpflichtung zum rechtmäßigen Gezwungenwerden ist ein Weg in die Äußerlichkeit und Unfreiheit, gesäumt von zwei verpaßten Freiheits- und Autonomiechancen. Schon die rechtliche Fremdverpflichtung im Sinne einer aktuellen ,coactio Moralis […] secundum motiva iuris‘ (AA 19, R 6492) reagiert auf ein Defizit an moralischer Spontaneität. Ist sie erfolgreich, d.h. werden die Gründe des Berechtigten, wird dieser als Berechtigter vom Gesprächspartner akzeptiert, dann wird vergessene Selbstverpflichtung gleichsam erinnert: ,ich kann einen andern niemals überzeugen als durch seine eigene Gedanken‘ (AA 20, 32).“96 95  Die bisherigen Darstellungen dieses Kapitels sind gewissermaßen Kersting gefolgt. Jedoch sind Kerstings Fehler, die im Kapitel A. IV. angeführt wurden, hier vermieden worden. Meine Wiedergabe des Gedankens Kants an diesem Punkt berücksichtigt, dass alle Bewohner in der übersinnlichen Welt von Zwang befreit werden, während Kerstings Interpretation zu dem falschen Ergebnis führen müsste, dass das göttliche Wesen nicht durch Selbstzwang, wohl aber durch Fremdzwang gebunden ist. 96  Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 146 f. Kritisch Andreas Müller, Das Verhältnis von rechtlicher Freiheit und sittlicher Autonomie in Kants Metaphysik der Sitten, Frankfurt/M. 1996, S. 154/Anm. 154: „M. E. besteht mit dieser Argumentation aber die Gefahr einer Moralisierung des Rechts, denn wenn dadurch auch nicht eine sittliche Willensbestimmung erzwungen werden soll, ist die Bindung der Legitimierung von Zwang z. B. an eine Handlung, deren Ausführung moralisch geboten ist (v.a. unter dem Aspekt der Einheit von innerer und äusserer (Selbst-)Bestimmung im handelnden Subjekt […]), letztlich doch eine Vorstufe zu moralischem Zwang.“ Diese Kritik ist insofern zutreffend, als sie feststellt, dass in der Lesart Kerstings eine Gefahr der Wiedergeburt der Larenz’schen Abhängigkeitsthese besteht. Diese Gefahr kann allerdings dadurch beseitigt werden, dass man

V.  Rechtspflicht

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Insoweit kann der Wille eines anderen meine Willkür deshalb durch ein Rechtsgesetz bestimmen, weil mein eigener Wille meine Willkür schon selbst durch ein Rechtsgesetz bestimmt hat oder hätte bestimmen sollen. Mag „die Freiheit im äußeren oder inneren Gebrauche der Willkür betrachtet werden“, „müssen doch ihre Gesetze, als reine praktische Vernunftgesetze für die freie Willkür überhaupt, zugleich innere Bestimmungsgründe derselben sein“ (AA 6,214). Ich sollte also um des Gesetzes willen schon Pflichten des Rechtsgesetzes erfüllen, die lediglich Rechtspflichten sind, aber es ist mir nicht gelungen. Deswegen kann der Wille anderer mir Gesetze geben und mich über gesetzlichen Zwang zur Achtung des Gesetzes mahnen.97 Dass Willkür apriorisch nach einem Gegenstand strebt und der Wille in der ethischen Gesetzgebung die Willkür bestimmt, nennt man auch Wille-Willkür-Gegenstand-Schema. Da die juridische Gesetzgebung in einer bestimmten Perspektive dieselbe Struktur aufweist wie die ethische Gesetzgebung, kann man dieses Schema vorsichtig auf die juristische Gesetzgebung übertragen. Vor dem Hintergrund einer solchen Entsprechung zwischen beiden Gesetzgebungen erweist sich Kants Rechtsphilosophie nicht als Prototyp der individualistischen Konzeption. Die Frage, was man tun soll, hängt von jener Frage ab, was man allgemein tun sollte. Die rechtliche Freiheit liegt nicht darin begründet, dass innerhalb ihres Spielraums bestimmte Rechtsgüter vor fremder Verletzung geschützt werden, sondern darin, dass von ihr innerhalb desjenigen Spielraums Gebrauch gemacht werden kann, den das allgemeine Rechtsgesetz deshalb einräumen muss, weil ihre Ausübung der Pflicht dieses Gesetzes nicht widerspricht.98 Kant hat in der Rechtslehre nicht gemeint, dass einige Handlungen, weil sie äußerlich erzwingbar sind, auch inhaltlich genau bestimmt werden müssen, sondern umgekehrt: Da einige Handlungen inhaltlich genau bestimmt werden können, erlaubt die juristische Gesetzgebung eine Verbindung dieser Handlungen mit einer heteronomen Triebfeder. 99 das Begründungsmodell in der Rechtsphilosophie und das teleologische Modell in der Geschichtsphilosophie voneinander unterscheidet. Vgl. die unten beschriebene Kersting-Willaschek-Kontroverse und Kapitel D. IV. 5. 97  „‚Ein Recht haben‘ bedeutet: Subjekt äußerer Gesetzgebung zu sein und im Namen der Vernunft über fremde Willkür verfügen zu können. Entsprechend bedeutet ‚eine Rechtspflicht haben‘: äußerer Vernunftgesetzgebung unterworfen zu sein“ (Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 145). 98 Vgl. M. Pawlik, Die Notwehr nach Kant und Hegel, Zeitschrift für die gesamte Strafrechtswissenschaft 114 (2002), S. 259 – 299, S. 271/Anm. 63. 99  Mit einer solchen Verbindung der autonomen und heteronomen Triebfeder bietet Kant der Strafrechtswissenschaft eine Alternative an, mit der man den Gegensatz von individualistischer und überindividualistischer Notwehrrechtsbegründung aufheben kann. Allerdings besitzt diese Alternative einige „psychologistische […] Vorzeichen“. „Zwar eröffnet [das allgemeine Rechtsgesetz] der einzelnen Person insofern einen Bereich der Willkür,

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

Das obige Resultat ist für die systematische Einsicht in Kants Verständnis der Beziehung von Recht und Moral entscheidend. Hier ist der Vorteil von Kers­ tings Lesart nochmals erkennbar, wenn man sie mit Willascheks Interpretation vergleicht. Willaschek weigert sich jedenfalls, die juridische Gesetzgebung auf die ethische zu reduzieren. „Kant’s talk of ‚two kinds of lawgiving‘, ethical and juridical, and of two kinds of laws, rather suggests that both the juridical and the ethical domains are irreducible expressions of human autonomy.“100 Wenn dem so ist, wie kann dann die Frage beantwortet werden, warum der Wille eines anderen meine Willkür durch das Rechtsgesetz äußerlich bestimmen kann? Für Willaschek könnte diese Fragestellung eine falsche Fragestellung sein, weil das Rechtsgesetz selbst schon von der reinen praktischen Vernunft ausgeht, die sich als selbstgesetzgebend erwiesen hat. Insofern sei jede Person auch im Bereich des Rechts selbstbestimmend, d.h. in jedem rechtlichen Fremdzwang stellt sich schon eine Art von Selbstbestimmung ein, und innerhalb von Kants praktischer Philosophie findet sich keine andere Konzeption der Beziehung zwischen dem rechtlichen Fremd- und dem moralischen Selbstzwang. Deswegen kann Willaschek nicht anerkennen, dass die juridische Gesetzgebung, die erlaubt, dass der Fremdzwang als Triebfeder ins Spiel kommt, in einer bestimmten Perspektive dieselbe Struktur (das Wille-Willkür-Gegenstand-Schema) aufweist wie die ethische Gesetzgebung. Es ist folglich für Willaschek unmöglich, das allgemeine Rechtsgesetz als einen kategorischen Imperativ zu verstehen.101 Allerdings müsste Willaschek einige Schwächen dieser Lesart in Kauf nehmen. Mit ihr würde die kantische Rechtsphilosophie zu einem Gebilde, das über die wesentliche Unterscheidung von Gesetz und Imperativ, die Kant uns gelehrt hat, hinauswächst. Wenn man auf die Kersting’sche Abhängigkeitsthese verzichtet und Willascheks Unabhängigkeitsthese folgt, würde man die juridische Autonomie auf die Entscheidungsfähigkeit der Willkür reduzieren, und folglich wäre die kantische Rechtsphilosophie eher empirisch als transzendental. In einem solchen Fall ist jede juridische Autonomie deshalb Autonomie, weil das Individuum willkürlich über sein Interesse verfügen kann, das durch das Rechtsgesetz geschützt ist. Das Rechtsgesetz ist dann eher ein formales, normatives Beschränkungskriterium, das dafür sorgt, dass die Interessenkonkurrenz nicht zum Krieg führt. In seiner Interpretation von Kants Rechtfertigung des Eigentums hat Ripstein diese Gedankenlinie aufgenommen und das Eigentumsrecht gewissermaßen zu einer als sie innerhalb ihrer Rechtssphäre nach ihrem individuellen Dafürhalten über das Ihrige disponieren darf. Für die hier interessierende Frage hat dies aber nur zur Folge, dass der (objektiv erkennbare) Wille des Angegriffenen, den fremden Angriff hinzunehmen, auch einen prospektiven Notwehrhelfer bindet“ (Pawlik, Die Notwehr nach Kant und Hegel, a.a.O., S. 274). 100  Willaschek, Why the Doctrine of Right does not belong in the Metaphysics of Morals, a.a.O., S. 221. 101  Vgl. ebd., S. 219 ff.

V.  Rechtspflicht

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pragmatischen Regel für die Eigentumsnutzung gemacht.102 Tatsächlich kann die juridische Autonomie für Kant niemals im Entscheidungsvermögen begründet sein, sondern sie ist immer gewissermaßen die Freiheit von empirischer Willkür als Entscheidungsvermögen. Insofern bedeutet die juridische Autonomie vor allen Dingen die Pflicht, sich denjenigen Gesetzen zu unterstellen, nach denen das Individuum seine empirische Willkür mit der Willkür der anderen in Einklang bringt. Da „Pflicht“ ohne das Prinzip der moralischen Autonomie als ein kategorischer Imperativ gar nicht begründbar ist, ist eine Abhängigkeitsthese unentbehrlich. Der „moralische[ ] Imperativ“ ist also „ein pflichtgebietender Satz […], aus welchem nachher das Vermögen, andere zu verpflichten, d.i. der Begriff des Rechts, entwickelt werden kann“ (AA 6,239). Der moralische Imperativ kann zwar keinesfalls einfach mit dem rechtlichen Imperativ gleichgesetzt werden; trotzdem darf das Modell der Selbstbestimmung gegenüber der empirischen Willkür bei dieser letzteren Art von Imperativ nicht aufgegeben werden. Ripsteins Lesart entspricht in der Tat eher jener Passage in der Geschichtsphilosophie Kants, in der das Recht bzw. der bürgerliche Zustand als formale Bedingung der Beschränkung der Konkurrenz um äußere Naturdinge erläutert wird,103 als der Rechtsphilosophie, deren Hauptaufgabe darin liegt, das Recht transzendental zu begründen und zu rechtfertigen (vgl. vor allem § 2 der Rechtslehre von 1797). Diesen Begründungsprozess hat Ripstein leider nicht mehr behandelt, geschweige denn, dass sich die Schematismuslehre des Besitzes, die eigentlich mit der Typik in der zweiten Kritik vergleichbar ist, in seiner Erläuterung wiederfände; denn die Betonung der Unabhängigkeit des Rechtsgesetzes von dem Moralgesetz muss den Vergleich mit der Typik in der zweiten Kritik unmöglich machen. Das jüngste Beispiel der Unabhängigkeitsthese findet sich bei Christoph Horn, der feststellt, dass das Rechtsgesetz angesichts seiner Fremdzwangbefugnis nicht an den homo noumenon adressiert sei, sondern an den homo phaenomenon, während das Sittengesetz an den homo noumenon gerichtet sei.104 Sein Ziel besteht 102 

Vgl. Kapitel B. II. 1. Vgl. Kapitel D. 104  „Kant zufolge ist moralische Normativität (a) a priori, entstammt also unmittelbar der praktischen Vernunft; hinzu kommt, dass sie (b) unausweichlich in ihrer Geltung ist, (c) alle anderen Anforderungen überbietet, ja mit ihnen nicht einmal kommensurabel ist und folglich nicht mit anderen Wertaspekten verrechnet werden darf, (d) nur bei intrinsischer Motivation angemessen befolgt wird und (e) universalistisch zu verstehen ist“ (C. Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 39). Horn stellt fest, dass nur (a) eine gewisse Gemeinsamkeit zwischen dem allgemeinen Rechtsgesetz und dem Moralgesetz nahelegt, denn beide sollen a priori der praktischen Vernunft entstammen. Die anderen vier Merkmale weist das Rechtsgesetz nicht auf, weil es einen Fremdzwang als Bestimmungsgrund erlaubt. Angesichts der Erlaubnis des Fremdzwanges muss man dann in seiner Maxime nicht unbedingt von den empirischen Bedingungen abstrahieren; vielmehr man kann sich ohne diese Bedingungen die Anwendung des allgemeinen Rechtsgesetzes gar nicht vorstellen. Daraus ergibt sich die Feststellung, dass das Rechtsgesetz nicht an den homo noumenon adressiert 103 

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

darin, logisch zu zeigen, dass die Legitimation des Fremdzwanges und folglich die empirisch-anthropologischen Bedingungen der Anwendung des Rechtsgesetzes nicht aus dem Moralgesetz abgeleitet werden können.105 Diese Untersuchung muss zu Problemen bei der Interpretation des moralischen Imperativs führen. Denn wo ein Gesetz als allgemeines Gesetz gedacht werden soll, muss der Adressat als übersinnliches Wesen betrachtet werden, und wo ein Gesetz als Imperativ gilt, muss der Adressat als ein sinnliches Wesen mitgedacht werden, sei das Gesetz ein moralisches oder ein juridisches. Der Versuch, den Adressaten als homo noumenon dem moralischen Imperativ und den Adressaten als homo phaenomenon dem rechtlichen Imperativ zuzurechnen und somit für eine scharfe Trennung zwischen Recht und Moral zu plädieren, passt nicht zur Denkweise der praktischen Philosophie Kants. Tatsächlich hat Horn selbst in seiner Erläuterung des ‚inneren Rechts‘ zugestanden, dass dem Menschen „angeborene, notwendige und unveräußerliche Rechte“ zukämen, „weil er sich […] als gleichberechtigtes Mitglied einer übersinnlichen Welt vorstellen müsse“106. Das führt zu einem Widerspruch mit seiner Hauptthese. Die transzendentale Begründung des (erworbenen) Rechts findet sich bei Horn ebenfalls nicht, sondern er beruft sich, wie Ripstein, nur auf eine Gedankenlinie der Geschichtsphilosophie.107 Brandts kritische Bemerkung zu einer solchen Lesart ist aufschlussreich, auch wenn er diese Lesart nicht exakt von jener Ebbinghaus’ unterscheidet: „Schon Julius Ebbinghaus, der die Unabhängigkeitsthese bekannt machte, berücksichtigte nicht das Privatrecht der Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre, in dem ausdrücklich von der Transzendentalphilosophie (z. B. im Begriff eines intelligiblen Besitzes, AA 6,249) und dem moralischen Imperativ Gebrauch gemacht wird; seine These scheitert an diesem einfachen Textbefund.“108

Allerdings sollte die Stärke der Unabhängigkeitsthese auch nicht unterschätzt werden, denn diese These weist darauf hin, dass die Stellung des (erworbenen) Rechts bei Kant nicht unabhängig von dessen Geschichtsphilosophie betrachtet werden kann. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es eine endgültige Antwort in diesem Problemkreis wohl nicht gibt, da Kants Text selbst nicht eindeutig ist und gewisse, dem spezifischen Charakter des Rechts geschuldete Modifikationen der in der Moralphilosophie entwickelten Positionen unvermeidlich sind. Unterschiedliche Lesarten sind jeweils mehr von der Perspektive und der Interpretationstechnik des Interpreten abhängig als von dem Originaltext selbst. ist, sondern an den homo phaenomenon, während das Sittengesetz an den homo noumenon gerichtet ist. 105  Vgl. ebd., S. 43 f. 106  Ebd., S. 128. 107  Vgl. Kapitel D. 108  Reinhard Brandt, Rezension zu Christoph Horn: Nichtideale Normativität, Kant-Studien (2015), S. 685 – 721, S. 688.

VI.  Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten

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Im Kapitel B und C sollen die Positionen der Abhängigkeitsthese aufgenommen werden, da es eher um die Begründung des äußeren Rechts und die darauf gegründete These der Rechtsverwirklichung geht. Jedoch bedeutet das nicht, dass die nachfolgenden Darstellungen der Begründung des äußeren Rechts und der darauf gegründeten These der Rechtsverwirklichung völlig Kersting folgen werden. Es besagt vielmehr, dass seine Interpretationen als Hinweise aufgegriffen werden. Außerdem sollen die Hinweise, die sich aus der Unabhängigkeitsthese ergeben, im Kapitel D näher in Augenschein genommen werden. Dort wird ausdrücklich das Problem der Begründung des (äußeren) Rechts bei Kant untersucht – ein Problem, bei dem die Geschichtsphilosophie eine besondere Rolle spielt.109 Oben sind Kants allgemeiner Gedanke der Rechtspflicht und als Ergänzung die Analyse der Beziehung von Rechtsgesetz und Moralgesetz dargestellt worden. Allerdings reichen die bisherigen Argumente noch nicht aus, um die Inhalte der Rechtspflichten konkreter zu bestimmen. Diese Bestimmung erfordert eine Darstellung unterschiedlicher Gegenstände der Willkür. Das wird im Privatrecht ausführlich thematisiert; das nächste Unterkapitel berührt das Thema aber ebenfalls in einem gewissen Maße.

VI.  Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten Das vorliegende Kapitel setzt sich zum Ziel, die Inhalte der Rechtspflichten bei Kant nach den sogenannten Ulpianschen Formeln darzustellen. Zunächst muss man sich ausführlich mit der ersten dieser Formeln auseinandersetzen. Da ihre Verortung sehr schwierig und umstritten ist, verdient sie besondere Aufmerksamkeit – mehr als die beiden anderen. Anschließend soll zur Darstellung dieser anderen beiden Formeln übergegangen werden und eine ansatzweise systematische Analyse der drei Formeln in ihrem Zusammenhang erfolgen. Die Ulpianschen Formeln sind „honeste vive“, „neminem laede“ und „suum cuique tribue“. In der „Allgemeinen Eintheilung der Rechtspflichten“ teilt Kant die Rechtspflichten eben diesen Formeln entsprechend ein. Er unterlegt jedoch diesen Formeln „einen Sinn“, „den [Ulpian] sich dabei zwar nicht deutlich gedacht haben mag, den sie aber doch verstatten daraus zu entwickeln, oder hinein zu legen“ (AA 6,236). Die erste Formel, nämlich honeste vive, übersetzt Kant wie folgt: „Sei ein rechtlicher Mensch“ (AA 6,236). Mit dieser Übersetzung entwickelt er aus dieser Formel eine grundlegende Rechtspflicht – die Pflicht der „rechtliche[n] Ehrbarkeit (honestas iuridica)“, die lautet: „im Verhältniß zu Anderen seinen Werth als den eines Menschen zu behaupten, welche Pflicht durch den Satz ausgedrückt 109  Siehe Kapitel D. IV. 6. Bei der Behandlung der Geschichtsphilosophie Kants finden besonders Allen Woods und Christoph Horns Arbeiten Berücksichtigung.

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

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wird: ‚Mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei für sie zugleich Zweck‘“ (ebd.). Anschließend verweist Kant darauf, dass diese Rechtspflicht „im folgenden als Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person erklärt werden“ soll und als „lex iusti“ gekennzeichnet wird (ebd.). Der Sinnzusammenhang zwischen der rechtlichen Ehrbarkeitspflicht gegen sich selbst und der Verbindlichkeit aus dem Recht der Menschheit in unserer eigenen Person lässt sich mit einem Zitat aus der Metaphysik der Sitten Vigilantius besser begreifen: „Kurz, angenommen, es giebt Pflichten gegen sich selbst, so sind die Rechtspflichten gegen sich selbst die höchsten Pflichten unter allen. Sie betreffen das correspondirende Recht der Menschheit in seiner eigenen Person, sind daher vollkommene Pflichten, und jede Pflichthandlung wird vom Recht der Menschheit unerlässlich gefordert, und ist an und für sich selbst Pflicht. Eine jede Uebertretung ist also Verletzung des Rechts der Menschheit in seiner eigenen Person, er macht sich also des ihm anvertrauten Besitzes seiner Person unwürdig, und wird nichtswürdig, da die Erhaltung seines eigenen Wertes nur in der Beobachtung der Rechte seiner Menschheit besteht: er verliert allen inneren Werth, und kann höchstens als ein Instrument für andere, deren Sache er geworden, angesehen werden.“ (AA 27,604)

Dieses Zitat besagt, dass die selbstbezogene Pflicht der rechtlichen Ehrbarkeit (honeste vive) in dem Sinne die Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person (lex iusti) sei, dass „jede Pflichthandlung“ von ihr „unerlässlich gefordert“, die Person in ihrer Willkür also beschränkt werde. Insofern Kant dem Ausdruck „jede Pflichthandlung“ kein weiteres Attribut hinzufügt, bezieht sich die Pflicht gegen sich selbst, wenn sie als Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person erklärt wird, tatsächlich auch auf die äußeren Rechtspflichten, die mit der rechtlichen Fremdzwangbefugnis korrespondieren. Dies geht indirekt aus § 16 hervor. Dort interpretiert Kant die „lex iusti“ folgendermaßen: „Alle Menschen sind ursprünglich in einem Gesammt-Besitz des Bodens der ganzen Erde (communio fundi originaria) mit dem ihnen von Natur zustehenden Willen (eines jeden) denselben zu gebrauchen“ (AA 6,267). Jeder Mensch kann in einem solchen Zustand noch nicht aufgrund rechtlichen, sondern lediglich aufgrund physischen Besitzes des Bodens von demselben Gebrauch machen. Die Befugnis zu diesem physischen Besitz des Bodens kann – wie in dem folgenden Rechtfertigungsargument gezeigt werden soll110 – analytisch aus dem angeborenen Recht abgeleitet werden, dessen Inhalt die „Freiheit (Unabhängigkeit von eines Anderen nöthigender Willkür)“ (AA 6,237) ist und das folglich mit rechtlicher Zwangsbefugnis verbunden ist. Hieraus kann man problemlos folgern, dass die Pflicht gegen sich selbst als die Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person mit dem angeborenen Recht bzw. der rechtlichen Zwangsbefugnis korrespondiert. 110 

Vgl. Kapitel B.

VI.  Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten

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Nun drängt sich aber die Frage auf, welche Beziehung es zwischen dieser Pflicht gegen sich selbst als Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person, der Pflicht gegen sich selbst in der Moral und den äußeren Pflichten gibt. Denn einerseits finden sich Pflichten gegen sich selbst, die denen in der Grundlegungsschrift entsprechen, auch in der Tugendlehre wieder, andererseits haben solche moralischen Pflichten gegen sich selbst in der Tugendlehre aber gar nichts mit der rechtlichen Fremdzwangbefugnis zu tun und unterscheiden sich daher von der Pflicht gegen sich selbst in der Rechtslehre. Die Positionierung der ersten Ulpianschen Formel in der Metaphysik der Sitten Vigilantius ist besonders bemerkenswert. Dort hat Kant diese Formel einerseits als „Prinzip ethischer Pflichten“ (AA 27,527), andererseits als eine Rechtspflicht, daher als „vollkommene“ (AA 27,604) Pflicht interpretiert. Von daher zählt Kant diese Pflicht gegen sich selbst nicht zur Rechtslehre, sondern zur Ethik. Anhand des Beispiels der Lüge kann man den Status dieser Pflicht anschaulich verstehen: „Die Lüge ist im ethischen Sinn allerdings als eine Uebertretung einer Pflicht gegen sich selbst zu betrachten, da sie die Achtung gegen seine eigene Person verletzt“ (ebd.). Deshalb verbietet die innere Rechtspflicht jede Lüge. „Der Jurist kennt und wendet sie nur insoweit an, als sie eine violation der Pflichten gegen andere […] involvirt, und versteht darunter ein falsiloquium dolosum in praejudicium alterius […]. Dies macht es aber nicht zur Pflicht gegen sich selbst“ (AA 27,604 f.). Da diese innere Pflicht eine Rechtspflicht ist, die aber nicht zur Rechtslehre gehören kann, ist ihre Verortung heikel. In der Metaphysik der Sitten zählt das Verbot jeder Lüge nicht mehr zur Rechtslehre, sondern zum zweiten Teil dieses Werks, also zur Tugendlehre (vgl. 6,429 ff.). In der Rechtslehre findet sich in der Ulpianschen Formel zwar eine innere Rechtspflicht, diese gehört jedoch zur Rechtslehre (vgl. 6,236). Damit verändert sich das Verbot der Lüge: „Vorsetzlich, wenn gleich leichtsinniger Weise, Unwahrheit zu sagen, pflegt zwar gewöhnlich Lüge (mendacium) genannt zu werden, weil sie wenigstens so fern auch schaden kann, daß der, welcher sie treuherzig nachsagt, als ein Leichtgläubiger anderen zum Gespötte wird. Im rechtlichen Sinne aber will man, daß nur diejenige Unwahrheit Lüge genannt werde, die einem anderen unmittelbar an seinem Rechte Abbruch thut, z. B. das falsche Vorgeben eines mit jemanden geschlossenen Vertrags, um ihn um das Seine zu bringen (falsiloquium dolosum), und dieser Unterschied sehr verwandter Begriffe ist nicht ungegründet: weil es bei der bloßen Erklärung seiner Gedanken immer dem andern frei bleibt, sie anzunehmen, wofür er will, obgleich die gegründete Nachrede, daß dieser ein Mensch sei, dessen Reden man nicht glauben kann, so nahe an den Vorwurf, ihn einen Lügner zu nennen, streift, daß die Grenzlinie, die hier das, was zum Ius gehört, von dem, was der Ethik anheim fällt, nur so eben zu unterscheiden ist.“ (AA 6,238/Anm.)

Die Schwierigkeit der Verortung der inneren Rechtspflicht ist durch die erneute Behandlung der Frage freilich nicht beseitigt worden, da eine solche Rechts-

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

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pflicht keine typische Rechtspflicht sein kann, deren Erfüllung sich durch Rechtszwang garantieren lässt, sondern vielmehr den Charakter einer Moralpflicht bzw. einer vollkommenen Tugendpflicht hat, die nur durch Selbstzwang zu erfüllen ist. In der folgenden Darstellung soll zunächst das relevante Schrifttum zu diesem Thema zusammengefasst und analysiert werden. Dann sollen nützliche Hinweise entwickelt werden, von denen ausgehend Kants Schrift ausführlicher und systematischer interpretiert werden kann. Nach Kerstings Interpretation dürfen die innere Rechtspflicht in der Rechtslehre und die Pflicht gegen sich selbst in der Tugendlehre nicht scharf voneinander getrennt werden. Er stellt fest: „Es gibt keine Stelle in der Druckschrift in der Tugendlehre, die daran erinnerte, daß Kant bis zur Zeit der Konzeption der Metaphysik der Sitten und des Entwurfs ihrer pflichtentheoretischen Systematik diese Pflichtart als innere Rechtspflicht klassifiziert und in einem Recht der Menschheit in unserer eigenen Person begründet hat.“111

Deshalb nimmt Kersting an: „Die Entwicklung von Kants frühen Darstellungen der Doktrin der Sittlichkeit zur Pflichtenlehre des Alterswerks nimmt, so scheint es, auch den Weg einer Aufspaltung der juridisch-ethischen Doppelinstanz des Rechts der Menschheit in uns und damit des komplexen Bereichs der vollkommenen inneren Pflichten gegen sich selbst in eine juridische und eine ethische Hälfte: Das Recht der Menschheit verläßt die Ethik und erweitert als Grund innerer Rechtspflichten die Prinzipienlehre des Rechts. Die dadurch verwaisten vollkommenen Pflichten gegen sich selbst werden dem die freigewordene Stelle besetzenden Menschheitszweck zugeordnet.“112

Eine solche Pflicht wird mithin deshalb als Rechtspflicht verstanden, weil „die Pflicht der honestas iuridica […] auf die Gefahr eigenbewirkter Freiheitszerstörung“ reagiert, „die im Rechtsgesetz fundierten objektiven Bestimmungen des wechselseitigen rechtlichen Außenhalts nach innen“ kehrt und „als Gebot des rechtlichen Selbsthalts […] die inneren Bedingungen der äußeren Freiheit“ formuliert.113 Diese Interpretation der inneren Rechtspflicht entspricht Kerstings Abhängigkeitsthese hinsichtlich der Beziehung von Recht und Moral. Die innere Rechtspflicht fungiert daher als Übergang vom Selbst- zum Fremdzwang. Außerdem ist Kersting de facto der Lesart von Tieftrunk gefolgt, um die Ulpiansche Formeln mit Hilfe der dort erläuterten Relationskategorien systematisch zu begreifen.114 111 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 170. Ebd., S. 170 f. 113  Ebd., S. 171 f. 114  Vgl. ebd., S. 167; Johann Heinrich Tieftrunk, Philosophische Untersuchung über das Private und öffentliche Recht zur Erläuterung und Beurtheilung der metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre vom Herrn Prof. Imm. Kant. Ersther Theil. Halle 1797 (ND 112 

VI.  Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten

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Eine derartige Interpretation ist aber mit der Kritik von Rainer Friedrich konfrontiert: „Tieftrunk bemüht sich zwar, die spezifisch rechtliche Qualität der Pflichtformeln, insbesondere des Honeste vive, herauszustellen, er kann aber nicht verständlich machen, warum das ,Verhältnis des Subjekts zu sich selbst, in wie fern es Ursache der Veränderung seines eigenen Zustandes seyn kann‘, tatsächlich ein rechtliches Verhältnis ist und warum es hier eine Rechtspflicht geben kann. Manche neueren Interpreten haben in Kants dreiteiligem Rechtspflichtenschema nach Ulpian einen eher untauglichen Systematisierungsversuch gesehen.“115

Kerstings Interpretation gehört zu diesen sogenannten „neueren Interpretationen“. Nach Friedrich ist die Verbindung der Ulpianschen Formeln, vor allem der ersten Formel, mit den Relationskategorien nicht hilfreich: Die Innerlichkeit der inneren Rechtspflicht würde sich dann nicht mehr von der Innerlichkeit der vollkommenen Tugendpflicht unterscheiden; denn eine Selbstverletzung dieser Tugendpflicht ist ebenfalls eine „Veränderung seines eigenen Zustandes“. Otfried Höffe stimmt Kerstings Interpretation zu, allerdings sieht er bei diesem nur „Ansätze“116. Deshalb ergänzt er diese Lesart um weitere Ausführungen. Erstens betrifft die erste Ulpiansche Formel die selbstbezogene Pflicht, eine Selbstversklavung zu vermeiden. Ein solches Verbot stimmt mit der Lehre

Brüssel 1969), S. 161 f.: „Der Relation nach sind die Rechtspflichten entweder innere oder äußere; die äußere entweder des eigenen oder des gemeinsamen Gerichts. Das Rechtsgesetz tritt hier als Princip der Bestimmung des Verhältnisses auf: und zwar erstlich des Verhältnisses des Subjekts zu sich selbst, in wie fern es Ursache der Veränderung seines eigenen Zusandes seyn kann; zweitens des Verhältnisses zu andern, in wie fern es Ursache der Veränderung des Zustandes anderer seyn kann; und drittens des wechselseitigen Verhältnisses, in wie fern der Zustand der Subjekte durch gegenseitige Wirkung bestimmt werden kann. Das Rechtsgesetz sagt also: 1. ‚Sey gerecht gegen dich selbst,‘ oder: ‚Verletze die Rechte der Menschheit nicht an deiner eigenen Person,‘ (Honeste vive.) Jeder Mensch muß sich als Repräsentant der Menschheit, mithin ein Mahl als Sinnenwesen, zum andern aber auch als Verstandeswesen, als gesetzgebende Freiheit, betrachten. Als gesetzgebende Freiheit ist er sich selbst ein Gegenstand der Achtung und durch die Idee der Menschheit auf die Bedingung eingeschränkt, nichts zu thun, wodurch das Praktisch seyn dieser Idee selbst unmöglich würde. Jede Handlung nun, wodurch die Gesetzgebung der Freiheit im Subjekte selbst aufgehoben wird, ist ein Angriff auf das Recht der Menschheit an ihm selbst, folglich Verletzung der Rechtspflicht. […] Hieraus folgt auch, daß kein Mensch sich andern als bloßes Mittel zum beliebigen Gebrauche darbieten darf, sondern seinen Dienst gegen andere auf die Bedingung einschränken müsse, daß er Zweck an sich, (Selbstzweck,) dabei bleibe. Niemand hat daher das Recht, sich selbst seiner Persönlichkeit zu begeben und zum Leibeigenen oder Sklaven zu veräußern, nämlich in der strengen Bedeutung […].“ Vgl. Rainer Friedrich, Eigentum und Staatsbegründung in Kants Metaphysik der Sitten, Berlin/New York 2004, S. 59 f. 115  R. Friedrich, a.a.O., S. 60. 116  O. Höffe, „Königliche Völker“, a.a.O., S. 149.

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

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Rousseaus überein.117 Zweitens unterscheidet sich die in der ersten Ulpianschen Formel formulierte rechtliche Ehrbarkeitspflicht insofern von der inneren Ehrbarkeitspflicht, als sie die „Selbstentwürdigung lediglich in Bezug auf andere“ verbietet und „nur wegen dieser eingeschränkten Bedeutung in die Rechtsethik integriert werden“ kann.118 Das soll heißen, dass die rechtliche Ehrbarkeitspflicht zwar eine selbstbezogene Pflicht ist, aber nicht im Sinne einer Beziehung der Person zu sich selbst begriffen werden darf; vielmehr muss sie stets interpersonal betrachtet werden. Schließlich dürfte die rechtliche Ehrbarkeit „für beide Hauptteile des Rechts von Bedeutung sein: sowohl für das Privatrecht des äußeren Mein und Dein (Verweigern von Sklaverei und Leibeigenschaft) als auch für das öffentliche Recht (freie Beistimmung zu jeder Kriegserklärung)“119. „Damit bekräftigt der in Ulpians erster Formel enthaltene kategorische Rechtsimperativ seinen systematischen Vorrang, denn er steht auf der Ebene des angeborenen Rechts, also des (Privatrechts des) inneren Mein und Dein.“120 Rainer Friedrich ist in diesem Punkt ähnlicher Auffassung wie Höffe.121 Hruschka empfiehlt eine ergänzende Interpretation. Er ist der Meinung, dass die der rechtlichen Ehrbarkeit entsprechende „lex iusti“ eher durch den in § 41 hergestellten Zusammenhang – dem zufolge die lex iusti mit den anderen zwei leges eine syllogistische Struktur im Namen der Modalitätskategorien bildet – zu erklären ist als durch die von der ersten Ulpianschen Formel ausgehende Argumentation, die dunkel scheint und einer aufhellenden Erläuterung bedarf.122 Unter der lex iusti versteht er im Gegensatz zu Kersting nicht nur die „totality of legal rules which make a person a person with rights“, sondern das, „what we have in the original state before any juridically relevant act has been committed“, also „a system of rights and moral faculties […] that gives our acts juridical rele­ vance“123. Mit anderen Worten: Die lex iusti ist nach Hruschka ein formales Gesetz, das die Rolle des Obersatzes in einem Syllogismus übernimmt. Entspricht eine Handlung diesem Gesetz, dann lässt dieses Gesetz jener Handlung als seinem Mittelbegriff einen rechtlichen Sinn zukommen. Dementsprechend versteht Hruschka die zweite Ulpiansche Formel, nämlich die lex iuridica, als „juridical nature of a concrete situation“, indem er das Wort „lex“ hier nicht mit „law“,

117  Vgl.

ebd. Ebd., S. 151. 119  Ebd., S. 152. 120 Ebd. 121 Vgl. R. Friedrich, Eigentum und Staatsbegründung, a.a.O., S. 68. 122  Heinrich Stephani hält die von den Ulpianschen Formeln ausgehende Argumentation „für systematisch überflüssig“ (R. Friedrich, a.a.O., S. 59). 123  Joachim Hruschka, Introduction, in: Joachim Hruschka und Sharon Byrd, Kant and Law, Ashgate 2006, S. xiv- xxix, S. xviii. 118 

VI.  Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten

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sondern mit „nature“ übersetzt.124 Hruschka zufolge hat Kant diese drei leges mit Achenwalls rechtsphilosophischer Trias des Zustandes konfrontiert.125 Christoph Horns Erläuterung ist, anders als die von Hruschka, eine radikale Kritik an der Interpretation von Kersting. Er begreift die innere Rechtspflicht als eine „äußere Selbstbehauptung“126, da in Collins Moralphilosophie „Kant zwar ebenfalls auf Ulpians Rechtsregeln Bezug“ nimmt, „dort aber selbstbezogene Pflichten nicht mit der Formel honeste vive, sondern mit der Regel neminem laede in Verbindung“ bringt.127 Solange das in dieser Formel zum Ausdruck gebrachte Gesetz „ein praktisches Gebot unter den Bedingungen des Naturzustands“ 128 ist und sich letztlich daraus die Pflicht des „Eintritt[s] in einen zwangsbefugten Rechtszustand“129 ableiten lässt, statuiert dieses Gesetz keine „unveräußerliche[n] subjektive Rechte“, sondern formuliert „de[n] Anspruch auf Mitgliedschaft in einer Rechtsgemeinschaft von Freien und Gleichen“130. Daher ist Kerstings Deutung, dass Kant „Menschenrechtslisten“ deswegen vermeide, „weil er stattdessen eine transzendentale Konzeption von Menschenrechten im Sinn“ habe131, laut Horn nicht haltbar. Horn beruft sich zudem auf König, dem zufolge „es Kant um ein zweistufiges Verfahren“ gegangen sei, „das einerseits eine formale Regel benennt, das heißt ein transzendentales Prinzip für die Ausformulierung bestimmter Menschenrechte, und das andererseits Raum für historisch-kontingente Präzisierungen lässt“132. Kerstings Interpretation scheint grundsätzlich plausibel zu sein, da sie einerseits den Unterschied zwischen der Pflicht gegen sich selbst in der Rechtslehre und jener in der Tugendlehre beachtet,133 andererseits aber auch die enge Verbin124 

Ebd., S. xix. Vgl. Ebd., xv-xviii: „Kant is not particularly interested in the first, second and third states, which is perhaps why he does not even bother to give them names. What does interest him are the three concepts underlying these three states, namely the concept of an original state, of an adventitious state, and of a juridical state. It is to these concepts that he connects the three leges, namely the lex iusti, the lex iuridica, and the lex iustitiae and the three attributes, namely ‚right‘, ‚juridical‘ and ‚established as right‘.“ 126  C. Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 142. 127  Ebd.; vgl. AA 27,347. 128  Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 142. 129 Ebd. 130  Ebd., S. 143. 131  Ebd., S. 121. 132 Ebd. 133  „Eine Phänomenologie menschlicher Selbstentwürdigung wird zwischen der Verletzung der honestas interna und der Verletzung der honestas iuridica wohl nie trennscharf unterscheiden können. Gleichwohl muß sich die honestas iuridica unter Heranziehung der grundlegenden Bestimmungen des rechtlichen Bereiches hinreichend präzise von der honestas interna absondern lassen, wenn die von mir vermutete Absicht einer Verrechtlichung 125 

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A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

dung zwischen Recht und Moral nicht vernachlässigt. Höffes Auslegung hebt hier nur hervor, dass sich die innere Rechtspflicht von vornherein von der vollkommenen Tugendpflicht bzw. der Moralpflicht darin unterscheidet, dass sie stets interpersonal begriffen werden muss. Friedrichs Kritik ist insofern besonders bemerkenswert, als er meint, dass die Verbindung der Ulpianschen Formeln mit den Relationskategorien wenig aufschlussreich sei. Das ist insoweit zutreffend, als Kant tatsächlich diese Formeln – statt auf Relationskategorien – auf die Modalitätskategorien bezieht, wie aus § 41 der Rechtslehre von 1797 hervorgeht. Unzutreffend ist aber Friedrichs Kritik insoweit, als der Verweis auf die Beziehung zwischen der Ulpianschen Formel und den Relationskategorien tatsächlich nicht falsch ist, da die Modalitätskategorien ohne Berufung auf sie nicht wirklich begriffen werden können.134 Hruschkas Lesart steht der Interpretation von Kersting nicht entgegen, da auch er zustimmt, dass die lex iusti die „totality of legal rules which make a person a person with rights“ ist. Mit Kerstings Interpretation ist er nur deswegen unzufrieden, weil diesem Gesetz noch die Implikation zukommen muss, dass es eine den Handlungen einen Rechtssinn verleihende Bedingung ist. Hruschkas Interpretation verdient insofern Beachtung, als sie die lex iusti in einer syllogistischen Struktur liest. Allerdings ist sein Vorschlag, die lex iuridica sei als die rechtliche Natur eines konkreten Falles zu verstehen, nicht ganz zutreffend, da eben in der zweiten Ulpianschen Formel die lex iuridica als ein Verbotsgesetz begriffen wird. Horns Erläuterung hat ebenfalls Vorteile, da er betont, dass die innere Rechtspflicht immanent mit der Geschichtsphilosophie und der Pflicht des Eintritts in eine staatliche Gemeinschaft verbunden ist und das mit jener inneren Rechtspflicht korrespondierende Recht folglich kein unveräußerliches subjektives Recht im modernen Sinne sein kann.135 Die Schwäche von Horns Lesart liegt nur darin, dass der Unterschied zwischen Recht und Moral durch seine Unabhängigkeitsthese übertrieben wird und folglich einige wichtige Argumente Kants (etwa das der transzendentalen Eigentumsrechtfertigung), die nur auf der Basis der Abhängigkeitsthese begründet werden können, unzutreffend behandelt werden, wie in Kapitel A. V. gezeigt wurde. Insgesamt sollten also folgende Elemente von Kants Argumentation besonders beachtet werden: des Menschheitsrechtes in uns nicht fehlgehen will, oder, objektiv formuliert, wenn es in einer Einteilung der Rechtspflichten eine innere Pflicht geben soll“ (Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 171). 134  Reinhard Brandt, Die Urteilstafel. Kritik der reinen Vernunft A 67 – 76; B 92 – 101, Hamburg 1991, S. 80 ff.; s. u. Kapitel C. III. 3. a). 135 Vgl. Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 91.

VI.  Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten

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Erstens lässt sich die lex iusti bzw. die innere Rechtspflicht nicht scharf von der Moralpflicht bzw. der Tugendpflicht trennen. Zweitens kann diese lex iusti und die innere Rechtspflicht nicht als transzendentale Konzeption des unveräußerlichen subjektiven Rechts gelesen werden. Drittens muss sie in einem syllogistischen Rahmen verstanden werden. Viertens muss eine Verbindung zwischen Kants Interpretation der Ulpianschen Formeln und seiner Theorie des Besitzes hergestellt werden, da Kant in § 16 der „Rechtslehre“ von 1797 die lex iusti sehr konkret mit dem Problem des ursprünglichen Gesamtbesitzes verbunden hat, was allen oben erwähnten Interpreten nicht aufgefallen ist. Dieser vierte Aspekt der lex iusti kann jedoch in diesem Kapitel nicht weiter behandelt werden, da er weitestgehend mit materialen Darlegungen zum Besitzbegriff verbunden ist, die erst Gegenstand der Kapitel B und C sind. Deshalb soll er erst dort – nämlich im Kapitel C. III. – analysiert werden, nachdem der Argumentationsgang dieser Darlegungen zum Besitzbegriff rekonstruiert worden ist. Gau-Jeng Jus Dissertation „Kants Lehre vom Menschenrecht und von den staatsbürgerlichen Grundrechten“ soll hier separat behandelt und relativ ausführlich wiedergegeben werden. Sie ist für die hiesige Interpretation der ersten Ulpianschen Formel bzw. der lex iusti von großer Bedeutung, denn dort versucht Ju die Begriffe „das Recht der Menschheit“, „das Recht der Menschen“, „das innere Recht“, „das äußere Recht“, „das innere Mein und Dein“ und „das äußere Mein und Dein“ sorgfältig voneinander zu unterscheiden sowie miteinander zu verbinden, um die Verwechslung der unterschiedlichen Begriffe Kants zu vermeiden. Die vorliegende Arbeit wird seiner Interpretation anschließen und die feine Unterscheidung der Begriffe aufgreifen. Ju zufolge unterscheidet Kant tatsächlich zwischen dem Recht der Menschheit und dem der Menschen. In der Metaphysik der Sitten Vigilantius verweist Kant darauf, dass der Mensch auf zweierlei Weise betrachtet werden könne: einmal „bloß nach der Vernunft“ als „Idee“, wohl als „homo noumenon“ gedacht, und einmal „im Zustande der Sinnlichkeit“, wohl als „homo phänomenon“ angesehen (AA 27,593). „Dies ist die Person und jenes ist blos eine personificierte Idee, wo der Mensch blos unter dem moralischen Gesetze, hier aber als phänomenon, der vom Gefühl von Lust und Schmerz afficirt und durch das noumenon zur Pflichtleistung gezwungen werden muß“ (ebd.). Diesen Zwang zur Pflichtleistung nennt man den „inneren Zwang, coactio interna“ oder „Selbstzwang“ (AA 27,520). Kant empfiehlt, sich diesen Zwang zur Pflichtleistung durch eine Analogie zu veranschaulichen: „Man kann also hier ein analogon hernehmen, sowie ein Mensch im Verhältniß zu einem andern Menschen steht“ (AA 27,593; vgl. AA 23,392).136 136 Vgl. Gau-Jeng Ju, Kants Lehre vom Menschenrecht und von den staatsbürgerlichen Grundrechten, Würzburg 1990, S. 64.

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

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Wie ein anderer Mensch das Recht hat, mich zur Pflichtleistung zu zwingen, ist das als personifizierte Idee gedachte Ich dazu berechtigt, das als in der Sinneswelt verortete phänomenale Ich zur Pflichtleistung zu zwingen. Folglich versteht Kant dieses der „innere[n] Pflicht correspondieren[de]“ Recht als „Recht[ ] in eigener Person“ (AA 27,593), das später in der Rechtslehre von 1797 als „Recht[ ] der Menschheit in unserer eigenen Person“ (AA 6,236) bezeichnet wird, da der homo phaenomenon wohl als vom homo noumenon beauftragte Person begriffen wird.137 Obwohl dieses Recht der Menschheit „durch den Begriff des Selbstzwangs“ so betrachtet werden kann, als wäre es „ein Rechtsverhältnis des einen zum anderen“, gehört es „noch nicht zur Rechtslehre im engeren Sinn“, da „das Rechtsgesetz im eigentlichen Sinne“ „nichts anderes [ist] als das Prinzip der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung der freien Willkür der Menschen gegeneinander, welches den äußeren, wechselseitigen Zwang der Menschen […] bestimmt“.138 Als Idee ist dieses Recht, so Kant, „ganz unverletzlich“ und „unumschränkt“ (AA 27,190). Ihm steht das Recht der Menschen gegenüber. Während die „Menschheit in meiner eigenen Person“ „identisch mit der Menschheit in der Person anderer Menschen“ ist, „sofern die Menschheit eine übersinnliche Vernunftidee ist“139 – mit der Folge, dass der Begriff „Menschheit“ stets im Singular verwendet wird –, impliziert der Terminus „Recht der Menschen“ die „Mannigfaltigkeit“ des Menschen „in der Erscheinung“ – mit der Folge, dass Kant den Begriff „der Menschen“ immer mit „der pluralischen Form des Wortes ‚Mensch‘“ verwendet.140 Dies heißt allerdings, wie gesagt, nicht, dass die beiden Begriffe scharf voneinander getrennt werden sollen, sondern zwischen den beiden besteht ein Übergang: Von den „Pflichten gegen sich selbst“, die dem Recht der Menschheit entsprechen, wird „zu den Pflichten gegen andere“, die dem Recht der Menschen entsprechen, „übergegangen“ (AA 27,586). Wie aber vollzieht sich dieser Übergang? Nach Feyerabends Naturrecht meint Kant mit dem Recht der Menschheit ausdrücklich das „Recht im äußerlichen Sinne“141. Dafür führt er ein Beispiel an: „Wenn z.E. ein Mensch sich nur um Lohn zur Wollust verdingt. Kann ich [die Person] dann zwingen das Wort zu halten? Nein, denn sie war nicht befugt, über sich zu dis­ poniren. Sie war Persona, nicht Res. So auch wenn ein Mensch sich zum Leibeigenen verkauft, gilt sein Pactum nichts.“ (AA 27,1225)

Ju interpretiert diese Auffassung folgendermaßen: Der Kern der These, dass das Recht der Menschen das Recht der Menschheit „im äußeren Gebrauch ist“, 137 Vgl.

Ju, Kants Lehre vom Menschenrecht, a.a.O., S. 113. Ebd., S. 71. Vgl. AA 27,543. 139  Ju, Kants Lehre vom Menschenrecht, a.a.O., S. 101. 140  Ebd., S. 97. 141  Ebd., S. 112. 138 

VI.  Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten

55

besteht darin, „daß das ‚Recht der Menschheit in unserer eigenen Person‘ nicht von uns selbst verletzt werden darf, noch weniger von den anderen Menschen“142. In diesem Sinne kann das Recht der Menschheit „zwar jeden Menschen durch ‚Selbstzwang‘ verpflichten, aber in der praktischen Anwendung gilt es jedoch auch als Grund alles äußeren Rechts“143. „Im Bezug auf das Verhältnis mit den Anderen wandelt sich das ‚Recht der Menschheit in unserer eigenen Person‘“ in das Recht der Menschen um.144 Diese Interpretation kann ihre Unterstützung im „Opus postumum“ finden. Dort hat Kant das Recht der Menschheit in unserer eigenen Person zwar einerseits als „ein[en] Grund einer Pflicht der Menschen“ verstanden, es andererseits aber nicht als Pflicht „gegen sich selbst“ begriffen (AA 21,471).145 Dies soll heißen, dass das Recht der Menschheit einen schwankenden Status aufweist und sich folglich aus einer äußerlich-interpersonalen Perspektive in das Recht der Menschen verwandeln kann, so dass es nicht mehr isoliert als Pflicht gegen sich selbst betrachtet werden kann. Insoweit ist das Recht der Menschheit zwar ein „jus internum“ (AA 27,586), nämlich ein inneres Recht, aber gleichzeitig auch ein „jus externum“ (ebd.), also ein äußeres Recht.146 Allein innerhalb des Begriffs des äußeren Rechts ist das Recht in das angeborene Menschenrecht und die erwerblichen Rechte zu unterteilen (vgl. AA 6,237)147, während ein inneres Recht – isoliert betrachtet – mit dieser Unterteilung nichts zu tun hat. Da das angeborene Recht – von einem anderen Gesichtspunkt aus betrachtet – auf das Recht der Menschheit reduziert werden kann, wird es einmal schlechthin „inneres Recht“148 genannt. Ju hat zwar nicht angegeben, welche Beziehung zwischen Moral und Recht bei Kant besteht. Er hat aber darauf verwiesen, dass die mit dem Recht der Menschheit korrespondierende Pflicht keine Tugendpflicht sei, da „es […] dem inneren Recht nicht um die innere Gesinnung, sondern bloß um die absolut einschränkende Pflicht der Gesetzmäßigkeit der Handlung in Ansehung unserer eigenen 142 

Ebd., S. 112.

143 Ebd. 144 

Ebd., S. 113. Zitiert nach ebd., S. 112. 146 Vgl. Ju, Kants Lehre vom Menschenrecht, a.a.O., S. 72. 147  Vgl. ebd., S. 101 f. Dort kritisiert Ju Kersting, in dem er sagt, dieser habe „das Recht anderer Menschen auf ihr äußeres Mein und Dein, d.i. auf ihr erworbenes Recht“ insofern „nicht berücksichtigt“, als er „den Geltungsbereich des ‚Rechts der Menschen‘ ausschließlich auf das Recht anderer Menschen in Ansehung des absoluten Besitzes ihrer eigenen Person, d.h. bloß auf das innere Mein und Dein, beschränkt“. In der Tat schließt Kersting aber das äußere Mein und Dein nicht von dem äußeren Recht aus, sondern ist der Auffassung, dass es einer Deduktion bzw. einer Rechtfertigung bedarf, das äußere Mein und Dein zum äußeren Recht zu zählen. 148  „[D]enn es betrifft hier nur meine äußere Freiheit, mithin nur den Besitz meiner selbst, kein Ding außer mir, und ist also nur ein inneres Recht […]“ (AA 6,254). 145 

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

56

Person [geht], sei es aus Achtung oder nicht“149. Der obigen Erläuterung des Begriffs der Rechtspflicht kann man entnehmen, dass diese selbstbezogene Pflicht eine Struktur hat, in der die ethische Gesetzgebung der juridischen zugrunde liegt. Eine solche innere Rechtspflicht ist auch deshalb kein Merkmal der juridischen Gesetzgebung, weil diese Art von Gesetzgebung dem Adressaten den Gehorsam gegenüber einem Fremdzwang als Ausführungsweise der Pflicht erlaubt, was für die innere Rechtspflicht gerade nicht zutrifft. Insofern muss eine solche innere Pflicht eher der ethischen Gesetzgebung zugerechnet werden; sie kann zwar keine typische Tugendpflicht sein, lässt sich jedoch nur schwer von einer vollkommenen Tugendpflicht unterscheiden.150 Der Unterschied liegt nur darin, dass der rechtlichen selbstbezogenen Pflicht eine Implikation der Äußerlichkeit zukommt, in der es um die Rechtspflichten im engeren Sinn geht und die folglich im konkreten Fall im Interesse dieser begrifflichen Eingrenzung so präzise wie möglich bestimmt werden muss. Das wird im obigen Fall der Lüge besonders anschaulich deutlich. Die zweite Formel ist neminem laede. Kant übersetzt sie mit der Rechtspflicht bzw. dem Gesetz: „Thue niemanden Unrecht […], und solltest du darüber auch aus aller Verbindung mit andern heraus gehen und alle Gesellschaft meiden müssen (Lex iuridica)“ (AA 6,236). Der Unterschied zwischen der ersten und der zweiten Ulpianschen Formel liegt darin, dass die erste positiv und selbstbezüglich ist, während die zweite negativ ausgedrückt ist und einen Fremdbezug hat. Systematisch gesehen enthält Kants Darstellung des Privatrechts insgesamt drei Grundsätze: Der erste ist das Axiom des Rechts, das nichts anderes als das allgemeine Rechtsgesetz ist, der zweite ist das Erlaubnisgesetz (lex permissiva) 149 

Ju, Kants Lehre vom Menschenrecht, a.a.O., S. 85. Vgl. AA 23,390. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 152/Anm. 184: „Es gibt nach Kant allerdings auch vollkommene Tugendpflichten gegen sich selbst; es sind dies Unterlassungspflichten und für sie gilt daher die Tugendpflichten eignende Unbestimmtheit nicht (Verbot der Selbstentleibung, Verstümmelung etc.)“. In diesem Sinne darf ein rechtlicher Mensch auch nicht sich selbst umbringen, sich selbst verletzen usw., wiewohl solche Handlungen kein Gegenstand äußerlichen Zwangs sein können. Vgl. dazu Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 171: „Aus der Fülle selbstverursachter Beeinträchtigungen der eigenen moralisch-praktischen Subjektivität greift die rechtliche Ehrbarkeitspflicht all jene moralischen Verfehlungen heraus, die den Verlust der Rechts- und Handlungsfähigkeit nach sich ziehen.“ Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse, Frankfurt/M. 1986, § 70, Zusatz. Anders Pawlik, Das Unrecht des Bürgers, a.a.O., S. 223/Anm. 438: „Aber selbst wenn man mit Kant eine Rechtspflicht des Inhalts annimmt, ‚im Verhältnis zu anderen seinen Wert als den eines Menschen zu behaupten‘ und sich deshalb für diese nicht zum bloßen Mittel zu machen […], ergibt sich daraus lediglich, daß es unzulässig ist, einen Zustand herbeizuführen, in dem ich, obschon weiterhin Mensch, den mir zukommenden Rechtswert eingebüßt habe (Versklavungsvertrag). Eine solche Divergenz zwischen menschlicher Existenz und personaler Würde tritt aber nicht auf, wenn ich mich kraft meiner personalen Selbstbestimmung dazu entschließe, meine Existenz als Mensch zu beenden.“ 150 Vgl.

VI.  Einzelne Rechtsgesetze und Rechtspflichten

57

der praktischen Vernunft, das mit dem äußeren Mein und Dein zu tun hat, und der dritte ist das Postulat des öffentlichen Rechts. Da sich das erste Ulpiansche Gesetz auf den ersten Grundsatz, das dritte auf den dritten Grundsatz bezieht, liegt es nahe, dass das mittlere zum zweiten Grundsatz gehört151 und „das Trio insgesamt die eigentliche Gliederung der Rechtslehre, ihre Dreiteilung [widerspiegelt]“152. Allerdings lehnen nahezu alle Interpretationen diese Beziehung ab. „Dieser Zuordnung“, so Höffe, „widerspricht […] schon der Umstand, daß die erste Formel nur einen Teil des angeborenen Rechts, die Selbstanerkennung, nicht auch die Fremdanerkennung thematisiert. Folgerichtig schließt die zweite Formel das angeborene Recht ein und verbietet das Unrecht schlechthin, womit sie sich auf das gesamte, sowohl innere als auch äußere Privatrecht bezieht.“153 Byrd und Hruschka weisen aber darauf hin, dass die drei Gesetze hier mit Hilfe der drei Gesetze in § 41 interpretiert werden könnten.154 In § 41 sagt das Gesetz „erstens bloß, welches Verhalten innerhalb der Form nach recht ist (lex iusti); zweitens, was als Materie noch auch äußerlich gesetzfähig, d.i. dessen Besitzstand rechtlich ist (lex iuridica)“ (AA 6,306). Was hier mit „Form“ und „Materie“ gemeint wird, muss später noch diskutiert werden.155 Sicher ist aber, dass Kant die lex iuridica eng mit dem rechtlichen Besitzstand verbindet. Wenn dem so ist, dann kann man sagen, dass die lex iuridica dem Erlaubnisgesetz (lex permissiva) entspricht. Das Gebot bzw. die Pflicht, „alle Gesellschaft“ zu „meiden“, wenn es anders nicht möglich ist, niemandem Unrecht zu tun, hat jedenfalls speziell mit dem Problem des Besitzes, des äußeren Mein und Dein zu tun. Die dritte Formel ist suum cuique tribue, was von Kant mit der Rechtspflicht bzw. dem Gesetz übersetzt wird: „‚Tritt (wenn du das letztere nicht vermeiden kannst) in eine Gesellschaft mit Andern, in welcher Jedem das Seine erhalten werden kann‘ (Lex iustitiae)“ (AA 6,237). Zwischen diesem Gesetz und dem zweiten Gesetz besteht eine Entweder-oder-Beziehung. „Unter der Voraussetzung der Unvermeidbarkeit konfliktträchtiger Begegnungen“156 der Besitzbürger kann man entweder die Gesellschaft vermeiden oder Bedingungen schaffen, unter denen man sich miteinander rechtmäßig verhalten kann. Die „vernunftrechtliche Kardi151 Vgl.

Höffe, Königliche Völker, a.a.O., S. 154.

152 Ebd. 153  Ebd., S. 154. Vgl. Burkhard Kühnemund, Eigentum und Freiheit. Ein kritischer Abgleich von Kants Rechtslehre mit den Prinzipien seiner Moralphilosophie, Diss. Bremen 2008, S. 56; Rainer Friedrich, Eigentum und Staatsbegründung in Kants Metaphysik der Sitten, Berlin/New York 2004, S. 69 ff.; Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 172 f. 154 Vgl. Byrd und Hruschka, Kant’s Doctrine of Right, a.a.O., S. 52. Sie konzentrieren sich jedoch auf die logisch-methodologische Bedeutung dieser drei leges und interpretieren das lex iuridica nicht als Gesetz, sondern als Situation. Daher haben sie dessen Beziehung zur Besitzlehre nicht bemerkt. 155  Siehe unten Kapitel B. II. 3. b). 156  Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 173.

A.  Systematische und begriffliche Vorklärungen

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nalpflicht der Unrechtsvermeidung [impliziert] die andere, sich den Bedingungen eines Zustandes zu unterwerfen, der die Rechtsgewähr für jedermann bietet“. „Ich gebe jedem das Seinige, indem ich jedem durch Gehorsam der staatlichen Gewalt gegenüber die Sicherheit hinsichtlich seines Rechts gebe, indem ich die Rechtssicherungsleistungen des Staates nicht störe und so mit dafür sorge, daß jedem das auf rechtlich-politischem Wege zuteil wird, was ihm als vernünftigem Wesen von Vernunftrechts wegen gegenüber seinesgleichen zusteht.“157 Diese drei Rechtspflichten bzw. Gesetze bilden eine zunächst nur pauschale Gliederung der Rechtslehre. In der Tat entwickelt Kant vor allem die Privatrechtslehre nach Maßgabe dieser Gliederung. Das folgende Kapitel B behandelt diese drei Gesetze nochmals speziell in Verbindung mit Problemen der Privatrechtslehre.

157 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 173 f.

B.  Rechtfertigung des Eigentums Eigentum ist als solches nicht von vorherein unproblematisch. Zahlreiche Philosophen haben seine Legitimität reflektiert; einige haben sie sogar bestritten. Bei Platon entspricht die Idee des Guten nur einem kommunistischen Staat. Bei Hobbes wird Eigentum allein durch den Staat geschaffen. Bei Rousseau ist Eigentum negativ konnotiert, da es mit der menschlichen Freiheit in Konflikt geraten kann, und vor diesem Hintergrund ist der Staat, der mit dem platonischen Staat vergleichbar ist, eine regulierende Institution, deren Funktion es ist, den Freihandel stark zu beschränken. Obwohl sich Kants Freiheitsbegriff an Rousseaus Freiheitsvorstellung anschließt, begründet Kant das Eigentum ausgerechnet mit dem Freiheitsbegriff. Das bedeutet, dass der kantische Staat, im Gegensatz zu dem Hobbes’schen, kein Eigentum schafft und, anders als bei Rousseau, nicht in einem scharfen Konflikt mit dem Bürger, der Besitz hat, steht. In Kapitel B. I. wird zunächst erklärt, was mit Eigentum gemeint ist. Gezeigt wird, dass die Eigentumsauffassung Kants sich von Lockes Konzeption des Arbeitseigentums grundlegend unterscheidet; erst von daher wird verständlich, wieso ihre transzendentalphilosophische Grundlage zur Interpretation herangezogen werden muss. Kapitel B. II. beschreibt skizzenhaft, wie Kant Eigentum auf dreierlei Weise gerechtfertigt hat. Die Kapitel B. II. 1. bis B. II. 3. stellen diese unterschiedlichen Spielarten der Rechtfertigung ausführlich dar. Das transzendentalphilosophische Modell wird dabei je nach Kants Argumentationsstrategie differenziert in den Blick genommen.

I.  Was ist Eigentum? „Eine dezidierte Definition dessen, was Eigentum ist, ist in der gesamten Rechtslehre von 1797 nicht zu finden.“1 Es werden lediglich bestimmte positive und negative Grenzen genannt. So ist es etwa unmöglich, „dass Menschen andere Menschen als Eigentum erwerben“2. Nur Sachen dürfen Eigentum eines Menschen sein, und dieser darf beliebig über sie verfügen.3 „Eigentum, die umfassende Besitz-, Verfügungs- und Nutzungsmacht, über Gebäude, Grund und Boden (unbewegl. Sachen) und sonstige Habe (bewegl. Sachen, Rechte u.a.) innerhalb der Grenzen der Rechtsordnung nach freiem Belie1 

Kühnemund, a.a.O., S. 61.

2 Ebd. 3 

Vgl. ebd.; vgl. AA 6,270; 281; 330.

B.  Rechtfertigung des Eigentums

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ben zu bestimmen.“4 Diese im Brockhaus verzeichnete Definition von Eigentum verweist auf „den aktuellen semantischen Gehalt dieses Begriffs“5. Kant entwickelt eine „ähnliche Rechtsvorstellung“6, benutzt aber nur selten den Terminus „Eigentum“, sondern eher „die Begriffe ,äußeres Mein und Dein‘, das ,rechtliche Meine (meum iuris)‘, ,intelligibler‘ (AA 6,249) sowie ,bloß rechtlicher (possessio noumenon)‘ (AA 6,249) Besitz“7. Dass Kant das Eigentum das äußere Mein und Dein nennt, verweist darauf, dass diesem das innere Mein und Dein gegenübersteht. In der „Allgemeine[n] Eintheilung der Rechte“ setzt Kant Rechte allgemein mit dem moralischen „Vermögen Andere zu verpflichten“ gleich. Zu unterscheiden sind in der „Obereintheilung […] das angeborne und erworbene Recht, deren ersteres dasjenige Recht ist, welches unabhängig von allem rechtlichen Act jedermann von Natur zukommt; das zweite das, wozu ein solcher Act erfordert wird“ (AA 6,237). Das angeborene Recht bezeichnet Kant auch als das innere Mein und Dein, „denn das äußere muss jederzeit erworben werden“ (AA 6,237). Das angeborene Recht ist nichts anders als die „Freiheit (Unabhängigkeit von eines Anderen nöthigender Willkür), sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann“ (AA 6,237). Da eine solche Freiheit Willkürfreiheit bzw. Handlungsfreiheit ist und Letztere immer eines Körpers bedarf, kann derjenige, der über ein inneres Mein verfügt, durch seinen Körper nach dem allgemeinen Rechtsgesetz handeln und darf niemand ihn durch äußeren Zwang gesetzwidrig an seinem Körper verletzen. Dagegen ist Willkür eine Art von Begehrungsvermögen. „Begehrungsvermögen ist das Vermögen durch seine Vorstellungen Ursache der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein“ (AA 6,211). Wie die transzendentale Apperzeption einen transzendentalen Gegenstand haben muss, da sie sonst leer wäre, muss die freie Willkür eines Subjektes nach seinen eigenen Vorstellungen einen Gegenstand oder einen Zweck8 begehren und sich auf diesen ausrichten, um sich zu bewegen.9 Da das Begehren nach der eigenen Vorstellung stattfindet, ist es nicht 4 

Brockhaus, Band 4, s. v. Eigentum, München 1988, S. 309, zit. nach: Kühnemund, a.a.O., S. 61. 5  Kühnemund, a.a.O., S. 61. 6 Ebd. 7  Kühnemund, Eigentum und Freiheit, a.a.O., S. 61. Westphal kritisiert in seinem Aufsatz ein solches Verständnis des rechtlichen Mein (vgl. Kenneth R. Westphal, Do Kant’s Principles Justify Property or Usufruct?, in: Jahrbuch für Recht und Ethik/Annual Review of Law and Ethics 1997, S. 141 – 194). Diese Kritik ist jedoch mit der Widerlegung von Kühnemund konfrontiert (vgl. Burkhard Kühnemund, Eigentum und Freiheit, a.a.O., S. 69/Anm. 139). 8  In AA 6,387 setzt Kant den Begriff „Zweck“ mit dem Gegenstand gleich. 9 Vgl. Friedrich Kaulbach, Studien zur späten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode, Würzburg 1982, S. 118.

I.  Was ist Eigentum?

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von dem Gegenstand abhängig, sondern von dem „Belieben“10. Die Willkür als Begehrungsvermögen ist jedoch mit einem besonderen Bewusstsein verbunden. „Sofern es mit dem Bewußtsein des Vermögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objects verbunden ist, heißt es Willkür; ist es aber damit nicht verbunden, so heißt der Actus desselben ein Wunsch“ (AA 6,213). Das kann man dahingehend zusammenfassen, dass die Willkür dasjenige Begehrungsvermögen ist, das seinen Gegenstand beliebig in Existenz setzen kann. Aber der Gegenstand (als Zweck der Willkür) kann wiederum in zwei Arten unterteilt werden: Einmal kann die Vorstellung des Gegenstandes „aus sinnlichen Antrieben“ entspringen; im anderen Fall ist der Gegenstand „an sich selbst Pflicht“ (AA 6,381). Die Lehre von jener ersten Art von Gegenständen ist die Rechtslehre, die Lehre von dieser zweiten Art hingegen ist Ethik bzw. Tugendlehre (vgl. ebd.). In beiden Fällen bedeutet ein Willkürgegenstand allerdings keine Sache, sondern eine als Zweck der Willkür gesetzte Handlung. Ich führe hier einen Fall als Beispiel an, um beide Bedeutungen von Willkürgegenstand voneinander zu unterscheiden. Wenn ich mich dafür entscheide, mein Auto zu lädieren, ist diese Läsion (und nicht das Auto) der Gegenstand meiner Willkür. Ich stelle mir willkürlich vor und begehre, das Auto zu lädieren. In diesem Fall ist die Läsion (und nicht das Auto) ein Gegenstand, den ich willkürlich in Existenz setze. Dies schließt aber nicht aus, dass man auf bestimmte Weise eine Sache (das Auto im vorliegenden Fall) einen Willkürgegenstand nennen kann. In der Rechtslehre verfolgt Kant eine Strategie der Reflexion, in der die Untersuchung des Grundes des Eigentums von der Sache ausgeht und sich allmählich dem Verhältnis des Subjekts zum Gegenstand zuwendet, das als ein intersubjektives Besitzverhältnis aufzufassen ist – der Grund dafür, dass Kant diese Strategie benutzt hat, soll in Kapitel D. IV. 6. erklärt werden, da sie bereits die geschichtsphilosophischen Überlegungen Kants betrifft. Um diese Strategie durchführen, betrachtet Kant auch eine Sache als Willkürgegenstand, und deren Gemeinsamkeit mit dem Gegenstand als Zweck der Willkür besteht darin, dass sie gleichsam ein „Zweck“ ist, der vom Subjekt nach seiner Vorstellung begehrt werden kann. Insofern ist es möglich, das Wille-Willkür-Gegenstand-Schema auch auf den Fall zu übertragen, in dem man eine Sache als Gegenstand der Willkür bezeichnet. Da der Mensch als endliches vernünftiges Seiendes allerdings den Gegenstand als Sache nicht einfach ex nihilo zur raumzeitlichen Existenz bringen kann, bedeutet die Hervorbringung des Gegenstandes in diesem Fall nichts anderes als den beliebigen Gebrauch eines Gegenstandes nach eigenen Vorstellungen.11 10  „Das Begehrungsvermögen nach Begriffen, sofern der Bestimmungsgrund desselben zur Handlung ihm selbst, nicht in dem Objecte angetroffen wird, heißt ein Vermögen nach Belieben zu thun oder zu lassen“ (AA 6,213). 11  Kenneth R. Westphal, Do Kant’s Principles Justify Property or Usufruct?, a.a.O., S. 168, verweist darauf: „It is a fact about human nature that we are finite rational agents,

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B.  Rechtfertigung des Eigentums

Aber dies setzt selbstverständlich voraus, dass der Mensch das Vermögen besitzt, die Hindernisse, die diesem Gebrauch entgegenstehen, zu überwinden und also „Macht“12 über den Gegenstand zu haben. Da der Willkürgegenstand dem where our finitude includes the fact that we can not simply produce things ex nihilo by wil­ ling them into existence.“ 12  „Macht ist ein Vermögen, welches großen Hindernissen überlegen ist“ (AA 5,260). Wahrscheinlich entnimmt Kant diese Terminologie der Naturrechtslehre Achenwalls, in welcher der Begriff der Macht, der des Willens und der des Hindernisses in einem engen begrifflichen Verweisungszusammenhang stehen. „Der wirksame Wille wird erfolgreich genannt, wenn er seinen Zweck erreicht und erfolglos, wenn nicht.“ „Der wirksame Wille wendet die Mittel an, beseitigt die Hindernisse, benutzt die Gelegenheit, soweit dies alles in seiner Macht steht“ (Johann Stephan Pütter und Gottfried Achenwall, Anfangsgründe des Naturrechts, Frankfurt/M. und Leipzig 1995, S. 53). „Es ergreift eine Sache, wer sie seiner Gebrauchsmacht unterwirft“ (S. 95). Klar ist bei Kant, dass diese Gegenstände zwar zunächst als Sachen (vgl. AA 6,246), aber allmählich als Zwecke verstanden sind (vgl. AA 6,387). In der Tugendlehre bringt Kant jedoch zum Ausdruck, dass dem Menschen, der Würde hat und Zweck an sich ist, die Sache gegenübersteht, die nur brauchbar und durch Geld bewertbar ist, und folglich die Sache nur als Mittel betrachtet werden kann. Von der Sache kann also der Mensch natürlich als Mittel zum Erreichen des Zweckes Gebrauch machen. Aber ebenso wie Hegel später zu der Einsicht kommt, dass die Person sich eine äußere Sphäre ihrer Freiheit nicht deshalb geben muss, weil sie ihre Bedürfnisse befriedigen muss, sondern deswegen, weil die bloße Subjektivität der Persönlichkeit aufgehoben werden muss (vgl. Hegel, Grundlinien, a.a.O., §§ 41, 45), vertritt Kant hier die Auffassung, dass die Willkür den Gegenstand begehren muss, um sich zu bewegen. In diesem Sinne betont Kant hier nicht das Mittel, das zur Befriedigung der Bedürfnisse benutzt wird. Im englischsprachigen Raum legt man hingegen viel Wert auf den Gegenstand als ein Mittel, das zur Befriedigung der (als Zwecke gedachten) Bedürfnisse dient. Westphal, Do Kant’s Principles Justify Property or Usufruct?, a.a.O., S. 168, ist beispielsweise dieser Auffassung: „The fact that we must act on things around us in order to achieve our ends (including meeting our basic needs) is a basic fact about human agency that informs Kant’s metaphysical analysis of our rights and obligations.“ Leslie Arthur Mulholland, Kant’s System of Rights, New York 1990, S. 248, kommt zu demselben Ergebnis wie Westphal: „The main idea in Kant’s account of the use of external objects concerns temporality and future use, or a use which is designed to extend into the future. Kant’s point seems to be that no one can design things for an extended use, or keep them for future use, unless acquired rights are possible. The hidden presupposition in this account of property is, of course, that human beings are con­ scious of a future and can predict conditions which render future use of things insecure. In this regard, Kant’s treatment of rights resembles features of most philosophical discussions of the problem, e.g., those of Hobbes, Mill and David Hume.“ Das Interesse an der Macht über den Gegenstand liegt somit nach Mulholland in den künftigen Bedürfnissen, die durch den Gegenstand als Mittel befriedigt werden sollen. Vgl. auch Arthur Ripstein, Force and Freedom. Kant’s Legal and Political Philosophy, London 2009, S. 64: „[I]f something is subject to your choice, available for you to use for setting purposes with, you must be able to use it for whatever purposes you set, which is just to say that you must be able to put it down while using other means that you have. This is […] because your entitlement to use something cannot depend on the particular purpose you use it for.“ Ripstein sieht, wie die oben beiden Interpreten, die äußeren Gegenstände als Mittel an. Eine solche Lesart führt gleichsam zu einem empiristischen Verständnis der Eigentumslehre Kants. Mein Verständ-

I.  Was ist Eigentum?

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Subjekt als etwas beliebig zu Gebrauchendes gegenübersteht und das „Physische“ etwas zur „Existenz in Raum und Zeit Gehörende[s]“ ist (AA 6,296/Anm.), ist der Gegenstand der Willkür das, was mir gegenüber beliebig physisch, also raumzeitlich brauchbar ist. Insoweit kann man also sagen, dass „ein Gegenstand meiner Willkür“ etwas ist, „was zu gebrauchen ich physisch in meiner Macht habe“ (AA 6,246), und zwar „das, wovon beliebigen Gebrauch zu machen ich das physische Vermögen habe“, „wovon ich einen Gebrauch beabsichtigen kann“ (23,307) oder „was ich mir zum künftigen Gebrauch vorbehalte“ (AA 23,291). Kants Frage ist nicht die, wie mein künftiger physischer beliebiger Gebrauch recht sein kann, sondern die, wie der Vorbehalt für diesen Gebrauch recht sein kann. Dieser Vorbehalt bedarf einer Verbindung von Subjekt und Objekt bzw. Gegenstand. Folglich kann die Frage wiederum so formuliert werden: Wie kann das Individuum mit dem Gegenstand so verbunden sein, dass es das Recht hat, sich den beliebigen physischen Gebrauch des Willkürgegenstandes vorzubehalten? Dieses Recht macht aus etwas Äußerem das Meine. Kant nennt es auch das rechtlich Meine. „Das rechtlich Meine (meum iuris) ist dasjenige, womit ich so verbunden bin, daß der Gebrauch, den ein Anderer ohne meine Einwilligung von ihm machen möchte, mich lädieren würde“ (AA 6,245). Insofern kann man das Meine sowohl als etwas Äußeres wie auch als das Recht an dem Äußeren bezeichnen, welches seinerseits auf die rechte Verbindung von Subjekt und Objekt verweist. Während sich beim Menschen als Subjekt die Seele mit dem Körper identifiziert13, ein äußerer Gegenstand sich hingegen von der Seele und folglich vom nis ist hier mehr von Kaulbach und Müller beeinflusst (vgl. Friedrich Kaulbach, Studien zur späten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode, Würzburg 1982; Christian Müller, Wille und Gegenstand: Die idealistische Kritik der kantischen Besitzlehre, Berlin 2006). 13 Wie in der Schrift „Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raum“ von 1768 und in seiner Dissertation von 1770 behauptet Kant in einer nachgelassenen Notiz (elftes Convolut), dass der Mensch sich allein durch den sich mit der Seele identifizierenden Körper der Verschiedenheit von den Gegenständen bewusstmachen könne. „Nur dadurch daß das Subject sich seiner bewegenden Kräfte (zu agiren) und da in dem Verhältnisse dieser Bewegung alles wechselseitig ist gleich stark auf sich Gegenwirkung warzunehmen welches Verhältnis a priori erkannt (nicht von der Erfahrung abhängig) ist werden die entgegenwirkende bewegenden Kräfte der Materie anticipirt und die Eigenschaften der Materie vestgesetzt“ (AA 22,506; vgl. Kaulbach, Der Philosophische Begriff der Bewegung. Studien zur Aristoteles, Leibniz und Kant, Köln 1965, S. 214 ff.). In der „Kritik des zweiten Paralogisms der transzendentalen Psychologie“ in der ersten Auflage der KrV lehnt Kant den Immaterialismus ab. „Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie gewöhnlich heißen, daß Menschen denken, d.i. eben dasselbe was, als äußere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subjekt sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt“ (KrV A359 f.). Kant hat hier eine Hypothese über die ontologische Natur des denkenden

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B.  Rechtfertigung des Eigentums

Subjekt differenziert, wird die Verbindung von Objekt und Subjekt nicht automatisch zustande kommen, sondern muss durch eine Handlung des Subjekts herbeigeführt werden. Locke versucht in seinem Konzept des Arbeitseigentums, diese Verbindung durch ‚Arbeit‘ herzustellen. „Durch die Arbeit vermischt sich die Person mit der Natur, fügt dieser Eigenes hinzu“14, stellt die Verbindung von Subjekt und Objekt her und übt eine Herrschaft über die Sache selbst aus, aus der „dann erst das Recht zur Ausschließung aller anderen Personen folgt“15.16 In nuce: „Mit der in einen Naturgegenstand investierten Arbeit wird die Rechtsqualität der Person auf den Gegenstand übertragen.“17 Nun stellt sich die Frage, ob die von Locke ins Auge gefasste Arbeit die Forderung der Verbindung von Subjekt und Objekt erfüllen kann. In der „Beobachtung über das Gefühl des Schönen und Erhabenen“ von 1764 übernimmt Kant das Programm von Locke und betrachtet die Arbeit als Mittel, durch welches das Subjekt etwas Äußeres rechtlich erwerben kann. Ein anderer kann „nicht dasjenige sein nennen was ich gearbeitet habe denn sonst würde er voraus setzen daß sein Wille meinen Körper bewegte“ (AA 20,67). Allerdings ändert Kant seine Meinung, nachdem er das transzendentalphilosophische Schema in die Rechtslehre eingeführt hat. Arbeit als die Handlung, durch die das Subjekt die Erscheinung des Objekts umformt, kann das Noumenon des Objekts nicht ändern. Deswegen kann sich das Subjekt nicht mit dem Gegenstand mischen und folglich nicht dadurch ein dominium (d.h. ein Herrschaftsrecht) über die Sache selbst ausüben, „aus dem dann erst das Recht zur Ausschließung aller anderen Personen folgt.“18 Wenn aber man trotzdem versucht, die Möglichkeit dieses dominium zu erklären, muss man das Arbeitsobjekt personalisieren und es als Subjekt der Pflicht in der Rechtsbeziehung betrachten; dann würde das Arbeitssubjekt dem Objekt gleichsam eine Pflicht in der Weise auferlegen, „daß die äußere Sache, ob sie zwar dem ersten Besitzer abhanden gekommen, diesem doch immer verpflichtet bleibe, d. i. sich jedem anmaßlich anderen Besitzer weigere, weil sie jenem schon verbindlich ist, und so mein Recht gleich einem die Sache begleitenden und vor allem fremden Angriffe bewahrenden Genius den fremden Wesens formuliert, die mit der Transzendentalphilosophie vereinbar ist. Ohne einen sich mit der Seele identifizierenden Körper vorauszusetzen, ist es nicht möglich, von einem Menschen zu reden. Ein menschliches denkendes Wesen muss als ein körperliches denkendes Wesen verstanden werden, dessen Körper traditionell als Leib bezeichnet wird (vgl. Helge Svare, Body and Practise in Kant, New York 2006). 14  Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 219. 15  Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant, a.a.O., S. 77. 16 Vgl. Manfred Brocker, Arbeit und Eigentum: Der Paradigmenwechsel in der neuzeitlichen Eigentumstheorie, Darmstadt 1992, S. 515/Anm. 305. 17  Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 219. 18  Brandt, Eigentumstheorien von Grotius bis Kant, a.a.O., S. 77.

I.  Was ist Eigentum?

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Besitzer immer an mich weise“ (AA 6,260; vgl. AA 23,212 f.). Kant hält diese Erklärung für „ungereimt“. Denn Sache und Person sind gegensätzlich zueinander, es könne nur eine „Täuschung“ (AA 6,269) sein, dass die Sache mit der Person gleichgesetzt werden könne. Da Lockes Begriff des Arbeitseigentums nicht plausibel ist, schlägt Kant einen anderen Weg ein, indem er das Besitzmodell einführt. Kant verfolgt nochmals eine Strategie der Reflexion. Die Handlung der Verbindung von Subjekt und Objekt nennt Kant jetzt Besitz. „Die subjective Bedingung der Möglichkeit des Gebrauchs überhaupt ist der Besitz“ (AA 6,245). Deswegen muss „[i]m Besitz eines Gegenstandes […] derjenige sein, der eine Sache als das Seine zu haben behaupten will“ (AA 6,247). Der Begriff des Besitzes erinnert zunächst an eine in Raum und Zeit vorgenommene Handlung: „Besitz“ oder „possidere“ zeigt anschaulich, dass man auf einem „Platz auf der Erde“ sitzt oder diesen Platz mit eigenem „Leibe“ (AA 23,231) bedeckt. Da jeder das angeborene Recht hat, mit dem eigenen Leibe zu handeln, solange er unter dem allgemeinen Rechtsgesetz steht, hat jeder auch das Recht, einen Platz auf der Erde mit seinem eigenen Leib zu bedecken. Insoweit „kan mich niemand zwingen ihn zu räumen weil er dadurch meiner Freyheit die keines andern seiner widerstreitet Abbruch thut“ (AA 23,231). Kant hat niemals deutlich erklärt, warum die Handlung Sitzen mit dem Leibe die Verbindung von Subjekt und Objekt herbeiführen kann. Jedoch weist er darauf hin, dass der Gegensatz dieser Verbindung zuerst eine „Veränderung“ des Subjekts „in seinen Naturbestimmungen“ (AA 23,307) darstellt. In Verbindung mit dem Begriff der „ursprüngliche[n] Anziehungskraft“, die „selbst den Grund der Möglichkeit der Materie, als desjenigen Dinges, was einen Raum in bestimmtem Grade erfüllt, mithin selbst sogar von der Möglichkeit einer physischen Berührung derselben“ (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, AA 4,512) enthält, kann man annehmen, dass die Verbindung von Subjekt und Objekt durch die ursprüngliche Anziehungskraft des Leibes, der auf eine Weise „körperlich“ ist, auf den Gegenstand hergestellt werden kann. In diesem Sinne bedeutet der Besitz die „Innhabung (detentio)“ (AA 23,307). Dies ist zunächst nur eine sehr anschauliche Darstellung des Begriffs des Besitzes. Tatsächlich beschränkt sich sein Gegenstandsbereich nicht auf den Boden, sondern erstreckt sich auch auf das Bewegliche, das als Akzidenz vom Boden als Substanz abhängig ist.19 Die Frage ist aber weiterhin, ob aus einer solchen physischen Verbindung ein Recht entstehen würde. Wenn ja, dann würde die oben erwähnte Veränderung „das Recht des Subjects“ angehen und wäre der Besitz mithin „ein rechtlicher

19  Vgl. AA 6,261; Kristian Kühl, Eigentumsordnung als Freiheitsordnung. Zur Aktualität der Kantischen Rechts- und Eigentumslehre, Freiburg/München 1984, S. 197.

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B.  Rechtfertigung des Eigentums

Besitz“ (AA 23, 307). Wenn jemand den Besitzstand des Individuums verändert, dann verändert er auch dessen Recht und verletzt es eventuell. Aber Kant lehnt den Gedanken ab, dass der so verstandene Besitz ein Recht begründen kann. Wenn man darauf besteht, dass der Besitzbegriff auf die Inhabung beschränkt werden solle, dann würde dies zu folgendem Ergebnis führen20: „Etwas Äußeres aber würde dann das Meine sein, wenn ich annehmen darf, es sei möglich, daß ich durch den Gebrauch, den ein anderer von einer Sache macht, in deren Besitz ich doch nicht bin, gleichwohl doch lädirt werden könne“ (AA 6,245). Dieses Ergebnis steht aber im Widerspruch zu der Formulierung: „Die subjective Bedingung der Möglichkeit des Gebrauchs überhaupt ist der Besitz.“ Dieser Widerspruch kann nur dann aufgelöst werden, „wenn der Begriff des Besitzes […] einer verschiedenen Bedeutung, nämlich des sinnlichen und des intelligiblen Besitzes, fähig [ist], und unter dem einen der physische, unter dem andern aber bloß rechtlicher Besitz ebendesselben Gegenstandes verstanden werden könnte“ (AA 6,245). Da der bloß rechtliche Besitz derjenige ist, der nicht mit Hilfe von Raum und Zeit gedacht werden kann, ist er „nicht zugleich physisch (nicht Inhabung)“ (AA 23,307). Dementsprechend ist der äußere Gegenstand des bloß rechtlichen Besitzes nicht als „ein in einer anderen Stelle (positus) im Raum oder in der Zeit befindlicher Gegenstand“ zu betrachten, sondern als „ein nur von mir (dem Subject) unterschiedener“ (AA 6,245). In den Vorarbeiten setzt Kant diese Betrachtungsweise mit derjenigen gleich, in der man die Sache „als Sache an sich selbst betrachtet“ (AA 23,282; vgl. 23,280). Dies impliziert, dass der physische und der bloß rechtliche Besitz zwei unterschiedliche rechtliche Betrachtungsweisen des Gegenstandes der Willkür sind und das äußere Mein derjenige Gegenstand ist, der unter einer der beiden Betrachtungsweise zu betrachten ist. Dies erinnert an die beiden Betrachtungsweisen des Gegenstandes in der KrV.21 Nunmehr wird klar, dass der Begriff des Willkürgegenstandes, welcher sich zunächst als Sache versteht, sich endlich als eine Perspektive erweist, aus welcher die Person als praktisches Subjekt diese Sache begehrt. Der Schwerpunkt der Begriffsanalyse des Willkürgegenstandes verlagert sich von der Sache auf den Zweck der Willkür, also den im Zweck gesetzten Besitz. Man kann nur dann sinnvoll von einem physisch beliebig brauchbaren Gegenstand sprechen, wenn dieser im Besitz eines Subjekts stehen kann. Nun stellt sich die Frage, warum der physische Besitz problematisch und mithin der bloß rechtliche Besitz rechtlich notwendig ist. Diese Notwendigkeit muss gerechtfertigt werden. 20 Eine ausführliche Erläuterung dieser Schlussfolgerung wird erst unten in Kapitel B. II. gegeben. 21  Siehe oben Kapitel A. I.

II.  Rechtfertigung des Eigentums

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II.  Rechtfertigung des Eigentums Die Rechtfertigung des Eigentums findet sich hauptsächlich in § 2 der Rechtslehre von 1797. Das Ziel des § 2 ist, zu beweisen, dass der physische Besitz keine rechtliche Bedingung für die Verbindung von Subjekt und Objekt darstellen kann und der bloß rechtliche Besitz notwendig eingeführt werden muss. Wenn dieser Beweis erfolgreich ist, dann kann das „Princip der Erweiterung des Meinen über das Angebohrne zu Gegenständen außer mir mithin der synthetischen Sätze desselben a priori“ (AA 23,309; vgl. 6,247) mit bewiesen werden. Dieser Beweis der Erweiterung ist entscheidend für Kants Rechtfertigung des Eigentums. Denn nur wenn das angeborene Mein auf Gegenstände außer mir ausgedehnt werden kann und mithin die Notwendigkeit des Eigentums aus der unleugbaren Voraussetzung abzuleiten ist, dass jede Person angeborene Rechte hat, kann die Legitimation des Eigentums letztlich nicht mehr geleugnet werden. Dieser Beweis ist somit abhängig von dem Verständnis der „Sätze [des Meinen] a priori“. Dafür, etwas als das Meine zu bezeichnen, kommt es auf die Verbindung von Subjekt und Objekt und mithin letztlich auf den Besitz an; die Sätze des Meinen a priori sind nichts anderes als die des Besitzes a priori. Sowohl in den Vorarbeiten als auch in der Rechtslehre von 1797 hat Kant die Rechtssätze des Besitzes a priori oder Sätze des Meinen a priori in eine analytische und eine synthetische Version unterteilt (vgl. AA 23,219; AA 6,249). Der Gehalt dieser ‚Sätze des Besitzes a priori‘ geht jedoch eigentlich nicht über die oben dargestellte Unterscheidung von zwei Arten von Besitz hinaus. Jedoch wird die Beziehung zwischen dem empirischen Besitz und dem inneren Mein und die Beziehung zwischen dem bloß rechtlichen Besitz und dem äußeren Mein hier deutlicher betont. „Alle Rechtssätze sind Sätze a priori, denn sie sind Vernunftgesetze (dictamina rationis). Der Rechtssatz a priori in Ansehung des empirischen Besitzes ist analytisch; denn er sagt nichts mehr, als was nach dem Satz des Widerspruchs aus dem letzteren folgt, daß nämlich, wenn ich Inhaber einer Sache (mit ihr also physisch verbunden) bin, derjenige, der sie wider meine Einwilligung afficirt (z. B. mir den Apfel aus der Hand reißt), das innere Meine (meine Freiheit) afficire und schmälere, mithin in seiner Maxime mit dem Axiom des Rechts im geraden Widerspruch stehe. Der Satz von einem empirischen rechtmäßigen Besitz geht also nicht über das Recht einer Person in Ansehung ihrer selbst hinaus. Dagegen geht der Satz von der Möglichkeit des Besitzes einer Sache außer mir nach Absonderung aller Bedingungen des empirischen Besitzes im Raum und Zeit (mithin die Voraussetzung der Möglichkeit einer possessio noumenon) über jene einschränkende Bedingungen hinaus, und weil er einen Besitz auch ohne Inhabung als noth­ wendig zum Begriffe des äußeren Mein und Dein statuirt, so ist er synthetisch, und nun kann es zur Aufgabe für die Vernunft dienen, zu zeigen, wie ein solcher sich über den Begriff des empirischen Besitzes erweiternde Satz a priori möglich sei.“ (AA 6,249 f.)

B.  Rechtfertigung des Eigentums

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Der analytische Rechtssatz des Besitzes a priori besagt, dass die Möglichkeit des empirischen Besitzes direkt im inneren Mein liegt – also im angeborenen Recht, das jede Person auch ohne rechtlichen Akt besitzt. Daher könnte der durch den empirischen Besitz hergestellten Verbindung von Subjekt und Objekt eine rechtliche Bedeutung zukommen, und die Veränderung dieser Verbindung würde eine Veränderung des angeborenen Rechts bedeuten. Der synthetische Rechtssatz des Besitzes a priori drückt hingegen aus, dass die Möglichkeit des bloß rechtlichen Besitzes nicht hierin liegen kann, sondern im äußeren Mein liegen muss, das eine Erweiterung über den Begriff des empirischen Besitzes hinaus erfordert. Das Problem besteht darin, ob das direkt im angeborenen Recht begründete Recht, dem zufolge das Subjekt etwas Äußeres als Gegenstand physisch beliebig gebrauchen kann, ausreicht, diesen Gebrauch dem Begriff des Rechts überhaupt anzupassen, und warum Kant ihn mit Emphase ein äußeres Mein nennt. Die beiden Rechtssätze sind in § 7 durch eine Gruppe von Antinomien strukturiert. Der synthetische Rechtssatz des Besitzes a priori wird hier als „Satz“ und der analytische Rechtssatz des Besitzes a priori als „Gegensatz“ bezeichnet (AA 6,255). Ihre „Auflösung“ scheint hier ziemlich oberflächlich, weil sie nicht wirklich als eine Lösung angesehen werden kann, sondern nur den Unterschied zwischen beiden Arten des Begriffs in § 1 wiederholt: „Beide Sätze sind wahr: der erstere, wenn ich den empirischen Besitz (possessio phaenomenon), der andere, wenn ich unter diesem Wort den reinen intelligibelen Besitz (possessio noumenon) verstehe“ (AA 6,255). Ihre wesentliche Bedeutung wird erst in Kapitel C. I. 2. sichtbar. Einstweilen reicht es aus, diese beiden Sätze zu nennen. Kersting bezeichnet den Satz als „Besitzidealismus“ und den Gegensatz als „Besitzrealismus“22. Im Folgenden werden die beiden Sätze durch diese von Kersting benutzte Terminologie ersetzt. Kants zahlreiche Vorgänger haben zwar schon versucht, den Beweis der oben erwähnten Erweiterung zu führen. Allerdings sind alle diese Beweise nur empirisch. Lockes Beweis beansprucht zwar apriorisch zu sein, aber seine Auffassung ist, wie oben gezeigt, nach Kants Kritik nicht mehr haltbar. Kants Innovation liegt vornehmlich darin, die Erweiterung a priori und aufgrund eines haltbaren Gesichtspunkts zu beweisen. Kants Darstellung der Rechtfertigung in § 2 der Rechtslehre von 1797 ist bereits ziemlich klar, gibt aber trotzdem manchmal Anlass zu Missverständnissen. Kapitel B. II. 1. konzentriert sich auf den Inhalt dieses Paragraphen. Zieht man das Wille-Willkür-Gegenstand-Schema aus der Moralphilosophie heran, so stellt sich die Rechtfertigung des Eigentums als bruchlos dar. In den Vorarbeiten kann man ähnliche Ausführungen finden, die als Unterstützung der Interpretation der Argumentation in § 2 angesehen und als ein Unabhängigkeitsargument bezeichnet werden können. Kapitel B. II. 2. enthält also eine Interpretation dieser Version aus den Vorarbeiten. Freilich hat Kant 22 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 183.

II.  Rechtfertigung des Eigentums

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noch eine andere Strategie, und zwar die „Analogie des synthetischen Freyheitsgesetzes a priori mit dem wieder den Idealism“ angewendet (AA 23,309), um das Eigentum zu rechtfertigen. D.h. Kant zieht diesmal das Modell der Widerlegung des Idealismus in der Epistemologie heran. Die diesbezüglichen Ausführungen kann man ein Abhängigkeitsargument nennen. Auf sie geht Kapitel B. II. 3. ein. 1.  Die erste Argumentation: § 2 der Rechtslehre von 1797 Warum muss etwas, das zu gebrauchen physisch in meiner Macht steht, auch mir gehören? Ripstein versucht, diese Frage so zu beantworten: „[I]f something is subject to your choice, available for you to use for setting purposes with, you must be able to use it for whatever purposes you set, which is just to say that you must be able to put it down while using other means that you have. This is […] because your entitlement to use something cannot depend on the particular purpose you use it for.“23

Diese Auffassung ist ziemlich irreführend. Denn sie charakterisiert die Zwecksetzungskapazität der Willkür als eine Selbstbestimmungskapazität, und dies hat Kant selbst abgelehnt. Im Zusammenhang der Unterscheidung von Person und Tier betont Kant, dass der Umstand, dass der Mensch „sich selbst Zwecke setzen“ kann, ihm zunächst nur einen äußeren Wert seiner „Brauchbarkeit“ gibt, nämlich „ein[en] Preis, als einer Waare, in dem Verkehr mit diesen Thieren als Sachen“ (AA 6,434). Er muss dem Gesetz unterworfen werden, und erst dann kann er als frei bezeichnet werden. Aber das Gesetz entspringt dem gesetzgebenden Willen. Die Unterscheidung zwischen Wille und Willkür ist für die vorliegende Argumentation entscheidend.24 Außerdem hat Ripsteins Auffassung zwei Ebenen von Fragen miteinander vermischt: Die eine ist die Frage, warum man sich ausschließlich die Willkürgegenstände zum künftigen Gebrauch vorbehalten kann; die andere ist die, warum man zu diesem ausschließlichen Gebrauch den bloß rechtlichen Besitz einführen sollte. Die erste Frage beantwortet Kant schon durch den Hinweis auf die apriorische Beziehung von Willkür und Gegenstand.25 Die zweite beantwortet Kant tatsächlich mit der Darstellung der Rechtswidrigkeit des Besitzrealismus und der Notwendigkeit des Besitzidealismus.26 Dies lässt sich anhand folgender Passage zeigen: 23  Arthur Ripstein, Force and Freedom. Kant’s Legal and Political Philosophy, London 2009, S. 64. 24 Auch Mulholland, Kant’s System of Rights, a.a.O., S. 250, hat darauf verwiesen, dass man sich bei der Untersuchung der Rechtfertigung des Eigentums bei Kant mit diesen beiden Begriffen auseinandersetzen muss. 25  Siehe oben Kapitel B. I. 26  Kant hat in AA 23,291 explizit gefragt, wie das Subjekt mit dem Gegenstand verbunden werden muss, damit das, was dieses Subjekt ausschließlich gebrauchen kann, ihm

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B.  Rechtfertigung des Eigentums

„Es ist möglich, einen jeden äußern Gegenstand meiner Willkür als das Meine zu haben; d.i.: eine Maxime, nach welcher, wenn sie Gesetz würde, ein Gegenstand der Willkür an sich (objektiv) herrenlos (res nullius) werden müßte, ist rechtswidrig. Denn ein Gegenstand meiner Willkür ist etwas, was zu gebrauchen ich physisch in meiner Macht habe. Sollte es nun doch rechtlich schlechterdings nicht in meiner Macht stehen, d.i. mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz nicht zusammen bestehen können (unrecht sein), Gebrauch von demselben zu machen: so würde die Freiheit sich selbst des Gebrauchs ihrer Willkür in Ansehung eines Gegenstandes derselben berauben, dadurch daß sie brauchbare Gegenstände außer aller Möglichkeit des Gebrauchs setzte, d.i. diese in praktischer Rücksicht vernichtete und zur res nullius machte; obgleich die Willkür formaliter im Gebrauch der Sachen mit jedermanns äußeren Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmte.“ (AA 6,246)

Dieser erste Abschnitt, so Christian Müller, „bereitet den Argumentationsgang in seinen wesentlichen Zügen vor. Der erste Satz stellt zunächst die Behauptung auf, die im Folgenden bewiesen werden soll: Jeder Gegenstand ist ein mögliches Willkürobjekt. Die durch das ‚d.i.‘ angehängte Formel spezifiziert diese Behauptung und stellt deren Bezug zum Besitzrealismus her. Die eigentumstheoretische Position des Besitzrealismus besagt, dass ein Recht an den Dingen nur so lange besteht, wie ich diese physisch besitze“27, denn Kant führt diesen Besitzrealismus darauf zurück, dass „ein Gegenstand der Willkür an sich (objektiv) herrenlos (res nullius) werden müßte“. Daher liegt die Auffassung nahe, „alle Gegenstände, die zufällig nicht physisch besessen werden (weil sie mit niemandem raumzeitlich verbunden sind), seien dementsprechend herrenlos. Der Besitzrealismus widerspreche daher der anfangs aufgestellten Behauptung; er konvergiere mit dem Postulat, dass Gegenstände existieren, die nicht das mögliche Seine von irgendjemandem sind.“28 Allerdings darf man nicht vorschnell zu einem solchen Schluss kommen. Die zentrale Information der oben zitierten Passage ist, dass der Besitzrealismus den Besitzstand so gestalten würde, dass er „mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz nicht zusammen bestehen können (unrecht sein)“ würde. Das Unrecht des Besitzrealismus bedeutet, dass das, „was zu gebrauchen ich physisch in meiner Macht habe“, „nun doch rechtlich schlechterdings nicht in meiner Macht stehen“ kann. Eben dies ist der Grund dafür, warum der Besitzrealismus dazu führen würde, dass „ein Gegenstand der Willkür an sich (objektiv) herrenlos (res nullius) werden müßte“.

auch rechtmäßig vorbehalten bleiben kann. Darin zeigt sich, dass der physische Besitz (unabhängig von seiner Rechtmäßigkeit) ebenfalls eine Verbindungsweise ist, in der man den Gegenstand ‚in Zukunft ausschließlich gebrauchen‘ kann. 27  Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 196. 28 Ebd.

II.  Rechtfertigung des Eigentums

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Kants Lehre ist mit derjenigen Achenwalls vergleichbar.29 Nach Achenwall kann alles im negativen Gesamtbesitz frei, d.h. nicht-ausschließlich benutzt werden, alles ist hier herrenlos (res nullius). Der negative Gesamtbesitz ist aber derjenige Zustand, welcher nicht mehr zu der verfeinerten Lebensform passt und mithin unmöglich wird. Deswegen ist der Zustand, in dem alles res nullius ist, problematisch. An diesem Punkt ist Kant ähnlicher Meinung, aber der entscheidende Unterschied liegt darin, dass das Unrecht des Zustandes, in dem alles res nullius ist,30 nicht empirisch, sondern apriorisch bewiesen werden soll. Dieser Abschnitt lässt de facto eine Frage offen, nämlich die, warum der Besitzrealismus zum Unrecht führen würde, „obgleich die Willkür formaliter im Gebrauch der Sachen mit jedermanns äußeren Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmte“. Diese Frage beantwortet der nächste Abschnitt: „Da nun die reine praktische Vernunft keine andere als formale Gesetze des Gebrauchs der Willkür zum Grunde legt und also von der Materie der Willkür, d.i. der übrigen Beschaffenheit des Objects, wenn es nur ein Gegenstand der Willkür ist, abstrahirt, so kann sie in Ansehung eines solchen Gegenstandes kein absolutes Verbot seines Gebrauchs enthalten, weil dieses ein Widerspruch der äußeren Freiheit mit sich selbst sein würde.“ (AA 6,246)

Der erste Satz dieses Abschnittes impliziert, dass der Unterschied von Willkür und Wille (die reine praktische Vernunft) in diesem Zusammenhang wieder auftaucht.31 Die Willkür begehrt zwar, den Gegenstand raumzeitlich und mithin physisch zu gebrauchen, jedoch kann der Wille bei der Bestimmung der Willkür nicht von der Willkürmaterie abhängig sein.32 Nach der zweiten Kritik hat der Wille seinen eigenen Gegenstand, und zwar die Objekte des „Guten und Bösen“, deren Begriffe „von einem vorhergehenden praktischen Gesetze abgeleitet werden“ sind (AA 5,58). Das bedeutet zugleich, „daß Gutes und Böses jederzeit durch Vernunft, mithin durch Begriffe, die sich allgemein mittheilen lassen, und nicht durch bloße Empfindung, welche sich auf einzelne Subjecte und deren Empfänglichkeit einschränkt, beurtheilt werde“ (AA 5,58). Der Wille bietet der Willkür seinen Gegenstand an und fordert, dass die Willkür diesen Willensgegenstand als 29 Vgl. G. Achenwall und J. Pütter, Anfangsgründe des Naturrechts, §§ 274 – 275, hrsg. und übers. von J. Schröder, Frankfurt/M. und Leipzig 1995, S. 93. Byrd und Hruschka haben an zahlreichen Stellen ihres Kommentars die Beziehung von Kants und Achenwalls Rechtsphilosophie diskutiert (vgl. Byrd und Hruschka, Kant’s Doctrine of Right, a.a.O; vgl. auch Brian Tierney, Permissive Natural Law and Property: Gratian to Kant, in: Journal of the History of Ideas, Vol. 62, No. 3 (July 2011), S. 381 – 399; ders., Liberty and Law: The Idea of Permissive Natural Law, 1100 – 1800, The Catholic University of America Press 2014). 30  Für Kant ist ein solcher Zustand aber kein negativer Gesamtbesitz, sondern ein Zustand, in dem es kein äußeres Mein gibt. 31  s. o. Kapitel A. II. 32  Mulholland, Kant’s System of Rights, a.a.O., S. 250, hat zutreffend darauf verwiesen, dass hier die Willkür von dem Willen unterschieden werden soll.

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B.  Rechtfertigung des Eigentums

Bestimmungsgrund betrachten möge, welcher der Allgemeinheit und Formalität des Gesetzes vollkommen entspricht. Das bringt es mit sich, dass die Willkür nicht die „Materie“33 der Willkür, sondern das allgemeine, formale Gesetz als Bestimmungsgrund anzusehen hat. „Alle materiale praktische Principien sind, als solche, insgesammt von einer und derselben Art und gehören unter das allgemeine Princip der Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit“ (AA 5,22). Die Rechtslehre zählt zwar wie die Moralphilosophie zur praktischen Philosophie, aber ihre Gesetze sind eine spezifische Version des kategorischen Imperativs34 und keine allgemeinen Prinzipien der Selbstliebe. In der juridischen Gesetzgebung verzichtet das Gesetz darauf, das allgemeine Gesetz, mithin auch den Willensgegenstand, als Bestimmungsgrund zu betrachten; die juridische Gesetzgebung erlaubt, dass anstelle des Gesetzes selbst oder des Willensgegenstands der Fremdzwang die Willkür bestimmt. Soweit die Maxime einer Handlung den allgemeinen Gesetzen entspricht, ist eine solche Handlung recht und das Subjekt hat auch das Recht, eine solche Handlung vorzunehmen. Somit wird sichtbar, dass die Gegenstände des Willens in der Rechtslehre nicht das Gute und Böse sind, sondern Recht und Unrecht. Allerdings bedeutet die Terminologie des spezifischen kategorischen Imperativs, dass „die species die Bestimmungen des genus enthält“35 und das Schema Wille – Willkür – Gegenstand in einer bestimmten Weise auf die Rechtslehre übertragen werden kann. Wie der kategorische Imperativ in der Moralphilosophie besagt, dass die Formalität und die Allgemeinheit des Gesetzes das Kriterium für den moralischen Wert der Maxime und der Handlung ausmachen, besagt der spezifische kategorische Imperativ der Rechtslehre, dass die Formalität und die Allgemeinheit des Gesetzes das Kriterium für den rechtlichen Wert der Maxime und der Handlung darstellen. Da dem Begriff der Form, die etwas Apriorisches ist, der Begriff der Materie gegenübersteht, bedeutet Materie etwas Empirisches, Aposteriorisches, also etwas mit Raum und Zeit Verbundenes. Im Besitzrealismus beurteilt der Wille den rechtlichen Wert des Besitzes (ob er recht oder unrecht ist) anhand des Kriteriums, ob das Subjekt sich mit dem Gegenstand raumzeitlich verbunden hat. Das Kriterium ist also ein Kriterium der spezifischen Version des allgemeinen Prinzips der Selbstliebe und muss vom Gesichtspunkt der reinen praktischen Vernunft abgelehnt werden. Deswegen ist es notwendig, dass der Wille bei der Beurteilung des Wertes des Besitzes „von der Materie der Willkür, d.i. der übrigen Beschaffenheit des Objects, wenn es nur ein Gegenstand der Willkür ist, abstrahirt“.36 33  „Alle praktische Prinzipien, die ein Objekt (Materie) des Begehrungsvermögens, als Bestimmungsgrund des Willens, voraussetzen, sind insgesamt empirisch und können keine praktische Gesetze abgeben“ (AA 5,21). 34  s. o. Kapitel A. IV. 35  Oberer, Rezension zu: Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 119. 36  Es ist aber anzumerken, dass die Abstraktion von der Materie der Willkür nicht mit der dritten Bestimmung des Rechtsbegriffs (s.o. Kapitel A. III.) verwechselt werden darf.

II.  Rechtfertigung des Eigentums

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Insofern kann der Wille unter den Bedingungen des Besitzrealismus entweder nur ein Kriterium anbieten, das zur Beurteilung des rechtlichen Wertes des Besitzes letztlich (d.h. nach den Anforderungen des Rechtsbegriffs) nicht tauglich ist, oder durch formale Gesetze verbieten, etwas Äußeres zu besitzen. Ein untaugliches Kriterium anzubieten, ergibt jedoch keinen Sinn. Und das Verbot, etwas Äußeres zu besitzen, widerspricht dem Begriff der Willkür, die den Gegenstand begehrt und mithin rechtlicher Bedingungen für Verbindung von Subjekt und Objekt bedarf. Da die Willkür das Grundelement der Rechtsfreiheit ist37, ist ein solches Verbot schließlich „ein Widerspruch der äußeren Freiheit mit sich selbst“ (AA 6,246). Nachdem der Besitzrealismus widerlegt worden ist, ist die Aufgabe jetzt die, die Notwendigkeit des Besitzidealismus zu beweisen. Wie gesagt, begehrt die Willkür den Gegenstand in Raum und Zeit. Um dem eine rechtliche Form zu verleihen, müssen die rechtlichen Bedingungen für die Verbindung von Subjekt und Objekt geschaffen werden, mithin die rechtlichen Bedingungen dafür, „einen jeden äußern Gegenstand meiner Willkür als das Meine zu haben“ (AA 6,246). Vor diesem Hintergrund muss die reine praktische Vernunft das angeborene Mein zu Gegenständen außerhalb von mir erweitern (vgl. AA 6,247). Diese Erweiterung ist tatsächlich die Behauptung eines Besitzidealismus.38 Der Besitzidealismus begründet die Möglichkeit des Besitzes nicht direkt im inneren Mein, sondern fordert, dass der Wille bei der Beurteilung des Wertes des Besitzes von der Materie der Willkür abstrahiert. Das bedeutet, dass das Subjekt bei der Verbindung seiner selbst mit dem Gegenstand diesen nicht mehr raumzeitlich betrachten und die Verbindung nicht mehr von den raumzeitlichen Bedingungen abhängig machen darf. Dies besagt nichts anderes, als dass der Begriff ‚Mein‘ nicht mehr analytisch aus dem inneren Mein abgeleitet werden kann, sondern (durch die Erweiterung des Begriffes „Mein“ zum Gegenstand) als äußeres Mein verstanden werden muss. Von daher kann man sagen: Für den Besitzidealismus „ist es eine Voraussetzung a priori der praktischen Vernunft einen jeden Gegenstand meiner Willkür als objectiv mögliches Mein oder Dein anzusehen und zu behandeln“ (AA 6,246). Dieser Beweisschritt ist höchst entscheidend. Es gibt eine InterpreDort verweist Kant de facto lediglich darauf, dass Recht nur die Form der Willkür betrifft, die dem Zweck der Willkür gegenübersteht. Das Recht regelt keinesfalls die Motivation der Willkür bei der Wahl einer bestimmten Handlung. Bei der Rechtfertigung des Eigentums meint Kant mit der ‚Abstraktion‘, dass das Recht keine Verbindungsweise erlaubt, in der der Gegenstand raumzeitlich betrachtet wird. Wenn man beides nicht trennt, verwechselt man auch das Warum mit dem Wie. Mulholland hat eben diese zwei Ebenen miteinander verwechselt, als er sich bei der Rekonstruierung der Rechtfertigung auf die dritte Bestimmung des Rechtsbegriffs berief und zu der Überzeugung kam, dass man infolge dieser Bestimmung nicht mehr auf die Argumentation in den Vorarbeiten zurückgreifen müsse (vgl. Mulholland, Kant’s System of Rights, a.a.O., S. 251 f.). 37  Zur Beziehung von Willkür und Freiheit s. o. Kapitel A. II. f). 38  Siehe oben Kapitel B. II.

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B.  Rechtfertigung des Eigentums

tation, die aus der Unmöglichkeit des Besitzrealismus auf die Möglichkeit des Besitzidealismus schließt und vorschnell behauptet, dass dem Besitzidealismus keine Notwendigkeit zukomme.39 Aber wenn man beachtet, dass die Kritik am Besitzrealismus tatsächlich die Frage voraussetzt, unter welcher rechtlichen Bedingung es möglich ist, dass das Subjekt mit dem Gegenstand so verbunden ist, dass es den Gegenstand im Raum und Zeit physisch benutzen kann, und beachtet, dass die einzige Lösung der Besitzidealismus ist, dann ist nicht nur seine Möglichkeit, sondern auch seine Notwendigkeit bewiesen worden. Die im obigen Zitat genannte „Voraussetzung“ macht deutlich, dass Kants Rechtfertigung des Eigentums von vornherein auf einem Besitzindividualismus basiert, der aus dem Begriff der Willkür a priori entwickelt worden ist. Sowohl Besitzidealismus als auch Besitzrealismus sind also Spielarten des ‚Antikommunismus‘. Deshalb hat Kersting insoweit unrecht, als er den Besitzidealismus an den Antikommunismus knüpft und den Besitzrealismus an den Kommunismus.40 Konzentrieren wir uns wieder auf das zitierte Argument selbst. Kant nennt im letzten Abschnitt dieses Arguments „ein Postulat“, das als „ein Erlaubnisgesetz (lex permissiva) der praktischen Vernunft“ bezeichnet wird und „uns die Befugnis giebt, die wir aus bloßen Begriffen vom Rechte überhaupt nicht herausbringen könnten: nämlich allen andern eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs gewisser Gegenstände unserer Willkür zu enthalten, weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben“ (AA 6,247). Das Postulat entspricht auf den ersten Blick der oben erwähnten „Voraussetzung a priori der praktischen Vernunft“. Das bedeutet, dass die Erweiterung des Meinen zum Gegenstand eine Ausnahme ausmacht, die es tatsächlich erlaubt, das innere Mein zu verletzen, nämlich „allen andern eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht hätten“. Es ist allerdings nicht klar, warum diese schon als notwendig gerechtfertigte Erweiterung noch einer Erlaubnis der praktischen Vernunft bedarf. Genauer betrachtet kann man jedoch feststellen, dass das Postulat tatsächlich 39 Vgl. Mulholland, Kant’s System of Rights, a.a.O., S. 252; Paul Guyer, Kant, London/New York 2006, S. 269 f.; Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 195 – 201; Rainer Friedrich, Eigentum und Staatsbegründung in Kants Metaphysik der Sitten, Berlin/New York 2004, S. 110. Friedrich folgert an dieser Stelle aus der praktischen Unmöglichkeit des Besitzrealismus die Erlaubnis, also die Möglichkeit des Besitzidealismus. Er versteht jedoch dieses Mögliche als etwas, das erlaubt werden muss. Dazu gibt er keine weitere Erklärung. Nach meiner Auffassung handelt es sich um einen Fehlschluss. 40 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 183; ders., Politics, Freedom, and Order: Kant’s Political Philosophy, in Paul Guyer (Hrsg.): The Cambridge Companion to Kant, Cambridge 1999, S. 342 – 366. Zur Kritik der kantischen transzendentalphilosophischen Begründung des Eigentums vgl. Franco Zotta, Immanuel Kant. Legitimität und Recht. Eine Kritik seiner Eigentumslehre, Staatslehre und seiner Geschichtsphilosophie, Freiburg i.Br./ München 2000, S. 119 („Die universale Gültigkeit der Kantischen Eigentums­theorie endet spätestens dort, wo Menschen übereinkommen, den Zugriff auf die Dingwelt unter Verzicht auf privateigentumstheoretische Vorstellungen zu regeln“).

II.  Rechtfertigung des Eigentums

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mehr besagt als die genannte ‚Voraussetzung a priori‘. Die Voraussetzung gibt die Verbindlichkeit, „sich des Gebrauchs gewisser Gegenstände unserer Willkür zu enthalten, weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben“, insofern nicht vollständig wieder, als in ihr das „zuerst“ fehlt, das aber im Postulat enthalten ist. Die Voraussetzung fordert nur, „einen jeden Gegenstand meiner Willkür als objectiv mögliches Mein oder Dein anzusehen und zu behandeln“. Kant ist in der Tat der Auffassung, dass durch die Entwicklung der Voraussetzung das Postulat als Erlaubnisgesetz gewonnen werden kann.41 Dieses Problem wird allerdings erst im Kapitel C behandelt. Man muss sich dessen bewusst sein, dass der Begriff „das äußere Mein“ in einem weiteren Sinn nicht mit einer bestimmten Art von Privatrecht verbunden ist. Kant unterscheidet je nach dem Gegenstand der Willkür drei Arten von Privatrecht, nämlich das Eigentum bzw. Sachenrecht, das persönliche Recht und das sachlich-persönliche Recht, zu dem das Eherecht gehört, (vgl. AA 6,260; 277). „Es zeigt sich aber, daß schon die Herleitung des Vernunftpostulats immer von dem Willkürgegenstand im Sinne einer Sache Gebrauch macht; nur wenn man […] ihn [den Willkürgegenstand] von vornherein als Sache liest, macht das Vernunftpostulat und die es tragende Argumentation Sinn.“42 Soweit allerdings die Rechtfertigung des Eigentums darauf verweist, dass das Mein – wenn es recht sein soll – über die physischen Bedingungen hinausgehen muss und das äußere Mein auf das persönliche Recht und das sachlich-persönliche Recht erweitert werden kann, begründet die Rechtfertigung des Eigentums indirekt das persönliche Recht und das sachlich-persönliche Recht. Das Fazit dieses Unterkapitels lässt sich wie folgt formulieren: Ohne Berufung auf das Wille-Willkür-Gegenstand-Schema aus der Moralphilosophie wäre die Rechtfertigung in § 2 der Rechtslehre von 1797 unverständlich oder missverständlich. Der Umstand, dass die Formalität des Gesetzes das Kriterium für den rechtlichen Wert der Maxime und der Handlung darstellt, widerlegt den Besitzrealismus und beweist, dass das Subjekt bei der Verbindung seiner selbst mit dem Gegenstand diesen nicht mehr raumzeitlich betrachten und die Verbindung nicht mehr von den raumzeitlichen Bedingungen abhängig machen darf. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit der Erweiterung des Begriffes ‚Mein‘ zum Gegenstand, und dadurch werden der Besitzidealismus und die Notwendigkeit begründet, 41 Vgl. Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 337 f.: „Kant introduced this passage with the words, ‚This Postulate can be called a permissive law‘, as if the permissive law was simply a reformulation of the postulate, but in fact it included a new principle. The postulate affirmed that it was possible for property to be acquired without encroaching on the freedom of others; the permissive law gave an authorization to impose an obligation on others by taking possession of something and excluding others from it. This would require much further consideration […].“ 42  Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 182 f./Anm. 15.

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die Möglichkeit des Eigentums vorauszusetzen. Aber man muss sich vor Augen halten, dass sowohl Besitzrealismus als auch ‑idealismus ‚Antikommunismus‘ sind. Andernfalls könnte die Intention von Kants Rechtfertigung missverstanden werden. Die Voraussetzung a priori der praktischen Vernunft hinsichtlich des Rechtfertigungsproblems darf nicht vorschnell mit dem ‚Postulat‘, das Kant als ‚Erlaubnisgesetz der praktischen Vernunft‘ bezeichnet, gleichgesetzt werden; die beiden Begriffe verbinden sich vielmehr erst im Zuge der Darlegung des Wirklichkeitsproblems des Eigentumsbegriffs. 2.  Die zweite Argumentation: Das Unabhängigkeitsargument Es ist schon lange umstritten, ob Kant später in der Rechtslehre 1797 seine Auffassung des Besitzes geändert hat. Ist dies nicht der Fall, dann ist es unproblematisch, sich bei der Interpretation der Rechtslehre von 1797 auf die Argumentation in den Vorarbeiten zu berufen und damit die Argumentation in der Rechtslehre von 1797 zu unterstützen. Wenn Kant jedoch seine Position modifiziert hat, dann kann dieser Versuch nicht gelingen und man müsste bei der Interpretation der Vorarbeiten sehr sorgfältig sein, um eine Verwechslung unterschiedlicher Auffassungen und Gesichtspunkte zu vermeiden. In seinem Buch Wohlgeordnete Freiheit zieht Kersting viele Paragraphen aus den Vorarbeiten heran, um zu zeigen, dass das Eigentum im Rahmen der kantischen Rechtsphilosophie gerechtfertigt werden kann; d.h. er versucht die Argumentation in § 2 durch die Argumentationen aus den Vorarbeiten zu erhellen. Die heftigste Kritik an dieser Vorgehensweise kann man in Flikschuhs Essay On Kant’s Rechtslehre43 finden. „Kersting comments little on the textual corruptions mentioned above and circumvents some of the MEJ’s most glaring incoherences by turning to Kant’s copious preliminary notes for additional clarification. This has its disadvantages. Kant’s preliminary notes stretch back over a period of more than thirty years and reflect a discontinuity as much as a continuity of thought. Most significantly, the MEJ’s central theorem, the ‚postulate of practical reason with regard to Rights‘ (MEJ 246), or lex permissiva, is not mentioned at all in the preliminary notes. Yet this theorem is crucial to the MEJ’s structure of argument – especially as regards the justification of property rights. Kers­ ting’s neglect of the lex permissiva is a major shortcoming of his otherwise careful and illuminating study.“44

Das Erlaubnisgesetz hat mit der Auflösung der Antinomie des Besitzbegriffs zu tun. „[A]lthough Kersting recognizes that in the MEJ the antinomy is resolved through the new theorem of the postulate, his interpretation passes over Kant’s contention that the 43  Katrin Flikschuh, On Kant’s Rechtslehre, in: European Journal of Philosophy 5/1 (1997), S.  50 – 73. 44  Ebd., S. 56.

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claims of thesis and antithesis ‚are both true‘ (MEJ 255). Kersting himself resolves the dispute in favour of the thesis. In the course of so doing he comes close to reverting to a conception of property rights as specifying subject/object relations rather than subject/subject relations.“45

Flikschuhs Empfehlung besteht darin, dass, eben weil die These der Antinomie keine interpersonale Beziehung enthält und mithin dem Begriff des Rechts widerspricht, eine Lösung gefunden werden muss. Und eben deswegen sei die These durch ein Erlaubnisgesetz erlaubt. Allerdings wird das Problem des Erlaubnisgesetzes nicht hier, sondern erst im Kapitel C behandelt. Zunächst geht es darum, festzustellen, ob Kant in den Vorarbeiten, wie Flikschuh glaubt, mit dem Besitzidealismus die „subject/object relations“ gemeint habe. In der Rechtslehre von 1797 beginnt Kant „seine Überlegungen zur Rechtfertigung des äußeren Mein und Dein mit einer Untersuchung der Relation Subjekt/Gegenstand, wie sie im Begriff des äußeren Mein und Dein“46 konzipiert ist. „[Dieses] Verhältnis des Subjekts zum Gegenstand ist [aber] als ein Besitzverhältnis aufzufassen. [Das] geht bereits aus dem Begriff eines rechtlichen meum überhaupt hervor.“47 Ein ähnlicher Passus findet sich auch am Anfang der Vorarbeiten: „Mein ist das von dessen Gebrauch meine bloße Willkühr jeden andern abhält. Es ist entweder das innere Mein wenn es etwas ist das mir für mich selbst zukommt äußerlich Mein ist das äußere Object was von meiner Willkühr abhängt.“ (AA 23, 212)

In einer anderen Stelle in den Vorarbeiten erklärt Kant einmal deutlich, dass der Besitzidealismus den bloß rechtlichen Besitz als interpersonale Beziehung auffasst. Der bloß rechtliche Besitz „[…] bedarf wenn jenes vorausgesetzt wird zur Beurtheilung des Mein und Dein keines fortdaurenden empirischen Besitzes – Denn alles Rechtsverhältnis ist ein bloß intelligibeles Verhältniß vernünftiger Wesen zu einander und dadurch zu Objecten der Willkühr in Ansehung deren ihre Willkühr nur durch das Gesetz der Allgemeingültigkeit derselben für jedermann eingeschränkt wird […]“ (AA 23,213)

Daher gibt es keinen Grund, den Besitzidealismus auf eine Auffassung zu reduzieren, der zufolge das Eigentum nur eine Beziehung von Subjekt und Gegenstand ist. Wenden wir uns nun wieder der Rechtfertigung des Eigentums zu. In den Vorarbeiten kommt es ebenfalls darauf an zu zeigen, dass der Besitzrealismus dem 45  46 

Ebd., S. 58 f. Friedrich, Eigentum und Staatsbegründung in Kants Metaphysik der Sitten, a.a.O.,

S. 97. 47 Ebd.

B.  Rechtfertigung des Eigentums

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Begriff des Rechts widerspricht und der Besitzidealismus a priori notwendig ist. Kants Darstellung ist hier auch klarer als ihre Entsprechung in § 2 der Rechtslehre von 1797, da sie die Abstraktion von „der Materie der Willkür“ (AA 6,246) einfach durch Unabhängigkeit „von Sachen in Raum und Zeit“ bzw. „von empirischen Bedingungen a priori“ ersetzt: „Es ist aber a priori nothwendig, daß etwas Äußeres als ein solches doch Mein seyn könne denn das Recht ist ein Verhältniß der Willkühr des einen zu der des Anderen so fern diese ihre Freiheit im äußeren Gebrauch nach der Idee eines gemeinschaftlichen Willens wechselseitig einschränken. Würde nun kein äußeres Mein und Dein möglich seyn so würde die Freyheit sich selbst vom physischen Besitz d.i. von Sachen in Raum und Zeit abhängig machen folglich der Rechtsbegrif selbst vom empirischen Bedingungen a priori abhängig mithin selbst empirisch seyn welches dem Begriffe des Rechts wiederspricht.“ (AA 23,336)

Während Kant in § 2 der Rechtslehre von 1797 nur darauf hinweist, dass die äußere Freiheit mit sich selbst deswegen in einen Widerspruch gerät, weil die formal gesetzgebende reine praktische Vernunft, also der Wille, im Besitzrealismus nicht von der Materie der Willkür abstrahiert hat48, weist er hier in den Vorarbeiten darauf hin, dass die Abstraktion des Willens von der Materie der Willkür tatsächlich die Unabhängigkeit der Willkür vom physischen Besitz und (da bei der Verbindung von Subjekt und Objekt das Objekt als Sache in Raum und Zeit verstanden werden muss) folglich die Unabhängigkeit der Willkür von Sachen in Raum und Zeit ist. Die Willkür ist hier „nach der Idee eines gemeinschaftlichen Willens wechselseitig“ einzuschränken. Was unter dem gemeinschaftlichen Willen zu verstehen ist, muss noch geklärt werden; allerdings erfolgt diese Klärung nicht hier, sondern erst in Kapitel C. I. 3. Aber insoweit der gemeinschaftliche Wille ein Wille ist, gibt er jedenfalls allgemeine Gesetze, welche die Willkür nach Maßgabe der Formalität bestimmen. Das bedeutet, die Willkür muss deshalb von empirischen Bedingungen abstrahieren, weil diese materiellen Bedingungen die Forderung der Formalität des Willens nicht erfüllen können. Dementsprechend ist der Besitzidealismus rechtlich notwendig. Dieses Ergebnis unterscheidet sich nicht wesentlich von dem, das die Analyse der Argumentation in § 2 der Rechtslehre von 1797 ergeben hat. Die Ergebnisse dieses Unterkapitels lassen sich wie folgt zusammenfassen: Dass sich Kants Auffassung der Rechtfertigung des Eigentums, wie Flikschuh zu zeigen versucht, geändert habe, trifft nicht zu. Daher ist es unproblematisch, sich bei der Interpretation der Rechtslehre von 1797 auf die Argumentation in den Vorarbeiten zu berufen und damit die Argumentation in der Rechtslehre von 1797 zu unterstützen. In den beiden Schriften konzipiert der Besitzidealismus den bloß rechtlichen Besitz als interpersonale Beziehung. Deswegen kann die 48 

Siehe oben Kapitel B. II. 1.; vgl. AA 6,246.

II.  Rechtfertigung des Eigentums

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Einführung des Erlaubnisgesetzes nicht, wie Flikschuh meint, als Auflösung der Antinomie des Besitzes aufgefasst werden. Kants Darstellung des Unabhängigketisarguments ist in den Vorarbeiten klarer als ihre Entsprechung in § 2 der Rechtslehre von 1797. 3.  Die dritte Argumentation: Das Abhängigkeitsargument In den Vorarbeiten existiert noch eine andere Argumentation, die im Gegensatz zur Unabhängigkeitsargumentation zu stehen scheint. Von daher liegt der Eindruck nahe, dass Kants Rechtfertigung wegen seines Dualismus von formalem Subjekt und materialem Objekt immer zwischen beiden Gesichtspunkten schwankt. Aber dieser Eindruck ist nicht richtig, denn die beiden Argumentationen sind nur zwei unterschiedliche Strategien, die doch denselben Gesichtspunkt teilen. In diesem Teilkapitel wird auf diese (zweite) Strategie eingegangen. Da aber diese Strategie durch die „Analogie des synthetischen Freiheitsgesetzes a priori mit dem wieder den Idealism“ (AA 23,309) hergestellt wird und die Widerlegung des Idealismus eigentlich ein Thema der zweiten Auflage der KrV ist, soll diese Widerlegung zunächst in Kapitel B. II. 3. a) übersichtlich dargestellt werden. Danach wird die „Analogie“ in Kapitel B. II. 3. b) analysiert. Letztlich wird festgestellt, dass einerseits das äußere Mein durch das angeborene Mein unter die Persönlichkeit subsumiert wird; andererseits wäre die Handlung des Subjekts sinnlos, wenn sie nicht auf die Materie der Willkür gerichtet wäre. Kant hat mit der Rechtfertigung des Eigentums eine Antwort eigener Art auf die Hobbes’sche Frage – d.h. auf die Frage, wie der Mensch als Fremder in der Welt mit eigenen Kräften die ihn sichernden Bedingungen herstellen kann – gegeben. a)  Widerlegung des Idealismus in der KrV Die Widerlegung des Idealismus gehört zur Kritik des transzendentalen Realismus und ist die heftigste aller Kritiken. In diesem Teil kritisiert Kant zwei Versionen des transzendentalen Realismus, die zum materialen Idealismus werden – Berkeleys dogmatischen Idealismus und Descartes‘ problematischen Idealismus. Die beiden Idealismen lehnen ‚Dinge an sich‘ nicht ab, aber ihre Betrachtungsweisen sind Kant zufolge falsch. Berkeleys Philosophie ist, so Kant, schon in der transzendentalen Ästhetik erklärt und widerlegt worden (vgl. KrV B274). Berkeley betrachtet die Erscheinungen so, „as if they were things in themselves, because they deny any a priori contribution of sensibility to the cognition of these appearances“49. Die Folge davon ist jedoch, dass Erscheinung als Schein verstanden worden ist. Kant zufolge besteht die Lösung darin, das Ding an sich und die Erscheinung folgendermaßen zu verstehen: 49 

Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 27.

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Die Erscheinung ist in der Tat diejenige Vorstellung, die nur durch sinnliche Anschauung gebildet werden kann. Die Anschauung „findet aber nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt50 auf gewisser Weise affiziere“ (KrV A19/B33).51 Aber was versteht man hier unter der Affektion durch den Gegenstand? Diese Frage ist heikel: „[O]n the one hand, there are important considerations suggesting that Kant must characterize the affecting object in some non-empirical manner, while, on the other, it has seemed to many that he cannot do so without violating a central tenet of the critical philosophy.“52 Man kann diese heikle Frage so umformulieren: Ist es nicht überhaupt ein Widerspruch, eine solche Entität vorauszusetzen, die die sinnliche Anschauung affiziert? Denn einerseits wird ja dieses affecting object im Rahmen der kantischen Theorie nur dann zur Materie der sinnlichen Anschauung, wenn es die apriorischen Bedingungen menschlicher Sinnlichkeit (Raum und Zeit) erfüllt; andererseits ist es aber unter der sinnlichen Beschreibung dieser Bedingungen nicht denkbar.53 In Wahrheit gibt es hier jedoch keinen Widerspruch. Das Ding an sich bzw. das noumenon in seiner negativen Bedeutung (KrV B307 ff.) „ist […] bloß ein Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem Gebrauche“ (KrV B112 f.). Nach Allisons Interpretation hat Kant hier nicht zu sagen versucht, was (mit Wittgenstein gesprochen) eigentlich unsagbar ist, sondern lediglich die Grenze dessen zu definieren versucht, was gesagt oder wonach gefragt werden kann.54 Um das zu erreichen, muss er aber die Metasprache der Transzendentalphilosophie einführen.55 Deswegen seien Ausdrücke wie z. B. „Noumenon“, „Ding an sich“ und ihre Korrelate, z. B. „Affektion“, nicht als Bezeichnungen realer transzendentaler Entitäten zu verstehen, sondern als technische Termini innerhalb der Metasprache.56 Oben wurde die kritische Analyse des Berkeley’schen Idealismus angeführt, die Kant im Rahmen des transzendentalen Idealismus vorgenommen hat. Darin ist zugleich dargelegt, wie man Erscheinung und Ding an sich verstehen muss. Das Ergebnis von Kants Analyse ist, dass das Ding an sich und seine Affektion 50  Das Gemüt ist in der KrV nicht ausdrücklich definiert, aber nach der Anthropologie § 21 ist es das bloße Vermögen zu empfinden und zu denken (vgl. AA 7,157 f.). In obigem Zitat ist das affizierte Gemüt die sinnliche Anschauung. 51 Vgl. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 64. 52  Vgl. ebd. 53  Vgl. ebd., S. 67. 54  Vgl. ebd., S. 73. 55  Vgl. ebd. 56  Vgl. ebd. Zur gegensätzlichen Auffassung vgl. Paul Guyer, Postulates and Refutation of Idealism, in: Georg Mohr und Marcus Willaschek (Hrsg.), Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Berlin 1998, S. 314.

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vorausgesetzt werden müssen, sonst hätten wir kein methodologisches Mittel, die Erscheinung bzw. unsere Vorstellung richtig zu verstehen. Aber diese Voraussetzung ist nur als technisches Element einer Metasprache anzusehen, versteht sich also nicht als ontologische Beschreibung.57 Die Widerlegung des Idealismus hat allerdings noch ein anderes wichtiges Ziel, nämlich Descartes’ ‚problematischen‘ Idealismus zu widerlegen. „Der problematische, der nichts [über den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll] behauptet, sondern nur das Unvermögen, ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß“ (KrV B274).

Den problematischen Idealismus Descartes’ zu bestreiten, erfordert einige Vorbereitungen bzw. Vorüberlegungen. Raum ist von Zeit zu unterscheiden. Raum ist die Form des äußeren Sinnes, aufgrund deren „ein Dasein außer dem unsrigen“ gegeben sein kann. Zeit ist die Form des inneren Sinnes. „Since inner sense has no manifold of its own, ­there are no sensible representations through which the self can represent itself to i­ tself as object.“58 Der innere Sinn hat hingegen „a genuinely inner experience“59. Die innere Erfahrung stellt eine Art der reflektierenden Wiederaneignung („reappropriation“60) des Inhalts der äußeren Erfahrung dar. Ihr Inhalt besteht aus den Vorstellungen, durch die man äußere Objekte erkennt, indem der innere Sinn diese Vorstellungen selbst zu (subjektiven) Objekten macht, die er als Inhalte des Gemüts erkennt61 – d.h. der innere Sinn „conceives of these representations as belonging to itself, as its own ‚subjective objects‘“62. „Correlatively, the self regards itself merely as the substratum or subject in which these representations inhere.“63 Das Ich ist hier nicht empirisch,64 d.h. das Ich erscheint nicht in der Weise im inneren Sinn, wie es äußere Gegenstände im äußeren Sinn tun.65 Gleichwohl besteht Kant darauf, „that we cognize ourselves only as we appear to ­ourselves“66. Wie könnte man aber diese Erscheinung verstehen? Kants Hinweis ist der folgende: „[T]he mind must somehow affect itself in the act of apprehending its own

57 Vgl.

Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 73. Vgl. ebd., S. 279. 59  Vgl. ebd., S. 278. 60 Ebd. 61  Vgl. ebd., S. 278 f. 62  Ebd., S. 279. 63 Ebd. 64  Vgl. ebd. 65  Vgl. ebd. 66  Ebd. S. 280. 58 

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contents as they appear in inner sense“67.68 Von daher ist es für das Verständnis des erscheinenden Ichs das entscheidende Moment, die Lehre der Selbstaffektion zu verstehen. Diese Lehre kann zwar hier nicht erschöpfend rekonstruiert werden, wichtig ist aber festzuhalten, dass das Ich sich durch zwei Arten von Selbstaffektion selbst erkennen kann: einmal durch „die erste Anwendung [des Verstandes] auf die Sinnlichkeit“ (KrV B152), d.h. durch die transzendentale Syntheseleistung der Einbildungskraft; andererseits durch die sekundäre Anwendung des Verstandes, die auf jener ersten basiert und insbesondere bedeutet, dass das Gemüt seine Vorstellungen nochmals begreifen muss, um sie als seine Objekte zu verstehen.69 Dieser Akt der zweiten Anwendung „is itself constrained or conditioned by the temporal form of the appearing of these representations in con­sciousness“70. „In this regard at least, the role which time plays in inner experience is analogous to that which space plays in outer experience.“71 „This means that the objects of inner experience, which qua objects are the products of this conceptual activity, are nonetheless sensibly represented. And, as such, they count as ­appearances in the transcendental sence.“72 Auf dieser Grundlage kann nun analysiert werden, worin das Problem des ‚problematischen Idealismus‘ liegt. Der problematische Idealismus bestreitet, dass man unmittelbare Erfahrungen machen und mithin die Wirklichkeit hinsichtlich der Existenz äußerer Objekte erleben kann.73 Nach Kants Erläuterung dieser Position lautet ihr Grundsatz, dass es nur eine wirklich unbezweifelbare empirische Behauptung gibt, nämlich „Ich bin“ (KrV B274).74 „Consequently, the existence of anything distinct from the mind and its contents can only be established inferentially, and any such inference is problematic.“75 Kants Strategie besteht nun darin, die im Verständnis der Position des problematischen Idealismus bestehende Zweideutigkeit aufzudecken, „which is based on the conflation of the two forms of self-consciousness: apperception and inner sense“76. 67 

Ebd. , S. 282. Vgl. KrV B69. 69 „As a second-order, reflective act, this presupposes a prior outer experience and, therefore, the transcendental synthesis of the imagination (the ‚first application‘)“ (ebd. S. 284). 70  Ebd., S. 285. 71 Ebd. 72 Ebd. 73  Vgl. ebd., S. 287. 74  Vgl. ebd. 75 Ebd. 76  Ebd., S. 288. 68 

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Nach Kant führt diese Zweideutigkeit dazu, dass aus der Berufung auf einen solchen Idealismus das cogito folgt, also der Versuch, „to secure the existence of the ‚I‘ by focusing merely on the activity of thinking, abstracting completely from the content of thought“77. „But, according to Kant, this yields only the empty thought of the ‚I‘ as logical subject of thought, not the cognition of a determinate thinking being. Like all cognition, the latter requires intuition, in this case, inner intuition, which supplies the necessary content.“78 Wie in der obigen Vorüberlegung gezeigt, erfordert das Erscheinen des Ichs im inneren Sinn tatsächlich die sekundäre Anwendung des Verstandes, die dessen erste Anwendung voraussetzt, und diese setzt wiederum die Vorstellungen des äußeren Sinns voraus.79 Insoweit darf die äußere Erfahrung selbst nicht als etwas Illusionäres gedacht werden, wenn man auf eine logisch plausible Weise sagen will, dass man des Ichs schon im inneren Sinne bewusst ist und es mithin erkannt hat. „Man wird in dem vorhergehenden Beweise gewahr, daß das Spiel, welches der Idealism trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt vergolten wird“ (KrV B276). b)  Die Analogie des Besitzidealismus mit der Widerlegung des Idealismus Wenn es keinen „blosrechtlichen Besitz der Objecte der Willkühr außer mir“ gäbe, „[…] so würde alles Brauchbare außer uns durch das Princip der Freyheit nach allgemeinen Gesetzen für jedermann unbrauchbar gemacht (res nullius vsus) werden (denn es bliebe alsdann nur die Befugnis des Subjects übrig sich seiner ihm selbst inhärirenden Bestimmungen ausschlieslich zu bedienen). Weil aber in dem Verhältnis darin dieses gegen äußere Objecte steht die innere Bestimmung auch von äußeren Dingen abhängen und ohne dieselbe nicht existiren könnten so würde es Recht seyn jedermann zu hindern die innere Bestimmungen zu haben ohne die er doch sich auch seiner selbst nach dem Princip der Freyheit nicht bedienen kan, d.i. die Abhängigkeit des freyen Gebrauchs äußerer Gegenstände vom physischen Besitz hebt zugleich das angebohrne Recht aus dem Besitze seiner selbst auf oder die Willkür beraubt sich selbst ihres angebohrnen Rechts welches sich wiederspricht.“ (AA 23,309/10)

Dieser Abschnitt ist der wesentliche Teil des Abhängigkeitsarguments, dessen Titel lautet: „Analogie des synthetischen Freiheitsgesetzes a priori mit dem wieder den Idealism“. Kersting hat diese Analogie so interpretiert: 77 Ebd. 78 Ebd. 79  Vgl. ebd., S. 297. Allison hat in seiner Interpretation der Widerlegung des Idealismus nicht deutlich zum Ausdruck gebracht, dass Kant hier die Selbstaffektionslehre benutzt, aber das richtige Verständnis dieser Widerlegung setzt das richtige Verständnis des inneren Sinns voraus, das wiederum das richtige Verständnis der Selbstaffektion erfordert. Insofern ist die Selbstaffektionslehre entscheidend für diese Widerlegung.

B.  Rechtfertigung des Eigentums

84

„Dem Besitzrealisten ergeht es also nicht anders als dem materialen oder dogmatischen Idealisten: beiden wird ihr Spiel ,umgekehrt vergolten‘ (KrV B276). Wie der Idealismus eines Berkeley, der ,die Dinge im Raum für bloße Einbildung erklärt‘ (KrV B 274) und somit die Möglichkeit äußerer Erfahrung leugnet, sich sagen lassen muß, daß die von ihm einzig akzeptierte innere Erfahrung ihren Realgrund in den bewußtseinsunabhängigen Dingen hat, so muß sich auch der Besitzrealismus darüber belehren lassen, daß das von ihm allein eingeräumte innere und angeborene Mein abhängig ist von dem geleugneten äußeren Mein. Die Freiheit ist unteilbar. Wenn sie nicht als Gebrauchsfreiheit rechtlich gesichert werden kann, dann geht sie auch als Handlungsfreiheit und Unabhängigkeit zugrunde.“80

Kerstings Interpretation der Abhängigkeitsargumentation zeigt auf, dass die Willensfreiheit auf den Gegenstand angewendet werden muss, der aber nicht, wie der Besitzrealismus annimmt, in seiner Verbindung in Raum und Zeit gedacht wird, sonst würde die Handlungsfreiheit zugrunde gehen. Diese Erläuterung ist im Wesentlichen zutreffend. Allerdings hat Kersting dabei die ‚Vergeltungsstrategie‘, die eigentlich gegen Descartes’ problematischen Idealismus gerichtet war, als Kritik an Berkeleys dogmatischem Idealismus verstanden. Aber der „Grund“ von Berkeleys Idealismus ist ja schon in der transzendentalen Ästhetik erfolgreich „gehoben“ worden (KrV B275). Außerdem hat Kant der Abhängigkeitsargumentation eine Anmerkung hinzugefügt, die die Auffassung unterstützen kann, dass Kant die ‚Analogie‘ gegen denjenigen Gesichtspunkt richtet, der dem problematischen Idealismus analog ist. Der Grundsatz des Besitzidealismus, so Kant, „[…] ist ein synthetischer Satz a priori von dessen Möglichkeit wir nachher reden wollen. - Es verdient aber wohl bemerkt zu werden daß er viel Analogisches mit dem vom Realism äußerer Wahrnehmungen (der wieder den psychologischen Idealism gerichtet ist) an sich habe. Denn so wie der Beweis des letztern darauf beruht daß wir unseres eigenen Daseyns als empirisch in der Zeit bestimmt uns nicht bewust werden könnten wenn wir sie nicht an der Auffassung eines Mannigfaltigen außer uns (im Raume) in unsere Vorstellung brächten mithin dieses nothwendig als Bedingung von jenem gegeben von uns vorgestellt wird als Gegenstand des Sinnes nicht der Einbildungskraft also auch wir ohne äußere Objecte der Willkühr nicht des Besitzes unserer eigenen Bestimmungen und des angebohrnen Rechts des Gebrauchs unserer selbst bewust werden könnten mithin wir das Recht uns äußerer Gegenstände zu bedienen als Bedingung der Möglichkeit des inneren Gebrauchs unserer Willkühr ansehen und also das Recht in Ansehung äußerer Gegenstände a priori annehmen müssen.“ (AA 23,310 f.)

Der in dieser Anmerkung genannte psychologische Idealismus ist nach Kant zu widerlegen. Obwohl Kant nicht deutlich darstellt, was ein solcher Idealismus bedeutet, handelt es sich hier gerade um den problematischen Idealismus. Sein Problem liegt nicht darin, dass er die Erscheinungen so ansieht, als wären sie Dinge an sich, sondern darin, dass er behauptet, dass es nur eine eindeutig wirklich 80 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 187 f.

II.  Rechtfertigung des Eigentums

85

„ungezweifelt[e]“ empirische Behauptung gebe, nämlich „Ich bin“.81 Laut Kant verwechselt diese Auffassung zwei Formen des Selbstbewusstseins, nämlich die Apperzeption und den inneren Sinn, und versteht mithin das „Ich bin“ als Selbstbewusstsein des inneren Sinnes.82 Kants Strategie besteht darin, zu beweisen, „daß wir unseres eigenen Daseyns als empirisch in der Zeit bestimmt uns nicht bewust werden könnten wenn wir sie nicht an der Auffassung eines Mannigfaltigen außer uns (im Raume) in unsere Vorstellung brächten“. Der Beweis wird dadurch geführt, dass Kant zeigt, dass die Apperzeption und der innere Sinn keine eigene Mannigfaltigkeit haben und daher die Mannigfaltigkeit von äußerem Sinne reappropriieren müssen, um sich Vorstellungen zu eigen zu machen und die Apperzeption in der Zeit zu ermöglichen.83 In der ‚Analogie‘ wird gerade das in dieser Widerlegung enthaltene Abhängigkeitsargumentationsmodell aufgenommen. Wie der innere Sinn keine eigene Mannigfaltigkeit hat, hat das innere Mein auch keinen eigenen Gegenstand.84 Es reflektiert nur die Vorstellung des Gegenstandes, die das äußere Mein hat, und stellt sie als seinen subjektiven Gegenstand vor. Dabei wird einerseits das äußere Mein durch das angeborene Mein, also das Menschenrecht, das im lex iusti85 ausgedrückt ist, unter die Persönlichkeit subsumiert und mithin nicht als eine Art „Bündel“86, wie bei Wesley Hofeld, sondern nach dem Modell der Person als eine untrennbare Einheit verstanden.87 Andererseits kann das Subjekt zwar seine Willkürfreiheit auf das innere Mein anwenden, also handeln, aber diese Handlung wäre sinnlos und würde mithin nicht mehr als Handlung angesehen, wenn sie nicht auf die Materie der Willkür gerichtet wäre, da die Willkür eben das Vermögen, die Existenz des äußeren Gegenstands zu begehren, und folglich die Willkürfreiheit die Freiheit zu solchem Begehren ist. Der Besitzrealismus hingegen besteht darauf, dass es nur das direkte („angebohrne“) Recht gebe und alle anderen Rechte zweifelhaft seien. Dies führt zu der Annahme, das Subjekt 81 Vgl.

Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 287. Vgl. ebd., S. 288. 83  Vgl. ebd., S. 278 f. 84  Zwar ist selten davon die Rede, dass das Mein einen Gegenstand hat. Hingegen hat die Willkür ihren Gegenstand und muss aufgrund des Mein den Gegenstand begehren. Insoweit bezieht sich das Mein auf den Willkürgegenstand, und somit dürfte man sagen, dass das Mein ebenfalls einen Gegenstand hat. 85  Siehe oben Kapitel A. VI. 86  Markus Stepanians, Die angelsächsische Diskussion: Eigentum zwischen Ding und Bündel, in: Andreas Eckl/Bernd Ludwig (Hrsg.), Was ist Eigentum? Philosophische Eigentumstheorien von Platon bis Habermas, München 2005, S. 232 – 245, S. 233. 87 „Once property rights are understood as parallel to the rights each person has in his or her own person, the bundle metaphor falls apart. Your right to your own person includes many of the same incidents, but few are ready to conclude that it, too, is just a bundle“ (Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 88). 82 

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B.  Rechtfertigung des Eigentums

könne seine Willkürfreiheit auch ohne Bezug zum Willkürgegenstand ausüben. Auch wenn die Willkür zufällig in Bezug zu einem äußeren Gegenstand stehe, reiche es aus, die Verbindung von Subjekt und Objekt auf das innere Mein zu gründen. Die ‚Analogie‘ zeigt vor diesem Hintergrund die Unmöglichkeit des Besitzrealismus, indem sie deutlich macht, dass dieser den Begriff des direkten, angeborenen Rechts, das eigentlich erst durch seine Ausdehnung auf den äußeren Gegenstand seine vollkommene Bedeutung gewinnen kann, als isolierten, unabhängigen Rechtsbegriff versteht. Aus der Unmöglichkeit des Besitzrealismus geht die Notwendigkeit des Besitzidealismus unmittelbar hervor.88 Die Abhängigkeitsargumentation und die Unabhängigkeitsargumentation teilen denselben Gesichtspunkt. Die Willkür ist abhängig vom äußeren Gegenstand in dem Sinne, dass sie die Existenz des äußeren Gegenstands begehren und folglich die rechtmäßigen Bedingungen zum künftigen ausschließlichen Gebrauch des Gegenstandes schaffen muss; sie ist jedoch unabhängig vom äußeren Gegenstand in dem Sinne, dass die Bedingung des Gebrauchs des Gegenstands von der Materie des äußeren Gegenstands abstrahieren muss. Damit wird auch klar, was Kant mit „Form“ und „Materie“ in § 41 der Rechtslehre von 1797 meint. Materie ist hier im Sinne der Abhängigkeitsargumentation zu verstehen. Sie ist die Materie, die durch die Erweiterung oder Ausdehnung des Rechts auf den äußeren Gegenstand gewonnen wird. Sie ist nicht die Materie im Sinne der Unabhängigkeitsargumentation, von der durch die praktischen Gesetze abstrahiert werden soll. Die ‚Form‘ ist dementsprechend das allgemeine Gesetz, das von der Materie im Sinne der Unabhängigkeitsargumentation abstrahieren muss. In diesem Zusammenhang ergibt sich, dass Kant dieselbe Frage wie Hobbes behandelt, d.h. wie der Mensch als Fremder in der Welt mit eigenen Kräften die ihn sichernden Bedingungen herstellen kann.89 „The central problem uniting Kant’s speculative philosophy and his politics is his perception of the human subject as a ‚stranger‘ who must appropriate and so transform the world, if it is to be his own.“90 Anders als Hobbes sieht Kant in der menschlichen apriorischen Syntheseleistung eine Lösung, die moralisch-normative Implikationen hat.

88  Zum Schluss von der Unmöglichkeit des Besitzrealismus auf die Notwendigkeit des Besitzidealismus s.o. Kapitel B. II. 2. 89 Vgl. Leo Strauss, Natural Right and History: A Cogent Examination of One of the Most Significant Issues in Modern Political and Social Philosophy, Chicago/London 1953, S. 175 ff. 90  Susan Meld Shell, Kant’s Theory of Property, in: Political Theory 6/1 (1978), S. 75 – 90, S. 78; dies., The Rights of Reason. A Study of Kant’s Philosophy and Politics, Toronto u. a. 1980, S. 132 ff. Zur Kritik vgl. Patrick Riley, On Susan Shell’s „Kant’s Theory of Property“, in: Political Theory 6/1 (1978), S. 91 – 99. Zur Verteidigung vgl. Shell, On Riley’s Response to Shell’s Essay „Kant’s Theory of Property“, in: Political Theory 7/1 (1979), S. 143 f.

II.  Rechtfertigung des Eigentums

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Die der Widerlegung des Idealismus gewidmete Argumentation gehört de facto zum Thema der Modalitätspostulate. Daher kann jene Version des Abhängigkeitsarguments, die von der Analogie des Besitzidealismus mit der Widerlegung des Idealismus Gebrauch gemacht hat, meines Erachtens bei der Rekonstruktion der Ulpianschen Formeln, die nach Maßgabe der Modalitätskategorien formuliert werden, benutzt werden. Die Bedeutung dieser Argumentation lässt sich dann auf sehr systematische Weise ermitteln. Darauf soll unten in Kapitel C. III. 3. eingegangen werden.

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates Die Rechtfertigung des Eigentums zeigt, dass der apriorische Grund des Eigentums die reine praktische Vernunft bzw. praktische Freiheit ist. Es ist eine Voraussetzung der praktischen Vernunft, „einen jeden Gegenstand meiner Willkür als objectiv mögliches Mein oder Dein anzusehen und zu behandeln“ (AA 6,246), sonst würde die praktische Freiheit, hier also die äußere Freiheit, zu sich selbst im Widerspruch stehen. Diese Rechtfertigung zeigt allerdings nur die Notwendigkeit der Voraussetzung eines möglichen Eigentums auf. Sie legt also nur dar, dass der Mensch als Fremder in der Welt aus eigener Kraft die ihn sichernden Bedingungen herstellen kann. Aber wie lässt sich das Eigentum wirklich erwerben? Mit anderen Worten: Wie stellt der Mensch wirklich aus eigener Kraft die entsprechenden Bedingungen her? Diese Frage betrifft den Schematismus des Besitzes. Mit dem aristotelischen Begriffspaar ‚dunameis/energeia‘1 ließe sich formulieren: Während die Rechtfertigung nur die Möglichkeit (dunameis) des Eigentumsrechts („mögliches Mein oder Dein“) beweist, stellt der Schematismus dessen Wirklichkeit (energeia) dar. Mit dem Verstandesbegriff des Besitzes ist ein Schematismus verbunden, mithilfe dessen der Vernunftbegriff des Besitzes auf einen empirischen Gegenstand angewendet und dieser Gegenstand als Besitz erkannt werden kann (Kapitel C. I. 1. und C. I. 2.). Anschließend wendet Kant sich dessen Grund, nämlich dem Staat oder Gemeinwillen zu. Dieser bildet die Instanz, die allererst fähig ist, etwaigen Streit über die Erkenntnis des Besitzes sowohl hinsichtlich der Quantität als auch hinsichtlich der Qualität des äußeren erwerblichen Objekts beizulegen (Kapitel C. I. 3.). Ohne eine solche staatliche Instanz würde schon der Erwerb des Besitzes zum Krieg führen. So betrachtet wäre jeder Erwerb des Eigentums im vorstaatlichen Zustand, also dem Naturzustand, rechtswidrig. Nach Kant verbietet jedoch die reine praktische Vernunft den Eigentumserwerb im Naturzustand nicht vorschnell, sondern erlaubt es durch ein praktisches Gesetz, nämlich ein Erlaubnisgesetz (lex permissiva). Die Untersuchung des Erlaubnisgesetzes führt zu dem Ergebnis, dass der kantische Staat die Aufgabe bzw. die Befugnis hat, Konflikte über das Monopol des Bodenbesitzes beizulegen (Kapitel C. IV.). Insofern wird die Bedeutung des Eigentums für den Staat bei Kant in diesem Kapitel bereits ansatzweise aufgedeckt und dargestellt. Die weitere Ermittlung derjenigen Staatsaufgabe in Bezug auf das Eigentum, die mit dem Erlaubnisgesetz in Einklang steht, wird aber vorbereitet durch Überle1 Vgl.

Höffe, Aristoteles, München 2004, S. 147.

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

89

gungen zum Inhalt dieses Erlaubnisgesetzes (Kapitel C. 2. Exkurs) sowie dessen Verortung in den Ulpianschen Formeln (Kapitel C. 3. Exkurs).

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes Die Philosophie Kants weist durchweg eine dualistische Struktur auf, in der einerseits die Handlung des Subjekts abstrakt bzw. formal ist, andererseits das Objekt materialer Natur ist. Da sich Formalität und Materialität eigentlich voneinander unterscheiden, die formale Handlung aber nicht sinnlos sein kann und mithin auf das Objekt angewendet werden muss, bedürfen die beiden immer eines Dritten als Mittel, wobei die Urteilskraft als Subsumtionsvermögen die Vermittlung leisten kann. In der KrV manifestiert sich diese Struktur als eine, in der die formalen Verstandesbegriffe den materialen empirischen Anschauungen und Erscheinungen gegenüberstehen und die Einbildungskraft die transzendentalen Zeitbestimmungen schafft, also die Schemata als das Dritte, nach dessen Maßgabe die Urteilskraft die Materien unter die Formen subsumiert und die Formen auf die Materie angewendet werden (vgl. KrV A137/B176-A147/B187). Kant nennt das Verfahren des Verstandes, das sich dieser Schemata bedient, den „Schematismus des reinen Verstandes“ (KrV A 140/B179). Da aber die Moralphilosophie und die Rechtslehre nicht zur theoretischen Philosophie, sondern zur praktischen Philosophie gehören, weisen sie andere, vom erkenntnistheoretischen Dualismus abweichende Strukturen und eine andere Art von Vermittlungsbedingungen auf. Kapitel C. I. 1. geht auf die Typik in der zweiten Kritik ein. Kapitel C. I. 2. behandelt auf Basis dieser Untersuchung der Typik den Schematismus und den Verstandesbegriff des Besitzes. Erst in Kapitel C. I. 3. wird die Entstehung des Staates als Grundlage des Schematismus des Besitzes und dementsprechend seine Funktion untersucht. Es wird deutlich gemacht, dass das Problem der Entstehung und der Instanzen des Staates zum Wirklichkeitsproblem des Eigentums gehört und nicht unabhängig vom Schematismus des Besitzes betrachtet werden kann. Würde man die hinsichtlich der Vermittlungsbedingungen bestehende Homologie zwischen Privatrechtslehre und Moralphilosophie ignorieren, so würde man „eine der schönsten Seiten der kantischen Philosophie“2 verpassen. Dann würden die Rechtfertigung des Eigentums und die Ausführungen zur Entstehung sowie zu den Instanzen des Staates – transzendentalphilosophisch betrachtet – auseinanderfallen.

2 

Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, a.a.O., S. 347.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

1.  Die Typik in der Kritik der praktischen Vernunft Die Zielsetzung dieses Teilkapitels besteht darin, die Typik in der KpV auf einzelne Merkmale hin zu untersuchen, wodurch die weiteren Untersuchungen in Kapitel C. I. 2. vorbereitet werden. Die Ausführungen zur Typik unterteilen sich in die folgenden Schritte: Erstens wird dargestellt, in welchem Sinne ein Vermittlungsproblem besteht. Dann wird dargetan, dass der Schematismus auch in der Moralphilosophie erforderlich ist, aber auf eine andere Weise funktioniert. Anschließlich wird der Typus erforscht. Dabei werden einige wichtige Interpretationen beurteilt und ihre Nachteile dargestellt. Abschließend wird meine Lesart entwickelt, die diese problematischen Interpretationen ersetzen soll. In der Kritik der praktischen Vernunft stellt sich die dualistische Struktur anders als in der KrV dar. Das Gute oder das Böse als Vernunftbegriff bzw. formaler Gegenstand wird von dem reinen Willen durch sein eigenes formales Gesetz hervorgebracht. Das Gute oder das Böse ist eine „Handlungsart“ oder „Maxime“ (AA 5,60) der Willkür. Der Wille bestimmt die Willkür nach dem Moralgesetz dazu, nach dem Guten zu streben. Mittels dieser Bestimmung lässt sich der Wille auf seinen eigenen Gegenstand anwenden und gewinnt dadurch bereits „objektive Realität“ (AA 5,47) bzw. „praktische Realität“ (AA 5,48). Somit realisiert sich der Wille in der intelligiblen Welt, zu welcher der Mensch gehört und in der er sich, isoliert betrachtet, immer aus seinem reinen Willen dem formalen Gesetz unterstellen muss.3 Allerdings gehört der Mensch zugleich auch zur Sinneswelt, in der alles unter dem Naturgesetz steht, auch die Handlung des Menschen. Dies führt zu folgendem Ergebnis: In der Sinneswelt muss der Mensch nicht dem Moralgesetz folgen und nach dem Guten streben; das Gebot des Moralgesetzes ist nur ein Sollen für den Menschen. Was also in der intelligiblen Welt nach dem Moralgesetz geschehen muss, muss nicht wirklich auch in der Sinneswelt geschehen, sondern soll geschehen. Um die empirischen Handlungen zu bewerten, muss der Vernunftbegriff ein Drittes haben, das die empirischen Handlungen für die Subsumtion unter den Vernunftbegriff des Guten oder des Bösen geeignet macht und zugleich den Vernunftbegriff auf diese Handlungen anwendet4, denn Subsumtion und Anwendung sind dasselbe Verfahren.5

3 Vgl. Stephan Zimmermann, Wovon handelt Kants „Typik der reinen praktischen Urteilskraft“?, in: Kant-Studien 106 (2015), S. 430 – 460, S. 441. 4 Zum unterschiedlichen Problembewusstsein der Vermittlung des Dualismus in der zweiten und der dritten Kritik (also der Kritik der Urteilskraft) vgl. ebd., S. 443 f. 5  In der KrV und der Kritik der praktischen Vernunft findet sich kein Unterschied zwischen dem Begriff „Subsumtion“ und dem Begriff „Anwendung“. Vgl. KrV A137/B176. Vgl. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 212. Zur Synonymie von Subsum­ tion und Anwendung vgl. die Kritik der praktischen Vernunft (AA 5,67 ff.).

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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Da die Handlung, die auf einen Zweck zielt, durch die Willkür verursacht ist, die nach ihren eigenen Vorstellungen wirkt, steht sie in einer Ursache-Folge-Beziehung. Da die menschliche Willkür zwar einerseits vom sinnlichen Antrieb affiziert, andererseits aber auch vom reinen Willen bestimmt werden kann, könnte dieselbe Handlung sowohl unter dem Zwang der Naturkausalität stehen und der Sinneswelt angehören als auch durch Freiheit verursacht sein und der intelligiblen Welt angehören; sie kann unter diesen beiden Perspektiven betrachtet werden. Vor diesem Hintergrund ist der Schematismus in der KrV nicht für die oben erwähnte Subsumtion geeignet, weil die Handlung nach diesem Schematismus nur unter die Naturkausalität subsumiert werden kann, in der alle Handlungen durch eine unendliche, sukzessive Kette determiniert werden und sich dem Moralgesetz nicht unterwerfen. Hier herrscht also Determinismus.6 Außerdem gibt der so verstandene Schematismus nur Auskunft darüber, ob eine Handlung zeitliche Bedingungen aufweist, unter denen sie geschehen muss. Die Frage, ob diese Handlung auch geschehen soll, wird durch diesen Schematismus gar nicht berührt. Schließlich kann in einer radikalen Betrachtungsweise dieses Schematismus jede Handlung sogar so verstanden werden, dass sie im engeren Sinne gerade keine Handlung mehr ist, sondern eine körperliche Bewegung, die nicht mehr von anderen natürlichen Ereignissen unterscheidbar ist. Aber angesichts der Voraussetzung in der KrV, dass sich beim Menschen die Seele mit dem Körper identifiziert,7 ist es kein Widerspruch, dass eine in der Sinneswelt erscheinende menschlich-körperliche Bewegung als eine menschliche Handlung gedacht wird. „Auf solche Weise würde eben dasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in einer andern zugleich ein denkend Wesen sein, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen können“ (KrV A359). Insofern kann man durch den Schematismus gewissermaßen indirekt etwas Intelligibles erkennen. Eine solche Lesart des Schematismus erlaubt den Gedanken, dass ein Begehrungsvermögen zwar außerhalb der Zeitordnung liegt, aber in diese Ordnung eine Handlung gesetzt hat, um einen in der Zeit erscheinenden Gegenstand anzustreben. Von daher lässt sich eine radikale Auffassung des Schematismus vermeiden. Ein ähnlicher Fall ist das Determinismus-Problem. Kants Dualismuslehre enthält de facto die Voraussetzung, dass der Mensch in der Lage ist, in der Sinnes6  „Denn wir können nicht von der Erfahrung her die apodiktische Erkenntnis gewinnen, dass der Bestimmungsgrund einer Handlung in der Welt der Erfahrung (der Sinnenwelt) das Sittengesetz ist, weil die reine praktische Vernunft Prinzip einer übersinnlichen Natur ist […]; die von ihr hervorgebrachte Handlung findet zwar in der Sinnenwelt statt, aber als zur Sinnenwelt gehörig untersteht sie der Kausalität der Sinnenwelt, d.h. dem durchgängigen Determinismus“ (Giovanni B. Sala, Kants „Kritik der praktischen Vernunft“: Ein Kommentar, Darmstadt 2004, S. 126 f.). 7  Vgl. Kapitel B. I.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

welt die Pflicht aus dem Moralgesetz zu erfüllen. Die menschliche Willkür als Begehrungsvermögen ist etwas anderes als der Instinkt und beruht mithin auf der Vernunft.8 Es gibt auch Beispiele aus dem Alltag, die diese Voraussetzung bestätigen können.9 „Unser Begehren ist je schon so sehr mit dem Denken vermittelt, dass es, genau wie das Anschauen, nur nachträglich als ein Moment herausabstrahiert und künstlich isoliert werden kann. Doch ist das eher das Resultat von Kants begrifflicher Festlegung und seiner allgemeinen Auffassung unseres praktischen Vermögens, dass begehren nur kann, wer mit der Anlage zur Vernünftigkeit ausgestattet ist.“10

Deshalb ist es auch möglich, durch die Reflexion des Schematismus im Begehren eines sinnlichen Gegenstandes den reinen Willen zu entdecken. Wohlgemerkt: Diese zwei mithilfe des Schematismus ermittelten Erkenntnisvermögen oder ‚Intelligenzen‘ sind nicht wirklich „auf[zu]decken“; man kann zwar auf sie „schließen“, jedoch „nicht mit strenger Gewißheit“ (AA 6,63). Problematisch ist aber, wie man die durch Schemata verstandenen Handlungsarten unter den Vernunftbegriff subsumieren kann, obwohl der Schluss auf die Vernunft als Triebfeder nie „mit strenger Gewißheit“ erfolgen kann. Der Schematismus behandelt nur die Sein-Frage, nicht die Sollen-Frage. Man muss also andere Mittel finden. Kant erblickt im Verstand dieses Mittel. Aber warum im Verstand? Kant stellt dazu die folgenden Überlegungen an: Weil sich der Verstand (in der KrV) im Namen der Einbildungskraft auf empirische Gegenstände beziehen kann, erweist er sich erstens als das Vermögen, empirische Gegenstände zu begreifen; weil er selbst nicht von den transzendentalen Zeitbestimmungen bestimmt wird, erweist er sich zweitens als etwas Ähnliches wie die Vernunft; weil der Verstand in der KrV tatsächlich nicht ohne die Vernunft funktionieren kann,11 sind drittens Verstand und Vernunft von vornherein miteinander verbunden. Aus diesen Überlegungen ergibt sich, dass es gerade der Verstand ist, der für die Schaffung der Bedingungen einer Vermittlung des Vernünftigen und des Sinnlichen verantwortlich ist. 8 Vgl. Stephan Zimmermann, Kants „Kategorien der Freiheit“, Berlin/Boston 2011, S. 191 f. 9  Siehe AA 5,30; vgl. Lewis Beck, Kants „Kritik der praktischen Vernunft“. Ein Kommentar, übers. von Karl-Heinz Ilting, München 1974, S. 153: „Auch in unserer alltäglichen moralischen Erfahrung kennen wir einen solchen Graben nicht; wir überqueren ihn jedesmal, wenn wir eine moralische Entscheidung treffen oder ein moralisches Urteil fällen.“ 10  Zimmermann, Kants „Kategorien der Freiheit“, a.a.O., S. 192. 11  „Nur als Vernunft kann der Verstand ‚empirisch‘ handeln, denn nur als Vernunft ist er darauf angelegt ‚mit sich selbst durchgehends einstimmig‘ [KrV A323/B380] zu werden. Ohne die Vernunft ‚würde ich ein so vielfarbiges verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewußt bin‘ [KrV B134]“ (Frank Kuhne, Selbstbewußtsein und Erfahrung bei Kant und Fichte: Über Möglichkeiten und Grenzen der Transzendentalphilosophie, Hamburg 2007, S. 115).

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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Da jede Handlung eine Struktur der Kausalität darstellt, in welcher der Zweck als Wirkung und das Begehrungsvermögen als Ursache begriffen werden, ist der Verstand für die Beurteilung der Handlung tauglich. Allerdings schafft der Verstand durch die Kategorie der Kausalität bzw. durch das Kausalgesetz als Naturgesetz – ein Naturgesetz „aber nur seiner Form nach“12 – die Bedingung, unter der die empirischen Handlungen radikal verallgemeinert und abstrahiert sowie durch die praktische Urteilskraft danach beurteilt werden, ob sie als Handlungsarten mit dem Vernunftgesetz konform sind. Dieses Vernunftgesetz kann auch als ein „Gesetz der Causalität“13 verstanden werden. Kant nennt das ‚Naturgesetz nur seiner Form nach‘ den „Typus einer intelligiblen Natur“ (AA 5,70).14 Das Naturgesetz als Typus lautet: „Frage dich selbst, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach einem Gesetze der Natur, von der du selbst ein Teil wärest, geschehen sollte, sie du wohl, als durch deinen Willen möglich, ansehen könntest?“ (AA 5,69)

Das berühmteste und am schwierigsten zu prüfende Bespiel ist das Beispiel desjenigen, der ein Depositum ableugnet, das ihm niemand nachweisen kann. Das Beispiel kann man in der Anmerkung zum Lehrsatz III in § 4 der zweiten Kritik finden.15 Dort verneint Kant die Frage, ob die Maxime des ein Depositum 12  „Folglich hat das Sittengesetz kein anderes, die Anwendung desselben auf Gegenstände der Natur vermittelndes Erkenntnisvermögen, als den Verstand (nicht die Einbildungskraft), welcher einer Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, aber doch ein solches, das an Gegenständen der Sinne in concreto dargestellt werden kann, mithin ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der Urteilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher den Typus des Sittengesetzes nennen“ (AA 5,69). Allerdings darf hier nicht von einem Konsequentialismus die Rede sein. Vgl. dazu Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft: Eine Philosophie der Freiheit, München 2012, S. 118. 13  „Das moralische Gesetz ist in der That ein Gesetz der Causalität durch Freiheit und also der Möglichkeit einer übersinnlichen Natur, so wie das metaphysische Gesetz der Begebenheit in der Sinnenwelt ein Gesetz der Causalität der sinnlichen Natur war“ (AA 5,47). 14  Zur Bedeutung des Terminus „Typus“ vgl. Zimmermann, Wovon handelt Kants „Typik der reinen praktischen Urteilskraft“?, a.a.O, S. 449. Nach Zimmermann (ebd., S. 442) ist der Typus in der zweiten Kritik anders als in der Grundlegung, denn „der kategorische Imperativ in der Paraphrase der ersten seiner insgesamt drei Formeln, welche in der Literatur zumeist als Grundformel firmiert, artikuliert seine Forderung unter Zuhilfenahme des Naturgesetzbegriffs“. Allerdings ist das Problem zu speziell. Soweit die beiden eine sehr ähnliche Struktur aufweisen, sollen sie hier nicht differenziert werden. 15  „Welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicke, welche nicht, das kann der gemeinste Verstand ohne Unterweisung unterscheiden. Ich habe z. B. es mir zur Maxime gemacht, mein Vermögen durch alle sichere Mittel zu vergrößern. Jetzt ist ein Depositum in meinen Händen, dessen Eigenthümer verstorben ist und keine Handschrift darüber zurückgelassen hat. Natürlicherweise ist dies der Fall meiner Maxime. Jetzt will ich nur wissen, ob jene Maxime auch als allgemeines praktisches Gesetz gelten könne. Ich wende jene also auf gegenwärtigen Fall an und frage, ob sie wohl die Form eines Gesetzes

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Ableugnenden dem formellen Kriterium des kategorischen Imperativs genügt, da „ein solches Prinzip, als Gesetz, sich selbst vernichten würde, weil es machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe“ (AA 5,27). Hegel hat heftige Kritik – nämlich eine Kritik an der Inhaltsleere der gesetzprüfenden Vernunft – daran geübt: „Daß es aber gar kein Depositum gäbe, welcher Widerspruch läge darin? […] Wenn die Bestimmtheit des Eigentums gesetzt ist, so läßt sich der tautologische Satz daraus machen: […] das Eigentum, wenn Eigentum ist, muß Eigentum sein. Aber ist die entgegengesetzte Bestimmtheit, Negation des Eigentums gesetzt, so ergibt sich durch die Gesetzgebung ebenderselben praktischen Vernunft die Tautologie: das Nichteigentum ist Nichteigentum; wenn kein Eigentum ist, so muß das, was Eigentum sein will, auf gehoben werden. Aber es ist gerade das Interesse, zu erweisen, daß Eigentum sein müsse.“16

Diese Kritik selbst ist wiederum vielen kritischen Anmerkungen ausgesetzt. Die typische Kritik daran lautet wie folgt: Das Eigentum ist de facto nicht hier in der Moralphilosophie begründet, sondern in der Rechtslehre.17 Hier „nimmt Kant sie nicht als in der Wirklichkeit schon gegeben an. Für seine Argumentation reicht die Denkbarkeit eines derartigen Rechtsinstitutes aus.“18 Insofern ist Kants Argumentation keine Tautologie wie die folgende: „Wenn Eigentum ist, muß Eigentum sein“. Der Hegel-Freund Roellecke hat Kants Testprozess sogar wie folgt interpretiert: „Die Unterschlagung einer Einlage [sprich: eines Depositums] zum Beispiel könne man nicht verallgemeinern, weil es dann keine Einlagen mehr gäbe und Unterschlagung unmöglich würde. Deshalb sei die Unterschlagung unmoralisch. Genauso kann man bei homosexuellem Verkehr argumentieren: Homosexueller Verkehr ist unmoralisch. Denn wenn alle homosexuell verkehrten, wäre homosexueller Verkehr bald nicht mehr möglich, weil es keine Menschen mehr gäbe.“19

Nach Höffe hat Roellecke Kants Formulierung, dass es bei einer entsprechenden Maxime „gar kein Depositum gäbe“, missverstanden. Das „sich selbst annehmen, mithin ich wohl durch meine Maxime zugleich ein solches Gesetz geben könnte: daß jedermann ein Depositum ableugnen dürfe, dessen Niederlegung ihm niemand beweisen kann“ (AA 5,27). 16  Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (2), S. 462 f., zit. nach: Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 91 f. Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.a.O., § 135. 17 Vgl. Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft, a.a.O., S. 117; Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 97. 18  Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft, a.a.O., S. 116. 19  Gerd Roellecke, Ethik in einer Gesellschaft der Gleichen, in: Merkur 740, Januar 2011, S. 76 – 83, S. 77, zit. nach Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft, a.a.O., S. 119.

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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vernichten“ betrifft tatsächlich nicht den Aufbewahrungsvertrag, sondern die aufbewahrte Sache. „Einem Depositum, das man im Wissen und der Absicht annimmt, es zu behalten, liegt also tatsächlich die ‚in sich widersprüchliche‘ Maxime zugrunde, etwas als fremde Sache anzuerkennen und es zugleich als fremd zu leugnen“20, d.h. Kant hat hier laut Höffe einen rein logisch-begrifflichen Test des in Frage gestellten Begriffs eingeführt. Diese von Höffe vertretene Lesart hat Christian Müller, Monika Sänger folgend, in Frage gestellt, denn eine solche maximenimmanente Konstruktion des moraltheoretisch relevanten Widerspruchs widerlege tatsächlich den Tautologievorwurf nicht. „Denn die Universalisierung einer Maxime scheint immer dann zu einem Zustand zu führen, in dem diese unmöglich wird, wenn in ihr ein beliebiger, in ihre Formulierung aufgenommener Begriff negiert wird. Das Problem stellt sich bei allen Unterlassungsmaximen. So ist etwa die Maxime desjenigen, der Bestechungen zurückweist, nicht im genannten Sinne verallgemeinerbar, denn im Fall ihrer Verallgemeinerung würden Bestechungen unmöglich und könnten somit auch nicht zurückgewiesen werden.“21

Müller ist der Auffassung, dass dieses Problem nur ein scheinbares ist, wenn man sich dessen bewusst ist, „dass im Falle der Berücksichtigung der jeweiligen Zielsetzungen nicht sämtliche Unterlassungsmaximen widersprüchlich sind, sondern nur jene, deren Zwecke von dem Bestehen der negierten Institutionen abhängen“22. „Eine Unterlassensmaxime sollte nicht ohne Zweckangabe formuliert werden.“23 Müllers Erläuterung des Typus ist besonders beachtenswert, weil er versucht, mit einer stimmigen apriorischen Argumentation Kants Typik zu rechtfertigen, obwohl diese Rechtfertigung letztlich auf ein der Typik entgegenstehendes Ziel gerichtet ist, indem er zu Recht darauf verweist, dass die Höffe’sche Lesart zu einer anderen Art von Tautologie führen würde.24 Höffes Interpretation stimmt 20 

Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft, a.a.O., S. 120. Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 95. 22 Ebd. 23  Ebd., S. 96. 24 Sowohl Otfried Höffe als auch Christian Müller halten Hegels Tautologie-Kritik an Kant für nicht zutreffend und versuchen zu beweisen, dass der formale, kategorische Imperativ in Wahrheit bereits auf Materie verweist. Der Beweis liegt darin, dass Kant in der Rechtslehre eine Erweiterung des formalen Subjekts auf die Materie (das äußere Meine) angeboten hat. Aber Höffes Beweis ist eine vollkommene Rechtfertigung des Formalismus Kants, während Müller zwar einerseits der Lesart Höffes gefolgt ist, zu beweisen, dass Hegels Kritik insofern nicht zutrifft, als Kants Erweiterung des formalen Subjekts auf die Materie schon eine Gegenposition zur Tautologie darstellt, aber andererseits versucht, im Sinne von Hegels spekulativer Philosophie diese Erweiterung selbst als eine Art von Tautologie zu kritisieren. Insoweit Müller der Lesart Höffes folgt, kann seine Argumentation als Rechtfertigung des Formalismus des kategorischen Imperativs gelten. Insoweit er darüber 21 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

mit dem Kontext nicht überein. In derselben Anmerkung hat Kant in der Tat dieses Beispiel auf eine andere Weise erklärt. Die Maxime darin hebe sich deswegen selbst auf, weil hier „meine Neigung (z. B. im gegenwärtigen Falle meine Habsucht) als de[r] zu einem allgemeinen praktischen Gesetze schickliche[ ] Bestimmungsgrund desselben [angeführt wurde]“ (AA 5,27 f.), da eine solche Neigung stets von natürlichen Umständen abhängig ist und folglich zu „Ausnahmen“ führen müsste, „die man gelegentlich zu machen befugt ist, endlos sind, und gar nicht bestimmt in eine allgemeine Regel befaßt werden können“ (AA 5,28). Mit anderen Worten: Weil ein empirischer Zweck immer zu zahlreichen Ausnahmen führen würde, kann man sich in seiner Handlung tatsächlich gar nicht auf einen einheitlichen Zweck ausrichten. In diesem Fall hebt sich die Maxime – die Handlungsart – selbst auf, da sie nicht als ein formales Naturgesetz gedacht werden kann. Wollte jemand um seiner Habsucht willen eine fremde Sache aufbewahren, dann kann die Aufbewahrung nicht mehr als Aufbewahrung bezeichnet werden, sondern müsste schließlich als Haben gelten. Die Aufbewahrung selbst ist hier nämlich kein Zweck a priori oder dient einem solchen nicht, sondern dient letztendlich der Habsucht, die einen dazu veranlasst, in der natürlichen Umständen nach Ausnahmen zu suchen, so dass man nichts mehr aufbewahren müsste. Der obigen Rekapitulation der Typik kann man entnehmen, dass Kant dort weder einen rein logisch-begrifflichen Test des Begriffs des Depositums angewandt noch die Voraussetzung der Institution Eigentum mit seiner Argumentation verbunden hat. Die Hauptaufgabe der Typik besteht darin zu zeigen, dass die Zielsetzung der Maxime nicht aposteriorisch und materiell, sondern apriorisch und formal, also allgemein, sein sollte. Dieses Bestehen auf Allgemeinheit ist für die Subsumtionsfrage entscheidend. Der Typus erklärt zwar nicht (wie das Moralgesetz) die Frage, warum etwas gut oder böse ist, die erst durch die Forderung der Autonomie geklärt werden kann. Jedoch ermöglichen eben seine Beziehung auf konkrete, empirische Fälle und sein Insistieren auf der Allgemeinheit eines Willkürgegenstandes die Subsumption der diese Prüfung bestehenden Handlungsarten unter den Vernunftbegriff des Guten oder Bösen, der durch das Moralgesetz hervorgebracht wird und ebenfalls allgemein ist. Kants Typik folgt der platonischen Tradition, obwohl Kant den Willensbegriff eher an Augustins Freiheitstheorie als an Platons Ethik anknüpft. In einem Gespräch zwischen Sokrates und Thrasymachos in Platons Politeia erzählt Sokrates eine Geschichte, in welcher der Arzt „nach der genauen Rede“25 kein Gelderwerhinaus diesen Formalismus grundsätzlich kritisiert, ist seine Argumentation aber antiformalistisch. Diese Argumentationsrichtung ist anders als diejenige Höffes. Zur Müllers hegelianischer Kritik an der Besitzlehre Kants siehe ders., Wille und Gegenstand, a.a.O., vor allem S. 139 f., S. 208, S. 212 f. 25  Platon, Politea, a.a.O., 340e.

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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ber, sondern ein Versorger der Kranken ist. Denn der „Gelderwerber“ dient nicht einem bestimmten Gegenstand, sondern nur seiner eigenen Habsucht, die in sich selbst kein Maß und keine Begrenzung hat. Hingegen strebt der Versorger die Gesundheit der Kranken an.26 Platons Ziel ist es, zu zeigen, dass das Gerechte nicht in der Habsucht liegt, sondern in dem Guten an sich, und folglich das Gerechte kein „dem Stärkeren Zuträgliche[s]“27 im Thrasymachischen Sinne ist.28 Ähnlich bei Kant: Das Moralische ist kein dem Stärkeren Zuträgliches, das etwa darin bestünde, dass man jeweils die zufälligen Vorteile ausnutzt und dadurch stärker wird. In einem anderen Gespräch zwischen Sokrates und Thrasymachos in demselben Buch zeigt Sokrates, dass das Wollen des ungerechten Menschen wie das von Thrasymachos darauf ausgerichtet ist, mehr zu haben. „His is a competitive will that, though its translatability into a cash equivalence, disguises itself as a built-in measure of good“29, d.h. auch wenn sich die Habsucht auf etwas Allgemeines als Gegenstand beziehen und insoweit eine Handlung, die auf einen solchen Gegenstand ausgerichtet ist, verallgemeinert werden kann, ist eine so verstandene Allgemeinheit, die auf der Habsucht basiert, nur eine scheinbare. Ähnlich ist auch Kants Typus ein Prozess, in dem nach einem bestimmten Kriterium eine scheinbar verallgemeinerbare Maxime von einer verallgemeinerbaren Maxime unterschieden werden kann. Gleichwohl kann durch die vorgeschlagene Interpretation der Typik bei Kant Hegels Tautologievorwurf nicht ohne Weiteres widerlegt werden, da Hegels Kritik eigentlich gegen Kants Dualismus bzw. Formalismus gerichtet ist, der seinerseits nur schwer überwunden werden kann.30 Freilich ist dies ein anderes Thema, das hier nicht mehr behandelt werden kann. Wichtig ist für die vorliegende Arbeit, die Struktur der Verwirklichung des Vernunftbegriffs aufzuzeigen und die Interpretation des Problems der Verwirklichung des Vernunftbegriffs in der Privatrechtslehre vorzubereiten. In der Tat ist die obige Darstellung der Typik in der Kritik der praktischen Vernunft für die Interpretation des Schematismus und Verstandesbegriffs des Besitzes in der Rechtslehre, die wie die Moralphilosophie Bestandteil der praktischen Philosophie ist, von erheblicher Bedeutung.

26 

Vgl. ebd., 341c-342c. Ebd., 338c. 28 Vgl. Seth Benardete, Socrates’ Second Sailing: On Plato’s Republic, Chicago 1989, S.  23 – 26; Allan Bloom, Interpretive Essay, in: Platon, The Republic of Plato, New York 1991, S. 332 ff. 29  Benardete, Socrates’ Second Sailing, a.a.O., S. 28. 30  Zur Beziehung zwischen Kants Dualismus und Hegels Holismus vgl. Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, hrsg. von David S. Pacini, Cambridge/Massachusetts, 2003, S. 65 – 81. 27 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

2.  Schematismus des Besitzes und Verstandesbegriff des Besitzes Der Untersuchungsgegenstand dieses Kapitels ist die Interpretation und Rekonstruktion der Schematismuslehre des Besitzes. Diese Untersuchung stützt sich auf die Befunde aus der Analyse der Typik in der KpV. Im Laufe der Argumentation wird gezeigt, dass der Ausdruck ‚Schematismuslehre des Besitzes‘ eigentlich nicht bedeutet, dass der Schematismus des Besitzes als vom Typus unabhängig betrachtet werden kann; der Typus bedarf vielmehr immer des Schematismus. Angesichts dessen, dass Kant weder in der Rechtslehre von 1797 noch in den Vorarbeiten den Ausdruck ‚Typus‘ oder ‚Typik‘ benutzt hat, nennt die vorliegende Arbeit diese Vermittlungstheorie des Besitzes lieber ‚Schematismuslehre‘ als ‚Typik‘, obzwar dies am Anfang noch dunkel bleibt und einige Interpreten beides voneinander getrennt haben. Der Ausdruck ‚Schematismuslehre des Besitzes‘ bezeichnet also eigentlich eine Theorie, die angibt, wie der Vernunftbegriff des Eigentums vermittelt durch Typus und Schematismus auf einen äußeren Willkürgegenstand sowie einen physischen Besitz angewendet werden kann. Der Gedankengang dieses Kapitels lässt sich wie folgt formulieren: Zunächst werden die Schwierigkeiten bei der Interpretation der Vermittlungsbedingung hinsichtlich des Eigentumsproblems festgestellt. Dann werden einige Kant-Interpretationen wiedergegeben und auf Vor- und Nachteile hin geprüft. Letzlich werden die Vorteile dieser Interpretationen als Hinweise gelesen, aus welchen – in Verbindung mit den Feststellungen aus Kapitel C. I. 1. – eine neue Lesart entwickelt wird. Die Rechtslehre ist keine theoretische, sondern, wie gesagt, praktische Philosophie. Daher ist ihre Aufgabe nicht, die Möglichkeit der Erkenntnis zu erforschen, sondern die Frage zu beantworten, was ich tun soll. Was geschehen soll, steht immer dem gegenüber, was in der Sinneswelt geschieht. Es ist daher wichtig, eine Vermittlung des Dualismus zwischen beiden Welten zu finden. „Der Begriff eines bloß rechtlichen Besitzes ist kein empirischer (von Raum und Zeitbedingungen abhängiger) Begriff, und gleichwohl hat er praktische Realität, d.i. er muß auf Gegenstände der Erfahrung, deren Erkenntniß von jenen Bedingungen abhängig ist, anwendbar sein“ (AA 6,252 f.). In diesem Fall ist der Schematismus in der KrV, der dem Erkenntnisprogramm dient, nicht hilfreich.31 Man würde erwarten, dass Kant hier ebenfalls den in der Typik der zweiten Kritik ausgearbeiteten Gedankengang aufnähme. Jedoch spricht Kant in seiner Rechtslehre von 31  „Es ist offenkundig, daß es einen Schematismus des Rechts nach dieser hier kurz skizzierten Art der Anwendung der Verstandesbegriffe auf empirische Anschauungen nicht geben kann. Das Recht entzieht sich aufgrund seines Vernunftcharakters jeder Schematisierung. Die Übernahme dieses Anwendungsmodells würde überdies die kritische Einstellung des idealismus iuridicus gegenüber der besitzrealistischen Position gänzlich konterkarieren“ (Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., 202).

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1797 nicht von der „Typik des Sittengesetzes“ (AA 5,69), sondern von dem reinen Verstandesbegriff des Besitzes, dank dessen sich der Rechtsbegriff als Vernunftbegriff mit einem Erfahrungsobjekt vermitteln kann. „Der Rechtsbegriff, der bloß in der Vernunft liegt, kann nicht unmittelbar auf Erfahrungsobjecte und auf den Begriff eines empirischen Besitzes, sondern muß zunächst auf den reinen Verstandesbegriff eines Besitzes überhaupt angewandt werden, so daß statt der Inhabung (detentio), als einer empirischen Vorstellung des Besitzes, der von allen Raumes- und Zeitbedingungen abstrahierende Begriff des Habens, und nur daß der Gegenstand als in meiner Gewalt (in potestate mea positum esse) sei, gedacht werde […].“ (AA 6,253)

Man fragt sich, ob dieser Verstandesbegriff eines Besitzes, also der Begriff des Habens, mit dem Typus der zweiten Kritik vergleichbar ist, da beide Verstandesbegriffe sind und als Vermittlungsinstanz des Vernunftbegriffs mit etwas Sinnlichem gelten. Unter dem Typus der zweiten Kritik versteht man die Kategorie der Kausalität.32 Kann man den Begriff des Habens ebenfalls mit der Kategorie der Kausalität erfassen, dann ist es plausibel, das Typus-Modell auf die Rechtslehre zu übertragen. Allerdings hat Kant in der Rechtslehre von 1797 darauf keinen Hinweis gegeben. So bleibt die Frage nach der Vermittlungsweise offen. Glücklicherweise hat aber Kant in den Vorarbeiten die Verbindung des Verstandesbegriffs des Besitzes mit der Kategorie der Kausalität ausdrücklich bestätigt: Der Begriff „Besitz“ ist „die zehnte Categorie des Aristoteles, habere; im critischen System aber eine Prädicabile der Categorie der Ursache“ (AA 23,325; vgl. 23,331). Dies soll heißen, dass der Verstandesbegriff des Besitzes, also der Begriff des Habens, im Rahmen der Kausalitätskategorie verstanden wird. Es liegt also nahe, anzunehmen, dass die Übertragung der Typik auf die Rechtslehre möglich ist. Auch dies beantwortet die Frage aber nicht, in welcher Weise sich dieser Verstandesbegriff auf ein Erfahrungsobjekt bezieht. In der obigen Erläuterung der Typik der zweiten Kritik wurde versucht zu zeigen, dass die Typik in der Tat eines Schematismus bedarf. In demselben Passus zu dem Begriff „habere“ hat Kant jedoch betont, dass „die reine[n] Verstandes[-]Begriffe nicht an sich von ihren Schemata abhängen und auf deren Bedingungen eingeschränkt sind[,] sondern auf Gegenstände überhaupt ausgedehnt werden können“ (ebd.). Es scheint also fraglich, ob man den Verstandesbegriff des Besitzes wirklich auf einen empirischen Gegenstand beziehen kann. Erstaunlich ist, dass Kant trotzdem in einigen anderen Abschnitten der Vorarbeiten die Schematismuslehre entwickelt. „[Z]ur Erkenntniß eines rechtlichen Erwerbs [wird] vorher ein Schematism der äußeren intellectuellen Verhältnisse der Willkühr zu ihren Objecten (gemäß den Gesetzen der Freiheit) angestellt werden müssen denn nur durch diesen (der auch a priori aber in 32 

Vgl. Kapitel C. I. 1.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Beziehung auf die Verhältnisse in Raum und Zeit geschieht) kann allein die Bedingung der Möglichkeit des äußeren erwerblichen Rechts der Menschen als Gegenstandes der Erfahrung mithin die unter der allein der Gegenstand den Categorien subsumirt werden kann gegeben werden.“ (AA 23,221)

Ob dieser Schematismus des Besitzes mit demjenigen der Erkenntnis in der KrV gleichgesetzt werden kann, ist nicht klar. Sicher ist hingegen, dass der Schematismus des Besitzes zugleich der „objective[n] practische[n] Realität“ (AA 23,275) dient. So ergibt sich die Feststellung, dass der Schematismus des Besitzes nicht im Sinne der Epistemologie zu begreifen ist. Freilich setzt Kant das Schema des Besitzes mit dem „physische[n] actus“, nämlich dem „physische[n] Besitz“ gleich (ebd.). Es entsteht der Eindruck, dass Kant eigentlich den Dualismus von Form und Materie immer noch nicht aufgelöst hat, denn die Problematik jenes Dualismus liegt genau darin, dass das Sinnliche nicht ohne etwas Drittes – das weder das Sinnliche noch das Vernünftige ist, sich jedoch auf beides bezieht – unter das Vernünftige subsumiert werden kann. Kants Gleichsetzung des physischen Besitzes mit dem Schema des Besitzes könnte ausgerechnet das Moment der Vermittlung zwischen dem Sinnlichen und dem Vernünftigen aufheben. Vor diesem Hintergrund könnte man behaupten, dass ein Schema des Besitzes letztlich nichts anderes als ein Begriff des physischen Besitzes wäre und „[d]as Eigentum an einer Sache also auf die Zeitspanne der empirischen Inhabung reduziert [werde]“33. Wenn dem so wäre, dann müsste diese Schematismuslehre scheitern. Angesichts dieser Kluft nimmt Müller an, dass „[d]iese Schwierigkeiten […] mitverantwortlich dafür gewesen sein [mögen], dass Kant die Schematismuslehre nicht in den veröffentlichen Text übernommen hat“34. Nach dieser Sichtweise ist man nun mit dem Problem konfrontiert, dass weder der Verstandesbegriff des Besitzes noch der Schematismus des Besitzes jene Vermittlung leisten könnte. Möglicherweise kann man in der Forschungsliteratur Lesarten finden, mithilfe deren sich die Antwort auf die Vermittlungsfrage finden lässt. Daher sollen einige Auslegungen darauf überprüft werden, ob sie in diesem Sinne hilfreiche Lesarten bereitstellen. In seinem Buch Wohlgeordnete Freiheit interpretiert Wolfgang Kersting die Vermittlungsthematik wie folgt: Zunächst unterscheidet er den Verstandes- und Vernunftbegriff des Besitzes. Der Verstandesbegriff stimmt in einer bestimmten Hinsicht mit dem Vernunftbegriff überein, denn beides „meint die rein begriffliche, von allen Anschauungsbedingungen absehende Verknüpfung zwischen einem brauchbaren Objekt überhaupt und der mit dem Vermögen natürlicherseits ausgestatteten Willkür, es brauchen zu können“35. Der wesentliche Unter33 

Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 228 f. Ebd., S. 229. 35  W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 199. 34 

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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schied zwischen den beiden Begriffen liegt darin, dass „der erste ein theoretisches Verhältnis bezeichnet, der zweite hingegen ein praktisches“36. In diesem Sinne hat der verstandesbegriffliche Besitz „ebensowenig wie sein empirisches Gegenstück, die Inhabung, eine eigene rechtlich-praktische Bedeutung“37, sondern „beide thematisieren nur die Verknüpfung zwischen der Willkür und ihrem Gegenstand, einmal logisch-begrifflich und zum andern empirisch-anschaulich“38, während der vernunftbegriffliche Besitz tatsächlich ein „interpersonales Verhältnis“39 bezeichnet. So zeigt es sich, dass sich der „Verstandesbegriff […] zwischen die Ebene des Rechts und die empirischen Verhältnisse in Raum und Zeit“ schiebt und „die letzteren als irrelevant aus dem rechtlichen Beurteilungsprozeß aus[blendet]“40. Ferner ist Kersting der Ansicht, dass der Darlegung des Verstandesbegriffs des Besitzes weitere Ausführungen hinzugefügt werden können, die aus der Schematismuslehre in den Vorarbeiten entnommen werden können. Diese Verknüpfung der Schematismuslehre mit der Darstellung in der Rechtslehre von 1797 ist unumstritten. Vor Kerstings Versuch gab es Interpretationen, die argumentierten, dass der Gedanke der Schematismuslehre eine einschlägige transzendentalphilosophische Verwendungslehre sei, aus der Rechtslehre von 1797 jedoch verschwunden sei.41 Kersting hat diese Lesart nicht direkt kritisiert, sondern nur angedeutet, dass das Fehlen eines Schematimus darauf schließen lasse, „daß Kant mit der Veröffentlichung die in den Vorarbeiten vielfach bekundete Absicht einer transzendentalphilosophischen Begründung des idealismus iuridicus aufgegeben habe“42. Alsdann wendet sich Kersting den Bemerkungen zur Schematismuslehre des Besitzes zu. Er unterscheidet zunächst den Schematismus der KrV, jenen des Rechts und den des Besitzes. Das Recht kann nicht den Schematismus der KrV aufweisen, da es ein Vernunftbegriff und nicht sichtbar ist. Hingegen kann man aber den Besitz betrachten, deshalb gibt es zwar keinen Schematismus des Rechts, aber einen des Besitzes. Dies impliziert, dass der physische und der bloß rechtliche Besitz nicht wirklich auf zwei unterschiedliche Handlungen verweisen, als bestünde eine in der intelligiblen Welt und die andere in der sinnlichen Welt. Man hat es vielmehr nur mit zwei unterschiedlichen Perspektiven auf dieselbe Handlung zu tun. Insofern kann ein physischer Besitz als das Schema eines intelligiblen Besitzes betrachtet werden. Somit ist es jetzt möglich, den Rechtsbegriff raumzeitlich auf einen empirischen Gegenstand anzuwenden, aber auf eine in36 Ebd. 37 Ebd. 38 Ebd. 39 Ebd. 40 

Ebd., S. 200. E. Adickes, Borries und Metzger sind dieser Meinung. Vgl. ebd., S. 201. 42  W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 201. 41 

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direkte Weise, nämlich durch den Schematismus des Besitzes. Um ein Missverständnis zu vermeiden, zitiert Kersting aus den Vorarbeiten eine Stelle, an der Kant darauf hinweist, dass der Schematismus des Besitzes lediglich insoweit operiere, wie die Willkür „als frey betrachtet wird“ (AA 23,275).43 Dies soll heißen, dass die phänomenale Perspektive des Besitzes die intelligible darstellen kann, da derselbe Besitz zugleich als intelligibel und phänomenal betrachtet werden kann; und dies garantiert, dass die Würde der Willkürfreiheit bei der Anwendung des Rechtsbegriffs auf den empirischen Gegenstand nicht angetastet wird, denn wie der Begriff des bloß rechtlichen Besitzes als Vernunftbegriff nicht von der Perspektive der Raumzeitlichkeit beschränkt ist, wird der Rechtbegriff nicht direkt, sondern durch den Begriff des Besitzes veranschaulicht. Allerdings schließt der Schematismus die Darlegung des Verstandesbegriffs des Besitzes nicht aus, sondern ergänzt sie. „Inhalt des Schemas sind also die empirischen, den physischen Besitz konstituierenden Handlungen der Besitzergreifung, der Apprehension und Detension. Als Erscheinungen in Raum und Zeit unterstehen sie einmal der Kategorie der Kausalität und haben ihr Schema gemäß dem Schematismus der Verstandesbegriffe, bilden aber zum anderen auch das Schema des Besitzes.“44 Eine Kategorie der Kausalität ist also der Verstandesbegriff des Besitzes, mit dem der Schematismus des Besitzes verbunden ist, d.h. das Schema des Besitzes kann erst dann den Vernunftbegriff des Besitzes darstellen, wenn der Verstandesbegriff des Besitzes das Schema zu einem Verstandesbegriff erhoben hat. Mit dieser Leistung des Verstandes machen die Bedingungen der Sinnlichkeit „ihren rechtlichen Besitz kenntlich“ und müssen „seine äußere Gegenständlichkeit, seine Gestalt der Quantität und der Qualität nach bestimmen“45. Kersting bemerkt, dass es in der Rechtslehre von 1797 einen Unterschied zwischen der Theorie des Rechtserwerbs und der Besitzlehre gebe, und nimmt an, dass Kants Verzicht auf eine ausdrückliche Übernahme der Lehre vom Besitzschematismus auf diesen Unterschied zurückzuführen ist. „In der Rechtslehre [von 1797] handelt Kant, die ,Art, etwas Äußeres als das Seine zu haben‘ und die ,Art, etwas Äußeres zu erwerben‘ getrennt ab. Die Theorie des Rechterwerbs findet im zweiten Hauptstück des Privatrechtsteils eine selbstsändige Darstellung. Das mag ein Grund dafür sein, daß Kant auf eine ausdrückliche Übernahme des Lehrstücks vom Besitzschematismus verzichtet hat; denn der empirische Willkürakt der Besitzergreifung, der den Inhalt des Besitzschemas und zugleich die letzte Stufe in der oben rekonstruierten Anwendungslehre bildet, ist identisch mit dem Ausgangspunkt der Rechtserwerbstheorie.“46

43 

Vgl. ebd., S. 202. Ebd., S. 203. 45 Ebd. 46  Ebd., S. 204. 44 

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Kerstings Interpretation des Vermittlungsthemas ist zu beachten, obwohl dieses Thema selbst in Kantstudien selten behandelt wird. Brocker hat in seiner Monografie Kants Besitzlehre das Problem der Kluft analysiert, allerdings verneint er, dass der Schematismus des Besitzes mit dem Typus in der zweiten Kritik vergleichbar sei, und vertritt die Auffassung, dass der Schematismus aus der ersten Kritik anwendbar sei. Er gibt auch an, dass diese Interpretation auf Kerstings Hinweis basiert.47 Außerdem verweist er darauf, dass der Schematismus des Besitzes auch mit der reflektierenden Urteilskraft in Zusammenhang stehe.48 Rühl ist Kerstings Lesart gefolgt, aber nicht besonders ausführlich auf sie eingegangen. Der Schematismus des Besitzes wird dabei nicht erwähnt.49 Inwieweit sind diese Lesarten aufschlussreich? Kerstings Erläuterung scheint besonders relevant zu sein, da er die Struktur der Subsumtion des Besitzes ziemlich genau nach Kants Schriften rekonstruiert hat. Ein offensichtlicher Widerspruch mit dem Originaltext liegt nicht vor, was für ein kohärentes Verständnis des Vermittlungsproblems in Bezug auf den Besitz relevant ist. Die Stärke von Kerstings Rekonstruktion liegt darin, dass beide relevanten Theoriestücke – der Verstandesbegriff des Besitzes und der Schematismus des Begriffs – ineinander eingebettet sind. Diese Herstellung der Verbindung ist nicht unerheblich, da jedes Stück allein die Vermittlungsprozesse nicht exakt erklären kann. Ohne Schematismus kann man nicht verstehen, wie sich der Verstandesbegriff des Besitzes auf einen physischen Besitz bezieht. Und umgekehrt wird ohne Verstandesbegriff des Besitzes nicht verständlich, durch welches Moment ein physischer Besitz vernünftig konzipiert werden kann. Ohne die Verbindung beider Teile bleibt der Vermittlungsprozess also fragmentarisch. Tatsächlich hat Kant selbst in den Vorarbeiten sowohl den Verstandesbegriff als auch den Schematismus des Besitzes behandelt. Insofern ist die Annahme plausibel, dass sie auch für Kant zusammengehören und einander ergänzen. Dann aber müsste es verwundern, wenn Kant die Gedankenlinie der Schematismuslehre in der Rechtslehre von 1797 aufgegeben hätte. In der Tat wird sie dort zwar nicht ausdrücklich behandelt; wohl aber wird der Verstandesbegriff des Besitzes erwähnt, und die Gedankenlinie des Schematismus findet sich dann tatsächlich in der Erwerbslehre. 47  M. Brocker, Kants Besitzlehre. Zur Problematik einer transzendentalphilosophischen Eigentumslehre, Königshausen & Neumann 1987, S. 128 ff. 48  Brocker, Kants Besitzlehre, a.a.O., S. 133. 49  Ulli F. H. Rühl, Kants Deduktion des Rechts als intelligibler Besitz. Kants ‚Privatrecht‘ zwischen vernunftrechtlicher Notwendigkeit und juristischer Kontingenz, Paderborn 2010, S. 90 f. Sein Schüler B. Kühnemund hat das Problem zwar diskutiert, sich aber auf keine Sekundärliteratur berufen. Außerdem ist seine Diskussion dieses Themas nur ansatzweise ausgeführt. Den Schematismus des Besitzes hat er dabei nicht behandelt (vgl. ders., Eigentum und Freiheit, a.a.O., S. 70 ff.).

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Kerstings Überlegungen weisen jedoch andererseits gewisse Schwachstellen auf, die nicht vernachlässigt werden dürfen. Er hat zwar die beiden Lehrstücke miteinander verbunden und lässt das Schicksal des Schematismus des Besitzes von dem Verstandesbegriff des Besitzes abhängen. Jedoch hat er nicht erklärt, wie sich die Vermittlungsleistung des Verstandesbegriffs selbst konkret vollzieht. Wenn im Unabhängigkeitsargument der Eigentumsrechtfertigung vom physischen Besitz zu abstrahieren ist, muss sich die Frage aufdrängen, wie der physische Besitz hernach wieder mit dem Vernunftbegriff des Besitzes verbunden werden kann. Die Verweisung auf einen Verstandesbegriff, der einerseits ebenso formal ist wie der Vernunftbegriff, andererseits ebenso wenig praktische Bedeutung hat wie der Begriff des physischen Besitzes, trägt nicht zur Beantwortung dieser Frage bei. Die Gegenüberstellung von Sinnlichkeit und Vernünftigkeit wird dadurch nicht aufgehoben. Außerdem sind auch der Vernunft- und der Verstandesbegriff des Besitzes schwer voneinander zu trennen, da nicht erklärt wird, warum der Verstandesbegriff nur eine Erkenntnisfunktion besitzt, und seine Operationsweise nicht dargestellt wird. Letztlich unterscheidet er nicht genau genug zwischen Schema des Besitzes und physischem Besitz – mag es auch zutreffen, dass beide unter einer bestimmten Bedingung gleichgesetzt werden müssen. Diese letzte Schwachstelle ist nicht unerheblich, denn sie führt dazu, dass Kersting die eigenständige Funktion des Schemas des Besitzes nicht bemerkt. Dieses Schema knüpft, wie unten dargestellt, an die Apprehension bzw. die Okkupation an, welche eigentlich als empirischer Besitz erst infolge dieser Anknüpfung auf die Gewalt und die Zeitbestimmung (Priorität) verweisen kann, die mit der Verteilung des Besitzes zu tun haben. Die weitere Folge ist, dass Kersting nicht erklärt (und nicht erklären kann), warum die Okkupation auf die Gewalt und die Zeitbestimmung als eine Maßgabe der Verteilung verweisen kann und warum Kant ausgerechnet „die Okkupation zum Verteilungsprinzip erhoben“50 hat, das letztlich „unter die Voraussetzung einer zustimmenden a priori vereinigten Willkür“51 gestellt wird. In der Interpretation Kerstings besteht insofern eine tiefe Kluft zwischen der noumenalen volonté générale und der possessio phaenomenon. Brockers Weigerung, die Vermittlungsfrage durch Übernahme des Typus-Modells aus der zweiten Kritik zu lösen, führt dazu, dass dieses heikle Problem eben nicht gelöst, sondern nur wiederholt wird. Obzwar Brocker behauptet, dass seine Interpretation auf jener Kerstings beruht, schließt Kersting selbst tatsächlich die Übernahme des Typus-Modells nicht ausdrücklich aus, zumal er in einer Anmerkung auf die Interpretation Tieftrunks verweist, in welcher eine solche Übertragung zumindest ansatzweise versucht wird. Es ist bedauerlich, dass Kersting den Inhalt des Typus in der KpV nicht bearbeitet hat und folglich 50  51 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 213. Ebd., S. 207.

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nicht darstellen konnte, in welchem Sinne der Vermittlungsprozess der Privatrechtslehre mit demjenigen der KpV homolog ist.52 Es soll der Versuch unternommen werden, die Lücke, die Kersting und Brocker ignoriert haben, zu füllen. Dazu soll das Modell des Typus deswegen herangezogen werden, weil die Fragestellung der Vermittlung, egal ob in der Privatrechtslehre oder der Moral – pauschal gesagt – eigentlich unverändert bleibt, zumal beide Theorien der praktischen Philosophie angehören. Obschon sich weder in der Rechtslehre von 1797 noch in den Vorarbeiten eine systematische und einheitliche Lösung des Hiatus-Problems von derselben Tiefe wie in der Schematismuslehre der ersten Kritik oder wie in der Typik der zweiten Kritik finden lässt, kann man aus den Vorarbeiten einige Hinweise entnehmen, von denen ausgehend eine wohlwollende, die systematische Einheit von Kants Werk stark hervorhebende Interpretation vorgenommen werden soll. Dafür müssen einige Begründungsschritte eingefügt werden, die in der endgültigen Version der Rechtslehre nicht ausdrücklich zu finden sind. Die folgende Interpretation wird also eher eine mögliche als eine philologisch schlechthin zwingende Rekonstruktion sein. In diesem Prozess werden einige Formulierungen Kants, die oben schon einmal zitiert wurden, unvermeidlich wiederholt werden müssen. Vor der intensiven Analyse muss auf die Termini „Willkürbestimmungsgrund“ und „bestimmen“ aufmerksam gemacht werden. Die juridische Gesetzgebung fordert nicht, dass ihr Adressat das Rechtsgesetz als Bestimmungsgrund der Willkür betrachten soll, sondern erlaubt, dass der Adressat den Fremdzwang als seinen Willkürbestimmungsgrund versteht. Aber soweit der Fremdzwang nur eine Alternative zum Selbstzwang ist und der (reine) Wille von der Willkür fordert, sein formales Gesetz zu beachten, kann man davon sprechen, dass der juridisch gesetzgebende (reine) Wille die Willkür bestimmt, egal ob dies direkt durch Selbstzwang oder indirekt durch einen erlaubten Fremdzwang geschieht. In diesem Sinne kann man das Schema Wille – Willkür – Gegenstand aus der zweiten Kritik auf die Privatrechtslehre übertragen. Das bedeutet nicht, dass jeder um des Rechtsgesetzes willen in seiner Maxime das Recht wahrnehmen muss und es nicht aufgeben darf, sondern, dass jeder in seiner Maxime die Rechtspflicht aus dem Rechtsgesetz erfüllen soll, die Rechte des anderen zu respektieren.53

52 Ebd., S. 198/Anm. 39; Tieftrunk, a.a.O., S. 209: „Soll demnach ein Rechtsbegriff auf Natur-Objekte angewandt werden, so wird es nur vermittelst eines Verstandesbegriffs möglich seyn, so daß es bloß die Form der Natur, die allgemeine Gesetzmäßigkeit derselben ist, welche dem Vernunftbegriffe zum Typus und gleichsam zum Schema dient, um die Subsumtion der Objekte der Natur unter die Gesetzgebung der Vernunft zu vermitteln.“ Allerdings haben beide Interpreten dem Unterschied zwischen Typus und Schema keine Aufmerksamkeit geschenkt. 53  Vgl. Kapitel A. V.

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Nach der Rechtfertigung des Eigentums in der Rechtslehre ist das Konzept des bloß rechtlichen Besitzes das äußere Recht, aber nicht als Vermögen, sondern als die formale Handlungsart, die jedoch der Inhalt des äußeren Rechts als Vermögens ist und, wie die durch das Moralgesetz bestimmte Handlungsart (also das Gute oder Böse), nicht „von Raum- und Zeitbedingungen abhängig[ ]“ ist (AA 6,252). Zum besseren Verständnis kann man sich sowohl hier als auch in der Moralphilosophie eine übersinnliche Welt vorstellen, deren Mitglied oder Bewohner der Mensch als vernünftiges Wesen ist und in der die reine praktische Vernunft durch Bestimmung der Willkür bereits praktische Realität aufweist. Dies behauptet Kant zwar nicht ausdrücklich, aber er verweist insofern darauf, als er darauf hinweist, dass mein Eigentum auch im Falle einer „rechtswidrige[n] That eines Anderen“ „unvermindert erhalten“ bleibt (AA 6,271). Daher kann man feststellen, dass die Läsion des Rechts nur in der Sinneswelt besteht. In der übersinnlichen Welt bleibt das Recht hingegen unverändert, denn ohne die Voraussetzung einer solchen übersinnlichen Welt ist ein Sollen bzw. eine Pflicht nie vorstellbar.54 Denn wenn der Besitz als Handlungsart in der übersinnlichen Welt betrachtet wird, ist er die rechte Handlungsart und zählt folglich auch zum Vernunftbegriff, braucht selbst nicht in der Sinneswelt zu erscheinen und benötigt mithin keinen Schematismus. Alle Willkürgegenstände werden hier ebenfalls als Noumenon betrachtet. Jedoch gehört der Mensch zugleich der Sinneswelt an, in der er sinnliche Willkürgegenstände begehrt und dementsprechend sinnliche Handlungen vornehmen kann, die der Handlungsart in der übersinnlichen Welt nicht unbedingt entsprechen. Deshalb gilt die übersinnliche Handlungsart in dem Sinne als menschliche Pflicht, dass der Mensch beim Besitzen keine Handlung vornehmen darf, die der übersinnlichen Handlungsart nicht entspricht. Wenn man aber nur die Perspektive der sinnlichen Welt einnimmt, haben solche sinnlichen Handlungen mit den Handlungsarten in der übersinnlichen Welt gar nichts zu tun, sondern folgen dem Naturgesetz. Hier sind die Willkürgegenstände etwas Materielles, also „Gegenstände der Erfahrung, deren Erkenntniß 54 „Normatively“, so Ripstein, „the law remains supreme even in the face of violation. Kant’s technical vocabulary places norms in the noumenal realm, in the sense that they are outside of space and time“ (ders., Force and Freedom, a.a.O., S. 315). Jedoch lehnt Ripstein es ab, diesen noumenalen Bereich des Rechts auf die Voraussetzung zu gründen, dass es eine parallele Welt gibt, in der alle Gesetze immer befolgt werden (vgl. ebd.). Die Ablehnung der Voraussetzung einer parallelen, übersinnlichen Welt dürfte dann nicht haltbar sein, wenn man das allgemeine Rechtsgesetz als eine spezifische Version des kategorischen Imperativs versteht und zustimmt, dass der Wille eines anderen meine Willkür deshalb durch ein Rechtsgesetz bestimmen kann, weil mein eigener Wille meine Willkür schon selbst durch ein Rechtsgesetz bestimmt hat (vgl. Kapitel A. V.). Vgl. Brocker, Kants Besitzlehre, a.a.O., S. 132 (an dieser Stelle spricht er von einer Unterscheidung der „Sinnenwelt“ und der „noumenalen Rechtswelt“).

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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von jenen Bedingungen abhängig ist“ (AA 6,252 f.), und die sinnliche Handlung ist der physische Besitz. Die beiden Pole bilden eine dualistische Konstellation, in der sie einander gegenüberstehen und einer Vermittlung bedürfen, damit der Begriff des bloß rechtlichen Besitzes nicht nur in der übersinnlichen Welt, sondern auch in der sinnlichen Welt „praktische Realität“ aufweist, d.h. „auf Gegenstände der Erfahrung […] anwendbar“ ist (AA 6,253). Allerdings ist dieser Dualismus zweier Welten, wie gesagt, nur das Ergebnis, das aufgrund des Abstraktionsverfahrens nachträglich zustande kommt. Jeder Mensch wird eigentlich als Vereinigung von Seele und Körper vorausgesetzt. Sein Begehrungsvermögen ist keinesfalls auf den Instinkt reduzierbar. Eben diese zwei Grundvoraussetzungen machen die Schemata in der KrV geeignet, angesichts einer Handlung jeweils auf die Zielsetzung der Willkür zu schließen, „obzwar nicht mit strenger Gewißheit“ (AA 6,63). Auch wenn man aber durch Schemata auf die Zielsetzung der Willkür schließen kann, die auf dem Freiheitsvermögen beruht, kann man damit noch nicht wissen, ob diese Zielsetzung der Willkür unter den Vernunftbegriff von Recht oder Unrecht subsumiert werden kann. Dies hat sich schon durch die obige Analyse der Typik in der zweiten Kritik klar ergeben. Wie in der zweiten Kritik bezieht sich Kant in der Privatrechtslehre auf den „reinen Verstandesbegriff eines Besitzes überhaupt“, nämlich den „von allen Raumes- und Zeitbedingungen abstrahierende[n] Begriff des Habens“, womit die Bedingungen herausgefunden werden könnten, unter denen die praktische Urteilskraft das Sinnliche, also ein „Erfahrungsobject“ bzw. ein „Begriff eines empirischen Besitzes“, unter das Übersinnliche subsumieren bzw. das Letztere auf das Erstere anwenden kann (AA 6,252 f.). Anders als in der zweiten Kritik, die den Verstandesbegriff als das Dritte ziemlich offensichtlich mit der Kategorie der Kausalität gleichsetzt, die auf ein Naturgesetz verweist, spricht Kant hier bei der Behandlung des Anwendungsproblems weder von der „Kategorie“ noch vom „Naturgesetz“. Daher ist nicht ohne Weiteres zu erkennen, ob Kant hier das Typus-Modell in der zweiten Kritik übernommen hat. Jedoch benutzt Kant hier den Begriff „Haben“. In den Vorarbeiten verweist der Begriff „Haben“, wie gesagt, auf die Kausalitätskategorie: Der Begriff „Besitz“ ist „die zehnte Categorie des Aristoteles, habere; im critischen System aber eine Prädicabile der Categorie der Ursache“ (AA 23,325; vgl. 23,331). Kants Verweis auf die Beziehung zwischen Besitz, Haben und der Kategorie der Kausalität in den Vorarbeiten gibt Anlass zu der Frage, in welcher Weise der Begriff des Besitzes – im Namen des Habens – als eine der Prädikabilien der Kausalitätskategorie in der ersten Kritik verstanden werden darf. Um diese Frage zu beantworten, muss man in erster Linie untersuchen, welche mögliche Ursache-Folge(/Wirkung)-Beziehung in der Struktur des Besitzes vorliegt (Kersting hat diese Frage nicht gestellt und folglich nicht beantwortet).

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Da ein Besitz eine Handlung ist, die Subjekt und Objekt verbindet, stellt er eine Struktur dar, in der das Subjekt nach seiner Willkürvorstellung des Gegenstandes auf den Gegenstand wirkt. Dieser so bewirkte Gegenstand kann als die Wirkung der Willkür des Subjekts und diese Willkür somit als Ursache betrachtet werden. Diese Struktur ist immer dieselbe, egal ob der Besitz in der Sinneswelt oder in der übersinnlichen Welt auftritt. Deshalb könnte diese Struktur mit der Kausalitätskategorie aufgefasst werden, in der die Willkür des Subjekts (als Ursache) notwendig auf den Gegenstand (als Wirkung) einwirkt, wenn seine Handlung in bestimmter Weise auf diesen Gegenstand gerichtet ist. In der KrV muss jede transzendentale Kategorie in Verbindung mit dem Schematismus verwendet werden, um real zu sein. Die Kategorie der Kausalität in Verbindung mit dem Schematismus bedeutet, dass der „Handelnde[ ]“ (KrV A205/B250) als „wirkende[ ] Ursache“ (KrV A203/B248) in der transzendentalen „Ordnung der Zeit“ (ebd.) durch seine „Kraft“ (KrV A204/B249) das „Nachfolgende (was geschieht)“ (KrV A 202/B247) bewirkt. Somit lässt sich die kausale Struktur des Besitzes in der Sinneswelt mithilfe des Schematismus verstehen. Kant verweist eindeutig auf den „Schematismus“, der erklärt, wie ein physischer Besitz, eine possessio phaenomenon, als Phänomen des intelligiblen Besitzes, also der possessio noumenon, erkannt werden kann. Durch dieses Phänomen erscheint das Noumenon in einer mittelbaren Weise in Raum und Zeit. „Das Recht […] als Vernunftbegrif kann nicht anschaulich gemacht werden als nur durch den Schematismus des Besitzes der empirisch seyn kann nicht des Rechts“ (AA 23,277). Der Schematismus ist hier natürlich wie in der zweiten Kritik zu verstehen, d.h. dass er eine Ursache erlaubt, die außerhalb der Zeitordnung liegt.55 Hier fehlt allerdings noch eine entscheidende Analyse, mit der man die Frage beantworten könnte, wie ein physischer Besitz als Erscheinung eines intelligiblen Besitzes gelten kann, selbst wenn er der intelligiblen Handlungsart widerspricht. Fehlt die Antwort auf diese Frage, dann muss es zwischen einem durch den Schematismus des Besitzes begriffenen empirischen Besitz und dem durch die Vernunft konzipierten bloß rechtlichen Besitz immer eine Kluft geben; dann müsste man zu dem Schluss kommen, dass ein Schematismus des Besitzes letztlich nichts anderes als ein Begriff des physischen Besitzes wäre und „[d]as Eigentum

55 Vgl. Kapitel C. I. 1. Brocker, der Kersting folgt und der Auffassung ist, dass der Schematismus in der KrV „sehr wohl aber dem Ergebnis der Okkupationshandlung: dem rechtmäßigen Besitz“ (ders., Kants Besitzlehre, a.a.O., S. 131) entsprechen könne, könnte insoweit recht haben, als der Schematismus dort wie in der zweiten Kritik verstanden worden wäre. Selbst wenn der Schematismus nicht wie in der zweiten Kritik verstanden würde, kann man durch den Schematismus niemals in einem empirischen Besitz das Intelligible erblicken. Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 228 f.

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an einer Sache also auf die Zeitspanne der empirischen Inhabung reduziert [würde]“56. Wenn dem so wäre, dann müsste diese Schematismuslehre misslingen. In den Vorarbeiten hat Kant betont, dass der Begriff des Habens ein Verstandesbegriff ist (vgl. AA 23,325; 331). Nach Kerstings Interpretation ist dieser Verstandesbegriff ein bedeutsames Moment, durch das die juridische Urteilskraft den physischen Begriff unter den Vernunftbegriff subsumieren kann.57 Kersting verwendet zwar in diesem Zusammenhang den Begriff „Typus“ nicht,58 aber da der Typus in der zweiten Kritik ebenfalls durch denselben Verstandesbegriff, also die Kategorie der Kausalität, gewonnen würde, könnte man dennoch die Typik der zweiten Kritik als Vorbild dafür ansehen, die Kluft in der Privatrechtslehre Kants zu überwinden. Eine Erinnerung an die Typik der zweiten Kritik ist daher an dieser Stelle hilfreich. In der zweiten Kritik geht die Typik in drei Schritten vor: Zunächst erhält der Verstand durch ein Schema eine Handlungsart aus der Erfahrung, „weil er, ohne etwas, was er zum Beispiele im Erfahrungsfalle machen könnte, bei Hand zu haben, dem Gesetze einer reinen praktischen Vernunft nicht den Gebrauch in der Anwendung verschaffen könnte“ (AA 5,70). Dann radikalisiert der Verstand diese Handlungsart und stellt sie in die vom Typus hergestellte Zeitordnung, in der die Handlungsart abstrakt geprüft wird. Schließlich subsumiert die Urteilskraft diese geprüfte Handlung unter den abstrakten Vernunftbegriff des Guten oder Bösen. In der Privatrechtslehre könnte es vergleichbare drei Schritte geben, die sich zwar nur in den Vorarbeiten finden, aber mithilfe einer Rekonstruktion zu ermitteln sind. Als erster Schritt ist die Gewinnung der Handlung – nach dem Schema des Besitzes – aus empirischen Beispielen darzustellen. Dabei muss die Besonderheit des Schemas des Besitzes beachtet werden: In der Privatrechtslehre stellt sich die Frage, ob ich ausschließlich in der Zeitordnung auf einen Gegenstand einwirken kann, der meistens eine konkrete Sache ist und den die anderen ebenfalls begehren und ausschließlich darauf einzuwirken versuchen. Diese Besonderheit des Willkürgegenstandes im Gebiet des Rechts wurde schon in der obigen Analyse der Beziehung der Willkür zum Gegenstand festgestellt.59 Insoweit die Zeitordnung derart gedacht wurde, dass jedermann angesichts der Natur des Willkürgegenstandes60 ausschließlich auf einen Gegenstand einzuwirken versucht, kann 56 Ebd. 57 Vgl.

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 200. Genauer: Es wird nicht deutlich gemacht, wie der Typus in der KpV funkioniert und wie der Verstandesbegriff ‚Haben‘ mit dem Typus in der KpV zusammenhängt. 59  Vgl. Kapitel B. I. 60  Vgl. ebd. Der Willkürgegenstand steht dem Subjekt als etwas ‚beliebig‘ physisch zu Gebrauchendes gegenüber. 58 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

dies nur demjenigen gelingen, dessen Willkür zwar außerhalb der Zeitordnung liegt, der aber zuerst seine Handlung in diese Zeit setzt und folglich der Zeit nach auch mit Kraft zuerst auf diesen Gegenstand einwirkt.61 Wenn diese Entdeckung rechtmäßig ist, dann lässt sich die Frage beantworten, warum Kant das Schema des Besitzes hier an die Apprehension anknüpft, die auf eine Art von Kraft – nämlich die Gewalt – und die Zeitbestimmung – nämlich die Priorität – verweist. „Die Handlung etwas in seine Gewalt zu bringen ist die Apprehension des Objects“ (AA 23,212) – d.h. auf Deutsch die „physische Besitznehmung“ (AA 23,213) – „die der Zeit nach die erste ist“ (AA 23,221). Sie ist der „Anfang des physischen Besitzes“ (AA 23,217); „die Fortdauer desselben [ist die] Aufbehaltung (detentio)“ (AA 23,217), die „als continuirliche Apprehension vorgestellt werden“ kann (AA 23,212). Nur derjenige, der dem Schema des Besitzes nach in der Zeitordnung zuerst auf den Gegenstand einwirkt, kann die anderen bei der Verbindung von Subjekt und Objekt ausschließen. Jeder muss dieses Schema des Besitzes als Regel einhalten, sonst könnte seine Handlung keinen Anfang finden, um mit Gewalt (d.h. physisch) auf den Gegenstand einzuwirken. So ergeben sich zwei wichtige Postulate: Erstens wird die Willkür trotz des Schematismus als frei betrachtet. In diesem Sinne besitzt nicht das Recht, das die Willkürfreiheit zum Besitz unter einem Vernunftgesetz impliziert, sondern der Besitz selbst, der die Handlung der Willkür ist und empirisch betrachtet werden kann, einen Schematismus62 – nämlich „ein Schematism der aber nicht direct dem Rechtsbegriffe sondern dem physischen Act der Willkühr correspondirt aber so fern diese als frey betrachtet wird“ (AA 23,275). Die zweite Feststellung ist, dass das Schema eines Besitzes nicht direkt der physische Besitz ist, sondern das Schema eines physischen Besitzes „eine transzendentale Zeitbestimmung“ ist, die einerseits „mit der Kategorie […] so fern gleichartig, als sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht“, aber „andererseits mit der Erscheinung so fern gleichartig“ ist, „als die Zeit in jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist“ (KrV A138 f./B177 f.). Dies ermöglicht es zu verstehen, dass das Schema der physischen Besitznahme von dieser selbst abstrahiert werden kann. Eine derartige Abstraktion findet nun im nächsten Schritt statt. Der Verstandesbegriff kann als Typus des Vernunftbegriffs bzw. des Vernunftgesetzes dienen. Während der Besitz im ersten Schritt nach dem Schematismus des Besitzes wegen seines engen Bezugs auf die Besitznahme eher als eine raumzeitlich-kausale Struktur begriffen wurde, bedarf das Schema des Besitzes nunmehr weiterer Abstraktion, d.h., das Schema soll auf die Ebene des Begriffs gehoben werden. Kant konzipiert eine solche Erhebungsleistung mithilfe eines 61 Vgl. Hegel, Grundlinien, a.a.O., § 50, Zusatz: „[E]rst dadurch, daß ein anderer nach ihm kommt, wird er der Erste.“ 62  Zur Beziehung zwischen Besitz und Willkür vgl. AA 23, 319: „Der Wille eines Subjects in Verhältnis auf ein Objekt sofern dieses in seiner Gewalt ist heißt die Willkühr.“

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speziellen Verstandesbegriffs. „Hier sind lauter Verstandesbegriffe vom Besitz und dem Gegenstande der Willkühr als noumen betrachtet nicht als sinnliche Willkühr des im Raum bestimmt gegebenen Obiects“ (AA 23,315). Dies soll heißen, dass der Gegenstand des Besitzes und das Schema des Besitzes, um unter den abstrakten Vernunftbegriff subsumiert werden zu können, nicht auf der empirischen Ebene bleiben können, sondern auf das übersinnliche Niveau erhoben werden müssen. Wie in der Typik der zweiten Kritik ein Gegenstand deswegen nicht gewollt sein kann, weil er etwas Zufälliges ist, muss ein Gegenstand des Besitzes etwas Abstraktes und dementsprechend die Handlung auch eine abstrakte Handlung sein. Hingegen kann ein physischer Besitz, auch wenn er durch den Schematismus erfasst wurde, eher sinnlich gedacht werden, wenn sein Gegenstand ein empirischer Gegenstand ist, und kann nur schwer verallgemeinert werden. Aus diesem Grund muss ein Schema des Besitzes in einem Rahmen verstanden werden, in dem das Schema und der Gegenstand nicht mehr von Zeit und Raum beschränkt werden, d.h. ein solches Schema kann zwar einerseits auf eine physische Handlung hinweisen, sollte aber andererseits über die sinnlichen Bedingungen hinausgehen, damit der Gegenstand und die Handlung abstrahiert werden können. Was kann das sein, das weder sinnlich, noch völlig frei von Sinnlichkeit ist? Kant hat in den Vorarbeiten nicht deutlich auf diese Frage geantwortet. Dennoch findet sich dort ein Satz, der einen Hinweis liefert: „Daher [fungiert] apprehension als Zeichen des Willens zum Besitz“ (AA 23,277). Der Begriff „Zeichen“ könnte einen besonderen Akt implizieren, also eine Bezeichnung, unter der man die Abstraktion vom empirischen Gegenstand versteht, da jede Bezeichnung bedeutet, dass das Besitzsubjekt – durch die von seiner Willkür gezeichnete Grenze – über seinen Gegenstand verfügt und daher eine Beschränkung seines Daseins auf die raumzeitlichen Bedingungen des Besitzes für diese Grenze der Verfügung über den Gegenstand nicht mehr gilt, während das Schema eher an die Zeitordnung erinnert. Mit dieser abstrahierenden Perspektive wird der Gegenstand ebenfalls auf die Ebene des Noumenon erhoben. So lässt sich der zitierte Satz aus den Vorarbeiten wie folgt lesen: Die Apprehension ist ein Zeichen der abstrakten Verbindung von Subjekt und Objekt, weil diese Apprehension selbst bezeichnet worden ist und ihr Zeichen, das gewissermaßen von ihr abstrahiert, als allgemein identifiziert werden kann. Diese Lesart entspricht dem Argument aus § 15 der Rechtslehre von 1797. Dort argumentiert Kant, dass „die Bearbeitung des Bodens“ „nichts weiter als ein äußeres Zeichen der Besitznehmung“ ist, „welches man durch viele andere, die weniger Mühe kosten, ersetzen kann“ (AA 6,265). Dies soll besagen, dass ein Zeichen der Apprehension nicht auf deren raumzeitliche Bedingungen beschränkt ist, sondern darüber hinaus eine allgemeine Implikation besitzt. Man könnte mit Hegel diesen Zusammenhang folgendermaßen formulieren: „Die Besitznahme durch die Bezeichnung ist die vollkommenste von allen, denn auch die übrigen Arten haben mehr oder min-

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der die Wirkung des Zeichens an sich.“63 Nur die Bezeichnung einer Besitznahme (apprehensio) ist daher eine allgemeine Darstellung des physischen Besitzes. Dies bedeutet, dass nicht jedes Schema des Besitzes, das mit dem Verstandesbegriff „Kausalität“ gleichgesetzt wird, vorschnell als derjenige Verstandesbegriff betrachtet werden darf, der als Typus funktioniert; sondern allein der Besitz, der durch ein „Zeichen“ als allgemein begriffen wird, bietet sich dafür an. Allerdings verleiht die den Typus-Test bestehende Handlungsart sich selbst keine Rechtlichkeit. Der Begriff des rechten, äußeren Mein wird erst im letzten Kapitel „Rechtfertigung des Eigentums“ begründet. Der Übergang von der Allgemeinheit der Verstandesordnung zur Allgemeinheit des Vernunftgesetzes erfordert also eine Subsumtionsleistung seitens der juridischen Urteilskraft. Somit ist der dritte Schritt eine Subsumtionsleistung, durch die man sich dessen bewusst sein kann, dass der bloß-rechtliche Besitz keine Beziehung zwischen Subjekt und Objekt im eigentlichen Sinne ist, sondern vielmehr eine interpersonal-praktische Beziehung. Das Person-Sache-Modell ist nur ein sekundäres theoretisches Mittel, um schließlich den Rechtsbegriff, der hauptsächlich mit dem Person-Person-Modell verbunden ist, zu verstehen. Wenn die obige Rekonstruktion plausibel ist, dann ist die oben erwähnte juridische Urteilskraft keinesfalls die von Kant in der Kritik der Urteilskraft angegebene reflektierende, sondern die bestimmende Urteilskraft. Denn die reflektierende Urteilskraft ist nicht „subsumierend“ (AA 5,179). Ihr sind keine Gesetze „a priori vorgezeichnet“, sondern sie sucht selbst nach den Gesetzen, die „aus einem, wenn gleich uns unbekannten, Princip der Einheit des Mannigfaltigen als nothwendig angesehen werden müssen“ (AA 5,180). Freilich verweist Brocker darauf, dass man auch mit der reflektierenden Urteilskraft den Schematismus in der Geschichte verstehen kann.64 Dies ist eine gute Beobachtung, da das Eigentum beim Übergang vom Naturzustand in den Rechtszustand geschichtsteleologisch gesehen von entscheidender Bedeutung ist. Dies soll aber erst im Kapitel D. VI. behandelt werden. Die rekonstruierte Dreischrittigkeit kann man ebenfalls in § 7 der Rechtslehre von 1797 finden, der den Titel trägt: „Anwendung des Princips der Möglichkeit des äußeren Mein und Dein auf Gegenstände der Erfahrung“ (AA 6,252), sowie in einigen anderen Paragraphen. Allerdings in umgekehrter Reihenfolge. Es beginnt also mit der Einführung des Vernunftbegriffs: „Der Begriff eines bloß rechtlichen Besitzes ist kein empirischer (von Raum und Zeitbedingungen abhängiger) Begriff, und gleichwohl hat er praktische Realität, d.i. er muß auf Gegenstände der Erfahrung, deren Erkenntniß von jenen Bedingungen ab-

63 

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.a.O., § 58, Zusatz. Brocker, Kants Besitzlehre, a.a.O., S. 133 f.

64 Vgl.

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hängig ist, anwendbar sein. – Das Verfahren mit dem Rechtsbegriff in Ansehung der letzteren, als desmöglichen äußeren Mein und Dein, ist folgendes: […].“ (AA 6,252/3)

In diesem Zitat zeigt sich – anders als in den Vorarbeiten –, dass der Begriff eines bloß rechtlichen Besitzes selbst ein Rechtsbegriff ist, der als Vernunftbegriff angesichts des Dualismus des Menschen auf die sinnliche Handlung bzw. den physischen Gegenstand angewendet werden muss, um real zu sein. Der Gedanke hat sich hingegen eigentlich nicht geändert, da die Identifizierung beider nicht ausschließt, dass der bloß rechtliche Besitz andererseits ein empirischer Besitz sein kann, der sich vom Rechtsbegriff selbst unterscheidet, welcher als ein Begriff des Vermögens gilt und keiner Erfahrung entspricht. Deswegen stellt sich jetzt die Frage, wie ein solcher Vernunftbegriff Realität in der Sinneswelt haben kann. Diese Frage führt zum zweiten Schritt, der Analyse der Gebrauchsweise des Verstandesbegriffs des Besitzes: „Das Verfahren mit dem Rechtsbegriff in Ansehung der letzteren, als desmöglichen äußeren Mein und Dein, ist folgendes: Der Rechtsbegriff, der bloß in der Vernunft liegt, kann nicht unmittelbar auf Erfahrungsobjecte und auf den Begriff eines empirischen Besitzes, sondern muß zunächst auf den reinen Verstandesbegriff eines Besitzes überhaupt angewandt werden, so daß statt der Inhabung (detentio), als einer empirischen Vorstellung des Besitzes, der von allen Raumes- und Zeitbedingungen abstrahierende Begriff des Habens, und nur daß der Gegenstand als in meiner Gewalt (in potestate mea positum esse) sei, gedacht werde; da dann der Ausdruck des Äußeren nicht das Dasein in einem anderen Orte, als wo ich bin, oder meiner Willensentschließung und Annahme als in einer anderen Zeit wie der des Angebots, sondern nur einen von mir unterschiedenen Gegenstand bedeutet. Nun will die praktische Vernunft durch ihr Rechtsgesetz, daß ich das Mein und Dein in der Anwendung auf Gegenstände nicht nach sinnlichen Bedingungen, sondern abgesehen von denselben, weil es eine Bestimmung der Willkür nach Freiheitsgesetzen betrifft, auch den Besitz desselben denke, indem nur ein Verstandesbegriff unter Rechtsbegriffe subsumirt werden kann.“ (AA 6,252 f.)

In diesem Zitat taucht der Verstandesbegriff des Besitzes auf, der unter den Rechtsbegriff des Besitzes subsumiert werden kann. Aber seine eigentliche Funktion besteht darin, eine Bedingung auszumachen, unter welcher der Gegenstand unter dem Rechtsbegriff zu subsumieren ist. Ein solcher vom Verstand abstrahierter Gegenstand selbst betrifft die Begründung des äußeren Mein nicht, sondern wirft die Frage auf, ob ein Gegenstand einer Maxime als von Raum und Zeit unabhängig gedacht werden kann. Wenn dies der Fall ist, dann kann die praktische Urteilskraft ihn unter dem Rechtsbegriff subsumieren, der als von Raum und Zeit unabhängig gedacht werden muss. Ein solcher durch den Verstandesbegriff abstrahierter Gegenstand ist, wie Kant schreibt, nicht im Sinne des Inhabens, sondern nur im Sinne des Habens,

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und der Begriff des Äußeren bezeichnet dann nur den Umstand, dass es sich um einen von mir unterschiedenen Gegenstand handelt. Was versteht man unter dem Gegenstand im Sinne des Habens? In dem oben zitierten Passus schreibt Kant, dass der Begriff ‚Haben‘ von allen Raum- und Zeitbedingungen abstrahiert. Deshalb versteht Kant hier unter dem Verstandesbegriff (‚Haben‘) tatsächlich eine allgemeine Handlungsart. Auch wenn er diese Handlungsart nicht ausdrücklich nennt, kann man dem Kontext entnehmen, dass sie eben die „Bezeichnung“ (AA 6,258) ist.65 Die Unterscheidung beider Ebenen – des Verstandesbegriffs und des Vernunftbegriffs des Besitzes – ist für Kants Privatrechtslehre besonders wichtig. Wenn man den Kant-Text in dieser Weise interpretiert, dann kommt man jedenfalls nicht zu dem Ergebnis: „Eine Differenz zwischen der Prädikabile des Habens und der possessio noumenon ist nicht festzustellen.“66 Aber eine Bezeichnung benennt etwas Raumzeitliches. Was könnte das sein? Der Versuch einer Antwort auf diese Frage führt den Leser zum dritten Schritt, d.h. zu der Veranschaulichungsleistung der Apprehension. In § 7 erwähnt Kant zwar nicht ausdrücklich den Begriff „Apprehension“, jedoch den Begriff des empirischen Besitzes. In der Analyse der Texte aus den Vorarbeiten haben wir festgestellt, dass beide Begriffe gleichbedeutend sind. „Der Rechtsbegriff, der bloß in der Vernunft liegt, kann nicht unmittelbar auf Erfahrungsobjecte und auf den Begriff eines empirischen Besitzes, sondern muß zunächst auf den reinen Verstandesbegriff eines Besitzes überhaupt angewandt werden.“ (AA 6,253)

Das wiederholte Zitat impliziert, dass der Verstandesbegriff „Haben“ zwar von allen empirischen Bedingungen abstrahiert, sich jedoch auf solche Bedingungen beziehen kann. Dies bedeutet, dass der Vernunftbegriff des Besitzes auf Handlungen und Gegenstände angewendet werden kann, die unter empirischen Bedingungen stehen. Eine Bekräftigung dieses Verständnisses lässt sich in dem65 Vgl. Brocker, Kants Besitzlehre, a.a.O., S. 121 f. Dort konstatiert Brocker die Beziehung zwischen Zeichen und Verstandesbegriff des Besitzes: „Die Kennzeichnung (declaratio) eines Gegenstandes durch ein Rechtssubjekt weist darauf hin, daß in der so dargestellten Relation anderes und mehr gemeint ist, als die zufällige Beziehung, in der sich die Person in diesem oder jenem Augenblick zu dem Gegenstand befinden mag. Das Zeichen reproduziert den im Akt der ‚prior apprehensio‘ erhobenen Besitzanspruch, der seine Bestätigung in der apriorischen Rechtswelt finden will. Daher wird im Akt der Kennzeichnung eines erworbenen äußeren Gegenstandes von allen empirischen, d.h. raumzeitlichen Besonderheiten des Gegenstandes abstrahiert […]. Die Relation wird reduziert auf das ‚in meiner Gewalt haben […] des äußeren Gegenstandes, welcher ein reiner Verstandesbegriff ist‘.“ Vgl. auch Kühl, Eigentumsordnung als Freiheitsordnung, a.a.O., S. 154. 66  Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 230. Vgl. ähnlich Kühl, Eigentumsordnung als Freiheitsordnung, a.a.O., S. 154; Hans-Georg Deggau, Die Aporien der Rechtslehre Kants, Stuttgart 1983, S. 139.

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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selben Passus finden. Dort schildert Kant die Beziehung zwischen dem Grund der Verbindlichkeit, sich des ausschließlichen Gebrauchs eines fremden Gegenstandes zu enthalten, und der vernünftigen Gesetzgebung: „[…] liegt der Grund der Gültigkeit eines solchen Begriffs vom Besitze (possessio noumenon) als einer allgemein-geltenden Gesetzgebung; denn eine solche ist in dem Ausdrucke enthalten: „Dieser äußere Gegenstand ist mein,“ weil allen andern dadurch eine Verbindlichkeit auferlegt wird, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs desselben zu enthalten.“ (AA 6,253)

Diese Formulierung erinnert den Leser an den letzten Abschnitt in § 2, in dem Kant die „Verbindlichkeit“ nennt, „sich des Gebrauchs gewisser Gegenstände unserer Willkür zu enthalten, weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben“ (AA 6,247, Hervorhebung vom Verf.).67 Das „zuerst“ verweist auf die Priorität in Anbetracht der Zeit. Die Vorarbeiten haben bereits darauf hingedeutet, dass ein solches Prädikat – „Priorität“ – nur der empirischen Handlung, also der Apprehension verliehen werden kann. In der Tat bestätigt die Rechtslehre von 1797 selbst an einer anderen Stelle (§ 14), die zur Erwerbslehre gehört, diese Lesart: „Die Besitznehmung (apprehensio), als der Anfang der Inhabung einer körperlichen Sache im Raume (possessionis physicae), stimmt unter keiner anderen Bedingung mit dem Gesetz der äußeren Freiheit von jedermann (mithin a priori) zusammen, als unter der der Priorität in Ansehung der Zeit, d.i. nur als erste Besitznehmung (prior apprehensio), welche ein Act der Willkür ist.“ (AA 6,263)

Der Zusammenhang zwischen dem Verstandesbegriff des Besitzes und der ersten Apprehension zeigt auf, dass der Verstandesbegriff auf das Zeichen der Apprehension des raumzeitlichen Gegenstandes verweist, die den Anfang der Inhabung (detentio) ausmacht. Da hier die Erkenntnismöglichkeit des physischen Besitzes und der Schluss auf dessen intelligiblen Grund betroffen sind, bedarf es eines Schematismus. In der Rechtslehre von 1797 verwendet Kant den Begriff „Schematism“ nicht mehr. Aber wenn dieser fehlt, ist es unmöglich, den Verstandesbegriff des Besitzes auf den physischen Besitz zu beziehen. Vor diesem Hintergrund kann man vermuten, dass der Gedanke der Schematismuslehre aus den Vorarbeiten auf die Veröffentlichung übertragen wurde. Auf ihn soll hier nicht mehr eingegangen werden, da dies bereits in der Analyse der Vorarbeiten ausführlich geschehen ist. Durch die drei rekonstruierten Schritte wird der Vernunftbegriff des Besitzes auf einen raumzeitlichen Gegenstand angewendet und zugleich dieser Gegenstand unter diesem Vernunftbegriff subsumiert. Somit verwirklicht sich der Vernunftbegriff des Besitzes in diesem Prozess. 67 

Vgl. Kapitel B. II. 1.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Einen Eigentumserwerb bezeichnet Kant deswegen als „ursprüngliche Erwerbung“ (AA 6,259), weil die ersterworbene Sache, der das Eigentum anhaftet, eigentlich herrenlos war und eine solche Erwerbung im Gegensatz zu dem Erwerb des persönlichen und des sachlich-persönliches Rechts nicht „abgeleitet“ (AA 6,259) werden kann. Die dreischrittige Darstellung der Subsumtionsleistung des Besitzes ordnet sich tatsächlich in Kreisen um die ursprüngliche Erwerbung des Eigentums an. Infolge der vorstehenden Darstellung der Subsumtionsleistung des Besitzes können wir jetzt die Antinomie am Ende von § 7 der Rechtslehre von 1797, die im letzten Kapitel schon einmal erwähnt wurde, wie folgt besser verstehen. Der in der These formulierte Besitzidealismus und der in der Antithese formulierte Besitzrealismus „sind wahr: der erstere, wenn ich den empirischen Besitz (possessio phaenomenon), der andere, wenn ich unter diesem Wort den reinen intelligiblen Besitz (possessio noumenon) verstehe“ (AA 6,255). In Verbindung mit der obigen Subsumtionsleistung muss man das Fürwahrhalten beider Thesen so verstehen, dass die vom Besitzrealismus vertretene Verbindungsweise von Subjekt und Objekt, also der physische Besitz, nur ein Schema der vom Besitzidealismus befürworteten Verbindungsweise, also des bloß rechtlichen Besitzes, ist, d.h. der physische Besitz stellt den bloß rechtlichen Besitz dar. Umgekehrt bedarf der bloß rechtliche Besitz insoweit eines Schemas, als er sich in der Sinneswelt verwirklichen soll. Diese Verwirklichung erfolgt über die Typik, die einen Verstandesbegriff des Besitzes benötigt. Diese Interpretation findet ihre Unterstützung in den Vorarbeiten. „Im Mein und Dein ist der empirische Besitz der von Zeit- und Ortsbedingungen abhängt vom reinen intellectuellen zu unterscheiden der eigentlich den Unterschied des Mein und Dein ausmacht und von welchem der erstere nur die Darstellung desselben ist. Im ersten Falle sage ich ich besitze das Object im zweyten nur das Recht zu demselben. Allein in beyden ist der bloß rechtliche Besitz wenn man nämlich von allen empirischen Bedingungen abstrahirt derjenige der das Mein und Dein eigentlich ausmacht. Wenn man die empirischen Bedingungen der Darstellung des Mein und Dein d.i. diejenige woran man allein äußerlich den Unterschied derselben erkennen kan für Bedingungen des rechtlichen Besitzes selbst hält so kommt eine Antinomie des Rechts heraus.“ (AA 23,229) „Die Sache als Ding an sich gehört mir aber Besitz in der Erscheinung correspondiert nicht dem Rechtsbegriff wenn ich diese als Sache an sich selbst betrachte denn da kan ich nichts besitzen als wovon ich Inhaber bin weil ich nur alsdann durch den Eingriff des Andern an meiner Freyheit leide.“ (AA 23,282)

Der erste zitierte Absatz besagt, dass die Gültigkeit des erworbenen Eigentums in dem bloß rechtlichen Besitz liegt, und der zweite besagt, dass ein physischer Besitz die notwendige Bedingung ist, unter der die Erwerbung des Eigentums auftreten kann. Mit dem zweiten zusammen besagt der erste wiederum,

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dass diese notwendige Bedingung der Eigentumserwerbung nicht mit deren Geltungsgrund verwechselt werden darf, sonst würde es zu „eine[r] Antinomie des Rechts“ kommen. Hier erinnert Kant den Leser an die Typik der zweiten Kritik, in der Kant die Vorteile der Typik betont. Nach ihm bewahrt eben diese Typik vor dem Empirismus bzw. dem Eudämonismus und einem Mystizismus der praktischen Vernunft. „Dem Gebrauche der moralischen Begriffe ist bloß der Rationalism der Urteilskraft angemessen, der von der sinnlichen Natur nichts weiter nimmt, als was auch reine Vernunft für sich denken kann, d.i. die Gesetzmäßigkeit, und in die übersinnliche nichts hineinträgt, als was umgekehrt sich durch Handlungen in der Sinnenwelt nach der formalen Regel eines Naturgesetzes überhaupt wirklich darstellen läßt.“ (AA 5,71)

Der Besitzrealismus kann die Entsprechung des Empirismus der praktischen Vernunft in der Privatrechtslehre sein, und der Besitzidealismus könnte, wenn er radikalisiert würde, die Entsprechung des Mystizismus sein. Hier ist daher ebenfalls der Rationalismus der Urteilskraft vonnöten, welcher der sinnlichen Natur das rein Vernünftige entnimmt und die in der Sinneswelt nach der formalen Regel eines Naturgesetzes überhaupt dargestellten Handlungen in die übersinnliche Welt einbringt. Wie Kant in der zweiten Kritik urteilt, dass „die Verwahrung vor dem Empirism der praktischen Vernunft viel wichtiger und anratungswürdiger“ sei (AA 5,71), so genießt auch in der Privatrechtslehre der Besitzidealismus den Vorzug. Der Besitzidealismus selbst nämlich vertritt, wenn auch radikalisiert, die transzendentalphilosophische Position, die der Grundstein der Rechtslehre ist. Dies hat sich schon in der Darstellung der Rechtfertigung des Eigentums erwiesen. Der Unterschied zwischen dem physischen und intelligiblen Besitz ist nicht als ein absoluter Dualismus aufzufassen, sondern ist „bloß der zwischen dem Schematism der Rechtsbegriffe im Mein und Dein“ und „dem Rechtsbegriffe selbst“ (AA 23,274). Jedes Schema ist (sowieso) noumenal. Weiter oben ist der Schematismus und der Verstandesbegriffs des Besitzes erläutert worden. Indes ist die Analyse des Problems, wie sich der Vernunftbegriff des Besitzes verwirklichen kann, noch nicht vollendet. Ein ursprünglicher Erwerb kann nicht allein durch den Schematismus des Besitzes68 gerechtfertigt werden, da der Schematismus des Besitzes seinerseits auf etwas anderem beruht. Dies soll im nächsten Unterkapitel behandelt werden. Das Fazit dieses Kapitels ist das folgende: Die Realisierung des Vernunftbegriffs des Besitzes durch den Schematismus des Besitzes (in Verbindung mit dem Typus des Besitzes) gliedert sich in drei Schritte. In den Vorarbeiten und der Rechtslehre von 1797 ist der Inhalt dieses Prozesses der gleiche, auch wenn 68  Da der Schematismus des Besitzes nur in Verbindung mit dem des Verstandesbegriffs des Besitzes richtig verstanden werden kann, verweist der Ausdruck des Schematismus des Besitzes im Folgenden auf diese Verbindung.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

die Reihenfolge der Darstellung unterschiedlich ist. In der Rechtslehre von 1797 beginnt die Darstellung mit der Einführung des Vernunftbegriffs des Besitzes. Dann wird die Gebrauchsweise des Verstandesbegriffs des Besitzes (des Habens) analysiert. Dadurch wird festgestellt, dass die das Allgemeinheitskriterium des Typus des Besitzes erfüllende Gebrauchs- bzw. Handlungsweise die Bezeichnung der Besitznahme ist. Im dritten Schritt wird die Besitznahme durch den Schematismus des Besitzes veranschaulicht, worin sie eine dem Kausalitätsschema entsprechende Willkür-Gewalt-Gegenstand-Beziehung darstellt. Diese Rekonstruktion von Kants Schematismuslehre des Besitzes stützt sich auf die Rekonstruktion der Typik in der KpV. Kersting verweist einerseits auf die Typik in der KpV, macht andererseits bei seiner Rekonstruktion der Schematismuslehre des Besitzes von dieser Typik aber gar keinen Gebrauch. Darüber hinaus hat er das Schema des Begriffs und den Begriff des physischen Besitzes nicht exakt und ausreichend voneinander unterschieden. Dies führt dazu, dass Kersting nicht erklärt (und nicht erklären kann), warum die Okkupation auf die Gewalt und die Zeitbestimmung als eine Maßgabe der Verteilung verweisen kann und warum Kant ausgerechnet die Okkupation zum Verteilungsprinzip erhoben hat, das letzlich unter die Voraussetzung einer zustimmenden a priori vereinigten Willkür gestellt wird. Zwischen der Vernunftidee des vereinigten Willens und der phänomenalen Apprehension besteht in der Interpretation Kerstings immer eine tiefe Kluft. Dasselbe Problem zeigt sich auch bei den dieser Lesart folgenden Interpreten mehr oder weniger deutlich. Die Besonderheit meiner Lesart – im Vergleich zu Kersting – liegt hauptsächlich darin, dass die Typik in der KpV rekonstruiert worden ist und bei der Rekonstruktion der Schematismuslehre des Besitzes diese rekonstruierte Typik herangezogen worden ist; die Beziehung des Schemas des Besitzes zum Begriff des physischen Besitzes lässt sich so ebenfalls verdeutlichen. Jene Kluft, die man in Kerstings Auslegung finden kann, besteht in meiner Ausführung nicht. 3.  Die Entstehung und die Gewalten des Staates Die Aufgabe dieses Unterkapitels besteht darin, auszuführen, wie Kant die Untersuchung der Vermittlungsthematik eingehender fortsetzt. Aus dieser Analyse ergibt sich letztlich die Feststellung, dass Schematismus des Besitzes und Staat einander wechselseitig unterstützen. Ohne den kantischen Staat funktioniert der Schematismus des Besitzes nicht; umgekehrt gilt aber auch: Ohne den Schematismus des Besitzes, der die Rechtfertigung des Eigentums voraussetzt, ergibt sich keine Notwendigkeit des Eintritts in den Staat. Der Gedankengang dieses Kapitels ist der folgende: Zunächst wird ermittelt, worin die Problematik des Besitzschematismus besteht. Dann wird darauf eingegangen, welche Lösung Kant für diese Problematik bietet. Es wird dargelegt, dass der verbindliche Eintritt in einen Staat, der eine bestimmte Gewaltenstruktur enthält, die Lösung ist.

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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Abschließend werden einige Kant-Interpretationen aufgegriffen, um den Originaltext besser zu erhellen. Aus Kapitel C. I. 2. hat sich ergeben, dass Kant in § 7 der Rechtslehre von 1797 den Prozess der Verwirklichung des Vernunftbegriffs des Besitzes in der Reihenfolge Vernunftbegriff – Verstandesbegriff – Phänomen des Besitzes darstellt und der Schematismus des Besitzes lediglich im Rahmen der Typik verstanden werden kann. Man könnte den Eindruck gewinnen, dass das Problem, wie sich der Vernunftbegriff des Besitzes verwirklichen kann, damit schon gelöst wäre. Allerdings behauptet Kant in § 8 der Rechtslehre von 1797, dass „es nur im bürgerlichen Zustande ein äußeres Mein und Dein geben“ kann (AA 6,256). Dies impliziert, dass die Verwirklichung des Begriffs des bloß rechtlichen Besitzes durch den Schematismus des Besitzes de facto defektiv ist und allein der bürgerliche Zustand a priori die Lösung für dieses Problem enthält. Der bürgerliche Zustand ist laut Kant derjenige, in dem die Reziprozität der Anerkennung des Besitzes gewährleistet ist, weil „ein jeden anderen verbindender, mithin collectiv allgemeiner (gemeinsamer) und machthabender Wille“ herrscht, der „jedermann jene Sicherheit leisten kann“; m.a.W.: „Der Zustand […] unter einer allgemeinen äußeren (d.i. öffentlichen) mit Macht begleiteten Gesetzgebung ist der bürgerliche“ (ebd.). In den Vorarbeiten hat Kant die Beziehung zwischen dem Schematismus des Besitzes und dem bürgerlichen Zustand oder dem allgemeinen Willen folgendermaßen formuliert: „Der Schematism der äußeren Mein und Dein beruht auf der Einigung aller zu allgemeinen Principien a priori der Austheilung der Dinge im Raume darin ein Mein oder Dein stattfindet […]“ (AA 23,273).69 Die Einigung aller ist nichts anderes als der allgemeine Wille, und sie ist die Grundlage des Schematismus des Besitzes. Es drängt sich jedoch die Frage auf, warum die Verwirklichung des Begriffs des bloß rechtlichen Besitzes durch den Schematismus des Besitzes defektiv ist und des bürgerlichen Zustandes bedarf. In § 8 der Rechtslehre von 1797 kann man einen Hinweis auf die Antwort auf diese Frage finden. „Wenn ich (wörtlich oder durch die That) erkläre: ich will, daß etwas Äußeres das Meine sein solle, so erkläre ich jeden Anderen für verbindlich, sich des Gegenstandes meiner Willkür zu enthalten: eine Verbindlichkeit, die niemand ohne diesen meinen rechtlichen Act haben würde. […] Ich bin also nicht verbunden, das äußere Seien des Anderen unangetastet zu lassen, wenn mich nicht jeder Andere dagegen auch sicher stellt, er werde in Ansehung des Meinigen sich nach ebendemselben Princip verhalten […]. Nun kann der einseitige Wille in Ansehung eines äußeren, mithin zufälligen 69  In der Sekundärliteratur finden sich kaum deutliche Erläuterungen der Beziehung zwischen dem Schematismus des Besitzes und der Entstehung des Staates. Zwar kann man z. B. bei Kersting eine solche Verbindung finden, aber er selbst hat sie später aufgegeben (s. u.).

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Besitzes nicht zum Zwangsgesetz für jedermann dienen, weil das der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen Abbruch thun würde.“ (AA 6,255 f.)

Der einseitige Wille – so Kant in diesem Passus – kann keinem anderen die Pflicht auferlegen, sich des Gegenstandes meiner Willkür zu enthalten, sonst würde die Freiheit eines durch die einseitige Verpflichtung betroffenen Anderen verletzt. Weil das Schema des Besitzes nur eine Handlung des einseitigen Willens ist, könnte es sein, dass die mit ihr behauptete Verpflichtung jedes anderen, sich des Gegenstandes meiner Willkür zu enthalten, von diesen anderen nicht anerkannt wird. Nun drängt sich aber die Frage auf, warum eine solche Verpflichtung eines einseitigen Willens als Abbruch der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen verstanden werden sollte und folglich nicht anerkannt werden könnte – wenn sich doch der durch das Schema des Besitzes darstellbare bloß rechtliche Besitz in der Rechtfertigung des Eigentums schon als allgemein erwiesen hat. In § 8 lässt sich keine Antwort darauf finden. Freilich findet sich In § 15 ein weiterer Hinweis. Dort verweist Kant darauf, dass die „Unbestimmtheit in Ansehung der Quantität sowohl als der Qualität des äußeren erwerblichen Objects“ „durch den ursprünglichen Vertrag aufgelöset“ werden kann (AA 6,266). Kersting hat diesen Hinweis so verstanden: „Das Vernunftrecht kann keine Aneignungsschranken aufstellen, es bleibt allein der Entscheidung des priori occupans überlassen, wann ein Angriff auf seinen Besitz vorliegt, und damit der gewaltsamen Auseinandersetzung, die Besitzgrenzen abzustecken. Fehlt es an einer rechtssichernden Zentralgewalt, fehlt es aber auch an Kriterien, die die Okkupationsbefugnis eindeutig definieren, dann wird im Konfliktfall der Besitzwille den empirischen Beweis antreten müssen.“70

Nach dieser Interpretation Kerstings ist der Erwerb des Eigentums im Naturzustand deswegen nicht allgemein, sondern einseitig, weil es in einem solchen Zustand an einer rechtssichernden Zentralgewalt fehlt und folglich im Naturzustand jedermann nach seiner eigenen Vorstellung der Aneignungsschranke versuchen müsste, die Schranke seines erworbenen Eigentums zu verstehen, d.h. der vereinzelte Mensch kann im Naturzustand „niemals vor Gewaltthätigkeit gegen einander sicher sein […], und zwar aus jedes seinem eigenen Recht zu tun, was ihm recht und gut dünkt, und hierin von der Meinung des Anderen nicht abzuhängen“ (AA 6, 257). Vor diesem Hintergrund soll die Schematismuslehre des Besitzes nun erneut analysiert werden, und zwar mit dem Ziel, festzustellen, welche Beziehung zwischen der Problematik der Aneignungsschranke und dem Schematismus des Besitzes besteht. Meiner obigen Darstellung der Schematismuslehre des Besitzes war schon zu entnehmen, dass die Bezeichnung des Besitzes jene Vermittlung leistet, die den Begriff des physischen Besitzes transzendentalisieren kann, und 70 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 215 f.

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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zwar so, dass die Reichweite des Eigentumsrechts erkennbar ist. Allerdings sollte die wichtige Frage nicht vernachlässigt werden, welche Zeichen zur Bezeichnung des Besitzes im Naturzustand verwendet werden können. Wenn jeder über sein eigenes Zeichen entscheiden kann, dann wird das Zeichen des Besitzes niemals allgemein anerkannt und sowohl die Qualität als auch die Quantität des äußeren erwerblichen Objekts wird unbestimmbar. Oder mit Hegels Worten: „Die für sich nicht wirkliche, sondern meinen Willen nur vorstellende Besitznahme ist ein Zeichen. […] Diese Besitznahme ist nach dem gegenständlichen Umfang und der Bedeutung sehr unbestimmt.“71 Vor diesem Hintergrund bedarf es dringend einer Zentralgewalt, die eine allseitig akzeptierbare Bezeichnungsweise festlegen kann, um die Aneignungsschranke des Eigentumsrechts zuverlässig zu bestimmen. „Das Mein und Dein in Ansehung der Sachen fängt allererst durch die Grenzbestimmung der Freiheit von jederman in Ansehung des Gebrauchs äußerer Sachen an welches ein Zustand der äußeren Gerechtigkeit ist“ (AA 23,304). Unter diesem Aspekt könnte man eine Ähnlichkeit der Rechtsphilosophien von Kant und Hobbes konstatieren. Sowohl bei Hobbes als auch bei Kant folgt aus der Unerträglichkeit des Naturzustandes die Notwendigkeit des verbindlichen Eintritts in einen staatlichen Zustand.72 Gleichwohl besteht zwischen den Auffassungen beider Philosophen ein wesentlicher Unterschied. Die Frage, was das Recht ist, nach welchem normativen Kriterium man also sein Leben führen darf, lässt sich im kantischen Modell des Naturzustandes a priori beantworten: Es handelt sich um das äußere Recht, das wiederum in das innere und äußere Mein unterteilt ist. Hingegen ist im Hobbes’schen Modell des Naturzustandes diese Frage nicht a priori zu beantworten. Auch der durch einen Gesellschaftsvertrag geschaffene Leviathan bietet seinem Bürger keinen apriorisch begründbaren rechtlichen Rahmen. Dies bedeutet, dass sich das Normative, das bei Kant durch die Lehre der doppelten Gesetzgebung und die Privatrechtslehre apriorisch begründet ist, weder im Hobbes’schen Modell des Naturzustands noch in seinem Modell des Staates findet und dass der Hobbes’sche Staat selbst stets als eine Art von Naturzustand zu begreifen ist. „[E]r ist auf den Naturzustand fixiert und sein Souverän ist aufgrund seiner Sicherungsaufgabe zu Argwohn und Naturzustandsfurcht verpflichtet.“73 Der kan71 

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.a.O., § 58. Hobbes ist der Naturzustand ein Kriegszustand (status belli), in dem jeder die Freiheit hat, „seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heißt seines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was er nach eigenem Urteil und eigener Vernunft als das zu diesem Zweck geeignetste Mittel ansieht“ (Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, hrsg. von Iring Fetscher, Frankfurt/M. 1994, S. 99). 73  W. Kersting, Kant und die politische Philosophie der Gegenwart, in: ders., Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 13 – 69, S. 61. Zoran Mimica, Rechtsphilosophische Probleme 72 Für

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

tische Staat stellt die Bedingung dar, die den Menschen vor der ihm fremden (Sachen-)Welt sichert und die er mit seinen eigenen Kräften, nämlich der reinen praktischen Vernunft herstellt. Mit dem kantischen Argument der Unbestimmtheit der Aneignungsschranke ist de facto der im Naturzustand strukturell gegebene dreifache Defekt des Eigentumserwerbs angesprochen, und seinen drei Aspekten entspricht jeweils eine bestimmte Gewalt des Staates. Anders als Hobbes (und auch Locke) stellt Kant diese Defekte nicht als „human limitations“ dar, sondern sie sind jeweils „a conceptual problem concerning the internal requirements of a system of right“74. Sie gelten immer im Naturzustand, egal wie „gutartig und rechtliebend [die Menschen] gedacht“ werden (AA 6,312). Mit anderen Worten: Wie friedlich auch immer die gutartigen und rechtliebenden Menschen handeln, ist ein solcher sich im Naturzustand ergebender Friede rechtlich betrachtet keineswegs notwendig, sondern kontingent bzw. defektiv. Erstens ist die Aneignungsschranke im Naturzustand nicht bestimmbar und nicht erkennbar. Dieses Problem wird durch die Einführung der staatlichen Gesetzgebung behoben, d.h. allein durch die zentrale gesetzgebende Gewalt, welche die allgemeinen Gesetze erzeugt, lässt sich die allseitig akzeptierbare Bezeichnungsweise und folglich die Aneignungsschranke eindeutig bestimmen, die beide im Naturzustand gerade nicht festgestellt werden können. Solche allgemeinen Gesetze müssen „als aus einem öffentlichen Willen entsprungen gedacht werden“ und mithin „öffentlich“ sein, hingegen sind alle Gesetze hinsichtlich der Aneignungsschranke im Naturzustand nur als „geheim“75 oder „privat“ (AA 8,38) zu erklären. Deshalb bezeichnet Kant das Gesetz im Staat, in dem der „öffentliche[ ] Wille[ ]“ (AA 8,303/Anm.) herrscht, als das „öffentliche[ ] Gesetz“ (AA 6,250) oder „das öffentliche Recht“ (AA 6,311; vgl. AA 6,306), die Gesetze im Naturzustand hingegen als „das Privatrecht“ (AA 6,245; vgl. AA 6,306). Mit öffentlichen Gesetzen ist die Konstituierung der gesetzgeberischen Instanz gemeint sowie der politischen Repräsentation unter besonderer Berücksichtigung der Ständevertretung. Funktionalität bei Hobbes, Legalität und Legitimität bei Kant, Solidarität bei Schrecker, Legitimität bei Voegelin, Wien 1999, S. 23, geht davon aus, dass „nur der Souverän außerhalb des Systems bleibt“; hingegen vertritt Christian Dusch, Staat und Strafe. Eine Studie zum Verhältnis von Staats- und Straftheorie bei Thomas Hobbes und Immanuel Kant, Diss. Freiburg i. Br. 2009, S. 129/Anm. 886 die Ansicht, dass „auch der Untertan teilweise außerhalb des Systems bleibt“. Die vorliegende Arbeit folgt Duschs Ansicht. 74  Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 146. 75 „Kein Recht im Staate kann durch einen geheimen Vorbehalt gleichsam heimtückisch verschwiegen werden; am wenigsten das Recht, welches sich das Volk als ein zur Constitution gehöriges anmaßt: weil alle Gesetze derselben als aus einem öffentlichen Willen entsprungen gedacht werden müssen. Es müßte also, wenn die Constitution Aufstand erlaubte, diese das Recht dazu, und auf welche Art davon Gebrauch zu machen sei, öffentlich erklären“ (AA 8,303/Anm.).

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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„die Aktualisierung einer Geltungsbedingung, die in Form eines geltungstheoretischen Vorbehalts der Erstinbesitznahme anhängt“76. Zweitens ist es im Naturzustand unrechtmäßig, ein beanspruchtes Eigentumsrecht, das nach dem Satz des Widerspruchs mit einer Zwangsbefugnis verbunden ist, tatsächlich mit Zwang durchzusetzen. Um diesen Aspekt des Defektes des Privatrechts zu verstehen, muss man die anderen beiden Aspekte ausklammern und sich vorstellen, dass man zwar auf irgendeine Weise Eigentum erwerben könnte und dass es keinen Streit um die Aneignungsschranke des Eigentumserwerbs gebe – jedoch ohne dass das Recht öffentlich mit Zwang durchgesetzt werden kann.77 In solch einer Situation können ihre Bewohner nicht so „sicher“ (AA 6,256) sein, „that others will refrain from interfering with their property and, as a result, have no obligation to refrain from interfering with the property of others“78. Dementsprechend sind ihre Bewohner „nicht verbunden, das äußere Seine des Anderen unangetastet zu lassen“ (AA 6,255). Dies besagt nichts anderes, als dass man im Naturzustand, in dem eine öffentliche exekutive Gewalt fehlt, zwar das Eigentum denken, es aber nicht notwendig erwerben und wahrnehmen kann. Die exekutive Gewalt des Staates ist also in dem Sinne für den Eigentumserwerb unentbehrlich, dass sie den Bürgern garantiert, dass ihr Eigentum nicht von anderen angetastet wird, und folglich die Verpflichtung ermöglicht, das äußere Seine des Anderen zu respektieren. Ohne eine solche autoritative Garantie der gegenseitigen Gewaltlosigkeit sind jeder Erwerb und jede Wahrnehmung des Eigentums als ein Anspruch zu verstehen, der potenziell mit einer einseitigen, dem allgemeinen Willen nicht entsprechenden Gewaltanwendung verbunden ist, gegen welche die anderen dem Begriff des Gesetzes entsprechend eine Befugnis haben, sich mit Zwangsmitteln zu verteidigen. Ebenso ist die Selbstverteidigung eines jeden gegen die Verletzung seines Eigentumsrechts im Naturzustand als mit einer einseitigen Gewaltanwendung verbunden zu betrachten, denn, „if I have no assurance that you will not interfere with my property, I am entitled to regard your attempt to reclaim goods from me as a unilateral use of force against me, which I may resist with right“79, da ich in dieser Situation keine Verpflichtung habe, den Anspruch auf Rückgabe des Eigentums als allgemeingültig anzuerkennen. Entsprechend bemerkt Kant selbst in § 42 der Rechtslehre von 1797, dass Menschen in solchem Zustand „einander auch gar nicht unrecht [tun], wenn sie sich untereinander befehden“, sie „aber überhaupt […] im höchsten Grade daran unrecht 76  Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 262; vgl. Japa Pallikkathayil, Persons and Bodies, URL: http://www.pitt.edu/~japa/papers/persons%20and%20bodies%203 – 16 – 12. pdf (Stand: 20. 9. 2016), S. 3. 77 Vgl. Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 159. 78 Ebd. 79  Ebd., S. 164.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

[tun,] in einem Zustand sein und bleiben zu wollen, der kein rechtlicher ist, d. i. in dem Niemand des Seinen wider Gewaltthätigkeit sicher ist“ (AA 6,307 f.).80 Drittens ist es im Naturzustand nicht garantiert, dass dasselbe allgemeine Rechtsgebot auf verschiedene konkrete Fällen gleichermaßen angewandt wird, auch wenn man (in einem analogen Gedankenexperiment wie oben) die jeweils anderen Aspekte des Eigentumsrechts ausklammert und sich vorstellt, dass hinsichtlich der Aneignungsschranke schon gewisse notwendige allgemeine Gesetze existieren und der Anspruch auf Respekt vor dem Erwerb und der Wahrnehmung des Eigentums mit Zwangsbefugnis ausgestattet wurde. Der Grund dafür ist, wie Ripstein dargelegt hat, der folgende: „If the application of a rule or concept to some particular required a rule itself, the sec­ond rule would also require a rule governing its application, and so on, ad infinitum. If rules can be applied to particulars, then, it must simply be possible to apply them, without recourse to further rules.“81

Zwischen dem allgemeinen Gesetz und dem einzelnen Fall besteht syllogistisch gesehen immer eine Kluft. Da im Naturzustand jeder diese Kluft nach seinem eigenen Urteil zu überwinden versucht, würden vielerlei konkurrierende Rechtsanwendungsmeinungen miteinander in Konflikt geraten, solange eine Instanz fehlt, die über die omnipotente Berechtigung zur Anwendung desselben Gesetzes auf die einzelnen Fälle verfügt. Um solche Konflikte über ein richtiges Verständnis der Anwendung des Gesetzes zu vermeiden, bedarf es eines obersten Gerichts, das dazu berechtigt ist, das Urteil stets dem allgemeinen Gesetz gemäß in einer einheitlichen Weise zu treffen.82 Mit der Einführung dieser drei staatlichen Gewalten sind die entsprechenden Defekte im Naturzustand überwindbar. Hieraus folgt, dass der Eintritt in den jedem das Seine sicherstellenden Staat die Rechtspflicht eines jeden ist.83 Allerdings drängt sich nun die Frage auf, ob diese Defekte womöglich nur das äußere Mein, nicht aber das innere Mein betreffen und ob es nicht folglich sein könnte, dass das innere Mein bereits im Naturzustand anwendbar ist. In „Force and Freedom“ hat Ripstein eine ambivalente Antwort gegeben. Einerseits insistiert er darauf, dass das angeborene Recht, das im Gegensatz zu dem erwerblichen steht, im Naturzustand wahrnehmbar ist, denn „your right to your own person does not require an affirmative act to establish it, and your person can never be physically separated from you […,] because your person is your body, to stand on your right to your own person is, at a minimum, to keep others 80 

Pallikkathayil, Persons and Bodies, a.a.O., S. 4. Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 169. Vgl. KrV A133/B172, A137/B176 ff. 82 Vgl. Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 172. 83  Pallikkathayil, Persons and Bodies, a.a.O., S. 4. 81 

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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away from it. Anyone who touches you without your authorization hinders your freedom; to repel the trespasser is to hinder his hindrance.“84

Diese Interpretation findet in den Vorarbeiten ihre Unterstützung und hat auch eine Entsprechung in der Rechtslehre von 1797. Dort verweist Kant auf das innere Recht eines jeden auf den Besitz eines Platzes auf dem Boden (vgl. AA 23,289/ Anm.; AA 6,267).85 „In other words“, interpretiert Hruschka, „I have a right to exist on the face of this earth as I am. No one may throw me against my will into the ocean or rocket me into the universe.“86 Bernd Ludwig, W. Kersting (vor 2004) und R. Brandt sind ebenfalls dieser Auffassung.87 Allerdings treten laut Ripstein in einigen Grenzfällen Unbestimmtheitsprobleme bei der Bestimmung der Grenzen dieses Rechts auf: „If I shout loud enough to startle you when you stand on the edge of a cliff, but do not touch you, do I wrong you? This seems to be a question about our respective rights, which is not resolved by some factual consideration about the number of molecules that my shout displaced toward you. I did not blow you over; I startled you. So the indeterminacy argument potentially comes up, in at least some cases.“88

Diese durch Grenzfälle aufgezeigten Unbestimmtheitsprobleme könnten ebenfalls zum Kriegszustand führen und daher eine Verpflichtung zur Staatlichkeit begründen. „Thus although there is no direct argument from the innate right of humanity to the creation of civil condition […] systematic enforcement of acquired rights generates the state’s authorization to make law with respect to innate right.“89 Aus demselben Grund fügt Kersting in der dritten Auflage von Wohlgeordnete Freiheit (2007) eine kritische Bemerkung in Form einer neuen Anmerkung hinzu, deren Grundgedanken er in seinem Werk Kant über Recht erstmals zum Ausdruck gebracht hat, nämlich „[…] daß Kant die Reichweite seiner eigenen Argumentation unterschätzt hat: Die Notwendigkeit des Staates läßt sich bereits auf der Grundlage des Rechtsgesetzes90 84  Ripstein, Force and Freedom, S. 177. Zur Kritik vgl. Pallikkathayil, Persons and Bodies, a.a.O. 85 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 210. 86  S. Byrd und J. Hruschka, Kants Doctrine of Right, a.a.O., 2010, S. 128. Vgl. ebd.: „The right to freedom means inter alia that no one may kill or injure me physically. Denying me a piece of the earth (by throwing me into the ocean or rocketing me into space) would result in my death, which makes disjunctively universal possession a right. Everyone has a claim against everyone else to some place on this earth.“ 87 Zur Zusammenfassung dieser Interpretationen vgl. R. Friedrich, Eigentum und Staatsbegründung in Kants Metaphysik der Sitten, a.a.O., S. 12 ff. 88  Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., 176 f. 89  Ebd., S. 181. 90  Kersting meint mit dem „Rechtsgesetz“ das allgemeine Rechtsgesetz, dem zufolge jedem ein inneres, angeborenes Recht zukommt.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

selbst erweisen. Denn nicht erst die reinen Prinzipien des Mein und Dein produzieren aufgrund ihrer epistemischen Unbestimmtheit Rechtskonflikte selbst für Gutwillige, auch das Rechtsgesetz selbst ist viel zu abstrakt, um alle denkbaren Freiheitskonflikte im Naturzustand auszuschließen.“91

Diese Lesart ist zwar nicht falsch, da die hier thematisierten Grenzfälle durchaus vorstellbar sind, sie verfehlt jedoch die Einsicht Kants. In dem oben dargestellten Abhängigkeitsargument der Eigentumsrechtfertigung92 hat es sich schon als eine besonders wichtige Herausforderung erwiesen, dass alle willkürlichen Handlungen auf äußere Gegenstände abzielen müssen und daher das innere Recht nur einen relativ selbständigen Status besitzt, d.h. das innere Recht muss sich auf äußere Gegenstände und zum äußeren Recht erweitern. Eine direkte Anknüpfung des inneren Rechts an die Pflicht zum Eintritt in die staatliche Gemeinschaft würde die Rechtfertigung des Eigentums und die Begründung des Staates auseinanderfallen lassen; sie gehören aber für Kant zusammen. Insofern ist es nicht wirklich einleuchtend, zu behaupten, dass sich die Notwendigkeit des Staates bereits auf der Grundlage des angeborenen Rechts selbst, das jedem aufgrund des (allgemeinen) Rechtsgesetzes zukommt, beweisen ließe. Die Rechtfertigung des Eigentums, die Schematismuslehre des Besitzes und die Staatslehre bilden bei Kant einen systematischen Komplex. Erst hieraus erhellt sich auch die Bedeutung der folgenden Sätze in den Vorarbeiten: „Der Schematism der äußeren Mein und Dein beruht auf der Einigung aller zu allgemeinen Principien a priori der Austheilung der Dinge im Raume darin ein Mein oder Dein stattfindet […]“ (AA 23,273); „Der Schematism der Erwerbung ist als Translation durch gemeinschaftliche Willkühr a priori anzusehen. Potentiale oder actuale Gemeinschaft dieses Willens“ (AA 23,299). Das bedeutet, dass der Schematismus des Besitzes, der die Rechtfertigung des Eigentums voraussetzt (die wiederum auf der Voraussetzung des angeborenen Rechts beruht), erst dann funktioniert, wenn er als mit einer Idee des Gemeinwillens verbunden gedacht ist. Umgekehrt gilt aber auch: Ohne den Schematismus des Besitzes ergibt sich keine Notwendigkeit des Eintritts in den Staat. Der a priori im Besitzidealismus enthaltene synthetische Satz des Besitzes erweitert sich daher zur Idee des Gemeinwillens.93 91 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 260/Anm. 16; vgl. ders., Kant über Recht, a.a.O. 92  Vgl. Kapitel B. II. 3. b). 93 Vgl. S. M. Shell, Kant’s Theory of Property, a.a.O., S. 81 f.: „Like its epistemological counterpart, juridical possession requires a transcendental synthesis. Juridical synthesis entails a unity, however, not of apperceptions but of wills. This unity, which Kant also calls the united or general will, confers on men the right to make use of things. […] As synthetic unity of consciousness entails both formal a priori concepts and the matter supplied by the ‚given,‘ so the united will entails both a shared formal concept of proprietary rights and a shareable material relation to the world. We are bound together juridically both by our common concept of rights and by a common relation to the world.“

I.  Die Wirklichkeit des Vernunftbegriffes des Besitzes

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„Das synthetische Princip des äußeren Rechts kann kein anderes sein als: Aller Unterschied des Mein und Dein muß sich aus der Vereinbarkeit des Besitzes mit der Idee einer gemeinschaftlichen Willkühr unter der die Willkühr eines jeden anderen in Ansehung desselben Objects steht ableiten lassen.“ (AA 23,215)

Es ist vorstellbar, dass Ripstein diese Relation ignoriert. Vertreter der Unabhängigkeitsthese des Rechts neigen, wie in Kapitel A. V. angeführt, dazu, das Privatrecht der Rechtslehre von 1797, in dem ausdrücklich von der Transzendentalphilosophie und dem moralischen Imperativ Gebrauch gemacht wird, nicht (genug) zu berücksichtigen. Deswegen ist es für sie auch folgerichtig, die Problematik der Entstehung des Staates und seiner Gewalten bei Kant ohne Berücksichtigung des Schematismus des Eigentums, der die Rechtfertigung des Eigentums voraussetzt, zu lesen.94 Freilich ist es erstaunlich, dass sich bei Kersting als Vertreter der Abhängigkeitsthese in diesem Zusammenhang Gemeinsamkeiten mit Ripstein finden lassen und er folglich einen Vorteil seiner Position aufgegeben hat. Wenn man hingegen diese Position und ihre immanente Beziehung zur Transzendentalphilosophie im Auge behält, dann bleibt auch jener Vorteil erhalten. Konzentrieren wir uns nun wieder auf die Beziehung des Eigentums zum Staat. Da die Staatseintrittspflicht die institutionalisierte Bedingung für den Erwerb und für die Wahrnehmung des Eigentumsrechts sicherstellt, weist sie einen anderen Charakter auf als die negative Rechtspflicht, das Sein des anderen zu respektieren. Pawlik hat diesen Zusammenhang zutreffend wie folgt verstanden: „[D]ie für Kants Staatslehre grundlegende Pflicht, den Naturzustand zu verlassen und in den bürgerlichen Zustand überzugehen, sprengt das Korsett einer rein negativen Erhaltungsordnung. […] Worauf stützt Kant diese Verpflichtung? Nicht etwa wie Locke, auf Klugheitsgründe – derartige Gründe wären zur Begründung einer erzwingbaren Verpflichtung auch von vornherein zu schwach – sondern auf die Erwägung, dass erst in einem solchen Zustand „jeder seines Rechts teilhaftig werden“ [AA 6,305] könne. […] Wenn aber dies der Grund ist, so wird dadurch bewiesen, dass es auch nach Kant im staatlich institutionalisierten Recht um mehr geht als um die bloße Respektierung eines vorgefundenen status quo.“95

Was ist mit der Formulierung gemeint, dass es „um mehr geht“? Der kantische Staat schafft, wie gesagt, kein Eigentum, also kein erwerbliches Recht, sondern bestimmt lediglich die institutionelle Infrastruktur, in der jedem das Seine gesichert wird. Die Bedeutung dieses Adverbs – nämlich „lediglich“ – ist aber nicht zu unterschätzen, denn anders als bei Locke besagt bei Kant die staatliche Bedingung für den Schutz des Eigentums eigentlich nicht, dass das Ei94  In Kapitel B. II. 1. ist gezeigt worden, dass Ripsteins Erläuterung der Notwendigkeit des Eigentums misslingt. 95  M. Pawlik, Solidarität als strafrechtliche Legitimationskategorie, a.a.O., S. 138 f.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

gentumsrecht im Naturzustand schon als eine ziemlich stabile Ordnung etabliert ist und sodann in der staatlichen Gemeinschaft durch ein öffentliches Rechtssystem gesichert wird, sondern dass das Eigentum im Naturzustand eigentlich gar nicht erworben und wahrgenommen werden kann, weil sein Erwerb und die Wahrnehmung des damit verbundenen Nutzungsrechts potenziell mit Krieg verbunden ist. Die Schutzbedingung des Eigentums ist daher zugleich dessen Erwerbungs- und dessen Wahrnehmungsbedingung. Deshalb gilt die Sicherheit der staatlichen Gemeinschaft gleichsam als die höchste Priorität für das ökonomische Leben, das als Verwirklichung des Begriffes des äußeren Mein zu verstehen ist. Dies wird im Folgenden durch eine Erläuterung des Erlaubnisgesetzes des Eigentums genauer erklärt.96 Zum Schluss dieses Unterkapitels ist noch die Frage aufzuwerfen, warum Kant ein Erlaubnisgesetz einführt und was dieses überhaupt ist. Pauschal betrachtet, hat dieser Begriff mit einer der kantischen Philosophie eigenen Aporie zu tun, die lautet: Einerseits ist es für Kant aus rechtlicher Perspektive eigentlich ausgeschlossen, im Naturzustand Eigentum zu erwerben und wahrzunehmen, andererseits muss dessen Erwerb und dessen Wahrnehmung bereits in einem solchen Zustand rechtlich möglich sein. Im nächsten Unterkapitel, also Kapitel C. II., wird der Begriff des Erlaubnisgesetzes definiert. Seine systematische Bedeutung soll erst in Kapitel C. III. ausgelegt werden. Die Ausführungen dieser beiden Teilkapitel gelten als Vorbereitung auf Kapitel C. IV. Das Fazit lässt sich wie folgt formulieren: Der kantische Staat stellt die Bedingung dar, die den Menschen gegenüber der ihm fremden (Sachen-)Welt sichert und die er mit seinen eigenen Kräften, nämlich der reinen praktischen Vernunft herstellt. Das Eigentum (das transzendentalphilosophisch gerechtfertigt wird und dessen Vernunftbegriff vermittelt durch den Schematismus des Besitzes auf einen äußeren Willkürgegenstand angewendet werden kann) steht mit dem Staat in einem Verhältnis der wechselseitigen Unterstützung. Interpretationen, die der Schematismuslehre des Besitzes keine Aufmerksamkeit widmen, verfehlen Kants eigentümliche Fragestellung hinsichtlich dieser Relation von Eigentum und Staat.

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes Wiewohl der Begriff des Erlaubnisgesetzes heutzutage ziemlich altmodisch und fremd erscheint, hat er traditionell sowohl theoretisch als auch praktisch eine tiefgründige Bedeutung, die auch heute noch Interesse verdient. Kant hat in seiner Rechtsphilosophie von diesem Begriff Gebrauch gemacht. In der Rechtslehre von 1797 verbindet er den Begriff des Erlaubnisgesetzes unmissverständlich mit der Problematik der Instituierung des Eigentums. Kersting und Brandt sind die ersten 96 

Vgl. Kapitel C. III und C. IV.

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes

129

Interpreten, die die Bedeutsamkeit dieses Begriffes bei Kant bemerkt und rekonstruiert haben. Ihnen zufolge ist das Erlaubnisgesetz dadurch charakterisiert, dass es den Ausnahmefall erlaubt, und in der Rechtslehre von 1797 erlaubt es eben den problematischen Erwerb des Eigentums im Naturzustand als Ausnahmefall. Eine derartige Verortung des Erlaubnisgesetzes ist aber mit Einwänden konfrontiert. Flikschuh stimmt zwar zu, dass das Erlaubnisgesetz mit dem Ausnahmefall verbunden ist. Allerdings sieht sie die Einführung des Erlaubnisgesetzes, wie im Kapitel B. II. 2. erläutert worden ist, als eine Lösung für das Problem an, dass die These der Antinomie des Besitzes keine interpersonale Beziehung enthält und mithin dem Begriff des Rechts widerspricht. Aber in demselben Kapitel ist bereits gezeigt worden, dass auch die These der Antinomie des Besitzes durchaus eine interpersonale Beziehung enthält. Deshalb vermag Flikschuhs Lesart nicht zu überzeugen. Eine andere wichtige Lesart, die derjenigen Kerstings und Brandts gegenübersteht, ist von Hruschka entwickelt worden. Diese Interpretation beruft sich auf die Begriffsgeschichte und verortet den so aufgefassten Begriff des Erlaubnisgesetzes auf systematische Weise in der Rechtsphilosophie Kants. Nach Hruschkas Darstellung setzt die Instituierung des Eigentums nicht dessen Rechtfertigung voraus; daher kann die Instituierung des Eigentumsrechts auf dem Wege eines Erlaubnisgesetzes den Staat verpflichten, dieses Recht positivrechtlich zu regeln. Diese Lesart setzt de facto den Begriff des Erlaubnisgesetzes Kants mit demjenigen bei dem spanischen Spätscholastiker Francisco Suárez gleich. Dieses Thema bleibt bislang umstritten. Es ist in gewisser Weise mit dem Streit zwischen Abhängigkeits- und Unabhängigkeitsthese des Rechts verbunden. Horn etwa versteht als Vertreter der Unabhängigkeitsthese Hruschka folgend das Erlaubnisgesetz bloß dahingehend, dass ohne Berücksichtigung der Rechtfertigung des Eigentums (auch ohne Berücksichtigung des Schematismuslehre des Besitzes) die Instituierung des Eigentumsrechts den Staat durch ein Erlaubnisgesetz zu einer positivrechtlichen Regelung des Eigentumsrechts verpflichten kann. Allerdings hat der Streit andererseits viel damit zu tun, dass Kants Erläuterung dieses Begriffes sehr viel Anlass dazu gibt, seine Auffassung mit derjenigen Suárez’ gleichzusetzen. Um Kants Begriff des Erlaubnisgesetzes richtig in sein rechtsphilosophisches System einzuordnen und die Funktion dieses Begriffes zu ermitteln, muss man ihn sorgfältig untersuchen und Missverständnisse vermeiden. In seinem Aufsatz „Permissive Natural Law and Property: Gratian to Kant“97 und in seinem Buch „Liberty and Law: The Idea of Permissive Natural Law, 1100 – 1800“98 hat Brian Tierney diesen Begriff systematisch ausgearbeitet. Die nachfolgenden Darstellungen werden zunächst dieser Ausarbeitung folgend 97  Brian Tierney, Permissive Natural Law and Property: Gratian to Kant, in: Journal of the History of Ideas 62/3 (July 2011), S. 381 – 399. 98  Tierney, Liberty and Law: The Idea of Permissive Natural Law, 1100 – 1800, Wash­ ington, D.C. 2014.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

die Begriffsgeschichte wiedergeben. In dieser begriffsgeschichtlichen Rekonstruktion wird nicht nur der Problemhorizont dieses traditionellen Begriffs festgestellt, sondern die Gemeinsamkeit zwischen Suárez, Wolff und Achenwall aufgewiesen. Solche Gemeinsamkeit im Begriff des Erlaubnisgesetzes gibt Anlass, Kants und Suárez’ Auffassungen des Erlaubnisgesetzes als eng verwandt zu betrachten. Anschließend wird Hruschka und Horns Lesart dargestellt, die Kants Überlegung zum Begriff des Erlaubnisgesetzes eben in diesem Sinne erläutern. Dass diese Lesart gleichwohl letztlich in die Irre geht, wird durch die Tatsache bewiesen, dass Kant bewusst Abstand von Suárez hält. Das lässt sich zeigen, indem man die Auffassungen von Suárez, Wolff, Achenwall und Kant weiter miteinander vergleicht. Hier wird die Lesart von Brandt und Kersting vertreten. Dieser Lesart folgend kann Kants eigenes Verständnis abschließend bestimmt werden: Das Erlaubnisgesetz ist bei Kant mit dem Ausnahmefall verbunden, der seinerseits von der Stiftung des rechtlichen Zustandes abhängt. Das Hauptelement des Begriffs des Erlaubnisgesetzes ist der Begriff ‚Erlaubnis‘. Der Begriff ‚Erlaubnis‘ ist auf einen Text von Modestinus in den Digesten zurückzuführen und wird dort von den Begriffen ‚Gebot‘, ‚Verbot‘ und ‚Strafe‘ unterschieden.99 Die Kanonisten, die ihre große Quellensammlung, also Gratians Decretum, kommentierten, beziehen das Erlaubnisgesetz auf das Privateigentum, indem sie es zu dessen Grundlage erklären. Für Gratian, so die Interpretation Tierneys, bedeutet der Terminus ius naturale (Naturrecht) „primarily the moral teachings of scripture or the law that human reason could discern as right and just“100. Während alle Güter gemäß dem Naturrecht der Gemeinschaft gehören, sind sie gemäß dem positiven Recht Privateigentum.101 Wie lässt sich dieses positive Privateigentum mit dem Naturrecht vereinbaren? Das Decretum besagt, dass das Privateigentum durch das Böse instituiert worden sei.102 Dies impliziert, dass der Ursprung des Privateigentums problematisch sei. Daher ist manchmal behauptet worden, der erste Erwerb des Privateigentums sei als solcher etwas Böses.103 Um dieses Problem zu lösen und das Privateigentum trotz dieses Hindernisses zu legitimieren, berufen sich die meisten Dekretisten auf das Erlaubnisprinzip innerhalb des Naturrechts.104 Beispielsweise bemerkt Huguccio, dass das Naturrecht weder ge- noch verbiete, sondern nur beschreibe bzw. erlaube, dass alles gemeinsam ist. Deshalb erlaube es auch, dass die Sachen Individuen gehören. Der erste Erwerb des Eigentums selbst sei daher nicht unrecht.105 Hu99 Vgl.

Tierney, Permissive Natural Law and Property, a.a.O., S. 383. Ebd., S. 384. 101  Vgl. ebd. 102  Vgl. ebd. 103  Vgl. ebd. 104  Vgl. ebd. 105  Vgl. ebd., S. 385. 100 

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes

131

guccio verweist darauf, dass sich die Instituierung des Privateigentums durch das Böse dahingehend erklären lasse, dass das Privateigentum zwar als Folge der Sünde, jedoch als Gerechtigkeit des Menschen eingeführt bzw. instituiert worden sei.106 „[Huguccio] maintained […] that individual ownership was also instituted by natural law since it was grounded in a permission of the law.“107 Hätte es den Sündenfall nie gegeben, würden alle Güter allen gehören; aber angesichts der Sündhaftigkeit des Menschen verlange das vernünftige Naturgesetz die Instituie­ rung des Privateigentums.108 Die Rede von der Sünde bedeutet bei Huguccio weniger eine negative Bewertung des menschlichen Geistes und seines moralischen Zustandes, die dazu führt, dass die darauf basierende positiv-rechtliche Regelung des Privateigentums negativ beurteilt werden muss. Die Sünde ist vielmehr eine quasi wertungsfreie Bedingung, unter der die naturrechtliche Gerechtigkeit konkret angewendet wird. Allerdings spielt die negative Beurteilung des Ursprungs des Privateigentums in bestimmten Ausnahmefällen gleichwohl eine Rolle. Im Notfall verneint nämlich das Naturrecht das Privateigentum und lässt die Gütergemeinschaft wiederaufleben. „According to this argument, ‚Common posses­ sion of all things‘ did not exclude individual ownership; it meant rather that private possessions hat to be shared with the poor in time of need.“109 Insgesamt entsteht also die Idee des Erlaubnisprinzips bzw. ‑gesetzes auf dem Boden der Frage, ob sich die Einführung bzw. die Institutionalisierung des (Privat‑)Eigentums mit dem Naturrecht, das durch Menschenvernunft erkannt werden kann, vereinbaren lässt. Diese Frage stellt sich deshalb, weil laut dem Naturrecht alle Güter der Gemeinschaft gehören sollten; somit erweist sich die Einführung des Privateigentums, die mit dem Verlust der einfachen Lebensweise in der uranfänglichen Gütergemeinschaft einhergeht, als eine Sünde, die im Widerspruch zum Naturrecht stehen könnte. Dahinter verbirgt sich das Interesse an einem historischen Mentalitätswandel, in dessen Zuge das (Privat-)Eigentum anstelle der Moral eine zunehmend wichtige Rolle in der Gesellschaft spielt und mehr denn je anerkannt wird. Das Erlaubnisprinzip des Naturrechts wird vor diesem Hintergrund als ein theoretisches Begriffsinstrument verwendet, das es ermöglicht, den oben erwähnten Widerspruch zu lösen. Auf diesem Wege kann nämlich einerseits die Einführung des Eigentums als Sünde anerkannt, andererseits die Begründung des Eigentums von dem Verfallsprozess unabhängig gemacht werden; denn das Naturrecht liefert nunmehr durch das Erlaubnisgesetz eine Rechtfertigung, entweder Kollektiv- oder Privatbesitz zu instituieren. Diese Lösung ist aber nicht unproblematisch. Wenn die Einführung des Eigentums selbst als eine Folge der 106  Vgl.

ebd. Tieney, Liberty and Law, a.a.O., S. 26. 108 Vgl. Tierney, Permissive Natural Law and Property, S. 385 f. 109  Tieney, Liberty and Law, a.a.O., S. 27. 107 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

menschlichen Sünde zu begreifen ist, stellt sich die heikle Frage, wie sie eigentlich vom Naturrecht erlaubt werden kann. Alle späteren Diskussionen über das Thema kreisen um diese Frage. Thomas von Aquin versucht diese Frage dahingehend zu beantworten, dass die böse Natur des Eigentums durch das Erlaubnisgesetz relativiert werde. Das Privateigentum ist ihm zufolge innerhalb des Naturrechts weder ge- noch verboten, da die Einführung des Privateigentums kein wesentlich Böses, sondern etwas Indifferentes sei, das nur in geringem Maße böse oder gut sei. Ein solches Indifferentes sei naturrechtlich erlaubt, um ein größeres Böses zu vermeiden.110 Es wird sich zeigen, dass Kants Auffassung des Erlaubnisgesetzes gewissermaßen an diejenige des Erlaubnisprinzips Thomas von Aquins erinnert. Dieses Verständnis des Erlaubnisgesetzes Thomas von Aquins ist allerdings für Francisco Suárez problematisch. Wenn etwas indifferent ist, dann kann es nicht etwas Böses sein, auch wenn das Böse sehr klein ist. Ist aber etwas böse, dann ist es niemals mit dem Naturrecht vereinbar und kann keinesfalls naturrechtlich erlaubt sein.111 Außerdem kann etwas Indifferentes nicht mit einem Gesetz verbunden sein, da ein notwendiges Moment des Gesetzes die Verpflichtung ist.112 Zum ersten Problem erklärt Suárez Folgendes: Naturgesetze sind Gesetze der Vernunft. Allerdings sind sie in der Vernunft in einer vereinfachten Form geschrieben. „The natural law of the mind“, so interpretiert Tierney, „allowed from the outset for different courses of action in different circumstances […]“113. Dies besagt, dass die natürliche Vernunft nicht nur bestimmt, was notwendig ist, sondern auch, was in einem konkreten Fall erlaubt ist.114 Systematisch betrachtet ist das, was seitens des Naturgesetzes weder ge- noch verboten und daher negativ, also bloß erlaubt ist, indifferent. Eine bloße Erlaubnis bedeutet keine Festlegung einer Ausnahme vom Naturgesetz. Eine bloße Erlaubnis hat also nichts mit einem Gesetz zu tun, es sei denn, hinter der Erlaubnis verbirgt sich ein Gebot.115 So kommt Suárez zu dem entscheidenden Ergebnis, dass es zwei Arten von Erlaubnissen gibt: die bloße Negation eines Gesetzes sowie die Erlaubnis, die von einer positiven gesetzgeberischen Gewalt positiv gesetzt wird: „then the permitted act was said to be positively permitted and the permission was properly called an 110 

Vgl. ebd., S. 73. Vgl. ebd., S. 199. 112  Vgl. ebd., S. 198 f. 113  Ebd., S. 205. 114  Vgl. ebd. 115  Vgl. ebd., S. 198. Vgl. Francisco Suárez, Tractatus de legibus et legislatore Deo, in: ders., Opera omnia, hrsg. von M. André, 28 vols., Vivès 1856 – 78, 1. 14. 5, 57, „leges permittentes in tantum esse leges in quantum latenter habent admista praecepta“, zitiert nach: Tierney, ebd., Anm. 12. 111 

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes

133

effect of law“116. In diesem Fall ist die Erlaubnis tatsächlich mit einem Gebot verbunden, das vorschreibt, dass das Erlaubte allseits rechtlich respektiert werden soll – was die Lösung des oben genannten zweiten Problems ist. Suárez’ Unterscheidung des ‚kleinen Bösen‘ und des Indifferenten zielt hauptsächlich darauf ab, die Einführung des Eigentums nicht mehr als etwas Böses qualifizieren zu müssen, sondern sie einfach als etwas Indifferentes, also Wertneutrales zu klassifizieren, d.h. die Sünde der Einführung des Eigentums nicht mehr durch ein Erlaubnisgesetz zu relativieren, sondern von vornherein zu neutralisieren. Unter diesem Gesichtspunkt verschiebt sich jetzt die Fragestellung des Erlaubnisgesetzes: Wie kann etwas Indifferentes, das negativ erlaubt ist, so mit einem moralischen Vermögen verbunden werden, dass alle anderen das Erlaubte respektieren müssen? Um diese Frage zu beantworten, geht Suárez auf die Beziehung zwischen Recht und Erlaubnisgesetz ein. Das moralische Vermögen, einem anderen eine Verpflichtung aufzuerlegen, heißt Recht (ius); es ist dann sichergestellt, wenn es durch ein Erlaubnisgesetz im Sinne einer positiven Erlaubnis begründet wird.117 Das Erlaubnisgesetz beschränkt sich aber nicht auf das positive Gesetz, sondern umfasst auch das Naturgesetz: „[A]lthough natural law did not command a division of property, once the division was made, a precept of natural law prohibited theft.“118 Die Unterscheidung von zwei Arten von Erlaubnis ist einflussreich gewesen. Bei Wolff, Achenwall und Kant findet sie sich entweder potenziell oder eindeutig. Bei Wolff ist sie potenziell. „Das, was wir auszuüben verbunden sind, ist unsere Schuldigkeit (debitum); das was wir verbunden sind, nicht auszuüben oder zu unterlassen, ist unerlaubt (illicitum); das, zu dessen Ausübung wir nur das Recht haben, ist erlaubt (licitum). Die natürliche Schuldigkeit kömt also von einem natürlichen Geboth; das Unerlaubte von einem Verboth; das Erlaubte von einer Zulassung.“119

Die ‚Zulassung‘ entspricht in diesem Zusammenhang genau dem Erlaubnisgesetz.120 Das Erlaubnisgesetz (lex permissiva) macht etwas erlaubt (licitum), so dass man ein Recht (ius) darauf hat. Insofern kann sich eine Erlaubnis dann mit einem Erlaubnisgesetz verbinden, wenn sie mit dem Moment der Verpflichtung verbunden ist. Aber während „illicitum“ „rechtswidrig“ bedeutet, kann nicht ausgeschlossen werden, dass „licitum“ wörtlich betrachtet nicht nur „erlaubt“, 116 

Ebd., S. 200. Vgl. ebd., S. 392. 118  Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 207. 119  Christian Wolff, Grundsätze des Natur- und Völkerrechts worinn alle Verbindlichkeiten und alle Rechte aus der Natur des Menschen in einem beständigen Zusammenhange hergeleitet werden, Halle 1754 (Nachdruck 1980), § 49. 120 Vgl. Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 311; C. Wolff, Institutiones juris naturae et gentium, Gesammelte Werke, II. Abt.: Lateinische Schriften, Bd. 26, Hildesheim 1969, § 49: „licitum permissiva facit“. 117 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

sondern auch „rechtmäßig“ impliziert. Wolff selbst hat dies nicht ausdrücklich geschrieben. Jedoch eröffnet Wolffs Verbindung des Erlaubten und der Verpflichtung de facto eine Möglichkeit, zwei Arten des Erlaubten voneinander zu unterscheiden: einmal dasjenige, das von einem Gebot bestimmt und diesem Gebot gemäß vorgenommen wird, und einmal dasjenige, das weder von einem Gebot gefordert noch durch ein Verbot verboten wird, also indifferent ist. In beiden Fällen ist das Erlaubte rechtmäßig, hat aber jeweils eine eigene Implikation. Diese Unterscheidung beider Begriffe des Erlaubten, die bei Wolff potenziell besteht, formuliert Achenwall explizit: „Erlaubt ist das, was einem moralischen Gesetz nicht widerstreitet. Da es nun verschiedene Gesetze gibt, kann dieselbe Handlung, entsprechend der Unterschiedlichkeit der Gesetze, auf die sie sich bezieht, sowohl erlaubt als auch unerlaubt sein.“121 Mit der Unterschiedlichkeit der Gesetze sind ein Ge- und ein Verbot gemeint. So ist eine Handlung erlaubt (licitum), wenn sie weder einem Gebot noch einem Verbot widerspricht. Dennoch kann es sein, dass sie nach einem anderen Gesetz nicht erlaubt (illicitum) ist. Dass sie weder einem Gebot noch einem Verbot widerspricht, erfordert jedoch wiederum die Unterscheidung von zwei verschiedenen Fällen: einerseits jenem, bei dem die Handlung gar nicht von einem Gebot gefordert wird und folglich „indeferentum“122 ist, andererseits jenem, in dem die Handlung entweder von einem Gebot gefordert oder von einem Verbot verboten ist. In den „Prolegomena“ wurde das Problem besser erklärt: „Unde liquet 1) omnem actionem non indifferentem esse obligatoriam, 2) actionem indifferentem licitam esse seu commitatur seu omittatur: contra vero ea actionem obligatoriam eam, quae licite committitur, omitti illicite; quae omittitur licite illicite committi.“123 In dieser Formulierung ist sichergestellt, dass die beiden oben erwähnten Arten der Handlung als „licitum“ betrachtet werden können. Allerdings kann allein diejenige erlaubte Handlung, die nicht different ist und eine Verbindlichkeit enthält, von einem Erlaubnisgesetz geregelt werden. Eine solche Reflexion findet sich bei Kant ebenfalls. Dies gibt Anlass dazu, Kants Begriff des Erlaubnisgesetzes mit demjenigen Suárez’ gleichzusetzen. In der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ ist der Erlaubnisbegriff wie folgt definiert: „Erlaubt ist eine Handlung (licitum), die der Verbindlichkeit nicht entgegen ist; und die Freiheit, die durch keinen entgegengesetzten Imperativ eingeschränkt wird, heißt die Befugniß (facultas moralis). Hieraus versteht sich von 121 

G. Achenwall und J. Pütter, Anfangsgründe des Naturrechts, a.a.O., § 199, S. 67. Ebd., § 65, S. 34. 123  Achenwall, Prolegomena, a.a.O., § 26, zitiert nach Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 323. Tierneys englische Übersetzung lautet: „Thus it is clear that (1) every non-indifferent act is obligatory. (2) An indifferent act is licit whether it is committed or omitted: but on the other hand, as regards an obligatory act that is licitly committed, it is illicit to omit it, and, as regards one that is licitly omitted, it is illicit to commit it.“ 122 

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes

135

selbst, was unerlaubt (illicitum) sei“ (AA 6,222). Eine solche Definition von „erlaubt“ (licitum) entspricht offenkundig derjenigen bei Achenwall. In der Nähe dieser Stelle deutet Kant darauf hin, dass eine Handlung, „die weder geboten noch verboten“ sei, „bloß erlaubt“ sei, „weil es in Ansehung ihrer gar kein die Freiheit (Befugniß) einschränkendes Gesetz und also auch keine Pflicht giebt“ (AA 6,223). Kant nennt sie „sittlich-gleichgültig (indifferens, adiaphoron, res merae facultatis)“ (ebd.). Ihre Entsprechung bei Achenwall ist offensichtlich die actio indifferens. Schließlich erklärt Kant die Beziehung zwischen Erlaubnis und Erlaubnisgesetz: Wenn „außer dem Gebotgesetze […] und dem Verbotgesetze […] noch ein Erlaubnißgesetz […] erforderlich sei“, „so würde die Befugniß nicht allemal eine gleichgültige Handlung (adiaphoron) betreffen“, „denn zu einer solchen, wenn man sie nach sittlichen Gesetzen betrachtet, würde kein besonderes Gesetz erfordert werden“ (AA 6,223). Dies soll heißen, dass eine differente Handlung nichts mit einem Erlaubnisgesetz zu tun hat, da dieses keine Verbindlichkeit enthält; eine solche Verbindlichkeit wäre aber ein notwendiges Moment eines kategorischen Imperativs bzw. eines Gesetzes der Vernunft (vgl. AA 6,222). Dies entspricht nochmals der Darstellung Achenwalls, die auf die Auffassung von Suárez zurückzuführen ist. In der vorstehenden kursorischen Erläuterung des Erlaubnisbegriffs zeigt sich eine Gemeinsamkeit zwischen Suárez und den anderen drei Autoren, die nahelegt, dass sie das Eigentumsbegründungsproblem gleich behandeln würden. J. Hruschka geht genau hiervon aus. Um diesen Zusammenhang besser zu beleuchten, führt er das nützliche und aufschlussreiche Beispiel des Teileigentums an Apartmenthäusern in Deutschland und in den USA an: „Until 1951 in Germany, and the 1961s in the United States, condominiums did not exist. In Germany and the United States ownership rights in houses and land were recognized, but the idea of a condominium had not yet been conceived. In such states, I simply cannot be the owner of a condominium. It is not that it is prohibited (and certainly not required) to own a condominium, but the legal apparatus I need to be a condominium owner has not yet been established. Thus, to be the actual owner of what is now called a ,condominium,‘ I need a law to be enacted that introduces property rights in individual dwellings within one multi-family building as rights in rem. […] The state necessarily had to enact the appropriate law to accommodate individual choice to acquire housing. If the state had not, its citizens’ freedom to use the buildings would have been hindered and indeed the objects of their choice would have been placed beyond any possibility of use.“124

Hruschka meint mit diesem Beispiel, dass einerseits nicht nur die Erwerbung des „condominium“, sondern auch der Eigentumserwerb selbst eine moralisch indifferente Handlung sei, andererseits die Einführung des Eigentumsrechts durch 124  Byrd und Hruschka, Kant’s Doctrine of Right, a.a.O., S. 102; vgl. Hruschka, The Permissive Law, a.a.O., S. 55.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

ein Erlaubnisgesetz den Staat verpflichten könne, dieses Recht positivrechtlich zu regeln. „Ownership rights per se (not just condominium ownership rights) need to be legally recognized (‚introduced‘) before there can be any ownership.“125 Während dieses Erlaubnisgesetz für Rechtspositivisten ein positives Gesetz darstellt, ist es für Naturrechtler wie Achenwall und Kant ein Naturgesetz. Man kann diesen Versuch z. B. auch in einer neueren Kant-Interpretation, nämlich in Horns Werk Nichtideale Normalität finden. Dort vertritt Horn, in der Folge von Hruschka, die Auffassung: „Er [Kant] muss also keineswegs dafür argumentieren, dass es Eigentum geben muss, sondern nur, dass es dies immer geben darf, wenn Akteure es zur Erweiterung ihres Freiheitsspielraums wollen.“126 Wenn es kein Eigentum gäbe, „dann wäre jede ökonomische Vorsorge sinnlos und ein Leben, das komplexeren kulturellen Inhalten gewidmet wäre, ausgeschlossen“127. Horns Entscheidung für die Lesart Hruschkas ist eng mit seiner Unabhängigkeitsthese des Rechts verbunden. Weil diese Unabhängigkeitsthese, wie in Kapitel A. V. festgestellt, ihre Vertreter dazu veranlasst, die Transzendentalphilosophie und den kategorischen Moralimperativ bei der Interpretation der Rechtslehre Kants nicht zu nutzen und folglich die Rechtfertigung des Eigentums nicht zu berücksichtigen, zugleich aber das Eigentum für den Menschen immerhin anthropologisch bzw. pragmatisch unentbehrlich ist, wendet sich Horn vorschnell (unter Ausklammerung der Rechtfertigung des Eigentums und des diese voraussetzenden Schematismus des Besitzes) der Instituierung des Eigentums zu und sieht das Erlaubnisgesetz als ein Mittel an, durch das der Staat verpflichtet werden kann, das Eigentum positivrechtlich zu regeln. Aber diese von Hruschka und Horn vertretene Lesart erscheint fragwürdig, denn die Auffassung des Erlaubnisgesetzes in einer solchen Lesart entspricht eher der von Suárez als der von Wolff, Achenwall und Kant. Zwischen Suárez einerseits und den anderen drei Autoren andererseits besteht in der Tat ein wichtiger Unterschied. Die Einführung des Eigentums ist sicherlich für Suárez etwas Indifferentes, wie oben bei der Wiedergabe von Suárez’ Überlegungen festgestellt wurde. Ein solcher indifferenter Sachverhalt kann nachträglich vom Gesetzgeber durch ein Erlaubnisgesetz, egal ob Naturgesetz oder positives Gesetz, positiv statuiert und so mit einer Verpflichtung verbunden werden. Dies ist bei Wolff, Achenwall und Kant leider nicht der Fall, obwohl es zwischen Wolff und Achenwall einerseits und Kant andererseits wiederum eine entscheidende Differenz gibt. Man kann nicht ignorieren, dass Achenwall die Teleologie von Wolff übernommen hat, mit der das Thema des Erlaubnisgesetzes eng verbunden ist. Das 125 

Hruschka, The Permissive Law, a.a.O., S. 55. C. Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 220. 127 Ebd. 126 

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes

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Folgende wird sich daher auf Wolff konzentrieren; daneben wird Achenwalls Text mitanalysiert. Auf diese Weise soll der Unterschied zwischen den Auffassungen des Erlaubnisgesetzes von Suárez einerseits, Wolff und Achenwall andererseits erläutert werden. Erst dann kann Kants eigene Konzeption sachgemäß eingeordnet werden. Wolff leitet aufgrund seines teleologischen Systems alle Rechte aus dem Naturzweck des Menschen, d.h. der Vollkommenheit, ab. Für den Menschen ist das Gute das, was zur Erreichung der Vollkommenheit beiträgt. „And since“, so interpretiert Tierney, „we can only will what we regard as good and so desirable […], we are obliged by our own intrinsic nature to act in a way that tends to our perfection, our natural end.“128 Das Recht als „das moralische Vermögen etwas zu thun, oder zu unterlassen“129 lässt sich eben aus der Verbindlichkeit der Vollkommenheit ableiten. Wie Suárez unterscheidet Wolff zwischen Gesetz (lex) und Recht (ius). Jedoch legt Wolff mehr Wert auf die subjektive Implikation des Rechts, d.h. das Recht ist kein Vermögen, die anderen dazu zu verpflichten, meinen Handlungsfreiraum zu respektieren, sondern das Vermögen, nach einem Mittel zu suchen, die Verbindlichkeit der Vollkommenheit zu erfüllen.130 „Wenn uns also das Gesetze der Natur zu einem Zweck verbindet, so giebt es uns auch ein Recht zu den Mitteln […].“131 Was als notwendig für die Erreichung des Naturzwecks der Vollkommenheit betrachtet werden muss, zählt als dessen Mittel zum Gebiet des Rechts. Dieses Recht wird allerdings nur per Erlaubnisgesetz verliehen. „Das Gesetz der Natur nennt man ein Gebot, oder gebiethendes Gesetz (präceptiva), welches uns verbindet, Handlungen auszuüben; ein Verboth, oder verbiethendes Gestz (lex prohibitiva), welches uns verbindet, Handlungen zu unterlassen; eine Erlaubniß, oder ein erlaubendes Gesetz (permissiva), welches uns das Recht giebt, etwas zu thun, oder zu unterlassen.“132

Das soll heißen, dass das Recht zwar aus der moralischen Verpflichtung hergeleitet, die Handlungsweise aber dadurch nicht auch schon konkret bestimmt wird. Der durch das Erlaubnisgesetz Berechtigte kann selbst beliebig nach den Mitteln suchen, die es ihm ermöglichen, die Verpflichtung der Vollkommenheit zu erfüllen. Deshalb ist (im Gegensatz zur Auffassung von Suárez) das, was durch ein Erlaubnisgesetz zum Recht gezählt wird, insofern nicht mehr moralisch gleichgültig, als das Recht notwendig aus der moralischen Verpflichtung hergeleitet wird. Aber das Recht ist gleichwohl in dem Sinne weiterhin als moralisch indifferent 128 

Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 309. Wolff, Grundsätze des Natur- und Völkerrechts, a.a.O., § 46. 130 Vgl. Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 314. 131  Wolff, a.a.O., § 46. 132  Ebd., § 47. 129 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

aufzufassen, dass seine konkrete Durchsetzungsweise moralisch gleichgültig ist. Insofern der Inhalt des Rechts also eine Dimension von Indifferenz aufweist, aber nichts ‚Böses‘ impliziert, steht Wolff Suárez’ Auffassung des Erlaubnisgesetzes nahe, zumal für Wolff das Erlaubnisgesetz durch die Verleihung dieses Rechts allen anderen die untergeordnete Verpflichtung auferlegt, dieses Recht wiederum zu respektieren. Insgesamt liegt der wichtige Unterschied zwischen Wolff und Suárez darin, dass das durch Erlaubnisgesetz gesetzte Recht bei Wolff auf diejenigen Mittel gerichtet ist, die zur Erfüllung der Verpflichtung der Vollkommenheit notwendig sind, während dem Recht bei Suárez eben eine solche notwendige Verbindung fehlt, d.h. die Herstellung der Verpflichtung vermittels der Setzung einer positiven Erlaubnis durch ein Erlaubnisgesetz ist für Suárez indifferent. Wolff behält das Moment der Indifferenz im Begriff des Erlaubnisgesetzes als ein entscheidendes Moment des Rechts bei. Dessen systematischer Status verändert sich dadurch enorm. Dieser Unterschied zwischen den beiden Autoren spielt eine bedeutsame Rolle im Vergleich beider Modelle von Eigentumsrechtfertigung. Für Suárez ist Einführung des Privateigentums eigentlich indifferent. Es ist erst die positive Erlaubnis durch ein Gebot, die jene Einführung notwendig macht und allen eine Verpflichtung auferlegt, die Einführung des Eigentums und den Eigentumserwerb zu respektieren. Wolff hingegen sieht die Einführung des Eigentums nicht als eigentlich indifferent an, sondern als eine Verpflichtung, die sich aus dem Naturgesetz der Selbstvervollkommnung unter bestimmten konkreten Umständen ergibt. Diese konkreten Umstände sind hauptsächlich durch die Verfeinerung der Lebensweise gegeben. „Nachdem sich das menschliche Geschlechte vermehrt, und die einfältige Lebensart geändert worden […]; so siehet man leicht, dass die [uranfängliche Güter-]Gemeinschaft nicht bestehen kann, wenn die Menschen nicht die Pflicht gegen sich selbst und andere auf das genaueste erfüllen.“133 Tierney schreibt dazu: „[S]ince the natural law of self-perfection obliged us to choose the best alternative, private property was instituted in accordance with this natural law.“134 Mit anderen Worten: Die Einführung des Eigentums ist unter bestimmten Umständen für die Erfüllung der Verpflichtung der Selbstvervollkommnung die beste und notwendige Option, daher ist sie selbst eine Verpflichtung aus der Naturvernunft. Angesichts der Zweideutigkeit des Erlaubnisbegriffs kann man diese Einführung als erlaubt betrachten, wenn man sie als Verpflichtung erfüllt hat. Allerdings hat das Erlaubnisgesetz nichts mit einer solchen Erlaubnis zu tun. Das Erlaubnisgesetz bezieht sich auf eine andere Sache, nämlich auf das Indifferente in dem Sinne, dass die Mittel zur Erfüllung der Verpflichtung der Selbstvervollkommnung nicht von einem Gesetz geboten werden können, sondern frei wählbar sind. Durch dieses Erlaubnisgesetz wird 133  134 

Ebd., § 194. Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 316; vgl. ebd., § 195.

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes

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ein subjektives Recht darauf verliehen, selbst die notwendigen Mittel zu benutzen. Die anderen müssen also die Selbständigkeit der Benutzung solcher Mittel respektieren. „From then onward anyone could take as his own any res nullius that he needed, and the judgment of need depended on his own will and power“135, d.h. welche Sache und wie viele Sachen genommen werden, ist für die Verpflichtung der Selbstvervollkommnung indifferent. Achenwall ist hier derselben Auffassung. Er sieht ebenfalls die Notwendigkeit der Einführung des Eigentums in dem Verlust der „Einfachheit des Lebens“ und dem steigenden Verlangen nach „Bequemlichkeit und Annehmlichkeit“136. Mit einem Erlaubnisgesetz wird „das Recht, beliebige Sachen für den künftigen Gebrauch zu sammeln und aufzubewahren“137 erteilt. „Es gibt unendlich viele verschiedene Möglichkeiten, wie ein Mensch aus Sachen und anderen Menschen Nutzen ziehen kann.“138 All dies ist also „indiferentum“139. „All this closely paralleled the teaching of Wolff, but there was a change of emphasis in Achenwall. Wolff did not mention community consent as necessary for the institution of private property, but Achenwall made a point of insisting that such consent was not needed.“140 Dies kann man als Gegenposition zur Grotius’schen These betrachten, die in Kapitel C. III. 2. wieder aufgegriffen werden soll. Deshalb ist es unangemessen, das Thema des Eigentums bei Wolff und Achenwall anhand von Suárez’ Auffassung des Erlaubnisgesetzes verstehen zu wollen. Nun stellt sich die Frage, wie sich Kants Lehre des Erlaubnisgesetzes einordnen lässt. Ihr Unterschied zu jener von Suárez ist nicht so offensichtlich wie bei Wolff und Achenwall, denn Kant legt nur dar, dass das bloß Erlaubte kein Erlaubnisgesetz erfordere, was nicht von der Auffassung des spanischen Spätscholastikers abweicht. Es liegt nahe anzunehmen, Kant sei wie Suárez der Ansicht, das bloß Erlaubte sei dann nicht mehr ein bloß Erlaubtes, wenn es von einem Erlaubnisgesetz positiv geboten werde. Aber wenn man die Erlaubnisgesetzlehre Kants mit seiner Eigentumslehre verbindet, dann kommt man sofort zu dem Ergebnis, dass es sich anders verhalten muss. In § 2 der Rechtslehre von 1797 legt Kant dar, das Eigentum müsse deshalb eingeführt werden, weil „eine Maxime, nach welcher, wenn sie Gesetz würde, ein Gegenstand der Willkür an sich (objektiv) herrenlos (res nullius) werden müßte, […] rechtswidrig“ (AA 6,246) sei. Der Darstellung in § 16 kann man ferner entnehmen, dass ein Zustand der Herrenlosigkeit ein Urzustand der „communio 135 

Ebd., S. S. 316. Achenwall und Pütter, Anfangsgründe des Naturrechts, a.a.O., § 276, S. 93. 137  Ebd., § 277, S. 93. 138  Ebd., § 303, S. 101. 139  Achenwall und Pütter, Anfangsgründe des Naturrechts, § 65, a.a.O., S. 34. 140  Tierey, Liberty and Law, a.a.O., S. 324. 136 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

fundi originaria“ (AA 6,267) ist.141 So sind das Verlassen eines solchen Zustandes und damit die Instituierung des Eigentums eine notwendig gesetzte Maxime der Willkür, die sich also durch Rechtfertigung als ein Gesetz der reinen praktischen Vernunft erweist.142 Insofern ist die Instituierung des Eigentums nicht etwas Indifferentes bzw. etwas bloß Erlaubtes, das nachträglich durch ein Erlaubnisgesetz geboten wird, sondern etwas, das selbst aus einer Verpflichtung hergeleitet ist. Diese Verpflichtung ist zwar in § 2 nicht deutlich formuliert, aber in Verbindung mit den Ulpianschen Formeln kann man erschließen, dass diese Verpflichtung lautet: Sei ein rechtlicher Mensch.143 Das bedeutet, dass es ohne die Instituierung des Eigentums unmöglich ist, ein rechtlicher Mensch zu sein. Kant nennt diese Instituierung des Eigentums „eine Voraussetzung a priori der praktischen Vernunft“ (AA 6,246). Wie Achenwall und Wolff verbindet Kant das theoretische Mittel ‚Erlaubnisgesetz‘ mit der Frage, in welchem Sinne man ein moralisches Vermögen, wirklich über die Mittel zur Erwerbung des Eigentums zu verfügen, erwerben kann. Die Antwort erscheint dem Leser nicht fremd: Die Erteilung eines solchen moralischen Vermögens erfordert „ein Erlaubnisgesetz (lex permissiva) der praktischen Vernunft“ (AA 6,247). Also zeigt sich, dass Kants Auffassung eher der von Wolff und Achenwall als der von Suárez nahesteht. Aber in zwei Aspekten unterscheidet sich Kants Lehre des Erlaubnisgesetzes von den Auffassungen Achenwalls und Wolffs. Der erste Aspekt ergibt sich aus der Reflexion in der zweiten Kritik. Dort kritisiert Kant, dass der Begriff der Vollkommenheit bei Wolff als empirisch zu begreifen sei, da Wolff die Beziehung zwischen Willkür und Zweck so betrachtet habe, dass „uns Zwecke vorher gegeben werden müssen, in Beziehung auf welche der Begriff der Vollkommenheit […] allein Bestimmungsgrund des Willens144 werden kann“ und solche Zwecke „vor der Willensbestimmung durch eine praktische Regel vorhergehen und den Grund der Möglichkeit einer solchen enthalten“ müssen (AA 5,54). Mit anderen Worten: Im Rahmen der Wolff’schen Vollkommenheitslehre sei eine bestimmte Handlung deshalb notwendig und daher als eine Verpflichtung zu konzipieren, weil sie letztlich „zu Vortheilen des Lebens beitragen“ (ebd.) kann. Hingegen kann Kant einen Zweck deshalb als Willkürbestimmungsgrund identifizieren, weil dieser Zweck „zum reinen Vernunftprincip der Sittenlehre und der Pflicht dienen kann“ (ebd.).145 Entsprechend dient die Instituierung des Eigentums für Kant nicht einem empirischen Zweck, sondern dem reinen Vernunftprinzip der Rechtslehre und der Rechtspflicht. 141 

Vgl. die ausführliche Diskussion in Kapitel C. III. Vgl. Kapitel B. 143  Vgl. Kapitel A. VI.; für die ausführliche Diskussion vgl. Kapitel C. III. 144  Mit dem Begriff „Wille“ ist die Willkür gemeint. 145  Vgl. Kapitel A. II.; vgl. L. Beck, a.a.O., S. 122. 142 

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes

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Der zweite Aspekt ergibt sich aus dem Begriff des Erlaubnisgesetzes selbst. Für Wolff und Achenwall ist es völlig unproblematisch, dass die Verpflichtung, das Recht auf Aneignung des Eigentums zu respektieren, durch ein Erlaubnisgesetz erzeugt wird. Für Kant hingegen ist diese Herstellung durch ein Erlaubnisgesetz paradox, da sie mit der Zulassung einer Ausnahme verbunden ist, die einer Grundverpflichtung widersprechen könnte. Sowohl in der Metaphysik der Sitten von Vigilantius als auch in der politisch-philosophischen Schrift „Zum ewigen Frieden“ von 1795 ist von bestimmten Situationen die Rede, in denen eine besondere Erlaubnis nötig ist, die durch ein Erlaubnisgesetz festgelegt werden sollte. Eine solche Lesart vertreten Kersting und Brandt, die der Auffassung sind, dass das, was das Erlaubnisgesetz erlaubt, ein Ausnahmefall sei, der um des Rechtsbegriffs willen ausgenommen werden sollte.146 Diese Interpretation ist zwar mit der Kritik von Hruschka konfrontiert, aber die vorliegende Arbeit folgt eher der Interpretation Kerstings und Brandts, da die Erläuterung von Hruschka, wie gesagt, radikal vom roten Faden bei Kant abweicht, während die Lesart von Kersting und Brandt die relevanten Texte zum Begriff des Erlaubnisgesetzes schlüssiger in einem einheitlichen Gedanken zu integrieren vermag. In der Metaphysik der Sitten von Vigilantius stellt Kant sich eine Frage, die eigentlich von Gottlieb Hufeland aufgeworfen wurde, nämlich, ob es „secundum jus naturae leges“ gebe (AA 27,513). Kant verneint diese Frage zunächst. Insofern solche sekundären Naturgesetze mit gebietenden oder verbietenden Moralgesetzen bei der Bestimmung dessen, was erlaubt oder nicht erlaubt sei, konkurrieren könnten, kann ihnen „nicht mehr eine indifferente Handlung zum Grunde liegen“ (ebd.). Diese Antwort unterscheidet sich kaum von der Formulierung aus der Rechtslehre von 1797: Jedenfalls „kann es keine Noth geben, welche was unrecht ist, gesetzmäßig machte“ (AA 6,236). Beispielsweise betrifft die Frage, „ob es mir als Stärkerem erlaubt ist, bey gleicher Lebensgefahr den anderen vom Brett zu stoßen um dadurch mein Leben zu retten“, keine indifferente Handlung, sondern ist jedenfalls mit einer berechnenden Überlegung verbunden, die darin besteht, zu ermessen, ob etwas zu Erlaubendes einem ge- oder verbietenden Naturgesetz widersprechen könnte. Freilich wäre es auch nicht auszuschließen, dass innerhalb des gebietenden oder verbietenden Moralgesetzes eine Erlaubnis als Ausnahme bestimmt werden kann, vor allem für den Notstand, in dem das Leben des Menschen gefährdet ist. Da alle Zwangs- oder Rechtsgesetze prohibitiv sind,147 setzt jedes Erlaubnisgesetz ein Verbot voraus – wenn es überhaupt ein 146 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 194 ff.; Brandt, Das Erlaubnisgesetz, a.a.O. 147 Vgl. Achenwall und Pütter, a.a.O., § 107, S. 45: „Das gebietende Gesetz umfaßt zugleich das Verbot des Gegenteils. Aber das verbietende Gesetz enthält nicht zugleich das Gebot des Gegenteils. Es gibt jedoch Verbotsgesetze, die zugleich das Gebot der entgegen-

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Erlaubnisgesetz geben soll. Mit dieser Analyse hat sich Kants Antwort auf die Hufeland’sche Frage verschoben. Dies ist hier exakt deshalb der Fall, weil man zwei Arten von Verboten voneinander unterscheiden kann: „Die Verbotsgesetze sind […] theils universales, die allgemein gelten, wobei also eine Ausnahme unmöglich ist; hier ist also ein Erlaubnisgesetz gar nicht denkbar: theils generales, d.i. wo das Verbot in den mehresten Fällen (im Allgemeinen) gilt. Hier lassen sich Ausnahmen denken, und in Ansehung derer gilt die Regel: was nicht verboten ist, ist eo ipso erlaubt, d. i. Die Handlung ist so wenig, als die Unterlassung, ge- oder verboten. Also contra legem prohibitivam generalem giebt es Erlaubnisgesetze als Ausnahmen.“ (AA 27,514)

Für die letzte Art des Verbots nennt Kant zwei Beispiele, bei denen es um die Frage geht, ob es für das prohibitive natürliche Gesetz, dass Gewalt nicht an die Stelle des Rechts treten darf, eine Ausnahme geben kann.148 Das erste Beispiel ist der Fall der Gründung der Stadt Rom durch Romulus. Vor der Gründung der Stadt herrscht ein Zustand, in dem alle „sich durch wechselseitigen gleichen Widerstand alles Rechts berauben würden, und die Existenz der Gesetze selbst aufheben, z. E. in statu naturali, wo Jeder in der Meinung steht, daß er die Gesetzmäßigkeit seiner Handlung vertheidige“ (AA 27,514). In dieser Situation herrscht allein das Recht des Stärkeren, und die Möglichkeit, in einen gesetzlichen Zustand überzugehen, ist daher nicht gegeben, es sei denn der Stärkere unterdrückt die Schwächeren mit Gewalt, so dass sich ihm die Möglichkeit eröffnet, in einen solchen Zustand überzugehen. Romulus gelang dies, indem er seinen Bruder Remus tötete. Auf der Grundlage dieses Gewaltakts stellt Numa, Romulus’ Nachfolger, den rechtlichen Zustand wieder her, in dem keine Gewalt mehr, sondern das Gesetz herrscht. Eine solche Ausnahme von dem Prinzip, dass Gewalt nicht vor Recht gehen darf, ist erlaubt, da sie Romulus die Möglichkeit eröffnet, den Naturzustand aufzuheben und einen rechtlichen Zustand vorzubereiten. Das zweite Beispiel ist der Fall des sogenannten Karneades-Brettes.149 Diesen Fall hat Kant aber wiederum in zwei Situationen unterteilt: die Situation, in der gesetzten Handlung enthalten.“ Dies soll heißen, dass alle Gesetze in dem Sinne Verbote sind, dass sie als Gebote jeweils zugleich ein Verbot enthalten. Kant würde diese Auffassung nicht zurückweisen. 148  „z. E. Gewalt muß nicht für Recht gehen, ist ein prohibitiv, das alsdann eine Ausnahme leidet“ (AA 27,514). 149  Aus der Behandlung des Falls des Karneades-Brettes erfährt man, dass es Kant politisch mit dem Antiplatonismus hält. „In this argument Carneades is attacking the claim that justice can benefit those who act justly. This of course was the position which Plato sought to demonstrate in the Republic, and Carneades’ argument recalls the sophistic theories about justice which Plato explicitly aimed to combat“ (Anthony Long, Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics, Berkeley 1986, S. 104 f.). Zur Bearbeitung dieses Falls bei

II.  Exkurs: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes

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noch keiner der beiden das Brett ergriffen hat und beide dennoch im Wettbewerb um das Brett stehen, und diejenige, in der einer schon das Brett ergriffen hat. So stellt sich die Frage, ob der Stärkere mit Gewalt den anderen am Ergreifen des Brettes hindern dürfe. Die Lösung ist ähnlich wie im ersten Beispiel. Es kommt darauf an, ob die Handlung des Stärkeren die Wirkung hat, „zur Organisierung seiner Herrschaft ein allgemeines Recht zu stiften“ (AA 27,515). In der ersten Situation ist die Gewaltanwendung erlaubt, weil dadurch mindestens einer der beiden gerettet werden kann und dadurch das Recht der Erhaltung des Lebens gestiftet wird. In der zweiten Situation ist sie jedoch nicht erlaubt, weil das Recht der Erhaltung schon gestiftet ist. Eine Gewaltanwendung, die die Wirkung hätte, in den Naturzustand zurückzukehren, ist nicht erlaubt. Aus dem Notstand selbst ergibt sich auf keinen Fall das Recht auf Gewaltanwendung. „[D]ie Noth des Andern kann nie ein Zwangsrecht geben“ (AA 27,516). In der Schrift Zum ewigen Frieden hat Kant das Problem erneut behandelt. Er verweist darauf, dass es gewissermaßen ein Widerspruch sei, dass eine Erlaubnis durch ein Gesetz erteilt würde. „Ob es außer dem Gebot (leges praeceptivae) und Verbot (leges prohibitivae) noch Erlaubnisgesetze (leges permissivae) der reinen Vernunft geben könne, ist bisher nicht ohne Grund bezweifelt worden. Denn Gesetze überhaupt enthalten einen Grund objectiver praktischer Nothwendigkeit, Erlaubnis aber einen der praktischen Zufälligkeit gewisser Handlungen; mithin würde ein Erlaubnisgesetz Nöthigung zu einer Handlung, zu dem, wozu jemand nicht genötigt werden kann, enthalten, welches, wenn das Object des Gesetzes in beiderlei Beziehung einerlei Bedeutung hätte, ein Widerspruch sein würde.“ (AA 8,347/Anm.)

Genauso allerdings, wie er in der Metaphysik der Sitten von Vigilantius zwischen leges universales und generales unterscheidet, differenziert Kant in der Friedensschrift die „leges strictae“ von den „leges latae“ (AA 8,347). Die leges strictae gelten „ohne Unterschied der Umstände“ und dringen (als Verbotsgesetze) „sofort auf Abschaffung“ des Verbotenen (ebd.). Hingegen sind die leges latae „[…] zwar nicht als Ausnahmen von der Rechtsregel, aber doch in Rücksicht auf die Ausübung derselben, durch die Umstände, subjectiv für Befugnis erweiternd […], und Erlaubnisse enthalten, die Vollführung aufzuschieben, ohne doch den Zweck aus den Augen zu verlieren, der diesen Aufschub, z. B. der Wiedererstattung der gewissen Staaten nach Nr. 2150 entzogenen Freiheit, nicht auf den Nimmertag […] auszusetzen, mithin die Nichterstattung, sondern nur, damit sie nicht übereilt und so der Absicht selbst zuwider geschehe, die Verzögerung erlaubt.“ (Ebd.) Kant vgl. Wilfried Küper, Immanuel Kant und das Brett des Karneades: Das zweideutige Notrecht in Kants Rechtslehre, Heidelberg 1999. 150  „2. Es soll kein für sich bestehender Staat (klein oder groß, das gilt hier gleichviel) von einem andern Staate durch Erbung, Tausch, Kauf oder Schenkung erworben werden können“ (AA 8,344).

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Daher orientieren sich das Verbot und die Erlaubnis de facto an unterschiedlichen Gegenständen, wenn eine Erlaubnis durch ein Gesetz erteilt werden soll. „Nun geht aber hier im Erlaubnißgesetze das vorausgesetzte Verbot nur auf die künftige Erwerbungsart eines Rechts (z. B. durch Erbschaft), die Befreiung aber von diesem Verbot, d.i. die Erlaubnis auf den gegenwärtigen Besitzstand, welcher letztere im Überschritt aus dem Naturzustande in den bürgerlichen als ein, obwohl unrechtmäßiger, dennoch ehrlicher Besitz (possessio putativa) nach einem Erlaubnißgesetz des Naturrechts noch fernerhin fortdauern kann, obgleich ein putativer Besitz, so bald er als ein solcher erkannt worden, im Naturzustande, imgleichen eine ähnliche Erwerbungsart im nachmaligen bürgerlichen (nach geschehenem Überschritt) verboten ist, welche Befugniß des fortdauernden Besitzes nicht statt finden würde, wenn eine solche vermeintliche Erwerbung im bürgerlichen Zustande geschehen wäre; denn da würde er, als Läsion, sofort nach Entdeckung seiner Unrechtmäßigkeit aufhören müssen.“ (AA 8,348/Anm.)

In diesem Sinne können Verbot und Erlaubnis einander nicht widersprechen. Die Erlaubnis ist keine Ausnahme als Beschränkung der Geltungssphäre des Verbots, sondern das Verbot gilt immer. Die Erlaubnis ist jedoch eine Ausnahme des Verbots aus einer anderen Perspektive, da sie angesichts der Umstände die Anwendung des Verbots vorübergehend beschränkt, obwohl sie nach dem Kriterium des Verbots – isoliert betrachtet – rechtswidrig ist. Diese Auffassung erinnert den Leser an die Auffassung des Erlaubnisprinzips bei Thomas von Aquin, denn auch dieser sieht das Erlaubnisgesetz als ein Prinzip an, das etwas Unrechtes um der Rechtsordnung (genauer: der Aufrechterhaltung einer Rechtsordnung) willen im Ausnahmefall erlaubt. Deshalb steht „das Verbotgesetz für sich allein“, da „die Erlaubnis aber nicht als einschränkende Bedingung (wie es sollte) in jenes Gesetz mit hinein gebracht, sondern unter die Ausnahmen geworfen wird“ (AA 8,348/ Anm.). „Sonst wird man bloß generale Gesetze (die im Allgemeinen gelten), aber keine universale (die allgemein gelten) haben wie es doch der Begriff eines Gesetzes zu erfordern scheint“ (ebd.). Im Vergleich zur Metaphysik der Sitten von Vigilantius hat sich die Vorstellung der Erlaubnis im Kern nicht geändert. Eine Erlaubnis ist eine um die Stiftung des rechtlichen Zustands willen vorübergehende Ausnahme des Verbots und setzt somit ein Verbot voraus. Diese Erlaubnisvorstellung ist insoweit auf die Rechtslehre von 1797 übertragbar, als sie dem Text dieses Werkes nicht widerspricht. Das nächste Unterkapitel wird sich wieder der Beziehung zwischen dem Eigentumsrecht und dem Staat zuwenden, die nunmehr mithilfe des Erlaubnisgesetzes erläutert werden soll. Die Feststellungen dieses Unterkapitels lassen sich wie folgt zusammenfassen: Der Begriff des Erlaubnisgesetzes hat eine lange Geschichte. Wenn man diese Geschichte nicht zur Kenntnis nimmt, kann man die Bedeutung dieses Begriffs bei Kant leicht missverstehen. Die Auffassung des Erlaubnisgesetzes bei Kant steht derjenigen bei Wolff und Achenwall näher als derjenigen bei Suárez, ob-

III.  Exkurs

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zwar es wiederum Unterschiede zwischen Kant einerseits und Wolff und Achenwall andererseits gibt. Deswegen ist Hruschkas und Horns Lesart problematisch, zumal diese Lesart in gewisser Weise mit der Unabhängigkeitsthese des Rechts in Verbindung steht bzw. von ihr abhängt. Brandts und Kerstings Lesart ist daher überzeugender, denn sie vermag die relevanten Texte zum Begriff des Erlaubnisgesetzes schlüssiger in einen einheitlichen Gedanken zu integrieren. Das Erlaubnisgesetz bei Kant ist so zu verstehen, dass es um der Stiftung des rechtlichen Zustands willen eine Erlaubnis erteilt, die eine vorübergehende Ausnahme von einem Verbot ist und somit ein Verbot voraussetzt.

III.  Exkurs: Die Ulpianschen Formeln, die drei leges und das Erlaubnisgesetz des Eigentumsrechts In Kapitel C. I. 3. sind die drei im Naturzustand strukturell angelegten defektiven Aspekte des Privatrechts aufgedeckt worden, die zu ihrer Behebung einen allgemeinen Willen erfordern. Dem entsprechen die drei Gewalten des allgemeinen Willens, nämlich Legislative, Exekutive und Judikative. Ohne diesen allgemeinen Willen würde man sich nicht darauf einigen können, wie das Eigentum verteilt werden soll, und könnte jeden Erwerb von Eigentum und jede Verfügung darüber als einseitige Gewaltanwendung begreifen, was letztlich einen Kriegszustand zur Folge haben könnte. Deshalb ist der Naturzustand ein Zustand, „in dem zu sein und zu bleiben, eine laesio per statum zu begehen“ bedeuten würde.151 Daraus ergibt sich die Verpflichtung eines jeden, mit anderen in eine staatliche Gemeinschaft einzutreten. Allerdings stellt sich diese Feststellung insofern als eine hypothetische Formulierung dar, als das von Vernunft gesetzte Erlaubnisgesetz de facto erlaubt, dass man auch im vorstaatlichen Natuzustand das Eigentum erwerben und das damit verbundene Nutzungsrecht wahrnehmen kann. Ohne diese Erlaubnis würde es außerdem der Verpflichtung zum Staatseintritt an der Erfüllungsbedingung fehlen. Aus diesen Gründen muss die oben erwähnte Feststellung revidiert werden. Kant hat aber das Erlaubnisgesetz mit den Ulpianschen Formeln sowie den drei diesen Formeln entsprechenden leges verbunden. Und diese Formeln und leges werden in ein syllogistisches Gefüge eingebettet. Dies impliziert mindestens, dass Kant die Thematik des Erlaubnisgesetzes auf eine logische Weise versteht. Aber die Frage, was diese Einbettung bedeutet, ist bei Kant offen. Wie in Kapitel A. VI. bereits skizzenhaft aufgeführt, versucht bereits Hruschka, dieses syllogistische Gefüge dahingehend zu interpretieren, dass die zweite Ulpiansche Formel sowie das zweite Gesetz (lex iuridica) als die rechtliche Natur eines konkreten Falles gilt, der unter das erste Gesetz (lex iusti) subsumiert wird. Freilich ist in demselben Kapitel auch darauf hingewiesen wor151 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 260/Anm. 16.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

den, dass dieser Vorschlag Hruschkas problematisch ist, denn eben in der zweiten Ulpianschen Formel wird die lex iuridica als ein Verbotsgesetz begriffen. Und Hruschka hat der Beziehung zwischen diesem syllogistischen Gefüge und dem Eigentumsproblem nicht genug Aufmerksamkeit geschenkt. Horn beachtet zwar die Beziehung zwischen diesen Gesetzen und dem Eigentum. Jedoch berücksichtigt er – aufgrund seiner Annahme einer Unabhängigkeit des Rechts von der Moral – die Rechtfertigung des Eigentums, den Schematismus des Besitzes und ihre Beziehung zum Staat nicht. Aus demselben Grund behandelt er die Struktur der Ulpianschen Formeln und die drei Gesetze unabhängig von dem syllogistischen Gefüge. Tatsächlich steht das syllogistische Gefüge im Zusammenhang mit den Modalitätskategorien bzw. ‑postulaten, so dass es sich nach wie vor um die Beziehung von Subjekt und Objekt handelt. Hruschkas und Horns Lesarten müssen Kants systematische Fragestellung ausblenden. Brandts Position der Abhängigkeit des Rechts von der Moral ermöglicht es hingegen, dass das Eigentumsprinzip bzw. das Erlaubnisgesetz und dessen Zusammenhang mit dem Staat anhand des transzendentalphilosophischen Modells und des kategorischen Moralimperativs interpretiert werden. In diesem Sinne verdienen seine Erläuterungen dieser Relation große Aufmerksamkeit. Freilich ist seine Rekonstruktion der Modalitätskategorien problematisch. Infolgedessen muss eine Lesart gefunden werden, in der es möglich ist, die Modalitätskategorien so zu rekonstruieren, dass sie im Einklang mit den Ulpianschen Formeln stehen, beide Rekonstruktionen also konvergieren. Die Untersuchung dieses komplexen Zusammenhangs ist aus dreierlei Gründen notwendig. Erstens können die Positionen aller Interpretationen der einschlägigen Problematik (nur) in einem entsprechend komplexen Rahmen auf ihre Überzeugungskraft geprüft werden. Zweitens wird vieles in den vorhergehenden Kapiteln Dargestellte (z. B. der Streit zwischen Abhängigkeits- und Unabhängigkeitsthese des Rechts in Kapitel A. IV. und A. V., die Ulpianschen Formeln in Kapitel A. VI., die Rechtfertigung des Eigentums, etc.) hier wiederholt und auf eine systematische Weise organisiert. Man wird dabei auch bemerken, dass die in den vorhergehenden Kapiteln nicht beantwortbare Frage, warum diejenige „Voraussetzung a priori der praktischen Vernunft“, welche die Einführung des Eigentums als unbedingt möglich sicherstellt, im letzten Abschnitt von § 2 als „ein Postulat“, als „ein Erlaubnisgesetz (lex permissiva) der praktischen Vernunft“ bezeichnet wird (AA 6,246), im Rahmen dieser systematischen Behandlung in der Tat beantwortet werden kann. Drittens ist diese Untersuchung eine hinreichende Vorbereitung auf das nächste Unterkapitel. Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Kant und den anderen Autoren werden hier teilweise aufgrund der Feststellungen aus dem letzten Unterkapitel (Kapitel C. II.) ermittelt. Das nächste Unterkapitel (Kapitel C. IV.) wird von diesen durch Vergleich ermittelten Ergebnissen Gebrauch machen. Die Funktion des Vorab-Urteils des Erlaubnisgesetzes wird durch Rekonstruktion des syllogistischen Gefüges der Ulpianschen Formeln

III.  Exkurs

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ermittelt. Drei Aspekte dieser Funktion werden identifiziert. Sie werden im Kapitel C. IV. als Nachweis für die Ausformungsbefugnis des kantischen Staates in Bezug auf das Eigentum herangezogen. Dann wird man feststellen, dass die Interpretation der vorliegenden Arbeit zwar von der Abhängigkeitsthese Kerstings und Brandts ausgegangen ist, aber im Ergebnis von ihren Positionen abweicht. Das vorliegende Unterkapitel gliedert sich in folgende Schritte: Zunächst wird gezeigt, dass sich die Ulpianschen Formeln sowie die damit verbundenen Gesetze auf das Eigentum beziehen müssen (Kapitel C. III. 1.). Anschließend wird dargelegt, dass diese Relation aus einem dreifach sich konkretisierenden Grund von dem Erlaubnisgesetz des Eigentums abhängig ist (Kapitel C. III. 2.). Abschließend wird auf das dahinterstehende syllogistische Gefüge eingegangen. Einige Positionen der Kant-Literatur werden ausführlich geprüft. Die dem Originaltext Kants adäquate Lesart wird identifiziert und zur Interpretation bzw. Rekonstruktion des syllogistischen Gefüges der Ulpianschen Formeln herangezogen (Kapitel C. III. 3.). 1.  Der Bezug der Ulpianschen Formeln und der drei leges zum Eigentum In Kapitel A. VI. wurde festgestellt, dass in der ersten Ulpianschen Formel „honeste vive“ – Sei ein rechtlicher Mensch – zwei Aspekte des Rechts bzw. der Rechtspflicht enthalten sind: der innere, also das Menschheitsrecht, und der äußere, also das Menschenrecht bzw. das angeborene Recht, sowie die beiden Aspekte der dem Recht entsprechenden Rechtspflicht, der selbst- und der fremdbezogene. Da eine Pflicht stets von einem Gesetz festgelegt wird, formuliert Kant eine solche Rechtspflicht auch durch ein Gesetz, nämlich die „lex iusti“. Die beiden Aspekte normativer Innerlichkeit und Äußerlichkeit sind jedoch nicht scharf voneinander zu trennen, sondern könnten sich ineinander verwandeln. Bereits im Kapitel B der Rechtfertigung des Eigentums wurde postuliert, dass der letztere Aspekt im „Privatrecht“ eine wichtige Rolle spielt, denn ohne die Reflexion des Begriffs des physischen Besitzes, dessen Grundsatz analytisch aus dem Begriff des angeborenen Rechts ableitbar ist, ist eine apriorische Erweiterung des inneren Mein auf einen äußeren Gegenstand unmöglich. Deshalb muss die erste Ulpiansche Formel, die zwar nur eine innere Pflicht formuliert, aber auch auf ein äußeres Recht hinweist, mit dem Begriff des physischen Besitzes eines äußeren Gegenstandes – vor allem des physischen Besitzes eines ‚Platzes des Bodens‘ – verbunden werden, bevor die apriorische Erweiterung des inneren Mein erfolgen kann. Den Zustand, in dem jedes Subjekt aufgrund seines angeborenen Rechts (irgend)einen Platz des Bodens der ganzen Erde physisch besitzen kann, nennt Kant in § 16 der Rechtslehre von 1797 „Gesammt-Besitz des Bodens der ganzen Erde“. Das Gesetz, das die Respektierung eines solchen Besitzes ge-

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

bietet, wird anlässlich seines Verweises auf die erste Ulpiansche Formel nochmals mit der lex iusti gleichgesetzt: „Alle Menschen sind ursprünglich in einem Gesammt-Besitz des Bodens der ganzen Erde (communio fundi originaria) mit dem ihnen von Natur zustehenden Willen (eines jeden) denselben zu gebrauchen (lex iusti).“ (AA 6,267)

Da der Mensch in diesem Zustand „[…] ursprünglich in einer Gemeinschaft des Bodens, nicht aber der rechtlichen Gemeinschaft des Besitzes (communio) und hiermit des Gebrauchs, oder des Eigentums an demselben, sondern der physischen möglichen Wechselwirkung (commercium), d.i. in einem durchgängigen Verhältnisse eines zu allen Anderen [steht], sich zum Verkehr untereinander anzubieten [,]“ (AA 6,352)

und da die Kategorie der „Wechselwirkung“ oder der „Gemeinschaft“ (KrV A80/ B106), mit der „commercium“ übersetzt werden kann,152 in der KrV dem „[d] isjunktive[n]“ (KrV A71/B96) Urteil entspricht, nennt Kant in den Vorarbeiten diesen Zustand des Gesamtbesitzes den „disjunctiv-allgemeine[n] Besitz“ (AA 23,321).153 Und insofern in diesem disjunktiven Gesamtbesitz jedem der Raum zukommt, der es ihm ermöglicht, auf der Welt zu bleiben, kann jeder durch einen solchen Besitz sein „Dasein“ (AA 23,237) bewahren. Da ein solcher disjunktiver Gesamtbesitz auf dem analytischen Satz des Besitzes a priori, d.h. auf dem Besitzrealismus basiert, der sich als eine Art von Eudämonismus erweist, ist dem disjunktiven Gesamtbesitz schon als solchem eine Art von Eudämonismus inhärent.154 Solange der Mensch in diesem Zustand verharrt, kann er seine Willkür nicht von den empirischen Bedingungen der Subjekt-Objekt-Verbindung befreien und strebt immer danach, sich die Verfügungsgewalt über äußere Gegenstände exklusiv vorzubehalten. Daher sind private Ge152 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 88; S. Byrd und J. Hruschka, Kant’s Doctrine of Right, a.a.O, 129 ff. 153 Unzutreffend Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 212: „Die ursprüngliche Erwerbung setzt nach Kant nicht […] Herrenlosigkeit [des Bodens] voraus, sondern deren Gegenteil. Gegenstand einer Erwerbung ist keine res nullius, sondern eine res omnium. Der Ersterwerber triff auf keinen herrenlosen Gegenstand, sondern auf einen Boden, der im rechtlichen Besitz aller ist, daher in rechtlicher Hinsicht auf gar keinen Gegenstand, sondern auf die Gemeinschaft der in ihm als einem gemeinsamen Besitz vereinigten Besitzer bzw. Mitbesitzer.“ Diese Lesart, mit welcher der disjunktive Gesamtbesitz als ein gemeinsamer Besitz der vereinigten Besitzer bzw. Mitbesitzer begriffen wird, entspricht nicht dem Begriff „disjunctiv“. Hier geht es nicht um einen solchen Mitbesitzer, als wäre er ein Eigentümer, sondern um alle, die als einzelne Subjekte jeweils ein Recht auf einen Platz auf der Erdoberfläche haben. Zutreffend Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 206: „Diesen Gedanken darf man jedoch nicht mit dem eines ursprünglichen Kollektivums verwechseln. Kant nimmt einen disjunktiv allgemeinen Besitz an: Das heißt, jeder besitzt ein Teilstück und erkennt den Anspruch jedes anderen darauf an, jeweils ein anderes Stück Boden zu nutzen.“ 154  Vgl. Kapitel IV. I. 2.

III.  Exkurs

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waltanwendung und private Verteidigung gegen diese Gewaltanwendung (und entsprechend heftige Streitigkeiten, die endlich zur gegenseitigen Verletzung des inneren Rechts führen können) in diesem Naturzustand unvermeidbar.155 Da aber der Wille als reine praktische Vernunft jedes Unrecht verbietet, würde der allen Menschen von Natur zustehende Wille eines jeden „[…] wegen der natürlich unvermeidlichen Entgegensetzung der Willkür des Einen gegen die des Anderen allen Gebrauch [des Bodens] aufheben […], wenn nicht jener zugleich das Gesetz für diese enthielte, nach welchem einem jeden ein besonderer Besitz auf dem gemeinsamen Boden bestimmt werden kann (lex iuridica).“ (AA 6,267)“156

Dies besagt, dass der Willkürstreit, der sich aus entgegengesetzten Ansprüchen auf physischen Besitz des Bodens ergibt, durch Einführung des Eigentumsrechts aufgehoben werden kann. Dieses Verständnis kann aber mit der Gegenposition von Horn konfrontiert werden, der sich auf die Vorarbeiten beruft, wo geschrieben steht, dass dieser disjunktive allgemeine Besitz „[…] als collectiv-allgemein d. i. als Gesamtbesitz des menschlichen Geschlechts dem ein objectiv vereinigter oder zu vereinigender Wille correspondirt angesehen werden [muss] weil ohne ein Princip der Vertheilung […] das Recht der Menschen irgend wo zu seyn ohne allen Erfolg seyn und durch den allgemenen Widerstreit vernichtet werden würde.“ (AA 23,323)

Nach der Lesart von Horn soll diese Passage besagen, dass im „Konzept einer dynamischen Kollektivnutzung des gesamten Bodens der Erde, das Reziprozität voraussetzt“, „bereits die Idee des menschlichen Gemeinwillens“157 enthalten ist, die noch nicht durch das Eigentumsprinzip konkretisiert wurde. Erst „die Idee jenes konkreten Gemeinwillens, dem wir unter historischen Bedingungen unterworfen sind“158, verpflichtet die Bewohner des Naturzustandes, in einem historischen Staat als dessen Bürger zu bleiben. Ein solch konkreter Gemeinwille ist mit dem Eigentumsprinzip verbunden. „Die Rechtsidee muss stets ‚hier und jetzt‘ realisiert sein, als Gemeinwille, der das äußere Meine mit dem äußeren Deinen vermittelt.“159 Allerdings ist diese Lesart von Horn im Kontext fragwürdig. Nach einer dem obigen Zitat vorangehenden Passage gilt der disjunktive Gesamtbesitz dann als ursprünglicher Gesamtbesitz, wenn „die erste Besitznehmung“ „durch den bloßen Verstandesbegrif gedacht wird“ und folglich als eine „Bemächtigung 155 Vgl.

K. Kühl, Eigentumsordnung als Freiheitsordnung, a.a.O., S. 152 f. In der obigen Darstellung der Eigentumsrechtfertigung wurde dargetan, dass die materialistische Position des Besitzrealismus selbst bereits unrecht ist und aufgehoben werden muss. – In der Erläuterung der lex iuridica in § 16 fügt Kant tatsächlich jener Rechtfertigung eine pragmatische Analyse hinzu. 157 C. Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 206. 158 Ebd. 159  Ebd., S. 213. 156 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

durch einen Willen“ aufgefasst werden kann, „der der Idee des collectiv allgemeinen Willens gemäß ist“ (AA 23,321) – die Ausdrücke ‚erste Besitznehmung‘ und ‚Verstandesbegriff‘ verweisen auf den Schematismus des Besitzes, der, wie oben erwähnt, im Rahmen des Typus verstanden werden muss.160 In diesem Sinne ist der disjunktive Gesamtbesitz nur ein „potentiale[r] Gesammtbesitz[ ]“ (ebd.), d.h. die Befugnis des physischen Besitzes eines Platzes des Erdbodens kann sich erst vermittelt durch einen Schematismus des Besitzes auf „ein[en] objectiv vereinigte[n] oder zu vereinigende[n] Wille[n]“ (AA 23,323) beziehen. Somit kann nicht von einer im „Konzept einer dynamischen Kollektivnutzung des gesamten Bodens der Erde“ enthaltenen „Idee des menschlichen Gemeinwillens“161 die Rede sein, sondern – worauf ein dem Zitat von Horn folgender Passus hindeutet – von der „Idee eines möglichen u. a priori objectiv nothwendigen collectiv-allgemeinen Willens“ (AA 23,324), der gemäß „die Besitznehmung der erste rechtliche Act [ist,] der die conditio sine qua non der ersten Erwerbung […] ausmacht“ (ebd.). Diese Idee des kollektiven Gemeinwillens ist nur in dem Sinne möglich, dass dieser „vereinigte Wille“ (ebd.) zwar gedacht wurde, aber noch nicht „eingetreten ist“ (ebd.). Deshalb ist für die von Horn zitierte Stelle die Lesart vorzuziehen, dass der Willkürstreit über den physischen Besitz des Bodens durch Einführung des Eigentums aufgehoben werden kann, was wiederum die Schematisierung des Besitzes und somit die Idee des Gemeinwillens erfordert. Der Grund dafür, dass Horn bei der Erläuterung dieses Zusammenhangs der Schematismuslehre des Besitzes ausweicht, liegt nach wie vor einfach in seiner Vertretung der Unabhängigkeitsthese. Der Preis dieser Lesart wird hier aber nochmals deutlich: Sie ist mit dem Text, der eigentlich erläutert werden soll, nicht vereinbar. Insgesamt ist davon auszugehen, dass der Gesamtwille als eine Idee im Naturzustand nicht direkt in der Idee des disjunktiven Gemeinbesitzes enthalten ist, sondern sich erst durch einen Schematismus des Besitzes auf diese Idee bezieht, während Horn der Auffassung ist, dass diese Idee doch unmittelbar darin enthalten sei. Aber eine reine Einführung des Grundsatzes des besonderen Besitzes in Verbindung mit einem Schematismus des Besitzes – ohne die Reflexion der Idee des Gemeinwillens – kann, wie gesagt, zum Kriegszustand führen. Da ein anhaltender Kriegszustand zugleich die Verletzung der anderen bedeutet und der Kriegszustand daher selbst Ursache einer per statum verursachten Rechtlosigkeit ist, sind alle in diesem Zustand vorgenommenen Handlungen von der reinen praktischen Vernunft zu verbieten. Insofern wäre es notfalls vorzuziehen (wie es Kant in der zweiten Ulpianschen Formel ausdrückt), aus jeder Verbindung mit anderen herauszugehen und jede Gesellschaft zu meiden.162 Hieraus ergibt sich 160 

Siehe oben Kapitel C. II. Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 206. 162  Für die Beziehung der zweiten Formel zu der lex iuridica aus § 16 vgl. G. Ju, a.a.O, S. 103 f. Horn empfiehlt eine Lesart, welche die Verbindung der zweiten Ulpianschen For161 

III.  Exkurs

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die Feststellung, dass die zweite Ulpiansche Formel einerseits auf die Einführung des Eigentums verweist, andererseits jedoch das Verbot des Eigentumserwerbs impliziert. Damit stellt sich ein Paradoxon ein. Dieses Paradoxon kann folgendermaßen umformuliert werden: Zwar erscheint das Gebot der Gesellschaftsvermeidung auf den ersten Blick als eine Rechtspflicht, allerdings ist diese Pflicht zugleich ein Widerspruch, da das Recht immer die Möglichkeit zu handeln bedeutet, während die zweite Ulpiansche Formel das Handeln unmöglich macht. Um diesen Widerspruch aufzulösen, bedarf es einer staatlichen Gemeinschaft. Vor diesem Hintergrund versteht Kant die lex iustitiae wie folgt: „[D]as austheilende Gesetz des Mein und Dein eines jeden am Boden kann nach dem Axiom der äußeren Freiheit nicht anders als aus einem ursprünglich und a priori vereinigten Willen (der zu dieser Vereinigung keinen rechtlichen Act voraussetzt), mithin nur im bürgerlichen Zustande hervorgehen (lex iustitiae distributivae), der allein was recht, was rechtlich und was Rechtens ist, bestimmt.“ (AA 6,267)

Dieses Verständnis stimmt offenbar mit der Überlegung der dritten Ulpianschen Formel überein. Bisher wurde festgestellt, dass die erste Ulpiansche Formel das innere Mein oder Dein betrifft, die zweite das äußere und die dritte die institutionalisierte Infrastruktur vor allem des äußeren Mein oder Dein. Insofern allein innerhalb dieses Institutionsrahmens ein äußeres Mein oder Dein erworben und als Recht wahrgenommen werden kann, greift auch das aufteilende Gesetz des äußeren Mein oder Dein nur innerhalb dieses Rahmens. Daher ist es eine Rechtspflicht, diesen Institutionsrahmen zu erstellen oder in den Zustand, der durch diesen Rahmen strukturiert wird, einzutreten. Die drei Ulpianschen Formeln und die damit verbundenen drei Gesetze kreisen um Rechtfertigung und Erwerb des Eigentums.

mel mit der lex iuridica aus § 16 ignoriert. Ähnlich O. Höffe, B. Kühnemund, R. Friedrich und W. Kersting (vgl. Kapitel A. VI.). Daher schreibt Horn einerseits den Ulpianschen Formeln die Funktion zu, die Pflicht des „exeundum“ zu rechtfertigen, andererseits dem Argument des Eigentums die Funktion, die Verpflichtung der „Unterstellung der konkretisierten multilateralen Rechtsidee“ zu rechtfertigen (Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 203), d.h. das Eigentumsargument kann nicht durch die Ulpianschen Formeln begründet werden. Diese Lesart ist unzutreffend, da sie nicht systematisch genug ist, zumal in der zweiten Ulpianschen Formel die lex iuridica genauso formuliert ist wie in § 16, wo dieselbe lex mit der Einführung des Eigentums verbunden ist. Außerdem ist die Verpflichtung der „Unterstellung der konkretisierten multilateralen Rechtsidee“, wenn man sie genauer untersucht, nicht erst durch die Eigentumstheorie begründet; vielmehr kann „die bestimmte Lokalisierung […] schon durch das innere Mein und Dein mit seinem unabweislichen, nachbarschaftsfähigen ‚Hier‘ gewährleistet“ werden (R. Brandt, Rezension zu Christoph Horn: Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 691). Mit anderen Worten: Die möglichen Streitigkeiten aufgrund konkurrierender Ansprüche auf Besitznahme des Bodens entstehen immer in einer bestimmten, begrenzten raumzeitlichen Sphäre, in der sich nachher eine historische staatliche Gemeinschaft bildet und rechtfertigen lässt.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

2.  Der Bezug der Ulpianschen Formeln und der drei leges zum Erlaubnisgesetz des Eigentums Die nachfolgende Darstellung ist der zweite Schritt dieses Unterkapitels, der darin besteht, aufzuzeigen, dass die obige Relation aus einem dreifach sich konkretisierenden Grund von dem Erlaubnisgesetz abhängig ist. Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Kant und den anderen Autoren werden hier durch Vergleich ermittelt. Das Trio der Rechte – des angeborenen, des erwerblichen und des öffentlichen Rechts – entspricht also den drei leges und den drei Ulpianschen Formeln. Jedoch betont Kant anschließend – in demselben Paragraphen – erstaunlicherweise, dass man vor dem Eintritt in diesen Zustand schon dazu verpflichtet war, einstweilen (provisorisch) nach dem aufteilenden Gesetz des äußeren Mein oder Dein zu handeln. „In diesem Zustand aber, d. i. vor Gründung und doch in Absicht auf denselben, d. i. provisorisch, nach dem Gesetz der äußeren Erwerbung zu verfahren, ist Pflicht, folglich auch rechtliches Vermögen des Willens jedermann zu verbinden, den Act der Besitznehmung und Zueignung, ob er gleich nur einseitig ist, als gültig anzuerkennen; mithin ist eine provisorische Erwerbung des Bodens mit allen ihren rechtlichen Folgen möglich.“ (AA 6,267)

Die Antwort auf die Frage, warum es vor der Gründung der staatlichen Gemeinschaft eine Pflicht ist, „den Act der Besitznehmung und Zueignung […] als gültig anzuerkennen“, lässt sich diesem Zitat selbst allerdings noch nicht entnehmen. Um diese Frage zu beantworten, muss man die Paragraphen 9, 15 und 16 sowie einige Abschnitte in den Vorarbeiten heranziehen. Es geht dabei um den rechtlichen Status des provisorischen Erwerbs des äußeren Gegenstandes im Naturzustand und um die Beziehung zwischen einem solchen Erwerb, dem Menschenrecht und dem Staat. In § 15 verweist Kant darauf, dass der „ursprünglich und a priori vereinigte […] Willen“ eine „Idee“ sei (AA 6,264). „Der Vernunfttitel der Erwerbung aber kann nur in der Idee eines a priori vereinigten […] Willens Aller liegen, welche hier als unumgängliche Bedingung […] stillschweigend vorausgesetzt wird“ (ebd.). Dort, wo diese Idee wirkt, ist „der bürgerliche Zustand“ (ebd.). Aber „vor der Wirklichkeit desselben […] [kann] nur provisorisch […] etwas Äußeres ursprünglich erworben werden“ (ebd.). So darf der provisorische Erwerb des äußeren Mein oder Dein nicht vorschnell aus dem Grund verboten werden, dass er zu einem Kriegszustand führen kann, in dem das Recht unbedingt durch private Gewaltanwendung verletzt wird; vielmehr ist eine Ausnahme von diesem Verbot erlaubt. Kant verweist darauf, dass gerade durch die positive Erlaubnis dieses Erwerbs im Naturzustand die Möglichkeit der Gründung des bürgerlichen Zustandes geschaffen wird. Der provisorische rechtliche Besitz ist nach § 16 ein

III.  Exkurs

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„Besitz in Erwartung und Vorbereitung eines solchen Zustandes, der allein auf einem Gesetz des gemeinsamen Willens gegründet werden kann, der also zu der Möglichkeit des letzteren zusammenstimmt“ (AA 6,257). In § 16 wiederholt Kant diesen Gedanken und ergänzt ihn um den Begriff des Erlaubnisgesetzes: „Eine solche Erwerbung aber bedarf doch und hat auch eine Gunst des Gesetzes (lex permissiva) in Ansehung der Bestimmung der Grenzen des rechtlich-möglichen Besitzes für sich: weil sie vor dem rechtlichen Zustande vorhergeht und, als bloß dazu einleitend, noch nicht peremtorisch ist, welche Gunst sich aber nicht weiter erstreckt, als bis zur Einwillligung Anderer (Theilnehmender) zu Errichtung des letzteren, bei dem Widerstande derselben aber in diesen (den bürgerlichen) zu treten, und so lange derselbe währt, allen Effect einer rechtmäßigen Erwerbung bei sich führt, weil dieser Ausgang auf Pflicht gegründet ist.“ (AA 6,267)

Dies besagt, dass die positive Erlaubnis des provisorischen Erwerbs den Übergang vom Naturzustand in den bürgerlichen Zustand ermöglicht und eine solche Erlaubnis durch ein Erlaubnisgesetz aus der reinen praktischen Vernunft erteilt wird. Versteht also Kant das Thema des Erlaubnisgesetzes des Eigentums so, dass der provisorische Eigentumserwerb im Naturzustand, den die Gesellschaftsmeidungspflicht verbieten würde, nur deswegen positiv erlaubt sei, weil er zur gegenseitigen Zwangsanwendung führen könne, die schließlich den Gemeinwillen ins Leben rufe, und das Verbot und die Erlaubnis im Widerspruch stehen? Tierney bejaht diese Frage, indem er sich auf Rousseaus politische Philosophie beruft. Er erläutert: „A person cannot bind others by his unilateral choice, and he can so bind them. Acquisition of property rights requires a general will, but a general will cannot come into existence until such rights have been acquired.“163 Nach Tierneys Auslegung ist Kant hier Rousseau gefolgt. „This was Rousseau’s famous, much-debated paradox, the idea that we can be forced to be free.“164 Diese Lesart ist nicht falsch, sie trifft indes nur einen Aspekt der Sache: Tierney sieht den Grund der Erlaubnis des provisorischen Eigentumserwerbs im Naturzustand lediglich in der Verwirklichung der Idee des Gemeinwillens. Allerdings entspricht die Erlaubnis nicht nur der Erwartung der Verwirklichung der Idee des Gemeinwillens, sondern auch dem Gebot des Vernunftrechts selbst. Dieser komplexe Zusammenhang wird durch die folgende Analyse erhellt: Die Erwerbung von Eigentum im Naturzustand ist tatsächlich aus einem weiteren, dreifach sich konkretisierenden Grund von einem Vernunftgesetz erlaubt: Erstens ist „nach dem Postulat der rechtlich-praktischen Vernunft […] die Möglichkeit derselben [d.h. der provisorischen Erwerbung], in welchem Zustande die Menschen neben einander sein mögen, (also auch im Naturzustande) ein 163  164 

B. Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 346. Ebd., S. 345.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Princip des Privatrechts“ (AA 6,264). Das besagt, dass sich das in § 2 gerechtfertigte Eigentum im Naturzustand, da es unbedingt möglich ist, darin auch verwirklichen soll. Aber warum? Die Antwort liegt (zweitens) im Dualismus bzw. in der Besitzschematismuslehre, nach welcher der Vernunftbegriff sich a priori auf einen materialen Gegenstand beziehen muss. Aus diesem Grund muss es möglich sein, dass das Eigentum rechtlich von mir erworben und benutzt wird, auch wenn dies in einem Naturzustand geschieht. Aber würde diese Verwirklichung nicht zu einer laesio per status führen und daher dem Gebot „Sei ein rechtlicher Mensch“ (AA 6,236) widersprechen? Man kann diese Frage zwar in einem gewissen Maße bejahen, aber der Begriff des Eigentumsrechts soll sich trotzdem im Naturzustand verwirklichen, denn (drittens): „Wollte man vor Eintretung in den bürgerlichen Zustand gar keine Erwerbung, auch nicht einmal provisorisch für rechtlich erkennen, so würde jener selbst unmöglich sein. Denn der Form nach enthalten die Gesetze über das Mein und Dein im Naturzustande ebendasselbe, was die im bürgerlichen vorschreiben, sofern dieser bloß nach reinen Vernunftbegriffen gedacht wird“ (AA 6,321).

Dies besagt, dass sich der Eigentumsbegriff deshalb im Naturzustand verwirklichen soll, weil eine solche Verwirklichung des Eigentumsbegriffs eine vernünftige Form dafür bildet, die staatliche Eigentumsinstitution zu konstruieren. Ohne diese Form ist die Konstruktion der staatlichen Eigentumsinstitution nicht vernunftgemäß denkbar, denn ohne die positive Erlaubnis der oben erwähnten Begriffsverwirklichung ist die Vorstellung dieser vernünftigen Form unmöglich. Dies ist der Grund dafür, dass die „Voraussetzung a priori der praktischen Vernunft“ (AA 6,246), welche die Möglichkeit des Eigentums als unbedingte Möglichkeit garantiert, im letzten Abschnitt von § 2 als „ein Postulat“ entfaltet wurde, das man „ein Erlaubnisgesetz (lex permissiva) der praktischen Vernunft“ nennen kann, „was uns die Befugnis giebt, die wir aus bloßen Begriffen vom Rechte überhaupt nicht herausbringen könnten: nämlich allen andern eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs gewisser Gegenstände unserer Willkür zu enthalten, weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben.“ (AA 6,247)

Die Funktion des Erlaubnisgesetzes des Eigentums bei Kant unterscheidet sich also von derjenigen bei Wolff und dessen Schüler Achenwall in dem Sinne, dass das Recht auf Eigentumserwerb bei Kant eigentlich mit der Pflicht des Staatseintritts verbunden ist, die wiederum von der Idee des Gesellschaftsvertrags herrührt, während bei Wolff und Achenwall ein solcher Vertrag für die Begründung oder Zuerkennung des Rechts auf Eigentumserwerb überflüssig ist. Insofern ist Kants Position der Auffassung von Grotius nähergerückt. Hugo Grotius vertritt die Auffassung, dass das Eigentum „durch eine menschliche Vereinbarung“165 165 

M. Brocker, Arbeit und Eigentum, a.a.O., S. 71.

III.  Exkurs

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– also einen „Vertrag“166 – „eingeführt wurde“167 und „verrechtlicht“168 werden konnte. In einem solchen Rahmen hat das Erlaubnisprinzip des Naturrechts hinsichtlich des Eigentums kaum noch Spielraum.169 Kant zufolge lässt sich das moralische Vermögen des Eigentumserwerbs einerseits durch das Erlaubnisgesetz aus der reinen praktischen Vernunft begründen, andererseits orientiert sich dieses Erlaubnisgesetz selbst an einem Gesellschaftsvertrag. Kant hat also den Kontraktualismus von Grotius übernommen, dabei aber dessen Voluntarismus in dem Sinne neutralisiert, dass der Vertrag selbst kein Eigentumsrecht generiert und begründet, sondern nur das Eigentum sicherstellt, das schon durch ein Vernunftgesetz im Naturzustand ausnahmsweise positiv erlaubt bzw. legitimiert worden ist. Aus diesen Überlegungen zum Erlaubnisgesetz des Eigentums von Kant kann man folgern, dass Kants politische Philosophie auch jener Lockes nahesteht: Dieser legt ebenfalls dar, dass es im Naturzustand bereits ein natürliches Eigentumsrecht gebe und man dieses Recht sowohl erwerben als auch wahrnehmen könne.170 Der Unterschied liegt nur darin, dass Kant kein stabiles Eigentumssystem im Naturzustand konstruiert hat, während ein derartiges System im Locke’schen Naturzustand bereits besteht. Genau in diesem Unterschied zeigt sich die Ähnlichkeit zwischen Kants Position und Rousseaus Republikanismus. Das Begriffspaar – provisorischer und peremtorischer Besitz – besagt, dass die vollkommene rechtliche Freiheit nur auf der Grundlage des verwirklichten Gemeinwillens erwerbbar ist. Daher ist die Wahrnehmung des Erwerbungsrechts im Naturzustand, wie gesagt, problematisch. Die Erlaubnis bedeutet nämlich, dass die private Gewaltanwendung, die zum Kriegszustand führen könnte, generell miterlaubt worden ist. Das scheint auf ein Paradoxon hinauszulaufen. Kant sieht allerdings in der erlaubten privaten Gewaltanwendung im Naturzustand, nämlich in der vernunftrechtlichen Berechtigung „zu demjenigen Zwange“ die Möglichkeit, „aus jenem Naturzustande heraus zu gehen und in den bürgerlichen, der allein alle Erwerbung peremtorisch machen kann, zu treten“ (AA 6,264). Denn zunächst gilt: Wenn jedem vernunftrechtlich erlaubt wird, im Naturzustand Eigentumsrecht zu erwerben und 166 

Ebd., S. 70. Ebd., S. 71. 168  Ebd., S. 70. 169  Zu der Beziehung der Theorie von Grotius auf die Tradition der Erlaubnisgesetzlehre: Vgl. B. Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 215 ff. 170 Vgl. Reinhard Brandt, Das Erlaubnisgesetz, a.a.O., S. 261: „Der Kantische Staat hat einerseits eine Schutzfunktion im Hinblick auf das innere Mein und Dein und die äußere Habe, die aus dem inneren Mein und Dein eines andern abgeleitet ist. Zu dieser Schutzfunktion bedarf es jedoch nur des Hobbesschen Leviathan, nicht des Kantischen bestimmenden allgemeinen Willens. Dieser ist wesentlich bezogen auf die Bestimmung des Sacheigentums.“ 167 

156

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

wahrzunehmen, dann bedeutet diese Erlaubnis zugleich, dass jeder das Eigentum des anderen im Naturzustand zu respektieren hat und jeder die Befugnis besitzt, seine Rechtssphäre (d.h. hier den Geltungsbereich seines Eigentumsrechts) auch mit Zwangsmitteln zu verteidigen. Da aber die Grenze des Rechtskreises erst in einem Staat festgestellt und erst darin die Respektierung einer solchen Grenze garantiert werden kann, impliziert die Pflicht zum Respekt vor dem Eigentum unmittelbar die Pflicht zum Eintritt in den Staat, und die Berechtigung, gegen die Verletzung des Eigentums mit Zwangsmitteln vorzugehen, bedeutet unmittelbar, dass jeder die anderen zum Eintritt in den Staat zwingen kann. Dadurch wird man wieder frei von der nötigenden Willkür der anderen. Erst dann hat Tierney recht zu behaupten: „This was Rousseau’s famous, much-debated paradox, the idea that we can be forced to be free.“171 Jedoch verbindet Kant diese Idee kreativ mit seiner Eigentumslehre. „Es würde also, wenn es im Naturzustande auch nicht provisorisch ein äußeres Mein und Dein gäbe, auch keine Rechtspflichten in Ansehung desselben, mithin auch kein Gebot geben, aus jenem Zustande herauszugehen“ (AA 6,313). Mit dem Modell des Naturzustands ist also jetzt die Rechtspflicht des Staatseintritts bzw. des politischen Gehorsams begründet. Zweitens wird der durch die erlaubte wechselseitige private Zwangsanwendung verursachte Kriegszustand, in dem alle „sich durch wechselseitigen gleichen Widerstand alles Rechts berauben würden, und die Existenz der Gesetze selbst aufheben“ (AA 27,514), erst dadurch aufgehoben, dass ein Stärkerer oder einige Stärkere – z. B. Romulus – die Schwächeren – z. B. Remus – mit jener Gewalt, die von der reinen praktischen Vernunft erlaubt ist, unterdrückt und hiermit die Möglichkeit eröffnet, in einen gesetzlichen Zustand überzugehen. Auf diese Weise beziehen lex iusti, lex iuridica und lex iustitiae sich durch die lex permissiva immanent aufeinander. Kants Rechtsphilosophie ist also eine Theorie, die das (allgemeine) Rechtsgesetz, das in diesem begründete Eigentumsprinzip und – durch Erlaubnisgesetz und Vergesellschaftungspflicht – das öffentliche Recht miteinander verbindet. Auf diesem Wege sind auch Eigentumsprinzip und Erlaubnisgesetz miteinander verbunden. In einem solchen Prozess weist das Erlaubnisgesetz zurück auf die Eigentumsbegründung – und weist zugleich als Vergesellschaftungspflicht voraus auf die öffentliche staatliche Ordnung. Beide Aspekte sind ihrerseits im Rechtsgesetz selbst verankert. Insgesamt hängen die drei Ulpianschen Formeln (und die drei damit verbundenen Gesetze) von dem Erlaubnisgesetz ab, und zwar beziehen sie sich vermittelt durch das Erlaubnisgesetz aufeinander. Dieses Gesetz erlaubt, das Eigentum im Naturzustand als Recht zu erwerben und wahrzunehmen, denn wenn es im Naturzustand nicht zumindest provisorisch ein äußeres Mein und Dein gäbe, gäbe es auch keine Rechtspflichten in Ansehung desselben, mithin auch kein Gebot, aus 171 

B. Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 345.

III.  Exkurs

157

jenem Zustande herauszugehen. Kants Ansatz der politischen Philosophie, der in seiner Überlegung zum Erlaubnisgesetz des Eigentums in Erscheinung tritt, steht sowohl jenem Lockes als auch jenem Rousseaus nahe. Aber anders als bei Locke fehlt es im kantischen Naturzustand an einem stabilen Eigentumssystem; anders als bei Rousseau verbindet Kant die Idee des Gesellschaftsvertrags mit seiner Eigentumslehre. In Kapitel C. IV. wird dargestellt, dass diese komplexe politisch-philosophische Position als Lehre von der Staatsbefugnis entwickelt wird. 3.  Der Syllogismus hinter den Ulpianschen Formeln und den drei leges Die Interpretation der drei leges in den Ulpianschen Formeln ist damit aber noch nicht abgeschlossen; es fehlt noch der dritte angekündigte Argumentationsschritt dieses Unterkapitels. In § 41 koppelt Kant sie an die Kategorien der Modalität (vgl. AA 6,306) an. Dabei entspricht die Kategorie der Möglichkeit der lex iusti, die Kategorie der Wirklichkeit der lex iuridica und die Kategorie der Notwendigkeit der lex iustitiae. Dass das Thema des Besitzes unter Rückgriff auf die Kategorien der Modalität behandelt wird, ist nicht unerheblich, da man dadurch ein systematischeres Bild davon gewinnt, in welche logische Struktur die drei leges eingebettet sind und welche Eigentümlichkeit der kantische Staat aufweist – auch wenn die Darstellung dieses Zusammenhangs eventuell etwas Triviales hat und einige oben schon aufgeführte Feststellungen wiederholt werden. Seine Erläuterung der Ulpianschen Formeln beendet Kant mit der Bemerkung: „Also sind obstehende drei classische Formeln zugleich Eintheilungsprincipien des Systems der Rechtspflichten in innere, äußere und in diejenigen, welche die Ableitung der letzteren vom Princip der ersteren durch Subsumtion enthalten“ (AA 6,237). Es liegt nahe, dass die Setzung der lex iustitiae eine Syntheseleistung darstellt, mit der ein Begriff der lex iuridica synthetisch unter einen Begriff der lex iusti subsumiert und mit diesem letzten Begriff verbunden werden kann. Diese Synthese- bzw. Subsumtionsleistung erinnert an den Vernunftschluss im syllogistischen Gefüge, denn Kant weist an jener Stelle, wo er sich gegen ein mögliches Missverständnis seiner Klassifizierung der logischen Funktion des Verstandes verwahrt, darauf hin, dass die Modalität der Urteile etwas mit dem Syllogismus zu tun hat (vgl. KrV A75 f./B101). Ob und wie diese Syllogismus-Struktur auch in den Modalitätskategorien sowie den Modalitätspostulaten enthalten ist, ist zu prüfen. Wenn es eine solche Homologie zwischen der Modalität der Urteile und der Kategorien der Modalität gibt, dann ist es möglich, denselben oder einen ähnlichen Zusammenhang in den Modalitätskategorien zu finden. Nachfolgend wird zunächst Brandts Darstellung analysiert. Man kann ihr gewissermaßen entnehmen, um welche Problematik es überhaupt geht. Aber das Ergebnis dieser Analyse wird sein, dass Brandts Erläuterung problematisch ist (Ka-

158

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

pitel C. III. 3. a)). Anschließend wird eine andere Lesart herausgearbeitet (Kapitel C. III. 3. b)). Erst nachdem die Rekonstruktion der Syllogismus-Struktur auch in den Modalitätskategorien sowie den Modalitätspostulaten gelungen ist, wird die Rekonstruktion der Syllogismus-Struktur in den Ulpianschen Formeln und den drei Gesetzen stattfinden. Die Problematik des Dualismus von formalem Subjekt und materialem Objekt und das Bedürfnis, diesen Dualismus zu überwinden, werden in diesem Zusammenhang wieder auftauchen; was sich dabei zeigt, ist die Spezifität dieses Dualismus (wie auch seiner Auflösung) in der Rechtsphilosophie (Kapitel C. III. 3. c)). a)  Zu Reinhard Brandts Darstellung der Modallehre Kants Nach Brandts Erläuterung gibt es – pauschal gesagt – drei Möglichkeiten, Licht auf diese Fragen zu werfen: die syllogistische Topologie, die Lehre der Urteilsarten und die Epistemologie. Syllogistisch betrachtet kann die Kategorie der Möglichkeit nach der Modalität der Urteile in ein problematisches Urteil umformuliert werden, der wiederum „als Teilsatz in der hypothetischen oder disjunktiven Maior“172 erscheint; und die Kategorie der Wirklichkeit kann in einen assertorischen Satz umformuliert werden, der „in der Minor (als kategorischer Satz in einem hypothetischen Vernunftschluß)“ erscheint.173 Die Kategorie der Notwendigkeit schließlich erscheint dann in einem apodiktischen Satz, der „als Konklusion eines nicht näher bestimten Schlusses gewonnen“174 wird. „Das assertorische und apodiktische sind also gemäß dieser syllogistischen Topologie kategorische Urteile, während das problematische Urteil als Teilsatz in einem hypothetischen oder disjunktiven Urteil bestimmt wird.“175 Die Heranziehung der Relation der Urteile ist nicht nur für das Verständnis der Modalität der Urteile, sondern auch für das der Modalitätskategorie notwendig. Brandts Erläuterung der Kategorien der Modalität setzt in Wahrheit voraus, dass es eine Homologie zwischen der Modalität der Urteile und den Modalitätskategorien gibt. Ohne diese Homologie wäre die Übertragung des syllogistischen Gefüges der Modalität der Urteile auf das Verständnis der Modalitätskategorien nicht möglich. Brandt führt seine Interpretation fort. Er schreibt: „Dies ist jedoch nur eine Schicht in der logischen Bestimmung der drei Mosalitätsmomente.“176 Die Lage ist komplizierter: Die Maior kann „als ein beliebiges Urteil“ gedacht werden, „wovon es möglich ist, daß jemand es annehme“ (KrV A75), die Minor als „mit dem Verstande nach 172  R. Brandt, Die Urteilstafel. Kritik der reinen Vernunft A 67 – 76; B 92 – 101, Hamburg 1991, S. 81. 173 Ebd. 174  Ebd., S. 80. 175 Ebd. 176 Ebd.

III.  Exkurs

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dessen Gesetzen schon verbunden“ (KrV A76) und der Schlusssatz als „durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt“ (ebd.). ­Kant selber erläutert diese Gesetze nicht. Brandt führt ein Gedankenexperiment vor, um zu zeigen, dass diese Gesetze erst dadurch verstanden werden, dass man die Modalitätskategorien als über das syllogistische Gefüge hinausreichend begreift. Dies betrifft die oben erwähnte Lehre der Urteilsarten als eine der drei Möglichkeiten, Licht auf das Problem der Modalitätskategorien zu werfen. Der entscheidende Schritt sei der Folgende: Kant bestimmte laut Brandt zwar das problematische Urteil als Teilsatz in jenen zwei Arten von Urteil bzw. Satz (qua Maior), aber es wird zugleich als selbständiges Urteil gedacht, „als ein beliebiges Urteil, wovon es möglich ist, daß jemand es annehme“ (KrV A 75). Das problematische Urteil kann also, bezogen auf die Momente der Relation, durchaus als kategorisches Urteil erscheinen. Das kategorische Urteil ist mindestens logisch möglich, d. h. mag es „auch offenbar falsch sein“ (KrV A75), so ist es doch logisch bestimmt im Hinblick auf den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch.177 Das assertorische Urteil, das als „mit dem Verstand nach dessen Gesetzen schon verbunden“ gedacht wird, kann, so Brandt, als ein hypothetisches Urteil erscheinen, in dem ein Satz nach einer bestimmten Regel bestimmt wird: „wenn q, dann p“; es ist mit dem Verstand nach dem Satz vom Grunde verbunden.178 Brandt hat zwar nicht erklärt, warum das assertorische Urteil als ein hypothetisches erscheint und das dem assertorischen Urteil entsprechende Verstandesgesetz der Satz vom Grunde ist. Aber der Grund dafür ist nicht schwierig zu finden. In der Jäsche-Logik weist Kant darauf hin, dass die ‚Konsequenz‘ von Vorderund Nachsatz im hypothetischen Urteil dessen Form ausmacht. „Die Materie der hypothetischen Urtheile besteht aus zwei Urtheilen, die mit einander als Grund und Folge verknüpft sind. Das eine dieser Urtheile, welches den Grund enthält, ist der Vordersatz (antecedens, prius), das andre, das sich zu jenem als Folge verhält, der Nachsatz (consequens, posterius), und die Vorstellung dieser Art von Verknüpfung beider Urtheile unter einander zur Einheit des Bewußtseins wird die Consequenz genannt, welche die Form der hypothetischen Urtheile ausmacht.“ (AA 9,105)

Diese Ordnung der Konsequenz im hypothetischen Urteil garantiert der Form nach die „assertorisch[e]“ (ebd.) Verknüpfung beider Urteile untereinander zur Einheit des Bewusstseins. Daher sagt man, dass die Vernunft den Satz vom Grunde dem hypothetischen Urteil zugrunde legt. Ein apodiktisches Urteil kann auch so dargestellt werden, dass ein problematisches Urteil als Teilsatz eines disjunktiven Urteils gedacht wird. In diesem Fall denkt sich das apodiktische Urteil den Teilsatz „durch diese Gesetze des Verstands selbst bestimmt“ (KrV A76), nämlich durch den Satz des ausgeschlosse177  178 

Vgl. ebd., S. 81. Vgl. ebd., S. 80 f.

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

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nen Dritten.179 Das heißt, „daß Eines von ihnen assertorisch gelten müsse, weil außer ihnen die Sphäre der Erkenntniß unter den gegebenen Bedingungen nichts mehr befaßt und eine der andern entgegengesetzt ist, folglich weder außer ihnen etwas anders, noch auch unter ihnen mehr als Eines wahr sein kann“ (AA 9,107). Insofern wird die Notwendigkeit eines der Teilsätze im disjunktiven Urteil „aut p aut q aut …“ durch die Bestimmung der übrigen (und umgekehrt) behauptet, also eine Notwendigkeit a priori gemäß dem Satz des ausgeschlossenen Dritten formuliert.180 Dieses von Brandt vorgeführte Gedankenexperiment geht über das syllogistische Gefüge hinaus. Denn wenn sich die Maior als ein kategorisches Urteil und dem Satz vom Widerspruch entsprechend denken lässt, kann die Minor keinesfalls als ein hypothetisches Urteil erscheinen und damit dem Satz vom Grunde entsprechen; ferner kann die Konklusion keinesfalls als ein disjunktives Urteil erscheinen und daher auf dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten beruhen. Zur Erläuterung dieses Zusammenhangs führe ich hier ein Beispiel an. „Propositio maior: Alle Menschen sind sterblich. Propositio minor: Wenn Sokrates Mensch ist, ist er sterblich. Conclusio: Sokrates ist entweder Mensch oder nicht Mensch.“

Dieser Syllogismus ergibt keinen Sinn, weil nichts in der propositio minor wirklich unter den terminus medius „Mensch“ subsumiert worden ist. – Eine solche Subsumtion wäre aber für einen kategorischen Vernunftschluss unerlässlich ist (vgl. AA 9,122 f.). Ein sinnvoller kategorischer Syllogismus muss also beispielsweise wie folgt gestalten werden: „Propositio maior: Alle Menschen sind sterblich. Propositio minor: Sokrates ist Mensch. Conclusio: Sokrates ist sterblich.“

In diesem kategorischen Syllogismus wird der terminus minor – Sokrates –, der in der propositio minor als „Subjekt“ bestimmt ist, assertorisch unter den terminus medius subsumiert und durch „die Copula“ mit dem terminus maior – sterblich –, der in der propositio maior das „Prädicat“ ist, verbunden (vgl. AA 9,105). Durch diese Vereinigung von terminus minor und terminus maior anhand der Kopula drückt sich die Erkenntnis der Wahrheit notwendig in der conclusio aus: Sokrates ist sterblich. Nach der Entdeckung der zweiten Möglichkeit der Erklärung des Problems der Modalitätskategorie verweist Brandt auf die dritte Perspektive, nämlich die epis­ temologische. Brandt ist der Auffassung, dass die Kategorien der Modalität aus dieser Perspektive einen dreifachen Erkenntnisprozess desselben propositionalen 179  Vgl. 180 

ebd. Vgl. ebd., S. 81.

III.  Exkurs

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Gehalts darstellten: „Der propositionale Gehalt bleibt auf den drei Stufen der Erkenntnis identisch, es ändert sich nur der epistemologische Status“181: „Der zeitlich gefaßte Erkenntnisprozeß (der problematische Satz wird ,zuvor‘ ,auf einen Augenblick‘ angenommen, der assertorische Satz ist ,darauf‘ ,schon‘ mit dem Verstande verbunden, ,endlich‘ folgt dann der Notwendigkeitsstatus) verläuft irreversibel in einer eindeutigen Richtung; es ist möglich, daß aus dem Rohmaterial der Thesen nicht alle den Status der beiden anderen Stufen erreichen. Die Erkenntnisse der letzten Stufe sind durch alle Gesetze des Verstandes und der Vernunft bestimmt: sie sind widerspruchsfrei begründet und folgen notwendig aus der Falschheit (Unmöglichkeit?) der möglichen Alternativen im Totum der Erkenntnis.“182

Brandt zufolge bedeutet dies: Während die syllogistische Topologie, „in der die beiden Prämissen und die Konklusion nicht identisch sind“, „in dieser Ebene nur zur Gewinnung der logischen Modalität überhaupt“183 dient, bestimmt die Kategorie der Modalität in der epistemologischen Ebene „nicht den propositionalen (jetzt identischen) Inhalt“184. Brandt koppelt in seiner Restrukturierung der Modalitätskategorien diese hinsichtlich der Epistemologie an die anderen drei Klassen von Kategorien. „Die Modalität spiegelt die Funktionen des Denkens überhaupt; in einer derartigen Abbildung wäre das problematische Urteil der Quantität, das assertorische der Qualität und das notwendige der Relation zuzuordnen. Der erste Titel, so könnte man diesen Gedanken verfolgen, bezeichnet die in jedem Urteil vorgenommene extensionale Vergleichung; die Vergleichung läßt noch offen, ob ein Begriff mit einem anderen in einer wirklichen Beziehung steht; eben dies wird unter dem Titel der Qualität im Sinn einer Vergleichung behauptet oder negiert, und die Relation bringt die Verknüpfung und damit die notwendige Verbindung des Prädikats mit dem Subjekt (bzw. zweier oder mehrerer Urteile). Hiermit würde sich eine prozessuale Erkenntnisordnung im Urteilsdreieck abzeichnen, die unter dem Titel der Modalität ausgedrückt wird, sich jedoch in der Abfolge vom ersten bis zum dritten Titel schon festlegen ließe. Der Leser wird zu dieser Überlegung eingeladen und ist zugleich geneigt, sie im Konjunktiv zu belassen.“185

Brandts Hinweis darauf, dass der Syllogismus auf der Ebene der allgemeinen Logik (der Modalität der Urteile) angesiedelt ist, die sich von der (sich in der transzendentalen Logik verbergenden) epistemologischen Ebene unterscheidet, ist zutreffend, denn die transzendentale Logik

181 

Ebd., S. 82.

182 Ebd. 183 Ebd. 184 Ebd. 185 

Ebd., S. 84.

162

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

„[…] würde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse von Gegenständen gehen, so fern er nicht den Gegenständen zugeschrieben werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mögen uranfänglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein, bloß nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im Verhältnis gegeben einander braucht, wenn er denkt, und also nur von der Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann, woher sie auch sonst entsprungen sein mögen.“ (KrV B77 f.)

Allerdings darf der Unterschied zwischen beiden Blickwinkeln nicht übertrieben werden. Auch im syllogistischen Gefüge bleibt der propositionale Gehalt tatsächlich ebenfalls identisch, nämlich in der Weise, dass sowohl das Subjekt der propositio minor in einem kategorischen Vernunftschluss als auch das ganze Urteil, das als propositio minor bestimmt wird, in einem hypothetischen oder einem disjunktiven Vernunftschluss als nichts anderes denn eine ‚irgendwo stattfindende‘ Bedingung angesehen werden kann, welche in der propositio maior nur allgemein gilt und sich mit einer Assertion verbindet. In der Jäsche-Logik hat Kant diesen Zusammenhang folgendermaßen deutlich gemacht: „Eine Regel ist eine Assertion unter einer allgemeinen Bedingung. Das Verhältniß der Bedingung zur Assertion, wie nämlich diese unter jener steht, ist der Exponent der Regel. Die Erkenntniß, daß die Bedingung (irgendwo) stattfinde, ist die Subsumtion. Die Verbindung desjenigen, was unter der Bedingung subsumirt worden, mit der Assertion der Regel, ist der Schluß.“ (AA 9,121)

Hingegen gibt es in der Epistemologie nach Maßgabe der Postulate des empirischen Denkens überhaupt, die als die Schemata der Kategorien der Modalität fungieren, den Unterschied zwischen formaler Bedingung, materialem Gegenstand (Verwirklichung der Bedingung) und Verbindung dieser beiden, was ohne Bezugnahme auf ein syllogistisches Gefüge nicht gedacht werden kann. „Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt 1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich. 2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich. 3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig.“ (KrV A218/B265 f.)

Dies besagt, dass Brandts Darstellung der Kategorien der Modalität in der Tat problematisch ist. Es muss eine andere Weise der Interpretation gewählt werden. Ralf Wingendorfs, Herbert J. Patons und Giuseppe Mottas Interpretationen der ‚Postulate des empirischen Denkens überhaupt‘ können zur Unterstützung meiner Lesart herangezogen werden. Diesen Interpretationen kann man entnehmen, dass sich der Syllogismus bei den Kategorien der Modalität findet und nicht, wie bei der Lehre der Urteilsarten, nach den drei Verstandesgesetzen – nämlich Satz

III.  Exkurs

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vom Widerspruch, Satz vom Grunde und Satz vom ausgeschlossenen Dritten – evaluiert und bestimmt wird. In der folgenden Darstellung werde ich mich auf diese Interpretationen stützen. b)  Rekonstruktion der Syllogismus-Struktur in den Modalitätskategorien und Modalitätspostulaten Es geht in den Postulaten des empirischen Denkens um „den Vorgang der Erzeugung“, welcher sich „eindeutig auf das Subjekt und nicht auf das Prädikat des Modalurteils“ bezieht;186 die Modalitätskategorien werden also „in den Postulaten des empirischen Denkens nicht erzeugt, sondern bloß ,in ihrem empirischen Gebrauche‘ erklärt (KrV B 266)“187. Das heißt, dass der Gegenstand einer je besonderen Erkenntniskraft entspringt und darin seinen Sitz hat.188 Dementsprechend „prädiziert der jeweilige Modalbegriff gar nichts anderes vom Subjektausdruck des Modalurteils als dessen spezifische Art der Erzeugung“189. „Dies geschieht […] dadurch, dass die Modalbegriffe den Gegenstand erkenntnisgenetisch evaluieren und damit a priori bestimmen, ob und wie das jeweilige Objekt zur Erfahrung gehört.“190 Ferner wird dabei festgestellt, wie das Objekt „sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte“ (KrV B266). Diese drei besonderen Erkenntniskräfte, also Verstand, Urteilskraft und Vernunft, werden hier aber nur in ihrem „empirischen Gebrauch“ bzw. in ihrer „Anwendung auf Erfahrung“ erwogen (ebd.).191 „Der empirische Verstandesgebrauch umfasst gerade die formalen Bedingungen der Erfahrung überhaupt, insofern die Erscheinungen ihrer Anschauung nach auf den mathematischen und ihrem Dasein nach auf den dynamischen Verstandesbegriffen beruhen (vgl. KrV B199). Ein bloß raum-zeitlicher Gegenstand entspringt demnach der Erkenntniskraft des Verstandes und hat dort seinen Sitz. Die empirische Urteilskraft stellt den Gegenstand in einen Zusammenhang mit der Wahrnehmung, der auf den Analogien der Erfahrung beruht.“192 „Schließlich erfolgt die apriorische Notwendigkeitsprädikation des dritten Postulats aufgrund der Verortung des Gegenstan-

186  Ralf Wingendorf, Kritische Modalphilosophie. Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit in der „Kritik der reinen Vernunft“, Diss. Trier, 2001, S. 275. 187  Ebd., S. 276. 188  Vgl. ebd., S. 273. 189  Ebd.; das Zitat ist vom Verf. umgestellt worden. 190  Ebd., S. 276. 191  Vgl. ebd., S. 277. 192 Ebd.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

des in der Erkenntniskraft der Vernunft.“193 „Um mit dem Prädikat der Notwendigkeit belegt zu werden, muss der Gegenstand ,durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach Begriffen bestimmt‘ sein (KrV B286).“194 Damit ist gemeint: „Es geht um das die Erscheinungsfolge in Ansehung der Zeit bestimmende Verhältnis von Ursache und Wirkung, und zwar so, dass mir die Ursache in der Wahrnehmung gegeben und das entsprechende empirische Gesetz der Kausalität bekannt ist.“195 „Unter dieser Voraussetzung ist der Gegenstand, nämlich die besondere Wirkung, nur in einem eingeschränkten, komparativen Sinne a priori bestimmt: Er kann bloß aus den Voraussetzungen gefolgert werden.“196 Es liegt in der Tat die Form eines Schlusses vor, in dem das allgemeine Kausalgesetz als propositio maior und die in der Wahrnehmung gegebene Ursache als propositio minor bestimmt wird.197 „Mithin liefert das Kausalgesetz die Regel, unter deren Bedingung ich die Erkenntnis des Daseins der Ursache subsumiere. Alsdann ist die Erkenntnis des Daseins der Wirkung ,durch das Prädikat198 der Regel‘ bestimmt, ,mithin a priori durch die Vernunft‘ (KrV B360). Das ist nichts anderes als die Konklusion eines hypothetischen Vernunftschlusses und insofern notwendig.“199 In der Darstellung der Analogie des Empirischen entwickelt Kant die Kausalitätskategorie zu dem folgenden Grundsatz: „[J]ede Begebenheit [setzt] etwas im vorigen Zustande voraus[ ], worauf sie nach einer Regel folgt.“ (KrV A216/B264) So können die Postulate des empirischen Denkens überhaupt mit Wingendorf in der syllogistischen Gestalt wie folgt umformuliert werden: „Propositio maior: Wenn etwas gegeben ist (Bedingung), dann folgt darauf eine bestimmte Begebenheit (Assertion). Propositio minor: Etwas ist gegeben. Conclusio: Auf das Gegebene folgt eine bestimmte Begebenheit. Die drei Urteile dieses Syllogismus entsprechen im folgenden Sinne den drei Modalitätskategorien.“

Zuerst geht man auf das erste Postulat des empirischen Denkens ein, das als Schema der Möglichkeitskategorie gilt. Dabei muss man zu Beginn eine Unterscheidung zwischen dem problematischen Urteil der allgemeinen Logik und dem ersten Postulat treffen. Anders als in der Formulierung des problematischen Ur193 

Ebd., S. 277 f. Ebd.; das Zitat ist vom Verf. umgestellt worden. 195  Ebd., S. 278; Hervorhebung vom Verf. 196  Ebd.; das Zitat ist vom Verf. umgestellt worden. 197  Vgl. ebd. 198  In einem hypothetischen Vernunftschluss muss dieses sogenannte „Prädikat“ der propositio maior tatsächlich durch die Assertion ersetzt werden. 199  Ebd.; das Zitat ist vom Verf. umgestellt worden. 194 

III.  Exkurs

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teils sind ‚gedichtete‘, d. h. bloß gedachte oder erfundene Gegenstände in der Formulierung des ersten Postulats ausgeschlossen. Der Begriff „Eine Substanz, welche beharrlich im Raume gegenwärtig wäre, doch ohne ihn zu erfüllen“ (KrV A222/B270) z. B. ist für die allgemeine Logik möglich, weil die zwei Merkmale dieses Begriffs – nämlich ‚die im Raume beharrliche Gegenwärtigkeit‘ und ‚die Nichterfüllung dieses Raumes‘ nicht im Widerspruch stehen und ihre Verbindung in einem Begriff folglich denkbar ist (nach dem Satz vom Widerspruch). Dieser ‚gedichtete‘ Begriff ist jedoch deswegen in der Formulierung des ersten Postulats des empirischen Denkens ausgeschlossen, weil er „nicht auf Erfahrung und deren bekannte Gesetze gegründet werden kann und […] keinen Anspruch auf objektive Realität, mithin auf die Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will, machen kann“ (KrV B270). Diesen Gedanken kann man mithilfe der Begriffspaare ‚Inneres/Äußeres‘ und ‚Form/Materie‘ verfeinern, zumal sie sehr bedeutsam für die Interpretation der drei leges der Rechtsphilosophie sind. Unter dem epistemologischen Aspekt, dass man einen Anspruch auf Erkenntnis objektiver Realität erheben kann, unterscheidet Kant zwei Ebenen des ‚Inneren‘ voneinander und stellt das Innere dem Äußeren gegenüber. 1) „An einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat“ (KrV A265/B321); dieses Innere ist also eine substantia noumenon, „ein Denken“ (KrV A266/B321). 2) „Dagegen sind die innern Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als Verhältnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen“ (ebd.). Eine Substanz im letzteren Sinne steht daher im Verhältnis mit irgendetwas von ihm Verschiedenen bzw. ist äußerlich. Deshalb ist „das, was wir innre Bestimmung derselben nennen, […] nur komparativ innerlich“ (KrV A285/B341). Diese komparative innere Bestimmung besagt, dass es an einer Substanz in der Erscheinung (substantia phaenomenon) vornehmlich die „selbständige[n] und beharrliche[n]“ Beziehungen sind, „dadurch uns ein bestimmter Gegenstand gegeben wird“ (ebd.).200 Insgesamt geht es bei der komparativen inneren Bestimmung mehr um die apriorische Beziehung des Beharrlichen mit sich als um diejenige des Beharrlichen mit dem Wechselhaften; bei der äußeren Bestimmung hingegen geht es mehr um die Beziehung zwischen den wechselhaften Erscheinungsformen als um die Beziehungen zwischen Beharrlichem und Wechselhaftem. Mit dem Begriffspaar von Materie und Form hingegen kann man den Gedanken der realen Möglichkeit folgendermaßen formulieren: Der Begriff „Materie“ bedeutet „das Bestimmbare überhaupt“, der Begriff „Form“ „dessen Bestimmung“, im vorliegenden Fall also die Formen des Verstandes und der Sinnlichkeit 200  Zur ausführlichen Erläuterung des Begriffs ‚Substanz‘ siehe Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 236 ff.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

(KrV A266/B322) und vor allem das Verstandesgesetz der Kausalität; daher kann man behaupten, dass die Erfahrung der Realität „nur auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen“ kann (KrV A222 f./B270, Hervorhebung vom Verf.). Das Möglichkeitspostulat rekurriert tatsächlich ausschließlich auf den „oberste[n] Grundsatz aller synthetischen Urteile“, aus dem sich ableiten lässt, „wie sich die reinen Begriffe der Anschauung und des Denkens a priori auf Gegenstände beziehen können“.201 Das „oberste Principium aller synthetischen Urteile“ besagt, dass „ein jeder Gegenstand […] unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen Erfahrung“ steht (KrV B197).202 „Damit uns etwas als Gegenstand überhaupt gegeben sein kann“, muss es also nicht nur widerspruchsfrei gedacht werden, sondern auch „den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung gehorchen“203. „Insofern sind die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung zugleich Bedingungen der Möglichkeit des Gegenstands der Erfahrung. Nun handelt es sich bei den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung der Sache nach gerade um die ,formale Bedingung der Erfahrung‘, von denen das erste Postulat spricht. Also ist es zweifellos nur eine ,analytische Folgerung‘, zu behaupten, dass Gegenstände, welche bloß auf den formalen Erfahrungsbedingungen beruhen, real möglich seien.“204 Die Beziehung auf die Materie ist bisher aber nur potenziell und zwar problematisch, aber nicht wirklich, d.h. der Gegenstand, der in der propositio maior als Grund begriffen worden ist, ist der Form des Verstandes und der Sinnlichkeit nach zwar real, bezieht sich aber nur problematisch auf die Materie der Erfahrung. Das zweite Postulat, das das Schema der Kategorie der Wirklichkeit ausmacht, besagt, dass dasjenige, „was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt“ (KrV B266), real wirklich ist. Das bedeutet, dass der zu erkennende Gegenstand nun deswegen als real wirklich erkannt werden kann, weil er schon mit unseren Wahrnehmungen, also der Materie einer möglichen Erfahrung zusammenhängt. Unsere Wahrnehmungen geben „den Stoff zum Begriff her“ und sind mithin „der einzige Charakter der Wirklichkeit“ (KrV A225 f./B273). Dieser Zusammenhang von Gegenstand und Wahrnehmung bestätigt den Gehalt der propositio minor: ‚Etwas ist gegeben.‘ Aber diese Bindung selber macht, wie Herbert J. Paton deutet, ohne Berücksichtigung der Gesetzlichkeit keine Wirklichkeit aus, denn „[t]his connexion […] is connextion by means of the Analogies.205 201 

Wingendorf, Kritische Modalphilosophie, a.a.O., S. 288. Vgl. ebd., S. 287. 203 Ebd. 204  Ebd., S. 287 f. Zur Beantwortung der Frage, warum es überhaupt noch eines besonderen Grundsatzes der Möglichkeit bedarf, siehe ebd., S. 288 f. 205  Das bedeutendste für den Fall ist die zweite Analogie, also diejenige der Kausalität. 202 

III.  Exkurs

167

Compare also [KrV] A374 and A376.“206 Giuseppe Motta ist derselben Auffassung: „Wirklichkeit und Wahrnehmung lassen sich nach Kant in keiner Weise gleichsetzen[,] […] sondern [Wirklichkeit wird] durch die Einordnung des Wahrgenommenen in eine Gesetzlichkeit erkannt […].“207 Diese Fassung findet ihre Unterstützung in der KrV: „Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntniß vom Dasein der Dinge.“ (KrV A226/ B273). Die in der zweiten Ausgabe der KrV am Ende des zweiten Postulats unter dem Titel „Widerlegung des Idealismus“ (KrV B 275 – 279) hinzugefügte Argumentation verstärkt die obige These des gesetzlichen Zusammenhangs. Aufgrund seines Grundsatzes, dass es nur eine wirklich unbezweifelbare empirische Behauptung gibt, nämlich „Ich bin“ (KrV B274), bestreitet der problematische Idealismus, dass man unmittelbare Erfahrungen machen und mithin die Wirklichkeit hinsichtlich der Existenz äußerer Objekte erleben kann. Mit diesem Grundsatz und dem damit verbundenen Zweifel leugnet der problematische Idealismus in Wahrheit „die Objektivität sowohl der Behauptung der Existenz der Objekte außerhalb von uns als auch des notwendig geregelten Zusammenhangs derselben“208. Diese Auffassung verwechselt laut Kant zwei Formen des Selbstbewusstseins, nämlich die Apperzeption und den inneren Sinn, und versteht mithin das „Ich bin“ als Selbstbewusstsein des inneren Sinnes.209 Kants Strategie besteht, wie gesagt, darin, nachzuweisen, dass wir uns unseres eigenen empirisch in der Zeit bestimmten Daseins nicht bewusst werden könnten, wenn wir diese Bestimmung nicht an der Auffassung eines Mannigfaltigen (einer Materie der Erfahrung) außer uns (im Raume) in unsere Vorstellung brächten (vgl. KrV B274 ff.; AA 23,310 f.). Der Beweis wird dadurch geführt, dass gezeigt wird, dass die Apperzeption und der innere Sinn keine eigene Mannigfaltigkeit haben und daher die Mannigfaltigkeit vom äußeren Sinn reappropriieren müssen, um sich Vorstellungen zu eigen zu machen und die Apperzeption in der Zeit zu ermöglichen.210 Allerdings fordert das zweite Postulat keine direkte Verknüpfung des Gegenstands und seiner Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen, sondern eine indirekte. Es „[…] fordert Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewußt ist, zwar nicht eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt werden 206  Herbert J. Paton, Kant’s Metaphysic of Experience, Bd. 2, London 1961, S. 360/ Anm. 2. 207  Giuseppe Motta, Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt. KrV A 218 – 235/ B 265 – 287. Ein kritischer Kommentar, Berlin/Boston 2012, S. 114. 208  Motta, Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt, a.a.O., S. 119. 209 Vgl. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 287. 210  Ebd., S. 278 f. Zu Kants Widerlegung des Idealismus siehe oben Kapitel B. II. 3. a).

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgendeiner wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen“ (KrV A255/B272).

Kant führt ein Beispiel dafür an: „So erkennen wir das Dasein einer alle Körper durchdringenden magnetischen Materie aus der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer Organen unmöglich ist.“ (KrV A226/B273) Diesem Beispiel zufolge soll das zweite Postulat besagen, dass (1) Wahrnehmung nur in einer nach Gesetzen eingeordneten (bestimmten) kausalen Kette als ein Charakter der Wirklichkeit begriffen werden kann; (2) die Erkenntnis des Gegenstandes deswegen wirklich ist, weil sie bereits irgendwie mit der Wahrnehmung, die die materiale Bedingung der Erfahrung ausmacht, zusammenhängt. Aus der ersten Feststellung folgt, „that the actual is also the necessary“, da die Notwendigkeit dasjenige ist, „was die Vorstellung einer Succession im Objekt allererst möglich macht“ (KrV A197/B242), und folglich sich die Notwendigkeit bereits in jeder Bestimmung durch kausale Gesetze darstellt. Aber „[t]his does not excuse us“, so Paton, „from the obligation of distinguishing actuality from necessity, although the two are so closely bound up together that we can distinguish them only by abstraction“.211 Die zweite Feststellung impliziert eben die schwächere Behauptung der Notwendigkeit des Wirklichkeitspostulats, denn die Erkenntnis des Gegenstandes ist für das Wirklichkeitspostulat nur eine indirekte, also dunkle. Patons Interpretation ist spannend, denn sie zeigt die komplizierte Beziehung zwischen Wirklichkeit und Notwendigkeit auf. Die von Paton betonte „abstraction“ besteht darin, zwei Schichten von kausalem Gesetz – nämlich das transzendentale kausale Gesetz und die empirischen kausalen Gesetze – von einander zu abstrahieren. Dieser Abstraktionsvorgang wird in der Darstellung des dritten Postulats wie folgt erläutert. Das dritte Postulat besagt, dass das Notwendige dasjenige ist, „dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist“ (KrV A218/B266). Diese allgemeinen Bedingungen sind hauptsächlich das kausale Gesetz. Was das Wirkliche ist, ist bereits oben in der Darstellung des zweiten Postulats erläutert worden. Die einzige Art der Existenz, die man als notwendig nach dem kausalen Gesetz bewertet, ist die Existenz der Wirkung derjenigen Ursache, welche uns gegeben und als wirklich gesetzt ist. Dies zeigt sich im Beispiel der Eisenspäne: Ein System der die Wahrnehmungen durchgehend einordnenden empirischen kausalen Gesetze „discovered by ­science“212 darf hier nicht fehlen, andernfalls wäre nicht von Wirklichkeit die 211  212 

Paton, Kant’s Metaphysic of Experience, Bd. 2, a.a.O., S. 360. Ebd., S. 363.

III.  Exkurs

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Rede. Allerdings ist dabei weniger auf die emprischen kausalen Gesetze Wert gelegt als auf das transzendentale. Deshalb ist jene Erkenntnis im zweiten Postulat nur „obscure[ ]“213. Diese Interpretation entspricht auf den ersten Blick der Formulierung Kants nicht exakt. Denn nach den Formulierungen Kants bezieht sich sowohl das zweite Postulat („Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich“) als auch das dritte („Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig“) auf ein bestimmtes Objekt, das nach kausalen Gesetzen mit der Empfindung zusammenhängt. Es wäre also schwierig zu behaupten, dass es erhebliche Unterschiede zwischen den beiden Postulaten gebe. Auf den zweiten Blick scheint der Fall aber anders zu sein. Im Zuge der Behandlung des zweiten Postulats verlagert sich das Anliegen Kants in Wahrheit von der begrifflichen Bestimmung der Wahrnehmung nach „allgemeinen Gesetzen der Erfahrung“ (KrV A227/B279) auf diejenige durch „empirische[ ] Gesetze[ ] der Kausalität“ (KrV A227/B280). Dies soll besagen, dass „[d]ie Definition der Notwendigkeit, die Kant zu Beginn des dritten Postulats entwickelt, […] weniger an die subjektiven Bedingungen der Erfahrung (Grundsatz der Kausalität) als an die Feststellung einer emprischen Gesetzlichkeit an[knüpft]“.214 Mit dieser Unterscheidung von Wirklichkeit und Notwendigkeit erfährt der oben dargestellte Syllogismus hinsichtlich der Kausalität eine neue Interpretation. In der propositio minor ist gesagt, dass etwas als Grund (wirklich) gegeben ist. In diesem Fall subsumiert die Vernunft diesen Grund unter denjenigen Grund, den die Vernunft in der propositio maior allgemein setzt (‚Wenn etwas gegeben ist‘), und verbindet ihn mit der Folge (‚dann folgt darauf eine bestimmte Begebenheit‘). Mit dieser Verbindung stellt die Vernunft bereits einen Schlusssatz auf: ‚Etwas ist gegeben, also folgt darauf eine bestimmte Begebenheit.‘ Daher kann von Notwendigkeit die Rede sein. Allerdings ist diese notwendige Erkenntnis nur eine ‚dunkle‘ (‚obscure‘), denn die Forderung der begrifflichen Bestimmung der Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen der Kausalität ist hier zwar gedacht, wird aber noch nicht eindeutig unter das Bewusstsein subsumiert; und folglich kann (noch) nicht gefordert werden, nach den für den konkreten Fall geeigneten empirischen Gesetzen der Kausalität zu suchen. Eine endgültige Subsumtion des empirisch gegebenen Grundes unter den in der propositio maior allgemein gesetzten Grund kann erst dadurch stattfinden, dass man die Forderung der begrifflichen Bestimmung der Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen der Kausalität 213 

Ebd., S. 360. Motta, Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt, a.a.O., S. 255; vgl. ebd., S. 131. Wingendorf hingegen hat auf diese Verlagerung des Anliegens nicht aufmerksam gemacht (vgl. ders., Kritische Modalphilosophie, a.a.O., S. 295 ff.). 214 

170

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

eindeutig in das Bewusstsein bringt und also von der Wirklichkeit zur Notwendigkeit der Erkenntnis gelangt. Mit anderen Worten: In der propositio minor kommt bereits der Vernunftschluss zu einer provisorischen conclusio. In dieser Konklusion ist der Modalwert der Erkenntnis des Gegenstandes eigentlich die ‚Wirklichkeit‘. Allerdings ist in dieser Wirklichkeit die ‚Notwendigkeit‘ schon vorweggenommen. Mithilfe dieser Vorwegnahme wird die peremtorische conclusio zum Ausdruck gebracht und der Erkenntnis des Gegenstandes der Wert ‚Notwendigkeit‘ verliehen. Dass diese Vorwegnahme derjenigen des Erlaubnisgesetzes des Besitzes entspricht, wird weiter unten dargelegt. c)  Rekonstruktion der Syllogismus-Struktur in den Ulpianschen Formeln und den drei Gesetzen Aus den obigen Bearbeitungen der drei Postulate des empirischen Denkens überhaupt ergibt sich die Feststellung, dass die Kategorien der Modalität einerseits durch eine syllogistische Struktur verbunden sind, sich andererseits transzendental auf die Materie beziehen können. Es liegt also der Versuch nahe, ausgehend von dieser Feststellung die Bemerkung am Ende von Kants Darstellung der Ulpianschen Formeln zu rekonstruieren. Mit einer Schwierigkeit ist dieser Versuch jedoch sofort konfrontiert: Die Rechtsphilosophie ist keine Epistemologie, sondern praktische Philosophie, d.h. ihre Gegenstände sind keine Erfahrungsgegenstände, sondern Gegenstände als „Noumenon“ (AA 5,54), daher kann eine Übertragung des epistemologischen Modells auf sie problematisch sein (vgl. AA 9,86 f. – Jäsche-Logik). Gleichwohl ist diese Übertragung möglich, wie die folgende Überlegung zeigt: Man hat „die objective Realität“ der Kategorien „nur in Ansehung der Gegenstände möglicher Erfahrung deduciren können“ (AA 5,54). „Aber eben dieses“, dass man „sie auch nur in diesem Falle gerettet“ hat, beweist, dass „sich dadurch doch Objecte denken, obgleich nicht a priori bestimmen [lassen]: dieses ist es, was ihnen einen Platz im reinen Verstande giebt, von dem sie auf Objecte überhaupt (sinnliche, oder nicht sinnliche) bezogen werden“ (ebd.). Dies legt nahe, dass „es nicht eine theoretische, sondern praktische Absicht“ ist, die dazu führt, dass „wir nicht mit der Anwendung“ der Kategorien „auf Erfahrungsgegenstände zufrieden sind“, sondern sie „auch gern von Dingen an sich selbst brauchen möchten“ (ebd.). Deshalb ist man berechtigt, diese Kategorien „nach einer Analogie, d.i. dem reinen Vernunftverhältnisse“ (AA 5,57) auf übersinnliche Dinge zu verwenden, „[…] nicht in der Absicht eines theoretischen Gebrauchs [des Verstandes], um das Mannigfaltige der (sinnlichen) Anschauung unter ein Bewußtsein a priori zu bringen, sondern nur um das Mannigfaltige der Begehrungen der Einheit des Bewußtseins einer im moralischen Gesetze gebietenden praktischen Vernunft oder eines reinen Willens a priori zu unterwerfen[.]“ (AA 5,65)

III.  Exkurs

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Dementsprechend kann man die Kategorien auf übersinnliche Dinge in der Rechtsphilosophie anwenden, und zwar in der Absicht eines praktischen Gebrauchs des Verstandes, um das Mannigfaltige des Begehrens – nach seiner Subsumtion im Bewusstsein – einer im Rechtsgesetze gebietenden praktischen Vernunft oder eines reinen Willens a priori zu unterwerfen. Hier drängt sich jedoch die Frage auf, ob „die Freiheitskategorien der Kritik der praktischen Vernunft der Metaphysik der Sitten in gleicher Weise zugrundeliegen müssten wie die Verstandeskategorien der Naturmetaphysik“215. Diese Frage ist umstritten. Allerdings „ist Kant gerade in der Privatrechtslehre deutlich um eine Topik der Rechtsbegriffe bemüht, die sich an der Tafel der reinen Verstandesbegriffe der Kritik der reinen Vernunft orientiert“216. Aber warum? Leider findet sich auf diese Frage kaum eine Antwort in der Kant-Literatur. Der Grund für die Orientierung der Topik der Rechtsbegriffe an der Tafel der reinen Verstandsbegriffe der KrV liegt darin, dass Kant davon ausgeht, dass die Gegenstände der Privatrechtslehre unter bestimmten Aspekten eher den Gegenständen der Epistemologie als denen der Moral nahestehen. Unserer Darstellung der Rechtfertigung des Eigentums kann man entnehmen, dass ein Willkürgegenstand in der Privatrechtslehre vornehmlich ein dem ‚äußeren Sinne‘ angehöriger empirischer Gegenstand ist.217 Hingegen ist ein Willkürgegenstand in der Moral immer „eine dem inneren Sinne angehörige Receptivität“ (AA 5,58). Da ein dem äußeren Sinne angehöriger empirischer Gegenstand eben ein Gegenstand der Epistemologie ist, stimmt der rechtliche Willkürgegenstand im Gegensatz zum moralischen Willkürgegenstand in dieser Hinsicht mit dem Gegenstand der Epistemologie überein. Auch wenn die Rechtfertigung des Eigentums in der Privatrechtslehre erfordert, dass die Willkür gemäß dem Wille-Willkür-Gegenstand-Schema von den raumzeitlichen Bedingungen und letztlich vom Willkürgegenstand befreit wird, ist die Grundfrage dieser Lehre weiterhin die, wie man einen empirischen äußeren Gegenstand, der sich später als mit dem Recht verbunden erweist und daher wiederum als apriorische Vorstellung zu verstehen ist, ursprünglich erwerben kann.218 Diese Fragestellung hat mehr Gemeinsamkeiten mit jener der Epistemologie als mit der der Moralphilosophie. Denn die Epistemologie fragt danach, in welchem Sinne man die Erwerbung der apriorischen Vorstellung der Dinge „eine ursprüngliche Erwerbung (wie die Lehrer des Naturrechts sich ausdrücken)“ (AA 8,221) nennen darf, während sich die Moralphilosophie weniger für die Erwerbung des Willkürgegenstandes interessiert als vielmehr für die Erwerbung des Willensgegenstandes, also des 215 

C. Müller, Wille und Gegenstand, a.a.O., S. 175. Ebd., S. 176. 217  Vgl. Kapitel B. II. 1. 218  Zum Begriff des ursprünglichen Erwerbs vgl. Kapitel C. I. 2. 216 

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Guten.219 Entsprechend ist die Frage nach den Kategorien der Modalität – ob ein empirischer Gegenstand der Willkür nur möglich, schon wirklich oder sogar notwendig ursprünglich erworben wurde – für die Privatrechtslehre ebenso bedeutsam wie die Frage, ob die Erkenntnis eines Gegenstands der Erfahrung nur möglich, schon wirklich oder sogar notwendig ursprünglich erworben wurde, während dies in der Moralphilosophie nicht der Fall ist. Dies könnte der Grund dafür sein, dass sich die Kategorientafel in der Privatrechtslehre deutlich mehr an der Tafel der reinen Verstandesbegriffe der ersten Kritik als an der Freiheitskategorientafel in der zweiten Kritik orientiert. Nach der Feststellung der Bedeutung der Modalitätskategorien in der KrV, die sich in den Postulaten des empirischen Denkens überhaupt konkretisieren, ist es daher möglich, von ihnen ausgehend ein syllogistisches Gefüge und eine transzendentale Beziehung zur Materie der Willkür zu entwickeln, um die entsprechenden Kategorien der Privatrechtslehre, die irgendwie in einem syllogistischen Gefüge bestimmt werden, zu umreißen. Nun drängt sich jedoch eine Frage auf: Sollten die Ulpianschen Formeln ebenfalls in der Form eines hypothetischen Vernunftschlusses zum Ausdruck gebracht werden? Im Ergebnis der nun folgenden Überlegung kann man diese Frage bejahen. Genauso wie sich im Wille-Willkür-Gegenstand-Schema der Moralphilosophie sowohl die Beziehung von Wille und Gegenstand als auch diejenige von Willkür und Gegenstand als Grund-Folge-Verhältnis darstellen lässt, verbirgt sich in derselben Beziehung in der Rechtsphilosophie ebenfalls ein Grund-Folge-Verhältnis. Die obige Entlehnung der Darstellung der Rechtfertigung des Eigentums verweist darauf, dass sich das Verhältnis der Willkür zum Besitzgegenstand in den Modalitätskategorien der Rechtslehre von 1797 auffinden lässt. Und im Zuge der Wiedergabe der Schematismuslehre des Besitzes im Kapitel C. I. 2. konnte man feststellen, dass Kant dieses Verhältnis als eine Art von Kausalität versteht – zunächst ist die Willkür der ‚Grund‘ und der Besitzgegenstand die ‚Folge‘ – und es in einem dreischrittigen Prozess bestimmt, in welchem ein solches Verhältnis von Willkür und Gegenstand zu einer interpersonal-rechtlichen Beziehung erhoben wird, die der Wille anhand der Vernunftgesetzgebung bestimmt. Dies ist meiner Meinung nach der Grund dafür, dass Kant in § 41 die drei leges – die denjenigen in den Ulpianschen Formel entsprechen – an die drei Modalitätskategorien hinsichtlich des gesetzlichen Besitzes des Gegenstandes bzw. der Willkürmaterie folgendermaßen ankoppelt: „Der rechtliche Zustand ist dasjenige Verhältniß der Menschen unter einander, welches die Bedingungen enthält, unter denen allein jeder seines Rechts theilhaftig werden 219 Vgl. Alberto Rosales, Sein und Subjektivität bei Kant: Zum subjektiven Ursprung der Kategorien, Berlin/New York 2000, S. 86.

III.  Exkurs

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kann, und das formale Princip der Möglichkeit desselben, nach der Idee eines allgemeinen gesetzgebenden Willens betrachtet, heißt die öffentliche Gerechtigkeit, welche in Beziehung entweder auf die Möglichkeit, oder Wirklichkeit, oder Notwendigkeit des Besitzes der Gegenstände (als der Materie der Willkür) nach Gesetzen in die beschützende (iustitia tutatrix), die wechselseitig erwerbende (iustitia commutativa) und die austheilende Gerechtigkeit (iustitia distributiva) eingetheilt werden kann. – Das Gesetz sagt hiebei erstens bloß, welches Verhalten innerlich der Form nach recht ist (lex iusti); zweitens, was als Materie noch auch äußerlich gesetzfähig, d. i. dessen Besitzstand rechtlich ist (lex iuridica); drittens, was und wovon der Ausspruch vor einem Gerichtshofe in einem besonderen Falle unter dem gegebenen Gesetze diesem gemäß, d. h. Rechtens ist (lex iustitiae), wo man denn auch jenen Gerichtshof selbst die Gerechtigkeit eines Landes nennt, und, ob eine solche sei oder nicht sei, als die wichtigste unter allen rechtlichen Angelegenheiten gefragt werden kann. Der nicht-rechtliche Zustand, d. i. derjenige, in welchem keine austheilende Gerechtigkeit ist, heißt der natürliche Zustand (status naturalis). Ihm wird nicht der gesellschaftliche Zustand (wie Achenwall meint), und der ein künstlicher (status artificialis) heißen könnte, sondern der bürgerlichen Gesellschaft entgegen gesetzt […].“ (AA 6,306)

Kant vermittelt in diesem Passus mindestens zwei für mein Thema einschlägige Informationen: Erstens steht „[d]er rechtliche Zustand“ von vorherein im Hintergrund des Besitzproblems. Zweitens wird „d[er] Besitz[ ] der Gegenstände“, die als „Materie der Willkür“ begriffen werden, nach drei Gesetzen – „lex iusti“, „lex iuridica“ und „lex iustitiae“ – jeweils als ‚möglich‘, ‚wirklich‘ und ‚notwendig‘ evaluiert. Nach der lex iusti besagt die Möglichkeitskategorie, was innerlich der Form nach recht ist; nach der lex iuridica besagt die Wirklichkeitskategorie, was als Materie „auch äußerlich gesetzfähig, d. i. dessen Besitzstand rechtlich“ ist; Nach der lex iustitiae besagt die Notwendigkeitskategorie, „was und wovon der Ausspruch vor einem Gerichtshofe in einem besonderen Falle unter dem gegebenen Gesetze diesem gemäß, d. h. Rechtens ist“. Die erste Information geht nicht über die Darstellungen in Kapitel C. I. 3. hinaus, in dem es um die Entstehung und die Gewaltenteilung des Staates ging. Auch wenn Kant nicht schon von Anfang an deutlich macht, dass der Rechtszustand im Hintergrund der Privatrechtslehre steht, zeigt sich dies dadurch, dass der Naturzustand exakt als derjenige defektive Zustand konzipiert wird, dem die wesentlichen Gewalten eines Rechtszustandes fehlen; der Naturzustand steht folglich dem Rechtszustand gegenüber und begründet die Pflicht des Eintritts in diesen Zustand. Daher kann man behaupten, dass das formale Prinzip der Möglichkeit des Rechtszustandes – die öffentliche Gerechtigkeit – stets entweder implizit oder explizit in Beziehung zum Besitzproblem steht.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Die zweite Information bezieht sich auf den Zusammenhang des gesetzmäßigen Besitzes mit den Modalitätskategorien. Dieser Zusammenhang bedarf der Erläuterung. Was den gesetzmäßigen Besitz angeht, ist sein Gegenstand die „Materie der Willkür“. Der Ausdruck ‚Materie‘ erinnert an die Postulate des empirischen Denkens überhaupt, welche besagen, dass, wie Kant sich ausdrückt, Realität „nur auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen“ kann (KrV A222 f./ B270). Das legt Folgendes nahe: Wie der Zusammenhang des Begriffs mit der Materie der Erfahrung (d.h. der Wahrnehmung) für die Realität der Modalitätskategorien in der KrV notwendig ist, ist auch eine Bezugnahme der Willkürvorstellung auf die Materie der Willkür für die Realität der Modalitätskategorie des Besitzes unentbehrlich. Im Zentrum der Modalitätskategorie spielt also die Kausalität eine bestimmte Rolle. In der praktischen Philosophie tritt ebenfalls eine bestimmte Kausalität in Erscheinung: Willkür und ihre Materie bilden ein Grund-Folge-Verhältnis. Denn nach Kants Definition ist „Begehrungsvermögen […] das Vermögen durch seine Vorstellungen Ursache der Gegenstände dieser Vorstellung zu sein“ (AA 6,211), und wenn Willkür eine wesentliche Art des Begehrungsvermögens ist, so ist Willkür ebenfalls das Vermögen, durch seine Vorstellungen Ursache der Gegenstände dieser Vorstellung zu sein. Allerdings lässt sich ein derartiges Grund-Folge-Verhältnis nicht, wie in der Epistemologie, in der Form eines hypothetischen Urteils formulieren. In jedem Grund-Folge-Verhältnis der Epistemologie sind die Existenz des Grundes und die Existenz der Folge zwei unterschiedliche Sachen. Aus der Existenz des Grundes folgt analytisch nicht die Behauptung, dass die Folge existiert. Die beiden sind vielmehr miteinander synthetisch nach Kausalgesetzen verbunden. In jedem Grund-Folge-Verhältnis der praktischen Philosophie (inklusiv der Rechtsphilosophie) ist das anders. Erstens existiert die freie Willkür als Grund nie in Raum und Zeit. Das Zeichen der Realität der Modalitätskategorie des Besitzes ist keine durch ein Gesetz geregelte Existenz der Willkür, sondern ihre durch ein Gesetz geregelte Bewegung beim Streben nach einem Gegenstand als ihrer Materie; ohne solche Bewegung wäre die Willkür still, während der Begriff des Grundes ohne Existenz leer wäre. In der Rechtsphilosophie ist diese Bewegung also in erster Linie der Besitz eines äußeren Gegenstandes. Zweitens impliziert die Bewegung der Willkür bereits den Begriff der (ihr entsprechenden) Folge, denn die Bewegung der Willkür ist eine Bewegung, die nach einem Gegenstand strebt, der nach der Vorstellung derselben Willkür in die Existenz gebracht wird.220 220 Dies schließt nicht aus, dass dieser Gegenstandesbezug unter einem bestimmten Aspekt (dem Besitzrealismus) als von der Willkür abstrahiert betrachtet wird. Diese Abstraktionsleistung ist allerdings nur eine Strategie, um zu zeigen, dass eine vollkommene Isolierung der Willkür vom Gegenstandsbezug nicht möglich ist und folglich einer Synthesisleistung bedarf.

III.  Exkurs

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Drittens ist der Willkürgegenstand als Folge selber die Materie der Willkür, während die Materie der Erfahrung von der Folge (genauer: der Existenz der Folge) unterschieden werden kann. Viertens existiert der Willkürgegenstand als Materie nicht, wie die Materie der Erfahrung, unbedingt in Raum und Zeit. Diese Eigenartigkeit des kausalen Verhältnisses der praktischen Vernunft scheint es unmöglich zu machen, dieses Verhältnis exakt als ein hypothetisches Urteil zu formulieren, dessen Bedingung und Assertion jeweils der Existenz des Grundes und der Existenz der Folge entsprechen. Die Homologie zwischen den beiden Arten von Kausalität besteht also nur darin, dass sich sowohl der Grund in der praktischen Philosophie als auch derjenige in der Epistemologie durch gesetzlich geregelte Verbindung mit ihrer Materie realisiert. Im Sinne dieser Homologie kann also das syllogistische Gefüge, und zwar der Subsumtionsprozess, seitens der praktischen Philosophie entlehnt und in Anspruch genommen werden. In diesem Subsumtionsprozess wird also geprüft, ob die gesetzlich geregelte Verbindung der Willkür mit ihrer Materie als möglich, wirklich oder notwendig evaluiert werden kann. Die Funktionsweise dieses Subsumtionsprozesses kann wie folgt rekonstruiert werden. Zunächst interpretiere ich die Möglichkeitskategorie. Die Formulierung, die dieser Kategorie entspricht, ist, wie gesagt, die: „Das Gesetz sagt hiebei erstens bloß, welches Verhalten innerlich der Form nach recht ist (lex iusti)“ (AA 6,306). Mit dem Gesetz ist selbstverständlich ein Rechtsgesetz gemeint, das den Besitzstand, nämlich die Verbindung von Willkür und Willkürmaterie regelt. So kann der zuletzt zitierte Satz folgendermaßen modal umformuliert werden: Die Verbindung von Willkür und Willkürmaterie ist dann „möglich“, wenn das Rechtsgesetz bestimmt, dass diese Verbindung „innerlich der Form nach recht ist“. Die Ausdrücke „innerlich“, und „der Form nach“ sind allerdings noch zu erläutern: Wie es in der Epistemologie bei der komparativen inneren Bestimmung eher um die apriorische Beziehung des Beharrlichen mit sich geht als um diejenige des Beharrlichen mit dem Veränderlichen, geht es in der Rechtsphilosophie bei der komparativen inneren Beziehung eher um die apriorische Beziehung des Menschen zu sich selbst als um diejenige zwischen den Menschen. Die Pflicht gegen sich selbst bzw. die innere Rechtspflicht, die der Inhalt der ersten Ulpianschen Formel ist, entspricht jener inneren Bestimmung, denn die innere Pflicht gebietet, dass alle in der Sinneswelt handelnden Menschen ihr Handeln dem kategorischen Rechtsimperativ aus ihrer „Menschheit“ als Subjekt unterwerfen sollen (lex iusti) und sich „anderen nicht zum bloßen Mittel“ machen dürfen, sondern „für sie zugleich Zweck“ sein sollen (AA 6,236). Aber diese innere Beziehung ist deswegen nur komparativ, weil sie sekundär eine äußere Beziehung impliziert, d.h. die innere Rechtspflicht verwandelt sich unter äußerem, interpersonalem Aspekt in eine äußere Rechtspflicht, die – aus der Perspektive des Rechts betrachtet – wiederum in das angeborene Recht und das erworbene Recht unterteilt werden

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

kann.221 Das besagt, dass auch eine äußere Beziehung des Handelns nicht von der Formulierung der lex iusti und der Möglichkeitskategorie ausgeschlossen ist. Aber die zweite lex, also die lex iuridica, und die Wirklichkeitskategorie beziehen sich ebenfalls auf die äußere Beziehung des Handelns. Die Unterscheidung beider Leges durch die Unterscheidung zweier Bedeutungen des Äußeren wird weiter unten im Zuge der Erläuterung der Wirklichkeitskategorie des Besitzes getroffen. Momentan kann man nur vorab darauf hinweisen, dass die äußere Beziehung des Handelns ohne Reflexion der Wirklichkeitskategorie nicht über die Handlungsweise hinausgeht, die das angeborene Recht – das vom Besitzrealismus isoliert zu betrachten ist – erlaubt. Was bedeutet nun der Ausdruck ‚der Form nach‘? Form ist, wie gesagt, in der KrV die Bestimmung, der das Bestimmbare als Materie gegenübersteht. Das Möglichkeitspostulat zeigt die formalen Bedingungen der Erfahrung, die sich a priori auf den materialen Gegenstand bezieht. Wenn man diese Beziehung auf die lex iusti überträgt, besagt die Hervorhebung der Form, dass die formale Bedingung des Besitzes angegeben wird, die a priori, also der Möglichkeit nach, aber noch nicht wirklich eine Beziehung auf den materiellen Gegenstand hat. Aus der Analyse der Wirklichkeitskategorie wird später hervorgehen, dass diese Beziehung auf die Willkürmaterie hier nach dem Rechtsgesetz deswegen nur möglich und nicht auch wirklich gegeben ist, weil vor Feststellung der „Analogie des Besitzidealismus mit der Widerlegung des Idealismus“ (AA 23,309) der Besitzrealismus darauf beharren könnte, dass nur das angeborene Recht, das Jeder bereits vor allem Handeln hat, als gesichert anzunehmen sei und alle anderen Rechte zweifelhaft seien.222 Insgesamt begreift man die Möglichkeitskategorie des Besitzes („Das Gesetz sagt hiebei erstens bloß, welches Verhalten innerlich der Form nach recht ist“) folgendermaßen: Das Rechtsgesetz bestimmt einerseits, welche Art von Besitz infolge des angeborenen Rechts recht ist; andererseits wird dieses Gesetz als die formale Bedingung des Besitzes verstanden wird, die sich (nur) im Modus der Möglichkeit auf den materiellen Gegenstand bezieht. Die Wirklichkeitskategorie entspricht der Formulierung der zweiten lex: „Das Gesetz sagt hiebei […] zweitens, was als Materie noch auch äußerlich gesetzfähig, d. i. dessen Besitzstand rechtlich ist (lex iuridica)“ (AA 6,305). Hier muss man klären, was unter den Ausdrücken „Materie“ und „äußerlich“ zu verstehen ist. Die Lehre von der „Analogie des Besitzidealismus mit der Widerlegung des Idealismus“ (AA 23,309) ist dafür entscheidend. Wie das Wirklichkeitspostulat durch die explizite Widerlegung des Idealismus verstärkt wird, wird die Wirklichkeitskategorie durch die „Analogie des Besitzidealismus mit der Widerlegung 221 

Diese Verwandlungsbeziehung ist oben im Kapitel A. VI. erläutert worden. schreibt Kant in den Vorarbeiten: „Möglichkeit: Angeborenes Recht [gilt] als allgemeine Rechtsfähigkeit der Person vor allem Rechtsakt“ (AA 23,281). 222  Insofern

III.  Exkurs

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des Idealismus“ (ebd.) argumentativ unterstützt und entwickelt. Der Gegner, gegen den diese Analogie gerichtet wird, ist der Besitzrealismus. Durch diese Analogie wird bewiesen, dass sich das rechtliche Mein, das zunächst als ein inneres Mein konstituiert ist, auf einen äußeren Gegenstand (ein äußeres Mein) erweitern muss, indem sie verdeutlicht, dass der Besitzrealismus den Begriff des angeborenen Rechts bzw. des inneren Mein, das eigentlich erst durch seine Ausdehnung auf den äußeren Gegenstand seine vollkommene Bedeutung gewinnen kann, missverständlich als isolierten, unabhängigen Rechtsbegriff versteht. Damit erweist sich der bloß-rechtliche Besitz als die einzige Weise, die eine rechtmäßige Verbindung von Willkür und Gegenstand (Sache) begründet. Dabei zeigen sich zwei (verschiedene) Bedeutungen des Äußeren. Das Äußere bedeutet nicht nur eine äußere Beziehung zwischen Handlungen, die das innere Mein bzw. das angeborene Recht (lex iusti) bereits vor der Erweiterung auf einen äußeren Gegenstand regelt, sondern auch eine äußere Beziehung zwischen Handeln und Gegenstand, die objektiv mit einem äußeren Mein zusammenhängt. Der Ausdruck „äußerlich“ in der lex iuridica hat wahrscheinlich mehr mit dieser zweiten Implikation der Äußerlichkeit zu tun und dient dazu, die zwei ersten leges deutlich voneinander zu trennen. Auch der Ausdruck „Materie“ lässt sich verdeutlichen. Wie in der Widerlegung des Idealismus in der KrV die Materie der Erkenntnis die Mannigfaltigkeit von äußerem Sinn bedeutet, bedeutet die Materie der Willkür den Gegenstand des äußeren Rechts, der zunächst als eine Sache, aber im Zuge der weiteren Darstellung als der bloß-rechtliche Besitz verstanden wird. Der bloß-rechtliche Besitz kann also von dem Rechtsgesetz als Form geregelt (bestimmt) werden. Deshalb kann die lex iuridica („Das Gesetz sagt hiebei […] zweitens, was als Materie noch auch äußerlich gesetzfähig, d. i. dessen Besitzstand rechtlich ist (lex iuridica)“) so umformuliert werden: Das Rechtsgesetz bestimmt, welcher Besitz (über das angeborene Recht hinaus) infolge eines erworbenen Rechts recht ist. Nun drängt sich die Frage auf, in welchem Sinne sich die Wirklichkeitskategorie auf diese lex iuridica bezieht. Um diese Frage zu beantworten, muss man die Widerlegung des Idealismus nochmals vergegenwärtigen. Wie die Widerlegung des Idealismus in der KrV die Objektivität der Existenz der Objekte außerhalb von uns als auch des notwendig geregelten Zusammenhangs der Existenz dieser äußeren Objekte dadurch beweist, dass gezeigt wird, dass das Selbstbewusstsein (Apperzeption und innerer Sinn) keiner eigenen Materie entspricht und daher die Materie des äußeren Sinns nach ihrer Gesetzlichkeit reappropriieren muss,223 beweist die ‚Analogie‘ in den Vorarbeiten die Objektivität des äußeren Mein bzw. des erworbenen Rechts dadurch, dass gezeigt wird, dass der Begriff des angebo223  Siehe oben Kapitel B. II. 3. a). Vgl. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, a.a.O., S. 278 f.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

renen Rechts erst durch seine Ausdehnung auf einen äußeren Gegenstand seine vollkommene Bedeutung gewinnen kann.224 Angesichts dieses Beweises ist jetzt die Behauptung der äußeren, gesetzlich geregelten Verbindung von Willkür und Sache nicht mehr ‚skeptisch‘ bzw. hypothetisch, sondern objektiv. Diese Objektivität ist der Charakter der Wirklichkeit. Das Gesetz, das das äußere Mein regelt, ist offensichtlich das Prinzip des Eigentums, das mittels des Schematismus des Besitzes225 dazu führt, dass man das rechtliche Mein im Sinne eines bloß-rechtlichen Besitzes objektiv, also wirklich erwerben kann.226 Die Subsumtionsleistung zeigt sich in diesem Beweis anhand der ‚Analogie‘. Die Möglichkeitskategorie des Besitzes entspricht dem Rechtsgesetz, das bestimmt, welcher Besitz anhand des angeborenen Rechts recht ist. Unter dem besitzrealistischen Aspekt wäre nur der physische Besitz recht, der allerdings von der reinen praktischen Vernunft verboten werden muss. Der wirkliche Sinn dieses Rechtsgesetzes liegt erst dann vor, wenn das von ihm verliehene angeborene Recht sich auf einen äußeren Gegenstand erweitert. Durch diese Erweiterung verleiht das (allgemeine) Rechtsgesetz indirekt dem äußeren Gegenstand die Bedeutung, dass dieser derjenige sei, der durch einen bloß-rechtlichen Besitz wirklich mit der Willkür verbunden werden kann. Das heißt, dass das Rechtsgesetz durch die Erweiterungsleistung der reinen praktischen Vernunft den Status des äußeren Gegenstandes bestimmt und diesen Gegenstand als bestimmbar versteht. Insofern wird das Rechtsgesetz auf den äußeren Gegenstand angewandt und wird der äußere Gegenstand unter das Rechtsgesetz subsumiert.227 Die Subsumtion bedeutet hier, dass die Bedeutung des Gegenstandes zu der Bedeutung des Rechtsgesetzes gezählt wird. In diesem Prozess wird das Rechtsgesetz nicht mehr als isoliert und selbständig betrachtet, sondern als die Voraussetzung dafür, dass eine Erweiterung des angeborenen Rechts auf einen äußeren Gegenstand, also eine wirklich rechte Verbindung von Willkür und Gegenstand stattfinden kann. Dies besagt, dass das Entscheidende in dieser Subsumtionsleistung die Erweiterung jenes angeborenen Rechts ist, das von dem allgemeinen Rechtsgesetz verliehen wird. Die rechte Verbindung von Willkür und Gegenstand ist dann wirklich, wenn das Rechtsgesetz die Materie regelt. Die Wirklichkeit des Besit224 

Siehe oben Kapitel B. II. 3. b). Vgl. Kapitel C. I. 2. 226  „Wirklichkeit: Erwerbliches Recht kann erst durch einen Rechtsakt wirklich zustande kommen“ (AA 23,281). 227  Genau genommen ist die ‚Materie‘ nicht der Gegenstand als Sache, sondern der Gegenstand als Handlung, weil jedes Rechtsverhältnis dasjenige von Handlungen ist. Allerdings ist der Begriff des Gegenstandes, wie oben erwähnt, zwingend von der Betrachtungsweise und foglich von der Weise der Verbindung von Willkür und Gegenstand, also dem Besitz abhängig. Daher kann der Gegenstand in einer indirekten Weise vom Vernunftgesetz bestimmt werden. 225 

III.  Exkurs

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zes, der als Verbindungsweise bzw. Verbindungsbedingung begriffen wird, hängt also von der Notwendigkeit ab, die sich in der gesetzlichen Ordnung des Besitzes darstellt. Zuvor muss man eine Unterscheidung zwischen zwei Bedeutungen von ‚Notwendigkeit‘ vornehmen, um Wirklichkeits- und Notwendigkeitskategorie des Besitzes zu trennen. Wie das Kausalgesetz, das im Wirklichkeitspostulat enthalten ist, eher ein tranzendentales als ein empirisches ist, ist das Eigentumsprinzip im Naturzustand kein positives Recht, sondern ein Vernunftrecht, obzwar es anhand des Schematismus des Besitzes wiederum raumzeitlich auf einen äußeren Gegenstand angewandt werden kann, ohne von dessen raumzeitlichen Bedingungen abhängig zu sein, und folglich etwas mit dem Empirischen zu tun hat. Diese Subsumtion der Materie unter die Form ist daher nur eine vorläufige, d.h. sie geht einer endgültigen voraus und zielt auf sie ab. Der im Naturzustand provisorische Erwerb des äußeren Rechts, den das Erlaubnisgesetz zulässt, entspricht genau dieser Vorläufigkeit der Subsumtion. Dementsprechend entwickelt sich das Eigentumsprinzip im Zuge dieser vorläufigen Subsumtion zum „Erlaubnisgesetz (lex permissiva) der praktischen Vernunft […], was uns die Befugniß giebt, […] allen andern eine Verbindlichkeit aufzulegen, […] weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben“ (AA 6,247). Die direkte Folge dieses provisorischen Erwerbs sind ständige Kriege im Naturzustand, die sich aus der empirischen Unerkennbarkeit der Grenze des erworbenen Rechts ergeben. Die in der zweiten Ulpianschen Formel erwogene Pflicht, den Verkehr mit anderen Menschen überhaupt zu meiden, ist eine ironische Antwort auf diese Schwierigkeit, denn diese Pflicht würde alle Rechtsakte unmöglich machen und zum Begriff des Rechts – das als Handlungsweise verstanden werden kann – im Widerspruch stehen, wenn sie wirklich allgemein erfüllt würde. In dem obigen Zusammenhang zeigt sich, wenn meine Ausführung plausibel ist, deutlicher, dass das Abhängigkeitsargument der Rechtfertigung des Eigentums in den Vorarbeiten228 von vorherein mit dem Schematismus des Besitzes und dem Begriff des Erlaubnisgesetzes zusammenhängt; sie gehören in der Wirklichkeitskategorie des Besitzes zusammen. Die Notwendigkeitskategorie des Besitzes betrifft die dritte, also letzte lex, nämlich die lex iustitiae. „Das Gesetz sagt hiebei […] drittens, was und wovon der Ausspruch vor einem Gerichtshofe in einem besonderen Falle unter dem gegebenen Gesetze diesem gemäß, d. h. Rechtens ist (lex iustitiae)“ (AA 6,305). Das hier gemeinte gegebene Gesetz, das eine staatliche Instanz (ein Gerichtshof) auf einen besonderen Fall anwenden kann, kann nur ein positives öffentliches Rechtsgesetz sein, denn ohne die positiv-rechtliche Instituierung des Rechtsverhältnisses würde die Anwendung des Vernunftrechtsgesetzes auf einen besonderen Fall permanenten Streit hervorbringen und könnte folglich der „natürli228 

Siehe oben Kapitel B. II. 3.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

che Zustand“ (ebd.) nicht überwunden werden. Mit der staatlichen Instanz und ihren positiv-öffentlichen Rechtsgesetzen wird der Erwerb des Eigentums vom provisorischen in den peremtorischen transformiert. Die dritte Ulpiansche Formel, die die Staatseintrittspflicht formuliert, geht nicht über diese Überlegung hinaus. Eine endgültige Subsumtion der Materie unter die Form ist erst in der Notwendigkeitskategorie des Besitzes behauptet. Die Notwendigkeit der Notwendigkeitskategorie wird also durch die positiv-rechtliche Instituierung des Rechtsverhältnisses gesteigert und ist von derjenigen der Wirklichkeitskategorie zu unterscheiden. Der Status, der den positiven öffentlichen Rechtsgesetzen in der Notwendigkeitskategorie des Besitzes zukommt, ist derselbe wie derjenige, den die empirischen Gesetze im Notwendigkeitspostulat haben. Sowohl die positiven öffentlichen Rechtsgesetze als auch die empirischen Gesetze sind für die Anwendung im empirischen konkreten Fall geeignet; d.h. sie können auf empirische Bedingungen angewendet werden. In diesem Fall wird die notwendige Erkenntnis, egal ob sie epistemologisch oder besitztheoretisch ist, nicht mehr dunkel bleiben, sondern zum Bewusstsein gelangen. Mit Blick auf diesen anhand der Modalitätskategorien des Besitzes rekonstruierten quasi-syllogistischen Subsumtionsprozess der drei leges kann die am Ende der Erläuterung der Ulpianschen Formeln stehende Bemerkung Kants („Also sind obstehende drei classische Formeln zugleich Eintheilungsprincipien des Systems der Rechtspflichten in innere, äußere und in diejenigen, welche die Ableitung der letzteren vom Princip der ersteren durch Subsumtion enthalten“ (AA 6,237)) wie folgt erläutert werden. Die „innere“ Rechtspflicht, wenn sie interpersonal begriffen wird, ist der Gehalt des allgemeinen Rechtsgesetzes („Princip der ersteren“). Der so betrachteten inneren Pflicht eines Jeden korrespondiert das angeborene Recht bzw. das innere Mein aller Anderen. Die „äußere“ Rechtspflicht hingegen ist der Gehalt des Eigentumsprinzips bzw. des Erlaubnisgesetzes. Das Gegenstück solcher Pflicht eines Jeden ist das erworbene Recht bzw. das äußere Mein aller Anderen, das durch Erweiterung des inneren Mein auf einen äußeren Gegenstand erlangt wird. Diese Leistung der Erweiterung ist selbst eine Subsumtionsleistung, bei der ein äußerer Gegenstand als Materie unter das allgemeine Gesetz als Form subsumiert wird. Allerdings ist diese Subsumtion zunächst (!) nur eine defektive; daher muss sie eine Reflexion erfahren, damit das äußere Recht durch eine staatliche Gemeinschaft gesichert wird, die mit positiven öffentlichen Rechtsgesetzen den Streit um die Grenze des Rechts im empirischen konkreten Fall neutralisiert. Deshalb ist die Rechtspflicht des Staatseintritts eine logische Folge, die sich aus dem Gegenstück der Erfüllung der äußeren Rechtspflicht, nämlich der Durchsetzung des erworbenen Rechts ergibt; sie enthält die endgültige Subsumtion des äußeren Gegenstandes unter das allgemeine Rechtsgesetz. Da der so verstandene äußere Gegenstand indirekt auf die äußere Rechtspflicht verweist und das allgemeine

III.  Exkurs

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Rechtsgesetz mittelbar das Prinzip der inneren Rechtspflicht ist, bezeichnet Kant die Staatseintrittspflicht als eine derjenigen Rechtspflichten, „welche die Ableitung der letzteren [äußeren] vom Princip der ersteren [inneren] durch Subsumtion enthalten“. Ableitung und Subsumtion sind derselbe Prozess und unterscheiden sich nur durch die Betrachtungsrichtung. Die sich hinter der Notwendigkeitskategorie verbergende endgültige Subsumtion bezeichnet Kant in der KrV als „die Verbindung der ersten [der Möglichkeits-] und der zweiten [der Wirklichkeitskategorie]“, die „einen besonderen Actus der Verstandes [erfordert], der nicht mit dem einerlei ist, der beim ersten und zweiten ausgeübt wird“ (KrV B111). Dieser synthetisierende Akt ist deswegen besonders, weil der Umstand, dass man den Begriff der Möglichkeit und den der Wirklichkeit äußerlich verbindet, noch nicht ausreicht, den Begriff jener Notwendigkeit, die ein empirisches Kausalgesetz betont, zu verstehen. Das Verständnis des Begriffs der Notwendigkeit bedarf einer Setzung der Bedingung, unter der die beiden ersten Kategorien immanent verbunden werden können. Diese Bedingung ist die Einführung des empirischen Kausalgesetzes. Dementsprechend ist die durch einen synthetisierenden Akt der reinen praktischen Vernunft gesetzte Bedingung die, unter der das allgemeine Rechtsgesetz und das erworbene Recht miteinander vereinbart werden können. Diese Bedingung ist also die staatliche Gemeinschaft (oder genauer: der Eintritt in die staatliche Gemeinschaft). Erst unter dieser Bedingung können das angeborene und das erworbene Recht als miteinander vereinbar (und nicht als einander widersprechend) verstanden werden.229 Aus der vorstehenden Rekonstruktion des quasi-syllogistischen Gefüges der drei leges in den Ulpianschen Formeln und in § 41 ergeben sich insgesamt drei wichtige Feststellungen. Erstens sollen der Erwerb und die Wahrnehmung des erworbenen Rechts eines jeden mit der Anwendung des angeborenen Rechts aller anderen vereinbar sein. Die staatliche Gemeinschaft gilt als die sichere Bedingung einer solchen Vereinbarkeit. Es gibt zwar auch ohne das Denken dieser Gemeinschaft bereits eine wirkliche äußere Pflicht. Diese Pflicht muss aber in einer quasi-syllogistischen Struktur der Vernunft erneut begriffen und daher um die Pflicht des öffentlichen Rechts ergänzt werden. In diesem Sinne ist die Pflicht des öffentlichen Rechts für die äußere Pflicht unentbehrlich. Sie muss als eine Pflicht verstanden werden, welche die Ableitung der äußeren Pflicht aus dem Prinzip der inneren Pflicht durch Subsumierung enthält. Zweitens wird im Erlaubnis229 In Hruschkas Interpretation der drei leges stellt das syllogistische Gefüge eine ganz andere Möglichkeit dar. Allerdings hat sie nicht direkt mit dem Thema des Eigentums zu tun, und Hruschka erklärt den Begriff ‚lex‘ in der zweiten lex, nämlich der lex iuridica, nicht als Gesetz, sondern als „nature of a concrete situation“ (Byrd und Hruschka, Kant’s Doctrine of Right, a.a.O., S. 54). Mit meiner Lesart wird gezeigt, dass damit doch ein Gesetz gemeint ist. Daher scheint mir die Interpretation von Hruschka dem Originaltext Kants zu widersprechen.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

gesetz als Vernunftgesetz ein Vorurteil („praejudicium“230) formuliert, anhand dessen man vorab beurteilen kann, welches Kriterium man für die Rechtlichkeit der menschlichen Handlung braucht. Daher ist das durch ein solches Vorurteil formulierte Kriterium selbst ein von der reinen praktischen Vernunft gesetztes Gebot und folglich ein Verweis auf dasjenige Gebot, das der Staat sodann in sich aufnehmen, d.h. öffentlich-rechtlich institutionalisieren muss. Es ist keine Vorhersage des empirischen Seins, wie z. B. eine Wettervorhersage, sondern eine Vorhersage des Sollens, in das die Idee des vereinigten Willens schon einbezogen ist. Deshalb darf der Staat von einem solchen im Naturzustand gedachten Rechtskriterium eigentlich nicht abweichen.231 Allerdings sind die positiven öffentlichen Rechtsgesetze dadurch charakterisiert, dass sie unter empirischen Bedingungen angewendet werden können und mit ihrer Hilfe die Grenze des Rechts in empirischen konkreten Fällen klar werden kann. Dementsprechend weist die Staatseintrittspflicht als Frucht eines synthetischen Aktes der Vernunft darauf hin, dass an den Staat höhere Anforderungen zu stellen sind als diejenigen, die bereits im Naturzustand zu antizipieren waren. „Was nach Gesetz in statu naturali unrecht ist das ist es auch in statu civili – Aber nicht umgekehrt weil dieser jenen aber noch etwas dazu enthält“ (AA 23,283). Die Pflicht des Staatseintritts „sprengt das Korsett einer rein negativen Erhaltungsordnung“232 und eröffnet die staatstheoretische Möglichkeit, über den Individualismus hinauszugehen. Brandt sieht hier den synthetischen Akt der Vernunft nicht und berüchsichtigt folglich auch keine überindividualistische Implikation im kantischen Staat. Aus der ersten und der zweiten Feststellung ist die dritte zu erschließen: Wenn in einem empirischen konkreten Fall das angeborene und das erwerbliche Recht einander widersprechen und dies zu einem Streit über die Grenze des Rechts führt, muss die staatliche Gemeinschaft über Maßstäbe zu verfügen, die bei der Neutralisierung des Streites angewandt werden können. Diese Feststellung weicht eben von jener Brandts (wie auch Kerstings) ab, obwohl ihr Ausgangspunkt der gleiche ist, nämlich die Abhängigkeitsthese des Rechts. Angesichts des Status des Rechts des Individuums kann man vermuten, dass dem kantischen Staat im ökonomischen Bereich eine gewichtigere Funktion zukommt als einem liberalen Staat. Dies soll jedoch im folgenden Kapitel C. IV. bearbeitet werden. Die obigen drei Feststellungen werden dabei herangezogen. 230 

Brandt, Das Erlaubnisgesetz, a.a.O., S. 248. Brandt kommt zu einem ähnlichen Ergebnis und auch seiner Interpretation von Kants Begriff des Erlaubnisgesetzes ist zuzustimmen; allerdings ist seine Rekonstruktion der Modalitätskategorien Kants m. E. problematisch und davon getrennt zu betrachten (Vgl. Brandt, Das Erlaubnisgesetz, a.a.O., S. 247 ff. Dort diskutiert Brandt die Relation zwischen Modalitätskategorien und Erlaubnisgesetz, sieht aber kein syllogistisches Gefüge hinter den Modalitätskategorien; außerdem verbindet er das Erlaubnisgesetz mit dem problematischen Urteil statt mit dem assertorischen). 232  M. Pawlik, Solidarität als strafrechtliche Legitimationskategorie, a.a.O., S. 138. 231 

IV.  Aufgaben des Staates

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IV.  Aufgaben des Staates In Kapitel C. I. 3. wurde dargetan, wie Kant aus seinem Naturzustandsmodell – anhand des Schematismus des Besitzes – die drei staatlichen Gewalten entwickelt. Es findet sich die verbreitete Meinung, der implizit ins Auge gefasste Gegner des von Kant entworfenen Staatsmodells sei vornehmlich der politische Paternalismus bzw. der wohlfahrtsstaatliche Absolutismus seiner Zeit. Antipaternalismus ist nämlich der Kontext der Rechtsphilosophie Kants. Daher bestehe das Anliegen der Staatsphilosophie Kants in erster Linie darin, einen freiheitstheoretischen Rechtsstaat als Gegenmodell zum Paternalismus zu vertreten. Hingegen hat die Sozialstaatsidee einen anderen historischen Hintergrund. Die Sozialstaatsidee hat erst „[m]it dem Eintritt ins industrielle Zeitalter und dem damit verbundenen Wegfall tradierter sozialer Strukturen und Sicherungen, mit dem Aufkommen der ‚sozialen Frage‘“233, akademisches Interesse geweckt. Die sogenannte soziale Frage ist von Lorenz von Stein, dem Ahnherrn der Sozialstaatstheorie, als „die Aufgabe und die Macht der Staatsgewalt der Abhängigkeit der bloß arbeitenden, nichtbesitzenden Klasse gegenüber“234 bezeichnet worden. Entsprechend versteht man Zweck und Aufgabe des Sozialstaates als zweierlei Freiheitssicherung des Einzelnen: Rechtssicherung und Daseinsvorsorge. „Bevölkerungswesen, Armenunterstützung, Gesundheitsvorsorge und Bildung werden als Aufgaben staatlicher Sozialpolitik ausgemacht.“235 Insofern wäre es unhistorisch, zu argumentieren, dass Kant sich in seiner politischen Philosophie auch dem Thema der Sozialstaatlichkeit gewidmet und eine Sozialstaatstheorie entwickelt habe. Aber angesichts des wiederholten Aufkommens der sozialen Frage in wirtschaftlichen Krisenzeiten erwartet man, dass eine gegenwartsrelevante politische Philosophie neben dem Rechtsstaat auch den Wohlfahrts- bzw. Sozialstaat begründen kann.236 Deswegen untersucht man, ob die kantische Rechtsphilosophie mit dem Sozialstaatsprinzip vereinbar ist, und versucht sie zu aktualisieren.237 Im Interesse einer solchen Aktualisierung argumentiert man sogar, dass aus den theoretischen Grundlagen der kantischen Rechtsphilosophie direkt ein Sozialstaatsprinzip

233  Christoph Degenhart, Staatsrecht I. Staatsorganisationsrecht, Heidelberg 2010 (26. Aufl.), S. 221. 234  Lorenz von Stein, Die Geschichte der sozialen Bewegung von 1789 bis auf unsere Tage, Bd. I: Der Begriff der Gesellschaft und die soziale Geschichte der Französischen Revolution bis zum Jahre 1830, Darmstadt 1959, S. 5, zitiert nach Stefan Koslowski, Einleitung: Lorenz von Stein, der Junghegelianismus, die „soziale Frage“ und der Sozialstaat, in: ders. (Hrsg.), Lorenz von Stein und der Sozialstaat, Baden-Baden 2014, S. 9 – 29, S. 19. 235  Koslowski, Einleitung, a.a.O., S. 14. 236 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 51 f. 237  Vgl. ebd., S. 52.

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abgeleitet werden könne oder müsse, 238 nach dem der Staat verpflichtet sei, die Freiheit des einzelnen gegenüber gesellschaftlicher Macht zu sichern,239 oder etwa die Aufgabe und Befugnis habe, in das Eigentumsrecht der Bürger einzugreifen und ihr Eigentum umzuverteilen.240 Diese Auffassung ist von vornherein umstritten, denn sie wirft stets die folgende Frage auf: Wie wäre diese Ableitbarkeitsthese vertretbar, wenn festgestellt werden könnte, dass „[d]as Sozialmodell der reinen Rechtsgesellschaft […] jenseits der Geschichte und der geschichtlichen Konsequenzen des Bündnisses zwischen kapitalistischer Warenproduktion und formalem Privatrecht [steht]“?241 Das vorliegende Kapitel untersucht die Aufgabe des Staates bei Kant und berührt damit auch die Problematik der Sozialstaatsbegründung. Die in den beiden vorangehenden Exkursen, vor allem im Syllogismus-Kapitel (Kapitel C. III. 3.) getroffenen Feststellungen werden dabei herangezogen. In diesem Sinne handelt es sich im vorliegenden Kapitel weiterhin um den Dualismus von formalem Subjekt und materialem Objekt und um die wirkliche Überwindung dieses Dualismus. Die Frage, inwieweit Kants Rechtsprogramm dem Rousseau’schen Republikanismus nahesteht, ergibt sich aus dem Zusammenhang, dass Kants Auffassung des Erlaubnisgesetzes des Besitzes Unterschiede und Gemeinsamkeiten mit den Auffassungen Rousseaus und Lockes aufweist (Kapitel C. III. 2.). Sie kann erst im Kontext der Geschichtsphilosophie Kants endgültig beantwortet werden und führt daher zum Kapitel D. Sie wird im vorliegenden Kapitel nur insoweit mitbehandelt, als sie innerhalb der Reichweite des hier behandelten Themas liegt. Eine ausführliche Untersuchung der verschiedenen Aufgaben des Staates und der praxisrelevanten Problematik der empirischen Grenze des staatlichen Eingreifens kann in der vorliegenden Arbeit nicht geleistet werden. 1.  Sicherheit der Rechte als staatliche Aufgabe Das Eigentumsprinzip ist der Entstehungsgrund des Staates. Da aber das Recht bzw. der Rechtszustand, der hauptsächlich auf den Schutz und die Bestimmung des Eigentums abzielt, einer Sicherheitslogik zu folgen hat, damit die Anwendung der Willkür eines jeden mit jener der anderen übereinstimmen kann, muss der Staat das Naturrecht in ein institutionalisiertes Eigentumssystem transformieren, damit das subjektiv-erwerbliche Recht im Einklang mit der jeweils gegebenen 238 Vgl. Gerhard Luf, Freiheit und Gleichheit. Die Aktualität im politischen Denken Kants, Wien 1978, S. 88 ff. 239 Vgl. Wolfgang Schild, Freiheit – Gleichheit – „Selbständigkeit“ (Kant): Strukturmomente der Freiheit, in: Johann Schwartländer (Hrsg.), Menschenrechte und Demokratie, Kehl am Rhein und Straßburg 1981, S. 136 – 176, S. 169. 240 Vgl. B. Kühnemund, Eigentum und Freiheit, a.a.O., S. 168. 241  Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 52.

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empirischen Situation sichergestellt werden kann. Andernfalls würde der Staat nicht funktionieren, wie Rousseau darlegt.242 Dies besagt natürlich nicht, dass das Vernunftrecht letztlich durch eine empirisch-utilitaristische Betrachtungsweise ersetzt werden soll. Vielmehr bedeutet es, dass das positive Recht einerseits die empirischen Bedingungen nicht außer Acht lassen darf, das erwerbliche Recht also bei seiner Verwirklichung im Staat beschränkt werden muss, andererseits das positive Recht jedoch so weit wie möglich nach dem egalitären Modell des Naturrechts konstruiert und insoweit seine Gültigkeit auf das Letztere zurückgeführt werden soll. Dies entspricht der Funktion des Vorab-Urteils des Erlaubnisgesetzes des Eigentums, das einerseits ein von der reinen praktischen Vernunft gesetztes Gebot und folglich ein Verweis auf dasjenige Gebot ist, das der Staat sodann in sich aufnehmen, d.h. öffentlich-rechtlich institutionalisieren muss; andererseits unterscheidet es sich von den positiven öffentlichen Rechtsgesetzen, die sich dazu eignen, unter empirischen Bedingungen die Grenze des Rechts zu veranschaulichen.243 Deshalb spricht Kant in § 39 von dem Beispiel des gutgläubigen Erwerbs, in dem der Rechtsspruch des Gerichtshofes einerseits das Gebot des Rechts (aus Gründen der Sicherheit) in seiner Verwirklichung beschränken muss und andererseits die Gültigkeit des Besitzzustandes letztlich auf ein reines Prinzip a priori zurückzuführen ist.244 „Es geschieht also nur zum Behuf des Rechtsspruchs vor einem Gerichtshofe (in favorem iustitiae distributivae), daß das Recht in Ansehung einer Sache nicht, wie es an sich ist (als ein persönliches), sondern wie es am leichtesten und sichersten abgeurtheilt 242 Vgl. Hilail Gildin, Rousseau’s Social Contract. The Design of the Argument, Chicago and London 1983, S. 62: „The end of the social contract is the preservation of those who enact it. To preserve them the general will must take measures to protect them against foreign enemies and criminals. Such measures, to be effective, require endangering the very thing that one seeks to preserve, either through combat duty or through capital punishment. This fact, Rousseau thought, would not lead the assembly to water down the effectiveness of the measures it would adopt. The members of the assembly it is assumed will think of themselves as potential victims of murder rather than as potential murders. In order to preserve their lives they will agree to forfeit them under certain conditions, and they will do so without hesitation“ (Herv. im Orig.). 243  „Kants Theorie der Republik ist somit eine hochgradig ambivalente Konzeption. Auf der einen Seite ergibt sie sich aus der Idee des Rechts als einer symmetrisch-reziproken Gewährung gesetzesförmig geregelter Freiheitsspielräume. […] Auf der anderen Seite muss man sehen, dass dies alles nur für den idealen Staat gilt, für die ‚Platonische Republik‘ (KrV A316/B372 und AA 7,91). Was die Normen für die konkrete politische Realität angeht, kann man schwerlich den Enthusiasmus von Ingeborg Maus teilen, die in Kant einen Verteidiger einer maximalen ‚Radikaldemokratie‘ sieht.“ (C. Horn, Nichtideale Normativität, a.a.O., S. 236) 244  Für Analysen anderer, ähnlicher Beispiele vgl. Joachim Hruschka, Von Rechten, die keinen Richter haben. Der Notstand im Argumentationszusammenhang von Kants Rechtslehre, in: Michael Pawlik und Rainer Zaczyk (Hrsg.), Festschrift für Günther Jakobs, Köln u.a., 2007, S. 189 – 204.

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werden kann (als Sachenrecht), doch nach einem reinen Princip a priori angenommen und behandelt werden.“ (AA 6,303)

Auch wenn hier ausdrücklich vom Ermessensspielraum des Gerichts beim Rechtsspruch die Rede ist, geht es tatsächlich auch um den Unterschied zwischen dem Vernunft- und dem positiv-öffentlichen Recht, und der Spielraum beim Rechtsspruch verweist folglich auf denjenigen bei der Gesetzgebung. Der Gesetzgeber hat also bei der positiven Institutionalisierung des Vernunftgesetzes den Spielraum, nach eigener Vorstellung so vorzugehen, dass das Recht am „leichtesten“ und „sichersten“ von den Adressaten anerkannt werden kann. Dass der Inhalt der staatlichen Aufgabe der Sicherung des Besitzstandes Vorrang vor der naturrechtlichen Bestimmung der eigentumsrechtlich-interpersonalen Beziehung hat, motiviert uns zu denken, dass der kantische Staat zum Zwecke der Sicherheit und der Erhaltung des staatlichen Gemeinwesens gegebenenfalls sozialstaatliche Aufgaben haben kann und muss. Die nachfolgenden Untersuchungen stellen zunächst zwei typische entgegengesetzte Lesarten dar, dabei werden diese Lesarten verglichen und beurteilt (Kapitel C. IV. 1. a)). Im Anschluss daran wird die Beziehung zwischen sozialstaatlichen Aufgaben und kantischem Staat anhand der Modalkategorien untersucht (Kapitel C. IV. 1. b)). Am Schluss wird die Ausformungsbefugnis in Bezug auf das Eigentum als staatliche Aufgabe am Beispiel des Bodenerwerbs erhellt (Kapitel C. IV. 1. c)). Letztlich soll in diesem Kapitel Folgendes dargestellt werden: 1. Aus der Idee der Gleichheit als solcher kann ein sozialstaatliches Gleichheitsverständnis zwar nicht unmittelbar abgeleitet werden. Möglich ist aber Kersting zufolge eine indirekte Sozialstaatsbegründung unter Bezugnahme auf die vernunftrechtliche Freiheit – eine Begründung nämlich, bei der das Sozialstaatsprinzip die Funktion hat, unabdingbare sachliche Voraussetzungen des Rechtsgutes Freiheit zu gewährleisten.245 Die Sozialstaatsbegründung Lufs scheitert an seiner unangemessenen Abhängigkeitsthese des Rechts und seiner fragwürdigen Auffassung des einzigen angeborenen Menschenrechts (Kapitel C. IV. 1. a)). 2. Die obigen Feststellungen finden Unterstützung durch die Modalkategorien der Rechtsphilosophie Kants. Nach der Notwendigkeitskategorie der Rechtsphilosophie Kants gibt es noch eine Überschneidung der Aufgaben und Zwecke zwischen dem Sozialstaatsmodell und jenem Kants, so dass eine Anknüpfung der sozialstaatlichen Aufgaben an den kantischen Staat nicht schwierig wäre. Darüber hinaus hat der kantische Staat pozentiell jedenfalls die Macht, im Zeitalter 245 Vgl. Gerhard Luf, Kant und die Menschenrechte. Überlegungen zur Legitimation von Menschenrechten aus dem kantischen Rechtsprinzip, in: Götz Landwehr (Hrsg.), Freiheit, Gleichheit, Selbständigkeit. Zur Aktualität der Rechtsphilosophie Kants für die Gerechtigkeit in der modernen Gesellschaft, Göttingen 1999, S. 27 – 39, 37 f.; Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 53.

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der industriellen Gesellschaft auf deren spezifische soziale Frage zu reagieren, die damit verbundenen sozialstaatlichen Aufgaben zu übernehmen oder seine Staatsaufgabe zur Sozialstaatsaufgabe zu erweitern. Diese staatliche Aufgabe bzw. Verpflichtung ist aber keine normative, sondern eine funktionale Pflicht (Kapitel C. IV. 1. b)). 3. Eine sozialstaatliche Aufgabe bedeutet gleichzeitig irgendeine Art von Beschränkung des äußeren Rechts. Daher muss und kann ein Sozialstaat die Befugnis zur Beschränkung des äußeren Rechts haben. Andernfalls könnten solche Aufgaben seitens des Staates nicht richtig erfüllt werden. Die Befugnis zur Eigentumsbeschränkung besitzt aber nicht nur der Sozialstaat, sondern bereits der kantische Rechtsstaat (wegen der Überschneidung der Aufgaben und Zwecke zwischen beiden Staatsmodellen). Am Beispiel des Bodenerwerbs zeigt sich die staatliche Befugnis zur Beschränkung des äußeren Rechts deutlicher. Zu diesen Befugnissen, die der Staat dann in Anspruch nehmen muss und soll, wenn das Recht auf Dasein real beeinträchtigt wird, gehört die Befugnis der Enteignung. Sie werden aber nicht willkürlich ausgeübt, sondern werden strikt – demokratisch und zweckmäßig – beschränkt (Kapitel C. IV. 1. b)). a)  Zu zwei entgegengesetzten Lesarten der Sozialstaatsbegründung Eine repräsentative Lesart, die das Sozialstaatsprinzip bei Kant aufzufinden versucht, findet man vor allem bei Gerhart Luf. Seine Interpretation zeichnet sich dadurch aus, dass sie die Idee des ursprünglichen Gesamtbesitzes des Bodens in Verbindung mit dem Prinzip der Selbstständigkeit heranzieht. Weil eine solche Lesart in Gegensatz zu derjenigen Kerstings steht, ist es hilfreich, diese beiden – in ihrem Streit – darzustellen. Erst dann kann man beurteilen, welche Konsequenzen daraus zu ziehen sind. Die Auseinandersetzung zwischen Luf und Kersting beschränkt sich auf das Problem, ob das einzige angeborene Menschenrecht als Freiheitsprinzip gesehen werden kann (und muss), aus dem „im Wege der Konkretisierung geschichtliche, inhaltlich näher determinierte Freiheitsverbürgungen, also konkrete menschenrechtliche ‚Freiheiten‘ […] abzuleiten und in ein System von Grundrechten auszudifferenzieren“ sind.246 Kersting weist diese Möglichkeit entschieden zurück. Er insistiert, dass „[d]ie Allgemeinheit eines normativen Prinzips […] nur um den Preis seiner Formalität und Negativität zu bekommen [ist]“. Dementsprechend „[lässt] sich aus dem kategorischen Imperativ kein inhaltlicher Pflichtenkatalog herausspinnen […].“ Sonst müsste sich „jede Vermehrung des angeborenen Rechts auf Freiheit […] auf materiale Elemente, auf Bedürfnisse, Interessen, Zwecke etc. berufen 246 

Gerhard Luf, Kant und die Menschenrechte, a.a.O., S. 29.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

und damit die reine praktische Vernunft als Fundament des Menschenrechts zerstören“.247 Dem gegenwärtigen Menschenrechtsgedanken drohe, so Kersting, eben die Gefahr jener Vermehrung.248 Aus demselben Grund könne man das angeborene Menschenrecht nicht als Grundlage der dem Staat entgegengesetzten Grundrechte verstehen, denn eine durch Grundrechte als Abwehrrechte begrenzte Staatsmacht sei nur vor dem „Erfahrungshintergrund eines freiheitsbedrohenden Staates“249 begreifbar. Kant gehe es vielmehr primär „um die grundsätzliche Frage der freiheitsgesetzlichen oder vernunftrechtlichen Bedingung einer Staatseinrichtung“.250 Die Freiheit im Sinne des kantischen Staatskonzepts verwirkliche sich nicht durch „Ausgrenzung von Freiheitssphären“, sondern „in dem Anspruch politischer Autonomie, keinem Gesetz zu gehorchen, dem man nicht zugestimmt haben könnte“251. In Bezug auf das Sozialstaatsprinzip kann man daraus schließen: „Wenn für Kersting schon liberale Grundrechte in Kants Staatsphilosophie keinen Platz finden, so gilt dies natürlich umso mehr für etwaige soziale Grundrechte, die darauf gerichtet wären, auf grundrechtlichem Wege soziale Gleichheitsbedingungen als Voraussetzung realer Freiheitschancen zu schaffen.“252 Luf übt unter drei Aspekten Kritik an Kerstings gewissermaßen „puristische[m] Gesichtspunkt“253. Erstens ist er der Meinung, dass Kerstings Interpretation „der Gefahr unterliegt, inhaltlich leerzulaufen“254 und die wichtige Frage, „auf welche Weise transzendentale Freiheit geschichtlich vermittelt werden kann“255, gar nicht zu beantworten vermag. Sie vermittelt den Eindruck, als ob „ein bloßer Grundrechtspositivismus freigesetzt würde, dem die Rückbindung an ein praxisleitendes Prinzip der Vermittlung letztlich fehlt“256. Zweitens beurteilt Luf Kerstings Gleichsetzung der „grundrechtlich positivierten Menschenrechte mit liberalen Abwehrrechten“ kritisch: „Diese Identifikation […] unterliegt der Gefahr einer ungeschichtlichen liberalistischen Engführung des Menschenrechtsbegriffs. Denn die Menschenrechte wurden, jedenfalls in kontinentaleuropäischen, von der Rechtserklärung der Französischen Revolution geprägten Tradition, nicht bzw. nicht allein als staatsgerichtete Abwehrrech247 

Kersting, Wohlgeordnete Freiehit, a.a.O, S. 163. Ebd., S. 164 f./Anm. 212. 249  Ebd., S. 289. 250 Ebd. 251  Luf, Kant und die Menschenrechte, a.a.O., S. 31. 252  Ebd., S. 32. 253  Ebd., S. 29. 254  Ebd., S. 33 255  Ebd., S. 32 256  Ebd., S. 30. 248 

IV.  Aufgaben des Staates

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te konzipiert. Sie wurden vielmehr zunächst als jene leitenden Prinzipien angesehen, denen gemäß der überkommenene Staat und seine Rechtsordnung […] nach Gesichtspunkten der Freiheit und Gleichtheit reformiert werden sollten.“257

Daher stehe Kant „in seinem Bemühen um eine Staatsbegründung […] keineswegs in Distanz zu einer solchen liberal-aufklärerischen Menschenrechts­ tradition“, sondern nehme in seinem Konzept des Vernunftstaates „wesentliche Aspekte dieser Menschenrechtsprogrammatik in seine politische Theorie auf“.258 Außerdem habe Kersting „unter Bezugnahme auf Kants Prinzip politischer Autonomie […] die juristische Ausfaltung des Freiheitsprinzips auf ein einziges Recht: das Recht auf Mitbestimmung des gesetzgeberischen Willens“ reduziert, und dies führe „letztlich zu einer Auflösung der Menschenrechte, weil damit das individuelle Recht im allgemeinen Gesetz letztlich aufgehoben und diesem allein freiheitsverbürgende Kraft zugemessen wäre“. Die Folge sei: „Dem Aspekt der individuellen Rechtsdurchsetzung mittels staatsgerichteter subjektiver Rechte [kann] […] nur untergeordnete Bedeutung zugesprochen werden“259 und „die schrankenlose Verwendung des Mehrheitsprinzips“ bedrohe den „demokratischen Prozeß“260. Drittens kritisiert Luf, dass Kerstings Position im Hinblick auf die „Frage nach der sozialen Dimension von Kants Rechtsbegriff und dessen Konsequenzen für die Formulierung sozialer Grundrechte“261 ambivalent sei. Sie sei ambivalent, weil Kersting einerseits darauf insistiere, dass aus der Idee der Gleichheit „keine Option für ein sozialstaatliches Gleichheitsverständnis“ gewonnen werden könne; andererseits halte er „eine Argumentation immerhin doch für denkbar, die eine umwegige Sozialstaatsbegründung aus dem Geist der vernunftrechtlichen Freiheit vornimmt“262, „nämlich genau dann, wenn das Sozialstaatsprinzip sich selbst in den Dienst des Rechtsgutes Freiheit stellt“263. Trotz der Denkbarkeit dieser indirekten Sozialstaatsbegründung ziehe er daraus aber „keine grundrechtlichen Konsequenzen“, sondern bestehe darauf, „daß aus dem vernunftrechtlichen Prinzip […] keine gerechtigkeitstheoretische Konkretion zuwachse, die über den demokratischen Prozeduralismus hinausginge“264. Insgesamt bezieht sich Lufs Kritik an Kerstings Interpretation darauf, dass Kersting den Rechtsbegriff von den historisch-empirischen Bedingungen des 257 

Ebd., S. 34.

258 Ebd. 259 

Ebd., S. 35. Ebd., S. 36 f. 261  Ebd., S. 37. 262  Ebd., S. 37 f. 263  Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 53. 264  Luf, Kant und die Menschenrechte, a.a.O., S. 38. 260 

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Rechtsbegriffs unangemessen abstrahiere und folglich die durch Verfassung positivierten Grundrechte, einschließlich der sozialen Grundrechten, die erst unter bestimmten historisch-empirischen Bedingungen gedacht werden könnten, vernunftrechtlich grundlos gemacht habe. Die Position Lufs – als Gegenposition zu derjenigen Kerstings – ist es, den Rechtsbegriff Kants in Bezug auf seine historisch-empirischen Verwirklichungsbedingungen zu begreifen und dadurch zu beweisen, dass aus diesem Rechtsbegriff das Sozialstaatsprinzip abgeleitet werden kann. Wie könnte man aber in Bezug auf historisch-empirische Faktoren aus dem Rechtsbegriff Kants das Sozialstaatsprinzip entwickeln? Lufs Analyse verdient weitere Berücksichtigung, weil gleichsam alle späteren Lesarten innerhalb des deutschsprachigen Raums, die die Staatstheorie Kants sozialstaatlich zu interpretieren versuchen, letztlich auf sie zurückgehen (z. B. Michael Köhler) oder jedenfalls ihren Kerngedanken teilen, ohne etwas wesentlich Neues hinzuzufügen (z. B. Wolfgang Schild). Luf folgt in seiner Interpretation der Rechtsphilosophie Kants im Sinne der von Kaulbach aus Kants Transzendentalphilosophie herausgelesenen Methode der „Idealisierung“, in der „erfahrungsentsprungene Begriffe“ vermittelt „auf eine apriorische Sprache gebracht“ werden.265 Die Anwendung dieser Methode auf die Beziehung zwischen Recht und Moral führt Kaulbach zufolge dazu, das „kritisch geläuterte[ ] Vernunftrecht“ als eine Mitte zu begreifen, die das Moralgesetz und das empirisch-positive Recht vermittelt. „[Das Vernunftrecht] ist nach dem Ansatz Kants einerseits ein auf die Sprache der juristischen Vernunft gebrachtes Moralgesetz, andererseits spricht es die empirischen Bedingungen des positiven Rechts auf eine allgemeine apriorische Weise aus.“266 Luf ist derselben Auffassung. Die Autonomie bzw. die sittliche Freiheit eines Jeden bilde die Grundlage des Rechtsbegriffs.267 Diese Feststellung ergibt sich nach Luf aus derjenigen Bestimmung des Vernunftsrechts, dass es als Rechtsgesetz ein Moralgesetz ist. Ein solches Vernunftrecht vermeide eine „strikte Trennung von Recht und Moral“, die die Auffassung zur Folge habe, das Recht sei „der abstrakte Rahmen beliebiger Inhalte“.268 Deswegen werde „das Prinzip rechtlicher Gleichheit […] über […] die Forderung nach gleichmäßiger Rechtsanwendung hinausgehend zum unabdingbaren Kriterium inhaltlicher Rechtsgestaltung im Hinblick auf die rechtliche Gewährleistung gleicher Autonomie“269. Dadurch moralisiert Luf in 265  Kaulbach, Studien zur späten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode, a.a.O., S. 145. 266  Ebd.; vgl. Luf, Freiheit und Gleichheit, a.a.O., S. 54/Anm. 15, S. 56/Anm. 18, S. 80. 267  Vgl. ebd., S. 50, S. 93/Anm. 54. 268  Ebd., S. 51. 269  Ebd., S. 52 f.

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Wahrheit den Rechtsbegriff Kants und weist gleichsam dem Recht die Aufgabe zu, Egoismus auszugleichen, obwohl er gleichzeitig den Akzent auf den Unterschied zwischen Recht und Moral setzt. Diese moralische Lesart des Rechtsbegriffs weist die Tendenz auf, das Recht als äußere Bedingung für Erfüllung des kategorischen Moralimperativs zu verstehen. Nicht erstaunlich kritisiert Kersting – von seiner eigenen Abhängigkeitsthese ausgehend – Lufs radikale moralische Sichtsweise des Rechtsbegriffs von Kant.270 Dieser moralisierte Rechtsbegriff spielt für Luf in Bezug auf geschichtliche Momente der Sozialpflichtigkeit des Eigentums eine ungeheure Rolle. Denn das Gleichheitsgebot in Bezug auf Eigentum werde nicht „auf die abstrakte Chance, Eigentum zu erwerben“ beschränkt, sondern fordere, dass das Eigentum derartig begrenzt wird, dass „die Freiheit aller […]“271 möglich ist.272 Dies besage, dass einem Eigentümer seine Eigentumssphäre nicht zur beliebigen Verfügung steht und er den mit ihm in einer begrenzten geographischen Sphäre unvermeidbar zusammenlebenden Eigentumslosen (nach der Idee des ursprünglichen Gesamtbesitzes) helfen muss, wenn ein beliebiger Eigentumserwerb in der Wirklichkeit, d. h. in Bezug auf empirische, historische Bedingungen, unerträgliche „Ungleichheiten“273 mit sich bringt und folglich „die Eigentumslosigkeit von Menschen deren angeborene Willkürfreiheit substantiell bedroht“274. Auf diese Weise erweise sich das Eigentumsrecht bzw. das erworbene Recht – bereits im Naturzustand – im Zusammenhang mit dem angeborenen Recht als sozialpflichtig.275 Das Bezogensein des Rechts auf Empirie bzw. Geschichte besagt nicht nur, dass bei der Konstituierung des Eigentumsbegriffs die historisch entstehende Ungleichheit berücksichtigt werden muss. Vielmehr impliziert es, dass man aus dem einzigen angeborenen Menschenrecht im Wege der Konkretisierung konkrete Grundrechte entwickeln kann und muss – in Gestalt des subjektiven Rechts, von dem Träger öffentlicher Gewalt ein bestimmtes Tun oder Unterlassen zu verlangen. Andernfalls wäre dem einzigen angeborenen Menschenrecht „allein freiheitsverbürgende Kraft zugemessen“ und es wäre folglich „aufgehoben“276. Das politische Gegenstück dieses Menschenrechts ist Luf zufolge das Selbständigkeitsprinzip, das man mit Blick auf heutige theoretische Diskussionen 270 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 264/Anm. 27. Luf, Freiheit und Gleichheit, a.a.O., S. 95. 272 Ähnlich Gerald Süchting, Eigentum und Sozialhilfe. Die eigentumstheoretischen Grundlagen des Anspruchs auf Hilfe zum Lebensunterhalt gem. § 11 Abs. 1 BSHG nach der Privatrechtslehre Immanuel Kants, Berlin 1995, S. 168, S. 203. 273  Luf, Freiheit und Gleichheit, a.a.O., S. 87. 274  Zotta, Immanuel Kant, a.a.O., S. 110. 275 Ähnlich Micheal Köhler, Recht und Gerechtigkeit. Grundzüge einer Rechtsphilosophie der verwirklichten Freiheit, Tübingen 2017, S. 394 ff., S. 424 f., S. 464. 276  Luf, Kant und die Menschenrechte, a.a.O., S. 35. 271 

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und neue historische Situationen aktualisieren könne. Luf schließt sich der Auffassung von Schild an, der „das Prinzip der Selbstständigkeit als jenes Element der Freiheit [qualifiziert], welches die Anforderung enthält, mittels rechtlicher Garantien jene Bedingungen zu schaffen, die dem Menschen eine ‚mündige‘ Existenz ermöglichen“277. Die Staatsaufgabe soll also darin liegen, die wirkliche Bedingung für die Entfaltung der Freiheit zu schaffen. Alle Gleichen innerhalb einer Gesellschaft sollten daher ihren Weg auf der Grundlage von Freiheit selber mitbestimmen, indem jeder nach seinen Fähigkeiten an der „Richtungsfindung“ mitwirke oder mitwirken könnte. Das Recht auf Mitwirkung bzw. Teilhabe, das „sowohl das Recht auf Teilhabe an politischer Macht als auch das Recht auf eine bestimmte Gesellschaftform“ umfasst, ermöglicht es, „ein vollkommenes Leben zu führen“278. Dies bedeutet: „[W]ie das Kind ein Recht auf Erziehung hat, so hat jeder Mensch überhaupt das Recht, in gleicher Weise zu werden, frei sein zu können.“279 Deswegen sei es möglich, sogar notwendig, „das Prinzip der Selbständigkeit – um der Ermöglichung konkreter Freiheit willen – auf den sozialen Rechtsstaat und auf die sozialen Menschen- bzw. Grundrechte zu applizieren“280. „Deshalb ist der Staat verpflichtet, die Freiheit des einzelnen gegenüber gesellschaftlicher Macht zu sichern“281 und für Partizipation offene Institutionen herzustellen, ohne welche der Mensch „zur realen Freiheit nicht fähig“ wäre, „nicht lernen“ würde, „sich Ziele und Zwecke zu setzen, Mittel einzusetzen“282. Diese Interpretation entspreche dem Geist von Kants eigenem Satz: „[Die positiven Gesetze müssen] den natürlichen der Freiheit und der dieser angemessenen Gleichheit Aller im Volk, sich nämlich aus [dem] Passiven Zustand zu dem activen empor arbeiten zu können, nicht zuwider sein […].“ (AA 6,315)283 Luf ist der Meinung, dass diese Lesart überzeugender ist als jene Kerstings. Wie beurteilt man nun die obige Auseinandersetzung zwischen Luf und Kers­ ting sowie die verschiedenen Interpretationen der Aufgabe des kantischen Staates durch die beiden Kant-Kenner? Der Streit zwischen ihnen beruht in Wahrheit auf einem Streit über zwei Grundfragen: Die erste dieser beiden Fragen ist die nach der Beziehung von Recht und Moral bei Kant. Lufs Lesart vermittelt den Eindruck, das Recht unangemessen zu moralisieren. Sie ist mit Larenz’ radikaler Abhängigkeitsthese vergleichbar und 277 

Ebd., S. 38. Schild, Freiheit – Gleichheit – „Selbständigkeit“, a.a.O., S. 152. 279  Ebd., S. 153. 280  Luf, Kant und die Menschenrechte, a.a.O., S. 38. 281  Schild, Freiheit – Gleichheit – „Selbständigkeit“, a.a.O., S. 169. 282  Ebd., S. 170; vgl. Köhler, Recht und Gerechtigkeit, a.a.O., S. 463. 283  Schild, Freiheit – Gleichheit – „Selbständigkeit“, a.a.O., S. 136, S. 155. 278 

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folglich problematisch. Hingegen enthält Kerstings Auffassung ein solches Problem nicht. Die zweite Frage ist die, wie der Rechtsbegriff Kants mit der Geschichte zusammenhängt. Für Luf (und Kaulbach) ist Geschichte dasjenige Element, durch welches sich „die Begriffe der reinen praktischen Vernunft“284 anreichern können und die apriorische Rechtsidee „inhaltliche Bestimmtheit und positiv-rechtliche Wirklichkeit erlangen kann“; andernfalls würde der Rechtsbegriff „der Gefahr unterliegen, inhaltlich leerzulaufen“285. Freilich ist es de facto für Kersting durchaus unproblematisch, den abstrakten Begriff des Rechts auf das geschichtliche Material anzuwenden. Jedoch bedarf die Rechtsphilosophie ihrerseits Kersting zufolge für die Entwicklung des Pflichtensystems keiner geschichtlichen Faktoren.286 Lufs Kritik an Kerstings „leerlaufendem“ Rechtsbegriff und sein Akzent auf Geschichtsbezogenheit zielen tatsächlich darauf ab, die Konkretisierung bzw. Verwirklichung des kantischen Rechtsbegriffs als Ableitung der Grundrechte aus dem einzigen angeborenen Menschenrecht zu begreifen. Eine solche Ableitung kann man jüngst z. B. bei Köhler finden.287 Er fordert „die gerechte, ein selbstbestimmtes Leben ermöglichende Teilhabe aller Bürger am gesellschaftlichen Vermögen“. „Von einem Recht auf Bildung bis zu einem Recht auf Arbeit und einem Verbot prekärer und miserabel entlohnter Beschäftigungsverhältnisse umfasst diese Teilhabe so ziemlich alles, was das sozialdemokratische Herz erfreut.“288 Der Streit um die Relation von Rechtsbegriff und Geschichte berührt m. E. wiederum jenen Versuch der Rechtsphilosophie Kants, den Dualismus des formellen Subjekts und des materialen Objekts zu überwinden, den man anhand der Modalitätskategorien beobachten konnte. Diese Überwindung des Dualismus impliziert, dass der Rechtsbegriff mit der Geschichte verbunden werden kann, seine Begründung aber die Geschichte nicht positiv in Anspruch nimmt. Staatsrechtlich betrachtet ist das formelle Subjekt nicht nur eines, das nach einem materialen Objekt, einem äußeren Gegenstand strebt, sondern nach der Notwendigkeitskategorie der Rechtsphilosophie Kants ist es auch eines, das sich in der Idee um der Sicherheit seines Rechts willen mit allen Anderen, die im Naturzustand potenziell mit ihm einen Streit über die Grenze des Eigentumsrechts haben müssten, zu einem einheitlichen Willen vereinigt. Dieser erlässt rechtliche Verteilungsregeln derart, dass sie in bestimmten empirischen bzw. geschichtlichen 284  Kaulbach, Studien zur späten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode, a.a.O., S. 147. 285  Luf, Kant und die Menschenrechte, a.a.O., S. 33. 286  Diese Position findet man überall in: Kersting, Wohlgeordnete Freiehit, a.a.O. 287 Vgl. Köhler, Recht und Gerechtigkeit, a.a.O., S. 237 ff. 288  Pawlik, Mit Interessenpolitik lässt sich kein Staat machen (Rezension zu: Michael Köhler, Recht und Gerechtigkeit), Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 28. 04. 2017, S. 10.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Bedingungen angewandt werden können.289 Und in diesem Zusammenhang besteht die Materialität des Objekts nicht nur darin, dass ein äußerer Gegenstand der Willkür deren Materie darstellt, sondern auch darin, dass ein solcher Gegenstand in eben denjenigen geschichtlichen Umständen kontextualisiert ist, die die geschichtlichen Bedingungen für die rechtlichen Regeln der Verteilung des Eigentums ausmachen. Wird der Dualismus von formellem Subjekt und materialem Objekt auf diesem Wege überwunden, bleiben die Arten der Rechte immer noch dieselben, aber ihre Inhalte müssen in Bezug auf Geschichte bestimmt werden; Geschichte ist bei der Begründung der Rechte aber nicht positiv in Anspruch genommen worden. Insofern hat Kersting recht und seine Ausführungen finden in meinem Interpretationsrahmen Unterstützung. Lufs Kritik an Kerstings vermeintlich leerem Rechtsbegriff trifft nicht zu. Außerdem ist Lufs idealisierender Versuch, aus dem einzigen angeborenen Menschenrecht konkrete, vielfältige menschenrechtliche Freiheiten, die mit den Grundrechten im heutigen deutschen Grundgesetz vergleichbar sind, empirisch abzuleiten, vorschnell. Ein Prozess der Ableitung von Rechten findet sich zwar ohne Zweifel bei Kant, und das einzige angeborene Menschenrecht fungiert als sein Grundstein. Allerdings leitet Kant tatsächlich aus diesem Recht – apriorisch statt geschichtlich – allein drei Arten von erworbenen Rechten ab, die auf der staatsrechtlichen Ebene unverändert bleiben, wie man in der Interpretation Kerstings nachvollziehen kann. Von einer Ableitung konkreter Menschenrechte (z. B. eines Rechts auf Bildung oder eines Rechts auf Arbeit) aus jenem einzigen Menschenrecht, etwa im Sinne der Anpassung des einzigen Menschenrechts an die jeweiligen geschichtlichen Umstände, ist dabei nicht die Rede. Die Interpreten, die die Luf’sche Lesart vertreten, müssten aber die Haltbarkeit der obigen Ausführungen bestreiten, indem sie etwa darauf verweisen, dass den Menschenrechten als Konsequenz dieser Ausführungen die Gefahr einer „Demokratisierung“ drohe, in der dann anstelle des Rechts die „unverhüllte Macht“290 wirksam werde. Diese Drohung kann in ihren Augen allenfalls dadurch ausgeglichen werden, dass den Menschen auf die angeborene Freiheit zurückführbare Mitwirkungsrechte als politische Gundlagen für vielfältige Grundrechte verliehen werden. Mit ihnen können sie den Staat in die Pflicht nehmen, die Realisierungsmöglichkeit der Freiheit für alle herzustellen und folglich die Freiheit des einzelnen vor der Gefahr der gesellschaftlichen Macht zu schützen (was also eine Rechtspflicht des Staates wäre).291 Das besagt nichts anderes, als dass diese Interpreten um der Vermeidung der Drohung der Demokratisierung willen 289 

Zur Notwendigkeitskategorie der Rechtsphilosophie Kants siehe oben Kapitel C. III.

290 

Schild, Freiheit – Gleichheit – „Selbständigkeit“, a.a.O., S. 167. Ebd., S. 168 f.

3. c).

291 

IV.  Aufgaben des Staates

195

das einzige angeborene Menschenrecht als theoretische Basis für Entwicklung staatsgerichteter subjektiver Rechte interpretieren. Jedoch ist diese Luf’sche Schlussfolgerung nicht plausibel. Der Grund dafür ist: Es gibt in der Struktur des Gesellschaftsvertrags bei Kant, wie auch bei Hobbes und Rousseau, keinen Spielraum für die oben erwähnte Rechtspflicht des Staates gegenüber seinem Bürger, denn der Staat bzw. der institutionalisierte Souverän ist das Produkt des Vertrags und nicht einer der diesen Vertrag abschließenden Partner, die einander vertraglich zu verpflichten vermögen292 – dies schließt aber nicht aus, dass der empirische Souverän durch die Idee des ursprünglichen Vertrags dem Volk gegebenüber dazu verpflichtet ist, die unverlierbaren Rechte jedes Menschen zu respektieren.293 Deshalb ist es auch fragwürdig, aus dem einzigen angeborenen Menschenrecht konkrete, vielfältige Grundrechte abzuleiten. Aus demselben Grund kann das Selbstständigkeitsprinzip bei Kant nicht zu einem Recht auf Teilhabe oder auf Mitwirkung entwickelt werden, das als staatsrechtliche Grundlage für staatsgerichtete subjektive Rechte fungieren könnte. Deswegen hat Kersting völlig recht, das einzige angeborene Menschenrecht nicht als theoretische Grundlage der Entwicklung konkreter (sozialer) Grundrechte zu behandeln. Aber die Frage, wie man jene ‚Gefahr der Demokratisierung‘ im Rahmen der kantischen Philosophie vermeiden und das Grundrechtssystem mit dieser Philosophie in Einklang bringen kann, ist ein anderes Thema und kann hier nicht weiter verfolgt werden. Mindestens braucht man dafür eine Revision des Inhalts von Kants Gesellschaftsvertrag.294 Insgesamt ist Kerstings Sozialstaatsbegründung der Luf’schen überlegen. Diejenige Lufs scheitert an seiner unangemessenen Abhängigkeitsthese des Rechts und seiner fragwürdigen Auffassung des einzigen angeborenen Menschenrechts. Meiner Meinung nach kann die Begründung Kerstings aber anhand der – in der vorliegenden Arbeit rekonstruierten – Modalkategorien der Rechtsphilosophie Kants bekräftigt und um weitere Momente ergänzt werden. Die dabei zu machenden Feststellungen weichen sogar in einem bestimmten Aspekt von seiner Lesart ab. Details werden unten untersucht. b)  Sozialstaatsaufgabe und kantischer Staat Die Untersuchung in diesem Abschnitt setzt sich zum Ziel, die Beziehung zwischen Sozialstaatsaufgabe und kantischem Staat anhand der Modalkategorien zu zeigen. 292  Zur Vertragsstruktur bei Kant vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., 279 ff.; zu jener bei Hobbes vgl. ders., Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Darmstadt 1994, S. 81 ff.; zu jener bei Rousseau vgl. ebd., S. 159. 293  Siehe unten Kapitel D. V. 294  Vgl. ebd., S. 352 f.

196

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Die Notwendigkeitskategorie der Rechtsphilosophie Kants ist diejenige Synthesisleistung der reinen praktischen Vernunft, die die Bedingung setzt, unter der das angeborene und das erworbene Recht als im konkreten Falle miteinander vereinbar verstanden werden können: nämlich den Staat.295 Da aber der Staat als Rechtszustand hauptsächlich auf den Schutz des Eigentums abzielt und einer Sicherheitslogik zu folgen hat, kann jene synthetisch gesetzte Bedingung als diejenige verstanden werden, unter der sichergestellt werden kann, dass das erworbene Recht im konkreten Falle mit dem angeborenen Recht vereinbar ist. Durch die Entfaltung der Ausdrücke (1) „im konkreten Falle“, (2) „vereinbar“ und (3) „sichergestellt“ kann man die Beziehung zwischen Sozialstaatsaufgabe und kantischem Staat deutlicher machen. Nachfolgend wird zunächst das Gebot der Vereinbarkeit des angeborenen Rechts mit dem erworbenen geprüft, dann die Bedingung des konkreten Falls, zuletzt die Sicherheitsaufgabe. All diese drei Momente sind in der Notwendigkeitskategorie enthalten. Das Gebot der Vereinbarkeit des angeborenen Rechts mit dem erworbenen bestimmt, dass die negativen Einwirkungen des „Grundsatzes der Exklusivität“ des Eigentums vom Staat kontrolliert und ausgeglichen werden müssen, um das aus diesen Einwirkungen entstehende Hindernis für die Verwirklichung der angeborenen Freiheit abzubauen und ihre Realisierungsbedingungen wieder herzustellen. Die allein von diesem Vereinbarkeitsgebot bestimmten Staatsaufgaben überschneiden sich daher gewissermaßen mit den sozialstaatlichen Aufgaben der Rechtssicherung und Daseinsvorsorge für die Besitzlosen (aber als Klasse), bei denen es ebenfalls um die tatsächlichen Voraussetzungen der Freiheit geht.296 Diese Überschneidung der Aufgaben und Zwecke zwischen beiden Staatsmodellen impliziert, dass eine Anknüpfung der sozialstaatlichen Aufgaben an den kantischen Staat nicht schwierig wäre. Diese Feststellung wird durch ein anderes Moment der Notwendigkeitskategorie der Rechtsphilosophie Kants verstärkt. Die Notwendigkeitskategorie verweist auf die Bedingungen des konkreten, empirischen Falls, die ein Staat bei der Institutionalisierung des Rechtssystems nicht vernachlässigen darf. Dies legt es nahe bzw. erfordert es, die Aufgabe des Staates, auch wenn ihre Grundlage stets in der Rechtsidee zu sehen ist, künftig unter Berücksichtigung etwaiger geschichtlich neuerer Tendenzen, die auch im konkreten Falle erscheinen müssten, zu begreifen. So hat der kantische Staat potenziell unvermeidlich die Macht, in einem Zeitalter der industriellen Gesellschaft auf deren spezifische soziale Frage zu re295 

Zur Modalkategorie der Rechtsphilosophie Kants siehe oben Kapitel C. III. 3. c). Der Begriff der Freiheit – z. B. bei v. Stein – ist „bloß ein abstrakter“ (Peter Unruh, Kant – Menschenwürde – Sozialstaat. Notizen zu einem Begründungsprogramm, in: Rainer Grote u. a. [Hrsg.], Die Ordnung der Freiheit: Festschrift für Christian Starck zum siebzigsten Geburtstag, Tübingen 2007, S. 133 – 151, S. 146). 296 

IV.  Aufgaben des Staates

197

agieren und folglich die dafür notwendigen sozialstaatlichen Aufgaben (vor allem Bevölkerungswesen, Armenunterstützung, Gesundheitsvorsorge und Bildung) auf sich zu nehmen bzw. seine ursprüngliche Funktion – Ausgleich des Konflikts zwischen angeborenem und erworbenem Recht – um solche Sozialstaatsaufgaben zu erweitern, soweit sie sich hinsichtlich ihrer Zwecke gewissermaßen mit jener ursprünglichen Aufgabe überschneiden. Auch eine derartige Übernahme von Sozialstaatsaufgaben als Reaktion auf die geschichtlich entspringende soziale Frage ist freilich weder eine Ableitung der Rechtspflichten des Staates noch eine Ableitung sozialer Grundrechte als subjektiver Rechte, die mit Rechtspflichten des Staates korrespondieren, aus dem einzigen angeborenen Menschenrechte (wie in heutigen Theorien der sozialen Grundrechte297 und in der Luf’schen Lesart behauptet wird). Eine Ableitung im Sinne der Luf’schen Lesart ist mit dem Prozess der Ableitung von Rechtspflichten und Staatsaufgaben in der Rechtsphilosophie Kants nicht vereinbar. Eine auf der theoretischen Grundlage der Rechtsphilosophie Kants basierende staatliche Aufgabe bzw. Verpflichtung ist vielmehr mit der „Sorge für die Sicherheit des Volkes“ bei Hobbes vergleichbar, bei der man von „einer funktionalen Pflicht“298 reden könnte.299 Sie bezieht sich auf Sicherheitsaufgaben des Staates, also genau 297 Vgl. 298 

S. 97.

Robert Alexy, Theorie der Grundrechte, Frankfurt/M. 1994, S. 454 – 472. Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Darmstadt 1994,

299  Diese funktionale Pflicht findet sich auch in der Argumentation zu Beginn der Allgemeinen Anmerkung C der Rechtslehre von 1797 (AA 6,326). Die zwei Abschnitte am Anfang dieser Anmerkung weisen darauf hin, dass der kantische Staat zum Zwecke der Sicherheit und Erhaltung des staatlichen Gemeinwesens wohlfahrtsstaatliche Aufgaben haben kann und muss. Dort redet Kant freilich von der „Pflicht des Volks“ als einer „Gesellschaft“, zu der sich „[d]er allgemeine Volkswille […] vereinigt“ hat, „sich immerwährend erhalten soll und zu dem Ende sich der inneren Staatsgewalt unterworfen, um die Glieder dieser Gesellschaft, die es selbst nicht vermögen, zu erhalten“. Jean-Christophe Merle versteht diese Pflicht als mit „d[em] Recht der Subsistenz“ korrespondierend, „das ebenso ursprünglich ist wie das Eigentumsrecht“; solche Rechte sind „einklagbare Grundrechte wie auch im heutigen deutschen Recht“ (ders., Funktionen, Befugnisse und Zwecke der Staatsverwaltung, in: Otfried Höffe [Hrsg.], Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Berlin 1999, S. 195 – 212, S. 203). Gegen diese Auffassung erhebt Kersting aber Einwände. Er behandelt das Argument in jenen Abschnitten als das „politische[ ] Argument[ ] für ein soziales Engagement des Staates“. „Dieses Argument gilt selbst dann, wenn wir die normative Sprache verlassen“ (ders., Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 53). Oder man könnte mit Zotta sagen, dass dieses Argument nur „instrumentelle[n] Charakter“ hat und dem Bürger des kantischen Rechtsmodells folgerichtig „gegen den Staat keine Ansprüche“ zukommen, „die sich aus einem verfassungsrechtlich verankerten Verständnis menschlicher Würde oder aus einem genuinen Lebens- oder Selbsterhaltungsrecht speisen“ (Zotta, Immanuel Kant, a.a.O., S. 107). Dieser Lesart zufolge ist die „Pflicht des Volkes“ die Pflicht der Loyalität zur Rechtsgemeinschaft, die mit sozialen Grundrechten nichts zu tun hat. Die vorliegende Arbeit folgt dieser Lesart.

198

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

auf diejenigen Aufgaben, die von der Notwendigkeitskategorie der Rechtsphilosophie Kants bestimmt werden. Nach dieser Notwendigkeitskategorie ist der Staat die Bedingung, unter der allererst sichergestellt werden kann, dass das erworbene Recht im konkreten Falle mit dem angeborenen Recht vereinbar ist. Dies besagt, dass das Gebot des Ausgleichs des potenziellen Konflikts nicht direkt aus einzelnen Rechten ableitbar ist, sondern aus dem Grunde der Sicherheit der Gemeinschaft, in der das erworbene Recht mit dem angeborenen Recht in Konflikt geraten könnte. Daher haben jene Sozialstaatsaufgaben weder direkt mit der Ableitung sozialer Grundrechte zu tun, noch mit der Ableitung der Rechtspflichten des Staates. Jede Sozialstaatsbegründung ist innerhalb des Rahmens der kantischen Rechtsphilosophie „von vornherein auf eine solche instrumentelle Begründung“300 zu beschränken. Im folgenden Kapitel IV. 1. c) wird eine solche Aufgabe (als funktionale Pflicht) und vor allem die damit verbundene Befugnis des Staates am Beispiel des Bodenerwerbs verdeutlicht, das die Idee des ursprünglichen Gesamtbesitzes berührt. c)  Staatliche Befugnis zur Beschränkung des äußeren Rechts Eine sozialstaatliche Aufgabe bedeutet zugleich irgendeine Art von Beschränkung des äußeren Rechts. Daher muss und kann ein Sozialstaat die Befugnis zur Beschränkung des äußeren Rechts haben. Andernfalls könnten solche Aufgaben seitens des Staates nicht richtig erfüllt werden. Die Befugnis zur Eigentumsbeschränkung besitzt aber nicht nur der Sozialstaat, sondern bereits der kantische Rechtsstaat (wegen der Überschneidung der Aufgaben und Zwecke zwischen beiden Staatsmodellen). Am Beispiel des Bodenerwerbs zeigt sich diese staatliche Befugnis zur Beschränkung des äußeren Rechts deutlicher. Diese Feststellung weicht in mancher Hinsicht von jener Brandts wie auch Kerstings ab. Da das erworbene Recht, das die lex iuridica – d.h. das Eigentumsprinzip – verleiht, mit der lex iusti – d.h. dem allgemeinen Rechtsgesetz – in einem Subsumtionsbeziehung steht,301 darf niemand beim Erwerb eines Eigentumsrechts und der Verfügung darüber dem angeborenen Menschenrecht eines anderen, das vornehmlich in der Befugnis zur Erhaltung seines Daseins besteht, schaden. Allerdings „[i]f all land is privately held, then any person who does not own land would only be entitled to be anywhere at all with the permission of the person who did own the land. The innate right to occupy space, which is the basis of all further rights, would be totally surrendered in such a situation.“302 Ein Bedürf300  Klaus Steigler, Kants Moralphilosophie. Die Selbstbezüglichkeit reiner praktischer Vernunft, Stuttgart 2002, S. 222. 301  Siehe oben Kapitel C. III. 3. 302  A. Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 280.

IV.  Aufgaben des Staates

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tiger, der in diese Situation versetzt wird, kann nicht aus freiem Willen handeln. Er wäre nichts anderes als ein Sklave. Entsprechend wäre der Vertrag, der diesen Umstand herbeiführt, kaum von einem „slave contract“303 unterscheidbar und stünde also mit dem Freiheitsbegriff in wesentlichem Widerspruch.304 In diesem Fall ergibt sich als besonderer Akt der reinen praktischen Vernunft die Schlussfolgerung, dass eine synthetische Bedingung formuliert werden muss, unter der sich das Rechtsgesetz und das Eigentumsprinzip miteinander vereinbaren lassen, wie am Ende von Kapitel C. III. 3. c) durch die Rekonstruktion des syllogistischen Gefüges der Ulpianschen Formeln festgestellt wurde. Diese Bedingung ist die staatliche Gemeinschaft. Als institutionalisierter Rahmen garantiert der Staat den Eigentumserwerb und die Verfügung über das Eigentum. Die staatliche Garantie funktioniert jedoch nicht in der Weise, dass der Eigentumserwerb und die Verfügung über das Eigentum bloß nach dem Naturzustandsmodell gedacht und deren negative Auswirkungen – einschließlich des Verlusts des einzelnen inneren Rechts – durch die lex permissiva als erlaubt anerkannt werden,305 sondern in der Weise, dass diese negativen Einwirkungen kontrolliert und neutralisiert werden können. Davon ausgehend, dass die Menschen „auf demselben Boden zugleich sind“ (AA 23,322), beschreibt Kant selbst in den Vorarbeiten zur Illustration den (äußersten) Grenzfall des Eigentumserwerbs: „Was ich nach Gesetzen der Freiheit (als erster Besitzer) in meiner Gewalt habe das ist darum noch nicht mein ob ich gleich es will, wenn dieser Wille nicht der vereinigte Wille aller ist, […] denn den ganzen Boden kann ich nicht ursprünglich erwerben weil ich dadurch alle andere von dem Rechte ausschließen würde irgendwo zu seyn.“ (AA 23,320)

Das vorstehende Zitat besagt, dass die staatlichen Regulierungen, die als Gesetzgebung des vereinigten Willens betrachtet werden sollen, für die Erhaltung des Daseins seiner Mitglieder (die die Grundlage der Entwicklung des Eigentums­ prinzips ausmacht) notwendig sind. Im Naturzustand könnten die Mitglieder des Staates hingegen vom Eigentumserwerb ausgeschlossen sein, so dass sich bei Abwesenheit aller staatlichen Regelung im Grenzfall ein radikales Monopol bilden könnte. Ein anderer Passus formuliert diesen Gedanken deutlicher: „Vor dieser Austheilung gehen aber doch Rechte in Ansehung des ungleichen Erwerbs voraus da jedes freye Willkühr sich zum Mittelpunct des Kreises seiner Benutzung macht und da kann die erste Besitznehmung ein provisorisches Eigenthum verschaffen wenn der Besitz mit dem Vermögen des Gebrauchs gleich ist – Dieses Eigenthum will nur bedeuten daß man jeden anderen nöthigen kan in Vereinigung zu treten oder sich zu entfernen.“ (AA 23,273) 303 Ebd. 304  Vgl.

ebd. Köhler, a.a.O., S. 397/Anm. 161.

305 Anders

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Dieses Zitat verweist eindeutig darauf, dass die ursprüngliche Erwerbung des Eigentums im Naturzustand zu einer radikalen Ungleichheit der Güterverteilung führen wird, die durch die Vereinigung der Willkür des Volkes beschränkt werden muss. Eine andere Alternative wäre nur die Entfernung des Einzelnen aus der Gesellschaft (etwa die Auswanderung). Einen ähnlichen Gedankengang findet man in der Rechtslehre von 1797. Dort wiederholt Kant, dass der „allgemeine Volkswille“ verpflichtet (und daher berechtigt) ist, das „Dasein“ seiner „Glieder“ zu erhalten (AA 6,326). Dies besagt ebenfalls, dass eine Handlung, auch wenn sie die formale Forderung des erwerblichen Rechts erfüllt, nicht so vorgenommen werden darf, dass das Recht auf Dasein real beeinträchtigt wird, denn dieses Recht auf Dasein ist die Voraussetzung für die Erweiterung des Rechts auf äußere Gegenstände. Die Selbstverteidigung des Beeinträchtigten ist in diesem Fall zwar berechtigt, allerdings kann die Einseitigkeit eines Urteils über die Beeinträchtigung schließlich zum Kriegszustand führen. Die Individuen sind im Naturzustand aufgrund dessen struktureller Defekte nicht in der Lage, solche Probleme der Urteilseinseitigkeit zu beseitigen. Vor diesem Hintergrund muss ein Staat zwingend die Funktion übernehmen, die Konflikte unter den Menschen zu lösen, und die Menschen sind wegen dieser Konflikte ihrerseits zum Eintritt in diesen Staat verpflichtet. Daher ist der kantische Staat zur Besteuerung befugt, einerseits um die Armen zu unterstützen, andererseits um die Bildung einer Monopolstruktur in der Gesellschaft zu verhindern.306 Im Hinblick auf den Bodenerwerb muss der Staat z. B. Landstraßen307 bauen und Gesetze, etwa im Bereich des Bauplanungsrechts, verabschieden. Wenn es notwendig ist, kann der Staat sogar seine Bürger enteignen. In diesem Sinne entspricht die sogenannte Sozialbindung in § 14 Abs. 2 GG und die Enteignungsklausel in Abs. 3 desselben Paragraphen einer (derart ausgelegten) kantischen Konzeption der Aufgaben des Staates. Eine radikale Lesart findet sich jedoch bei Kersting und Brandt, die der Ansicht sind, dass das Recht der Menschen und das Recht auf den Eintritt in einen Staat insoweit getrennt werden sollten, als der Staat den Bürger, rechtlich betrachtet, nie enteignen dürfe308, d. h. die öffentliche Verteilung des Eigentums könne

306 Vgl. Kühl, Eigentumsordnung als Freiheitsordnung, a.a.O., S. 174; Köhler, Recht und Gerechtigkeit, a.a.O., S. 419: „Dieser Begründungszusammenhang wirkt daher auch ausgleichend gegen die Resultate der unrechtlichen Akkumulationsgeschichte, z. B. für Bodenreformen bei vorherrschendem Großgrundbesitz, oder analog: für ein kollektives Arbeitsrecht und ein Unternehmensverfassungsrecht, wodurch, in Deutschland seit der Weimarer Republik, nach und nach einseitige Abhängigkeitsverhältnisse aufgeboben werden.“ 307  A. Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 243 ff. 308 Vgl. Brandt, Eigentumstheorie von Grotius bis Kant, a.a.O., S.193; Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 265/Anm. 28.

IV.  Aufgaben des Staates

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den Rahmen von Hilfsmaßnahmen für Arme nicht überschreiten.309 Diese Lesart findet ihre Unterstützung in Kants Schrift Über den Gemeinspruch von 1793, in der er schreibt, dass die rechtliche „Gleichheit der Menschen in einem Staat“ „mit der größten Ungleichheit der Menge und den Graden ihres Besitzthums nach“ vereinbar sei (AA 8,291), „so daß des Einen Wohlfahrt sehr vom Willen des Anderen abhängt (des Armen vom Reichen)“ (AA 8,292). Hieraus kann man leicht eine liberale bzw. libertäre Eigentumsauffassung ableiten und jede staatliche Enteignung ausschließen. Ich empfehle allerdings, den diesbezüglichen Abschnitt in der Schrift Über den Gemeinspruch wie folgt zu verstehen: Kant hat hier nicht gemeint, dass die Abhängigkeit der Wohlfahrt vom Willen des anderen mit der rechtlichen Gleichheit unbedingt vereinbar sei, sondern dass eine solche Abhängigkeit mit der rechtlichen Gleichheit insofern nicht vereinbar sei, als der Abhängige in dieser Beziehung „sich selbst aufheben würde“ (AA 8,292) oder von anderen aufgehoben würde. Diese Interpretation lässt die staatliche Enteignung mit der Eigentumsauffassung Kants vereinbar sein. Obwohl dieser kantische Staat die Befugnis hat, das Eigentum seiner Bürger umzuverteilen, um zu vermeiden, dass einige seiner Mitglieder als Sklaven behandelt oder sogar ihr Recht auf Dasein infolge der Bildung einer Monopolstruktur beeinträchtigt wird, ist ein solcher Staat kein kommunistischer Staat, da seine Umverteilung des Eigentums der Bürger dem Besitzindividualismus in dem Sinne nicht widerspricht, dass das Eigentum des Bürgers prinzipiell geschützt ist und der Staat nicht willkürlich in es eingreifen kann, sondern der staatliche Eingriff immer „durch das Korps der Deputierten“ (AA 6,325) des Volkes (d.h. durch eine parlamentarische Gesetzgebung) geschehen soll. Außerdem weist Kant in einer Stelle darauf hin, dass es bei der Umverteilung des Eigentums in erster Linie nicht um das Gut selbst gehe, sondern um minimale wirtschaftliche Realisierungsbedingungen der Freiheit, unter welchen die Bedürftigen ihr Leben selbständig führen können (AA 6,367). Man kann sie als eine Zweckgrenze für die Ausformungsbefugnis des Staates in Bezug auf Eigentum verstehen. Diese Grenze ist aber bloß funktional, nicht normativ-grundrechtstheoretisch aufzufassen. Vor dem Hintergrund, dass der Staat gemäß der Idee des vereinigten Willens in den Bodenbesitzstand eingreifen kann, so Kant in den Vorarbeiten, muss man sich die „vereinigte Willkür“, also die staatliche Gesellschaft, „als einen juridischen Act denken [,] durch den nothwendig jedem sein Platz als durch einen gesamten Willen bestimmt wird [,] mithin einen Gesammtbesitz (communio originaria) [,] von dem jeder mögliche Besitz abgeleitet wird“ (AA 23,322). Diese Ableitung jedes möglichen Besitzes vom Gesamtbesitz (communio originaria) begründet nicht ein von der Luf’schen bzw. Kaulbach’schen Abhängigkeitsthe309 

Vgl. ebd., S. 193 f.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

se des Rechts ausgehendes „fundamental-ethisches Gebot“310, das direkt zur im Naturzustandsmodells denkbaren Eigentumspflichtigkeit führt, sondern besagt, dass der Staat die Bedingung des Erwerbs des äußeren Mein und Dein, die im Naturzustand schon denkbar ist, zu erneuern vermag. Im Naturzustand gibt es also kein durch das angeborene Recht beschränktes Eigentumsrecht, solche Beschränkung ist allein eine Wirkung seitens des Staates. Kant nennt diese communio originaria auch „collectiv-allgemeinen Besitz der ganzen Erdfläche“ (ebd.). Da sich im „disjunctiv-allgemeine[n] Besitz“ (AA 23,321) schon die Möglichkeit bietet, in den ursprünglichen Gesamtbesitz (communio originaria) überzugehen, kann der disjunktive Gesamtbesitz als „potenziale[r] Gesamtbesitz“ (AA 23,321) betrachtet werden. In der Rechtslehre von 1797 erwähnt Kant anstelle des potenziellen Gesamtbesitzes einfach den „angeborenen Gemeinbesitz des Bodens“ (AA 6,251) und die „ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens“, also die „communio fundi originaria“ (ebd.; vgl. AA 6,258, 267), und anstelle des ursprünglichen Gesamtbesitzes, der als „ein[ ] juristische[r] Act“ eines „gesamten Willen[s]“ (AA 23,322) gedacht werden muss, den „Obereigenthümer (dominus territorii)“ (AA 6,323).311 Unzutreffenderweise trennt Kersting die beiden Gesamtbesitzbegriffe aus den Vorarbeiten nicht voneinander.312 Rühl hat sogar den Begriff des ursprünglichen Gesamtbesitzes in der Rechtslehre von 1797 als überflüssig zurückgewiesen.313 Wenn man aber beachtet, dass der Begriff der ursprünglichen Gemeinschaft in der Rechtslehre von 1797 tatsächlich der potenzielle ursprüngliche Gesamtbesitz ist, der daher nur in Verbindung mit dem verwirklichten ursprünglichen Gesamtbesitz verstanden werden kann, dann ist Rühls Zurückweisung des Gesamtbesitzbegriffs unhaltbar. Dies weist darauf hin, dass sich auch der disjunktive Gesamtbesitz und das angeborene Menschenrecht schon auf den vereinigten Willen einstellen müssen, der das Eigentum schützt und regelt und die Befugnis hat, das Eigentum um des Ausgleichs seiner negativen Einwirkun310  Luf, Freiheit und Gleichheit, a.a.O., S. 93. Ähnlich Köhler, Recht und Gerechtigkeit, a.a.O., S. 394 ff., S. 424 f., S. 464. 311  Denn die „ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens“ entspricht ebenfalls dem angeborenen Menschenrecht und der „Obereigenthümer“ entspricht der „Idee des bürgerlichen Verein[s]“ (AA 6,323), die nichts anderes als die Idee des vereinigten Willens sein soll. Richard Saage, Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant, Stuttgart 1973, S. 67, verbindet den Begriff „Obereigenthümer“ mit der Stoßrichtung der Staatskonstruktion, die „gegen die Existenz des feudalen Großgrundbesitzes, wie er zu seiner Zeit in Deutschland noch ungebrochen dominierte, gerichtet worden ist“. 312 Vgl. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 210. 313 Vgl. U. F. H. Rühl, Kants Deduktion des Rechts als intelligibler Besitz, a.a.O., S. 105 ff: „Kant setzt zwar bei der Exposition des Bodenerwerbs (§ 16) Gesamtbesitz statt Herrenlosigkeit voraus. Es ist aber ersichtlich, dass dies im Ergebnis einen Unterschied machen würde. Wenn man schon aber, wie Kant dies in § 13 macht, vom faktischen Dasein auf ein ‚Recht, da zu sein‘ (AA 6,262 Z. 18 – 19) schließt, dann ist nicht einzusehen, warum dieses Recht bei den Verteilungskriterien […] überhaupt keine Rolle spielen soll“ (S. 106 f.).

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gen willen umzuverteilen.314 Das Individuum muss, systematisch betrachtet, in einer politischen Gemeinschaft leben, die jedem Mitglied das Seine durch staatliche Institutionen gewährt, dies regelt und die Ausformungsbefugnis in Bezug auf das Eigentum hat. „Der ursprüngliche Erwerb auf Grund ideal ursprünglicher Rechtsgemeinsamkeit der Menschheit bietet das allgemeine Grundkonzept der selbstbestimmten, also nicht nur von anderen abhängigen, sondern selbstständigen Weltaneignung. […] Dieser Grundbegriff gilt abstrakt von einer bestimmten Substanzform, identifiziert sich also nicht mit irgendeiner historisch geschlossenen Besitzordnung. Er ist daher von allem Anfang menschlichen Weltdaseins her die permanente rechtskategoriale Basis aller Formen der Weltaneignung. […] Die Erwerbstheorie gewinnt damit, entgegen empirisch (positivistisch) verkürzenden Interpretationen, ein radikal-kritisches Potential: sie begründet die universale Selbständigkeit der Person, kritisiert strukturelle Abhängigkeiten namentlich im Produktionsverhältnis, klärt in Erwerbsgesetzen und Basisinstitutionen systematische Freiheitsverwirklichung.“315

2.  Vergleich mit anderen Klassikern Im Folgenden sollen die Gedanken zweier relevanter Klassiker – Grotius und Locke –, mit Kants Auffassung verglichen und von ihr abgegrenzt werden, um Verwechslungen zu vermeiden. Außerdem sollen Hegels Überlegungen zum Verhältnis von Staat und Eigentum dargestellt werden, da sie als Entwicklung des Gedankens Kants gelesen werden können und daher dazu beitragen können, das Potenzial der kantischen Staatslehre zu verstehen. Grotius sagt genauso wie Huguccio – und im Gegensatz zu Suárez –, dass die Einführung des Eigentums einen „Prozess der Degeneration“316 symbolisiere.317 Wie sein Vorläufer teilt Grotius die traditionelle Idee, dass es uranfänglich einen Zustand des negativen Gesamteigentums gegeben habe, in dem gegenseitige Liebe herrschte und niemand ausschließlich über die Sache verfügen konnte.318 Allerdings hätten die meisten Menschen allmählich den ursprünglichen Zustand der 314 Vgl. Köhler, Recht und Gerechtigkeit, a.a.O., S. 411: „Der allgemeine Begriff des ursprünglichen Vermögenserwerbsrechts impliziert die Bedeutung der aktiven (produktiven) Formung nach Erfahrungsgesetzen, die aber in die konkretete Erwerbsrechtsregel nach den allgemeinen Kategorien integriert ist – zunächst im unmittelbaren Substanzbezug, dann aber bezogen auf die gemeinschftlichen, gesellschaftlichen Kooperationsformen.“ Köhlers „Interpretation widerspricht Kersting, der der Idee des ursprünglichen Gemeinbesitzes keine Bedeutung für die strukturell-inhaltliche Ausgestalung der Eigentumsordnung, mithin auch nicht für ‚sozialstaatliche‘ Gehalte beimisst“ (ebd., S. 395/Anm. 195). 315  Ebd., S. 394. 316  M. Brocker, Arbeit und Eigentum, a.a.O., S. 69. 317  Zu den Darlegungen bei Huguccio und Suárez vgl. Kapitel C. II. 318  Vgl. M. Brocker, Arbeit und Eigentum, a.a.O., S. 69.

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C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Einfachheit verloren und nach einer Verfeinerung ihrer Lebensart gestrebt; daher habe die Lebensweise des Gemeinbesitzes nicht mehr aufrechterhalten werden können und es sei eine Aufteilung der gemeinschaftlich besessenen Güter nötig geworden.319 Ebenfalls im Einklang mit Huguccio versteht Grotius die Einführung des Eigentums zwar als Folge der Sünde, aber nicht als deren notwendige Folge, sondern „als ein positiv-rechtliches Institut“320, also „als (grundsätzlich beliebige) Antwort der Menschen auf die geänderten Lebensbedingungen“321. Dieses positiv-rechtliche Institut ist erst dann begründet, wenn man es durch einen Gesellschaftsvertrag einführt. Diese Rechtfertigung ist jedoch nicht unproblematisch, denn das für den Urzustand der Gütergemeinschaft gültige Naturrecht gilt weiterhin als normatives Gebot, auch für einen Zustand nach Einführung des Privateigentums. Nach diesem Gebot muss jeder mindestens einen bestimmten Teil der vorhandenen Gütern benutzen können, um zu überleben; was bedeutet, dass das Risiko einer Rückkehr in den Naturzustand angesichts der Ungleichheit der Gesellschaft stets erhalten bleibt. Das, so Brockers Zusammenfassung, hat folgende Auswirkung: „[H]atten die Menschen die Einführung eines privaten Eigentums miteinander vereinbart, um ihre Selbsterhaltung besser sichern und ihr Wohlbefinden in gesellschaftlichem Konsens steigern zu können, durfte angenommen werden, daß sie in ihrem ursprünglichen Teilungsvertrag die Klausel aufgenommen hatten, daß, wenn die Lebenssicherung eines der Unterzeichnenden in Gefahr geriet, die ursprüngliche Gütergemeinschaft wieder aufleben müsse und der Notleidende um seines Lebenserhaltes willen frei über die Güter der anderen verfügen dürfe. Auf die gleiche Weise konnte dann auch ein ,Recht der unschädlichen Benutzung‘ begründet werden.“322

Hingegen weist Locke in seinen Werken darauf hin, dass die natürliche Ungleichheit, z. B. die der Intelligenz, in einer modernen Gesellschaft zur sozialen Ungleichheit und zum Kriegszustand führen muss. Armut ist eine notwendige Folge der so geordneten Gesellschaft.323 „And a King of a large and fruitful Ter-

319  Vgl.

ebd. M. Brocker, Arbeit und Eigentum, a.a.O., S. 71. 321  Ebd., S. 70. 322  Ebd., S. 70 f. 323 Vgl. Strauss, Natural Right and History, a.a.O., S. 243: „The production of wealth requires […] that the industrious and rational, who work hard spontaneously, take the lead and force the lazy and inconsiderate to work against their will, if for their own good. The man who works hard at improving the gifts of nature in order to have not merely what he needs but what he can use, and for no other reason“; John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Chap. 4, § 15, in: ders., Works of John Locke, London 1722, S. 27: „since the wise and considerate Men of the World, by a right and careful Imployment of their Thoughts and Reason, attain’d true Notions in this as well as other things; whilst the lazy and inconsiderate part of Men, making the far greater number, took up their Notions 320 

IV.  Aufgaben des Staates

205

ritory there feeds, lodges, and is clad worse than a day Labourer in England.“324 Allerdings müsste dieser Tagelöhner in England doch ökonomisch viel schlechter als sein König dastehen. Gibt es eine Lösung für dieses soziale Problem? Einerseits gilt: „God the Lord and Father of all, has given no one of his Children such a Property, in his peculiar Portion of the things of this World, but that he has given his needy Brother a Right to the Surplusage of his Goods; so that it cannot justly be denyed him, when his pressing Wants call for it.“325 Andererseits wird das naturrechtliche Hilfsgebot dann sicherer erfüllt, wenn genug Güter auf der Welt produziert werden. Locke sieht in der menschlichen Arbeit eine Möglichkeit, die Güter grenzenlos zu vermehren. Dabei kann der Mensch durch eine solche Arbeit seinen Willen mit diesen von ihm produzierten Gütern vermischen und über das Eigentum wie über seinen Körper verfügen. Das Eigentum ist also, wie das Lebensrecht, ein unveräußerliches subjektives Recht. So schreibt Locke: „The Supreme Power cannot take from any Man any part of his Property without his own consent.“326 Eine soziale Verbindlichkeit des Eigentums besteht bei ihm prinzipiell nicht. Da der Erwerb des Eigentums durch Arbeit dem Naturrecht, sich selbst zu erhalten, entspricht, ist jedes sozialpflegerische Programm und jede wohlfahrtsfördernde Maßnahme, so die Erläuterung M. Brockers, „[…] nicht nur ,dumm‘, weil so die ,Trägheit‘ und ,Faulheit‘ der Armen weiter unterstützt und befördert werden würde, es wäre auch moralisch fragwürdig, weil Gott die Menschen zur Arbeit aufgerufen und ihnen die Kultivierung und Unterwerfung der Erde zur Aufgabe gemacht hatte, um ein größtmögliches Maß an Wohlfahrt und ,conveniency‘ für alle erreichen zu können, was eine Unterstützung der ‚idle poor‘ aber gerade verhindert würde, da durch sie der Gütervorrat der Welt stets nur vermindert und nicht durch Arbeit und eigene Leistung wie befohlen vermehrt werden würde.“327

Insofern sollte der Staat und sollten seine Bürger Locke zufolge, statt „Almosen zu geben oder den Staat durch die Bewilligung von Armensteuern zu einer Sozial- und Wohlfahrtspolitik finanziell in die Lage zu versetzen“, „eher dafür Sorge tragen, daß arbeitsfähige Bettler und vorgeblich notleidende Vagabunden zur Arbeit gebracht und zu einem gottgefälligen (d.h. produktiven) Leben angeleitet w[e]rden“328. Kant sieht ebenfalls ein, dass sich Armut und soziale Ungleichheit in der modernen Gesellschaft nicht völlig beseitigen lassen. Ein absolutes Verbot der Verby chance, from common Tradition and vulgar Conceptions, without much beating their Heads about them.“ 324  Locke, Two Treaties of Government, Cambridge 2003, Bd. II, § 41. 325  Ebd., Bd. I, § 42. 326  Ebd., Bd. II, § 138. 327  Manfred Brocker, Arbeit und Eigentum: Der Paradigmenwechsel in der neuzeitlichen Eigentumstheorie, Darmstadt 1992, S. 267. 328 Ebd.

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

206

sorgung findet sich jedoch bei Kant nicht, zumal der Konflikt zwischen dem Rechtsgesetz und dem Eigentumsprinzip gelöst werden soll. Vor diesem Hintergrund ist Kant nur besorgt, dass „Zuwendungen aus privaten Stiftungen“329 die Formalität des erwerblichen Rechts beeinträchtigen und sich daher eventuell als „Erwerbsmittel für faule Menschen“ (AA 6,326) erweisen könnten. Dementsprechend sollen die Armen „durch geregelte staatliche Zuwendungen“330, etwa das „Armenwesen“ (AA 6,326) unterstützt werden. Diese Auffassung unterscheidet sich von Grotius’ Ansicht. Während die uranfängliche Gütergemeinschaft („communio primaeva“) bei Grotius „als in der ersten Zeit der Rechtsverhältnisse unter Menschen gestiftet angenommen wird […] [und daher] nur auf Geschichte gegründet werden kann“, basiert die „ursprüngliche Gemeinschaft (communio mei et tui originalia)“ bei Kant „auf Principien“ (AA 6,258), die eigentlich mit der Idee des vereinigten Willens verbunden ist.331 Das heißt, dass die Schranke des Eigentumserwerbs bei Kant durch den Staat begründet werden muss, während Grotius sie durch den Naturzustand legitimiert. Auch ein Notstand ist für Kant kein Grund für die Berufung auf ein Recht aus der Wiederauferstehung des Urzustandes: „necessitas non habet legem“ (AA 6,236). Deshalb gesteht Kant prinzipiell dem Notstandsrecht keine Legitimation zu. „The entitlement under right that no person needs to accommodate him- or herself to the specifics of another person’s purposes”, so A. Ripstein, „is perfectly general, and so applies to even the limiting case of the other person’s minimal purpose of keeping alive.“332 Aber das bedeutet nicht, dass jedes Notrecht aus dem kantischen Rechtssystem auszuschließen ist. Zwei Momente des Rechts könnten das Notrecht begründen. Erstens ist jede Verfügung über das Eigentum durch die Idee des vereinigten Willens auf die Bedingung beschränkt, unter der alle seine Glieder existieren können. Da diese Bedingung erst unter der Idee des Gemeinwillens denkbar und herstellbar ist, sollte das Notrecht jedenfalls eine staatliche Institution sein.333 Dies ist der Grund dafür, dass eine Notrechtslehre immer anstatt einer „duty to let someone else use your money or property on the condition that she repays it in future“334 „a duty on the part of the person using or destroying the property of another to compensate the owner“335 enthalten muss, denn „[a] duty to make your goods available for 329 

Kühnemund, a.a.O., S. 166.

330 Ebd. 331 

Siehe oben. Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 274. 333 Anders: J. Hruschka, Von Rechten, die keinen Richter haben, a.a.O., S. 203: „Geht es bei den Billigkeitsfällen um die Funktionstüchtigkeit, so geht es beim Brettfall um die Funktionsuntüchtigkeit des öffentlichen Rechts.“ Diese Lesart rückt die Auffassung Kants tatsächlich stärker in die Nähe derjenigen von Grotius. 334  Ripstein, Force and Freedom, a.a.O., S. 276. 335  Ebd., S. 275 f. 332 

IV.  Aufgaben des Staates

207

emergency use is not the same as a transfer of those goods to others“336. Zweitens sind „duties to rescue typically sound in public law“337. Ein derart verstandenes Notrecht muss aber von dem im Naturzustand erlaubten Notrecht zur Stiftung des Rechtszustandes unterschieden werden, das in der Metaphysik der Sitten von Vigilantius am Beispiel des Karneades-Brettes erläutert worden ist.338 Auch Hegel nimmt später in seinem Werk Grundlinien der Philosophie des Rechts den Gedanken von Kant auf, dass sich die Armut in der modernen Gesellschaft strukturieren und nach dem Prinzip der „Teilung der Arbeiten“339 organisieren lässt, und auch er sieht eine plausible Abhilfe eher in öffentlichen als in privaten Maßnahmen, da die letzteren „in ihren Wirkungen von der Zufälligkeit abhäng[en]“340 und die ersteren „das Allgemeine“341 darstellen. Weder soll „der reicheren Klasse die direkte Last aufgelegt“342 werden, noch sollen „die direkten Mittel“343 etwa aus öffentlichem Stiftungseigentum dazu verwendet werden, „die der Armut zugehende Masse auf dem Stande ihrer ordentlichen Lebensweise zu erhalten“344, denn dadurch „würde die Subsistenz der Bedürftigen gesichert, ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein, was gegen das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und des Gefühls ihrer Individuen von ihrer Selbstständigkeit und Ehre wäre“345. Durch eine Politik des öffentlichen Angebots von Arbeitsgelegenheiten, die heute als Keynesianismus bezeichnet wird, „würde die Menge der Produktionen vermehrt, in deren Überfluß und dem Mangel der verhältnismäßigen selbst produktiven Konsumenten gerade das Übel besteht, das auf beide Weisen sich nur vergrößert“346. Hieraus folgert Hegel, „daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist, d.h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern“347. Ein Programm gegen die Armut muss Hegel zufolge zwar in einem staatlichen Rahmen angeboten werden, aber diese „state intervention“ kann bestenfalls „some of the harsher aspects of poverty“ mildern, daher gebe es keine „radical solution“.348 336 

Ebd., S. 276.

337 Ebd. 338 

Vgl. Kapitel C. II. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.a.O., § 198. 340  Ebd. § 242. 341 Ebd. 342  Ebd., § 245. 343 Ebd. 344 Ebd. 345 Ebd. 346 Ebd. 347  Ebd. (Herv. im Orig.) 348  Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge 1974, S. 147 f. 339 

208

C.  Erwerb des Eigentums und Aufgabe des Staates

Sowohl bei Kant als auch bei Hegel findet sich eine Gemeinsamkeit mit Rousseau hinsichtlich der Frage der Armut. Da die vorliegende Arbeit den Gedankengang Kants thematisiert, werde ich mich hier auf Kant statt auf Hegel konzentrieren. Sowohl für Kant als auch für Rousseau ist der Gemeinwille kein Gesamtwille. Während bei Rousseau „alles, was Jedermann durch den Gesellschaftsvertrag von seiner Macht, seinen Gütern und seiner Freiheit veräußert, nur jeweils der Teil ist, dessen Gebrauch für die Gemeinschaft von Bedeutung ist“, man aber „weiter zugeben“ muss, „dass allein der Souverän über diese Bedeutung entscheidet“349, kann das Eigentum bei Kant „nur dann erworben werden, wenn ein wechselseitiges Zustimmungsverhältnis durch Einlösung des ursprünglichen Vertrages geschaffen wird“350, der aber kein empirischer Konsens, sondern eine „Idee eines a priori vereinigten (nothwendig zu vereinigenden) Willens Aller“ (AA 6,264) ist.351 Außerdem muss die Gemeinschaft Rousseau zufolge Verteilungsgleichheit anstreben, um moralische Freiheit vor Sklaverei zu schützen und politische Gesundheit vor Korruption zu bewahren, und dies sollte im Gesetz vorgeschrieben werden. Unter dem Begriff ‚Gleichheit‘ versteht Rousseau, „[…] dass, was die Macht anbelangt, diese unterhalb jeglicher Gewalt bleibe und nur aufgrund von Stellung und Gesetz ausgeübt werde, und was den Reichtum angeht, dass kein Bürger derart vermögend sei, sich einen anderen kaufen zu können, und keiner so arm, dass er gezwungen wäre, sich zu verkaufen. Das setzt auf Seiten der Großen Mäßigung bezüglich Vermögen und wirtschaftlicher Macht voraus, auf Seiten der Kleinen Mäßigung in Neid und Begehrlichkeit.“352

Während Überreiche zu Tyrannen würden, würden Bettler zu Helfershelfern der Tyrannei. Das wäre dann aber eine Form von Sklaverei. Kant hat vielleicht diese Lehre Rousseaus übernommen, jedoch in einer transzendentalen Weise. Mit anderen Worten: Während die Aufgabe des Staates bei Rousseau darin begründet ist, dass die Republik den geschichtsphilosophisch offengelegten Seelenzustand der Moderne verbessern kann, begründet Kant die Aufgabe des Staates in der Weise, dass der Staat in einem quasi-syllogistischen Prozess die Rolle einnimmt, eine bestimmte Bedingung herzustellen, um dieselbe Materie des Rechts im Modus der Notwendigkeit sicherzustellen. 349  Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts, Stuttgart 2010, II. 4, S. 67. 350  B. Kühnemund, a.a.O., S. 165. 351  Ein solcher Gemeinwille darf zwar nicht mit dem Gesamtwillen gleichgesetzt werden, weil er apriorisch und allgemein ist. Kant hat aber im Unterschied zu Rousseau diesen Gemeinwillen nicht ganz so scharf vom Einzelwillen getrennt. Vgl. Tierney, Liberty and Law, a.a.O., S. 343: „Kaufmann pointed out that Kant did not distinguish so sharply as Rousseau between the general will and the will of all“; Matthias Kaufmann, Was erlaubt das Erlaubnisgesetz – und wozu braucht es Kant?, in: Jahrbuch für Recht und Ethik 12 (2005), S. 195 – 219. Darauf werde ich im Kapitel D zurückkommen. 352  Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, a.a.O, II. 11, S. 115.

IV.  Aufgaben des Staates

209

Aber inwieweit steht Kants Rechtsprogramm dem Rousseau’schen Republikanismus nahe? Nach Rousseau setzt eine Republik die sittliche Erziehung der Bürger voraus, wobei die kommerzielle Konkurrenz weitgehend begrenzt werden muss, damit der Egoismus – der Ursprung der Ungleichheit – kulturell beschränkt werden kann. In einem solchen Staat spielt der Kommerz daher lediglich eine geringe Rolle. Hingegen kann im kantischen Staat die sittliche Erziehung keine direkte Aufgabe sein. Daher betrachtet Kant die ökonomische Konkurrenz nicht unbedingt als etwas, das den Egoismus verstärkt; vielmehr könnten derartige Konkurrenzverhältnisse seiner Meinung nach einen Beitrag zur Menschheitsentwicklung leisten. Die Herstellung der Bedingung, unter der die Konkurrenz der Rechtssicherheit nicht widerspricht, besorgt in erster Linie der Staat. Dies hat jedoch mit dem Verbot der Revolution und der Geschichtsphilosophie Kants zu tun, das im nächsten Kapitel analysiert werden soll. Das Fazit dieses Kapitels ist das folgende: Anders als bei Locke findet sich bei Kant kein absolutes Verbot der Versorgung. Kant ist nur besorgt, dass Zuwendungen aus privaten Stiftungen die Formalität des erwerblichen Rechts beeinträchtigen und sich daher eventuell als Erwerbsmittel für faule Menschen erweisen könnten. Anders als Grotius, der die Schranke des Eigentumserwerbs durch den Naturzustand legitimiert, ist Kant der Auffassung, dass diese Schranke durch den Staat begründet werden muss. Bei Kant (wie bei Hegel) findet sich eine Gemeinsamkeit mit Rousseau hinsichtlich der Frage der Armut.

D.  Rousseau-Rezeption, Verbot der Revolution und Bevorzugung der Reform D.  Rousseau-Rezeption

Warum die kantische Vertragskonzeption, obzwar sie Rousseau entlehnt wurde, nicht, wie die Rousseau’sche, eine „alle Spuren der ersten Natur auslöschende Versittlichung und Selbstvergesellschaftung“1 und somit „ein[en] den Sternen entstammende[n] göttliche[n] Gesetzgeber und herzenskundige[n] Erzieher“2 erfordert, sondern vielmehr der Institution des Eigentums zugrunde gelegt wird (also einen eher konservativen als revolutionären Sinn annimmt), bleibt in der oben erwähnten kantischen Rezeption von Rousseau offen.3 Zur Beantwortung dieser Frage muss man die unterschiedlichen Weisen der Rezeption Rousseaus in der Ethik und in der Rechtslehre Kants voneinander trennen. Kant kommt im Gesamtergebnis dieser beiden Rezeptionsweisen zu der Einsicht, dass alle Revolution bzw. jeder Aufstand rechtswidrig und vom Recht verboten ist. Dementsprechend gibt er der Reform der gegebenen positiven Gesetze den Vorzug. Dies bedeutet, dass die durch Revolution stattfindende Veränderung der gegebenen unrechten Eigentumsinstitutionen für Kant nicht plausibel ist; solche Institutionen müssen vielmehr durch Reform nach und nach verbessert werden. Außerhalb der praktischen Philosophie, nämlich in der Geschichtsphilosophie, findet sich noch eine dritte Weise der Rousseau-Rezeption. In Kants Geschichtsphilosophie geht es um die praktische Erklärung „d[er] Natur des Menschen und d[es] Ensemble[s] der natürlichen Lebensbedingungen“4 – dabei betrachtet Kant die ökonomische Konkurrenz nicht unbedingt als etwas, das den Egoismus verstärkt; vielmehr könnten derartige Konkurrenzverhältnisse einen Beitrag zur Rechtsverbesserung und zur Menschheitsentwicklung leisten. Die zu diesem Zweck verwendeten praktischen Begriffe entstammen alle der praktischen Philo1 

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 282. Ebd., S. 283. 3  Fichte hat Rousseaus Lehre vom Gesetzgeber revidierend aufgenommen, indem er das Eigentum der Bürger als vom unbegrenzten Willen des Regenten abhängig konzipiert (vgl. Isaac Nakhimovsky, The Closed Commercial State. Perpetual Peace and Commercial Society from Rousseau to Fichte, Princeton 2011, S. 115). Kant folgt dieser Gedankenlinie nicht. 4  Kersting, Einleitung zur Taschenbuchausgabe 1993: Kant und die politische Philosophie der Gegenwart, in: ders., Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staats­ philosophie, Frankfurt/M. 1993 [1. Aufl.], S. 11 – 87, S. 84. Sofern ich bei einem Zitat aus Kersting, Wohlgeordnete Freiheit nicht ausdrücklich auf diese Auflage verweise, habe ich das Zitat wie bisher aus der 3. Auflage [2007] entnommen. 2 

D.  Rousseau-Rezeption

211

sophie.5 Anders als in der praktischen Philosophie werden diese Begriffe jedoch unter dem teleologischen Aspekt betrachtet. Da aber sowohl in der praktischen wie auch in der Geschichtsphilosophie die Rousseau-Rezeption mit den Themen des Verbots der Revolution und der Bevorzugung der Reform verbunden ist, ist es in der Kant-Literatur üblich, die Rousseau-Rezeption in der Geschichtsphilosophie nicht exakt von derjenigen in der praktischen Philosophie zu unterscheiden. Das nun folgende Kapitel D wird diesen Zusammenhang eingehend behandeln. Es gliedert sich in fünf Unterkapitel. In Kapitel D. I. wird dargestellt, wie Kant in seiner praktischen Philosophie – jeweils in der Moral- und der Rechtsphilosophie – Rousseaus Republikanismus rezipiert. Das Kapitel D. II. untersucht, wie sich Kant zufolge das Verbot der Revolution und die Bevorzugung der Reform in der praktischen Philosophie (d.h. in der Rechtsphilosophie) begründen lassen. Die Kapitel D. III. bis D. V. gehen auf die Frage ein, wie Kant die Rousseau-Rezeption sowie das Thema des Revolutionsverbots und der Reformpräferenz in der Geschichtsphilosophie behandelt. Das Kapitel D. VI. thematisiert die Rolle des Eigentums in der Geschichtsphilosophie. Die Bedeutung des Eigentums für den Staat bei Kant wird in diesem Unterkapitel nochmals, diesmal aber unter dem Aspekt der Geschichtsteleologie dargestellt. Letztlich soll in diesem Kapitel Folgendes gezeigt werden: 1. Aufgrund seiner transzendentalphilosophischen Position und der Sicherheitslogik ist für die kantische Vertragskonzeption keine die Spuren der ersten Natur auslöschende Versittlichung und Selbstvergesellschaftung und somit ein quasi-göttlicher Gesetzgeber notwendig. Der Gesellschaftsvertrag wird vielmehr der Institution des Eigentums zugrunde gelegt (Kapitel D. I.). Aber das Thema kann auch unter dem Aspekt der Geschichtsphilosophie betrachtet werden (Kapitel D. III. und D. IV.). 2. Das Recht des Bürgers und die Befugnis des Staates zur Veränderung der gegebenen unrechten Eigentumsinstitutionen werden so begrenzt, dass eine revolutionäre Veränderung der Eigentumsinstitutionen für Kant nicht plausibel ist; solche Institutionen müssen, insofern sie unrecht sind, vielmehr schrittweise reformiert werden (Kapitel D. II. und D. V.). 3. Die geschichtsphilosophisch untersuchte Eigentumsinstitution ist nicht nur ein Gegenstand, der unter Bezugnahme auf die öffentliche Meinung reformiert werden muss, sondern selbst eine bewegende Kraft, welche die Errichtung und Reform des ganzen politischen Systems motiviert. Kants Auffassung der Relation zwischen Eigentum, Reform und Revolution gilt in erster Linie für das damalige Deutschland. Wie man die Idee des ursprünglichen Vertrags in die Französische Revolution hineinlesen und mit der gegebenen, zu verändernden Eigentumsordnung verbinden muss, um eine Revolution bzw. einen Abbruch 5  Vgl.

ebd.

212

D.  Rousseau-Rezeption

des Prozesses des moralisch-rechtlichen Fortschritts zu vermeiden, ist für Kant aber offen (Kapitel D. VI.). 4. Die Rechtsgesinnung eines Volkes (die nicht mit dessen Moralgesinnung identisch ist), ist zwar nicht erzwingbar, aber auch nicht entbehrlich für die Errichtung und Erhaltung eines Rechtsstaates, in dem das Eigentum eines jeden geschützt wird (Kapitel D. IV. 5. Exkurs). 5. Die Zulässigkeit des Eigentums geht nicht auf die anthropologisch-teleologische Erklärung, sondern vielmehr auf die Rechtfertigung des Eigentums zurück. Dies schließt aber nicht aus, dass die anthropologisch-teleologischen Elemente beim Entwurf der Rechtsphilosophie eine (zumindest heuristisch) wichtige Rolle spielen (Kapitel D. IV. 6. Exkurs).

I.  Die Rezeption Rousseaus in der praktischen Philosophie Kants „Es wird immer ein großer Unterschied sein, ob man eine Masse unterwirft oder eine Gesellschaft regiert. Wenn zerstreut lebende Menschen nach und nach in die Knechtschaft eines Einzelnen geraten, sehe ich dabei, gleichgültig wie groß ihre Zahl sein mag, nur Sklaven und einen Herrn und nicht ein Volk und sein Oberhaupt; es handelt sich, wenn man will, um eine Anhäufung, nicht um einen Zusammenschluss; es gibt weder ein Gemeinwohl noch einen Staatskörper.“6

Laut Rousseau erfordert der politische „Zusammenschluss“ Gesetze, die durch die sittliche Erziehung in die Herzen der Mitglieder der staatlichen Gemeinschaft „geschrieben“7 werden und Grundlage jeder legitimen gesellschaftlichen Ordnung sind. Diesen Gedanken Rousseaus nimmt Kant in seiner Moralphilosophie auf. Das in der zweiten Kritik Kants enthaltene Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ (AA 5,30) „fällt mit dem zusammen, was Rousseau als das eigentliche Fundamentalprinzip jeder ‚legitimen‘ gesellschaftlichen Ordnung betrachtet“8. Man erkennt in der Idee der allgemeinen Gesetzgebung sofort die Idee der volonté générale wieder.9 Die Bezugnahme des Grundgesetzes der reinen praktischen Vernunft auf die ‚ethische Erziehung‘ der Rousseau’schen Republik besteht darin, dass seine Variante in der Grundlegung: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (AA 4,429), dem Zweck der ethischen Erziehung bei Rousseau 6 

Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, a.a.O., I. 5., S. 30 f. Ebd., II. 12., S. 121. 8  Ernst Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, Hamburg 1991, S. 33. 9  Vgl. ebd. 7 

I.  Die Rezeption Rousseaus in der praktischen Philosophie Kants

213

entspricht: Man solle lernen, „sich als Selbstzweck zu denken und gemäß diesem Gedanken zu handeln“ und „innerlich-frei“ zu werden.10 Trotz dieser Gemeinsamkeit unterscheidet sich Kants ethisches Denken von demjenigen Rousseaus hauptsächlich in zwei Aspekten. Erstens entspricht der kategorische Imperativ zwar der Forderung der Erziehung bei Rousseau, jedoch benötigt die Erkenntnis des Selbstzwecks eigentlich nicht, wie bei Rousseau, einen Erzieher (als göttlichen Gesetzgeber für die Republik). „[F]or Rousseau“, so Riley, „freedom must be made congruent with shaping and becoming, whereas for Kant ‚ought‘ is just ‚there ‘ […]“11, nämlich als Faktum der Vernunft. Das besagt, dass man – nach Kant – auch im Alltag den Selbstzweck einfach erkennen kann und zur Unterwerfung unter den kategorischen Imperativ verpflichtet ist, während die Bürger der Rousseau’schen Republik erst dann zur Einsicht in den Selbstzweck kommen können und den republikanischen Gesetzen gehorchen müssen, wenn sie von dem göttlichen Gesetzgeber erfolgreich ethisch gebildet worden sind. Zweitens ist Kants kategorischer Imperativ als Grundsatz der Autonomie ein rein sittliches Gesetz, und folglich ist der diesen Imperativ durchsetzende Zwang lediglich ein innerer, während die volonté générale eine Vereinigung von rechtlichem und moralischem Gesetz ist und der diese Gesetze durchsetzende Zwang sowohl innerlich als auch äußerlich ausgeübt werden kann. Der erste Unterschied impliziert, dass Kant auf die ethische Einsicht des Individuums vertraut, während Rousseau an diesem Punkt an einer elitären Position festhält. Dabei ist Rousseaus Position tendenziell komplizierter als diejenige Kants. Rousseau ist zwar nicht mit Hobbes’ Konzeption des Naturzustandes einverstanden, weil er feststellt, dass dessen Bewohner bereits kultiviert sind, und konzipiert folglich einen Urzustand, in dem die Bewohner weder Kultur noch Gesellschaft kennen. Der Mensch ist aber ein dualistisches Wesen, welches einerseits vom Antrieb des sinnlichen Begehrens affiziert wird, andererseits sich selbst davon befreien und sittlich werden kann. Verfall und Korruption finden im Zuge der Kultivierung statt, die das sinnliche Begehren verstärkt und das Vermögen der Freiheit schwächt. Die ethische Erziehung des Gesetzgebers hingegen ist ein Prozess, in dem diese Verfallsentwicklung umgekehrt und der Mensch gerettet wird. Beim Entwurf dieses Programms denkt Rousseau in Wahrheit an die politische Geschichte. Er betont die wichtige Rolle der großen historischen Gesetzgeber (etwa Moses, Numa Pompilius und Lykurg) bei der erzieherischen Formierung der Vernunft.12 Kant hingegen schätzt diese moralische Rolle des Gesetzgebers nicht, sondern nimmt Abstand von dieser Idee. In der KrV schreibt er: 10 

Ebd., S. 34. Patrick Riley, Rousseau’s General Will, in: ders. (Hrsg.), The Cambridge Companion to Rousseau, Cambridge 2001, S. 124 – 153, S. 145. 12  Vgl. ebd., S. 139, 142. 11 

D.  Rousseau-Rezeption

214

„Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes Beispiel von erträumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des müßigen Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker findet es lächerlich, daß der Philosoph behauptete, niemals würde ein Fürst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wäre. Allein man würde besser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo der vortreffliche Mann uns ohne Hülfe läßt) durch neue Bemühung in Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schädlichen Vorwande der Untunlichkeit, als unnütz bei Seite zu setzen.“ (KrV A 316)

Aus diesem Passus geht hervor, dass Kant nicht erwartet, dass ein Fürst zum Philosophen ausgebildet werden kann und mittels seiner philosophischen Erkenntnis regiert. Kant hat vielmehr vor, Platons Gedanken der Republik zu aktualisieren. Insofern ist Kants Gesichtspunkt, so Riley, „quasi-Platonic“13. Der Ausdruck ‚quasi‘ besagt, dass er die platonische Ideenlehre rezipiert, aber nicht auch die damit verbundene Bildungslehre. Dieses Verhältnis Kants zur Philosophie Platons beeinflusst seine Stellungnahme zu dem Gesetzgeber bei Rousseau. Auf den zweiten Unterschied muss ausführlich eingegangen werden, da der kategorische Rechtsimperativ ebenfalls sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede zu den grundlegenden Gesetzen bei Rousseau aufweist und die Unterscheidung des kategorischen (Moral)Imperativs vom kategorischen Rechtsimperativ folglich notwendig ist. Nach der Kersting’schen Abhängigkeitsthese weisen diese beiden kategorischen Imperative jedoch auch bestimmte Gemeinsamkeiten auf und ihr Unterschied darf nur als relativer Unterschied betrachtet werden. Der kategorische Rechtsimperativ gebietet, genauso wie der kategorische Moralimperativ, jeden Menschen als Selbstzweck zu betrachten. Insofern ist sein Bezug zur Rousseau’schen Republik kein anderer als derjenige des kategorischen Moralimperativs. Allerdings erlaubt der kategorische Rechtsimperativ – anders als seine moralische Version – auch den Fremdzwang. Da sich dieser kategorische Rechtsimperativ letztlich als ein öffentliches Rechtsgesetz entfaltet, transformiert sich der von ihm erlaubte Fremdzwang in eine vom Staat monopolistisch ausgeübte Gewalt. Aus diesem Unterschied zwischen Recht und Moral bei Kant ergibt sich nun eine neue Differenz zwischen Kant und Rousseau: Während das ethische Gebot bei Rousseau zugleich mit staatlichem Fremdzwang durchgesetzt werden kann, kann es bei Kant nur durch Selbstzwang und nicht durch staatlichen Fremdzwang erfüllt werden, solange von Moral im engeren, eigentlichen Sinne die Rede ist. Daher ist es bei Kant nicht (wie bei Rousseau) möglich, die Aufgabe des Staates der Erfüllung der Tugendpflichten zuzuordnen. Die Ablehnung von Rousseaus Bildungslehre und die Beschränkung der Staatsaufgabe auf den Schutz des Rechts führt dazu, dass Kant in der Staatsphilosophie nicht auf einen Rousseau’schen Gesetzgeber setzt, wohl aber großen 13 

Ebd., S. 139.

I.  Die Rezeption Rousseaus in der praktischen Philosophie Kants

215

Wert auf die Sicherheitsfunktion des Staates hinsichtlich des Rechts (vor allem des Eigentumsrechts) legt, obzwar er in dieser Lehre ausdrücklich die Idee des Rousseau’schen Gemeinwillens rezipiert und den Gedanken der Befreiung von Sklaverei aufgenommen hat (vgl. AA 6,316, § 47; 6,318, § 49). Das Recht wird also nicht dadurch gesichert, dass die staatlichen Gesetze in die Herzen der Bürger eingeschrieben werden, sondern dadurch, dass das staatliche Gewaltmonopol die Aneignungsschranke bestimmt, verwaltet oder beurteilt14 und im idealen Fall die Kriterien der Gewaltenteilung (vgl. AA 6,316 ff.) sowie des repräsentativen Systems erfüllt (vgl. AA 6,341). Dieser gleichsam halbierte Rousseauismus ist systematisch für den Aufbau der kantischen Staatsphilosophie von einiger Bedeutung. Eben aus Gründen der Sicherheitslogik steht das Anliegen des Verbots der Revolution und der Bevorzugung der Reform im Zentrum der Staatsphilosophie Kants. Dieses Verbot der Revolution macht es unmöglich, die gegebenen, vernunftrechtswidrigen Institutionen durch eine Revolution zu beseitigen und ohne Zwischenschritte ein vernunftmäßiges Eigentumssystem zu errichten. Denn Sicherheit bedeutet, dass die Überwindung des Chaos des Naturzustandes die dringendste Aufgabe des Menschen ist. Jede Revolution würde aber den Versuch der Gründung eines gesicherten Zustandes zunächst abbrechen. Diese Gedankenlinie findet sich in der Rechtslehre von 1797 und in den Schriften der Geschichtsphilosophie. Weil sich das Anliegen in diesem Zusammenhang aber auf die praktische Philosophie, und zwar die Rechtsphilosophie beschränkt, werden die geschichtsphilosophischen Schriften erst später behandelt werden. Insgesamt lassen sich die Feststellungen wie folgt formulieren: Die Bildung des Gemeinwillens bei Kant bedarf nicht, wie bei Rousseau, eines quasi-göttlichen Gesetzgebers, sondern einer Serie von Rechtsreformen. Der erste Grund liegt darin, dass Kant in seiner Transzendentalphilosophie davon überzeugt ist, dass alle Vernunftwesen die Idee der Freiheit einsehen können. Der zweite Grund dafür ist, dass Kant mit der Lehre der doppelten Gesetzgebung den kategorischen Rechtsimperativ an den Fremdzwang und den kategorischen Moralimperativ an den Selbstzwang bindet; daher kann das Recht nicht fordern, dass die Bürger der ethischen Ausbildung bedürfen. Eben aus diesen Gründen steht im Zentrum der Staatsphilosophie Kants das Anliegen des Verbots der Revolution und der Bevorzugung der Reform. Dieses Verbot der Revolution macht es unmöglich, die gegebenen, dem Vernunftrecht widrigen (Eigentums-)Institutionen durch eine Revolution zu beseitigen und gleichsam unvermittelt ein vernunftgemäßes Eigentumssystem zu errichten.

14 

Siehe oben Kapitel C. I. 3.

216

D.  Rousseau-Rezeption

II.  Revolutionsverbot und Reformpräferenz in der Rechtsphilosophie Dieses Unterkapitel untersucht, wie sich Kant zufolge das Verbot der Revolution und die Bevorzugung der Reform in der Rechtsphilosophie begründen lassen. Rousseau ist der Meinung, dass die ungerechten Eigentumsinstitutionen letztlich zum Despotismus und dann zu einem Aufstand bzw. zum Naturzustand führen müssen.15 Die Beendung des Naturzustandes bedarf der ethischen Erziehung eines Volkes, die seinerseits aber „Revolutionen“ und „Bürgerkriege“ voraussetzt, in denen das Volk die Kraft der Jugend und das Vermögen, Freiheit auszuüben, um sich selbst eine neue Verfassung zu setzen, wiedergewinnt.16 Kant hingegen stimmt zwar zu, dass die ungerechten Eigentumsinstitutionen dahingehend verändert werden müssen, dass sie dem Vernunftrecht des Eigentums und der Idee des ursprünglichen Vertrags entsprechen. Allerdings lehnt er es ab, diese Rechtsverbesserung durch Revolution stattfinden zu lassen; stattdessen bevorzugt er eine Reformierung von oben nach unten. Bei der Begründung der Staatseintrittspflicht hatte Kant (wie oben dargelegt) argumentiert, dass die Defekte des Naturzustandes strukturell und ständige Kriege folglich unvermeidlich seien. Durch diese Argumentation wird gezeigt, dass allein der Verbleib in diesem Zustand unrecht ist. Die Lehre des Erlaubnisgesetzes fügt dieser Feststellung die wichtige Ergänzung hinzu, dass der provisorische Erwerb des Eigentumsrechts und die Wahrnehmung des damit verbundenen Nutzungsrechts zwar das Chaos dieses Zustandes nicht erleichtern können, jedoch die Möglichkeit eröffnen, dass der Naturzustand in einen Rechtszustand übergeht, indem ein Stärkerer, wie z. B. Romulus, der bei der wechselseitigen Zwangsausübung hervortritt, mit Gewalt die anderen Parteien unterdrückt und den Naturzustand beendet; diese Gewaltanwendung ist ihrerseits wiederum vernunftrechtlich erlaubt. Diesem ergänzenden Gedanken zufolge hat der Stärkere den Rechtszustand, der der Idee des Gemeinwillens entspricht, nicht selbst geschaffen, sondern nur vorbereitet, indem er anhand seiner absoluten Gewalt eine politische Gemeinschaft, nämlich einen Staat gründet – und erst seine Nachfolge transformiert diesen Staat in einen Rechtszustand, nämlich einen Rechtsstaat. Der Eintritt in einen Rechtsstaat, nämlich den Staat, der der Idee des ursprünglichen Vertrags entspricht, vollzieht sich in zwei Schritten: 1. der Beendigung des Naturzustandes und dem Eintritt in einen Staat, der der Idee des Gemeinwillens, also des ursprünglichen Vertrags noch kaum entspricht; 2. der Transformation dieses Staates in einen Rechtsstaat (eine Republik), welche die Idee des ursprüng15  Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, Stuttgart 2010, S. 110. 16  Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, a.a.O., II. 8., S. 99.

II.  Revolutionsverbot und Reformpräferenz in der Rechtsphilosophie

217

lichen Vertrags völlig zur Darstellung bringt und die Kriterien der Gewaltenteilung sowie des repräsentativen Systems erfüllt. Der Eintritt in einen Staat, der der Idee des Gemeinwillens, also des ursprünglichen Vertrags noch nicht entspricht, ist ein Teilinhalt des Postulats des öffentlichen Rechts. Insofern ist ein derartiger Eintritt bereits eine Rechtspflicht, die man kategorisch erfüllen muss. Erst wenn man diese teilweise Rechtspflicht erfüllt hat, kann man fordern, dass der Staat in einen Rechtsstaat transformiert werde. Der wichtigste Grund dafür, dass die Pflicht des Eintritts in einen Rechtsstaat zweischrittig unterteilt ist, ist der Folgende. Der Vernunftidee „adäquat [kann] kein Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden […]“ (AA 6,371). Ihr würde eben „eine vollkommene rechtliche Verfassung unter Menschen“ entsprechen, die „das Ding an sich selbst“ wäre (ebd.). Dies besagt, dass einer vollkommenen rechtlichen Verfassung, der wesentlichen Struktur eines Rechtsstaats, kein empirischer Staat völlig entsprechen kann. Die Entsprechung zwischen den beiden ist nur relativ. Man kann sogar behaupten, dass jeder empirische Staat, der anhand seiner Gesetzgebung das Seine eines jeden schützen könne, bereits gewissermaßen die Idee der vollkommenen rechtlichen Verfassung zur Darstellung gebracht habe. Deshalb schreibt Kant: „Wenn dann nun ein Volk, durch Gesetze unter einer Obrigkeit vereinigt, da ist, so ist der Idee der Einheit desselben überhaupt unter einem machthabenden obersten Willen gemäß als Gegenstand der Erfahrung gegeben; aber freilich nur in der Erscheinung; d. i. eine rechtliche Verfassung im allgemeinen Sinne des Worten ist da […].“ (AA 6,371 f.)

Dies bedeutet, dass die Mitglieder des Volkes den Gesetzen ihres Staates unbedingt Gehorsam leisten müssen, sofern es ein Volk und einen Staat gibt, der diesem Volk Gesetze gegeben hat. Jeder Staat in der Sinneswelt ist bereits ein Schema der Idee der vollkommenen rechtlichen Verfassung. Zwar hat man – nach dem Postulat des öffentlichen Rechts – darüber hinaus die Rechtspflicht, in einen Rechtsstaat einzutreten. Ein Staat, der vielleicht noch längst keine vollkommene rechtliche Verfassung hat, steht aber immerhin schon im Gegensatz zu dem Naturzustand, in dem jeder nach eigener Auffassung des Rechts handelt und es keine einheitliche Konzeption der Rechtsverbesserung geben kann. Das Aufleben des Naturzustandes schließt also die Möglichkeit der Rechtsverbesserung und mithin die Möglichkeit der Erfüllung der Rechtsstaatseintrittspflicht aus. Die Revolution ist exakt das Aufleben des Naturzustandes, denn das Volk, das die Revolution als Aufstand gegen den Staat ausführt, lässt die Frage offen, „wer denn in diesem Streit zwischen Volk und Souverän Richter sein sollte“ (AA 6,320) und führt folglich den Staat tatsächlich in einen Zustand zurück, in dem es an einem anerkannten Gerichtshof mangelt und der deshalb ein Naturzustand ist. Das Ergebnis dieser Argumentation ist das folgende: Das Volk hat die Pflicht, „einen, selbst den für unerträglich ausgegebenen Mißbrauch der obersten Gewalt

218

D.  Rousseau-Rezeption

dennoch zu ertragen“ (ebd.); „obgleich [eine rechtliche Verfassung] mit großen Mängeln und groben Fehlern behaftet sein und nach und nach wichtiger Verbesserung bedürfen mag, so ist es doch schlechterdings unerlaubt und sträflich, ihr zu widerstehen […]“ (AA 6,372). Andernfalls kann „bei einer entgegengesetzten Maxime des Unterthans (nach eigenmächtiger Willkür zu verfahren) eine gute Verfassung selbst nur durch blinden Zufall zu Stande kommen“ (ebd.). Eine Rechtsverbesserung kann nur eine Aufgabe des empirischen Souveräns selbst sein. Vor diesem Hintergrund verwandelt sich die Pflicht des Rechtsstaatseintritts in „die Verbindlichkeit der constituirenden Gewalt, die Regierungsart jener Idee [des ursprünglichen Vertrags17] angemessen zu machen und so sie, wenn es nicht auf einmal geschehen kann, allmählich und continuirlich dahin zu verändern, daß sie mit der einzig rechtmäßigen Verfassung, nämlich der einer reinen Republik18, ihrer Wirkung nach zusammenstimme […]“ (AA 6,340). Insgesamt verbietet also die Pflicht des Rechtsstaatseintritts dem Volk die Revolution und gebietet dem empirischen Souverän die Reform des Rechtssystems. Die Verpflichtung zur Reform hinsichtlich des Rechtsinstituts des Eigentums wird an einer Stelle in der Rechtslehre von 1797 deutlich. Kant fügt in diesem Passus noch ein Element hinzu, nämlich die Volksmeinung. „Von einem Landherrn kann man sagen: er besitzt nichts (zu eigen), außer sich selbst; denn wenn er neben einem anderen im Staat etwas zu eigen hätte, so würde mit diesem ein Streit möglich sein, zu dessen Schlichtung kein Richter wäre. […] Hieraus folgt: daß es auch keine Korporation im Staat, keinen Stand und Orden geben könne, der als Eigenthümer den Boden zur alleinigen Benutzung den folgenden Generationen (ins Unendliche) nach gewissen Statuten überliefern könne. Der Staat kann sie zu aller Zeit aufheben […]. Die, so hier in die Reform fallen, können nicht klagen, daß ihr Eigenthum genommen werde; denn der Grund ihres bisherigen Besitzes lag nur in der Volksmeinung und mußte auch, so lange diese fortwährte, gelten. So bald diese aber erlosch, und zwar auch nur in dem Urtheil derjenigen, welche auf Leitung desselben durch ihr Verdienst den größten Anspruch haben, so mußte, gleichsam als durch eine Appellation desselben an den Staat (a rege male informato ad regem melius informan­ dum), das vermeinte Eigenthum aufhören.“ (AA 6,324 f.)

Dieser Passus zeigt, dass Kants Kampfziel (bzw. sein Gegner) offensichtlich die Institution des Feudaleigentums ist. Eine derartige Institution sei trotzdem vorläufig erlaubt und gültig. Die Erlaubnis und die Gültigkeit der bestehenden Eigentumsordnung würden also andauern, solange die Volksmeinung sie weiter unterstützt.19 Die Volksmeinung unterstützt zugleich die Reform der feudalen 17 

Sie ist zugleich die Idee der vollkommenen rechtlichen Verfassung. reine Republik ist der Staat, in dem die vollkommene rechtliche Verfassung verwirklicht ist. 19  Zieht man den Brief Ernst Ferdinand Kleins an Kant vom 22. Dezember 1798 heran, müsste man den oben zitierten Text als eine positive Antwort auf die Frage nach der 18 Eine

III.  Die Rezeption Rousseaus in der Geschichtsphilosophie Kants

219

Eigentumsinstitution nach der Idee des ursprünglichen Vertrags, insofern sie fortschreitet und jene ungerechte Institution immer weniger akzeptiert. Dies impliziert, dass Kant nicht eine Revolution ins Auge fasst, die das unrechte Eigentumsinstitut zerstört, sondern eine kontinuierliche, reformierende Verbesserung der Eigentumsinstitution. Die fortschreitende Volksmeinung ist ein Motor, der die Reform des (Eigentums-)Rechts antreibt. Tatsächlich ist die Volksmeinung auch ein bedeutsames Thema der kantischen Geschichtsphilosophie, in der die Öffentlichkeit anhand der Teleologie reflektiert wird. Die Volksmeinung spielt gewissermaßen die Rolle, die die ethische Erziehung des göttlichen Gesetzgebers bei Rousseau spielt. Allerdings bildet sich eine solche Volksmeinung nicht, wie bei Rousseau, durch die ethische Erziehung eines bestimmten Gesetzgebers, sondern sie entfaltet sich, wie die Geschichtsphilosophie darlegt, automatisch, soweit das Staatsoberhaupt sie nicht stört.

III.  Die Rezeption Rousseaus in der Geschichtsphilosophie Kants Kant teilt in seinen geschichtsphilosophischen Schriften die Werke Rousseaus in zwei Gruppen: Die eine Gruppe bilden die kulturkritischen Schriften, nämlich die „Abhandlung über die Frage: Hat der Wiederaufstieg der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen?“ und die „Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen“; die andere Gruppe bilden die Schriften zur Bildungstheorie, vor allem „Émile“ und „Vom Gesellschaftsvertrag“. Kant bemerkt, dass die Behauptungen beider Gruppen von Schriften scheinbar „widerstreitend[ ]“ seien (Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, AA 8,116). In der Kulturkritik, so Kant, spreche Rousseau von „dem Schaden“ der „Cultur“ für das „Menschengeschlecht“ (Anthropologie in pragmatischer Sicht, AA 7,326) und fordere anscheinend dazu auf, „in die Wälder zurück zu kehren“ (ebd.). In der Bildungstheorie hingegen „sucht er wieder […] das schwerere Problem aufzulösen: wie die Cultur fortgehen müsse, um die Anlagen der Menschheit als einer sittlichen Gattung zu ihrer Bestimmung gehörig zu entwickeln, so daß diese jener als Naturgattung nicht mehr widerstreite“ (AA 8,116). Die beiden Behauptungen würden dadurch vereinigt, dass man die Intention der Rousseau’schen Kulturkritik nicht als wirkliche Aufforderung zur Rückkehr des Menschen „in den Naturzustand“ verstehen dürfe, sondern als Aufforderung zum Rückblick „von der Stufe, auf der er jetzt steht“ (AA 7,326). Berechtigung der Reform der Gesetzgebung in Preußen betrachten. „Klein fragt, ob es die Pflicht des Gesetzgebers sei“, so R. Brandt, „unrechtmäßige Einschränkung in der Freiheit, an die man sich gewöhnt habe, abrupt abzuschaffen. Er bezweifelt dies, nimmt also eine Erlaubnis unrechtmäßiger Institution an“ (Brandt, Das Erlaubnisgesetz, a.a.O., S. 251). Kants ausdrücklicher Verweis auf E. F. Klein in diesem Zusammenhang findet sich in der Metaphysik der Sitten von Vigilantius (AA 27,524; vgl. Brandt, Das Erlaubnisgesetz, a.a.O., S. 280/Anm. 29).

220

D.  Rousseau-Rezeption

In diesem Sinne dienten die Schriften der Kulturkritik, die „den Naturzustand gleich als einen Stand der Unschuld vorstellig machten“, lediglich der Bildungstheorie „zum Leitfaden“, „aus dem Irrsal der Übel sich heraus zu finden, womit sich unsere Gattung durch ihre eigene Schuld umgeben hat“ (ebd.). Der Begriff „Gattung“ ist nicht unerheblich. Kant ist deswegen davon überzeugt, dass die menschliche Geschichte nicht, wie bei Rousseau, eine Verfallsgeschichte sei, weil Kant zwischen dem Menschen als „Individuum“ und dem Menschen als „Gattung“ unterscheidet und feststellt, dass das, was für das Individuum ein „Verlust“ war, für die Gattung ein „Gewinn“ sein konnte. „Die Geschichte der Natur fängt also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bösen, denn sie ist Menschenwerk. Für das Individuum, welches im Gebrauche seiner Freiheit bloß auf sich selbst sieht, war bei einer solchen Veränderung Verlust; für die Natur, die ihren Zweck mit dem Menschen auf die Gattung richtet, war sie Gewinn.“ (AA 8,115 f.)

Kant sieht im Menschengeschlecht die Chance, dass sich alle Anlagen seiner Natur in der Geschichte entfalten. Aber diese geschichtliche Entfaltung vollzieht sich nicht problemlos. Die Menschennatur umfasst die äußere und die innere Natur. Die äußere ist die naturale Natur; die innere die denkende. Daher ist die Entfaltung der menschlichen Natur von einem Konflikt zwischen den beiden Faktoren begleitet. In diesem Sinne geht Rousseaus Feststellung in seiner Kulturkritik – so wie Kant sie wiedergibt –, dass die „Cultur“ unvermeidlich „mit der Natur des menschlichen Geschlechts, als einer physischen Gattung, in welcher jedes Individuum seine Bestimmung ganz erreichen sollte“ (AA 8,116), widerstreitet, auf den Widerstreit zwischen Freiheit (Vernunft) und Natur (Begierde) zurück. Kant glaubt, dass dieser Widerstreit bzw. diese Schwierigkeit der geschichtlichen Entfaltung der menschlichen Anlagen positiv für die Vollkommenheit des Menschengeschlechts ist. In der Vervollkommnungsgeschichte der menschlichen Gattung spielt die bürgerliche Gesellschaft bzw. der bürgerliche Zustand, in dem das Eigentum ebenfalls ein Hauptmoment ist, die zentrale Rolle. Kant behandelt das Problem der Einrichtung der bürgerlichen Gesellschaft aus einer doppelten Perspektive: einmal nach dem Modell des kategorischen Imperativs, also in der Perspektive der reinen praktischen Vernunft; einmal nach demjenigen der Gattung und der Geschichte, also in der Perspektive der reflektierenden Urteilskraft. Das Modell des kategorischen Imperativs findet man vor allem in der Rechtslehre von 1797. Dort gründet Kant zunächst das Eigentum auf die transzendentale Freiheit und legt dar, dass das Eigentum und die bürgerliche Gesellschaft, die auf die Idee des Gesellschaftsvertrags bzw. des vereinigten Willens hin organisiert werden solle, in einem wechselseitigen Begründungsverhältnis stehen. Dabei gilt das Postulat des öffentlichen Gesetzes, dass Jeder in einen bürgerlichen Zustand eintreten soll, als ein kategorischer Imperativ. Dies ist bereits in den vorigen Kapiteln darge-

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

221

stellt worden. Das Modell der Gattung und ihrer Geschichte ist jedoch noch nicht analysiert worden. Es findet sich vornehmlich in den Schriften zur Geschichtsphilosophie, deren theoretische Grundlage aber wiederum hauptsächlich in der dritten Kritik liegt. In den nächsten Unterkapiteln wird zunächst die Frage untersucht, wie sich die Geschichtsphilosophie begründen lässt. Dann wird behandelt, wie Kant in der Geschichtsphilosophie das Thema des Revolutionsverbots und der Reformpräferenz (anhand des Schutzes der Öffentlichkeit) behandelt. Diese zweite Frage zu beantworten, ist deshalb zwingend, weil Kant in der Geschichtsphilosophie eine paradoxe Stellung zu Rousseau und der Französischen Revolution einnimmt, deren Folge das Revolutionsverbot bzw. die Reformpräferenz ist. Die Untersuchung dieses Themas kann man als die Fortsetzung des hiesigen Kapitels ansehen. Dabei wird auch deutlich, wie Kant in der Geschichtsphilosophie seinen entsprechenden Gedanken aus der Rechtsphilosophie entwickelt.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie In diesem Unterkapitel wird hauptsächlich die Frage thematisiert werden, wie sich die Geschichtsphilosophie auf die teleologische Reflexion gründen lässt. Es wird gezeigt, dass diese Grundlegung um den Begriff ‚Gattung‘ kreist. Diese Darstellung ist von großer Bedeutung, da sowohl die Vollkommenheitsgeschichte, die Kant im Zuge seiner Rousseau-Analyse gefunden hat,20 als auch das Thema des Verbots der Revolution und der Bevorzugung der Reform unter dem Aspekt der Geschichtsphilosophie (mit der die Hoffnung auf rechtlich-moralische Verbesserung verbunden ist21) vom Begriff ‚Gattung‘ abhängig ist. Der Befund aus Kants Rousseau-Analyse in der Geschichtsphilosophie ist der, dass die Konflikthaftigkeit der geschichtlichen Entfaltung der menschlichen Naturanlagen deswegen positiv betrachtet werden kann, weil sie für die Menschengattung ein Gewinn ist, obzwar sie für das Individuum, das beim Handeln nur auf sich selbst sieht, ein Verlust ist. Der Ertrag dieser spekulativen Betrachtungsweise in Bezug auf Politik ist der Gedanke des Verbots der Revolution und der Bevorzugung der Reform. Die folgende Untersuchung der Grundlegung der Geschichtsphilosophie gliedert sich in mehrere Schritte: 1. Vergegenwärtigung des systematischen Orts der Geschichtsphilosophie (Kapitel D. IV. 1.). 2. Klärung der Frage, was Kant unter dem teleologischen System organisierter Wesen versteht und wie er den Begriff der Gattung herleitet. Dadurch drängt 20  21 

Siehe oben Kapitel D. III. Siehe unten Kapitel D. V.

222

D.  Rousseau-Rezeption

sich die Frage auf, wie dieses System sich schließt. Die Suche nach der Antwort führt zur Suche nach dem Endzweck der Schöpfung (Kapitel D. IV. 2.). 3. Untersuchung, was für Kant der Endzweck der Schöpfung ist und was man zur Erreichung dieses Zweckes postulieren muss (Kapitel D. IV. 3.). 4. Behandlung der Frage, wie sich die Geschichtsphilosophie auf die Erreichung des Endzweckes der Schöpfung bezieht (Kapitel D. IV. 4.). 5. Am Ende dieses Unterkapitels stehen zwei Exkurse: Der erste Exkurs bearbeitet nochmals das Thema der Beziehung zwischen Recht und Moral, jetzt aber unter dem Aspekt der Geschichtsphilosophie (Kapitel D. IV. 5.). Der zweite Exkurs präzisiert den systematischen Ort des Willkürgegenstandes im Gebiet des Rechts anhand der Geschichtsphilosophie; zugleich wird damit eine Frage beantwortet, die im dritten Kapitel gestellt worden ist (Kapitel D. IV. 6.). 1.  Zum systematischen Ort der Geschichtsphilosophie Nach Kant finden sich in jedem Syllogismus drei Funktionen des Denkens, nämlich die des Begriffs, die des Urteils und die der Regel für Schlüsse. Die erste ist die Funktion des Verstandes, die zweite die der Urteilskraft und die dritte die der Vernunft.22 Im Bereich der Erkenntnis ist allein der Verstand, auf dem der Naturbegriff beruht, a priori gesetzgebend; im Bereich der Praxis allein die Vernunft, auf der der Freiheitsbegriff beruht. In beiden Bereichen kommt der Urteilskraft nur die subsumierende Funktion zu, die Vorstellungen wie in einem syllogistischen Schluss „miteinander […] zur Erkenntnis gemeinsamer Merkmale, zur Feststellung von Einerleiheit und Verschiedenheit“23 zu vergleichen. In der ersten Kritik thematisiert Kant mit der Schematismuslehre diese Funktion, in der zweiten mit der Typik. Durch den Schematismus vermittelt die Urteilskraft das sinnliche Mannigfaltige mit den Verstandesbegriffen, und durch die Typik vermittelt sie eine sinnliche Handlung mit der Vernunftidee. Diese drei Grundfunktionen des Denkens behandelt Kant ebenfalls in der Kritik der Urteilskraft. Diesmal hebt er aber die Rolle der Urteilskraft hervor. „Urteilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“ (AA 5,179). Von der bestimmenden Urteilskraft, die in der ersten und der zweiten Kritik behandelt wurde, unterscheidet Kant nun die reflektierende. „Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumirt, […] bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloß reflectierend“ (ebd.). 22 Vgl.

R. Brandt, Die Urteilstafel, a.a.O., S. 80. Helga Mertens, Kommentar zur Ersten Einleitung in Kants Kritik der Urteilskraft. Zur systematischen Funktion der Kritik der Urteilskraft für das System der Vernunftkritik, München 1975, S. 96. 23 

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

223

Die reflektierende Urteilskraft ist mit der Perspektive der Moral verbunden. Man findet diese Beziehung bereits im ersten Teil der Kritik der ästhetischen Urteilskraft, in der Theorie des Schönen.24 Dort erscheint die reflektierende Urteilskraft „in der negativen Funktion, den Begriff des Schönen als des interesselosen Wohlgefallens durch Kontrast zu profilieren“25, nämlich durch den Kontrast zwischen der „gegebene[n] Vorstellung im Subjecte“ und dem „ganze[n] Vermögen der Vorstellungen“, „dessen sich das Gemüth im Gefühl seines Zustandes bewußt wird“ (AA 5,204). Im zweiten Teil der Kritik der ästhetischen Urteilkraft, in der Theorie des Erhabenen, spielt die Moral hingegen eine positive Rolle: Im Erhabenen bezieht sich das Sinnliche auf das Übersinnliche, „in dem die Moral ihren Ort hat: Als Moralwesen empfindet sich der Mensch einer auch noch so mächtigen Naturgewalt, z. B. einem grenzenlosen, zudem in Empörung gesetzten Ozean, als überlegen“26. Außerdem ist „das Moralgefühl mit der ästhetischen Urteilskraft insofern verwandt“27, als „es dazu dienen kann, die Gesetzmäßigkeit der Handlung aus Pflicht zugleich als ästhetisch, d. i. als erhaben, oder auch als schön vorstellig zu machen, ohne an seiner Reinigkeit einzubüßen“ (AA 5,267). Freilich wird aber „die Moral, genauer: der Mensch als Moralwesen“, erst im zweiten Teil der dritten Kritik, im Zusammenhang mit dem „teleologischen Gebrauch der Urteilskraft“, „zum direkten Gegenstand“28. Dort geht es um eine objektive Zweckmäßigkeit, eine „in den Objekten selbst anzutreffende Zweckmäßigkeit“29. Diese objektive Zweckmäßigkeit ist „keine konstitutive“, sondern hat nur „regulative und heuristische Bedeutung“30. Sie ist bloß ein Prinzip, „um die Erscheinung der Natur […] dort in eine Ordnung zu bringen“31, wo die Kausalgesetze „nicht zulangen“ (AA 5,360). Die Lehre von dieser objektiven Zweckmäßigkeit heißt Teleologie. Sie unterteilt sich in die physische und die moralische Teleologie. Die physische Teleologie kann zwar die Natur im Ganzen als „System der Zwecke“ denken (AA 5,381)32, ist aber nicht in der Lage, dieses System im Einzelnen zu bestimmen und zu begründen. Dieser Mangel ist der Anlass dafür, zur moralischen Teleologie überzugehen. Die Menschengeschichte, die durch die reflektierende Urteilskraft entdeckt wird, entspricht genau diesem Übergang von der physischen zur moralischen Teleologie. 24 Vgl. Otfried Höffe, Der Mensch als Endzweck (§ 82 – 84), in: ders. (Hrsg.), Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Berlin 2008, S. 289 – 308, S. 293. 25 Ebd. 26 Ebd. 27  Vgl. ebd. 28 Ebd. 29 Ebd. 30 Ebd. 31 Ebd. 32  Vgl. AA 5,429.

D.  Rousseau-Rezeption

224

2.  Vom teleologischen System der organisierten Wesen In diesem Unterkapitel wird untersucht, wie man im Zuge der Bildung des Natursystems zum Begriff der Gattung gelangt. Dieser Begriff ist für das Verständnis des Endzwecks der Schöpfung von entscheidender Bedeutung. Da der bestimmenden Urteilskraft die allgemeinen und transzendentalen Gesetze schon durch den Verstand a priori gegeben sind, ist es für eine solche Urteilskraft nicht nötig, „für sich selbst auf ein Gesetz zu denken, um das Besondere in der Natur dem Allgemeinen unterordnen zu können“ (AA 5,179). Angesichts dessen, dass es „so mannigfaltige Formen der Natur“ gibt, als wären sie die „Modificationen der allgemeinen transscendentalen Naturbegriffe“ (ebd.), die durch die allgemeinen und transzendentalen Gesetze unbestimmt gelassen wurden, müssen dafür auch Gesetze vorliegen, „die zwar als empirische nach unserer Verstandeseinsicht zufällig sein mögen, die aber doch, wenn sie [Natur]Gesetze heißen sollen […], aus einem, wenn gleich uns unbekannten, Princip der Einheit des Mannigfaltigen als nothwendig angesehen werden müssen“ (AA 5,179 f.). Um solche besonderen Gesetze als notwendig zu denken, müssen diese Gesetze als eine Einheit betrachtet werden, „als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnißvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte“ (AA 5,180). Die dritte Kritik hat also gegenüber der ersten die Perspektive der Untersuchung des menschlichen Erkenntnisvermögens verschoben: Während „die KrV eine ‚mathematisch-mechanische Ontologie‘“33 begründet, indem „das Gesetz den Typus von Erkenntnis abgibt und reine Naturwissenschaft Maßstab ist“34, „liegt der Neuansatz der KU und ihrer Einleitungen darin, daß sie sich auf die Erfahrung quod materiale richten, diese zu antizipieren versuchen, was die ‚Apriorisierung des Aposteriorischen‘ schlechthin bedeutet“35. Diese Forderung einer notwendigen Einheit des Mannigfaltigen wird nicht von dem menschlichen Verstand an die Natur gerichtet, sondern von der Vernunft.36 Dabei hat die reflektierende Urteilskraft insoweit eine andere Aufgabe als die bestimmende, als sie keine synthetische Einheit stiftet. Sie hat ebenso wenig „die objektive Allgemeingültigkeit zur Konstitution von Erfahrung, wie sie die Kategorie für die begriffliche Synthesis zur Erkenntnis überhaupt besitzt“37. Vielmehr gebraucht sie den „Begriff der Zweckmäßigkeit oder Angemessenheit der Natur“38 für ihre

33 

H. Mertens, a.a.O., S. 77.

34 Ebd. 35 

Ebd., S. 79. Vgl. ebd., S. 76. 37  Ebd., S. 84 f. 38  Ebd., S. 85. 36 

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

225

Aufgabe, „zum je Besonderen das Allgemeine zu finden“39, und sie gebraucht ihn „bloß gemäß ihrem eigenen Bedürfnis als regulativen Leitfaden“40, nämlich „um Gesetzmäßigkeit in der besonderen Natur aufzudecken“41. Deshalb besitzt die von der Vernunft nahegelegte bzw. geforderte Zweckmäßigkeit der Natur lediglich subjektive Gültigkeit; „[o]bwohl es […] eigentlich ihre eigene Leistung ist“, ein Natursystem aufzustellen, „nimmt die Urteilskraft in ihrem Prinzip an, die Natur selbst sei der zweckmäßig verfahrende ‚Künstler‘“42. Wie stellt aber die Urteilskraft diese zweckmäßige Naturordnung her? „Da für die Bildung des Natursystems ein immanenter Übergang notwendig ist (vgl. KrV A 832/B 860) und man sich daher „das Besondere (hier das Empirische) mit seiner Verschiedenheit, als unter dem Allgemeinen enthalten, nach einem gewissen Prinzip“43 denken muss, erzeugt oder konstruiert die Vernunft – laut Kant – diese Naturordnung in der Weise, „[…] daß es in ihr eine für uns faßliche Unterordnung von Gattungen und Arten gebe; daß jene sich einander wiederum nach einem gemeinschaftlichen Princip nähern, damit ein Übergang von einer zu der anderen und dadurch zu einer höheren Gattung möglich sei; daß, da für die specifische Verschiedenheit der Naturwirkungen eben so viel verschiedene Arten der Causalität annehmen zu müssen unserem Verstande anfänglich unvermeidlich scheint, sie dennoch unter einer geringen Zahl von Principien stehen mögen, mit deren Aufsuchung wir uns zu beschäftigen haben, u. s. w (AA 5,185).“44

In diesem Sinne kann man mit Aristoteles formulieren: „Die Natur nimmt den kürzesten Weg (lex parsimoniae)“ (AA 5,182).45 So ist jedem Naturwesen nach dem Prinzip der reflektierenden Urteilskraft seine spezifische Bestimmung eingeschrieben, die nach seiner Art und Gattung festgestellt werden kann und die letztlich auf den Zweck des Natursystems abstellt.46 39 Ebd. 40 Ebd. 41 Ebd. 42 

Ebd., S. 101. Immanuel Kant, Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, Hamburg 1970 (2. Aufl.), S. 21. 44  In einer Anmerkung in der „Ersten Einleitung in die Kritik der Urteilskraft“ verweist Kant für den Begriff „Gattung“ und den „spezifischen Unterschied“ auf „die aristotelische Schule“ (ebd., S. 21/Anm.). Zu Gemeinsamkeiten und Unterschieden zwischen der aristotelischen Tradition der Metaphysik und der Neufassung bei Kants vgl. H. Mertens, a.a.O., S. 97. 45 Vgl. Aristoteles, Politik, übers. von Eckart Schütrumpf, Hamburg 2012, S. 1253a10: „Denn die Natur schafft, wie wir sagen, nichts ohne Zweck.“ 46 Vgl. Kant, Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, a.a.O., S. 22: „Das eigentliche Prinzip der Urteilskraft ist also: die Natur spezifiziert ihre allgemeinen Gesetze zu empirischen, gemäß der Form eines logischen Systems zum Behuf der Urteilkraft“. 43 

226

D.  Rousseau-Rezeption

Unter den Naturwesen gibt es nach Kant einige, die man als Naturzwecke, also als sich organisierende Wesen, die sich nach ihrer jeweiligen Bestimmung bilden, ansehen muss. Ein solches organisches Wesen, dessen jedes Teil als ein die andern Teile hervorbringendes Organ fungiert (so dass alle Teile einander wechselseitig hervorbringen), ist nicht völlig isoliert, sondern braucht anorganische Naturwesen, bezieht sich auf die anderen organischen Naturwesen und bildet mit diesen um der Erhaltung der Art willen ein organisiertes Ganzes (vgl. KU, §§ 65 – 67). Deshalb bezeichnet Kant in der Rechtslehre von 1797 die „natürliche Geschlechtsgemeinschaft“, welche die Naturgrundlage des „Eherecht[s]“ ausmacht, als „Zweck der Natur“ (AA 6,277). Dies besagt, dass „der Unterschied zwischen innerer und äußerer Zweckmäßigkeit nicht absolut ist“47. Freilich liegt die Schwierigkeit der äußeren Zweckmäßigkeit darin, dass „durch bloße Naturbetrachtung nicht zu ermitteln ist, ob etwas wirklich ein Zweck an sich ist“48. Ist ein Zweck zwar der letzte Zweck eines Naturwesens, aber kein Zweck an sich bzw. Endzweck, dann ist er nicht dazu geeignet, der absolute Zweck des Natursystems als eines Ganzen zu sein, sondern ist gleichzeitig als Mittel für diejenigen zu betrachten, die in bestimmter Weise ebenfalls als ein letzter Zweck gelten. Sollte aber dieser Endzweck fehlen, dann könnte das Ganze, das durch verschiedene organisierte Naturdinge gebildet wird, nur ein Aggregat sein. Was versteht man aber nun unter diesem Endzweck? Diese Frage betrifft den Übergang von der physischen zur moralischen Teleologie, die im nachfolgenden Unterkapitel D. IV. 3. behandelt wird. 3.  Vom Endzweck der Schöpfung Für die Suche nach dem Endzweck unterscheidet Kant die physische Teleologie von der moralischen. Die physische Teleologie ist eine „theoretische Reflexion unserer Urteilskraft über das empirisch Gegebene der Natur“49. Sie kann zwar die Natur im Ganzen als „System der Zwecke“ denken (AA 5,381)50, ist aber nicht in der Lage, dieses System im Einzelnen zu bestimmen und zu begründen, weil ihr „der dazu erforderliche Begriff des Endzwecks“ fehlt, „der als unbedingter außerhalb des Umkreises der in der Natur gegebenen und [daher bedingten] Zwecke liegt“51. Sie treibt uns trotzdem an, einen Endzweck der Schöpfung zu suchen. 47  Thomas Mertens, Zweckmäßigkeit der Natur und politische Philosophie bei Kant, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 1995, S. 220 – 240, S. 232. 48  Ebd., S. 233. 49  Gerardo Cunico, Erklärungen für das Übersinnliche: physikotheologischer und moralischer Gottesbeweis, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Berlin 2008, S. 309 – 330, 311. 50  Vgl. AA 5,429. 51  Cunico, Erklärungen für das Übersinnliche, a.a.O., S. 312; vgl. AA 5,437.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

227

„Denn sie verweist gerade durch ihre Mängel über sich hinaus auf eine weitergehende Reflexion, auf ein anderes, nicht nur ergänzendes, sondern eigentlich erst fundierendes Prinzip […], das nur aus den moralischen Zweckbeziehungen zu erschließen ist.“52 Diese Reflexion, die im § 86 explizit als „moralische Teleologie“ (AA 5,444) bezeichnet wird, „geht nicht mehr […] von Naturgegebenheit aus, sondern von (moralischen) Vernunfttatsachen53, um von diesen aus auf die Einbeziehung der Natur als Ganze in das umfassende teleologische System der moralischen Weltordnung zu gelangen“54. Mit den Feststellungen aus der Grundlegung und der KrV kann man behaupten, dass diese Weltordnung nicht ohne Annahme des Daseins Gottes und des künftigen Lebens gedacht werden kann. Aus der Grundlegung erfährt man, dass jener unbedingte Zweck bzw. der „Zweck an sich selbst“ (AA 4,428), der als „Grund eines möglichen kategorischen Imperativs, d.h., praktischen Gesetzes“ in Erscheinung treten kann, der „Mensch“ ist, weil er zu den „vernünftige[n] Wesen“ gehört (ebd.). Daher entwickelt Kant den kategorischen Imperativ zu der Variante: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ (AA 4,429). Dies ist die zweite Variante des kategorischen Imperativs in der Grundlegung – die erste war die Naturgesetzformel.55 Als Synthesis dieser beiden Varianten des kategorischen Imperativs entwickelt Kant jetzt die dritte Variante „als oberste Bedingung der Zusammenstimmung [des Willens] mit der allgemeinen praktischen Vernunft, die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesen als eines allgemein gesetzgebenden Willens“ (AA 4,431). Mit der Sinnakzentverlagerung von der Frage: „Was soll ich tun?“ (AA 5,29) auf die Frage: „Wozu haben Menschen existieren müssen?“ (AA 5,436/Anm.)56 ergibt sich jetzt die Konsequenz, dass der Mensch, so die Interpretation Gerardo Cunicos, das einzige (endliche) Wesen ist, das beanspruchen kann, als Endzweck der Schöpfung betrachtet zu werden (vgl. AA 4,431, 434)57. Das bedeutet aber nicht, dass geurteilt werden darf, der Mensch sei Endzweck der Schöpfung.58 Dafür bedarf es der Annahme des Daseins Gottes

52 

Cunico, Erklärungen für das Übersinnliche, a.a.O., S. 313. Zum Begriff „Vernunfttatsache“ siehe Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft, a.a.O., S. 148 – 156; zu den unterschiedlichen Lesarten dieses Begriffs siehe den Titel „Factum der (reinen praktischen) Vernunft“, verfasst von Christiane Straub, in: Marcus Willaschek u.a. (Hrsg.), Kant-Lexikon, Bd. 1, Berlin/Boston 2015, S. 596 – 598. 54  Cunico, Erklärungen für das Übersinnliche, a.a.O., S. 313. 55  Vgl. Kapitel D. I. 1. 56  Die Wozu-Frage ist diejenige nach dem Telos eines Systems aller Naturwesen. Sie wird also unter der Teleologie begriffen und gestellt. 57 Vgl. Cunico, Erklärungen für das Übersinnliche, a.a.O., S. 314. 58 Ebd. 53 

228

D.  Rousseau-Rezeption

und ihres Beweises, welcher durch die reflektierende Urteilkraft vorgenommen wird. Diesen Zusammenhang erklärt Cunico folgendermaßen: „Denn um das zu behaupten, muß man zuerst beweisen (wenn auch nur innerhalb der reflektierenden Urteilskraft), daß die Welt selbst einen Endzweck ihres Daseins hat bzw. haben muß. Dieser Beweis wird aus der moralischen Teleologie erbracht, aber nur unter der Bedingung, daß man einen Weltschöpfer annimmt, der genau diesen Endzweck gehabt haben muß.“59

In der KU gibt Kant erstmals an, dass dieser Beweis durch die reflektierende Urteilkraft, und zwar unter Rückgriff auf die moralische Teleologie erbracht wird, während dieser Zusammenhang in der KrV, der Grundlegungsschrift und der KpV zwar vorausgesetzt, aber nicht explizit ausgeführt wird. Der Beweis geht ebenfalls von dem Umstand aus, dass der Mensch als Wesen zugleich der Verstandeswelt und der Sinneswelt betrachtet werden muss. Aber wegen des Syntheseinteresses legt Kant jetzt mehr Wert auf die Verwirklichung des Endzweckes anhand der Natur. Angesichts dieses Umstandes ist Moralität ohne Berücksichtigung des sinnlichen Gegenstandes des subjektiven Willens gewissermaßen (d. h. in einem schwächeren Sinne) nicht zu verlangen.60 Das Sittengesetz ist zwar weiterhin für Jeden gültig, aber die Konformität zwischen Handlung und Gesetz kann nicht erhofft werden und die Forderung des Gesetzes bleibt somit folgenlos, wenn die willkürliche Begehrung nach dem sinnlichen Gegenstand nicht irgendwie befriedigt werden kann. Um diese Folgenlosigkeit zu vermeiden, entwickelt sich das Sittengesetz zur Bedingung, unter welcher der sinnliche Willkürgegenstand berücksichtigt und die Begehrung danach befriedigt werden kann. Insofern erweitert sich das Sollen um Elemente, die eng mit der Verwirklichung der Moralität zu tun haben. Dies besagt auch, dass notwendig eine Verbindung zwischen dem apriorischen Faktum der Vernunft (dem Bewusstsein des Sittengesetzes) und der strukturellen Tatsache des dualistischen Willens angenommen werden muss. Die Annahme einer solchen Verbindung hat folgende Konsequenz: „Das Moralgesetz kann den subjektiven Willen nicht einschränken, ohne zugleich zu fordern, daß das Ganze der subjektiven Zwecke, sofern sie auf die Bedingungen der Objektivität des Wollens eingeschränkt sind, realisiert wird.“61 Das Ganze der subjektiven Zwecke ist laut der Deduktion der KpV „die allgemeine Glückseligkeit“, die zur der „Sittlichkeit“ deutlich gegenüberstehenden „Selbstliebe“ zählt (AA 5,36).62 Sie wird in der KpV kritisch betrachtet, denn 59 Ebd. 60  Diese Behauptung wird deswegen nur in einem schwächeren Sinne aufgestellt, weil die Forderung der Moralität als solche unbedingt gültig ist. 61  Cunico, Erklärungen für das Übersinnliche, a.a.O., S. 327. 62  Zur Beziehung von Selbstliebe und Glückseligkeit siehe auch oben Kapitel B. II. 1., S. 72.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

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Glückseligkeit kann kein allgemeines Kriterium für das Gute darstellen. Aber sofern sie auf die Bedingungen der Objektivität des Wollens eingeschränkt wird, kann sie positiv begriffen werden. Die so begriffene Glückseligkeit ist „die mit der Moralität verbundene[ ] proportionierte[ ] Glückseligkeit“ (KrV A809/B837). Bekanntlich heißt sie in der ersten Kritik „das Ideal des höchsten Guts“ (KrV A810/B838). In der dritten Kritik bezeichnet Kant sie als „die Glückseligkeit: unter der objectiven Bedingung der Einstimmung des Menschen mit dem Gesetze der Sittlichkeit, als der Würdigkeit glücklich zu sein“ (AA 5,450). Nach dieser Formulierung begründet also die Erfüllung der objektiven Bedingung (nämlich der Pflicht des Sittengesetzes) die Würdigkeit, glücklich zu sein. Dies ist der Grund, warum Kant in der KrV das Sittengesetz zu dieser Formel entwickelt hat: „Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein.“ (KrV A808/B837 f.) Nun kann man also mit der reflektierenden Urteilskraft annehmen, dass die Sinneswelt (Natur) mit der Moralität vereinbar ist und der Mensch den Endzweck verwirklichen kann, um die Kluft zwischen Natur und Freiheit zu überwinden. Dieses Verständnis der Vereinbarkeit ist deswegen eine Leistung der reflektierenden Urteilskraft, weil die Subsumtion der Erkenntnis des Naturdinges unter ein Sittengesetz und nicht unter ein allgemeines Naturgesetz nichts anderes sein kann als die Leistung jener Urteilskraft. Mittels der reflektierenden Urteilskraft liest man die Zweckmäßigkeit in die Natur hinein, um die Natur als der Verwirklichung der Moralität angemessen und sie fördernd wahrzunehmen. Aber die Zweckmäßigkeit der Natur ist nicht denkbar, wenn man nicht gleichzeitig annimmt, dass die Natur „unter einem weisen Urheber und Regierer“, nämlich „Gott“ stehe (KrV A811/B839). Daher muss „das Dasein Gottes“ postuliert werden (KrV A798/B826); dementsprechend auch ein „künftiges Leben“ (KrV A811/ B839), nämlich „die Unsterblichkeit der Seele“ (KrV A798/B826). Insofern ist das Dasein Gottes bewiesen, aber nicht theoretisch, sondern mit praktischem Grund. Erst unter diesem Aspekt wird die Natur als von einem Schöpfer erschaffen gedacht, und zwar als so beschaffen gedacht, dass sie mindestens mit der Moralität kompatibel ist und bestenfalls den Menschen zu dem antreibt, was er nach dem Sittengesetz tun soll.63 Der dritte Satz der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht bringt den Gedanken des Ideals des höchsten Guts wie folgt zum Ausdruck: „Die Natur hat gewollt: daß der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines thierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe und keiner anderen Glückseligkeit oder Vollkommenheit theilhaftig werde, als die er sich selbst frei von Instinct, durch eigene Vernunft, verschafft hat“ (AA 8,19).

63 Vgl. Paul Guyer, Nature, Freedom, and Happines: The Third Proposition of Kant’s Idea for a Universal History, in: ders., Kant on Freedom, Law, and Happiness, Cambridge 2000, S. 372 – 407, S. 378.

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D.  Rousseau-Rezeption

Insgesamt würde die Forderung der Moralität ohne das Postulat des Daseins Gottes folgenlos bleiben. Erst in diesem Sinne erweist sich das Dasein Gottes als berechtigt. Und auf dieser Grundlage kann der Mensch beanspruchen, nicht nur hypothetisch als Endzweck der Schöpfung betrachtet zu werden, sondern tatsächlich als dieser Endzweck beurteilt und anerkannt zu werden. Nur dann gilt also, dass „humankind can be regarded as the ultimate end of nature“64. Allerdings: Die würdige Glückseligkeit ist „not the happiness of any individual agent, construed as a reward for personal merit, but rather some sort of collective happiness of mankind, construed as the ideal outcome of the virtuous action of all“.65 Dafür gibt Guyer in seiner Interpretation den folgenden Grund: „because happiness only gets included in this happiness as the ideal outcome of the respect for the ends of all free agents that is prescribed by the moral law, compliance with which is of course the first object of morality“.66 Man darf freilich die Konstitution und das Handeln des Individuums nicht negieren, obzwar die würdige Glückseligkeit zum Menschen als einer Gattung gehört: „To be sure“, so Allison, „it is still individuals who will be rewarded or punished strictly accord­ ing to their merits, but Kant views this as conceivable only insofar as the race itself attains the appropriate level of moral development.“67 Dies impliziert, dass sich der Sinnakzent, wie oben schon erwähnt, zwar von der Frage: „Was soll ich tun?“ (AA 5,29) auf die Frage: „Wozu haben Menschen existieren müssen?“ (AA 5,436/Anm.), verlagert hat, die voraussetzt, dass der Mensch eine Gattung ist und auf das Ideal des höchsten Gutes abzielt; allerdings ist der grundlegende Status der ersten Frage nicht aufgegeben worden. Man muss sich bei der Lektüre von Kants Darstellung der Teleologie darüber im Klaren sein. Diese Feststellung wird auch in der folgenden Darstellung der Geschichtsphilosophie ihre Gültigkeit behalten. 4.  Geschichtsphilosophie auf teleologischer Grundlage Dieses Unterkapitel hat die Frage zum Thema, wie sich die Geschichtsphilosophie auf die Teleologie gründen lässt. Obzwar der Mensch nach dem Ideal des höchsten Gutes streben soll, sieht Kant die Bildung der Erkenntnis des höchsten Ideals als eine Reihe von Schritten, da diese Erkenntnis für den Menschen als endliches Wesen sehr abstrakt ist und ihre Herleitung oder Gewinnung mit einem Perspektivenübergang von der physi64  Henry E. Allison, Teleology and History in Kant: The Critical Foundations of Kant’s Philosophy of History, in: ders., Essays on Kant, Oxford 2012, S. 236 – 253, S. 248. 65  Paul Guyer, Nature, Freedom, and Happines, a.a.O., S. 390. 66  Ebd., S. 390 f.; vgl. AA 8, 278 ff.; KrV A809/B837 f. 67  Allison, The Gulf between Nature and Freedom and Nature’s Guarantee of Perpetual Peace, in: ders., Essays on Kant, Oxford 2012, S. 217 – 228, S. 220.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

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schen Teleologie zur moralischen Teleologie verbunden sein muss. Im Kanon der KrV betont Kant, dass wir nur dort zweckmäßigen Gebrauch von der Vernunft als Erkenntnisvermögen machen können, wo die Natur selbst eine zweckmäßige Einheit erzeugt hat, da die Gewinnung der Einsicht in diese Einheit unsere Vernunft erst schult und kultiviert – und zwar durch Gegenstände, welche den Stoff zu vernünftigen Begriffen darbieten (vgl. KrV A817/B845). Diesen Prozess entwickelt Kant nun in der dritten Kritik vermittels der reflektierenden Urteilskraft und mithilfe einiger Beispiele zu dem weiter, was er in den anderen Schriften ‚Geschichte‘ nennt und das sich in zwei Stücke unterteilt: die „Naturgeschichte“ (Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie, AA 8,161) und die „Menschengeschichte“ (Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, AA 8,123).68 Für das hiesige Thema ist die Letztere einschlägig.69 68  Höffe weist darauf hin, dass Kant in der ersten Kritik nur das Hoffen von Individuen als moralischen Personen behandle und dieses daher für die Geschichte, in der es vor allem um den Menschen als Gattung geht, weniger einschlägig sei (vgl. Einführung, in: ders. (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, Berlin 2011, S.1 – 27, S. 22). Diese Interpretation ist zutreffend, da der Mensch als Gattung nicht direkt dem unsterblichen Individuum entspricht, obwohl die beiden auch nicht einander widerstreiten (vgl. Patrick Kain, Der Charakter der Gattung, in: Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, a.a.O., S. 136 – 155, S. 141). Jedoch darf man die beiden nicht scharf trennen. Sie stehen vielmehr in einer systematischen Beziehung. In dem „Kanon der reinen Vernunft“ der KrV und der Grundlegung findet sich tatsächlich die physische Teleologie. Diese Reflexion müsste zu der Frage nach der Zweckmäßigkeit der Natur führen. (Christoph Horn stellt zu Recht fest, dass sich in der Grundlegung physische Zweckmäßigkeit und Geschichtsteleologie verstecken. Siehe dazu ders., Kant on Ends in Nature and in Human Agency: The Teleological Argument (GMS, 394 – 396), in: Horn u.a. (Hrsg.), Groundwork for the Metaphysics of Moral, Berlin 2006, S. 46 – 71.) Ihre Darlegung und Ausarbeitung ist aber in diesen beiden Schriften noch nicht vollendet; erst die reflektierende Urteilkraft, die in der dritten Kritik untersucht wird, entwickelt das Prinzip, mit dem die Zweckmäßigkeit der Natur durch den Begriff „Gattung“ entdeckt werden kann. Ohne den Begriff der Gattung kann man den „Endzweck[ ] […] der Schöpfung selbst“ (KU, § 84 AA, 4,434) nicht reflektieren. Und ohne diese Reflexion kann die Frage nicht gestellt werden, ob man den Menschen (in einem nicht bloß hypothetischen Sinne) als Endzweck der Schöpfung ‚beurteilen‘ kann. Zur Bejahung dieser Frage muss man das Dasein des Schöpfers voraussetzt, das erst durch Zurückführung auf das Ideal des höchsten Gutes bewiesen werden kann, das wiederum die Moralität des Individuums voraussetzt. Die Geschichtsphilosophie, die mit dem Begriff Gattung verbunden ist, steht in diesem komplizierten Zusammenhang. Das Ideal des höchsten Gutes, das das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele enthalten muss, ist dem Thema der Geschichtsphilosophie vorgeordnet. Sonst ist man zwar berechtigt, das Menschengeschlecht als Endzweck der Schöpfung zu betrachten, aber nicht berechtigt, es als Endzweck der Schöpfung zu beurteilen, d.h. die hypothetische Annahme in ein begründetes Urteil zu verwandeln. 69  Zotta, Immanuel Kant, a.a.O., S. 154 weist darauf hin, dass die Argumentationen in der KU mit den anderen geschichtsphilosophischen Schriften eine Einheit bildet. Anders Klaus Weyand, Kants Geschichtsphilosophie. Ihre Entwicklung und ihr Verhältnis zur Aufklärung, Diss. Köln 1964, S. 140, zur Kritik daran: Zotta, a.a.O., S. 154/Anm. 37.

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D.  Rousseau-Rezeption

In der Menschengeschichte verstehe der Mensch sich zuerst gleichsam naiv als letzten Zweck der Natur und ist dann erst später mit den Schwierigkeiten dieser Vorstellung konfrontiert. Daher könne der Mensch, so Kant in der dritten Kritik, zwar als letzter Zweck der Natur die anderen Arten der organischen Natur gebrauchen, die wiederum einander und die anorganischen Naturwesen gebrauchen, und daher könne der Mensch als die Spitze der Hierarchie des Natursystems gedacht werden (vgl. AA 5,427). Die „Gesamtheit dieser Naturreiche dient dem Menschen zu dem mannigfaltigen Gebrauch, den ihm sein Verstand lehrt“70. Er kann jedoch nicht allein wegen einer solchen Gebrauchsbeziehung als ein Endzweck (bzw. als der einzige Letztzweck) betrachtet werden, da man diese Beziehung auch in einer umgekehrten Abfolge von Zweckmäßigkeit denken kann (vgl. AA 5,427)71. Deshalb schreibt Kant: Der Mensch ist „der letzte Zweck der Schöpfung“, allerdings mit dem Zusatz: „hier auf Erden“ (AA 5,426).72 Diese Emphase impliziert vornehmlich, dass der Endzweck nicht auf der Erde bzw. in der Natur gefunden werden kann. Die Folge ist heikel: Der Mensch gehört als Naturwesen völlig zur Natur und hat über die Natur hinauszugehen, um der Endzweck der Natur zu sein, der außerhalb der Natur, nämlich innerhalb der Freiheit liegt. Freilich „springt Kant nicht von dem für einen Endzweck untauglichen Horizont, eben der Natur, zu dem tauglichen Horizont, der Freiheit“73, sondern sucht mit seinem Vermittlungsinteresse „jenes wesentliche Zwischenphänomen auf, das weder in bloßer Natur noch in reiner Freiheit besteht“74. Ein solches Zwischenphänomen sind diejenigen Elemente „in der Natur, die den Menschen vorbereiten, durch eigenes Tun Endzweck [der Schöpfung] zu sein“75. Dies soll besagen, dass die Natur nicht als etwas von der Sphäre der Freiheit Ausgeschlossenes betrachtet wird, sondern als ein Anfang, mit dem der Mensch über die bedingte Gegebenheit hinausgehen kann. In diesem Sinne enthält der Begriff „Natur“ sogar schon das Moment der Freiheit. Diese Lesart entspricht der Beziehung zwischen physischer und moralischer Teleologie: Die physische Teleologie denkt die Natur als das System der Zwecke; dessen Endzweck, also der Mensch als Moralwesen (das frei ist), kann allerdings erst durch die moralische Teleologie identifiziert werden. In welchem Sinne ist nun jenes menschliche Tun, das Natur und Freiheit miteinander vermitteln kann, eine ‚Vorbereitung‘? Um diese Frage zu beantworten, muss man beachten, dass Kant hier, wie beim Ideal des höchsten Gutes, weniger vom Menschen als Individuum als vom Men70 

Otfried Höffe, Der Mensch als Endzweck (§ 82 – 84), a.a.O., S. 295. Ebd., S. 297. 72  Vgl. ebd., S. 295. 73  Ebd., S. 302. 74 Ebd. 75 Ebd. 71 

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

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schen als Kollektivsingular spricht. Kant nennt dies die ‚Gattung‘. Dieser Begriff ist, wie gesagt, für die physische Teleologie erforderlich. Die mittels dieser Reflexion vorbereitete moralische Teleologie verändert diese Perspektive der Gattung nicht, sondern identifiziert nur nebenbei den Menschen als vernünftiges Wesen. Diese Bestimmung der Beschaffenheit des Menschengeschlechts ist freilich nicht unerheblich. Denn sie entspricht der Vorstellung, dass das Menschengeschlecht „im Verlauf der Geschichte zur vollen Entfaltung seiner Vernunft gelangen“ soll, während „alle anderen Spezies keine zeitübergreifende Entwicklung“ benötigen, sondern „ihre Anlagen innerhalb einer individuellen Lebensspanne“76 entfalten. Dass der Mensch als eine Gattung vorgestellt wird, ergibt sich in der Tat aus der Notwendigkeit der generationenübergreifenden Kultivierung. „Denn wenn der glücklichste Kopf am Rande der größten Entdeckungen steht, die er von seiner Geschicklichkeit und Erfahrenheit hoffen darf, so tritt das Alter ein; er wird stumpf und muß es einer zweiten Generation […] überlassen, noch eine Spanne im Fortschritte der Cultur hinzuzuthun“ (AA 8,117/Anm.); daher müssen „die natürlichen Zwecke der Menschheit kollektive Zwecke sein, die den einzelnen Menschen unbewußt bleiben, zumindest solange, bis sie von der Philosophie formuliert worden sind“77. Dies impliziert nochmals deutlich, dass die für die Geschichtsphilosophie interessante Frage nicht mehr einfach lautet: „Was soll ich tun?“ (AA 5,29), sondern: „Wozu haben Menschen existieren müssen?“ (AA 5,436/Anm.).78 Die erste Frage wurde schon durch die zweite Kritik beantwortet, indem Kant dort gezeigt hat, dass jeder Mensch die reine praktische Vernunft besitzt und sich den durch diese Vernunft gegebenen Gesetzen selbst unterwerfen soll. Wer den Menschen allein aus der Perspektive der moralischen Allgemeinheit betrachtet, kann die zweite Frage nie verstehen, geschweige denn die Antwort 76  Horn, Das Interesse der Philosophie an der Menschheitsgeschichte: Aufklärung und Weltbürgertum (Idee, Neunter Satz), in: Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, a.a.O., S. 103 – 118, S. 111; vgl. AA 7,329. 77  Allen Wood, Ungesellige Geselligkeit: Die anthropologischen Grundlagen der Kantischen Ethik, in: Dieter Hüning und Burkhardt Tuschling (Hrsg.), Recht, Staat und Völkerrecht bei Immanuel Kant, Marburger Tagung zu Kants „Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre“, Berlin 1997, S. 35 – 52, S. 38; vgl. Zotta, Immanuel Kant, S.181/Anm. 107: „Es sei hier bereits angemerkt, daß die Gattung im strengen Sinn des Wortes nicht als Subjekt der Geschichte betrachtet werden kann, da ihr zentrale Attribute eines handlungsfähigen Subjekts abgehen. Weder verfügt sie über einen Leib, noch besitzt sie einen Willen oder diesen Merkmalen korrespondierende Charakteristika. In der Ersetzung des Subjekt- durch den Gattungsbegriff wendet sich das im letzteren hypostasierte tranzendentale Subjekt gegen das empirische Subjekt und geht dabei aller Wesenszüge eines solchen verlustig. Wenn Kant die Gattung als Kollektivsubjekt mit bestimmbaren Charaktereigenschaften beschreibt […] oder davon spricht, daß die Spezies hoffen kann […], dann betrachtet er die Folge der menschlichen Generationen, als sei sie ein identischer Mensch, der ununterbrochen existiert und im Zusammenhang einer einzigen Erfahrung steht.“ 78  Siehe oben Kapitel D. IV. 3.

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auf sie, also den Endzweck, sondern sieht lediglich das immer erneut auftretende Übel, das der Moral entgegensteht, und versteht, so Wood, den Bereich der Moral gleichsam als „überflüssig“79. Man muss aber beachten, dass dieser Gattungsaspekt der Geschichtsphilosophie, wie in dem Ideal des höchsten Gutes, den individuellen Aspekt der praktischen Philosophie nicht ablöst. Das Individuum wird im Einzelfall weiterhin nach Maßgabe des kategorischen Imperativs positiv oder negativ beurteilt.80 Da die Natur und Freiheit vermittelnde Vorbereitung auf den Endzweck der Natur ein Ergebnis des menschlichen Handelns sind, muss dieser ‚vorbereitende‘ Zweck „im Menschen selbst“ (AA 5,429) gefunden werden. Es ist dieser letzte Zweck vor dem Endzweck der Natur, anhand dessen der Mensch weiß, wozu er im Gebrauch der Natur existieren muss. Ein solch letzter Zweck kann nach dem Dualismus von Form und Materie in zwei alternativen Gestalten auftreten, nämlich entweder als ein materialer oder als ein formaler. Kant reflektiert zunächst die materiale Alternative. Daher ist die „Glückseligkeit“ der erste in Frage kommende Zweck, und zwar in dem Sinne, „daß [der Mensch] selbst durch die Natur in ihrer Wohlthätigkeit befriedigt werden kann“ (AA 5,430); der andere ist die „Cultur“, welche „die Tauglichkeit und Geschicklichkeit zu allerlei Zwecken“ bedeutet, „wozu die Natur (äußerlich und innerlich) von [dem Menschen] gebraucht werden könne“ (AA 5,430). Kant untersucht jetzt, was schließlich der einzige Letztzweck der Natur und daher der Endzweck der Natur ist. Der Begriff der Glückseligkeit bezieht sich zwar auf einen materialen Zweck, lässt sich jedoch nach Kant nicht durch „Instinkt“ erzielen (AA 5,430); sonst könnte es Naturgesetze geben, „nach denen eine wohltätige Natur die menschliche Glückseligkeit beförderte“.81 Er ist vielmehr tatsächlich „eine Idee, die sich der menschliche Verstand entwirft“82, der dabei freilich „mit der Einbildungskraft und den Sinnen“ (AA 5,430) verbunden ist. In seiner Schrift über den Anfang der Menschengeschichte versucht Kant, in vier Schritten diesen Begriff zu konkretisieren.83 Jeder davon ist als ein Fortschritt zu begreifen, indem sich der 79  „Die anthropologischen Implikationen der verschiedenen Formel des kategorischen Imperativs beruhen offensichtlich auf der Voraussetzung, daß die Form des Imperativs dieser Formeln bei solchen Vernunftwesen, die nur selten in eine Lage geraten, in der sie anderen helfen könnten oder selbst der Hilfe bedürften, oder deren Zwecke von Natur aus übereinstimmten oder die bei Konflikten keine starke Neigung hätten, einander zu übervorteilen, überflüssig wären“ (A. Wood, Ungesellige Geselligkeit, a.a.O., S. 46). 80 Unzutreffend Zotta, Immanuel Kant, a.a.O., S. 199: „Damit aber verliert Kant alle Spezifika einer leiblichen und endlichen Existenz aus dem Blick.“ 81  Höffe, Der Mensch als Endzweck (§ 82 – 84), a.a.O., S. 299. Vgl. AA 5,427; Mertens, Zweckmäßigkeit der Natur, a.a.O., S. 236. 82  Höffe, Der Mensch als Endzweck (§ 82 – 84), a.a.O., S. 300. 83 Vgl. Wood, Ungesellige Geselligkeit, a.a.O., S. 39 f.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

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Mensch immer mehr vom „Instinkt, diese[r] Stimme Gottes, der alle Thiere gehorchen“ (AA 8,111), entfernt. In dieser Entfernung vom Instinkt manifestiert sich bereits die „Vernunft“ (AA 8,111) bzw. das Vermögen zur „freien Wahl“ (AA 8,112). Insofern kann man auch die Glückseligkeit als den letzten Zweck der Natur bezeichnen. Allerdings ist der Begriff der Glückseligkeit nicht dazu geeignet, als der einzige Letztzweck der Natur betrachtet zu werden, auch wenn er „mit einer gesteigerten technischen Fähigkeit“84 verbunden ist; denn „was der Mensch unter Glückseligkeit versteht, und was in der That sein eigener letzter Naturzweck […] ist, [würde] von ihm nie erreicht werden; denn seine Natur ist nicht von der Art, irgendwo im Besitze und Genusse aufzuhören und befriedigt zu werden“ (AA 5,430).85 Der Defekt der Auffassung, die Glückseligkeit sei der Daseinszweck des Menschen, besteht darin, dass der Mensch nicht bei dieser Auffassung stehenbleiben kann und daher dringend die andere Alternative wählen muss, sofern er sich an dem Endzweck der Natur als ganzer orientiert. Diese andere Alternative ist der subjektiv-formale letzte Zweck der Natur, nämlich die Kultur: „The vehicle ­through which nature promotes its end is culture.“86 Sie ist deshalb ‚formal‘, weil ihre Verwirklichung „von allen den Zwecken absondern“ muss, „deren Möglichkeit auf Bedingungen beruht, die man allein von der Natur erwarten darf“ (AA 5,431). Und dieser Zweck ist deswegen subjektiv, weil das, was von ihm gefordert ist, allein die „Tauglichkeit“ ist: „Es bleibt also von allen seinen Zwecken in der Natur nur die formale, subjective Bedingung, nämlich der Tauglichkeit: sich selbst überhaupt Zweck zu setzen und (unabhängig von der Natur in seiner Zweckbestimmung) die Natur den Maximen seiner freien Zwecke überhaupt angemessen als Mittel zu gebrauchen, übrig, was die Natur in Absicht auf den Endzweck, der außer ihr liegt, ausrichten und welches also als ihr letzter Zweck angesehen werden kann.“ (AA 5,431)

Das soll heißen, dass der zu setzende Zweck hier noch nicht der Endzweck selbst, sondern ein Zweck überhaupt ist. „Nevertheless, this does not mean that nature has no teleological role to play with regard to morality, merely that it 84 

Höffe, Der Mensch als Endzweck (§ 82 – 84), a.a.O., S. 300. ebd.; AA 8,111. Vgl. Hegel, Grundlinien, a.a.O., § 20, Zusatz: „In der Glückseligkeit hat der Gedanke schon eine Macht über die Naturgewalt der Triebe, indem er nicht mit dem Augenblicklichen zufrieden ist, sondern ein Ganzes von Glück erheischt. Es hängt dieses insofern mit der Bildung zusammen, als letztere es ebenfalls ist, welche ein Allgemeines geltend macht. In dem Ideal von Glückseligkeit liegen aber zwei Momente: erstens ein Allgemeines, das höher ist als alle Besonderheiten; da nun aber der Inhalt dieses Allgemeinen wiederum der nur allgemeine Genuß ist, so tritt hier noch einmal das Einzelne und Besondere, also ein Endliches auf, und es muß auf den Trieb zurückgegangen werden.“ 86  Allison, Teleology and History in Kant, a.a.O., S. 249. 85  Vgl.

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cannot be a direct one.“87 In einem solchen Prozess lernt der Mensch, seinen Gebrauch der Natur den Maximen seiner freien Zwecke überhaupt anzupassen, um sein Vermögen zu üben, innerhalb der Natur einen freien Zweck zu finden und anzustreben, der letztlich auf den Endzweck verweist. Insofern ist die Kultur nichts anderes als die „Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernünftigen Wesens zu beliebigen Zwecken überhaupt (folglich in seiner Freiheit)“ (AA 5,431). Die Kultur unterteilt sich aber nach der Dichotomie des Erfordernisses in zwei Momente oder Dimensionen: die Kultur der „Geschicklichkeit“ (ebd.) und die „der Zucht (Disciplin)“ (AA 5,432). Diese Unterscheidung weicht zwar von derjenigen in der Anthropologie ab, aber gemeinsam ist, dass die Kultivierung des Menschen sich in beiden Werken auf die Gattung und nicht auf das Individuum bezieht (vgl. AA 8,321). In der KU entsprechen die beiden Erfordernisse der Kultur vornehmlich zwei Phasen. Die erste „ist freilich die vornehmste subjektive Bedingung der Tauglichkeit zur Beförderung der Zwecke überhaupt“ (AA 5, 432). In dieser Epoche ist der Mensch noch nicht in der Lage, seinen Willen „von dem Despotism der Begierden“ zu befreien, durch den er „an gewisse Naturdinge geheftet, unfähig gemacht [wird], selbst zu wählen“ (ebd.). Ein solcher Wille ist beispielsweise die „Habsucht“ (AA 5,433). In der Anthropologie erklärt Kant, dass die Habsucht daraus entsteht, „daß das Geld nur dazu dient, uns in der Gesellschaft direkt oder indirekt die Macht über die Arbeit der anderen zu verleihen“88. Das Geld ist wiederum das Mittel „zum Verkehr des Fleißes der Menschen, hiemit aber auch alles Physisch=Guten unter ihnen“ (AA 8,274). Das soll besagen, dass die Habsucht derjenige empirische Wille ist, der – mittels Konkurrenz und Herrschaft über Andere – nach physischen Gütern strebt. Dies erinnert an den ‚konkurrierenden Willen‘, von dem Thrasymachos in Platons Politea spricht.89 Aus der Konkurrenz um die Naturdinge und aus der unterschiedlichen Konkurrenzfähigkeit ergibt sich jedoch die politische Ungleichheit zwischen zwei Klassen: Die niedere Klasse, also die Mehrheit der Menschen, besorgt „die Notwendigkeiten des Lebens gleichsam mechanisch“, während die höhere sich der „Wissenschaft“ und „Kunst“ widmet (AA 5,432). „Die Plagen aber wachsen im Fortschritte derselben (dessen Höhe, wenn der Hang zum Entbehrlichen schon dem Unentbehrlichen Abbruch zu thun anfängt, Luxus heißt) auf beiden Seiten gleich mächtig, auf der einen durch fremde Gewaltthätigkeit, auf der andern durch innere Ungenügsamkeit“ (ebd.). Kant hat den Prozess, der diese ‚Plagen‘ mit sich bringt, nicht bloß negativ beurteilt. Denn „das glänzende Elend ist doch mit der Entwickelung der Naturanlagen in der Menschengattung verbunden, und 87 Ebd. 88  89 

Wood, Ungesellige Geselligkeit, a.a.O., S. 42; vgl. AA 8,274. Vgl. oben die letzten Paragraphen des Kapitel C. I. 1.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

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der Zweck der Natur selbst, wenn es gleich nicht unser Zweck ist, wird doch hiebei erreicht“ (ebd., Hervorhebung von Verf.). Kant bezeichnet die Neigung zur Konkurrenz bzw. die Habsucht im vierten Satz der Idee zu einer allgemeinen Geschichte als ‚Antagonismus‘. Der Mensch mit diesem Hang neigt dazu, „in Gesellschaft zu treten“, jedoch ist dieser Hang „mit einem durchgängigen Widerstande, welcher diese Gesellschaft beständig zu trennen droht, verbunden“ (AA 8,20). Gesellig ist der Mensch, insofern er zu einem gemütlich-gemächlichen Leben in Eintracht neigt, ungesellig, insofern er sich hervortun, sich auszeichnen will. Diese Beschreibung des Antagonismus entspricht gleichsam der Charakterisierung des modernen Menschen bei Rousseau. „Der Wilde lebt in sich selbst; der gesellschaftliche Mensch ist immer außerhalb seiner selbst und weiß nur in der Meinung der anderen zu leben; und er bezieht sozusagen allein aus ihrem Urteil das Gefühl seiner eigenen Existenz.“90 Der zivilisierte Mensch hat also zwar an Andere zu denken, jedoch behandelt er diese nur als Mittel zu seinem Zweck. Er denkt bloß an sich, wenn er mit Anderen zusammen ist, und denkt an die Anderen, wenn er allein ist. Die Schilderung des Stadtbürgers erinnert an den Menschen in Hobbes’ Leviathan, der die Meinung der Anderen zu berechnen versucht, dies aber nur um seines Privatinteresses willen tut.91 In seiner Abhandlung über die Frage: Hat der Wiederaufstieg der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen? erläutert Rousseau die Beziehung zwischen der Wissenschaft bzw. Kunst und jenen schlimmen Übeln, die mit der Habsucht und dem Luxus verbunden sind.92 Im neunten Buch seiner Bekenntnisse bringt er Habsucht und Luxus vornehmlich mit dem damaligen Adelsstand in Paris in Verbindung.93 Und in der Abhandlung über die Un90  Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, a.a.O., S. 112. 91  Zum akademischen Hintergrund dieses Begriffs siehe Tamás Miklós, Der kalte Dämon: Versuche zur Domestizierung des Wissens, München 2016, S. 68 ff. Anders Reinhard Brandt, Menschenrecht und Güterlehre, in: ders. (Hrsg.), Rechtsphilosophie der Aufklärung, Berlin/New York 1982, S. 79 – 106; ders., Die einheitliche Naturgeschichte der Menschheit (Idee, Achter Satz), in: Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, a.a.O., S. 91 – 102, S. 96. 92  Rousseau, Abhandlung über die Frage: Hat der Wiederaufstieg der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen?, übers. von Kurt Weigand, in: ders., Schriften zur Kulturkritik, Hamburg 1983, S. 1 – 59, zweiter Teil, S. 35 ff.: „Noch schlimmere Übel haben Literatur und Künste im Gefolge. Der Luxus kommt selten ohne die Wissenschaften und Künste vor, aber sie nie ohne ihn. […] Die antiken Politiker sprachen ohne Unterlaß von den Sitten und der Tugend, die unseren sprechen nur vom Handel und vom Geld. […] Das Königreich des Cyrus wurde von einem Fürsten mit 3000 Mann erobert, der ärmer als der geringste der persischen Satrapen war.“ 93 Vgl. Rousseau, Die Bekenntnisse, übers. von Alfred Semerau, in: ders., Die Bekenntnisse / Die Träumereien des einsamen Spaziergängers, München 1978, S. 9 – 646, Buch IX,

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D.  Rousseau-Rezeption

gleichheit weist Rousseau darauf hin, dass solche Ungleichheit zum Despotismus und dann zum Aufstand und daher zum Naturzustand führen müsse.94 Die ‚Plage‘, die Kant erwähnt, ist nicht exakt erklärt, aber es dürfte ein ähnliches Übel wie bei Rousseau gemeint sein, zumal Kant sich in der Schrift über den Anfang der Menschengeschichte unübersehbar an Rousseaus Abhandlung über die Ungleichheit orientiert (vgl. AA 8,117). Freilich fordern beide Autoren eine Beschränkung der negativen Folgen der Kulturentwicklung. Kant setzt auf die Konzeption des modernen Rechtsstaates, dem das allgemeine, formale Gesetz zugrunde liegt, während Rousseau eine solche Konzeption als Verdeckung der Defekte kritisiert. Das Recht, genauer die „Verfassung im Verhältnisse der Menschen untereinander, wo dem Abbruche mäßige Gewalt in einem Ganzen, welches bürgerliche Gesellschaft heißt, entgegengesetzt wird“, beschränkt die menschliche Konkurrenz auf die Bedingung bzw. auf dasjenige Maß, bei dem „die größte Entwicklung der Naturanlagen geschehen“ kann (AA 5,432). Weil der innerstaatliche Frieden letztlich vom außerstaatlichen Frieden abhängt, schreibt Kant: „Zu derselben [der größten Entwickelung der Naturanlagen] wäre aber doch, wenn gleich Menschen sie auszufinden klug und sich ihrem Zwange willig zu unterwerfen weise genug wären, noch ein weltbürgerliches Ganze, d. i. ein System aller Staaten, die auf einander nachtheilig zu wirken in Gefahr sind, erforderlich“ (ebd.). Der siebte und der achte Satz der Idee zu einer allgemeinen Geschichte entsprechen dieser These. „Das Problem der Errichtung einer vollkommnen bürgerlichen Verfassung ist von dem Problem eines gesetzmäßigen äußeren Staatenverhältnisses abhängig und kann ohne das letzere nicht aufgelöset werden.“ (AA 8,24) „Man kann die Geschichte der Menschengattung im Großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich= und zu diesem Zwecke auch äußerlich=vollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann.“ (AA 8,27) Der Blickwinkel auf die rechtliche Verfassung des Staates verlagert sich offenbar von der praktisch-philosophischen Begründung auf die praktisch-teleologische Reflexion. Ein Rechtsstaat mit rechtlicher Verfassung und auch ein System aller (Rechts-)Staaten sind deswegen erforderlich, weil ein solcher Staat und ein solches System die radikal negativen Folgen der Konkurrenz vermeiden können und den moralischen Fortschritt des Menschen auf beste Weise ermöglichen. Der S. 396: „[I]n Paris, im Trubel der großen Gesellschaft, in der Sinnenlust der Tafelfreuden, im Glanz der Schauspiele, im Weihrauch des Ruhms hatte mich stets die Erinnerung an meine Wäldchen, meine Bäche, meine einsamen Spaziergänge zerstreut, traurig gestimmt, mir sehnsüchtige Seufzer entlockt.“ 94 Vgl. Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, a.a.o., S. 110.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

239

kategorische Rechtsimperativ, der gebietet, in einen (Rechts-)Staat einzutreten, wird in dem hiesigen Zusammenhang nicht erwähnt. In Zum ewigen Frieden entwickelt Kant diese Forderung nach einer rechtlichen Verfassung sogar in dem Sinne, dass sie auch für ein Volk von Teufeln gelte, also unabhängig von jeder Moralität. Dieses Thema wird unten im Kapitel D. IV. 5. behandelt. Momentan reicht es aus, zu wissen, dass die beiden Blickwinkel nicht im Widerspruch stehen. Denn die praktische Auffassung, die unter der teleologischen Reflexion behandelt wird, entspringt nicht aus der Klugheit, sondern eigentlich aus der praktischen Philosophie und bedarf einer entsprechenden Begründung. Ein Satz in der Friedensschrift bestätigt diese Auffassung des Rechts: „Aus allen diesen Schlangenwendungen einer unmoralischen Klugheitslehre, den Friedenszustand unter Menschen aus dem kriegerischen des Naturzustandes herauszubringen, erhellt wenigstens so viel: daß die Menschen eben so wenig in ihren Privatverhältnissen, als in ihren öffentlichen dem Rechtsbegriff entgehen können und sich nicht getrauen, die Politik öffentlich bloß auf Handgriffe der Klugheit zu gründen, mithin dem Begriffe eines öffentlichen Rechts allen Gehorsam aufzukündigen […], sondern ihm an sich alle gebührende Ehre widerfahren lassen […].“ (AA 8,375 f.)

Dieser Satz besagt, dass der Begriff des Rechts aller rein auf Klugheit basierenden Politik gegenübersteht und den Begriff des öffentlichen Rechts apriorisch begründet. Vor diesem Hintergrund schreibt Kant, das „Rechtsprinzip“ habe „unbedingte Nothwendigkeit“ (AA 8,377). Ein ähnlicher Passus findet sich in den Vorarbeiten: „Also stimmt die Natur negativ zu dem was das Rechtsgesetz vorschreibt zusammen d. i. es zwingt zu einem Analogon der moralischen Gesetze z. B. in Errichtung einer staatsbürgerlichen Gesellschaft, dem Völkerrecht.“ (AA 23,171) Freilich ist die Verwirklichung des innerstaatlichen und außerstaatlichen Rechtsfriedens nur die eine Hälfte der Ausbildung der menschlichen Natur. Die zweite Hälfte dieses historischen Prozesses ist die Kultur der Zucht.95 Kant unterscheidet den Endzweck der Natur (den einzigen Letztenzweck der Natur) von dem letzten Zweck der Natur. Der innere und äußere Rechtsfrieden dient, so Wood, „nur als Mittel zu dem ursprünglichen Zweck der Natur, unsere Vermögen durch den Antagonismus zu entwickeln, so daß der Frieden als solcher nicht 95  Allison, Teleology and History in Kant, a.a.O., S. 252; ders., The Gulf between Nature and Freedom and Nature’s Guarantee of Perpetual Peace, a.a.O., S. 223. Ähnlich Wood, Ungesellige Geselligkeit, a.a.O., S. 48. Woods Auffassung der Trennung zweier Phasen der Geschichte ist im Vergleich zu Kerstings Verständnis der Geschichtsphilosophie eine plausiblere Interpretation. Er sieht die Themen Geschichtsphilosophie sowohl im Rechts- als auch im Moralgebiet. Kersting beschränkt diese Themen auf das Gebiet des Rechts: „Kant wendet sich der Geschichte in rechtlich-praktischer Absicht zu. Geschichte ist ein Produkt dieser Absicht, sie ist ein Deutungsergebnis, ein Interpretationskonstrukt.“ (Kersting, Einleitung zur Taschenbuchausgabe 1993, a.a.O., S. 84) Ähnlich Höffe, Einführung, in: ders. (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, a.a.O., S. 1 – 27, S. 21.

D.  Rousseau-Rezeption

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der menschliche Endzweck sein kann“96. Der (völkerrechtliche) Friedenszustand ist lediglich ein letzter Zweck, und zwar die Kultur der Geschicklichkeit. Der Endzweck besteht vielmehr in der Kultur der Zucht, „d.h. in der Entwicklung der menschlichen Fähigkeit, Zweck ganz nach der selbstgedachten Vernunftordnung zu setzen und zu verwirklichen“ (KU, AA 5,431 f.). „Das Dasein der Menschen ist nur dann Endzweck, wenn sie als moralische Subjekte betrachtet werden, die ihre eigenen Zwecke ausschließlich durch die reine Vernunft bestimmen (KU, AA 5,435 f.).“97 Insofern kann man behaupten, dass die andere, zweite Hälfte der Menschengeschichte die Kultur der Zucht ist. Die Natur treibt mittels der Kultur der Zucht das Menschengeschlecht „zu einer Ausbildung“ an, „welche uns höherer Zwecke, als die Natur selbst liefern kann, empfänglich macht“ (KU, AA 5,433). Kant nennt als Beispiele solcher Ausbildung insbesondere „[s]chöne Kunst“98 und „Wissenschaft“ (ebd.). Nach Allisons Interpretation spielt auch die Religion dabei eine bedeutsame Rolle. „Finally, Kant maintains that even approximating such a condition (which we can hope for) requires a lengthy process, wherein the focus is no longer on the state but on the church, the goal being the gradual transformation of the latter from an ecclesias­ tical to an ethical organization advocating a purely rational and moral religion.“99

Die Details dieser Ausbildung in der Kultur der Zucht können hier nicht weiter verfolgt werden. Denn dem bisher Gesagten kann man bereits entnehmen, wie der Grundriss der Menschengeschichte ist und wie die Wissenschaft, die diese Geschichte untersucht (nämlich die Geschichtsphilosophie), eingeführt und auf jene moralische Teleologie gegründet wird, auf die die physische Teleologie verweist. Die Menschengeschichte wird Gegenstand der moralischen Teleologie, weil der Mensch als Gattung die Einsicht in den Endzweck der Schöpfung nicht von Anfang an erlangen kann; die Gewinnung dieser Einsicht bedarf vielmehr langer Kultivierung. Im Zuge dieser geschichtlichen Kultivierung wiederum vollzieht sich der Übergang von der physischen zur moralischen Teleologie. In diesem Prozess versteht sich die Kultur als das Mittel, durch das die Natur den Menschen dazu antreibt, sich dem Endzweck der Schöpfung bzw. der Entfaltung aller natürlichen Anlagen anzunähern. Das Recht und der Rechtsstaat sind aus zwei 96 

Wood, Ungesellige Geselligkeit, a.a.O., S. 48.

97 Ebd. 98  Zur schönen Kunst siehe Andreas Kablitz, Die Kunst und ihre prekäre Opposition zur Natur (§§ 43 – 50), in: Otfried Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Berlin 2008, S.  151 – 172; Georg Kohler, Gemeinsinn oder: Über das Gute am Schönen. Von der Geschmackslehre zur Teleologie (§§ 39 – 42), in: Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, a.a.O., S. 137 – 150; Birgit Recki, Die Dialektik der ästhetischen Urteilskraft und die Methodenlehre des Geschmacks (§§ 55 – 60), in: Höffe (Hrsg.): Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, a.a.O., S. 189 – 210. 99  Allison, Teleology and History in Kant, a.a.O., S. 253.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

241

Perspektiven der notwendige Rahmen für die Moral. Erstens dienen sie der ersten Phase der Kultur (der Kultur der Geschicklichkeit) und fungieren als politischer Rahmen dafür, dass die Entfaltung aller Naturanlagen des Menschengeschlechts in dieser Phase nicht durch gewaltsame Konflikte zum Erliegen kommt. In dem Sinne, dass solche Entfaltung der Naturanlagen in ihre zweite Phase, nämlich die Kultur der Zucht übergehen muss, sind das Recht und der Rechtszustand indirekt der notwendige Rahmen für die Moral. Zweitens dienen sie nicht nur indirekt, sondern auch direkt der Moral. Für Kant ist es unmöglich, dass die Menschen ohne einen Staat zusammenleben können.100 Daher ist der Rechtsstaat auch in der zweiten Phase für die Vollkommenheit des Menschen notwendig, um einen Abbruch der Entfaltung der Naturanlagen in dieser Phase zu vermeiden. 5.  Exkurs: Recht und Moral in der Geschichtsphilosophie In der oben dargestellten ‚Menschengeschichte‘ erweist sich der Rechtszustand als der für die Vollkommenheit der Menschheit notwendige politische Rahmen.101 Er ist notwendig, weil der eine Menschengesellschaft vernichtende Konflikt, der durch die Rechtlosigkeit verursacht wird, den kontinuierlichen Prozess der Vervollkommnung der Menschheit bzw. die Annäherung an den Endzweck abbrechen müsste. Deshalb könnte „nur eine vollkommene bürgerliche Verfassung“, die den ewigen Frieden impliziert, so Kant im Anfang der Menschengeschichte, als „das äußerste Ziel der Cultur“ den „unvermeidlichen Widerstreit“ aufheben (AA 8,117/Anm.). Dabei müssen zwei Sachen beachtet werden. Erstens ist mit dem ‚Zusammenhang des Rechtszustandes mit der Vollkommenheit der Menschheit‘ nicht gemeint, dass der Mensch rechtlich gezwungen wird, moralisch fortzuschreiten und vollkommen zu sein. Ob der Mensch als eine Gattung letztlich das Ideal des höchsten Gutes verwirklichen kann, hängt mikrokosmisch davon ab, ob jeder Mensch als Individuum zu einer künftigen bestimmten Zeit wirklich freiwillig dieses Ideal verwirklichen kann und will. In Wahrheit ist das Ideal des höchsten Gutes auch gar kein Gegenstand der Erfahrung, sondern allein eine ständige Annäherung an dieses Ideal ist möglich. Die These, die Kant vertritt, lautet Horn zufolge: „Morality is in a deep conflict with happiness which cannot easily be resolved.“102 Ähnlich verwirklicht sich auch die Idee der vollkommenen bürgerlichen Verfassung nicht völlig in der Sinneswelt.

100 

Vgl. unten Kapitel D. VI. Siehe oben Kapitel D. IV. 4. 102  Christoph Horn, Kant on Ends in Nature and in Human Agency: The Teleological Argument (GMS, 394 – 396), in: ders. u.a. (Hrsg.), Groundwork for the Metaphysics of Moral, Berlin 2006, S. 46 – 71, S. 69. 101 

242

D.  Rousseau-Rezeption

Zweitens ist mit der These des notwendigen Rahmens nicht gemeint, dass ethisches Handeln in einer Unrechtsordnung unmöglich ist. Man kann sich natürlich vorstellen, dass ein Subjekt auch in einer Unrechtsordnung moralisch handelt. Jene Rahmen-These gilt nicht für den Menschen als Individuum, sondern speziell für das Menschengeschlecht, denn die Perspektive des Individualismus ist diejenige der praktischen Philosophie, während die Perspektive des Kollektivismus diejenige der Geschichtsphilosophie ist. Die Rahmen-These besagt also, unter dem zweiten Aspekt betrachtet, nicht, dass niemand ohne Rechtszustand ethisch leben kann, sondern dass der Mensch als Gattung sich in der Geschichte nicht stetig dem Endzweck, der in der Kultur der Zucht besteht, annähern kann, wenn es an dem Rechtsrahmen für die Vollkommenheit der Menschheit mangelt. Diese zwei Charaktere des Rechtszustandes grenzen Kants eigene Rechtsauffassung nochmals von derjenigen moralteleologischen Rechtsauffassung ab, wie sie sich z. B. bei Larenz findet. Für Kant liegt die Gültigkeit des Rechtsgebots jedenfalls in der juridischen Gesetzgebung. Diese Grundlage verändert sich durch den Umstand, dass das Recht (der Rechtszustand) einen politischen Rahmen für die Annäherung an den Endzweck bildet, nicht. Für Larenz hingegen geht jene Gültigkeit des Rechtsgebots auf die empirische Bedingung der Erfüllung der ethischen Pflicht sowie der Verwirklichung der menschlichen Bestimmung zurück. Und die staatsrechtliche Entsprechung dieses Rechtsverständnisses drückt sich intensiv bei Bruno Bauch aus: „Als ‚Befugnis zu zwingen‘ hat das Recht also gerade die Freiheit zu unserer Bestimmung zu sichern, und diese rechtliche Regelung des staatlichen Lebens gibt dem Staate selber die hohe geistige Bestimmung, daß sich in ihm unsere Bestimmung darstelle und entfalte.“103 Diese Lesart hat de facto die Schichten der praktisch-philosophischen Geltung und der praktisch-teleologischen Funktion des Rechtsgebots verwechselt. Die Verwechselung führt dazu, dass die Geltung des Rechtsgebots vollkommen von seiner teleologischen Funktion abhängig gemacht wird. Der Preis dieser Behandlungsweise ist allerdings hoch, denn sie bringt die Gefahr mit sich, dass die individualistische Position des Rechts völlig in diejenige des Kollektivismus mündet. Diese gefährliche politische Richtung findet nochmals ihren Ausdruck bei Bauch: „Einer entgeistigten Staatsaufassung in allen selber entgeistigten demokratischen Parteienstaaten mag dieses Wort fremd und unverständlich sein. Das spricht aber nicht gegen den geistigen Sinn des Staates als solchen, sondern lediglich gegen eine durch Demokratismus entgeistigte Staatsverfassung.“104 Mit dem Wort, welches einer entgeistigten Staatsaufassung fremd und unverständlich sei, ist das ‚Recht‘ 103  Bruno Bauch, Grundzüge der Ethik, Darmstadt 1968 (1. Aufl. Stuttgart 1935), S. 218, zit. nach Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 115/Anm. 71. 104  Ebd. Diese moralteleologische Auffassung des Rechts bei Bauch ist mit der der Fichteschen Rechtsphilosophie vergleichbar (vgl. Gunnar Beck, Fichte and Kant on Freedom, Rights, and Law, Lanham 2008, S. 129 ff.).

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

243

gemeint, das der hohen geistigen Bestimmung dient. Diese Gefahr besteht bei Kant selber nicht. Denn Kant trennt die Aufgabe der praktischen und der teleologischen Philosophie und mithin die individualistische und die kollektivistische Position sorgfältig voneinander. Eine geistige Staatsverfassung würde Kant ausdrücklich ablehnen. Durch den Vergleich von Kants eigenem Verständnis des Rechts in der Geschichtsphilosophie und der moralteleologischen Rechtsauffassung wird deutlich, dass bei Kant das Recht und der Rechtszustand einerseits und die Moral andererseits in einem Abstand voneinander bleiben. Der Rechtszustand ist zwar ein notwendiger politischer Rahmen des Moralfortschritts, allerdings ist der Moralfortschritt selbst keine verpflichtende Aufgabe des Rechtsstaates. Aber dieser Umstand, dass der Moralfortschritt selbst keine verpflichtende Aufgabe des Rechtsstaates ist, besagt noch nicht, dass ein derartiger Staat keiner kollektivistischen Moralgesinnung bedarf. Für Rousseau z. B. funktioniert ein Staat ohne kollektivistische Moralgesinnung der Bürger gegenüber ihrer Rechtsordnung gar nicht. Kant weigert sich zwar, einen moralischen Erzieher in den Rechtsstaat einzuführen, akzeptiert jedoch, dass für den Menschen als Gattung die Ausbildung einer kollektivistischen Moralgesinnung erforderlich ist.105 Ungeklärt bleibt allerdings die Frage, ob diese Gesinnung für die Errichtung und die Erhaltung des Rechtsstaates notwendig ist. Die in der Friedensschrift formulierte Sentenz über das „Volk von Teufeln“ und seinen Staat scheint diese Notwendigkeit von Grund auf zu verneinen. Dort stellt Kant die berühmte Frage, ob „ein Volk von Teufeln“ einen Staat mit „eine[r] gute[n] Organisation“ errichten könne (AA 8,366). Mit ‚Teufel‘ ist hier nicht ein Mensch gemeint, der an sich böse ist, sondern ein Wesen, das egoistisch ist.106 Und der Egoismus ist eben das Moment der Ungeselligkeit im Antagonismus. Deswegen bezeichnet der Ausdruck ‚Teufel‘ nichts anderes als den Menschen in seinem Antagonismus. Seine ständige ungesellige Neigung macht ihn zu einem solchen Wesen. Kant bejaht nun die Teufelsvolk-Frage, indem er auf eine bestimmte Verfassungskonzeption verweist: Die Verfassung dieses Volkes ist so einzurichten, „daß, obgleich [die teuflische Leute] in ihren Privatgesinnungen einander entgegen streben, diese einander doch so aufhalten, daß in ihrem öffentlichen Verhalten der Erfolg eben derselbe ist, als ob sie keine solche böse Gesinnungen hätten“ (ebd.). Diese Verfassung ist also die Verfassung der repräsentativen Demokratie mit Gewaltenteilung.107 Der Antagonismus wird verfassungsrechtlich so geregelt, 105 

Vgl. oben Kapitel D. IV. 4. Höffe, Zum Ewigen Frieden, Erster Zusatz, in: ders. (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, a.a.O., S. 157 – 173, S. 166. 107  Eine solche Lösung ist anders als diejenige in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte, wo die Errichtung der bürgerlichen Gesellschaft auf ein Staatsoberhaupt setzt, bei dem freilich damit zu rechnen ist, dass es qua Individuum „immer seine Freiheit mißbrauchen“ 106 Vgl.

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D.  Rousseau-Rezeption

dass der teuflische Mensch, „wenn gleich nicht ein moralisch=guter Mensch, dennoch ein guter Bürger zu sein gezwungen wird“ (ebd.). Wieso Kant davon überzeugt ist, dass ein Volk von Teufeln einen Rechtsstaat errichten kann, bleibt im Text offen. Nach Brandts Lesart legt Kant seiner Formel vom Teufelsvolk, wie Adam Smith seinem ‚Bad-man-Test‘, die Überzeugung zugrunde, „daß man die (zurechtgebrachte) Newton’sche Physik auf die menschliche Gesellschaft übertragen kann; die Menschen verhalten sich äußerlich nach einem ähnlichen Grundgesetz wie die materielle Welt“108. Kant meine „mit den Teufeln also neigungsbestimmte Wesen, die im Gegensatz zum Menschen keinen Zugang zum Pflichtbewußtsein und zum möglichen guten Willen haben“109. Nach dieser Lesart Brandts ist die moralische Gesinnung des ganzen Volkes keinesfalls die notwendige Voraussetzung für die Erhaltung des Staates, sondern dafür überflüssig. Kants Reflexion der Französischen Revolution scheint hingegen auf eine der Volk-von-Teufeln-Sentenz widersprechende Position hinauszulaufen. Der „Ertrag“ des „Fortschritt[s] zum Besseren“ ist zwar „[n]icht ein immer wachsendes Quantum der Moralität in der Gesinnung, sondern Vermehrung der Producte ihrer Legalität in pflichtmäßigen Handlungen, durch welche Triebfeder sie auch veranlaßt sein mögen“ (Der Streit der Fakultät, AA 7,91). Aber wie Muglioni darlegt, ist dies „ein moralischer Fortschritt in dem Maße, wie das Recht um seiner würde (AA 8,23). Aus diesem Grund verweist Alessandro Pinzani auf einen Meinungswandel Kants: „Der Konstitutionalismus des späten Kants basiert hingegen auf der vernünftigen Natur des Menschen, die keinen Herren braucht. Aus dieser Perspektive braucht das krumme Holz nicht geradegezimmert zu werden; vielmehr werden die krummen Holzstücke so zusammengefügt, daß ihr Krummsein nicht auffällt“ (Alessandro Pinzani, Botanische Anthropologie und physikalische Staatslehre. Zum Fünften und Sechsten Satz der Idee, in: Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, a.a.O., S. 63 – 78, S. 78). Pawlik weist darauf hin, dass die in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte formulierte Wahl, dass der Mensch sich ein Oberhaupt der öffentlichen Gerechtigkeit verschafft, das selbst gerecht sei, „eine individuelle Antwort“ auf die Frage ist: „Wie kann […] ein Volk von Individuen, die selber ihren selbstsüchtigen tierischen Neigungen nachgehen, unter dieser Voraussetzung darauf hoffen, einen rechtstreuen Herrscher zu bekommen?“ In der Spätschrift Streit der Fakultäten hingegen nimmt er, so Pawlik, eine „Akzentverlagerung“ vor und beruft sich „auf einen Fortschritt der kollektiven Rechtsgesinnung“ (Kants Volk von Teufeln und sein Staat, in: Jahrbuch für Recht und Ethik, 14 [2006], S. 269 – 293, S. 282). In der Friedensschrift ist es unverändert so, dass die Idee der republikanischen Verfassung vom Menschengeschlecht nicht völlig erreicht wird, sondern das Menschengeschlecht sich ihr nur stetig annähert: Sie bedeutet „eine Aufgabe, die, nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer kürzer werden) beständig näher kommt“ (AA 8,386). 108  Reinhard Brandt, Quem fata non ducunt, trahunt. Der Staat, die Staaten und der friedliche Handel, in: Klaus-Michael Kodalle (Hrsg.), Der Vernunftfrieden, Würzburg 1996, S. 61 – 86, S. 77. 109  Ebd., S. 75.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

245

willen gewünscht und anerkannt worden ist“110. Außerdem erlaubt die Französische Revolution als „das Zeichen, das der Enthusiasmus darstellt, auf einen universalen moralischen Fortschritt zu hoffen, weil es sich hier um die Denkungsart ganzer Völker handelt“111. Insofern ist eine der Moralgesinnung ähnliche Gesinnung der Pflicht für die Errichtung und Erhaltung des Rechtsstaates erforderlich. Vor diesem Hintergrund stellt Pawlik fest: Kants Streit der Fakultäten „setz[t] die Existenz moralisch aufgeschlossener, sich der Rechtsidee verpflichtet fühlender Akteure voraus“; „[d]amit aber dementiert an diesem Punkt Kant selbst seine These, daß eine rechtliche Staatsverfassung auch einem Volk von Teufeln zugänglich sei“.112 Meiner Meinung nach gibt es zwischen beiden Aufsätzen – der Friedensschrift und dem Streit der Fakultäten – in Wahrheit keinen Widerspruch. Sie stellen vielmehr zwei Aspekte der juridischen Gesetzgebung dar. Die juridische Gesetzgebung erlaubt Fremdverpflichtung. Diese Verpflichtungsweise charakterisiert die juridische Gesetzgebung und unterscheidet sie von der ethischen. Unter diesem Aspekt ist es unnötig, dass man die Pflicht um der Pflicht willen erfüllt, denn die Pflichtmäßigkeit der Handlung genügt. Der Staat, der unter demselben Aspekt errichtet und erhalten wird, fordert nicht mehr als diese Pflichtmäßigkeit des Handelns. Die Volk-von-Teufeln-Sentenz betont eben diesen Aspekt. Sie legt Wert darauf, dass der Rechtsstaat durch ein System des Fremdzwanges funktioniert, welches einerseits den Antagonismus des Menschen nicht abschafft, vielmehr vom antagonistischen Menschen ausgenutzt wird, andererseits der Rechtsidee angemessen ist. Gleichwohl verzichtet die juridische Gesetzgebung letztlich nicht auf die Selbstverpflichtung, sondern jede von solcher Gesetzgebung erlaubte Fremdverpflichtung verweist anhand des Fremdzwangs auf die Selbstverpflichtung.113 Die oben erwähnte Position, die sich im Streit der Fakultäten findet, hebt eben diesen Aspekt hervor. Sie besagt, dass die der Rechtsidee angemessene Fremdverpflichtung tatsächlich eine moralische Grundlage hat. Sogar eine Stelle in der Friedensschrift selbst impliziert dies: „Ein Staat kann sich auch schon republikanisch regieren, wenn er gleich noch der vorliegenden Constitution nach despotische Herrschermacht besitzt: bis allmählig das Volk des Einflusses der bloßen Idee der Autorität des Gesetzes (gleich als ob es physische Gewalt besäße) fähig wird und sonach zur eigenen Gesetzgebung (welche ursprünglich auf Recht gegründet ist) tüchtig befunden wird.“ (AA 8,372)

110  Jean-Michel Muglioni, Enthusiasmus und moralischer Fortschritt im Streit der Fakultäten, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, a.a.O., S. 197 – 214, S. 204. 111  Ebd.; vgl. unten Kapitel D. V. 112  Pawlik, Kants Volk von Teufeln und sein Staat, a.a.O., S. 282. 113  Vgl. oben Kapitel A. V.

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D.  Rousseau-Rezeption

Dieser Passus besagt, dass sich ein Staat mit einer republikanischen Verfassung (also der Verfassung der bürgerlichen Gesellschaft) erst dann errichten lässt und erst dann funktionieren kann, wenn das Volk die Fähigkeit zur völligen Wahrnehmung der Rechtsidee besitzt. Derjenige, der nur Selbstinteresse kennt und unfähig dazu ist, etwas Moralisches zu begreifen, kennt auch keinen Rechtsstaat, geschweige denn die Unterwerfung unter einen solchen.114 Diese Fähigkeit setzt voraus, dass man überhaupt die Gesinnung besitzt, seiner Rechtsordnung treu zu bleiben.115 Freilich ist es wohl zutreffend, dass diese Gesinnung keine Moralgesinnung im engeren Sinne ist. Dass das Recht in der Französischen Revolution, wie im Streit der Fakultäten dargelegt, um seiner selbst willen gewünscht und anerkannt worden ist und es sich dabei um die Denkungsart eines ganzen Volkes handelt, zeigt zwar, dass eine der Moralgesinnung ähnliche Gesinnung der Pflicht für Errichtung und Erhaltung des Rechtsstaates unentbehrlich ist. Es besagt aber nicht, dass diese Rechtsgesinnung die Moralgesinnung selbst ist. Insoweit das Recht analytisch mit dem Fremdzwang verbunden ist, unterscheidet sich die Rechtsgesinnung erheblich von der Moralgesinnung. Die Position Kants weicht in dieser Hinsicht erneut stark von derjenigen Rousseaus ab. Insgesamt kann man die Beziehung von Recht und Moral in der Geschichtsphilosophie wie folgt zusammenfassen. 1. Kant besteht weiterhin auf der Lehre von der doppelten Gesetzgebung. 2. Ihre Gestalt in der Geschichtsphilosophie grenzt sich von der moralteleologischen Rechtsauffassung und der Unabhängigkeitsthese des Rechts ab. 3. Das Recht und der Rechtszustand gelten als notwendiger politischer Rahmen für die moralische Verbesserung eines Volkes (und letztlich des ganzen Menschengeschlechts). 114 Vgl. Allison, The Gulf between Nature and Freedom and Nature’s Guarantee of Perpetual Peace, a.a.O., S. 228. „These claims simply reflect two different aspects of Kant’s doctrine of juridical duties. On the on hand, they are duties, which, as such, express unconditional demands of reason rather than hypothetical rules of prudence or expedience. On the other hand, unlike duties of virtue, these demands abstract from the question of motivation.“ Allisons Stellungnahme zur Lehre der Rechtspflichten basiert auf der Unabhängigkeitsthese des Rechts (nach der Unabhängigkeitsthese unterscheiden sich die Rechtspflichten von den Tugendpflichten nicht nach Maßgabe der Bestimmheit, sondern nach Maßgabe der Erfüllungsweise; vgl. Wood, The Final Form of Kant’s Practical Philosophy, a.a.O., S. 9). Aber wenn man die hier erwähnten Rechts- und Tugendpflichten durch juridische und ethische Gesetzgebung ersetzt und die paradoxe Behauptung als Entsprechung zweier Aspekte der juridischen Gesetzgebung interpretiert, dann würde Allisons Interpretation mit meiner vorigen, an der Abhängigkeitsthese festhaltenden Interpretation übereinstimmen. 115  Pawlik, Kants Volk von Teufeln und sein Staat, a.a.O., S. 283, weist darauf hin, dass diese Gesinnung, also Rechtstreue, kulturell der christlichen Religion entspringt. Daher ist ein Staat, der aus einem Volk von Teufeln im engeren Sinne hervorgeht, gar nicht denkbar.

IV.  Die Grundlage der Geschichtsphilosophie

247

4. Die Rechtsgesinnung eines Volkes, die sich von der Moralgesinnung unterscheidet, ist zwar nicht erzwingbar, aber auch nicht entbehrlich für die Errichtung und Erhaltung eines Rechtsstaates. 6.  Exkurs: Der Willkürgegenstand im Recht Die Frage, warum Kant die Gegenstände der Willkür zwar zunächst als Sachen (vgl. AA 6,246), später aber allmählich als Zwecke verstanden hat (vgl. AA 6,387),116 lässt sich auf die Frage zurückführen, warum Kant die Reflexionsstrategie genutzt hat, von der Sache auszugehen und sich dann dem Verhältnis des Subjekts zum Gegenstand zuzuwenden,117 das als ein interpersonales Besitzverhältnis aufzufassen ist.118 In der Rechtsphilosophie selber sind diese Fragen nicht beantwortet worden. Ich habe in einem früheren Kapitel versprochen, in der Geschichtsphilosophie Kants nach Erklärungen dafür zu suchen.119 Hier ist die passende Stelle, dieses Thema zu bearbeiten, da der Umriss der Menschengeschichte bereits dargestellt worden ist. Die Erklärung dafür ist also die folgende: Kant sieht das Recht als eine Bedingung, unter welcher die menschliche Willkür, die „an gewisse Naturdinge geheftet“ ist, bei der Konkurrenz um Naturdinge so weit beschränkt wird, dass sie nicht mit der Willkür der Anderen in einen katastrophalen Konflikt geraten und zu einer „Plage“ führen, d.h. sehr nachteilige soziale Auswirkungen haben würde (AA 5, 432).120 Die ‚an gewisse Naturdinge geheftete‘ Willkür versteht also ihren Gegenstand unvermeidlich als Sache. Dies ist wahrscheinlich der Grund dafür, warum die Rechtfertigung des Eigentums von dem Willkürgegenstand als Sache auszugehen hat. Aber diese Sache ist von vorherein eine, um deren Besitz man konkurriert, und zwar interpersonal konkurriert. Die Struktur der ‚Konkurrenz‘121 um den Besitz der Sache entspricht sowohl dem Verhältnis der Sache zur Person als auch demjenigen der Person zur Person (genauer: sie entspricht der Relation Sache/Person, die als Beziehung Person/Person aufgefasst wird). In diesem Sinne verbirgt sich das Besitzverhältnis hinter der Sache und verlagert sich die Bedeutung des Willkürgegenstandes von der Sache auf den Zweck im engeren Sinne, also die im Zweck gesetzte (Besitz-)Handlung. Aber dies ist eher eine Erläuterung der Frage, als dass es eine befriedigende Antwort wäre. Denn die teleologische Reflexion vollzieht sich unter der reflektie116 

Siehe oben Kapitel B. I., S. 61 f. Siehe oben Kapitel B. I., S. 66. 118  Siehe oben Kapitel B. II. 2., S. 77. 119  Siehe Kapitel B. I., S. 61. 120  Siehe oben Kapitel D. IV. 4. 121  Siehe ebd. 117 

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D.  Rousseau-Rezeption

renden Urteilskraft und kann bestenfalls als ergänzende Erläuterung der Rechtsverhältnisse gefasst werden. Trotzdem können wir diese Reflexion wahrscheinlich als einen Plan verstehen, nach dem Kant sein ganzes System organisiert hat. In Kants philosophischem System setzt Sollen immer Können voraus. Das Ideal des höchsten Gutes und die damit verbundene Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht sind die notwendigen Prämissen für die Hoffnung, dass die praktisch gesollten Pflichten auch erfüllt werden können.122 Es ist kaum denkbar, dass Kant beim Entwurf der konkreten Pflichten nicht diese Wirklichkeitsdimension mitberücksichtigt und eine Korrelation zwischen den beiden Lehren hergestellt hätte. Ein Anknüpfungspunkt bzw. eine Verbindung beider Aspekte findet sich im § 42 der Rechtslehre von 1797. Dort schildert Kant das Bild des Lebens im Naturzustand anhand des Modells des Antagonismus statt anhand des Modells der normativ defektiven Struktur, welches oben in Kapitel C. I. 3. dargestellt worden ist. „Niemand ist verbunden, sich des Eingriffs in den Besitz des Anderen zu enthalten, wenn dieser ihm nicht gleichmäßig auch Sicherheit giebt, er werde eben dieselbe Enthaltsamkeit gegen ihn beobachten. Er darf also nicht abwarten, bis er etwa durch eine traurige Erfahrung von der entgegengesetzten Gesinnung des letzteren belehrt wird; denn was sollte ihn verbinden, allererst durch Schaden klug zu werden, da er die Neigung der Menschen überhaupt über andere den Meister zu spielen (die Überlegenheit des Rechts anderer nicht zu achten, wenn sie sich der Macht oder List nach diesen überlegen fühlen) in sich selbst hinreichend wahrnehmen kann, und es ist nicht nöthig, die wirkliche Feindseligkeit abzuwarten[.]“ (AA 6,307)

Aufgrund dieser Schilderung der Lebensverhältnisse im Naturzustand kommt man zu der Einsicht, dass es notwendig ist, in einen Rechtsstaat, in dem das Seine eines jeden geschützt wird, einzutreten. „[D]ie Neigung der Menschen überhaupt über andere den Meister zu spielen“ koppelt Kant mit dem Thema der Sicherheit des Besitzes. Dies erinnert an die Erläuterung der Habsucht in der Anthropologie, obzwar Kant hier in der Rechtsphilosophie die Teleologie nicht erwähnt. Insgesamt ist nach dieser Lesart zu beachten, dass es keine exakte Homogenität zwischen der anthropologisch-teleologischen Reflexion und der Rechtsphilosophie hinsichtlich der Beziehung der Rechtspflichten (inklusive der Pflicht, das Eigentum eines Anderen zu respektieren) gibt, sondern nur eine Gleichartigkeit der logischen Struktur im weiteren Sinne. Die anthropologisch-teleologischen Elemente werden also keinesfalls bei der Begründung der Rechtspflichten (und erst recht nicht bei der Begründung des Eigentums) konstitutiv benutzt; dies schließt aber nicht aus, dass sie beim Entwurf der Rechtsphilosophie eine (zumindest heuristisch) wichtige Rolle spielen. 122 

Siehe oben Kapitel D. IV. 3.

V.  Verbot der Revolution und Bevorzugung der Reform

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V.  Verbot der Revolution und Bevorzugung der Reform in der Geschichtsphilosophie In diesem Unterkapitel wird das Thema des Revolutionsverbots und der Reformpräferenz in der Geschichtsphilosophie behandelt. Zunächst wird die Frage eingeführt: Was motiviert den Menschen zum Eintritt in eine bürgerliche Gesellschaft? Unter Hinweis auf Entsprechungen und Unterschiede zwischen der politischen Philosophie und den Verhältnissen in der Französischen Revolution wird dann gezeigt, dass es laut Kant nicht die Revolution, sondern etwas anderes ist, was den Menschen in eine bürgerliche Gesellschaft treibt, und dass Kant den positiven Erfolg der Revolution zwar wollte, diese Revolution als Mittel jedoch ablehnt. Daher wendet sich die Untersuchung in einem dritten Schritt (vornehmlich) der Abhandlung Streit der Fakultäten zu, die der Revolution besondere Aufmerksamkeit widmet und eine teleologische Betrachtungsweise der Französischen Revolution bietet. Dieser dritte Schritt gliedert sich wie folgt. Erstens wird die Frage verfolgt: Wie ließe sich die These, dass das Menschengeschlecht zum Guten hin fortschreitet, begründen? Diese Begründung ist von der teleologischen Weise der Betrachtung der Französischen Revolution abhängig. Das Resultat dieser Betrachtung ist, dass für Kant die so betrachtete, also als republikanischer Entwurf verstandene Französische Revolution die Hoffnung auf jenen Fortschritt begründet. Anschließend wird auf die Frage eingegangen, wie Kant mithilfe dieses Resultats sein politisches Denken entwickelt, das die Verfassungslehre, das Revolutionsverbot, die Reformpräferenz und das „Recht der Feder“ betrifft. Schließlich wird die Frage behandelt: Gibt es einen zwingenden Grund dafür, dass das Staatsoberhaupt sich entscheiden müsste, die gegebenen positiven Gesetze nach der Idee des ursprünglichen Vertrags zu reformieren? Die Behandlung dieser Frage ist weiterhin eng mit der Teleologie verknüpft. Es wird dargelegt, dass die vom Antagonismus veranlasste Reform der gegebenen ungerechten positiven Rechtsinstitutionen den Menschen in eine bürgerliche Gesellschaft treibt. Kant versteht den Naturzustand als einen Notstand, in dem die Not den Menschen dazu treibt, in die bürgerliche Gesellschaft einzutreten. In der Idee zu einer allgemeinen Geschichte stellt Kant zum Beispiel die Beziehung zwischen der Errichtung der bürgerlichen Gesellschaft und der Not folgendermaßen dar: „Das größte Problem für die Menschengattung, zu dessen Auflösung die Natur ihn zwingt, ist die Erreichung einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft“ (AA 8,22); der Mensch ist aber normalerweise „für ungebundene Freiheit“ sehr „eingenommen“ und ist erst aus „Noth“ – und zwar der größten unter allen, „nämlich [der], welche sich Menschen unter einander selbst zufügen, deren Neigungen es machen, daß sie in wilder Freiheit nicht lange neben einander bestehen können“ – bereit, in „diesen Zustand“ einzutreten (ebd.). Die Schilderung dieser größten Not entspricht derjenigen des Naturzustandes, in dem ein

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D.  Rousseau-Rezeption

Krieg herrscht, dessen Beendigung die Gewalt eines Stärkeren erfordert (um zu vermeiden, dass die Menschen „sich durch wechselseitigen gleichen Widerstand alles Rechts berauben würden“)123. Die bürgerliche Gesellschaft entspricht bereits derjenigen, die Kant in der KU erwähnt.124 Aber aus welchem Grund behauptet Kant, dass die Not den Menschen in eine bürgerliche Gesellschaft treiben kann? Kann man annehmen, dass sich die Menschen aus Angst vor dem Krieg automatisch in einer solchen bürgerlichen Gesellschaft zusammenschließen wollen? Rousseau erklärt den Krieg im Hobbes’schen Naturzustand als eine Folge des Egoismus, der wiederum auf die Zivilisation zurückgeht.125 Er ist der Auffassung, dass eine Republik nicht aus Einzelwillen bestehen, also auch nicht aus dem Egoismus der Individuen hervorgehen kann.126 Auch Kant zufolge ist die Französische Revolution kein Erfolg des Egoismus, sondern die Idee der Freiheit spielt die entscheidende Rolle.127 Die Angst vor Krieg treibt den Menschen, wie Hobbes begründet, nur zum Leviathan (also zu irgendeiner staatlichen Ordnungsbildung, die nicht unbedingt ein bürgerlicher Rechtszustand sein muss). So liegt es nahe, dass die Not zwar bei der Bildung der Motivation der Einrichtung des bürgerlichen Zustandes wichtig ist, es allerdings noch eines weiteren Elements bedarf. Welches Element ist das? Kann es die Revolution sein? Das scheint nicht plausibel. Kants politische Philosophie hat – unter mehreren Aspekten – den Verhältnissen in der Französischen Revolution entsprochen. „Um hier klarer zu sehen, scheint ein Blick auf die ,Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789‘ hilfreich, die ja bekanntlich die politischen Grundprinzipien der im Zeichen großbürgerlich-kapitalistischer Interessen stehenden Etappe, wie sie in der Verfassung von 1791 verankert sind, im wesentlichen enthält. Artikel 2 der ,Erklärung‘ fordert: ,Der Endzweck aller politischen Vereinigung ist die Erhaltung der natürlichen und unabdingbaren Menschenrechte. Diese Rechte sind die Freiheit, das Eigentum, die Sicherheit und der Widerstand gegen die Unterdrückung.‘ Sehen wir einmal vom Widerstandsrecht ab, so stellen die drei anderen Rechte das Substrat dar, das zu schützen die primäre Funktion des Kant[i]schen Staates ist. Wie einerseits das Recht auf Eigentum gleichzeitig das der Sicherheit voraussetzt, so muß andererseits das dritte Recht, nämlich die Freiheit im Sinne der privaten Disposition über Eigentum, darin bestehen, was Artikel 4 präzise bestimmt, nämlich ,alles tun zu können was einem anderen nicht schadet: die Ausübung der natürlichen Rechte jedes Menschen hat also nur die Grenzen, die den übrigen Mitgliedern der Gesellschaft den Genuß eben dieser Rechte si123 

Vgl. oben Kapitel C. III. Vgl. oben Kapitel D. IV. 4. 125 Vgl. Philipp Rippel, Nachwort, in: J. J. Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, Stuttgart 2010, S. 174 – 214, S. 210. 126 Vgl. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, a.a.O., I. 2., S. 13, I. 6., S. 35 f./Anm. 127  Vgl. KU § 65, AA 5,376/Anm. 124 

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chern. Diese Grenzen können nur durch das Gesetz bestimmt werden‘. Nichts anderes hat, wie hinreichend deutlich geworden sein dürfte, Kant gefordert: Die freie Verfügung über Privateigentum im Rahmen der vom Staat garantierten Rechtsnormen, die den selbstmörderischen Antagonismus der einzelnen im Naturzustand zum geregelten, d.h. kalkulierbar gewordenen Konkurrenzkampf bändigen. Ein mögliches ,freies Spiel der Kräfte‘ hat aber zur Voraussetzung, daß alle gesellschaftlichen Privilegien, Monopole etc. abgeschafft werden. Kant zieht, wie wir im folgenden Paragraphen noch sehen werden, diese Konsequenz genauso wie die Autoren der Präambel der Verfassung vom September 1791. Eine weitere Übereinstimmung der Menschenrechtsdeklaration von 1789 mit den Kant[i]schen Forderungen besteht darin, daß jene eine Enteignung nur dann für legal hält, wenn – abgesehen von einer gesetzlich festgestellten Notlage – die ,Bedingung einer gerechten und vorherigen Entschädigung‘ erfüllt ist. Nimmt man Kants Einteilung der Bürgerschaft in Aktiv- und Passivbürger, sowie seine Option für die Gewaltenteilung und das Repräsentationsprinzip hinzu, die wesentliche Bestandteile der Verfassung von 1791 sind, so rundet sich das Bild vollends ab.“128

Aufgrund dieser Entsprechung kann man behaupten, dass die Französische Revolution gleichsam den politischen Hintergrund für Kants politische Philosophie ausmacht und Kant ihre Prinzipien in seine Lehre eingeführt hat. Aber Saages Darstellung lässt sich auch entnehmen, dass das Aufstands- bzw. Revolutionsrecht von Kant nicht zusammen mit den anderen Prinzipien akzeptiert worden ist. Das läuft darauf hinaus, dass Kant den positiven Erfolg der Revolution wollte, diese Revolution als Mittel jedoch ablehnt. Ist das nicht unter argumentationslogischen Gesichtspunkten heikel oder sogar selbstwidersprüchlich? Im Streit der Fakultäten nimmt Kant zu der Revolution in Frankreich deutlich Stellung. Durch die Analyse letzterer Abhandlung kann man daher eine Antwort auf diese Frage finden. Der sogenannte Streit der Fakultät findet nach Kant zwischen den zwei Klassen statt – derjenigen „der drei obern Facultäten“ und der „einer untern“ (AA 7,18). Die juristische Fakultät gehört zu den oberen, da „deren Lehren, ob sie so oder anders beschaffen sein, oder öffentlich vorgetragen werden sollen, es die Regierung selbst interessirt“ (ebd.); hingegen gehört die philosophische Fakultät zu der unteren, da sie „nur aus Interesse der Wissenschaft zu besorgen hat“ und „diese es mit ihren Sätzen halten mag, wie sie es gut findet“ (AA 7,18 f.). Kants ironische Einteilung der Fakultäten zeigt, dass sie nicht nach den Interessen der Fakultäten selbst vorgenommen wird, sondern nach dem Interesse der Regierung. „Daß aber [die philosophische] Facultät unerachtet dieses großen Vorzugs (der Freiheit) dennoch die untere genannt wird, davon ist die Ursache in der Natur des Menschen anzutreffen: daß nämlich der, welcher befehlen kann, ob er gleich ein demüthiger Diener eines andern ist, sich doch vornehmer dünkt als ein anderer, der zwar frei ist, aber niemandem zu befehlen hat.“ (AA 7,20) 128 

Saage, Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant, a.a.O., S. 69 f.

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Kants Ziel ist, dieses Verhältnis zwischen zwei Klassen von Fakultäten umzukehren („die untere Facultät die obere“ [AA 7,35]). Dahinter verbirgt sich in Wahrheit ein politisches Anliegen. Mit der Umkehrung „unterwirft“ die philosophische Fakultät „das positive Recht“, das bisher ausschließlich „Gegenstand der Rechtsgelehrten“ gewesen ist, „dem Urteil der Vernunft“ und wirft „die Frage“ auf, „was an den geltenden Gesetzen und Institutionen aus dieser Vernunftperspektive unzureichend oder gar ungerecht erscheint“129. „[D]ie freie und vernünftige Kritik der bestehenden Gesetze und Institutionen [setzt] voraus[ ], daß man sie verbessern kann“130. Ziel der Reform von Gesetzen und Institutionen ist die Stiftung der Republik. Wie in den anderen geschichtsphilosophischen Schriften stellt Kant auch hier die Frage, wie sich die These, dass das Menschengeschlecht zum Guten hin fortschreitet, begründen ließe – diese Frage hat ihren Sinn, denn wenn diese These nicht begründet werden kann, dann kann nicht erhofft werde, dass der Mensch als endliches Vernunftwesen in der Sinneswelt moralisch handelt. Um diese Frage zu beantworten, muss man zunächst festhalten, dass der ‚Mensch‘ in dieser These das Menschengeschlecht ist. Die Perspektive, die hier eingenommen wird, ist also die auf den Menschen als Gattung. Dies ist bereits in der KU ausgeführt worden.131 Die Betrachtung des Menschen als Gattung ermöglicht es nämlich, dass man von der einzelnen bösen Handlung oder dem bösen Individuum abstrahiert und die Aufmerksamkeit auf das Gute in der Tendenz des geschichtlichen Fortschritts richtet. Aber dadurch ist noch nicht erklärt, inwiefern man wirklich berechtigt ist, auf eine solche Fortschrittstendenz in der Geschichte zu hoffen. Es fehlt also „eine Erfahrung im Menschengeschlechte“, die diese Tendenz „vorhersagen“ kann (AA 7,84). Diese Erfahrung hat ihre Ursache im Wirken einer freien Kausalität in der Menschheit. Kant betont, dass die Natur dieser Erfahrung bzw. der „Begebenheit“ keine „Ursache“ des Fortschritts sei, „sondern nur als hindeutend, als Geschichtszeichen […] angesehen werden müsse“ (ebd.). Man kann sich jedoch wiederum die Frage stellen, aus welchem Grund man behaupten kann, diese Erfahrung habe im Wirken einer freien Kausalität in der Menschheit ihre Ursache. Die Antwort darauf hängt weiterhin von der Perspektive ab – der Perspektive der Zuschauer. Wie Kant in der KrV eine ‚kopernikanische Wende‘ der Erkenntnistheorie vollzogen hat, so vollzieht er auch in der Geschichtsphilosophie eine ähnliche Wende. Daher spricht Kant von der Französischen Revolution als einer „Begebenheit“, an der nicht die politische Umwälzung das philosophisch Interessante ist, sondern „bloß die Denkungsart der Zuschauer“ (AA 7,85). Diese „Begeben129 

Muglioni, a.a.O., S. 199.

130 Ebd. 131 

Vgl. oben Kapitel D. IV. 3 – 4.

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heit“ offenbart eine Betrachtungsweise der Zuschauer (die zwar nicht daran teilgenommen, aber sie betrachtet haben), der zufolge man einen geschichtlichen Gegenstand als eine Erscheinung betrachten kann. Allerdings weist diese Erfahrung einen Unterschied zu derjenigen in der KrV auf: Man kann ihre Ursache auf die menschliche Freiheit zurückführen, während dies in der KrV nicht der Fall ist. Freilich unterscheidet sich diese Erfahrung auch von dem Faktum der Vernunft. Denn das Faktum bezeichnet keinen Fortschritt der menschlichen Geschichte, doch die „Begebenheit“ bezeichnet einen solchen. Sie ist ein „Leitfaden der Vernunft“ (Idee, AA 8,18), aus welchem die Zuschauer die Zweckmäßigkeit der menschlichen Geschichte herauslesen können. Dieser Unterschied zu der Wende in der KrV und der KpV kommt dadurch zustande, dass die Wende sich hier unter Ausübung der reflektierenden Urteilskraft vollzieht, die das Anliegen verfolgt, eine Synthesis von Natur und Freiheit herzustellen.132 Entscheidend ist, dass diese Denkungsart zwar interesselos ist, aber nicht unparteilich. Sie zeigt sich öffentlich „bei diesem Spiele großer Umwandlungen“ und verrät „eine so allgemeine und doch uneigennützige Theilnehmung der Spielenden auf einer Seite gegen die auf der andern, selbst mit Gefahr“ (ebd.). Ihr interesseloser Charakter impliziert, dass die Ursache, welche die Zuschauer zum Zuschauen motiviert, die Vernunft ist; ihre Parteilichkeit impliziert, dass diese vernünftige Ursache gleichzeitig der freie Wille ist, der selbst ein Begehrungsvermögen ist. Insgesamt ist diese „Begebenheit“ als das Wirken des freien Willens zu verstehen. Sie stellt sich als die Freiheit von den raumzeitlichen Lebensbedingungen dar und kann „aus dem Denken und Handeln der Menschen nicht mehr ausgelöscht werden, ungeachtet aller Rückschläge, die zu erwarten sind“133. „Denn ein solches Phänomen in der Menschengeschichte vergißt sich nicht mehr, weil es eine Anlage und ein Vermögen der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat“ (AA 7, 88). In diesem Sinne begründet die erwähnte Begebenheit „einen moralischen Charakter desselben [d.h. des Menschengeschlechts] wenigstens in der Anlage […], der das Fortschreiten zum Besseren nicht allein hoffen läßt, sondern selbst schon ein solches ist, so weit das Vermögen desselben für jetzt zureicht“ (AA 7,85). Zu Kants Zeit gilt die Französische Revolution als solche unvergessliche Begebenheit. Sie ist „das Ereignis par excellence […] in dem Maße, wie sie als republikanischer Entwurf verstanden wird“134. Sie und ihre Aufnahme unter den 132  Anders Muglioni, Enthusiasmus und moralischer Fortschritt im Streit der Fakultäten, a.a.O., S. 201 ff. Aber seine Kritik an Hannah Arendts Lesart stimme ich völlig zu. 133  Dieter Langewiesche, Über Geschichte a priori und die Machbarkeit von Geschichte als Fortschritt. Der Streit der Fakultäten, 2. Abschnitt, 7 – 10, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie, a.a.O., S. 215 – 227, S. 217. 134  Langewiesche, Über Geschichte a priori und die Machbarkeit von Geschichte als Fortschritt, a.a.O., S. 200; vgl. KU § 65, AA 5,376/Anm.

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Zeitgenossen wertet Kant als eine weltgeschichtliche „Begebenheit“, die der Menschheit „die Zukunft als Aufgabe moralischen Sollens“135 vorgibt. Sie begründet die Hoffnung auf einen solchen Fortschritt, indem sie zeigt, dass „die Menschen […] nicht von Natur aus Gefangene ihrer Institutionen“ sind, sondern sie „verändern“ können, „ohne damit die Autorität des Gesetzes und der Regierung zu untergraben“136. Kant gehört zu den Betrachtern dieses Ereignisses. Nun stellt sich die Frage: Wie entwickelt Kant mithilfe des so betrachteten Ereignisses sein politisches Denken? Er kommt bei der Betrachtung zu der Einsicht, dass „die moralische einfließende Ursache“ (AA 7,85) der Revolution in Frankreich zwiefach ist. Erstens handelt es sich um das Recht, selbst Gesetze zu geben („daß ein Volk von anderen Mächten nicht gehindert werden müsse, sich eine bürgerliche Verfassung zu geben, wie sie ihm selbst gut zu sein dünkt“ [ebd.]). Zweitens handelt es sich um die Pflicht, diese Gesetze so zu gestalten, dass der „Angriffskrieg“ vermieden werden kann. Die Grundlage dieser Gesetze könne, so Kant, „keine andere als die republicanische Verfassung“ sein (ebd.). Die Untersuchung des Ursprungs dieser Verfassung zeigt, dass im politischen Denken Kants die Verfassungslehre, die Lehren des Revolutionsverbots, der Reformpräferenz und des ‚Rechts der Feder‘ miteinander verbunden sind. Dadurch wird die Frage, wie Kant mithilfe des so betrachteten Ereignisses sein politisches Denken entwickelt, beantwortet. Kant sieht den Ursprung der „republikanische[n]“ bzw. der „bürgerliche Constitution“ in der „Idee des ursprünglichen Vertrags“ (Zum ewigen Frieden, AA 8,350). Sie heißt republikanische Verfassung, weil der Staat, der eine solche Verfassung hat, kein Privateigentum des Staatsoberhaupts ist, sondern aus allen seinen Mitgliedern besteht. In der republikanischen Verfassung wird „die Bestimmung der Staatsbürger dazu erfordert“, um die wichtige Angelegenheit der Gemeinschaft, z. B. die Frage, „ob Krieg sein solle, oder nicht“, „zu beschließen“ (ebd.). Hier spielt die Konkurrenz, die der Egoismus verursacht, eine Rolle. Diesen Egoismus bezeichnet Kant, wie gesagt, in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte als „Antagonismus“ (AA 8,20). Dort und in der KU ist der Antagonismus der Motor des Fortschritts zum Guten, indem er durch die Konkurrenz die Naturanlage des Menschen entfaltet. Die Natur bzw. der Schöpfer, der die Natur geschaffen hat, erreicht vermittels dieses Motors seinen Endzweck;137 aber der Antagonismus verursacht zugleich Gefahren und möglicherweise sogar den 135  Reinhart Koselleck, Über die Verfügbarkeit der Geschichte, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt/M. 1797, S. 260 – 277, S. 268, zitiert nach Langewiesche, Über Geschichte a priori und die Machbarkeit von Geschichte als Fortschritt, a.a.O., S. 217. 136  Langewiesche, Über Geschichte a priori und die Machbarkeit von Geschichte als Fortschritt, a.a.O., S. 200. 137  Vgl. oben Kapitel D. IV. 4.; Idee zu einer allgemeinen Geschichte, AA 8, 20 ff.

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Rückfall in den Naturzustand.138 In der Friedensschrift ist er nun der Motor, der auf die Einrichtung der republikanischen Verfassung hinwirkt. Die Staatsbürger stimmen nicht, wie bei Rousseau, um des Gemeinwohls willen der Entscheidung des Staats zu, sondern um ihrer konfligierenden Privatinteressen willen. Dieser Gedanke findet seinen Ausdruck in der Passage über das „Volk von Teufeln“. Diese Passage besagt, dass auch einer Verfassung, die auf dem Antagonismus beruht, apriorische Gültigkeit zukommen kann.139 In der Abhandlung Über den Gemeinspruch von 1793 argumentiert Kant, dass der Zusammenschluss einer Menge von Menschen in einem „Vertrag der Errichtung einer bürgerlichen Verfassung unter ihnen […] gänzlich aus dem Begriff der Freiheit im äußeren Verhältnisse der Menschen zu einander hervor[geht] und […] gar nichts mit dem Zweck, den alle Menschen natürlicher Weise haben (der Absicht auf Glückseligkeit), und der Vorschrift der Mittel dazu zu gelangen zu thun [hat]“ (AA 8,289). Dies bedeutet, dass der Eintritt in die bürgerliche Verfassung eine unbedingte Verpflichtung ist; diese Forderung ist nämlich nicht auf das Streben nach Glückseligkeit zurückzuführen, sondern auf die transzendentale Freiheit. Diese Position der Anti-Eudämonismus ist konstitutiv für die Errichtung der bürgerlichen Gesellschaft. Ihre Prinzipien „Freiheit“, „Gleichheit“ und „Selbständigkeit“ sind formale Grundsätze der Verfassung, die dem materialen politischen Prinzip – dem politischen Paternalismus – gegenüberstehen.140 Nach Kant kann das Recht nur das formale Kriterium der Zustimmung aller zu jedermanns Anwendung der Willkürfreiheit sein (das Recht definiert also die Bedingungen, unter denen gleiche Willkürfreiheit möglich ist) (vgl. AA 8,290). Die politische Entsprechung der rechtlichen Freiheit ist das Recht, sich nur denjenigen Gesetzen zu unterwerfen, die universaler Zustimmung fähig sind (vgl. ebd.). Aus diesem Grund bezeichnet Kant den politischen Paternalismus als einen Despotismus, da eine paternalistische Regierung „die Unterthanen als unmündige Kinder“ behandelt und daher „alle Freiheit der Unterthanen, die alsdann gar keine Rechte haben, aufhebt“ (ebd.).141 Im Streit der Fakultäten weist Kant darauf hin, dass die republikanische Verfassung, die die oben genannten formalen politischen Prinzipien enthält, dem 138 

Vgl. oben Kapitel D. IV. 3. Siehe oben Kapitel D. IV. 5. 140 Dem Paternalismus entspricht zu Kants Zeit „[das] erbliche[ ] Prärogativ“ (AA 8,292) bzw. „das Vorrecht des Standes“ (AA 8,293). 141 Meine Darstellung der formalen politischen Prinzipien konzentriert sich auf das Prinzip der Freiheit. Denn „[t]he principles of freedom and equality“, so Kersting, „are two sides of the same coin. Just as freedom requires legislation, so does the principle of equality demand universal laws“ (Kersting, Politics, Freedom, and Order, a.a.O., S. 356). Das Prinzip der Selbständigkeit soll eigentlich ebenfalls eine Variante des Prinzips der Freiheit sein. Aber sein Status ist in Wirklichkeit umstritten. Zur Zusammenfassung unterschiedlicher Interpretationen sowie Kritiken siehe Kühnemund, Eigentum und Freiheit, a.a.O., S. 153 ff. 139 

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Geist der Revolution in Frankreich entspreche. Die Französische Revolution „findet […] in den Gemüthern aller Zuschauer […] eine Theilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasm grenzt“ (AA 7,85). Diese Teilnehmung „giebt […] vermittelst dieser Geschichte zu der für die Anthropologie wichtigen Bemerkung Anlaß: daß wahrer Enthusiasm nur immer aufs Idealische und zwar rein Moralische geht, dergleichen der Rechtsbegriff ist, und nicht auf den Eigennutz gepfropft werden kann“ (AA 7,86). Jean-Michel Muglioni interpretiert diesen Zusammenhang von Recht, Eigennutz und Ehre folgendermaßen: „[Kant] wagt es, den Sieg der französischen Armeen über die des alten Adels durch die Kraft des moralischen Motivs zu erklären, welches das Herz der begeisterten Soldaten belebt. Es ist das Motiv des Rechts, ein stärkeres als die Ehre, obzwar diese in Analogie zum moralischen Motiv steht. Die Franzosen kämpfen für ihr Recht und selbst für das Recht im allgemeinen – aus diesem Grunde begeistern sich die Zuschauer.“142

Es ist klar, dass der geschichtliche Ablauf der Französischen Revolution von der republikanischen Verfassung abgewichen ist, zumal der Terror um 1792/1793 die deutschen Denker und auch Kant entsetzt hat. Aber dies ist für Kants Geschichtsphilosophie weniger relevant. Kants hiesige Lehre ist eine Betrachtung eines Ereignisses in der Sinneswelt. Entscheidend ist also, dass dieses Ereignis so verstanden wird, dass „die Reaktion der Zuschauer auf dieses Ereignis“ weltweit „ein hinreichendes Zeichen“143 des politischen Fortschritts der Menschheit ist. Die Zuschauer schätzen diese Revolution und verstehen anhand dieses Leitfadens, dass sie frei sein können und sollen, indem sie sich der Idee der republikanischen Verfassung bewusst werden. „Diese Begebenheit ist das Phänomen nicht einer Revolution, sondern […] der Evolution einer naturrechtlichen Verfassung“ (AA 7,87). Kant beschränkt sich bei der Revolution auf die Rolle des Zuschauers. Er ist kein Revolutionär in der Sinneswelt, sondern in der Ideenwelt. Einen Satz in der Schrift Beantwortung zur Frage: Was ist Aufklärung? kann als Interpretation des Anliegens Kants verstanden werden: „Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zu Stande kommen; sondern neue Vorurteile werden, eben sowohl als die alten zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen.“ (AA 8,36)

Aus diesem Grund „definiert Kant republikanisch bekanntlich als Trennung von gesetzgebender und vollziehender Gewalt, welche den Fortschritt der Menschheit durch das Handeln von Menschen als Möglichkeit und somit als

142  Muglioni, Enthusiasmus und moralischer Fortschritt im Streit der Fakultäten, a.a.O., S. 197 – 214, S. 204. 143  Ebd., S. 208.

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handlungsleitende Zukunftsoption voraussetzt“144. Kant weist darauf hin, dass die „republikanische Verfassung“ und die „demokratische“ nicht verwechselt werden dürfen (AA 8,351). „Die Formen eines Staats (civitas) können entweder nach dem Unterschiede der Personen, welche die oberste Staatsgewalt inne haben, oder nach der Regierungsart des Volks durch sein Oberhaupt, er mag sein , welcher er wolle, eingetheilt werden“ (AA 8,352). Die erste Einteilung richtet sich also nach der „Form der Beherrschung (forma imperii)“ und „es sind nur drei derselben möglich“: „Autokratie, Aristokratie und Demokratie“ (ebd.). „Die zweite ist die Form der Regierung (forma regiminis) und betrifft die auf die Constitution (den Act des allgemeinen Willens, wodurch die Menge ein Volk wird) gegründete Art, wie der Staat von seiner Machtvollkommenheit Gebrauch macht: und ist in dieser Beziehung entweder republikanisch oder despotisch“ (ebd.). Der Republikanismus ist dasjenige Prinzip des Staates, das die Regierung von der Gesetzgebung absondert. Beim Despotismus ist dies nicht der Fall, d.h. die despotische Regierung vollzieht eigenmächtig diejenigen Gesetze, die sie selbst gegeben hat (vgl. ebd.). Kant bezeichnet die republikanische Regierungsform als repräsentativ, der Despotismus hingegen ist gleichsam formlos: „Alle Regierungsform nämlich, die nicht repräsentativ ist, ist eigentlich eine Unform, weil der Gesetzgeber in einer und derselben Person zugleich Vollstrecker seines Willens […] sein kann“ (ebd.). Die Demokratie sondert die Regierung nicht von der Gesetzgebung ab, daher entspricht ein demokratischer Staat nur dem Despotismus und ist unförmig. Dies erinnert an den Rousseau’schen Republikanismus, der ebenfalls die Absonderung der Regierung von der Gesetzgebung fordert. Man stellt sich die Frage, ob die anderen beiden Staatsformen dem Republikanismus entsprechen können. Kant bejaht diese Frage mit Einschränkungen. „[W]enn gleich die zwei andern Staatsverfassungen so fern immer fehlerhaft sind, daß sie einer solchen Regierungsart Raum geben, so ist es bei ihnen doch wenigstens möglich, daß sie eine dem Geiste eines repräsentativen Systems gemäße Regierungsart annähmen“ (ebd.). Kants Antwort orientiert sich hier in Wahrheit an seiner Geschichtsphilosophie. Er sieht die Idee des ursprünglichen Vertrags nicht als etwas, das gegeben ist, sondern als etwas, das der Mensch als Gattung fortschreitend verwirklichen soll. Da eine Revolution seitens der Untertanen mit dem Prinzip des Rechts nicht vereinbar ist, hängt die Realisierung der Rechtsverbesserung vom Herrscher ab. Je kleiner die Zahl der Herrscher ist, desto stärker ist deren Wille, der die Rechtsverbesserung herbeiführen könnte. Daher sagt Kant: „[J]e kleiner das Personale der Staatsgewalt (die Zahl der Herrscher), je größer dagegen die Repräsentation derselben, desto mehr stimmt die Staatsverfassung zur Möglichkeit des Republikanism, und sie kann hoffen, durch allmähliche Reformen sich dazu endlich zu erheben“ (AA

144  Langewiesche, Über Geschichte a priori und die Machbarkeit von Geschichte als Fortschritt, a.a.O., S. 218.

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D.  Rousseau-Rezeption

8,353). Nach dieser Maßgabe findet der Prozess der Republikanisierung am leichtesten in der Monarchie statt. Wie gesagt, sieht Kant den Ursprung der republikanischen Verfassung in der Idee des ursprünglichen Vertrags. Die Ursprünglichkeit des Gesellschaftsvertrags impliziert dessen apriorische Gültigkeit. Er „[…] ist keinesweges als ein Factum vorauszusetzen nöthig […]. Sondern es ist eine bloße Idee der Vernunft, die aber ihre unbezweifelte (praktische) Realität hat: nämlich jeden Gesetzgeber zu verbinden, daß er seine Gesetze so gebe, als sie aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volks haben entspringen können, und jeden Unterthan, so fern er Bürger sein will, so anzusehen, als ob er zu einem solchen Willen mit zusammen gestimmt habe.“ (Ebd.)

Kant führt dazu ein Beispiel an: Wenn ein öffentliches Gesetz so beschaffen ist, dass „eine gewisse Klasse von Unterthanen erblich den Vorzug des Herrenstandes“ hat, kann „ein ganzes Volk unmöglich dazu seine Einstimmung geben“ und „so ist [das öffentliche Gesetz] nicht gerecht“ (ebd.). Umgekehrt würde ein Gesetz, das die Chancen der sozialen und politischen Teilhabe egalitär verteilt, die Zustimmung des ganzen Volkes finden können und wäre daher als gerecht anzusehen. Daher kommt Kant zu folgender Konklusion: „[I]st [das öffentliche Recht] nur möglich, daß ein Volk dazu zusammen stimme, so ist es Pflicht, das Gesetz für recht zu halten: gesetzt auch, daß das Volk jetzt in einer solchen Lage, oder Stimmung seiner Denkungsart wäre, daß es, wenn es darum befragt würde, wahrscheinlicherweise seine Beistimmung verweigern würde.“ (Ebd.)

Kant sieht im Verpflichtungscharakter dieser Idee offenbar keine Einschränkung des Urteils des Untertanen, sondern des gesetzgebenden Herrschers.145 Er grenzt sich dabei freilich sorgfältig von Hobbes ab. Dies ist das Hauptthema im Streit der Fakultäten. Kant analysiert die in Hobbes’ De Cive vertretene Auffassung, dass das Staatsoberhaupt durch den Gesellschaftsvertrag dem Volk gegenüber zu nichts verpflichtet sei und daher dem Bürger schlechterdings nicht Unrecht tun könne, egal wie es als Staatsoberhaupt handelt. Kant unterscheidet hier zwei Fälle: Der eine ist, „[dass] man unter Unrecht des Staatsoberhaupts die Läsion versteht, die dem Beleidigten ein Zwangsrecht gegen denjenigen einräumt, der ihm Unrecht thun“ (AA 8,304); der andere ist, dass man unter Unrecht des Staatsoberhaupts die Läsion versteht, die die „unverlierbaren Rechte [jedes Menschen]“ verletzt, „die er nicht einmal aufgeben kann“ und „über die er selbst zu urtheilen befugt ist“ (ebd.). Bei Hobbes hat das Unrecht – Kant zufolge – nur erstere Bedeutung. Kant betont, dass sich das Staatsoberhaupt der Bedeutung des Unrechts im zweiten Falle ebenfalls bewusst sein solle. Denn das Staatsoberhaupt kann nicht „als mit himmlischen Eingebungen begnadigt und über die Menschheit erhaben“ vorgestellt werden; es kann vielmehr selbst „irren“ (ebd.). 145 Vgl.

Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 282.

V.  Verbot der Revolution und Bevorzugung der Reform

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Hobbes versteht den Menschen im Naturzustand als Wolf. Der Hobbes’sche Leviathan verwandelt all diese Wölfe in rechtstreue Bürger und lässt seine Seele, den Souverän bzw. den Herrscher, dadurch als letzten Wolf übrig. Aber wie sich die Freiheit bei Hobbes der Selbsterhaltung unterwirft,146 verfolgt der letzte Wolf ebenfalls seine eigene Selbsterhaltung. Der Souverän ist daher in gewissem Sinne ein Feind des Bürgers. Allerdings versteht Hobbes gleichzeitig den Souverän eigentlich als „Vertreter“147 aller, aus denen ein Staat besteht. Der Souverän muss also zugunsten des Bürgers handeln. Dies bedeutet, dass das Recht des Bürgers und der Zweck des Souveräns einerseits nicht übereinstimmen können, andererseits aber übereinstimmen sollen. Genauso wie Rousseau sieht Kant diesen Widerspruch. Seine Lösung ist aber der Schutz der „Freiheit der Feder“ (AA 8,304). Anders als bei der Hobbes’schen Aufklärung, in welcher der Schutz der Öffentlichkeit nur um der Verbreitung dieses (eigenen) Aufklärungsprogramms willen gelten soll,148 geht es bei dem kantischen Aufklärungsprogramm um einen höheren Zweck. In der Freiheit der Feder erblickt Kant die Möglichkeit, die Denkungsart der Untertanen und des Herrschers zu verbessern. Die Freiheit der Feder hat aber eine Grenze; sie ist „in den Schranken der Hochachtung und Liebe für die Verfassung, worin man lebt, durch die liberale Denkungsart der Unterthanen, die jene noch dazu selbst einflößt, gehalten (und dahin beschränken sich auch die Federn einander von selbst, damit sie nicht ihre Freiheit verlieren)“ (ebd.). Sie ist nicht nur „das einzige Palladium der Volksrechte“,149 sondern – meines Erachtens – auch dasjenige des Herrschers. Denn der Wille des Herrschers gibt „bloß dadurch, daß er den allgemeinen Volkswillen repräsentirt, Unterthanen als Bürgern Befehle“; wenn er dem Bürger diese Freiheit absprechen will, entzieht er sich „alle Kenntniß von dem“, „was, wenn er es müßte, er selbst abändern würde“ und setzt sich „mit sich selbst in Widerspruch“ (ebd.). Aus der obigen Analyse des Texts des Gemeinspruchs erfährt man, dass das Verbot des Aufstandes bzw. der Revolution und der Schutz der Freiheit der Feder zwei Seiten einer Medaille sind. Die Aufklärung des Souveräns spielt die entscheidende Rolle in seinem Aufklärungsprogramm. Kants historisches Ziel ist die Widerlegung bzw. Abschaffung des Despotismus, aber dieses Ziel kann nur durch den Schutz der Freiheit erreicht werden, und dazu bedarf es zunächst der Aufklärung des empirischen Herrschers, auch wenn dieser ein Despot wäre. Hieraus zeigt sich, dass Kant auf Reform statt auf Revolution setzt. Hierauf insistiert Kant auch im Streit der Fakultäten. Um sich dem apriorischen Fortschrittsziel 146 Vgl.

Strauss, Natural Right and History, a.a.O., S. 278. Hobbes, Leviathan, a.a.O., Kapitel 16; vgl. ebd., Kapitel 17. 148  Vgl. ebd., Kapitel 31, S. 281; Kapitel 47, S. 543. 149  Eine öffentliche Kritik, die über die Freiheit der Feder hinausgeht und zu politischen Unruhen Anlass geben könnte, würde beim Staatsoberhaupt „Mißtrauen gegen seine eigene Macht, oder auch Haß gegen sein Volk erwecken“ (AA 8,304). 147 

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D.  Rousseau-Rezeption

der Menschheitsgeschichte in Zukunft immer weiter anzunähern, bedarf es einer tendenziell weltweiten Öffentlichkeit (vgl. AA 7,87 ff.), die sich diesem Ziel verpflichtet weiß bzw. der es „in Erinnerung gebracht“ und die somit „zu Wiederholung neuer Versuche dieser Art erweckt“ werden kann (AA 8,88). Die Zuschauer der Revolution machen den Kern dieser Öffentlichkeit aus. Sie wollten den Erfolg der Revolutionäre, die ihre Fürsten bekämpften, und sie drückten diesen Wunsch öffentlich aus. „Man liest die Zeitungen und befragt die Reisenden, man redet von nichts anderem in den Gesprächen der aufgeklärten Bürger, aber auch in den Cafés (vgl. Nachlaß, AA 19,604); der Zuschauer ist hier Debattenteilnehmer.“150 In diesem Sinne schreibt Kant: „[I]n welcher Ordnung allein kann der Fortschritt zum Besseren erwartet werden? Die Antwort ist: nicht durch den Gang der Dinge von unten hinauf, sondern den von oben herab“ (AA 7,92). Kant ist davon überzeugt, „that illegitimate domination which has arisen from force cannot resist the spirit of republicanism over the long run and will some day freely give way to a proper republic“151. Dann tritt ein königliches Volk an die Stelle des Königs (vgl. Zum ewigen Frieden, AA 8,369). Die Aufnahme des Erfolgs der Revolution und das Verbot derselben widersprechen einander also nicht, soweit die Sphäre der Öffentlichkeit von der Regierung geschützt wird. Mit der Verteidigung oder Privilegierung der Öffentlichkeit zielt Kant nicht, wie Platon, darauf, dass der Philosoph die Gewalt besitzen solle. „Daß Könige philosophiren, oder Philosophen Könige würden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wünschen: weil der Besitz der Gewalt das freie Urtheil der Vernunft unvermeidlich verdirbt“ (Zum ewigen Frieden, AA 8,369). Der Philosoph ist nur dafür verantwortlich, gegenüber dem Politiker die Bedingungen der politischen Praxis anzumahnen. Gibt es aber einen zwingenden Grund dafür, dass das Staatsoberhaupt sich entscheiden müsste, das Recht der Feder zu respektieren, die Sphäre der Öffentlichkeit zu schützen und aufgrund der Mahnung dieser Öffentlichkeit die gegebenen positiven Gesetze nach der Idee des ursprünglichen Vertrags zu reformieren? Ein Passus in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte gibt einen Hinweis, wie diese Frage zu beantworten ist: Auch wenn „die bürgerliche Verfassung und deren Gesetze“ durch „das Fehlerhafte […], das ihnen anhing, [ge]stürz[t] [werden]“, kann man behaupten, „daß immer ein Keim der Aufklärung übrig blieb, der, durch jede Revolution mehr entwickelt, eine folgende noch höhere Stufe der Verbesserung vorbereitete“ (AA 8,30; vgl. 8,24 f.). Die vorige Revolution ist also immer eine Mahnung an das jetzige Staatsoberhaupt, die Verfassung und die Gesetze (weiter) zu verbessern; wenn dies nicht geschieht, setzt er sich einem enormen Risiko aus, selbst durch eine Revolution beseitigt zu werden. Dies ist 150  151 

Muglioni, a.a.O., S. 202. Kersting, Politics, Freedom, and Order, a.a.O., S. 359.

V.  Verbot der Revolution und Bevorzugung der Reform

261

vor allem zu Kants Zeit der Fall, weil die Französische Revolution (Kant zufolge) durch ihren Enthusiasmus ein Zeichen ist, das Anlass gibt, „auf einen universalen moralischen Fortschritt zu hoffen“152. „Herrscher, die dieses Geschichtszeichen mißachten und sich den anstehenden rechtsstaatlichen Reformen verweigern, handeln demzufolge höchst unklug und müssen damit rechnen, ihre Verstockheit mit Macht- oder sogar Lebensverlust zu bezahlen.“153 Es ist mithin die Angst vor Macht- oder sogar Lebensverlust (also ein Moment des Antagonismus, hier die Machtlust und die Habsucht)154, die das Staatsoberhaupt motiviert, das Recht der Feder zu schützen, die öffentliche Meinung anzuhören und die Institutionen (inklusive der des Eigentums) nach der Idee des ursprünglichen Vertrags zu verbessern. „Das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwickelung aller ihrer Anlagen zu Stande zu bringen, ist der Antagonism derselben in der Gesellschaft […]“ (AA 8,20). Die die Rechtsverbesserung motivierende Angst vor Macht- oder Lebensverlust fungiert also letztlich als Instrument, um die Entwickelung aller menschlichen Anlagen zustande zu bringen. Kant sieht diese Entwicklungsgeschichte als „die Vorsehung eines verborgenen Plans der Natur“ (AA 8,27)155 an und greift damit der von Hegel konzipierten ‚List der Vernunft‘ vor. Um ein deterministisches Verständnis dieses Gedankens zu vermeiden, muss man aber in Erinnerung rufen, dass „the nature in question is human nature and the required result is not thought to obtain independently of all human effort“; „[n]ature hands the torch, as it were, to autonomous human reason, which then carries on the task guided by the idea of right.“156 Kants Teleologie ist nur ein Produkt der reflektierenden Urteilskraft. Insgesamt kann man die Ergebnisse dieses Unterkapitels wie folgt zusammenfassen: 1. Die Angst vor Krieg treibt den Menschen nur zu irgendeiner staatlichen Ordnungsbildung, die nicht unbedingt ein bürgerlicher Rechtszustand sein muss. Nicht der Krieg oder die Revolution, sondern der Antagonismus sowie die Reform der ungerechten positiven Rechtsinstitutionen (bzw. der Umstand, dass sie unrecht, also reformbedürftig sind) treiben den Menschen in eine bürgerliche Gesellschaft. 2. Kant wollte den positiven Erfolg der Revolution, lehnt diese Revolution als Mittel jedoch ab. Er interpretiert die Französische Revolution geschichtsteleo152 

Muglioni, a.a.O., S. 204. Pawlik, Kants Volk von Teufeln und sein Staat, a.a.O., S. 282; vgl. Brandt, Quem fata non ducunt, trahunt, a.a.O., S. 83 f. 154  In dem erweiterten Sinn, dass das Leben ebenfalls ein Besitzgegenstand ist, ist das Begehren nach dem Leben eine Form der Habsucht. 155  Vgl. das stoische Diktum: „Fata volentem ducunt, nolentem trahunt.“ (AA 8,365) 156  Allison, The Gulf between Nature and Freedom and Nature’s Guarantee of Perpetual Peace, a.a.O., S. 227. 153 

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D.  Rousseau-Rezeption

logisch (lediglich) als ein Zeichen der Hoffnung, dass das Menschengeschlecht zum Guten hin fortschreitet. Dieser Fortschritt ist gleichzeitig ein rechtlicher und ein moralischer. Im Hinblick auf das rechtliche Moment ist die Errichtung eines republikanisch organisierten Staates der Zweck dieses Fortschritts. 3. Der Prozess der Republikanisierung findet am leichtesten in der Monarchie statt. Der empirische Gesetzgeber soll die in Frage stehenden Gesetze anhand des Kriteriums prüfen, ob sie die Zustimmung des ganzen Volkes finden können. 4. Das Staatsoberhaupt soll das ‚Recht der Feder‘ respektieren, die Sphäre der Öffentlichkeit schützen und aufgrund der Mahnung dieser Öffentlichkeit die gegebenen positiven Gesetze (inklusive der positiven Eigentumsinstitutionen) nach der Idee des ursprünglichen Vertrags reformieren. Er muss sich hierfür entscheiden, obzwar die Untertanen bzw. Bürger kein Revolutions- oder Widerstandsrecht haben. Andernfalls setzt er sich einem enormen Risiko aus, selbst durch eine Revolution beseitigt zu werden.

VI.  Eigentum, Revolution und Reform Da die Hauptaufgabe dieser Arbeit darin liegt, die Bedeutung des Eigentums für den Staat bei Kant zu entdecken, soll nun diese Bedeutung unter den Voraussetzungen der anthropologisch-teleologischen Reflexion thematisiert werden, nachdem die Gedankenlinie der Geschichtsphilosophie oben dargestellt worden ist. Das Thema der Geschichtsphilosophie besteht darin, zu untersuchen, wie die Natur den Antagonismus nutzt, um alle menschlichen Anlagen zu entwickeln. Die Geschichte dieser Entwicklung umfasst zunächst den Übergang vom Naturzustand in den bürgerlichen Zustand, den Übergang von einem Staat mit einer sehr unvollkommenen rechtlichen Verfassung in die Republik und von einer Kultur der Geschicklichkeit zu einer Kultur der Zucht. Den letzteren Übergang, der mit dieser Arbeit und ihrer Zielsetzung nur wenig zu tun hat, verfolge ich nicht. Daher gliedert sich das Thema dieses letzten Abschnitts in zwei Gegenstände: 1. Welche Rolle spielt das Eigentum dabei, dass die Natur mittels Antagonismus den Menschen zum Eintritt in einen Staat veranlasst? 2. Welche spielt das Eigentum dabei, dass die Natur mittels Antagonismus den Menschen antreibt, einen Staat mit einer sehr unvollkommenen rechtlichen Verfassung in eine Republik zu verwandeln? Die Antwort auf die erste Frage findet sich hauptsächlich in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) und in der Abhandlung Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (1786). Wood schreibt dazu: „Kant’s program was doubtless inspired by Rousseau’s Discourse on the

VI.  Eigentum, Revolution und Reform

263

origin of inequality, but it goes beyond Rousseau in a number of ways and bears a noteworthy resemblance to Marx’s materialist conception of history.“157 In der Idee zu einer allgemeinen Geschichte argumentiert Kant, dass man die Geschichte als einen Prozess betrachten müsse, in welchem die Menschen ihre Vernunftvermögen entwickeln. „Along with Marx, Kant understands the basis of history as the development of people’s socially productive power, their collective capacities to produce their means of subsistence in distinctive ways that vary with historical conditions.“158 Auf diese Weise betrachtet Kant in der Schrift über den Anfang der Menschengeschichte die Geschichte als eine Szene nicht nur von Konflikt und Streit, „sondern auch von einer sich steigernden sozialen Ungleichheit, die im Kampf der älteren, natürlicheren Lebensweisen gegen die neueren, zivilisierteren wurzelt“159. Solcher Kampf findet zwischen Gruppen statt, „die antagonistische ökonomische Interessen verfolgen und verschiedenen Stufen der ökonomischen Entwicklung angehören“160. „Nach einer langen und friedlichen Epoche des Hirtentums – so Kant – habe die Zeit des Ackerbaus begonnen, in der das Leben der Hirten und der Jäger nach langem Kampf von der stabileren und produktiveren Lebensweise der Bauern abgelöst worden ist.“161 Wood erläutert, die Landwirtschaft habe die Institution des Grundeigentums erfordert, das zuvor bei Hirten und Jägern nicht existiert habe und ihnen abträglich war.162 Um das Grundeigentum zu instituieren, mussten daher die Bauern die Hirten gewaltsam von ihren Feldern vertreiben.163 Damit begann der Kriegszustand zwischen zwei ökonomischen Formen, der mit dem Sieg der überlegenen Produktionsweise endete (vgl. AA 8,118 ff.).164

157 

Wood, Kant’s Ethical Thought, a.a.O., S. 244.

158 Ebd. 159 

Wood, Ungesellige Geselligkeit, a.a.O., S. 43.

160 Ebd. 161 Ebd. 162 „A pastoral society will tend to own land in common […], and will resist the introduction of property in land […].“ (Wood, Kant’s Ethical Thought, Cambridge 1999, S. 245) 163 „In order to establish land ownership, farmers had to drive herdsmen off their fields by force.“ (Ebd.) 164 „There began a state of war between the two economic modes, resulting in a victory for the higher mode of production.“ (Ebd.) Wood weist aber darauf hin, dass die Argumentation, das Erlaubnisgesetz erlaube wechselseitige Gewaltausübung hinsichtlich des Eigentumserwerbs, tatsächlich Folgendes impliziert: „[I]n a condition of society prior to the founding of a civil state (which itself rests on an agricultural mode of production) farmers and herders have an equal right to resist each other by force […].“ (Ebd.) Wie ich bereits im Kapitel D. IV. 5. erklärt habe, hat diese Lesart die Gedankenlinien der Rechts- und der Geschichtsphilosophie zu eng zusammengerückt.

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D.  Rousseau-Rezeption

„Die Lebensform des Ackerbaus wiederum habe die Entstehung dauerhafter Siedlungen, Dörfer und Städte gefördert“165, denn der Ackerbau selbst „erfordert bleibende Behausungen“ und „die Vertheidigung derselben bedarf einer Menge einander Beistand leistender Menschen“ (AA 8,119).166 „Urban life meant the beginnings of a division of labor within society and an economy based on ex­ change. This gave a new impetus to the development not only of practical crafts but to art and culture.“167 Diese Entwicklung von Kunst und Kultur erinnert an die Geschichte der Kultur, wie sie in der KU erzählt wird. Die aus der Habsucht sich ergebende Arbeitsteilung führt dort zur Herausbildung zweier Klassen: Die niedere Klasse, also die Mehrheit der Menschen, besorgt „die Notwendigkeiten des Lebens gleichsam mechanisch“, während die höhere sich der „Wissenschaft“ und „Kunst“ widmet (AA 5,432).168 In der KU verursacht dieser Klassenunterschied letztlich gesellschaftliche Konflikte; daher muss eine von der rechtlichen Verfassung geregelte bürgerliche Gesellschaft konstruiert werden, um den Ruin bzw. den Zerfall der Gesellschaft zu vermeiden. In der Schrift über den Anfang der Menschengeschichte ist „das Vornehmste“ der Kultur „[…] einige Anstalt zur bürgerlichen Verfassung und öffentlicher Gerechtigkeit, zuerst freilich nur in Ansehung der größten Gewaltthätigkeiten, deren Rächung nun nicht mehr wie im wilden Zustande Einzelnen, sondern einer gesetzmäßigen Macht, die das Ganze zusammenhielt, d. i. einer Art von Regierung überlassen war, über welche selbst keine Ausübung der Gewalt statt fand. “(AA 8,119)

Ich würde diesen Passus als eine Ergänzung zu der entsprechenden Argumentation in der KU lesen. Nach dieser Lesart spielt die Arbeitsteilung einer Gesellschaft tatsächlich die Rolle, den Menschen zum Eintritt in einen Staat zu motivieren, der anfänglich nur einige wesentliche Charaktere der bürgerlichen Gesellschaft besitzt und also sehr unvollkommen ist. Was man hieraus folgern kann, ist der spekulative Status des Eigentums, dessen Vergleich mit demjenigen bei Hegel und Marx aufschlussreich ist. Mit der Gründung der Eigentumsinstitution im Zuge der Entstehung des Ackerbaus beginnt die Geschichte der Zwietracht. Die Instituierung des Eigentums vollzieht sich – Kant zufolge – erstmals im Zusammenhang mit dem Ackerbau. Die Bauern, die sie gründen, zielen darauf ab, die Hirten von dem landwirtschaftlich genutzten Boden auszuschließen, indem sie das Hirtentum, dem das Privateigentum fremd ist, bekämpfen.169 Die staatliche Gewalt, das Zeichen des Stadtlebens, ermöglicht es den Bewohnern, sich und ihre Lebensweise „aus einem Mittelpunkte wie Bie165 

Wood, Ungesellige Geselligkeit, a.a.O., S. 43. Wood, Kant´s Ethical Thought, a.a.O., S. 246. 167  Ebd., S. 247. 168  Siehe Kapitel D. IV. 4. 169 Vgl. Wood, Kant’s Ethical Thought, a.a.O., S. 246. 166 Vgl.

VI.  Eigentum, Revolution und Reform

265

nenstöcke durch Aussendung schon gebildeter Colonisten überall [zu] verbreiten“ (AA 8,119). Diese Kolonisierung muss wiederum Streit zwischen der Lebensform der Stadt und der des Ackerbaus verursachen, sofern einige Gesellschaften früher als die anderen urbanisiert sind, sich zu modernen Staaten entwickelt haben und die Fähigkeit gewinnen, andere weniger entwickelte Gesellschaften (vor allem solche, die sich noch im Stadium der Landwirtschaft befindet) zu unterwerfen (vgl. Anthropologie, AA 7,330). Mit der Absorption der Feinde der bürgerlichen Gesellschaft beginnt zwar die Epoche des Friedens und des Luxus, dies lässt aber den Herrscher wahrscheinlich zum Tyrannen werden und macht folglich die bürgerliche Gesellschaft korrupt. Das „Ende aller Kriege“ ist „zugleich das Ende aller Freiheit“ und Anfang der „Sklaverei“ (AA 8,120). Der Luxus, der infolge der Akkumulation von Eigentum auftaucht, ist die Macht, welche die noch sehr unvollkommene bürgerliche Ordnung unter Umständen wieder in den Naturzustand zurückfallen lässt. Mit der Entwicklung der Eigentumsinstitution breiten sich Streit und Chaos überall aus. Wie Hegel in der bürgerlichen Gesellschaft die Entzweiung, welche dem einheitlichen Plan der Vernunft dient, als notwendige Phase der Wiederherstellung der Einheit begreift, also als sogenannte ‚List der Vernunft‘, findet Kant in der Eigentumsinstitution die Zwietracht, hinter der sich die Tendenz zur Eintracht verbirgt. In der Idee einer allgemeinen Geschichte formuliert Kant diesen Zusammenhang wie folgt: „Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiß besser, was für seine Gattung gut ist: sie will Zwietracht. Er will gemächlich und vergnügt leben; die Natur will aber, er soll aus der Lässigkeit und unthätigen Genügsamkeit hinaus sich in Arbeit und Mühseligkeiten stürzen, um dagegen auch Mittel auszufinden, sich klüglich wiederum aus den letztern heraus zu ziehen. Die natürlichen Triebfedern dazu, die Quellen der Ungeselligkeit und des durchgängigen Widerstandes, woraus so viele Übel entspringen, die aber doch auch wieder zur neuen Anspannung der Kräfte, mithin zu mehrerer Entwickelung der Naturanlagen antreiben, verrathen also wohl die Anordnung eines weisen Schöpfers; und nicht etwa die Hand eines bösartigen Geistes, der in seine herrliche Anstalt gepfuscht oder sie neidischer Weise verderbt habe.“ (AA 8,21 f.)

Ein ähnlicher Passus findet sich in der Anthropologie: „[D]ie Natur [hat] den Keim der Zwietracht in [die Menschengattung] gelegt und gewollt […], daß ihre eigene Vernunft aus dieser diejenige Eintracht, wenigstens die beständige Annäherung zu derselben herausbringe, welche letztere zwar in der Idee der Zweck, der That nach aber die erstere (die Zwietracht) in dem Plane der Natur das Mittel einer höchsten, uns unerforschlichen Weisheit ist[.]“ (AA 7,322)

Um in einer modernen Gesellschaft Privateigentum zu erwerben, muss man fleißig arbeiten und sich an ein arbeitsteiliges System anpassen. In diesem Prozess entwickelt man tatsächlich die Naturanlagen der menschlichen Gattung. Denn bei der Anpassung an das arbeitsteilige System übt man, von seinem Verstand und seiner Vernunft Gebrauch zu machen und seine Denkungsart nach

266

D.  Rousseau-Rezeption

und nach sittlich zu verwandeln (vgl. AA 8,21). Sogar der Krieg zwischen unterschiedlichen Lebensformen ist selber etwas Positives für die Menschengattung. „[S]o ist der innere oder äußere Krieg in unserer Gattung, so ein großes Übel er auch ist, doch zugleich die Triebfeder aus dem rohen Naturzustande in den bürgerlichen überzugehen, als ein Maschinenwesen der Vorsehung, wo die einander entgegenstrebende[n] Kräfte zwar durch Reibung einander Abbruch thun, aber doch durch den Stoß oder Zug anderer Triebfedern lange Zeit im regelmäßigen Gange erhalten werden.“ (Anthropologie, AA 7,330)

Aber einen enormen Unterschied gibt es zwischen Kant und Hegel. „Kant lacks the Hegelian concept of civil society as a social system of economic activity distinct from the state. Still less does he anticipate the Marxian position that civil society in this sense is the ,real foundation‘ of the political state, a mode of collective human activity that might someday evolve in such a way as to render the political state superfluous. For this reason, there is also no room in Kant’s theory of history for the prospect of abolishing the state at any point in the historical future.“170

Die Antwort auf die zweite Frage171 findet man hauptsächlich im Gemeinspruch, aber auch in der Idee einer allgemeinen Geschichte selbst. Im Gemeinspruch betont Kant nicht mehr die Kriege zwischen Menschengruppen verschiedener Lebensformen, sondern Kriege zwischen den Staaten überhaupt. Es sind die zwischenstaatlichen Kriege, die ein Volk auf die Idee des ursprünglichen Vertrags aufmerksam machen. „Denn da die fortrückende Cultur der Staaten mit dem zugleich wachsenden Hange, sich auf Kosten der Andern durch List oder Gewalt zu vergrößern, die Kriege vervielfältigen und durch immer (bei bleibender Löhnung) vermehrte, auf stehendem Fuß und in Disciplin erhaltene, mit stets zahlreicheren Kriegsinstrumenten versehene Heere immer höhere Kosten verursachen muß; indeß die Preise aller Bedürfnisse fortdauernd wachsen, ohne daß ein ihnen proportionirter fortschreitender Zuwachs der sie vorstellenden Metalle gehofft werden kann; kein Frieden auch so lange dauert, daß das Ersparniß während demselben dem Kostenaufwand für den nächsten Krieg gleich käme, wowider die Erfindung der Staatsschulden zwar ein sinnreiches, aber sich selbst zuletzt vernichtendes Hülfsmittel ist: so muß, was guter Wille hätte thun sollen, aber nicht that, endlich die Ohnmacht bewirken: daß ein jeder Staat in seinem Inneren so organisirt werde, daß nicht das Staatsoberhaupt, dem der Krieg (weil er ihn auf eines Andern, nämlich des Volks, Kosten führt) eigentlich nichts kostet, sondern das Volk, dem er selbst kostet, die entscheidende Stimme habe, ob Krieg sein solle oder nicht (wozu freilich die Realisirung jener Idee des ursprünglichen Vertrags nothwendig vorausgesetzt werden muß).“ (AA 8,311) 170 

Wood, Kant’s Ethical Thought, a.a.O., S. 246. Die lautet also, was für eine Rolle das Eigentum dabei spielt, dass die Natur mittels Antagonismus den Menschen antreibt, einen Staat mit einer sehr unvollkommenen rechtlichen Verfassung in eine Republik zu verwandeln. 171 

VI.  Eigentum, Revolution und Reform

267

Dies besagt, dass der Preis der Kriege im zwischenstaatlichen Naturzustand so hoch ist, dass sich – langfristig betrachtet – kein Bürger eines Staates den Krieg leisten würde und kann; und im Bewusstsein dieser Situation wird das Volk sich schließlich dazu durchringen, seinen Staat nach der Idee des ursprünglichen Vertrags zu gestalten. Insofern spielt das Eigentum in der Geschichtsphilosophie nur dann die Rolle eines Motors der Republikanisierung, wenn es als mit dem Problem des zwischenstaatlichen Krieges verbunden gedacht wird, nämlich als eine Macht, die in der Lage ist, die Entscheidung für den Krieg gegen andere Staaten zu unterbinden. Angesichts der Bevorzugung der Reform bedeutet diese Republikanisierung zugleich eine Pflicht des Staatsoberhaupts (wahrscheinlich eines Tyrannen), sich selbst als Vertreter des Volkes zu denken, im Geist des Republikanismus zu regieren und seinen Staat nach der Idee des ursprünglichen Vertrags zu reformieren. Dies fordert wiederum von ihm, das Recht der Feder und die Sphäre der Öffentlichkeit zu schützen. Wenn er das nicht tut, setzt er sich der Revolution aus, die in Frankreich bereits stattgefunden hat.172 Auf diese Art und Weise ordnet Kant das Eigentum in das Bezugssystem des politischen Reformismus ein und stellt es als einen Motor der Reform dar. Die Eigentumsinstitution ist nicht nur, wie in der Rechtslehre von 1797 gezeigt, ein Gegenstand, der unter Bezugnahme auf die öffentliche Meinung reformiert werden muss, sondern selbst eine bewegende Kraft, welche die Reform des ganzen politischen Systems motiviert. Das Staatsoberhaupt selber hat, wie es in der Idee einer allgemeinen Geschichte heißt, die Motivation (auch wenn diese nicht so dringend ist wie die Angst vor der Revolution), eine freiheitliche Eigentumsordnung einzurichten, da „ohne Freiheit […] keine Betriebsamkeit, die Reichthum hervorbringen könnte, statt findet“ (AA 8,120). Das heißt, dass die Habsucht des Staatsoberhaupts nur dann befriedigt wird, wenn die liberale Kommerzgesellschaft gefördert wird. „Die Fürsten haben keine Einnahmen, wenn Produktion und Handel erlahmen. Das führt zu dem Nebenerzeugnis der Aufklärung, die also aus der Habsucht der Fürsten nebenbei geduldet und ermöglicht wird.“173 Insofern reformiert der Herrscher zwar nicht gerne, aber unvermeidlich die ungerechten Eigentumsinstitutionen seines Staates. Je größer aber der Teil der Eigentumsinstitutionen ist, den er nach dem Vernunftrecht revidiert, desto größer wird für ihn der politische Druck aus der öffentlichen Sphäre, seine Regierung zu republikanisieren. Am Ende dieses Geschichtsprozesses steht also die Rückgabe der herrschenden Gewalt an das Volk und die möglichst umfangreiche Verwirklichung der Idee der rechtlichen Verfassung in der Sinneswelt, die nach den Kriterien der Gewaltenteilung und des repräsentativen Systems organisiert wird. 172  173 

Vgl. oben Kapitel D. V. Brandt, Die einheitliche Naturgeschichte der Menschheit, a.a.O., S. 95.

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D.  Rousseau-Rezeption

Zum Schluss möchte ich Kants Auffassung zusätzlich mit derjenigen von Alexis de Tocqueville vergleichen, um zu reflektieren, inwiefern Kants Auffassung der Beziehung von Eigentum, Revolution und Reform allgemeingültig ist. Tocqueville entwickelt in seinem klassischen politischen Werk Der alte Staat und die Revolution ein anderes Bild der Französischen Revolution und ihrer historischen Bedeutung. Er stellt die Frage, „[w]arum die Lehnsrechte in Frankreich beim Volke verhaßte waren als anderswo“.174 Um diese Frage zu beantworten, vergleicht er die Situation in Deutschland mit derjenigen in Frankreich. Während „[i]n beinahe keinem Teil Deutschlands […] zu Ende des 18. Jahrhunderts die Leibeigenschaft bereits vollständig abgeschafft [war]“175, „[existiert] [s]eit langer Zeit […] etwas Derartiges nicht mehr in Frankreich“.176 „In der Lage des Volkes hatte sich jedoch in Frankreich noch eine ganz andere Revolution vollzogen: Der Bauer hatte nicht allein aufgehört, Leibeigener zu sein, er war auch Grundeigentümer geworden.“177 Eben diese Situation in Frankreich führte zur radikalen Ablehnung der Lehnsrechte und zur Revolution, als die damalige Französische Regierung versuchte, die feudalen Institutionen zu reformieren. „Das Feudalwesen war die größte aller unserer bürgerlichen Institutionen geblieben, als es schon aufgehört hatte, eine politische Institution zu sein. Derart eingeschränkt, erregte es noch viel mehr Haß, und es läßt sich in Wahrheit sagen, daß, als man einen Teil der Institutionen des Mittelalters vernichtete, hundermal verhaßter ward, was übrigblieb.“178

Die Situation in Deutschland, die Tocqueville beschrieben hat, war eben diejenige zu Kants Zeit. Im Vergleich zu Frankreich befand sich Deutschland damals noch ziemlich tief im feudalen politischen System, und der Bauer stand folglich nicht in einem so schlimmen Konflikt mit dem Feudalwesen wie der in Frankreich. Daher sieht Kant die Reform der gegebenen politischen Institutionen, die eigentlich um der Respektierung des Eigentumsrechts willen konzipiert und ausgeführt wird, nicht als möglichen Funken an, der das Pulverfass zum Explodieren bringt, sondern er betrachtet die Reform als die Möglichkeit, die gewaltsame Revolution zu vermeiden. Kants Auffassung der Relation zwischen Eigentum und Reform gilt in erster Linie für das damalige Deutschland. Aber wie ich weiter oben dargestellt habe, dürfen diese historischen Details in der Französischen Revolution unter dem Aspekt der Geschichtsphilosophie Kants nicht überbewertet werden. Denn für diese Theorie ist die Französische Revolution nur ein Geschichtszeichen, das die Erwartung eines moralisch-rechtlichen Fortschritts 174  Alexis de Tocqueville, Der alte Staat und die Revolution, übers. von Theodor Oelckers, Hamburg 1969, II. 1., S. 31. 175 Ebd. 176  Ebd., S. 32. 177 Ebd. 178  Ebd., S. 38.

VI.  Eigentum, Revolution und Reform

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begründet. Wie man – in einer konkreten Gesellschaft – die Idee des ursprünglichen Vertrags in diese Revolution hineinlesen und mit der gegebenen Eigentumsordnung verbinden muss, um eine Revolution (bzw. einen Abbruch des Prozesses der moralisch-rechtlichen Verbesserung) zu vermeiden, ist für Kant offen.179 Die Feststellungen dieses Unterkapitels lassen sich wie folgt formulieren: 1. Die Errichtung der Institution des Eigentums ist historisch dadurch motiviert, dass die Landwirtschaft die Institution des Grundeigentums erfordere. Dies läuft allerdings letzlich auf Konflikte hinaus, die nur deshalb (und nur dann) nicht zum Ruin der Gesellschaft führen, weil (und wenn) ein Staat errichtet wird, der zunächst nur in einigen Ansätzen die Anforderungen einer bürgerlichen Verfassung und öffentlicher Gerechtigkeit erfüllt. 2. Trotz des spekulativen Status des Eigentums gibt es einen enormen Unterschied zwischen Kant, Hegel und Marx. 3. Die Eigentumsinstitution ist nicht nur, wie in der Rechtslehre von 1797 gezeigt, ein Gegenstand, der unter Bezugnahme auf die öffentliche Meinung reformiert werden muss, sondern selbst eine bewegende Kraft, welche die Reform des ganzen politischen Systems motiviert. 4. Kants Auffassung der Relation zwischen Eigentum, Reform und Revolution gilt in erster Linie für das damalige Deutschland. Wie man die Idee des ursprünglichen Vertrags in die Französische Revolution hineinlesen und mit der gegebenen, zu verändernden Eigentumsordnung verbinden muss, um eine Revolution bzw. einen Abbruch des Prozesses des moralisch-rechtlichen Fortschritts zu vermeiden, ist für Kant aber offen.

179 Vgl. Horn, Das Interesse der Philosophie an der Menschheitsgeschichte, a.a.O., S. 108: „Kant überträgt die Erfüllung seines Programms einem imaginären philosophischen Kopf, ‚der übrigens sehr geschichtskundig sein müßte‘ (AA 8,30). Er glaubt also keineswegs, selbst dieser Kopf zu sein.“

Fazit Fazit

Die Bedeutung des Eigentums für den Staat bei Kant ist das Thema der vorliegenden Arbeit. Die Untersuchung lässt sich durchgängig im Rahmen der transzendentalen Philosophie entfalten. Die Feststellungen der gesamten Arbeit lassen sich wie folgt zusammenfassen. 1. Die Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung in der Epistemologie ist entscheidend für Kants praktische Philosophie, die auf dem Begriff der Freiheit basiert (Kapitel A. I.). 2. Willkür unterscheidet sich von Wille im engeren Sinne. Die Freiheit der Willkür besteht in ihrem Vermögen, sich von Gesetzen aus dem Willen bestimmen zu lassen; ein allgemeines Gesetz aus dem Willen ist ein kategorischer Imperativ (Kapitel A. II.). 3. Kant leitet die Zwangsbefugnis nach dem Satz des Widerspruchs aus dem allgemeinen Rechtsgesetz ab und charakterisiert dieses Gesetz durch die Zwangsbefugnis (Kapitel A. III.). 4. Bezüglich der Frage, wie Kant den kategorischen Rechtsimperativ (das allgemeine Rechtsgesetz) als Variante aus dem Begriff des kategorischen Imperativs ableitet, erweisen sich die zwei klassischen, einander entgegengesetzten Thesen, nämlich die Ebbinghaus’sche Unabhängigkeitsthese und die teleologische Abhängigkeitsthese, die vor allem von Karl Larenz vertreten worden ist, als problematisch. Die verbesserte Abhängigkeitsthese Höffes vermag ebenfalls nicht zu überzeugen (Kapitel A. IV.). 5. Die beiden neueren einander entgegengesetzten Thesen – die Abhängigkeitsthese Kerstings und die Unabhängigkeitsthese Willascheks – bestehen darauf, dass sich der kategorische Rechtsimperativ von dem kategorischen Moralimperativ unterscheidet. Aber die Lesart Kerstings grenzt sich von derjenigen Willascheks insofern ab, als sie mehr Wert auf die Gemeinsamkeit beider Arten von kategorischem Imperativ legt und deren Unterschied nur in einem relativen Sinne annimmt, während die Interpretation Willascheks die Relativierung dieses Unterschieds nicht anerkennt (Kapitel A. IV.). 6. Die Schwachstelle der Willaschek’schen Unabhängigkeitsthese besteht darin, das Privatrecht der Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre nicht zu berücksichtigen, in dem ausdrücklich von der Transzendentalphilosophie (z. B. im Begriff eines intelligiblen Besitzes) und dem moralischen Imperativ Gebrauch gemacht wird; seine These scheitert an diesem einfachen Textbefund. Die Kersting’sche Abhängigkeitsthese hingegen berücksichtigt diese

Fazit

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Aspekte sehr gut und entspricht der Logik der systematischen Argumentation in der Rechtslehre besser. An Kerstings Position wird in der vorliegenden Arbeit angeschlossen. Allerdings sollte andererseits die Stärke der Unabhängigkeitsthese auch nicht unterschätzt werden, denn diese These weist darauf hin, dass die Stellung des (erworbenen) Rechts bei Kant nicht unabhängig von dessen Geschichtsphilosophie betrachtet werden kann (Kapitel A. V.). 7. Kant entwickelt vor allem die Privatrechtslehre nach Maßgabe einer Gliederung, die in den Ulpianschen Formeln sowie den ihnen entsprechenden Gesetzen syllogistisch strukturiert wird (Kapitel A. VI. und C. III.). 8. Die Grundfrage der Privatrechtslehre Kants ist nicht die, wie mein künftiger physischer beliebiger Gebrauch einer Sache recht sein kann, sondern die, wie der Vorbehalt für diesen Gebrauch recht sein kann. Dieser Vorbehalt bedarf einer Verbindung von Subjekt und Objekt bzw. Gegenstand. Die Handlung der Verbindung von Subjekt und Objekt nennt Kant Besitz. Eigentum bei Kant ist der bloß-rechtliche Besitz, der sich vom physischen Besitz unterscheidet. Diese Unterscheidung entspricht jener von Ding an sich und Erscheinung in der Epistemologie (Kapitel B. I.). 9. Ohne Berufung auf das Wille-Willkür-Gegenstand-Schema aus der Moralphilosophie wäre die Rechtfertigung in § 2 der Rechtslehre von 1797 unverständlich oder missverständlich. Der Umstand, dass die Formalität des Gesetzes das Kriterium für den rechtlichen Wert der Maxime und der Handlung darstellt, widerlegt den Besitzrealismus und beweist, dass das Subjekt bei der Verbindung seiner selbst mit dem Gegenstand diesen nicht mehr raumzeitlich betrachten und die Verbindung nicht mehr von den raumzeitlichen Bedingungen abhängig machen darf. Daraus folgt die Notwendigkeit der Erweiterung des Begriffes ‚Mein‘ zum Gegenstand. Dadurch werden der Besitzidealismus sowie die Notwendigkeit begründet, Eigentum als möglich vorauszusetzen. Aber man muss sich klarmachen, dass sowohl Besitzrealismus als auch Besitzidealismus Formen des ‚Antikommunismus‘ sind. Andernfalls könnte die Intention der Rechtfertigung Kants missverstanden werden. Die Voraussetzung a priori der praktischen Vernunft hinsichtlich des Rechtfertigungsproblems kann nicht vorschnell mit dem ‚Postulat‘, das Kant als ‚Erlaubnisgesetz der praktischen Vernunft‘ bezeichnet, gleichgesetzt werden. Die beiden Begriffe verbinden sich vielmehr im Zuge der Darlegung der Wirklichkeitsproblematik des Eigentumsbegriffs (Kapitel B. II. 1.). In Kants Auffassung der Rechtfertigung des Eigentums in der Rechtslehre von 1797 bleibt das Unabhängigkeitsargument aus den Vorarbeiten, anders als Flikschuh zu zeigen versucht, unverändert erhalten. Daher ist der Versuch unproblematisch, sich bei der Interpretation der Rechtslehre von 1797 auf die Argumentation in den Vorarbeiten zu berufen und damit die Argumentation in der Rechtslehre von 1797 zu unterstützen. Außerdem ist Flikschuhs Verständnis des Erlaubnis-

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gesetzes nicht überzeugend (Kapitel B. II. 2.). Das Abhängigkeitsargument in den Vorarbeiten zieht die ‚Widerlegung des Idealismus‘ der KrV heran, in der weniger Berkeleys dogmatischer Idealismus als vielmehr Descartes’ problematischer Idealismus widerlegt worden ist (Kapitel B. II. 3. a)). Es wird festgelegt, dass einerseits das äußere Mein durch das angeborene Mein unter die Persönlichkeit subsumiert wird; andererseits wäre die Handlung des Subjekts sinnlos, wenn sie nicht auf die Materie der Willkür gerichtet wäre. Das Abhängigkeitsargument und das Unabhängigkeitsargument teilen denselben Gesichtspunkt (Kapitel B. II. 3. b)). 10. Die Rechtfertigung des Besitzes zeigt nur die Notwendigkeit auf, Eigentum als möglich vorauszusetzen. Aber die Frage, wie sich das Eigentum wirklich erwerben lässt, ist dabei offen. Diese Frage betrifft den Schematismus des Besitzes. Die Realisierung des Vernunftbegriffs des Besitzes durch den Schematismus des Besitzes (in Verbindung mit dem Typus des Besitzes) gliedert sich in drei Schritte. In den Vorarbeiten und der Rechtslehre von 1797 ist der Inhalt dieses Prozesses der gleiche, auch wenn die Reihenfolge der Darstellung unterschiedlich ist. In der Rechtslehre von 1797 beginnt die Darstellung mit der Einführung des Vernunftbegriffs des Besitzes. Dann wird die Gebrauchsweise des Verstandesbegriffs des Besitzes (des Habens) analysiert. Dadurch wird festgestellt, dass die das Allgemeinheitskriterium des Typus des Besitzes erfüllende Gebrauchs- bzw. Handlungsweise die Bezeichnung der Besitznahme ist. Im dritten Schritt wird die Besitznahme durch den Schematismus des Besitzes veranschaulicht, worin sie eine dem Kausalitätsschema entsprechende Willkür-Gewalt-Gegenstand-Beziehung darstellt. Diese Rekonstruktion von Kants Schematismuslehre des Besitzes stützt sich auf die Rekonstruktion der Typik in der KpV. Kersting verweist einerseits auf die Typik in der KpV, macht andererseits bei seiner Rekonstruktion der Schematismuslehre des Besitzes von dieser Typik aber gar keinen Gebrauch. Darüber hinaus hat er das Schema des Begriffs und den Begriff des physischen Besitzes nicht exakt und ausreichend voneinander unterschieden. Dies führt dazu, dass Kersting nicht erklärt (und nicht erklären kann), warum die Okkupation auf die Gewalt und die Zeitbestimmung als eine Maßgabe der Verteilung verweisen kann und warum Kant ausgerechnet die Okkupation zum Verteilungsprinzip erhoben hat, das letzlich unter die Voraussetzung einer zustimmenden a priori vereinigten Willkür gestellt wird. Zwischen der Vernunftidee des vereinigten Willens und der phänomenalen Apprehension besteht in der Interpretation Kerstings immer eine tiefe Kluft. Dasselbe Problem zeigt sich auch bei den dieser Lesart folgenden Interpreten mehr oder weniger deutlich. Die Besonderheit meiner Lesart – im Vergleich zu Kersting – liegt hauptsächlich darin, dass die Typik in der KpV rekonstruiert worden ist und bei der Rekonstruktion der Schematismuslehre des Besitzes diese re-

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konstruierte Typik herangezogen worden ist; die Beziehung des Schemas des Besitzes zum Begriff des physischen Besitzes lässt sich so ebenfalls verdeutlichen. Jene Kluft, die man in Kerstings Auslegung finden kann, besteht in meiner Ausführung nicht (Kapitel C. I. 1. und C. I. 2.). 11. Der kantische Staat stellt eine den Menschen vor der ihm fremden (Sachen-) Welt sichernde Bedingung dar, die der Mensch mit seinen eigenen Kräften, nämlich der reinen praktischen Vernunft herstellt. Das Eigentum, das transzendentalphilosophisch gerechtfertigt wird und dessen Vernunftbegriff, vermittelt durch Schematismus des Besitzes, auf einen äußeren Willkürgegenstand angewendet werden kann, steht strukturell mit dem Staat in einer Beziehung wechselseitiger Unterstützung. Interpretationen, die der Schematismuslehre des Besitzes keine Aufmerksamkeit widmen, müssen Kants eigentümliche Fragestellung in dieser Hinsicht verfehlen (Kapitel C. I. 3.). 12. Der Begriff des Erlaubnisgesetzes hat eine lange Geschichte. Wenn man diese Geschichte nicht zur Kenntnis nimmt, kann man die Bedeutung dieses Begriffs bei Kant leicht missverstehen. Die Auffassung des Erlaubnisgesetzes bei Kant steht derjenigen bei Wolff und Achenwall näher als derjenigen bei Suárez, obzwar es wiederum Unterschiede zwischen Kant einerseits und Wolff und Achenwall andererseits gibt. Deswegen ist Hruschkas und Horns Lesart problematisch, zumal diese Lesart gewissermaßen mit der Unabhängigkeitsthese des Rechts verknüpft ist. An Brandts und Kerstings Lesart wird hingegen in dieser Arbeit angeschlossen, denn sie vermag die relevanten Texte zum Begriff des Erlaubnisgesetzes schlüssiger in einen einheitlichen Gedanken zu integrieren. Das Erlaubnisgesetz bei Kant ist dadurch charakterisiert, dass es um der Stiftung des rechtlichen Zustands willen eine Erlaubnis erteilt, die eine vorübergehende Ausnahme von einem Verbot ist und somit ein Verbot voraussetzt (Kapitel C. II.). 13. Die drei Ulpianschen Formeln müssen sich auf das Eigentum beziehen (Kapitel C. III. 1.). Sie hängen von dem Erlaubnisgesetz ab, und zwar in der Weise, dass sie sich vermittelt durch das Erlaubnisgesetz aufeinander beziehen. Dieses Gesetz erlaubt es, Eigentum im Naturzustand als Recht zu erwerben und wahrzunehmen. Denn wenn es im Naturzustande nicht zumindest provisorisch ein äußeres Mein und Dein gäbe, würde es auch keine Rechtspflichten in Ansehung desselben geben – und mithin auch kein Gebot, aus jenem Zustande herauszugehen. Kants Ansatz der politischen Philosophie, der in seiner Überlegung zum Erlaubnisgesetz des Eigentums in Erscheinung tritt, steht sowohl dem Ansatz Lockes als auch jenem Rousseaus nahe. Allerdings gibt es auch Unterschiede zwischen ihnen (Kapitel C. III. 2.). 14. Hinter den Ulpianschen Formeln steht ein syllogistisches Gefüge. Aus der Rekonstruktion dieses Gefüges ergeben sich drei Feststellungen: Erstens müssen der Erwerb und die Wahrnehmung des erworbenen Rechts eines

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jeden mit der Anwendung des angeborenen Rechts aller anderen vereinbar sein; zweitens wird im Erlaubnisgesetz als Vernunftgesetz ein Vorab-Urteil formuliert, anhand dessen man vorab beurteilen kann, welches Kriterium für die Rechtlichkeit der menschlichen Handlung gilt; drittens: Wenn in einem empirischen konkreten Fall das angeborene und das erwerbliche Recht einander widersprechen und dies zum Streit um die Grenze des Rechts führen würde, müssen der staatlichen Gemeinschaft Maßstäbe zur Verfügung stehen, die zur Neutralisierung des Streites angewendet werden können. Diese Feststellung weicht von jener Brandts (auch jener Kerstings) ab, obwohl ihr Ausgangspunkt derselbe ist (nämlich: die Abhängigkeitsthese des Rechts) (Kapitel C. III. 3.). 15. Aus der Idee der Gleichheit als solcher kann ein sozialstaatliches Gleichheitsverständnis zwar nicht unmittelbar abgeleitet werden. Möglich ist aber Kersting zufolge eine indirekte Sozialstaatsbegründung unter Bezugnahme auf die vernunftrechtliche Freiheit – eine Begründung nämlich, bei der das Sozialstaatsprinzip die Funktion hat, unabdingbare sachliche Voraussetzungen des Rechtsgutes Freiheit zu gewährleisten.180 Die Sozialstaatsbegründung Lufs scheitert an seiner unangemessenen Abhängigkeitsthese des Rechts und seiner fragwürdigen Auffassung des einzigen angeborenen Menschenrechts (Kapitel C. IV. 1. a)). Diese Feststellungen finden Unterstützung durch die Modalkategorien der Rechtsphilosophie Kants. Nach der Notwendigkeitskategorie der Rechtsphilosophie Kants gibt es noch eine Überschneidung der Aufgaben und Zwecke zwischen dem Sozialstaatsmodell und jenem Kants, so dass eine Anknüpfung der sozialstaatlichen Aufgaben an den kantischen Staat nicht schwierig wäre. Darüber hinaus hat der kantische Staat pozentiell jedenfalls die Macht, im Zeitalter der industriellen Gesellschaft auf deren spezifische soziale Frage zu reagieren, die damit verbundenen sozialstaatlichen Aufgaben zu übernehmen oder seine Staatsaufgabe zur Sozialstaatsaufgabe zu erweitern. Diese staatliche Aufgabe bzw. Verpflichtung ist aber keine normative, sondern eine funktionale Pflicht (Kapitel C. IV. 1. b)). 16. Eine sozialstaatliche Aufgabe bedeutet gleichzeitig irgendeine Art von Beschränkung des äußeren Rechts. Daher muss und kann ein Sozialstaat die Befugnis zur Beschränkung des äußeren Rechts haben. Andernfalls könnten solche Aufgaben seitens des Staates nicht richtig erfüllt werden. Die Befugnis zur Eigentumsbeschränkung besitzt aber nicht nur der Sozialstaat, sondern bereits der kantische Rechtsstaat (wegen der Überschneidung der Aufgaben und Zwecke zwischen beiden Staatsmodellen). Am Beispiel des Bodenerwerbs zeigt sich die staatliche Befugnis zur Beschränkung des äuße180 Vgl. Gerhard Luf, Kant und die Menschenrechte, a.a.O., 37 f.; Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, a.a.O., S. 53.

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ren Rechts deutlicher. Zu diesen Befugnissen, die der Staat dann in Anspruch nehmen muss und soll, wenn das Recht auf Dasein real beeinträchtigt wird, gehört die Befugnis der Enteignung. Sie werden aber nicht willkürlich ausgeübt, sondern werden strikt – demokratisch und zweckmäßig – beschränkt (Kapitel C. IV. 1. b)). 17. Aufgrund der transzendentalphilosophischen Position und der Sicherheitslogik Kants erfordert die kantische Vertragskonzeption nicht, wie die Rousseau’sche, eine alle Spuren der ersten Natur auslöschende Versittlichung und Selbstvergesellschaftung und somit einen quasi-göttlichen Gesetzgeber. Der Gesellschaftsvertrag wird vielmehr der Institution des Eigentums zugrunde gelegt (nimmt also einen eher konservativen als revolutionären Sinn an) (Kapitel D. I.). Aber das Thema kann auch unter dem Aspekt der Geschichtsphilosophie betrachtet werden, die sich auf eine teleologische Reflexion gründen lässt, welche um den Begriff ‚Gattung‘ kreist (Kapitel D. III. und Kapitel D. IV.). 18. Das Recht des Bürgers und die Befugnis des Staates zur Veränderung der gegebenen unrechten Eigentumsinstitutionen werden bei Kant so begrenzt, dass eine revolutionäre Veränderung der Eigentumsinstitutionen für ihn nicht plausibel ist; solche Institutionen müssen, insofern sie unrecht sind, vielmehr durch Reform nach und nach verbessert werden (Kapitel D. II. und D. V.). 19. Die Angst vor Krieg treibt den Menschen nur zu irgendeiner staatlichen Ordnungsbildung, die nicht unbedingt ein bürgerlicher Rechtszustand sein muss. Nicht der Krieg oder die Revolution, sondern der Antagonismus sowie die Reform der ungerechten positiven Rechtsinstitutionen (bzw. der Umstand, dass sie unrecht, also reformbedürftig sind) treiben den Menschen in eine bürgerliche Gesellschaft. Kant wollte den positiven Erfolg der Revolution, lehnt diese Revolution als Mittel jedoch ab. Er interpretiert die Französische Revolution geschichtsteleologisch (lediglich) als ein Zeichen der Hoffnung, dass das Menschengeschlecht zum Guten hin fortschreitet. Dieser Fortschritt ist gleichzeitig ein rechtlicher und ein moralischer. Im Hinblick auf das rechtliche Moment ist die Errichtung eines republikanisch organisierten Staates der Zweck dieses Fortschritts (Kapitel D. V.). 20. Der Prozess der Republikanisierung findet am leichtesten in der Monarchie statt. Der empirische Gesetzgeber soll die in Frage stehenden Gesetze anhand des Kriteriums prüfen, ob sie die Zustimmung des ganzen Volkes finden können. Das Staatsoberhaupt soll das ‚Recht der Feder‘ respektieren, die Sphäre der Öffentlichkeit schützen und aufgrund der Mahnung dieser Öffentlichkeit die gegebenen positiven Gesetze (inklusive der positiven Eigentumsinstitutionen) nach der Idee des ursprünglichen Vertrags reformieren. Er muss sich hierfür entscheiden, obzwar die Untertanen bzw. Bürger kein Revolutions- oder Widerstandsrecht haben. Anderenfalls setzt er sich

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einem enormen Risiko aus, selbst durch eine Revolution beseitigt zu werden (Kapitel D. V.). 21. Die geschichtsphilosophisch untersuchte Eigentumsinstitution ist nicht nur ein Gegenstand, der unter Bezugnahme auf die öffentliche Meinung reformiert werden muss, sondern selbst eine bewegende Kraft, welche die Errichtung und Reform des ganzen politischen Systems motiviert. Kants Auffassung der Relation zwischen Eigentum, Reform und Revolution gilt in erster Linie für das damalige Deutschland. Wie man die Idee des ursprünglichen Vertrags in die Französische Revolution hineinlesen und mit der gegebenen, zu verändernden Eigentumsordnung verbinden muss, um eine Revolution bzw. einen Abbruch des Prozesses des moralisch-rechtlichen Fortschritts zu vermeiden, ist für Kant aber offen (Kapitel D. VI.). 22. Kant besteht in der Geschichtsphilosophie weiterhin auf der Lehre von der doppelten Gesetzgebung. Ihre Gestalt in der Geschichtsphilosophie grenzt sich von der moralteleologischen Rechtsauffassung und der Unabhängigkeitsthese des Rechts ab. Das Recht und der Rechtszustand gelten als notwendiger politischer Rahmen für die moralische Verbesserung eines Volkes (und letztlich des ganzen Menschengeschlechts). Die Rechtsgesinnung eines Volkes (die nicht mit dessen Moralgesinnung identisch ist), ist zwar nicht erzwingbar, aber auch nicht entbehrlich für die Errichtung und Erhaltung eines Rechtsstaates, in dem das Eigentum eines jeden geschützt wird (Kapitel D. IV. 5.). 23. Die Frage, warum Kant die Gegenstände der Willkür zwar zunächst als Sachen, später aber allmählich als Zwecke verstanden hat, ist in der Rechtsphilosophie selber nicht beantwortet worden. Eine Erklärung dafür kann man in der Geschichtsphilosophie Kants finden. Die Zulässigkeit des Eigentums geht zwar nicht auf die anthropologisch-teleologische Erklärung, sondern vielmehr auf die Rechtfertigung des Eigentums zurück. Dies schließt aber nicht aus, dass die anthropologisch-teleologischen Elemente beim Entwurf der Rechtsphilosophie eine (zumindest heuristisch) wichtige Rolle spielen (Kapitel D. IV. 6.).

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Sachwortverzeichnis Sachwortverzeichnis

Abhängigkeitsargument der Rechtfertigung des Eigentums  79 – 87, siehe auch Rechtfertigung des Eigentums, Unabhängigkeitsargument der Rechtfertigung des Eigentums, Begründung des äußeren Rechts

Arbeitseigentum  59, 64 Arbeitstheorie  11 Armut 

204 f., 207 ff.

Aufklärung  259 f., 267 Ausformungsbefugnis des Staates  siehe auch Staatsbefugnis

Abhängigkeitsthese und Unabhängigkeitsthese des Rechts

äußeres Mein siehe Mein

– Abhängigkeitsthese von Höffe  26, 32 – 34, 36

Autokratie  257 Autonomie

– Abhängigkeitsthese von Kersting bzw. Kersting’sche Abhängigkeitsthese  13, 15, 25 f., 28 – 32, 35 f., 40 ff., 45, 48, 52, 127, 129, 145 ff., 182, 191, 214, 246 Fn. 114

– Anspruch politischer ~ 

– Abhängigkeitsthese von Larenz  13, 25, 27 f., 40 Fn. 96, 192, 242 – Unabhängigkeitsthese von Ebbinghaus  13, 25 ff., 36, 44 – Unabhängigkeitsthese von Willaschek bzw. Willaschek’sche Unabhängigkeitsthese  13, 15, 26, 34 ff., 42 ff., 45, 48, 52, 127, 129, 136, 145 f., 150, 246 Absolutismus 

183

Anti-Eudämonismus  255, siehe auch Eudämonismus Antinomie 

68, 77, 116

Antinomie des Besitzes/Antinomie des Besitzbegriffs  76, 79, 129 Antinomie des Rechts 

116 f.

Apprehension/(prior) apprehensio  102, 104, 110 ff., 114 f., 118, siehe auch Besitznahme, Okkupation Arbeit 

11, 64 f., 205, 207, 236, 265

201,

188

– Forderung der ~/Forderung nach ~  32, 96 – juridische ~ 

42 f.

– Prinzip der ~ (des Willens) bzw. Grundsatz der ~  21 f., 24, 33, 38, 213 – Prinzip der moralischen ~  – Prinzip politischer ~ 

43

189

Begründung – Sozialstaatsbegründung siehe Sozialstaatsbegründung – wechselseitiges Begründungsverhältnis von Eigentum und bürgerlicher Gesellschaft  118 – 128, 220 Begründung der Erwartung eines moralisch-rechtlichen Fortschritts in der Menschheitsgeschichte/Begründung der Hoffnung der Menschengeschlecht  18, 249 – 256, 268, siehe auch Rechtsverbesserung Begründung der Zwangsbefugnis  25, 28 – 32, siehe auch Zwangsbefugnis Begründung des äußeren Rechts/Begründung des äußeren Mein/Begründung

Sachwortverzeichnis

288

des (Privat-)Eigentums/Eigentumsbegründung/transzendentale Begründung des (erworbenen) Rechts  12, 44 f., 74 Fn. 40, 113, 131, 156, 248, siehe auch Eigentum und Rechtfertigung des Eigentums – Begründung des Staates/Begründung der Staatseintrittspflicht/Begründung der Rechtspflicht des Staatseintritts/ Staatsbegründung  126, 156, 189, 216 Besitz – Begriff des ~ 

65 f., 102, 107

– (bloß) rechtlicher/intelligibler ~/ possessio noumenon  44, 60, 66 – 69, 77 f., 83, 98, 101 f., 106 ff., 112 – 117, 119 f., 177 f. – physischer ~/possessio phaenomenon  46, 66 ff., 70 Fn. 26, 78, 83, 98, 100 – 104, 107 f., 110 ff., 115 f., 118, 120, 147, 149, 150, 178 – Vernunftbegriff des ~  88 f., 100, 102, 104, 114 ff., 117 ff. – Verstandesbegriff des ~  97 – 104., 113 – 118 Besitzergreifung 

88 f.,

102

Besitzidealismus vs. Besitzrealismus  68 – 87 Besitzindividualismus 

74, 201

Besitznahme/(erste) Besitznehmung  110 – 113, 115, 118, 121, 123, 149 – 152, 199, siehe auch Apprehension, Okkupation Bezeichnung 

80, 111 f., 114, 118, 120 f.

Bürgerliche Gesellschaft/Bürgerlicher Zustand  11, 43, 119, 127, 144, 151 – 154, 173, 207 f., 220, 238 f., 243 Fn. 107, 249 f., 261 f., 264 f., 249 f., 255 Demokratie, demokratisch 

187, 257

Demokratische Verfassung/Verfassung der repräsentativen Demokratie  243, 257 Demokratischer Prozess 

189

Demokratischer Staat  Demokratismus 

257

242

Demokratisierung  194 f. Despotismus 

216, 238, 255, 257, 259

Ding (Sache) an sich vs. Erscheinung  17 f., 66, 79 f., 84, 116, siehe auch Dualität zweier Betrachtungsweisen Dualismus, dualistisch  117, 154

14, 89 f., 97,

Dualismus des Menschen 

113

Dualismus von Form und Materie  234

100,

Dualismus von formalem Subjekt und materialem Objekt  13 f., 79, 158, 184, 193 f. Dualismus zweier Welten 

98, 107

Dualismuslehre  91 Dualität zweier Betrachtungsweisen  13, siehe auch Ding (Sache) an sich vs. Erscheinung Eigentum siehe auch Besitz, Erwerb, äußeres Mein, erworbenes Recht – Begründung/Rechtfertigung des ~(rechts) 59 – 87, vor allem 66 – 87 – Definition des ~ 

59 – 66

– Grund~  263, 268 – Privat~  11 – 15, 130 ff., 138, 204, 251, 254, 264 f. – Sozialpflichtigkeit des ~ 

191

– spekulativer Status des ~ 

264, 269

– Staatliche Befugnis zur ~beschränkung bzw. Beschränkung des äußeren Rechts  187, 198 – 203 Eigentum im Naturzustand  128, 153 f., 156, siehe auch Naturzustand Eigentumserwerb  88, 116 f., 122 f., 135, 138, 151, 153 ff., 191, 199, 206, 209, 263 Fn. 164 Eigentumsinstitution  154, 210 f., 216, 219, 262, 264 f., 267, 269

Sachwortverzeichnis

Eigentumsordnung  218, 267, 269

203 Fn. 314, 211,

empirischer Souverän/Herrscher  218, siehe auch Souverän

195,

Erlaubnisgesetz (des Eigentums bzw. des Besitzes)/Erlaubnisprinzip/ lex permissiva  14, 57, 74 – 77, 79, 88 f., 128, 129 – 145, 146 – 147, 152 – 157, 170, 179 f., 182 Fn. 231, 184 f., 199, 208 Fn. 351, 216, 263 Fn. 164 Erwerb/Erwerbung – ursprünglicher Erwerb/ursprüngliche Erwerbung (des Eigentums) 14, 116 f., 148 Fn. 153, 171, 200, 203 – provisorischer vs. peremtorischer Erwerb  153, 155, 180 erworbenes Recht siehe Recht Eudämonismus  117, 148, siehe auch Anti-Eudämonismus Faktum der Vernunft  213, 228, 253 Form der Beherrschung  257 Form der Regierung/Regierungsart/ Regierungsform  218, 257 Form eines Staates/Staatsform  Formalität 

257

72, 75, 78, 89, 187, 206, 209

Freiheit – moralische ~ 

26, 208

– praktische ~ 

18, 26, 88

– Rechts~ 

73

– transzendentale ~  13, 27, 30, 188, 220, 255 – Willkür~/Handlungs~  23, 32, 60, 84 ff., 102, 110, 191, 255 Fremdverpflichtung vs. Selbstverpflichtung  40, 245 Friede/Rechtsfriede  265, 266 Gehorsam  Pflicht

122, 238, 239, 241,

56, 58, 217, 239, siehe auch

289

Gemeinbesitz/Gesamtbesitz – angeborener Gemeinbesitz des Bodens/ disjunktiver/potentialer Gesamtbesitz (Gemeinbesitz) (des Bodens)/disjunktiver allgemeiner Besitz (des Bodens)/ Idee des disjunktiven Gemeinbesitzes  148 ff., 202 – Idee des ursprünglichen Gemeinbesitzes  203 Fn. 314 – negativer Gesamtbesitz (des Bodens)  71 – ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens/ursprünglicher Gemeinbesitz (des Bodens)/ursprünglicher Gesamtbesitz (des Bodens)/communio (fundi) originaria  46, 53, 140, 148, 201 f., siehe auch Obereigenthümer – ursprüngliche vs. uranfängliche Gütergemeinschaft  206 Gemeinwille siehe Wille Geschichte – Menschen~  247, 253

219, 223, 231 f., 240 f.,

– Menschheits~  18, 260 – Natur~ 

231

Geschichtsphilosophie, geschichtsphilosophisch  14 f., 41 Fn. 96, 43 ff., 52, 61, 184, 208 – 211, 215, 219, 221 – 269 Gesellschaftsvertrag  121, 155, 195, 204, 208, 211, 220, 258, siehe auch Gemeinwille, ursprünglicher Vertrag Gesetz – (allgemeines) praktisches ~  Fn. 33, 88, 93 Fn. 15

72

– öffentliches ~  122, 258, siehe auch Postulat des öffentlichen Rechts bzw. ~, Recht – Vernunft~  41, 67, 93, 110, 112, 153, 155, 178 Fn. 227, 182, 186 Gesetzgebung der Vernunft – ethische/innere Gesetzgebung  29, 33, 36, 39, 41 f., 56, 245, 246 Fn. 114

Sachwortverzeichnis

290

– juridische/rechtliche/äußere Gesetzgebung  22, 29 f., 33 f., 36, 39 – 42, 56, 72, 105, 242, 245, 246 Fn. 114 – Lehre der doppelten Vernunftgesetzgebung  35, 121, 215, 246 Gewaltenteilung  267

173, 215, 217, 243, 251,

Gewaltmonopol 

215

Grundrechte  187 – 195, 197 f. Grundsatz – objektive ~ vs. subjektive ~ 

20 f.

Haben als Verstandesbegriff/habere  107, 109, 113 f., 118

99,

Herrenlosigkeit, herrenlos/res nullius  70 f., 83, 116, 139, 148 Fn. 153, 202 Fn. 313 honestas iuridica/rechtliche Ehrbarkeit  45 f., 48, 50 f. Idealismus – Besitz~  68 f., 73 ff., 77 f., 83 f., 86 f., 116 f., 126, 176 – dogmatischer ~ 

17, 79

– problematischer ~ 

79, 81 f., 84, 167

– transzendentaler ~ 

17, 80

Inhabung  66 ff., 99 ff., 109, 113, 115 instituierter Souverän  Souverän iustitia distributiva 

195, siehe auch

173

kantischer Rechtsstaat  187, 198, siehe auch Rechtsstaat, sozialer Rechtsstaat Kategorie der Modalität/Modalkategorie/ Modalitätskategorie  50, 52, 87, 146, 157 – 164, 170, 172, 174, 180, 182 Fn. 231, 186, 193, 195, 196 Fn. 295 Kausalität  17 f., 91, 93, 99, 102, 107 ff., 112, 118, 164, 166, 169, 172, 174 f., 252 Kopernikanische Wende  15, 17, 252 Kriegszustand siehe Zustand

Legalität  22, 32 ff., 244, siehe auch Moraliät Leib  64 Fn. 13, 65, siehe auch ursprüngliche Anziehungskraft des ~ lex – drei leges  51, 57 Fn. 154, 145, 147, 152, 157, 165, 172, 180 f. siehe auch Ulpiansche Formel lex iuridica  50 ff., 56 f., 145 f., 149, 150 Fn. 162, 156 f., 173, 176 f., 181 Fn. 229, 198 lex iusti  46, 50 – 53, 57, 85, 145, 147 f., 151, 156 f., 173, 175 ff., 198 lex iustitiae  51 Fn. 125, 57, 151, 156 f., 173, 179 Materie/materiell/etwas Materielles  23, 26, 31, 57, 71 ff., 78 ff., 85 f., 89, 95 Fn. 24, 98, 100, 106, 165 ff., 170, 172 – 180, 194, 208, siehe auch Dualismus von Form und Materie, Willkürgegenstand Maxime  20 – 24, 33, 38, 43 Fn. 104, 67, 70, 72, 75, 90, 93 – 97, 105, 113, 139 f., 212, 218, 235 f., siehe auch Grundsatz Mein/das Mein – angeborenes/inneres ~ (und Dein)  50, 53, 55, 60, 67 f., 73 f., 77, 79, 84, 85, 86, 124, 147, 151, 155 Fn. 170, 177, 180 – äußeres ~ (und Dein) 53, 55 Fn. 147, 60, 66, 68, 71 Fn. 30, 73, 75, 78 f., 85, 95 Fn. 24, 119, 121, 124, 149, 151, 156, 177 f., 180, siehe auch Eigentum – rechtliches ~  60, 177 f. Menschenrecht bzw. das Recht der Menschen vs. Menschheitsrecht bzw. Recht der Menschheit/äußeres Recht vs. inneres Recht siehe Recht Mitwirkungsrecht/das Recht auf Mitwirkung  192, 194, siehe auch Recht auf Teilhabe, Teilhabe Modalitätskategorie/Modalkategorie siehe Kategorie

Sachwortverzeichnis

Moralität  22, 32 ff., 228 ff., 231 Fn. 68, 239, 244, siehe auch Legalität Moralphilosophie  15, 19, 22 – 26, 30 f., 33, 38 f., 44, 51, 57 Fn. 153, 68, 72, 75, 89 f., 94, 97, 106, 171 f., 212 Naturrecht  11, 14, 22, 30, 130 ff., 144, 155, 171, 184 f., 204 f. Naturrechtslehre  30, 62

291

Recht – angeborenes (Menschen-)~  13, 44, 46, 50, 55, 57, 60, 65 – 68, 86, 124 ff., 147, 152, 175 – 178, 180 ff., 186 ff., 191, 193 – 198, 202 – (äußeres) erworbenes ~  44, 55, 60, 175, 177, 179 ff., 191, 194, 196 ff. – äußeres ~ und inneres ~ 

53 – 55

neminem laede  45, 51, 56

– öffentliches/positives ~(-ssystem)  128, 179, 185, 190, 252 siehe auch öffentliches Gesetz

Obereigenthümer  202, siehe auch ursprünglicher Gesamtbesitz

– Sachen~  tum

Okkupationsbefugnis 

– staatsgerichtetes subjektives ~  195

Naturzustand siehe Zustand

120

Okkupation/Okkupationshandlung  104, 108 Fn. 55, 118, siehe auch Apprehension öffentliches Gesetz/Recht siehe Gesetz, Recht öffentliches Rechtsgesetz/positiv-öffentliches Rechtsgesetz  152, 179 f., 182, 185, 205 Fn. 383, 214, 239 paternalistische Regierung  257, siehe auch Despotismus, politischer Paternalismus Pflicht – funktionale ~  187, 197 f. – innere ~  47, 52 Fn. 133, 56, 147, 175, 180 f. – Rechts~ des Staatseintritts bzw. des politischen Gehorsams  156, 180 – vollkommene und unvollkommene ~  37 Pflicht gegen sich selbst  55, 138, 175 politischer Paternalismus 

46, 47, 48, 51, 183, 255

Postulat (der rechtlich-praktischen Vernunft)/Vernunftpostulat  27 Fn. 48, 70, 74 ff., 146, 153 f. Postulat des öffentlichen Rechts bzw. Gesetzes  57, 217, 220

75, 186, siehe auch Eigen-

– unveräußerliches (subjektives) ~  51 ff., 205

188 f., 44,

– Widerstands~  250, 262 – Zwangs~  143, 258 Recht auf Teilhabe  192, 195, siehe auch Mitwirkungsrecht, Teilhabe Rechtfertigung des Eigentums  59 – 87, 88 f., 106, 112, 117 f., 120, 126 f., 129, 136, 146 f., 171 f., 179, 212, 247, siehe auch Abhängigkeitsargument der ~, Begründung des äußeren Rechts, Unabhängigkeitsargument der ~ Rechtsreform  215 Rechtssatz – analytischer ~ des Besitzes a priori  68 – synthetischer ~ des Besitzes a priori  68 Rechtssicherung/Rechtssicherheit  183, 196, 209 Rechtsstaat  183, 212, 216 f., 238, 240, 241, 243 – 248, siehe auch kantischer ~, sozialer ~ Rechtsverbesserung  210, 216 ff., 257, 261, siehe auch Begründung der Erwartung eines moralisch-rechtlichen Fortschritts in der Menschheitsgeschichte

Sachwortverzeichnis

292

sozialer Rechtsstaat  192, siehe auch Rechtsstaat, Sozialstaat

Rechtszustand siehe Zustand Rechtszwang  48 Reformierung von oben nach unten  216 Regierung  218, 251, 254, 257, 260, 264, 267 f., siehe auch paternalistische Regierung Regierungsart/Regierungsform siehe Form der Regierung Repräsentation/repräsentatives System, repräsentativ  122 Fn. 73, 215, 217, 257, 267

Sozialstaat, sozialstaatlich – umwegige Sozialstaatsbegründung/indirekte Sozialstaatsbegründung  189 – sozialstaatliche Aufgabe/Aufgabe des Sozialstaates  183,186, 187, 195, 196, 197, 198, siehe auch Staatsaufgabe – sozialstaatliches Gleichheitsverständnis  186, 189 Sozialstaatsbegründung  189, 195, 198

184, 186 f.,

Republikanisierung  258, 262, 267

Sozialstaatsidee  183

Republikanismus  251, 257, 267, siehe auch Rousseau’scher ~

Sozialstaatsmodell 

Revolution

Sozialstaatsprinzip 

183, 186 – 190

Sozialstaatstheorie 

183

– Französische ~  211, 221, 244 ff., 249 – 253, 256, 261, 268 f. – ~recht 

251

– ~verbot/Verbot der ~  209, 210, 211, 215, 216, 221, 249, 254 Rousseau’scher Republikanismus/Rousseaus Republikanismus  155, 184, 209, 211, 257, siehe auch Republikanismus Sachenrecht siehe Recht Schematismus des Rechts 

98 Fn. 31, 101

186

Staatsaufgabe/Aufgabe des Staates  14, 88, 183 f., 187, 192, 196 f., 200, 208, 214, siehe auch Sicherheitsaufgabe des Staates, sozialstaatliche Aufgabe Staatsbefugnis/Befugnis des Staates  157, 198, 211, siehe auch Ausformungsbefugnis des Staates Staatsform siehe Form eines Staates Teilhabe  193, 258, siehe auch Mitwirkungsrecht, Recht auf ~

Schematismus des Besitzes  88 f., 98, 100, 102 ff., 108, 110, 117 – 120, 128, 136, 146, 150, 178 f., 183

Teufelsvolk/Volk von Teufeln/Volk-vonTeufeln-Sentenz  239, 243 ff., 255

Selbstbestimmung  42, 43, 56 Fn. 150

Typus des Besitzes 

Selbstbestimmungskapazität 

Typus des Sittengesetzes 

69

Selbsterhaltung  197 Fn. 299, 204, 259 Selbstverpflichtung 

40, 245

Sicherheitsaufgabe des Staates  siehe auch Staatsaufgabe

197,

Sittengesetz  31 Fn. 66, 43, 44 Fn. 104, 91 Fn. 6, 93 Fn. 12, 228 f. Souverän  121, 122 Fn. 73, 259, 208, 217, siehe auch empirischer ~/Herrscher, instituierter ~

Typik des Sittengesetzes 

99

117 f. 93 Fn. 12,

Ulpiansche Formel – Beziehung von Ulpianschen Formeln und Modalkategorie bzw. Syllogismus  52, 157 – 182 – Positionierung der ersten ~  45 – 56 – Verortung der zweiten und der dritten ~ 56 ff. Unabhängigkeitsargument der Rechtfertigung des Eigentums  76 – 79, siehe

Sachwortverzeichnis

auch Abhängigkeitsargument der Rechtfertigung des Eigentums, Rechtfertigung des Eigentums Untertan 

122 Fn. 73, 257 ff., 262

ursprüngliche Anziehungskraft des Leibes  65, siehe auch Leib ursprüngliche Gemeinschaft/Idee des ursprünglichen Gemeinbesitzes siehe Gemeinbesitz ursprünglicher Erwerb/ursprüngliche Erwerbung (des Eigentums) siehe Erwerb ursprünglicher Vertrag/Idee des ursprünglichen Vertrags  120, 195, 208, 211, 216 – 218, 249, 254, 257 f., 260 ff., 266 f., 269, siehe auch Gesellschaftsvertrag Verbindlichkeit  26, 29, 46 f., 74 f., 115, 119, 133 Fn. 119, 134 f., 137, 154, 179, 205, 218 Verfassung – bürgerliche ~  264, 269

238, 241, 254 ff., 260,

– Idee der republikanischen ~  244 Fn. 107, 256 – republikanische ~  246, 254 – 258 Vernunftpostulat siehe Postulat der rechtlich-praktischen Vernunft Volk  122 Fn. 75, 192, 195, 197 Fn. 299, 203, 212, 216 ff., 244 – 247, 254, 257 ff., 259 Fn. 149, 260, 262, 266 ff. Volk von Teufeln/Volk-von-Teufeln-Sentenz siehe Teufelsvolk

293

Idee des collectiv allgemeinen ~/objectiv vereinigter oder zu vereinigender ~/ Vernunftidee des vereinigten ~/ ursprünglich und a priori vereinigter ~/ einheitlicher ~/Gemein~/Idee des Gemein~/Idee eines a priori vereinigten ~/vereinigter ~  12, 14, 88, 118 f., 123, 126, 145, 149 – 153, 155, 182, 193, 199, 201 f., 206, 215 ff., 220, 257 f., siehe auch Gesellschaftsvertrag, ursprünglicher Vertrag – Gemeinwille vs. Gesamtwille  208, siehe auch Gemeinwille Willkür – Gegenstand der ~/~gegenstand  61 ff., 66, 69 – 72, 75, 85 Fn. 84, 86, 96, 98, 106, 109, 128, 139, 171 f., 175, 194, 222, 228, 247, siehe auch Materie – zustimmende a priori vereinigte ~  104, 118 – Zweck der ~  61, 66, 73 Fn. 36 Willkürfreiheit siehe Freiheit Zustand – bürgerlicher ~ siehe bürgerliche Gesellschaft – Kriegs~  121 Fn. 72, 125, 145, 150, 152, 155 f., 200, 204, 263 – Natur~  14, 51, 88, 112, 120 – 124, 126 – 129, 142 – 145, 149  f., 152 – 157, 173, 179, 182 f., 191, 193, 199 f., 202, 204, 206 f., 209, 213, 215 – 217, 219 f., 238 f., 248 – 251, 255, 259, 262, 265 ff.

Wille

– Rechts~  51, 112, 173, 184, 196, 207, 216, 241 ff., 246, 250, 261

– allgemeiner Volkswille  197 Fn. 299, 200, 259

Zwangsbefugnis/rechtliche ~  25, 28, 46, 123, 124, siehe auch Begründung der ~

– allgemeiner ~/Idee des vereinigten ~/ Idee eines a priori vereinigten ~ aller/

Zwangsrecht siehe Recht