Dopo il Leviatano. Individuo e comunità 8834841921

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GIACOMO MARRAMAO

DOPO IL LEVIATANO INDIVIDUO E COMUNITÀ NELLA FILOSOFIA POLITICA

GIAPPICHELLI EDITORE ­ TORINO

© Copyright 1995 ­ G. GIAPPICHELLI EDITORE ­ TORINO VIA PO, 21 ­ TEL.: 011/81.27.623 ­ FAX: 81.25.100

ISBN 88­348­4192­1

Composizione-. La Fotocomposizione ­ Torino Stampa-. Stampatre s.a.s. ­ Torino

NESSUNA PARTE DI QUESTO VOLUME PUÒ ESSERE RIPRODOTTA IN QUALSIASI FORMA A STAMPA, FOTOCOPIA, MICROFILM O ALTRI SISTEMI, SENZA IL PERMESSO SCRITTO DELL'EDITORE.

Nel ricordo di Anna Maria Battista

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... the Multitude so united in one Versori, ìs called a COMMON­WEALTH, in latine CIVITAS. This is the Generation of that great LEVIATHAN, or rather (to speake more reverently) of that Mortali God, to wich wee owe, under the Immortali God, our peace and defence. Thomas Hobbes

Staat   heisst   das   kàlteste   aller   kalten   Ungeheuer. Kalt   lugt   es   auch;   und   diese   Luge   kriecht   aus seinem Munde: "Ich, der Staat, bin das Volk". Friedrich Nietzsche

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Questo libro raccoglie, in forma rielaborata e secondo un arti­ colazione   tematica,   alcuni   saggi   e   interventi   precedentemente apparsi in varie sedi italiane e straniere. Per quanto talora legati a occasioni e momenti diversi, essi gravitano tutti attorno a un unico   nucleo:   la   metamorfosi   dei   "modelli   di   ordine"   in   età moderna e contemporanea. I   testi   erano   apparsi,   in   precedente   versione,   nelle   seguenti sedi: ­ Parte introduttiva: Sezione B, in Filosofìa e democrazia, a cura di D. Fiorot, Torino 1992, e in "Revista Internacional de Filosofia Politica", a. I, n. 1, abril 1993; ­ Parte prima: cap. I, in "Laboratorio politico", 1993, n. 1, e, in trad. castigliana, in X. Palacios­F. Jarauta (Eds.), Razón, Ètica y Politica,  Barcelona   1988,   e   in  Pensar   la   Politica,  a   cura   di   M. Rivero,   Mexico   1990;   cap.   II,   in  Storia   del   marxismo,  voi.   IV, Torino 1982; cap. Ili, ivi, voi. III/l, Torino 1980; ­ Parte seconda: cap. I, come saggio introduttivo all'ed. italiana di F. Borkenau,  La transizione dall'immagine feudale all'immagine borghese   del   mondo,  Bologna   1984;   cap.   II,   in  Lessico   della politica, a cura di G. Zaccaria, Roma 1987, e, in trad. castigliana, in  Illustración   y   Revolución  ("Anales   de   la   Catedra   Francisco Suarez", n. 29/1989); cap. Ili, in  Effetto Foucault,  a cura di P.A. Rovatti, Milano 1986; cap. IV, come introduzione all'ed. italiana di V.   Volkoff,  II   re,  Napoli   1989;   cap.   V,   in   E.   Fano­S.   Rodotà­G. Marramao (a cura di),  Trasformazioni e crisi del Welfare State, Bari   1983;   cap.   VI,   come   introduzione   all'ed.   italiana   di   N. Luhmann, Come è possibile l'ordine sociale, Roma­Bari 1985; ­ Parte   terza:   cap.   I,   in   G.   Vattimo   (a   cura   di),  Filosofia   '87, Roma­Bari   1988   (e   successivamente,   con   alcune   modifiche,   in trad. inglese,  francese,  castigliana e catalana);  cap.  II, in "Reli­ gioni e società", a. II (1987), n. 3; cap. Ili, in "Iride", a. I (1988),

n. 1; cap. IV, in Velocità. Tempo sociale e tempo umano, a cura di M.   Manzoni­S.   Scalpelli,   Milano   1988,   e   poi,   con   progressive integrazioni e modifiche, in "Paradigmi", a. VII (1990), n. 22, e in Figure   dell'individualità   nella   Francia   tra   Otto   e   Novecento,  a cura   di   M.   Donzelli­M.P.   Fimiani,   Genova   1993.   La   Sezione   A della Parte introduttiva è inedita. Il volume documenta così una traccia di riflessione e di ricerca su questioni di etica, filosofia politica e "storia concettuale", da me portata   avanti   nell'arco   di   un  quindicennio.   E,  in  questo   senso, rappresenta anche un approfondimento e uno sviluppo di due miei precedenti   libri,   ormai   lontani   nel   tempo:  II   politico   e   le trasformazioni, Bari 1979, e Potere e secolarizzazione, Roma 1983, 19852  (ed.   tedesca   riveduta   e   bibliograficamente   aggiornata: Macht und Sàkularisierung, Frankfurt am Main 1989). Proprio al fine di mantenere questo carattere di "documento" e di attestazione di un work in progress, ho resistito alla tentazione di   modificare   o   integrare   i   testi,   limitandomi   a   una   semplice rielaborazione   formale.   Per   dirla   con   il   grande   Montaigne: J'adjouste, mais je ne corrige pas. G.M.

ottobre 1994

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PARTE INTRODUTTIVA DIMENSIONI DELL'OLTRESTATO SOMMARIO:  Sezione  A.  Il   Sovrano   assente:   la   dottrina   dello   Stato   come "triste scienza". ­ Sezione B. La democrazia, la comunità e i paradossi dell universalismo.

SEZIONE A IL SOVRANO ASSENTE: LA DOTTRINA DELLO STATO COME "TRISTE SCIENZA" SOMMARIO: 1. Melancholia politica I. ­ 2. Melancholia politica IL ­ 3. "Morte di  Dio" e 'nuovo politeismo".

1. Melancholia politica I C'era una volta  la  politica. Miracoloso frutto di quella sostan­ tivazione degli aggettivi che permise alla cultura greca di «porre il generale come un determinato» ­ assieme alle nozioni di giusto, di bello e di buono ­ essa sembra appartenere a una dimensione e a un   tempo   irrevocabilmente   consunti.   Rivive   nell'Europa   della christianitas,  ma   assorbita   dentro   un   universalismo   teologico­ morale   che   la   sussume   sotto   di   sé,   trasvalutandone   i  signa. Nell'era cosiddetta moderna sembra "rinascere", irrompere a cielo aperto dalle crepe di quel plurisecolare edificio, ricostituirsi come autonoma  ars:  orgogliosamente sottratta all'etica, beffardamente svincolata dalla "scienza di Dio". Apparenza ingannevole. Poiché quell'arte nulla ha più da spartire con l'accezione originaria della politiké téchne,  imperniata suìYareté:  nulla ha più in comune con quel   concetto   di   "generale"  {koinés),  che   postulava   un   agire secondo   giustizia   nel   cerchio   della   polis.   In   epoca   moderna,   la politica è costretta a rifugiarsi, raccogliersi e concentrarsi in quel mirabile ma draconiano congegno che, a partire da Machiavelli, prende ­ in virtù di un'astrazione dal latino status reipublicae ­ il nome di "Stato": «Tutti li stati, tutti e' dominii che hanno avuto et hanno imperio sopra li uomini,» si legge nell'incipit del  Principe, «sono stati e sono o republiche o principati». Durissime, oltremodo restrittive,   tutte   e   tre   le   condizioni   sopradette:  rifugio, raccoglimento, concentrazione.

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Ma non basta. Quando, nel secolo della rivoluzione scientifica, questa   "astrazione"   si   sincronizzerà   ai   tempi   e   agli   stili   di un'indagine   naturale   che   ha   rotto   definitivamente   i   ponti   con l'universalismo e il giusnaturalismo teocratico, risolvendo Dio in mera   "ipotesi   di   lavoro",   verrà   alla   luce   un'ulteriore,   decisiva implicazione   che   quelle   condizioni   restrittive   racchiudevano:   la politica   può   darsi   soltanto   come   funzione   negativa,   frontiera invalicabile   tra   la   "razionalità"   e   la   "vita".   Nella   costruzione hobbesiana,   l'agire   politico   ­   una   volta   trovato   il   suo   punto   di massimo coagulo simbolico nel  Covenant  ­ viene a coincidere con un dispositivo tecnico teso a neutralizzare lo "stato di natura". Da quel   momento,   tutti   gli   attributi   dellapolitiké   téchne  vengono legittimamente trasferiti al Leviatano, che diviene così l'esclusiva fons et origo  di ogni  auctoritas  e, attraverso di essa, di ogni  lex: «auctoritas, non veritas, facit legem». Questa stilizzazione in chiave negativa, «tecnico­neutrale», del Leviatano   ­   situata   sul   delicato   crinale   della   soglia   tra   giu­ snaturalismo   e   positivismo   giuridico,   e  pertanto  destinata   a miglior   sorte   presso   la   tradizione   "territoriale"   del   continente europeo   che   non   presso   l'immaginario   "oceanico"  dell'insula britannica   ­   sembrava   rispondere,   ad   onta   di   ogni   astrattezza razionalistica, a un'esigenza fin troppo reale e concreta: il sistema moderno   degli   Stati   nato   dalla   pace   di   Westfalia   (1648: esattamente   tre   anni   prima   della   pubblicazione   della   classica opera   hobbesiana)   dovette   definirsi  in   antitesi  alle  potestates indirectae  (dalla   Chiesa   alle   "potenze"   socioeconomiche,   dagli interessi alle corporazioni di "ceto") che, nella struttura in equi­ librio  dello  Stàndestaat,  si   "rappresentavano"  al   Principe,   costi­ tuendo rispetto a quest'ultimo una polarità insopprimibile. Ed è appunto il ritorno delle  potestates indirectae  dia ingenerare, nella società contemporanea, l'entropia di quell'Artificial Man di cui lo stesso   Hobbes   aveva   a   chiare   lettere   denunciato   il   carattere pereunte:   ad   onta   di   ogni  facies  di   onnipotenza,   il  nuovo Leviathan  è,   in  quanto  umano  prodotto,   un  «Dio  mortale»   e,   in quanto simbolo malefico, destinato a divenire oggetto di odio non meno che di culto. Gioiello dello  jus publicum europaeum,  zenit del   «razionalismo   occidentale»,   esso   è   una   struttura   solo   in apparenza minacciosa e possente: in realtà è un congegno delicato e   precario,  un'utopia   macchinale  destinata   ben   presto   ad incrinarsi   e   ad   infrangersi   sotto   la   pressione   di   corpi   "alieni" rannicchiati nei suoi interstizi e protetti dai suoi dispositivi. Le ripercussioni delle spinte egualitarie indotte dalla temperie illu­ ministica e dalla rivoluzione francese hanno dapprima svuotato il

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magnus   homo  della   sua   anima,   espungendone   (con   Tanti­rito della decapitazione) la «persona rappresentativo­sovrana»; quindi trasformato il meccanismo vitale in inerte meccanica riproduttiva ed estensiva di «norme» (in mero apparato tecnico di calcolabilità e   generalizzabilità   della   forma   giuridica);   infine   invertito diametralmente   la   conversione   razionale   del   simbolo, ripristinandone   ­   contro   le   originarie   intenzioni   di   Hobbes   ­   il significato mitico­negativo di Moloch onnidivorante. Questo, nelle sue linee generali, il racconto del Politico quale ci è offerto da alcuni suoi grandi "apologeti" (nel senso letterale di defensores)  europei:   a   partire   da   Cari   Schmitt   e   dagli   storici   e costituzionalisti che ne hanno, più o meno fedelmente, ricalcato le orme (Hintze, Brunner, Forsthoff, Bòckenfòrde, innanzitutto; e poi Schnur,   Koselleck,   Meier   ...);   ma   anche   ­   con   segno   valutativo rovesciato ­ da alcuni suoi critici e detrattori (da Leo Strauss a Eric Voegelin, da Karl Lowith a Hannah Arendt). Si è sottolineato "racconto":   i   loro   discorsi,   infatti,   sono   attraversati   da   un sotterraneo   pathos   mitopoietico,   anche   quando   vorrebbero assumere le sembianze di fredda e distaccata "diagnosi". Ma per rendere  completa la definizione si dovrebbe a rigore aggiungere "racconto  melanconico":  scegliendo, tra i vari significati moderni di "melanconia", quello di «un'inclinazione puramente soggettiva» attribuita per traslato al mondo oggettivo, per cui si può parlare di «malinconia dell'autunno», di «malinconia della sera» (o, come il principe   Hai   di   Shakespeare,   di   «malinconia   di   Moor­ditch»).   E sarebbe davvero istruttivo, a questo proposito, verificare fino a che punto i due (certo variegatissimi) fronti non si ritrovino, a dispetto di ogni antitesi assiologica, sul comune terreno di una percezione "melanconica" della modernità. Ma   poiché   una   tale   verifica   percorre   in   lungo   e   in   largo   i confini   tematici   di   questo   libro,   ci   limiteremo   a   osservare   per inciso   che   Schmitt,   ogni   qual   volta   pone   in   opera   uno   schema diagnostico, viene ad imbattersi in una sottile contraddizione, che conferisce   al   suo   stile   una   tonalità   ambigua,   oscillante   tra melanconia  e  ferocia.  Le ragioni  dell'ambiguità, tuttavia,  si  tro­ vano   situate   ben   più   in   profondo   di   un   piano   meramente   sin­ tomatologico:   non   dipendono,   in   altri   termini,   da   uno   "stato d'animo", ma sono piuttosto radicate in una caratteristica ambi­ valenza teorica. La propensione "melanconica" prevale infatti ogni qualvolta   egli   deve   comunicarci   che   la  malattia   mortale  del Leviatano   è   iscritta   a   chiare   lettere   nel   suo   codice   genetico, essendo   ad   esso   consustanziale   e   cooriginaria   la   funzione   neu­ tralizzante e spoliticizzante: di qui ­ ci viene suggerito con ama­ rezza   ­   l'inevitabile   binomio   secolarizzazione­indebolimento,   con

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l'evolversi   dello   Stato   assoluto   in   Stato­di­diritto   e   il   ribaltarsi della legge da contrassegno della decisione sovrana in strumento tecnico «to put a hook into the nose of the Leviathan». L'attitudine "feroce"   prende   invece   il   sopravvento,   quando   Schmitt   ­   in evidente contraddizione con le sue stesse premesse ­si accanisce contro   fattori   "esogeni"   che,   nelle   sembianze   di   subdoli  hostes, avrebbero   tramato   al   fine   di   svuotare   lo   Stato   delle   sue prerogative  sovrane.   Accade   così   che   quella   stessa  scissione   fra interno ed esterno  (coscienza  e obbedienza, legge morale e legge positiva,   convinzione   e   convenzione),   individuata   come   vizio   di nascita   o   difetto   di   fabbricazione   della  Machina   machinarum, venga poi sussunta sotto una teoria della cospirazione e ascritta al perfido   "complotto"   giudaico   espresso   dalla   «linea   che   va   da Spinoza a Moses Mendelssohn». Più pacatamente, in Glossarium (testo postumo che raccoglie le annotazioni autografe redatte da Schmitt   tra   il   1947   e   il   1951   ),   la   «   separazione  (Trennung) hobbesiana   tra   esterno   e   interno»,   con   la   conseguente enfatizzazione   del   primo   termine,   viene   ricondotta   al   gusto barocco della «facciata» (nota del 12.11.1947). Ma questa facciata non è mera «parvenza» (Schein). È, piuttosto, paravento del nucleo arcano che salda insieme, in una trama invisibile, potere e morte : «La vita è la facciata della morte (Barocco). Il Leviatano stesso è una   facciata:   la   facciata   del   dominio  davanti   al   potere».   Di   qui l'incolmabile distanza tra Hobbes e Spinoza: «Il barocco Hobbes ha ancora   una   sfera   pubblica  (Óffentlichkeit)  sostanziale   (Spinoza non   è   barocco);   ragion   per   cui   il   Barocco   possiede   ancora legittimità   e   non   solo  legalità;   dominio  (Herr­schaft)  e  non  solo potere (Macht)» (nota del 15.11.1947). D'altronde, anche nella sua produzione matura ­ dalla quale si è estrapolato, e tanto enfatizzato, il tema della  Ent­ortung,  dello sradicamento del «Nomos della terra», con l'inevitabile corollario del privilegiamento dell'antitesi mare­terra come chiave di lettura cosmicostorica dell'egemonia angloamericana e dell'emarginazione del «Vecchio continente» ­ Schmitt lascia intravedere la possibilità di un ritorno in grande del Politico, di un ripristino della coppia Ordnung­Ortung  (ordinamento­localizzazione):   di   quella justissima tellus, o regolarità territoriale della Legge, che sarebbe stata violata da una hybris ebraica colpevole di aver trasmesso al mondo il suo spirito di avventura, marginalità, deriva (ma perché, allora,   non   anche  hybris  cristiana?   non   è   forse   agostiniana   la matrice della distinzione tra "foro esterno" e "foro interno"? Sono queste le domande ­davvero  decisive,  dirimenti ­ che il  cattolico Schmitt ha sempre , accuratamente evitato di porsi).

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In una importante discussione con Ernst Jùnger sulF«antitesi planetaria   Oriente­Occidente»,   Schmitt   porta   a   compimento un'orbita di riflessione avviata con i lavori hobbesiani degli anni '30 (e la cui conclusione parrebbe già adombrata sia in Der Nomos der   Erde,  sia   nell'articolo   redatto   per   il   tricente­nario   del Leviathan):  l'enfasi   sulla   svolta   in   senso   marittimo   impressa dall'Inghilterra   al   corso   della   storia   mondiale   acquista   qui connotati   squisitamente   descrittivi,   del   tutto   scevri   di connotazioni assiologiche positive. È in questa temperie "oceanica" e   "nomade"   che   s'inseriscono   movimenti   e   correnti   nei   cui confronti   il   giurista   di   Plettenberg   non   nutre   simpatia   alcuna: dalla rivoluzione industriale, all'economia politica classica (intesa come   «una   sovrastruttura   sociologica   e   concettuale   di   questo primo stadio di una tecnica basata su un'esistenza marittima»), al marxismo   (inteso   come   «una   continuazione   di   questa   economia politica classica»). Ma nell'odierna globale Zeit 10 scenario   si   presenta   radicalmente   mutato:   l'attuale   «duali­ smo   mondiale»   non   costituisce   più   una   tensione   bipolare,   ma una vera e propria antitesi «storico­dialettica» tra terra e mare. Di   qui   la   «nuova   domanda»   circa   il   significato   simbolico dell'odierno   «appello   della   storia».   E   l'inequivocabile   risposta: questo   appello   non   è   certamente   più   «identico   a   quello dell'epoca   in   cui   gli   oceani   si   spalancarono».   Vano   sarebbe   il tentativo   di   dare   all'«appello   odierno»   la   vecchia   risposta   con le sue prosecuzioni ulteriori: «le disperate, ulteriori spinte verso 11 cosmo di una tecnica inarrestabile, che hanno soltanto il signi­ ficato   di   fare  dell'astro   da   noi   abitato,   la   Terra,   una   nave   spa­ ziale».   Il   pericolo,   in   altri   termini,   è   che   gli   uomini   evitino   la nuova   domanda,   e   il   «nuovo   rischio»   che   essa   comporta, restando   prigionieri   della   Storia:   «ritenendo   di   essere   storici   e attenendosi a ciò che è stato vero in passato, gli uomini dimen­ ticano che una verità storica è vera una volta sola». Tutto bene. Salvo il fatto che la risposta prospettata da Sch­ mitt nel corso della sua riflessione appare non già "inattuale" ­ nel senso nietzscheano dell'anticipazione di una verità che il "secolo" non è ancora in grado di afferrare­comprendere ­quanto piuttosto ancora   più   "vecchia"   e   superata   dell'attualità   stessa.   Di   qui   il sapore   nostalgico   del   suo   richiamo   al   fondamento   «terraneo»   di ogni  nomo­thesia,  e il retrogusto  minaccioso del  suo rimando al triplice   legame  con   cui   la   terra   tiene   avvinto   a   sé   il   diritto: celandolo  dentro   di   sé,  nella   forma   di   ricompensa   del   lavoro; mostrandolo in sé,  in quanto confine e «recinzione»; recandolo su

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di   sé,  come  justissima   tellus   ­  segno  pubblico  dell'Ordinamento, frontiera invalicabile del binomio Ordnung­ Ortung.

2. Melancholia politica II Di   segno   valutativo   opposto,   ma   non   meno   melanconica   e "spaesata",   la   cartella   diagnostica   sulle   condizioni   del   "politico" approntata   dalle   punte   più   avanzate   della   ricerca   sociale   con­ temporanea,   che   negli   ultimi   anni   si   sono   venute   sempre   più concentrando   sui   fenomeni   del  pluralismo  e   del  corporatismo. Minimo   comun   denominatore   delle   nuove   indagini   è   un   con­ vincimento   radicato   e   diffuso   dell'inservibilità   delle   «antiche mappe   dello   Stato,   della   società   e   dell'economia».   Anche   qui   ­a dispetto,   o   forse   proprio   a   cagione,   della   matrice   liberalde­ mocratica ­ affiora come elemento unificatore dell'analisi il sen­ timento   di   una   condizione   che,   non   diversamente   dalla  Kul­ turkritik  europea, trova espressione nelle  metafore nautiche del naufragio e della deriva in mare aperto. Ciò che fa da collettore alle diverse indagini  è ­ ancor prima di un'astratta piattaforma metodologica   ­   l'acuta   sensazione   che   «le   società   industriali occidentali»   hanno   ormai   intrapreso,   «senza   indicatori   e   senza bussola», un viaggio dalle tappe e dalla destinazione sconosciute. Nessuno dei vecchi parametri topografici può più esserci d'aiuto: «la   natura   del   territorio   è   mutata   e   le   mappe,   che   peraltro descrivevano l'antico stato delle cose solo in modo approssimativo e anche falso, non sono state aggiornate e non riportano la nuova fisionomia del paesaggio». Ma il dato più sorprendente e vistoso è che   i   fattori   di   scompaginamento   delle   coordinate   spaziali tradizionali messi a fuoco dalla scienza politica d'oltreoceano sono esattamente identici a quelli indicati da Schmitt e dalla grande "dottrina dello Stato" fra le due guerre: il fenomeno dei gruppi di interesse   ­   intesi   come   nuove  pote­states   indirectae  sottratte all'orbita della sovranità statale ­ e le teorie che li riflettono (cfr. S.   Berger,  Organizing   Interests   in   Western   Europa.  Pluralism, Corporatism and the Transformation of Politics, Cambridge 1981; G.   Lehmbruch­Ph.C.   Schmitter,  Patterns   of   Corporatists   Policy­ Making, London 1982). Queste  teorie   hanno   svolto   una   funzione   rilevante  nello   svi­ luppo   della   ricerca   intorno  alle  nuove  forme   di   intermediazione tra Stato e società: è stato proprio il dibattito sul pluralismo e la sovranità  a  segnare la nascita della  politicai  science.  Ma ora la

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moltiplicazione di queste insorgenze è tale da destabilizzare ogni centro e ogni Nomos: ogni «situazione di predominio stabile». Le voci di questa diagnosi sono ampiamente note a chiunque abbia una qualche dimestichezza con la discussione attuale sulla "crisi della   politica":   divisioni   trasversali   della   società,   sovrapporsi all'universalismo   della   cittadinanza   dell'appartenenza   a   gruppi diversi,   crescente   mobilità   sociale,   proliferare   di   "politiche   della differenza".   Anche   sotto   questo   profilo,   la   convergenza   con l'attuale riflessione politica europea di ascendenza "schmittiana" appare sorprendente: mentre da un lato la politica in senso stretto (ossia: la logica del sistema e del ceto politico) tende a divenire sempre più "autoreferenziale" e svincolata dalla dinamica sociale, dall'altro   «associazione   e   dissociazione   stanno   subendo   una trasformazione tale che il politico risulta sempre più disperso, e ad   una   più   ampia   partecipazione,   nonché   ad   una   crescente estensione   dello   spazio   di   iniziativa   politica,   corrisponde   un indebolimento   di   tutte   le   istanze   politiche,   almeno   per   quanto riguarda quelle protette». La conclusione che l'apologetica "continentale" del politico evita di   trarre   da   questa   interpretazione   è   che   da   essa   dovrebbe risultare necessariamente incrinato non solo il "modello giuridico della   sovranità",   imperniato   sull'equazione   lineare   (di   matrice hobbesiana e di derivazione giuspubblicistica) tra diritto e Stato, ma   la   stessa   definizione   schmittiana   del   «criterio   del   politico» come «grado di intensità di un'associazione o di una dissociazione di   uomini»:   se   è   vero,   infatti,   che   le  «pote­states   indirectae diventano sempre più forti», che la trama delle loro connessioni si è   infittita   al   punto   che   è   impossibile   venirne   a   capo   con   una decisione "gordiana", ne consegue che il politico non è solo il luogo in cui vengono prese decisioni, ma anche la dimensione simbolica in cui si verificano i "giochi di reciprocità" e gli effetti secondari e preterintenzionali   dell'agire.   Non  a   caso,   le  scienze  sociali   ­  nel tentativo   di   venire   a   capo   dei   nuovi   problemi   ­   si   sono   viste costrette ad approntare quella categoria del  potere­influenza  che si   presenta   oggi   come   nuova   sfida   non   solo   alla   progettazione moderna   dello   Stato­apparato,   ma   allo   stesso   modello   classico dellapolitiké   téchne:  «Non   è   difficile   vedere»,   scriveva   anni   fa David Easton in una ricognizione sistemica della politica costretta (per sottrarsi alle secche del comportamentismo e del fattualismo) a   ripartire   proprio   da   Aristotele,   «che  la   ricerca   politica   difetta nelle   sue   conoscenze   sostanziali   e   nella   formulazione   delle intuizioni   che   pur   essa   possiede.   A   che   cosa   è   dovuta   questa mancanza   di   progresso?   Si   è   tentati   di   rispondere,   forse   con qualche   esagerazione:   lo   scienziato   politico   americano   è   nato

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libero,   ma   dovunque   è   in   catene,   legato   ad   un   passato   di iperfattualismo.   L'assenza   di   conoscenza   più   attendibile   origina direttamente   dall'aver   trascurato   senza   alcun   limite   la   teoria generale». "Disillusione"   e   "disagio"   sono   dunque   le   parole­chiave   di un'inchiesta   sullo   «stato   della   scienza   politica   in   America»   che pare   soggiacere   ­   non   meno   della   dottrina   dello   Stato   "vete­ roeuropea"   ­   all'immagine   della   decadenza   e   del   «declino   della teoria   politica   moderna».   La   crisi   di   ogni  Ortung,  di   ogni   col­ locazione­localizzazione del politico, si evidenzierebbe oggi in uno storico  turning point  in cui non si dà più soglia stabile, certezza nomotetica,   in   grado   di   decider   e/dirimere   associazione   e dissociazione,   dal   momento   che   l'associazione   politica   viene   a intrecciarsi   con   il   suo   contrario:   la   dissociazione   politica.   Per affrontare   in   maniera   adeguata   questo   difficile   tornante,   per produrre   una   interpretazione   efficace   della   crisi   che   investe   la politica nelle "due metà dell'Occidente", sembra esservi solo una via: attivare una chiave di lettura simbolica, acquisendo al «con­ cetto   del   politico»   elementi  prima   facie  "alieni",   o   per   così   dire impuri,  che contaminano giocoforza le pretese di nitore e autoe­ videnza del suo perimetro sacro. Un esempio eloquente di questa "impurità" è espresso dalla circostanza per cui, data la rilevanza simbolica   dell'intreccio   di   associazione   e   dissociazione,   ne risultano scissi non solo i gruppi e le associazioni, ma gli stessi individui   che   li   "compongono".   Salta   così   uno   dei   presupposti­ cardine dell'atomismo moderno, tradizionale sostegno dei modelli di razionalità del contrattualismo e dell'utilitarismo classici. Ed è proprio dall'irruzione del fenomeno dell'"io diviso", o del multiple self,  che l'analisi sociale  è inesorabilmente spinta a prendere in esame quel costante intrecciarsi di "interessi" e "valori", "ragioni" e   "passioni",   e   quel   circolo   vizioso   di   "aspettative"   crescenti   e "delusioni", prescindendo dal quale sarebbe vana pretesa tentare di   spiegare   ­   come   ha   dimostrato   nelle   sue   ricerche   Albert   O. Hirschman ­ la stessa dinamica economica. Premesso ciò, occorre tuttavia aggiungere che un tentativo di reagire alla melanconia diffusa che pervade i domini della  social science,  disegnando   coraggiosamente   una   nuova   mappa   "post­ territoriale"   del   politico,   esiste:   ed   è   la   teoria   della  poliarchia. Caratteristica fondamentale di questa teoria è quella di porsi su un   piano   rigorosamente   descrittivo   (e   per   questa   sua "avalutatività" essa è stata illegittimamente assimilata al descrit­ tivismo comportamentista). In effetti, Robert A. Dahl ­ cui si deve il conio del neologismo polyarchy ­ vorrebbe con la sua tipizzazione non solo collocarsi, per dirla con espressione nietzscheana, "aldilà

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del   bene   e   del   male",   prescindendo   da   qualsivoglia   assunto   di valore prò o contro la poliarchia, ma anche situarsi a un livello di astrazione intermedio tra modello e realtà. A questo "regime di mezza luce" sarebbe costretta oggi ad adattarsi la teoria politica, intesa   come   una   procedura   di   allestimento   di   tavole   sinottiche improntata   a   un   metodo   tipologico­comparativo.   Un'operazione siffatta s'intende come funzionale a un preciso obiettivo: saldare le classiche questioni dell'autorità e della legittimità (che, detto per inciso,   già   in   Weber   si   trovavano   riformulate   in   un   impianto "idealtipico"   ricavato   da   procedimenti   comparativi)   a   una contestazione   pubblica   riconosciuta   a   soggetti   fortemente differenziati.  Competizione  e  incisività  divengono,   pertanto,   i requisiti   di   un   modello   politico   fisiologicamente   aperto   a   una pluralità di «subculture» che si differenziano per religione, lingua, razza,   gruppo   etnico.   Sta   qui   la   forma   specifica   di   inclusività (partecipazione)  dellaipoliarchia   competitiva:  anche   il   sistema politico che si colloca agli antipodi di essa, quello dell'«egemonia chiusa»,   può   divenire   inclusivo,   senza   per   questo   aprirsi   a   un processo   di   liberalizzazione   come   quello   che   dà   luogo all'«oligarchia competitiva». L'operazione di Dahl presenta un tale tasso di vigilanza meto­ dologica e di sorveglianza sulle proprie articolazioni interne, da apparire refrattaria a qualunque tentativo di appiattirla ridu­ cendola al rango di una mera descrittivistica apologetica del multiversum politico: se, d'altronde, l'immagine di un'interazione "pluriversale" come fattore costitutivo del processo politico reca senza ombra di dubbio l'impronta della temperie pragmatista che attraversa ­ talora implicitamente o tacitamente ­l'area culturale angloamericana, ciò non autorizza in nessun caso a confondere pragmatismo con "behaviorismo". Il paradigma comportamentista ha bensì in comune con quello pragmatista l'esigenza di risolvere la compattezza di un universum di soggetti­sostanze nella dinamica flessibile di relazioni interattive da cui si generano le aggregazioni e disaggregazioni dei "gruppi sociali": ma, a differenza di questo, paga l'operazione al caro prezzo di sostituire al "meccanismo" classico un "organismo" concepito come intrinsecamente armonico, miracolosamente esente adi frizioni e conflitti. Per intendere il senso della concezione di Dahl, invece, è impossibile prescindere dalla natura tipico­ideale (e non piattamente descrittiva) delle astrazioni da essa adottate: approccio metodico che trova il proprio significato e la propria funzione nel "decostruire" {ergo: deso­stanzializzare) le tradizionali categorie del politico fondate sull'antitesi polare di democrazia e totalitarismo. Se "poliarchia" figura adesso come

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nuovo nome per democrazia, ne consegue a fortiori una frattura epistemologica con la tipologia classica delle forme di governo: e ciò non solo per la portata assiologia negativa che ­ è bene non dimenticarlo ­ il termine "democrazia" aveva in Aristotele, ma a causa piuttosto della rilevanza sostanziale che vi veniva ad assumere una differenziazione tra "forme" simmetricamente coordinata allo scarto qualitativo indotto dalla diversa latitudine (o portata quantitativa) dei "soggetti" del potere ("uno", pochi", "molti"). Il sistema politico democratico non si identifica per Dahl sic et simpliciter con l'ampiezza della sua base di consenso: di cui, come l'esperienza storica ci insegna, non difettano certo alcuni regimi "totalitari". E neppure con il mero sviluppo di un'opposizione: che può essere tanto radicale quanto scarsamente incidente sulla forma di governo. Ma piuttosto con la capacità dei governi di «soddisfare, in misura continuativa, le preferenze dei cittadini, in un quadro di eguaglianza politica»: ossia, di «"rispondere" completamente, o quasi, alle esigenze dei cittadini». Le curiosità lessicali della definizione ­ su cui è bene riflettere ­ sono   sostanzialmente   tre.  In   primo   luogo,  la   "misura   con­ tinuativa": essa segnala quell'aspetto temporale della durata che, per quanto ben nota e tradizionalmente presente alla riflessione sul "governo misto" a cavallo tra antico e moderno (si pensi alla rilettura machiavelliana del VI libro di Polibio), acquista qui una declinazione   del   tutto   nuova.  In   secondo   luogo,  l'accento   sulle "preferenze":   indicatore   di   un'assunzione   della   terminologia economica nell'ambito della scienza sociale e politica che, almeno a partire da Weber (non solo, dunque, da Schumpeter 0 da Downs), non dovrebbe sorprendere più di tanto neanche 1più  inguaribilmente  nostalgici  fra   i  teorici   della  politica  "vete­ roeuropei". In terzo luogo, il "quasi": esso segnala il carattere ten­ denziale  ­   mai   "perfetto",   mai   compiutamente   realizzato   ­   della forma democratica, contrassegnata da una tensione costante tra ideale e realtà. Una sorta di «paragone ellittico», si sarebbe portati a dire adottando una celebre espressione crociana (adozione, del resto, tutt'altro che illegittima: in quanto Croce  è un autore più volte   citato   da   Dahl,   anche   se   non   esattamente   a   questo   pro­ posito). La tematica dello scarto e dell'approssimazione tendenziale tra democrazia ideale e democrazia reale aveva tuttavia già trovato una   formulazione   rigorosa   in   un   importante   saggio   teorico   che Dahl   stranamente   non   menziona:  Vom   Wesen   und   Wert   der Demokratie (1920; 19292) di Hans Kelsen. Nel giurista praghese, e in   altri   cittadini   di   Cacania   (di   cui   si   tratterà   ampiamente   nel

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corso   del   libro),   il  politicai   scientist  americano   avrebbe   potuto trovare  ulteriore  conforto  alla  sua  tesi  della   persistente  vitalità delle «subculture» oltre l'individuo e oltre la divisione di classe: «Lungi   da   me»,   scrive   Dahl   nel   capitolo   VII   di  Polyarchy  (New Haven   1971),   «il   dire   che   le   differenze   di   classe   non   abbiano importanza. Sostengo invece che la classe economica è soltanto un fattore, che spesso è meno importante, e che può essere specificato in termini diversi in riferimento a distinte sottoculture, a modi di vita, a norme, a prospettive, a identità, a lealtà, a organizzazioni, a strutture sociali differenti. Inoltre, le subculture hanno spesso una   vitalità   eccezionale   e   durano   oltre   la   vita   di   un   individuo. Questi   può   cambiare   la   sua   identificazione   di   classe   più facilmente della sua lingua materna o della religione. Nel corso di migliaia di anni sono sorte classi e imperi che si sono poi dissolti, mentre non sono mutati i confini linguistici entro i quali c'è oggi la Svizzera o il Belgio.  L'identità etnica o religiosa è integrata così profondamente nella personalità degli individui che i conflitti fra le   sottoculture  etniche   o  religiose   possono   essere   particolarmente pericolosi, soprattutto se hanno una localizzazione ben definita». Con   lo   stesso   argomento   Kelsen   aveva,   mezzo   secolo   prima, dissolto   il   concetto   di   popolo   come   una   "illusione   metapolitica": «Diviso   da   contrasti   nazionali,   religiosi   ed   economici,   il   popolo appare,   agli   occhi   del   sociologo,   piuttosto   come   una   moltepli­di gruppi   distinti   che   come   una   massa   coerente   di   uno   e   di   un medesimo   stato   di   agglomerazione».   E   aveva   aggiunto   che «soltanto   in   senso   normativo»   si   può   parlare   in   democrazia   di unità   del   popolo.   Ma   fino   a   che   punto   è   possibile   oggi   tenere insieme  universo   della   norma  e  multiverso   delle   culture,  nel momento   in  cui   identità   culturali   diverse   ­   basate   sull'etnia,   la razza,   il   sesso   o   la   religione   ­   contestano   la   legittimità   di   un sistema di regole che si presume indifferente e neutrale? È questa (come  vedremo  nella  prossima   sezione  introduttiva)  la  sfida   cui sono chiamate società sempre più interdipendenti, dotate ­secondo un'acuta   osservazione   di   Amy   Gutmann   ­   di   «un   potere   di creazione e distruzione senza precedenti» (cfr.  Multicultura­lism and «The Politics of Recognition», Princeton 1992). Ma torniamo ­ per concludere su questo aspetto ­ ad esaminare schematicamente alcune delle principali implicazioni della "teoria della poliarchia". Una di esse investe il carattere istituzionale delle poliarchie. In   esse   giocano   un   ruolo   decisivo   due   specie   di   organizzazioni istituzionali: l'esecutivo, preso in esame nel suo nesso con le «forze principali   di   un   paese»,   e   il  sistema   dei   partiti.  Come   si   può notare, viene tagliato fuori il legislativo: il rapporto parlamento­ governo di  weberiana  memoria. Dahl muove infatti  dall'assunto

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che «tutti i regimi competitivi che sono riusciti a tenere in vita le poliarchie nel corso del XX secolo hanno sviluppato esecutivi forti, con un'accentuata capacità di agire». Constatazione di fatto cui fa riscontro   un'altrettanto   inoppugnabile   rilevazione   teorica   su questo locus classicus  dei sistemi rappresentativi: «Operando con una   teoria   della   democrazia   rappresentativa   che   metta   in   luce soprattutto la legittimità esclusiva dell'assemblea elettiva come il rappresentante supremo della volontà popolare, i costituzionalisti del XIX secolo incontrarono molte difficoltà al momento di fornire all'esecutivo   un'autorità   indipendente».   Per   questa   ragione,   la maggior   parte   delle   poliarchie   si   è   distaccata   dal   modello   del governo   assembleare,   che   forma,   assieme   al   «sistema parlamentare   bipartitico»,   uno   dei   «due   modelli   ideali   della democrazia   rappresentativa».   Dahl   propende   a   favore   della   tesi per   cui   sistemi   pluripartitici   fortemente   frammentati   (il pluralismo   estremo   o   polarizzato   di   Sartori)   danno ineluttabilmente   luogo   a   coalizioni   deboli   e   instabili:   «Come   il modello   assembleare   è   stato   respinto   praticamente   da   tutte   le poliarchie   nel   XX   secolo,   così   il  modello  bipartitico   classico  non può   essere   adottato   con   successo   da   paesi   caratterizzati   da fratture sub­culturali, vale a dire dalla maggioranza di essi». Di  là  delle  soluzioni   istituzionali  ­  che  restano  aperte  e  pro­ blematiche ­ ciò che importa qui sottolineare è il requisito di base che contraddistingue in linea di principio la poliarchia dal modello "egemonico": si dà propriamente "poliarchia" solo in presenza di un   sistema   politico   compatibile   non   solo   con   una   dimensione polimorfa di etnie, culture, religioni, ecc., ma anche con «un alto grado di variabilità nelle credenze sull'autorità». Di conseguenza, il   modello   poliarchico   è   in   grado   di   contemplare   sia   il   conflitto aperto,   sia   la   cooperazione   o   il   compromesso.   O   meglio:   di assumere «il conflitto politico come elemento di cooperazione più articolato».   E   tuttavia   ­   precisa   Dahl   quasi   giocando   d'anticipo sulla prevedibile accusa di ottimismo ­ non vi è alcuna garanzia né ineluttabilità   naturale   che   assicuri   il   passaggio   dal   modello egemonico a quello poliarchico: «Non v'è dubbio che gli eventi di questo secolo abbiano confermato la tesi che la democrazia non è destinata   a   trionfare   irresistibilmente  su   tutti   gli   ostacoli   posti lungo il suo cammino». La sola indicazione che la realtà ci fornisce è   che   «la   varietà   delle   circostanze   in   cui   una   poliarchia   può emergere è proprio una delle caratteristiche più chiare della scena mondiale». Lasciamo ora da parte i complessi risvolti politico­istituzionali che una tale ibridazione di piano modellistico e piano pragmatico solleva, per rivolgerci alla temperie culturale di cui la teoria della

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poliarchia partecipa: una temperie alla quale ­ come vedremo tra poco ­ sono tutt'altro che estranee le tematiche filosofico­teologiche di quest'ultimo scorcio di secolo. Lo scenario delineato da Dahl ­ imperniato   com'è   sul   distacco   da   tutti   i   modelli   "monisti"   e rigidamente "nomocratici" di  government ­viene a convergere con altre   diagnosi   della   civiltà   contemporanea   nel   «minimo   comune denominatore   della   sensibilità   moderna»,   costituito   dalla rappresentazione dell'Occidente come «sfera culturale esplosa» (D. Miller).   L'adozione   del   termine  polyarchy  trova,   infatti,   un puntuale   riscontro   in   altre   analoghe   tendenze   del   pensiero "postmetafisico":   nel   senso   e   nell'essere   «polimorfici»   di   cui parlano,   in   ambito   psicologico,   Charles   Baudouin   e   Norman   O. Brown; nella conoscenza e nella comunicazione «plurisignifìcante» di Philip Wheelwright; nella «polisemia» del discorso immaginale che definirebbe, per Ray Hart, la dimensione profonda delle nostre espressioni   culturali;   nella   irriducibile   «plurietnia»   che,   secondo Michael   Novak,   segmenterebbe   la   comunità;   e,   infine,   nel «multiverso»   etico­politico   dei   pragmatisti:   per   i   quali   la   realtà non  esiste  come  «universo   unitario»,  e  somiglia   piuttosto  a  una repubblica federale che a una monarchia.

3. "Morte di Dio" e 'nuovo politeismo" Autori   come  Nietzsche   e  Weber  avevano  dato  a   tutto  questo complesso   di   fenomeni   un   nome   preciso:  politeismo.  A   questa espressione essi avevano attribuito ­ certo ­ una radicalità e una drammaticità che invano tenteremmo di rintracciare negli autori sopra   menzionati.   E   tuttavia   è   difficile   sbarazzarsi   della sensazione   che,   proprio   in   questo   scorcio   di   fine   secolo,   la   loro "inattualità" sia divenuta fin troppo "attuale". Non diversamente sembra pensarla, del resto, Alasdair Maclntyre, quando, in  After Virtue (Notre Dame 1981 ; 1984 2), afferma ­ con dichiarato disap­ punto   ­   che   «la   visione   del   mondo   contemporanea   è   in   misura predominante   [...]   una   visione   weberiana»   e,   di   conseguenza, nietzscheana: in quanto «le categorie di pensiero fondamentali di Weber   presupponevano   la   tesi   fondamentale   di   Nietzsche».   Si tratta, allora, di scoprire per quali vie la radicalità di quella tesi si sia   potuta   stemperare   al   punto   di   trasformarsi   in  topos dell'attualità e, per così dire, in moneta corrente. In cosa consiste, dunque, la radicalità e drammaticità di cui si parla? Essa sta, innanzitutto, nel prendere atto di una frattura, di

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una "crisi", che richiede, nel senso più rigoroso e pregnante del termine,   una   decisione.   Ma   ­   ecco   il   passaggio   saliente   ­   tale decisione, benché venga fatta coincidere con l'assunzione piena del nichilismo,  non   è   una   decisione   "qualsiasi",   "occasionale",   un romantico  ludus   globi  fungibile   a   qualsivoglia   contenuto.   È, piuttosto,   una   decisione  eticamente   condizionata.  È   la conseguenza   letteralmente   radicale   della   percezione   dell'   « acquiescenza   volgarizzata   dell'espressione   morale   moderna»: maschera  universalmente   disponibile  per   «qualsiasi   volto».   In quanto   "sovvertitore"   che   diametralmente  rovescia  la   forma dell'enunciazione   morale   dell'Occidente,   Nietzsche   non   è   un filosofo morale fra gli altri, ma, per dirla ancora con Maclntyre, «il filosofo morale della nostra epoca». Ma la "decisione" non è solo rovesciamento   e   sovvertimento.   È   anche  distacco.  E   distacco duplice.  Distacco dall'uniformità razionalistica della  connessione­ di­colpa,  fondamento  del   bisogno  (pratico)   di   rassicurazione  che permea   di   sè   lo   stesso   ideale   (teoretico)   di   conoscenza:   l'idea scientifico­naturale   di   "causa"   non   è   per   Nietzsche   che   una proiezione ed estensione metaforica del suo originario significato giuridico­penale.   E   distacco   dall'uniformità   etica   di   una   Norma impersonale e onniomologante: da una  mono­crazia,  dunque, che coincide perfettamente con una nomo­crazia. Di qui la superiorità e   il   "vantaggio"   del   politeismo   rispetto   non   solo   al   monoteismo d'impronta   ebraico­cristiana,   ma   a   tutta   una   persistente attitudine   monoteistica   che   contrassegnerebbe  Yepisteme occidentale sin  dai  suoi  esordi,  a  partire dall'ideale platonico  di stabilizzazione   del   linguaggio:   «Che   il   singolo»,   si   legge nell'aforisma  143  di  Die fróhliche  Wis­senschaft,  «si  eriga  il suo proprio  ideale e derivi da esso la sua legge, le sue gioie e i suoi diritti   ­   questa   fino   a   oggi   è   stata   considerata   come   la   più mostruosa di tutte le umane aberrazioni e come idolatria in sé: in realtà   quei   pochi   che   osarono   ciò,   hanno   sempre   sentito   la necessità   di   una   apologia   davanti   a   se   stessi,   ed   essa   di   solito s'esprimeva   in   questi   termini:   "Non   io!   non   io!   ma  un   Dio attraverso di me!" Fu nell'arte e nella forza mirabile di plasmare dèi ­ il politeismo ­ che questo istinto potè disgravarsi, purificarsi, giungere   a   perfezione,   nobilitarsi   [...]   Il   monoteismo,   invece, questa rigida conseguenza della dottrina di un uomo normativo e unico ­ la fede quindi in un dio normativo, accanto al quale non ci sono che dèi falsi e bugiardi ­costituì forse il pericolo più grande nel corso dell'umanità fino ad oggi [...] Nel politeismo era come preformata   la   libertà   di   spirito   e   la   multiforme   spiritualità dell'uomo: la forza di crearsi occhi nuovi e personali, sempre più

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nuovi e personali: cosicché per l'uomo soltanto, in mezzo a tutti gli animali, non esistono orizzonti e prospettive eterne». Ovunque appare il prefisso "poli­", siamo dunque per Nietzsche in   presenza   di   qualcosa   di   estremamente   reale   e   concreto,   che incide nel profondo della nostra esistenza. Da quella frattura in poi, il passaggio  dall'astrazione  alla  vita  costituirà un cammino obbligato: nessun "astratto" potrà placidamente riposare nella sua autoconsistenza   logica   senza   dovere   incessantemente   misurarsi con  l'incolpevolezza  del   divenire   (sulla   natura   "post­istorica"   di questo passaggio non è il caso, per il momento, di pronunciarsi). La   multiformità   della   vita   e   la   pluralità   delle   norme rappresentano la costante di una Uberwelt, di un "oltremondo", al cui   volto   è   stata   imposta   la   maschera   di   un'«unica   e   ultima norma»:   l'Uomo.   Attitudine   monoteistica   e   umanismo   appaiono qui saldate insieme in un vincolo indissolubile: essi formano, in scenso proprio, un'unica e medesima struttura di pensiero. Ma   non   è   tutto.   L'adozione   del   lemma   "politeismo"   allude anche   ad   altro:   a   una   condizione   culturale,   a   una   "situazione spirituale del tempo", tale da esigere una motivazione di ordine rigorosamente   teologico   (ben   poco   radicale   sarebbe   infatti l'accezione   del   termine   qualora   si   limitasse   a   suggerire   blande metafore o pallide analogie). Più precisamente: una motivazione capace di delinearne i caratteri per rottura con la fisionomia della condizione  antropo­teo­logica  rispetto alla quale essa si presenta come   discontinua.   Lungi   dal   configurare   un   presupposto,   il monoteismo appare come «rigida conseguenza della dottrina di un uomo normativo e unico»: esso non è che il prodotto dell'umanismo come «legge di ogni eticità». È riposta qui la radice del nesso tra la dimensione   metafisica   (o  onto­teologica)  e   quella   culturale   (o antropo­storica)  che   verrà   configurandosi   nell'accezione nietzscheana di "nichilismo" (assimilabile non senza forzature al significato che il termine verrà poi ad assumere nella filosofia di Heidegger).   Ed   è   precisamente   tale   nesso   ad   essere   investito, nell'aforisma 125, dal celebre apof­tegma della "morte di Dio". Il Dio   di   cui   si   parla   in   questo   celeberrimo   passo   non   è  sic   et simpliciter  il Dio unico del monoteismo. È il Dio­Uno in quanto deus   otiosus  che   pigramente  presiede  all'Ordine  immutabile  del mondo:   allo   svolgersi   inerziale   degli   automatismi   logici,   al reiterarsi delle astrazioni e dei progetti razionali­costruttivi che hanno fino  ad oggi plasmato  la vita e  la cultura dell'Occidente. Proviamo, dunque, a rileggerlo per rivisualizzarne la scena  alla luce   delle   considerazioni   finora   svolte:   «Dio   è   morto!   Dio   resta morto!   E   noi   lo   abbiamo   ucciso!   Come   ci   consoleremo   noi,   gli assassini   di   tutti   gli   assassini?   Quanto   di   più   sacro   e   di   più

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possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri   coltelli;   chi   detergerà   da   noi   questo   sangue?   Con   quale acqua   potremmo   noi   lavarci?   Quali   riti   espiatori,   quali   giuochi sacri   dovremo   noi   inventare?   Non   è   troppo   grande,   per   noi,   la grandezza   di   questa   azione?  Non  dobbiamo noi  stessi   diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un'azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state le storie fino ad oggi!». Teniamo adesso ferme ­ per un attimo ­ le circostanze in cui Nietzsche   colloca   il   suo   dirompente   "annuncio".   Il  momento, innanzitutto:   intempestivo,   "inattuale"   («Vengo   troppo   presto», dichiarerà   subito   dopo   «il   folle»:   «non   è   ancora   il   mio   tempo», poiché   «questo   enorme   avvenimento   è   ancora   per   strada   e   sta facendo il suo cammino»; poiché «il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate» ­ mentre quest'azione è, per ora, astralmente   lontana   dalla   vigile   coscienza   di   coloro   stessi   «che l'hanno compiuta»). E, dopo il momento, il luogo, il luogo in cui il grido viene a cadere: orbene, questo luogo è il «mercato». Indizio illuminante. In tutti i sensi: poiché, in apparenza, nulla vi  è al mondo di più trasparente delle relazioni di scambio, dei  negotia che   incessantemente   si   svolgono   tra   gli   uomini.   E   infatti:   il mercato   è   immerso   nella   «chiara   luce   del   mattino».   Eppure,   il «folle uomo» sente il bisogno di recarvisi con una lanterna accesa: come ad indicare qualcosa  che la translucida evidenza del giorno non   consente   di   scorgere.   In   cosa   consiste,   allora,   questo "qualcosa"? Ecco la domanda cruciale, senza porsi la quale non si afferra il senso dell'annuncio nietzscheano della "morte di Dio". E la   risposta   la   ritroviamo   leggendo   fra   le   righe,   frugando   nelle pieghe   dell'aforisma,   là   dove   esse   ci   segnalano   ­   attraverso   il paradosso di una lanterna accesa nella «chiara luce del mattino» ­ la logica di un'"attualità", di una "moderna" conformità­al­tempo, che fa tutt'uno con la connessione­di­accecamento: ciò che proprio il  «mercato», l'illuminata  evidenza diurna  delle relazioni sociali, non consente di scorgere è l'insostenibile gravità di un atto di cui gli   stessi   autori,   così   "ovviamente"   miscredenti   (la   folla   del mercato altro non era, infatti, che la moltitudine «di quelli che non credevano in Dio»), rifiutano di farsi carico. In   questo   aforisma   troviamo   così  in   nuce,  come   incapsulata, tutta la drammatica ambivalenza del nesso che stringe l'annuncio della "morte di Dio" e la nozione nietzscheana di politeismo. Ma riprendiamo, alla luce degli elementi appena acquisiti, le fila del ragionamento   sopra   avviato.   Abbiamo   dunque   visto   come

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l'inattuale «Dio è morto» della Gaia scienza decreti il decesso di un modo monoteistico di pensare Dio che faceva tutt uno con uno stile monoteistico di comprensione e progettazione dell'essere umano. Si tratta ora di verificare fino a che punto questo nesso (eticamente condizionato) tra dimensione ontoteo­logica e dimensione antropo­ storica non finisca per coinvolgere la stessa dimensione politica: fino a che punto, cioè, sia lecito istituire un parallelismo tra morte di   Dio   e   morte   del   Leviatano.   Gli   odierni   teorici   del   "nuovo politeismo"   non   sembrano,   al   riguardo,   sfiorati   dal   dubbio: «L'annuncio   della   morte   di   Dio»,   ha   scritto   ad   esempio   David Miller,   «fu   il   necrologio   di   una   norma   inutile,   unilaterale   e unidimensionale,   propria   di   una   civiltà   che   è   stata preminentemente   monoteistica   non   solo  nella   sua   religione,   ma nella sua politica, nella sua storia, nell'ordine sociale, nella sua etica   e   nella   sua   psicologia».   Ma   vediamo,   prima   di   passare   al vaglio   questi   esiti,   di   esaminare   intanto   il   ruolo   giocato   dal concetto di politeismo nella riflessione weberiana. Altrettanto radicale che in Nietzsche e, se il termine non fosse oggi   ampiamente   abusato,   tragica   l'assunzione   in   Weber   del «politeismo   dei   valori».   A   differenza   delle   coeve   teorizzazioni pragmatiste d'oltreoceano, la pluralità dei centri di valore non ha qui un'attitudine armonizzante o conciliativa, non possiede alcuna inclinazione   naturale   al   compromesso   e   alla   mediazione,   non   è spinta da alcuna innata socievolezza dell'uomo a far quadrare il cerchio   con   la   formula   magica   dell'unità­nella­diversità   (dando luogo a un assoluto "vitale" e "dinamico" ben più onnicomprensivo dell'assoluto   "meccanico"   e   "causale"   del   vecchio   monismo).   Gli «antichi dèi», per quanto anch'essi soggetti a radicale disincanto, per quanto «spogliati del loro fascino personale e perciò ridotti a potenze impersonali», non recedono affatto dal loro inconciliabile conflitto.   E,   in   questa   «eterna   contesa»,   ciascuno   di   essi,   lungi daLTadattarsi ad occupare una nicchia nell'armonica architettura di   un   Pantheon,   pretende   di   essere   elevato   a   unico   centro normativo   dell'ordine   sociale:   all'immagine   del  pan­theon dovrebbe   perciò   a   rigore   subentrare   quella,   ben   più   congrua   e legittima, del  pan­daemonium.  Tanto meno il politeismo può per Weber   significare,   come   in   molte   interpretazioni   oggi   correnti, qualcosa di prossimo o identico al  relativismo dei valori  (secondo l'equazione lineare: morte di Dio­fine delle ideologie­permutabilità di ogni valore). Ogni essere umano è, in fatto di valori, «enoteista»: non può venerare che un Dio alla volta. La compresenza di diversi imperativi di valore nella stessa comunità (o addirittura in uno stesso   individuo)   può   bensì   darsi:   e,   di   fatto,   spesso   si   dà.   Ma sempre  nella   forma   della   lacerazione   o   del   conflitto.

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L'incommensurabilità   delle   opzioni   di   valore   o   delle Weltanschauungen  significa soltanto che esse non possono essere né sinteticamente composte in una gerarchia stabile né bilanciate in un equilibrio "ottimale" e durevole. Ma in nessun caso adombra una loro generica scambiabilità o relativistica disseminazione: a meno   che   con   quest'ultimo   termine   non   s'intenda   la   diffusione molecolare del «demone interiore». Che il Valore (con la maiuscola) sia morto, che Dio sia morto, rappresenta ­ per Weber non meno che per Nietzsche ­ un dato inoppugnabile,   da   assumere   in   tutto   il   peso   della   sua   irrevoca­ bilità: senza anacronistici rimpianti o ripiegamenti nostalgici. Ma questo dato rappresenta ­ per entrambi ­ anche un  factum:  non una   mera   insorgenza,   ma   il   risultato   di   una   Storia.   Di   qui l'impietosita della diagnosi: Dio è morto di una malattia chiamata monoteismo.  E di qui anche tutto il dramma o, se si preferisce, tutta la tragedia che il politeismo dei valori reca con sé. Non sempre tuttavia ­ si diceva all'inizio di questo paragrafo ­ tale   "drammaticità"   e   "tragicità"   sono   state   intese   alla   stessa maniera di un Nietzsche o di un Weber. Rilevanti sono anzi i casi in   cui   i   termini   della   diagnosi   hanno   subito   un   diametrale rovesciamento: al punto da ascrivere la causa di tutti i mali della civiltà   contemporanea   proprio   all'avvento   della   temperie politeistica. Producendo una lacerazione profonda nel tessuto del monoteismo, tale temperie avrebbe determinato la perdita di ogni Centro, di ogni stabile coordinata di riferimento per l'etica come per la politica, per la scienza come per l'azione. Per illustrare tesi di   questa   natura   si   è  soliti,   com'è   noto,   attingere  alla   generosa fonte   della   critica   mitteleuropea   della  Zivi­lisation,  cui   il neoilluminismo   dei   nostri   giorni   ama   contrapporre   il   sobrio impianto   della   cultura   anglosassone.   Senonché,   ciò   che   il razionalismo neoilluminista si rifiuta di vedere è: in primo luogo, che   la   cultura   angloamericana   è,   a   differenza   del   "laicismo" europeo,   intrisa   di   elementi   religiosi   e   teologici;   e,   in   secondo luogo,   che   è   proprio   dall'interno   di   questa   cultura   che   si   è generata  tanto  la   nuova   temperie  politeistica,   quanto  una   delle più   energiche   e   radicali   offensive   contro   il   politeismo contemporaneo. Basti pensare, tanto per fare un esempio, a un testo non molto considerato   dalla   riflessione   europea   innamorata   dei   prefissi "post­"  e  "poli­",  come  Radicai Monotheism and Western Culture (New   York   1970)   di   Henry   Richard   Niebuhr.   Per   il   teologo americano, la condizione contemporanea (che oggi si ama definire "postmoderna") è contrassegnata dal proliferare di contenuti etico­ culturali   politeistici   dentro   una   cornice   istituzionale   ancora

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monoteistica. La moltiplicazione dei nuovi dèi ­ «centri di valore», «nuclei di pregio», secondo le suggestive definizioni di Niebuhr ­ insidia ormai da vicino T«anello d'oro» della religione monoteistica mettendone   a   dura   prova   la   tenuta.   L'analisi   si   caratterizza pertanto   per   un   intimo   nesso   tra   dimensione   teologica   e dimensione socioculturale: «Tutto quello che [Niebuhr] dice sugli "dèi"»,   ha   osservato   a   questo   proposito   David   Miller,   «è interpretato come se fosse collegato con i comportamenti umani nell'ordine   sociale.   Gli   "dèi"   sono   valori   sociali,   sono   i   principi dell'essere in un mondo la cui caratteristica principale è concepita in termini di gruppi umani impegnati in vari tipi di relazioni che variano   di   volta   in   volta».   Benché   inoppugnabilmente   connoti l'epoca attuale, la temperie politeistica non costituisce tuttavia un problema peculiare del Moderno, ma è piuttosto latente in tutte le fasi   della   civiltà.   Appoggiandosi   alle   tesi   di   Walter   Lippmann, Niebuhr scorge nella «fede sociale» il contrassegno perenne della condizione umana: è proprio dell'uomo abbracciare un principio o un valore rendendolo supremo entro la propria sfera. Ciò vale non soltanto per  le posizioni  religiose,  ma  anche  per quelle  laiche  e atee   radicali   (anche   l'ateismo   è,   a   suo   modo,   una   "fede").   Ed   è precisamente   in   questo   senso,   squisitamente   weberiano,   che   i valori   di   ciascun   individuo   sono   per   Lippmann «incommensurabili»:   crollati   i   fondamenti   sostanziali   su   cui   si reggeva la pretesa di assolutezza dell'Ordine morale, non vi è più «alcun   punto   di   riferimento  esterno  in   base   al   quale   si   possa determinare il valore relativo di ideali in conflitto tra loro». Anche se   la   cultura   occidentale   si   è   faticosamente   modellata   sul monoteismo   giudaico­cristiano,   conclude   pertanto   Niebuhr,   «la nostra   religione   naturale   è   politeistica».   Ma,   poiché   l'odierno pluralismo   dei   valori   è   caratterizzato   da   un   assetto irriducibilmente   conflittuale   (in   cui   «ogni   dio   [...]   esige   una devozione assoluta e un rifiuto delle esigenze degli altri dèi»), ne consegue che «la grande tragedia del politeismo»  è quella di un pólemos  che   mette   ineluttabilmente   capo   dapprima   alla lacerazione   interiore,   poi   all'isolamento,   e   infine   al   «vuoto dell'assenza di significato». La diagnosi del teologo americano si colloca così agli antipodi di   quella   di   Nietzsche:  non   è   il   monoteismo,   ma   la   sua   dis­ soluzione politeistica, a condurre alla catastrofe del senso.  Il solo rimedio ipotizzabile nella situazione di progressivo svuotamento in cui versa il nostro tempo potrebbe essere ­ come Niebuhr era venuto precisando in una celebre controversia con Eric Voegelin ­ un   «monoteismo   radicale»   capace   di   rigenerare   lo   spirito   del cristianesimo   primitivo,   della   religiosità   alto­medioe­vale,

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dell'umanesimo rinascimentale e dell'etica puritana della Nuova Inghilterra.   Ed   è   curioso   notare   come   una   tale   disposizione d'animo   si   muovesse   in   rotta   di   collisione   con   le   tematiche politeistiche   provenienti   dal   dibattito   europeo  entre   les   deux guerres,  ma approdate sull'altra sponda dell'Atlantico addirittura al principio degli anni '70: è di questo periodo, infatti, l'edizione americana (parziale) di Les Dieux (1934) di Alain (uno dei maestri di Simone Weil) e di  Le mauvais demiurge  di Émile Cioran, che appare   con   il   sintomatico   titolo  The   New   Gods.  Se   all'opera   di Alain si deve la definizione degli dèi come «momenti dell'uomo» e l'idea ­ che ha poi trovato uno sviluppo originale nella Weil ­ di un «oltrepassamento»   del   cristianesimo   attraverso   il   «sublime   del paganesimo»,  adi  pamphlet  di   Cioran  scaturiva   invece  non  solo una   condanna   ­   di   inequivocabile   sapore   nietzscheano   ­   del monoteismo   come   «regresso»,   non   solo   l'affermazione   dell'anima come   «naturalmente  pagana»,   ma   anche   una   contrapposizione   ­ del tutto scevra di elementi valutativi ­ tra il «politeismo implicito (o   inconscio)»   della   «democrazia   liberale»   e   il   «monoteismo mascherato» di «ogni regime autoritario». Che tali spunti, quantunque scorporati dal contesto di ori­ 2. ­ G. MARRAMAO: Dopo il Leviatano.

gine, fossero  destinati ad attecchire sul fertile terreno culturale angloamericano,   è   documentato   da   numerosi   e   significativi esempi.   Approfondendo   le   tracce   politeistiche   presenti   nelle ricerche   psicologiche   di   un  autore   "junghiano"  come  James  Hil­ lman e di un autore "freudiano" come Norman O. Brown, Vincent Vycinas ha reintrodotto nelle sue opere il tema degli «dèi nascosti» come   chiave   di   accesso   all'attuale   epoca   di   «rivolgimenti culturali»,   giungendo   a   declinare   in   senso   "polimitico",   o pluralistico­mitologico,   la   stessa   filosofia   heideggeriana   (benché l'ultimo Heidegger avesse, viceversa, qualificato l'epoca presente come un interludio tra il tempo del non­più degli dèi fuggiti e il tempo del non­ancora del Dio che sta per venire). Stando, dunque, alle attuali tendenze politeistiche, si tratterebbe ­ in alternativa all'«ermeneutica   monoteistica»   ­   di   «combinare   una   teoria   de­ centralizzata del Sé con una teoria de­centralizzata della società», attivando un «pluralismo di parapolitiche». Nella stessa temperie si collocano tanto la tematica del «poli­ simbolico»   di   William   C.   Sheferd   (che   s'inserisce   nella   scia   di Brown) quanto quella dell'«uomo pluridimensionale» di James A. Ogilvy (che intende proseguire il lavoro filosofico di Vycinas). È ad Ogilvy   che   può   esser   fatta   risalire   la   fortuna   di   quella

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contaminano  tra   temi   teologici,   filosofici,   psicologici   e   politici, riscontrabile sia in un'opera come Changing of the Gods di Naomi Goldenberg   ­   sintomatico   tentativo   di   saldatura   tra   la problematica   politeistica   e   le   questioni   aperte   dal   movimento femminile ­ sia in Gods and Games di David Miller, dove troviamo una   vera   e   propria   anticipazione   in  chiave  mitologizzante  della recente moda  "narrativistica". Nella  bancarotta generalizzata di un   monoteismo   ormai   decaduto   ad   astrazione   della   vita,   e pertanto   primo   fattore   della   morte   di   Dio,   la   sola  theo­logia possibile sarebbe la «narrazione delle storie degli Dèi e delle Dee concretamente personificati». Per quanto abbia in seguito riveduto queste posizioni, giungendo alla conclusione che la narrazione non è   da   meno   dei   modelli   nomologico­infe­renziali   d'imputazione quanto a funzioni di legittimazione ideologica e di rassicurazione dell'io, non per questo Miller ha ritenuto di dover abbandonare la prospettiva   politeistica:   ne   ha   anzi   accentuato   la   curvatura mitologica   tramite   un'adozione   surrettizia   dell'"immaginale" corbiniano. È   quanto   mostra   a   chiare   lettere   un'opera   come  The   New Polytheism (Zùrich­New York 1981). Il ruolo in precedenza svolto dalla   "teologia   narrativa"   viene   in   questo   libro   saldamente occupato dalla  theologia imaginalis.  L'agognata "pluralità" non è più,   adesso,   quella   della   Narrazione,   ma   quella   dischiusa   da «un'immagine sconvolgente (un umore, una grande confusione, un uomo,   una   donna,   un   Angelo)»   che   «manda   in   frantumi   la continuità   narrativa   della   storia   personale   di   una   vita».   I   toni adottati   per   legittimare   questa   operazione   sono   quelli   dei   due autori  cui in effetti  si deve la definizione  filosofica  più  rigorosa dell'"immaginale":   Gaston   Bachelard   e,   soprattutto,   Henry   Cor­ bin. I contenuti e i concetti risultano, però, radicalmente diversi. Richiamandosi a Bachelard (e, per il tramite di questi, a Schel­ ling),   Miller   batte   sì   l'accento   sulla   "verticalità"   dell'immagine come   cesura   o   "pausa"   del   movimento   "orizzontale"   della   nar­ razione;   ma   solo   per   enfatizzare   il   complesso   onirico­immagi­ nifico,   il   «pleroma   della   ricchezza   politeistica»   che   tale   frattura dischiude, trascurando del tutto di approfondire la radice latente di quella verticalità. Un analogo trattamento subisce la nozione corbiniana   di  mundus   imaginalis.  Ma   qui   le   conseguenze   sono ancora   più   gravi,   perdendosi   della   nozione   il   peculiare   sfondo teologico,   senza   il   quale   essa   è   inevitabilmente   condannata   a restare   incompresa   o   a   venire   ­   come   nel   caso   in   questione   ­ equivocata.   L'equivoco   consiste   nell'interpretare   in   senso "naturalmente"  politeistico  un complesso   dispositivo  di   passaggi

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logici imperniato su un concetto di cesura radicale assai prossimo a quello heideggeriano di "differenza ontologica". A  un  tale  risultato  il   grande   iranista   era   pervenuto   (cfr.  Le paradoxe du monothéisme, Paris 1981) ripensando, sulla scorta di Mohyìddìn Ibn 'Arabi, la distinzione tra un tawhid teologico e un tawhid  ontologico:   tra   la   «professione   di   fede»   del   monoteismo essoterico   (Non   Deus   nisi   Deus,  "Non   c'è   altro   Dio   all'infuori   di Dio")   e   quella   del   monoteismo  esoterico  ("Non   c'è   altro   Essere all'infuori di Dio"). La catastrofe originaria del monoteismo risale alla   confusione   tra   piano   dell'essere   (arabo  wojud,  latino  esse, greco elvai, tedesco das Sein) e piano dell'ente (mawjud, ens,