Disputación metafísica sobre el Ente y sus propiedades trascendentales 8431320699

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DISPUTACIÓN METAFÍSICA SOBRE EL ENTE Y SUS PROPIEDADES TRANSCENDENTALES (1583) UNA INTRODUCCIÓN HISTÓRICA A LA LÓGICA DE TRINITATE, Q5 A3, DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

DIEGO MAS

DISPUTACIÓN METAFÍSICA SOBRE EL ENTE Y SUS PROPIEDADES TRANSCENDENTALES (1587) Parte I: Traducción castellana Parte II: Original latino Introducción de

Jordán Gallego Salvadores

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS • UNIVERSIDAD DE NAVARRA CONSEJO EDITORIAL JUAN CRUZ CRUZ DIRECTOR

Mª JESÚS SOTO SUBDIRECTORA

JOSÉ Á. GARCÍA CUADRADO SECRETARIO

COORDINACIÓN LITERARIA Y DOCUMENTAL:

Idoya Zorroza, Técnico de Investigación

www.unav.es/filosof/pensamiento

Nº 47 Diego Mas, Disputación Metafísica sobre el ente y sus propiedades transcendentales, Introducción de Jordán Gallego. Traducción castellana de Hug Banyeres. Transcripción del texto latino realizada por Jordán Gallego. Revisión de Santiago Orrego. Edición dirigida y coordinada por Juan Cruz Cruz.

Primera edición: Marzo 2003 © © © © ©

2003. Edición de Juan Cruz Cruz y Santiago Orrego Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 – Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected]

ISBN: 84-313-2069-9 Depósito legal: NA 605-2003

Imprime: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

ÍNDICE

EL MAESTRO DIEGO MAS Y SU TRATADO DE METAFÍSICA Jordán Gallego Salvadores I. INTRODUCCIÓN ...................................................................................

17

II. ESQUEMA BIOGRÁFICO 1. Nacimiento, patria, familia ...............................................................

21

2. Estudiante en Valencia y Salamanca....................................................

24

3. Retorno a Valencia..........................................................................

27

4. Docencia del maestro Mas.................................................................

27

5. Aspectos de su docencia....................................................................

31

6. Otras actividades y muerte.................................................................

34

III. ELENCO BIBLIOGRÁFICO 1. Escritos filosóficos..........................................................................

37

a) Impresos .....................................................................................

37

b) Manuscritos.................................................................................

42

2. Escritos teológicos..........................................................................

43

3. Escritos hagiográficos......................................................................

44

4. Escritos varios................................................................................

46

IV. EL TRATADO DE METAFÍSICA 1. Ambientación histórica de su obra filosófica.........................................

46

2. Carácter de su filosofía.....................................................................

49

3. Origen y localización histórica del tratado de Metafísica..........................

51

a) La Metafísica aristotélica en la tradición escrita de los escolásticos..........

52

b) La tradición oral de la Metafísica aristotélica en la escolástica española....

58

c) Características de la metafísica en España en el siglo XVI.....................

63

4. Actitud de Diego Mas y valoración histórica de su tratado de Metafísica.....

65

5. Estructura y fuentes de su Metafísica...................................................

70

8

Índice

EPÍLOGO ...............................................................................................

75

SIGLAS Y ABREVIATURAS ........................................................................

76

BIBLIOGRAFÍA 1. Obras de Jordán Gallego relativas a este estudio.....................................

77

2. Bibliografía utilizada........................................................................

78

DISPUTACIÓN METAFÍSICA SOBRE EL ENTE Y SUS PROPIEDADES TRANSCENDENTALES Diego Mas Licencias ...............................................................................................

91

Prefacio.................................................................................................

97

LIBRO PRIMERO: [SOBRE EL ENTE] Capítulo I. Qué son y en cuántas partes se dividen los transcendentales .........

103

Capítulo II. Sobre el número de los transcendentales..................................

105

Capítulo III. Del ente y sus significados..................................................

109

Capítulo IV. Sobre las divisiones del ente ...............................................

113

Capítulo V. Cuál es la primera división del ente.......................................

119

Capítulo VI. Sobre la analogía en general................................................

123

Capítulo VII. Si el ente es análogo respecto al ente real y al ente de razón .....

127

Capítulo VIII. En el que se explica la verdadera sentencia............................

129

Capítulo IX. En el que se refutan las razones de Soncinas y de otros.............

131

Capítulo X. Si ente es homónimo respecto a Dios y las criaturas.................

134

Capítulo XI. En el que se explica la sentencia verdadera..............................

135

Capítulo XII. Si ente se dice sinónimamente de Dios y de las criaturas..........

139

Capítulo XIII. En el que se explica la sentencia contraria como más verdadera.

141

Capítulo XIV. En el que se resuelven los argumentos de los otros................

144

Capítulo XV. Por qué ente es análogo a Dios y a las criaturas .....................

145

Capítulo XVI. En el que se resuelven los argumentos propuestos en el capítulo anterior..................................................................................

150

Capítulo XVII. En el que se explica si ente es homónimo a la sustancia y los accidentes .....................................................................................

154

Índice

9

Capítulo XVIII. En el que se resuelven los argumentos de los adversarios......

157

Capítulo XIX. En el que se explica si ente es sinónimo a la sustancia y a los accidentes .....................................................................................

159

Capítulo XX. En el que se propone la verdadera opinión de Santo Tomás y otros filósofos, que determinan que ente no es sinónimo ........................

161

Capítulo XXI. En el que se resuelven las razones en contra.........................

166

Capítulo XXII. En el que se explica si accidente es sinónimo a sus inferiores.

169

Capítulo XXIII. En el que se resuelven los argumentos del maestro Soto.......

172

Capítulo XXIV. Si el ente es sinónimo a los inferiores mediatos que están bajo él mismo...............................................................................

173

Capítulo XXV. Si ente puede ser género .................................................

177

Capítulo XXVI. En el que se resuelven las razones propuestas.....................

179

Capítulo XXVII. Por qué razón el ente es análogo a la sustancia y los accidentes ..........................................................................................

183

Capítulo XXVIII. En el que se resuelven las razones contrarias....................

188

Capítulo XXIX. Si en el ente existe algún concepto “uno” respecto de sus inferiores......................................................................................

191

Capítulo XXX. En el que se resuelven las razones de Aureolo .....................

197

Capítulo XXXI. Si el concepto de ente es separado del concepto de sus inferiores......................................................................................

199

Capítulo XXXII. En el que se refuta la opinión anterior .............................

202

Capítulo XXXIII. En el que se refuta la opinión de otros............................

203

Capítulo XXXIV. En el que se explica la verdadera opinión de otros.............

205

Capítulo último (XXXV). En el que se resuelven los argumentos en contra ...

210

LIBRO SEGUNDO: [SOBRE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA; EL ENTE COMÚN] Prefacio ............................................................................................

213

Capítulo I. Qué son la esencia y la existencia...........................................

213

Capítulo II. En el que se explica si la existencia es sustancia o accidente .......

216

Capítulo III. En el que se resuelven algunas objeciones..............................

220

Capítulo IV. Se explican tres dudas sobre la existencia...............................

222

Capítulo V. Si la existencia es más perfecta que la esencia..........................

231

Capítulo VI. En el que se resuelven los argumentos de los otros..................

234

Capítulo VII. Si la esencia y la existencia se distinguen realmente ...............

238

Capítulo VIII. En el que se explica la sentencia verdadera de Santo Tomás .....

242

10

Índice

Capítulo IX. En el que se resuelven los argumentos de otros.......................

248

Capítulo X. Si en los accidentes se distinguen realmente la esencia y la existencia...........................................................................................

251

Capítulo XI. En el que se resuelven algunos argumentos contra lo anterior ....

256

Capítulo XII. ¿Qué ente es transcendental: el que significa la esencia o el que denota la existencia? .......................................................................

261

Capítulo XIII. Si el ente tiene algunas propiedades....................................

266

Capítulo XIV. En el que se resuelven algunos argumentos contra lo anterior..

271

Capítulo XV. Por qué razón las propiedades del ente se distinguen de él y se convierten con él............................................................................

273

Capítulo XVI. Se resuelven algunos argumentos contra las aserciones anteriores...........................................................................................

277

Capítulo XVII. Si el ente se predica según la esencia de sus propiedades y últimas diferencias ............................................................................

281

Capítulo XVIII. En el que se resuelven los argumentos de los adversarios......

286

Capítulo XIX. Cuál es el orden que tienen entre sí las propiedades del ente.....

289

Capítulo último (XX). En el que se resuelven algunos argumentos...............

292

LIBRO TERCERO: [SOBRE LA UNIDAD] Prefacio ............................................................................................

295

Capítulo I. Si el ente y lo uno se convierten entre sí .................................

295

Capítulo II. Se proponen definiciones de lo uno y a la vez se confutan los fundamentos de los platónicos ..........................................................

296

Capítulo III. En el que se explica la verdadera sentencia de los peripatéticos....

300

Capítulo IV. En el que se resuelven los argumentos de los platónicos propuestos en el capítulo I ...................................................................

303

Capítulo V. Por qué razón se distingue lo uno del ente...............................

306

Capítulo VI. En el que se resuelven tres argumentos..................................

307

Capítulo VII. Por qué razón se distingue lo uno transcendental de lo uno que es principio del número...................................................................

311

Capítulo VIII. En el que se resuelven algunos argumentos contra lo anterior ..

316

Capítulo IX. Si la razón de lo uno es positiva o privativa...........................

318

Capítulo X. Se proponen algunas dudas, por cuya solución se explica acabadamente la naturaleza de lo uno..................................................

322

Capítulo XI. En el que se explican las otras dos dudas................................

326

Índice

11

Capítulo XII. En el que se resuelven las razones de Escoto contra lo que hemos enseñado sobre la razón de lo uno ............................................

328

Capítulo XIII. Por qué razón se oponen lo uno y la multitud.......................

332

Capítulo XIV. En el que se resuelven algunos argumentos..........................

334

Capítulo XV. De las varias formas y especies de lo uno .............................

336

Capítulo XVI. De las cosas que derivan de la naturaleza de lo uno ................

339

Capítulo último (XVII). En el que se resuelven algunos argumentos.............

341

LIBRO CUARTO: [SOBRE LA VERDAD] Prefacio ............................................................................................

343

Capítulo I. En el que se proponen las definiciones de la verdad.....................

343

Capítulo II. Si esta adecuación entre la cosa y el intelecto en que consiste la razón de verdad ha de referirse al intelecto divino o al creado....................

347

Capítulo III. Si lo verdadero es una propiedad del ente y qué significa principalmente: la entidad o la relación al intelecto ...............................

351

Capítulo IV. En el que se resuelven algunos argumentos contra lo anterior ....

354

Capítulo V. Si la verdad es un ente real o un ente de razón..........................

356

Capítulo VI. En el que se resuelven las razones contra lo anterior.................

358

Capítulo VII. Sobre si la verdad está en las cosas o sólo en el intelecto.........

360

Capítulo VIII. En el que se resuelven algunos argumentos..........................

363

Capítulo IX. Si la verdad del intelecto está sólo en su composición y división

365

Capítulo X. En el que se resuelven argumentos contra lo anterior.................

367

Capítulo XI. Sobre si se dan enunciaciones de verdad eterna ........................

370

Capítulo XII. En el que se resuelven argumentos de los contrarios................

375

Capítulo último (XIII). En el que se explican algunas dudas........................

378

LIBRO QUINTO: [SOBRE LA BONDAD] Prefacio ............................................................................................

383

Capítulo I. En el que se explican las definiciones de lo bueno......................

383

Capítulo II. Sobre si lo bueno es una propiedad del ente.............................

386

Capítulo III. En el que se resuelven algunos argumentos contra las aserciones anteriores......................................................................................

388

Capítulo IV. Sobre si lo bueno según la esencia significa una naturaleza absoluta o relativa..........................................................................

395

Capítulo V. En el que se resuelven los argumentos de los adversarios ...........

398

12

Índice

Capítulo VI. Si el bien tiene razón de fin o no .........................................

400

Capítulo VII. Sobre si las criaturas son buenas según la esencia ..................

402

Capítulo VIII. Donde se resuelven argumentos contra lo anterior..................

405

Capítulo último (IX). Donde se dan algunas divisiones de lo bueno..............

406

EPÍLOGO DEL AUTOR ...............................................................................

408

ÍNDICE DE LAS CUESTIONES TRATADAS EN ESTOS LIBROS .............................

409

METAPHYSICA DISPUTATIO DE ENTE ET EIUS PROPRIETATIBUS QUAE COMMUNI NOMINE INSCRIBITUR DE TRANSCENDENTIBUS Didacus Masio Licentiae................................................................................................

415

Praefatio................................................................................................

419

LIBER PRIMUS: [DE ENTE] Cap. I. Quid sint, et in quas partes distribuantur transcendentia....................

423

Cap. II. De numero transcendentium.......................................................

424

Cap. III. De Ente, et eius significationibus..............................................

427

Cap. IV. De divisionibus Entis .............................................................

430

Cap. V. Quaenam sit prima divisio Entis................................................

434

Cap. VI. De Analogia in communi ........................................................

437

Cap. VII. Num Ens sit analogum ad Ens rei, et rationis .............................

439

Cap. VIII. In quo vera sententia explicatur...............................................

441

Cap. IX. In quo dissolvuntur rationes Soncinatis, et aliorum.......................

442

Cap. X. Sitne ens homonymum ad Deum, et creaturas...............................

444

Cap. XI. In quo vera sententia explicatur.................................................

445

Cap. XII. An ens dicatur synomyme de Deo et creaturis .............................

447

Cap. XIII. In quo contraria sententia tanquam verior explicatur ....................

448

Cap. XIV. In quo argumenta aliorum dissolvuntur ....................................

450

Cap. XV. Qua ratione sit Ens analogum ad Deum, et creaturas....................

451

Cap. XVI. In quo dissolvuntur argumenta proposita in capite superiori .........

454

Índice

13

Cap. XVII. In quo explicatur sitne Ens homonymum ad substantiam et accidentia...........................................................................................

457

Cap. XVIII. In quo dissolvuntur argumenta adversariorum ..........................

459

Cap. XIX. In quo explicatur sitne ens synonymum ad substantiam et accidentia...........................................................................................

460

Cap. XX. In quo proponitur vera opinio D. Thomae et aliorum Philosophorum constituentium ens non esse synonymum.....................................

462

Cap. XXI. In quo dissolvuntur rationes adversae .......................................

465

Cap. XXII. In quo explicatur sitne accidens synonymum ad sua inferiora.......

466

Cap. XXIII. In quo dissolvuntur argumenta M. Soti ..................................

468

Cap. XXIV. Num Ens sit synonymum ad inferiora mediata quae sub eo continentur........................................................................................

469

Cap. XXV. An Ens possit esse genus.....................................................

472

Cap. XXVI. In quo rationes propositae dissolvuntur..................................

473

Cap. XXVII. Qua ratione Ens sit analogum ad substantiam et accidentia .......

476

Cap. XXVIII. In quo dissolvuntur rationes adversae ...................................

479

Cap. XXIX. An in Ente sit unus aliquis conceptus ad sua inferiora...............

481

Cap. XXX. In quo dissolvuntur rationes Aureoli.......................................

485

Cap. XXXI. Sitne conceptus entis praecisus a conceptu suorum inferiorum ...

486

Cap. XXXII. In quo superior opinio confutatur.........................................

488

Cap. XXXIII. In quo aliorum sententia confutatur.....................................

489

Cap. XXXIV. In quo vera sententia aliorum explicatur...............................

490

Cap. ultimum. In quo dissolvuntur argumenta adversa ...............................

493

LIBER SECUNDUS: [DE ESSENTIA ET EXISTENTIA; DE ENTE IN COMMUNI] Praefatio ...........................................................................................

497

Cap. I. Quid sint essentia et existentia....................................................

497

Cap. II. In quo explicatur sitne existentia substantia vel accidens .................

499

Cap. III. In quo dissolvuntur quaedam obiectiones.....................................

502

Cap. IV. Explicantur tres dubitationes de eadem existentia..........................

503

Cap. V. Num existentia sit nobilior essentia............................................

508

Cap. VI. In quo dissolvuntur aliorum argumenta.......................................

511

Cap. VII. Num essentia et existentia distinguantur reipsa ...........................

513

Cap. VIII. In quo vera sententia D. Thomae explicatur...............................

515

Cap. IX. In quo aliorum argumenta dissolvuntur.......................................

519

14

Índice

Cap. X. An in accidentibus essentia et existentia reipsa distinguantur ...........

521

Cap. XI. In quo dissolvuntur quaedam argumenta adversus superiora.............

525

Cap. XII. Quodnam sit ens quod est transcendens, num quod significat essentiam, vel quod denotat existentiam.....................................................

529

Cap. XIII. Num ens obtineat aliquas proprietates ......................................

531

Cap. XIV. In quo dissolvuntur quaedam argumenta adversus superiora...........

535

Cap. XV. Qua ratione proprietates entis distinguantur ab ente et reciprocentur cum eo.........................................................................................

536

Cap. XVI. Dissolvuntur quaedam argumenta adversus superiores assertiones ..

539

Cap. XVII. Num ens praedicetur secundum essentiam de suis proprietatibus, et ultimis differentiis ......................................................................

541

Cap. XVIII. In quo dissolvuntur argumenta adversariorum ..........................

545

Cap. XIX. Quem ordinem obtineant proprietatis entis inter se.....................

547

Cap. ultimum. In quo dissolvuntur quaedam argumenta..............................

548

LIBER TERTIUS: [DE UNO] Praefatio ...........................................................................................

551

Cap. I. Num Ens et unum inter se reciprocentur .......................................

551

Cap. II. Proponuntur definitiones unius, simulque Platonicorum fundamenta confutantur ...................................................................................

552

Cap. III. In quo vera sententia Peripateticorum explicatur ...........................

554

Cap. IV. In quo dissolvuntur argumenta Platonicorum proposita in cap. I......

556

Cap. V. Qua ratione unum distinguatur ab ente ........................................

558

Cap. VI. In quo tria argumenta dissolvuntur.............................................

559

Cap. VII. Qua ratione distinguatur unum transcendens ab uno quod est principium numeri...............................................................................

561

Cap. VIII. In quo quaedam argumenta adversus superiora dissolvuntur...........

564

Cap. IX. Sitne ratio unius positiva, vel privativa......................................

566

Cap. X. In quo proponuntur quaedam dubitationes, ex quarum solutione natura unius maxime explicatur..............................................................

568

Cap. XI. In quo explicantur aliae duae dubitationes....................................

571

Cap. XII. In quo dissolvuntur rationes Scoti, adversus ea quae docuimus de ratione unius.................................................................................

573

Cap. XIII. Qua ratione unum, et multitudo opponantur..............................

575

Cap. XIV. In quo dissolvuntur nonnulla argumenta ...................................

576

Índice

15

Cap. XV. De variis formis, et speciebus unius.........................................

578

Cap. XVI. De his quae consequuntur naturam unius ..................................

580

Cap. ultimum. In quo quaedam argumenta dissolvuntur..............................

581

LIBER QUARTUS: [DE VERITATE] Praefatio ...........................................................................................

583

Cap. I. In quo proponuntur definitiones veritatis .......................................

583

Cap. II. Sitne haec adaequatio inter rem et intellectum, in qua est sita ratio veritatis, petenda ex intellectu divino, vel ex creato...............................

586

Cap. III. Sitne verum proprietas entis, et quid potissime significet, num entitatem, vel relationem ad intellectum .............................................

588

Cap. IV. In quo dissolvuntur quaedam argumenta adversus superiora.............

590

Cap. V. Num veritas sit ens rei, vel rationis............................................

591

Cap. VI. In quo rationes adversus superiora dissolvuntur ............................

593

Cap. VII. Num veritas sit in rebus, vel in solo intellectu ...........................

594

Cap. VIII. In quo quaedam argumenta dissolvuntur....................................

596

Cap. IX. Sitne veritas intellectus, in sola ipsius compositione, et divisione...

597

Cap. X. In quo dissolvuntur argumenta adversus superiora ..........................

599

Cap. XI. Denturne aliquae enuntiationes aeternae veritatis...........................

601

Cap. XII. In quo Adversariorum argumenta dissolvuntur.............................

604

Cap. ultimum. In quo nonnullae dubitationes explicantur...........................

606

LIBER QUINTUS: [DE BONITATE] Praefatio ...........................................................................................

609

Cap. I. In quo explicantur definitiones boni .............................................

609

Cap. II. Num bonum sit proprietas Entis ................................................

611

Cap. III. In quo dissolvuntur nonnulla argumenta, adversus superiores assertiones ..........................................................................................

612

Cap. IV. Num bonum secundum essentiam, denotet naturam absolutam, vel relatam.........................................................................................

617

Cap. V. In quo argumenta adversariorum dissolvuntur................................

619

Cap. VI. Num bonum habeat rationem finis necne....................................

620

Cap. VII. Num creaturae sint bonae secundum essentiam............................

622

Cap. VIII. In quo dissolvuntur argumenta adversus superiora .......................

623

Cap. ultimum. In quo traduntur nonnullae divisiones boni..........................

624

16

Índice

AUCTORIS PERORATIO ............................................................................

625

INDEX QUAESTIONUM .............................................................................

627

APÉNDICE: PROEMIO A LAS EDICIONES ALEMANAS .....................................

631

AUTORES Y OBRAS CITADOS ....................................................................

633

EL MAESTRO DIEGO MAS Y SU TRATADO DE METAFÍSICA Jordán Gallego Salvadores*

I. INTRODUCCIÓN

En el siglo XVI español, de tan extraordinaria importancia para el estudio de la Filosofía y la Teología, quedan aún zonas inexploradas. Las investigaciones, ciertamente, se han intensificado, contribuyendo cada vez más a clarificar esa fecunda centuria. Figuras señeras como Vitoria, Vives, Cano, Suárez, Soto, Molina, Báñez brillan hoy con luz propia. Pero su legítimo brillo puede tener en ocasiones, para el público no especializado, efectos ópticos desorientadores. Nos encandila, nos ofusca hasta el punto de simpli*

N. del E.– Dedicamos este libro a Jordán Gallego Salvadores, O. P., por sus trabajos acerca de la figura del ilustre metafísico valenciano Diego Mas, cuya profunda labor intelectual, realizada en pleno siglo XVI, dio a conocer mediante una larga investigación. Jordán Gallego Salvadores nació en la villa leonesa de Castrillo de los Polvazares (30-III-1933). Ingresó en la Orden dominicana en 1950; ordenado Sacerdote en 1957, culminó sus estudios de Filosofía y Teología doctorándose (1961) en la Universidad de Friburgo, Suiza, con una tesis sobre la Metafísica de Diego Mas. Desplegó su actividad docente, primero como profesor de filosofía en el Estudio General Dominicano de la Provincia de Aragón (Barcelona, 1959-1973), y luego en Valencia como Catedrático en la Facultad de Teología de San Vicente Ferrer (1974-2001). El Papa Juan Pablo II le asignó en Roma (1982-1987) el puesto de Secretario del Secretariado Vaticano para el diálogo con los No-Creyentes. En Barcelona dirigió, desde 1986, el Instituto de Teología y Humanismo. En 1997, a raíz de una trombosis cerebral, hubo de dejar muchas actividades, entre ellas las académicas. Luego, tras una lenta recuperación, una inesperada enfermedad cortó fulminantemente su vida en Barcelona, el 24 de febrero de 2001. Son numerosas sus publicaciones científicas, editadas en revistas especializadas. De muy especial interés para la filosofía son las que se destacan –recogidas por la Dra. Zorroza– en la bibliografía final de esta Introducción, que él nos entregó una semana antes de su muerte (para más datos biográficos, cf. J. J. Gallego y J. Vela, Recordando al Padre Jordán Gallego, Valencia, 2001). A Jordán Gallego se debe el inicial estímulo para la publicación de la presente obra, cuyo texto latino terminó de corregir, junto a su hermano Juan José, unos días antes de su muerte. Hoy nos cabe la satisfacción de poder ofrecerle además, como póstumo homenaje, la traducción castellana de ese admirable libro. La presente Introducción que también nos entregó para esta edición, recoge lo más granado de sus estudios, y nos obliga a reiterar nuestro agradecimiento, con un recuerdo emocionado.

18

Jordán Gallego

ficar nuestra visión de conjunto, reduciéndola a unos cuantos protagonistas solitarios. De hecho, el indiscutible liderazgo intelectual de dichas figuras ha reducido a simple comparsería autores de auténtica talla, si atendemos a lo significativo de su producción científica y a la positiva influencia ejercida de modo más o menos velado o subterráneo. Diego Mas, el filósofo y teólogo español del que nos vamos a ocupar, es una de esas figuras relegadas al olvido. Hasta el presente no se ha hecho sobre él estudio alguno serio y menos aún definitivo. Sin embargo, su nombre ha llegado hasta nosotros acompañado de palabras de elogio. Algunas historias alaban y destacan su importancia1, aunque no es mencionado en una muy reciente historia de la metafísica europea2. No obstante, otros estudios –como los de Max Wundt3 o Piero di Vona4– la tienen en cuenta. Mucho antes, los tratados filosóficos, de diversas tendencias, publicados en el siglo XVII hacen referencias continuas a Diego Mas; por ejemplo: el Cursus Carmelitanus (Madrid, 1624); la Universa Philosophia de Hurtado de Mendoza (Lyon, 1624); el Cursus Philosophicus de Juan de Santo Tomás (Roma, 1638); las Controversiae Metaphysicae de Martínez de Prado (Alcalá, 1649); el Cursus Philosophicus de Juan Echalar (Lyon, 1655); la Summa Philosophiae de Felipe de la SS. Trinidad (Lyon, 1669); la Logica peripatetica ad mentem Scotti de R. P. Illuminati (Nápoles, 1670)5. Conviene recordar que en el siglo XX, el P. Luis Getino, dándose perfecta cuenta de su valor, en 1905 se propuso llevar a cabo una investigación a fondo sobre él. Desgraciadamente, su propósito quedó entre los buenos deseos6. Años después, la Societat Catalana de Filosofia, de Barcelona, quiso reivindicar la personalidad del maestro Mas. Son valiosos los materiales que 1

P. Bordoy-Torrents, “La demostració de l’existencia de Déu pel moviment i l’escola tomista catalana”, Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, 1923 (1), p. 119. 2 B. Mondin, Storia della metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1998. 3 M. Wundt, en Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts (J. C. B. Mohr, Tübingen, 1939) sostiene que la Metaphysica Disputatio de Diego Mas, fue la primera respuesta a la demanda pontificia de un sólido fundamento filosófico para el movimiento de la Reforma Católica. E insinúa que ella pudo servir de modelo a Suárez (pp. 39-40). 4 P. di Vona, Studi sull’ontologia di Spinoza: v. I, L’ordinamento delle scienze filosofiche, La ratio, Il concetto di ente; v. II: “Res” ed “Ens”, La necesità, Le divisioni dell’essere, La nuova Italia, Firenze, 1960, 1969; Studi sulla scolastica della controriforma: l’esistenza e la sua distinzione metafisica dall’essenza, La Nuova Italia, Firenze, 1968; I concetti trascendenti in Sebastián Izquierdo e nella scolastica del seicento, Loffredo, Napoli, 1993. 5 Cfr. C. Blanco Mayor, La Metaphysica Disputatio del Maestro Diego Mas, tesis doctoral pro manuscripto, Universidad de Navarrra, Pamplona, 1973, pp. IX-XI. 6

L. Getino, Historia de un convento, [de San Esteban de Salamanca], Vergara, 1905, p. 83.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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aportó en las revistas Criterion7, Estudis Franciscans8 y en el Anuari de la Societat Catalana de Filosofia9. El año 1923, en la reunión del Consejo de Estudios de la Societat Catalana de Filosofia, celebrada el 19 de noviembre, se acordó llevar a cabo la publicación de las obras filosóficas de Diego Mas, en edición bilingüe, latín y catalán. Se hizo cargo de la traducción D. Cipriano Montserrat. Debería publicarse en la Biblioteca Filosófica de Pedro Corominas. Según información directa, obtenida del mismo D. Cipriano Montserrat, en el año 1936 estaba ya traducido y en prensa el primer volumen, que contenía el Tratado de Metafísica. El manuscrito que estaba en la imprenta, así como una copia que conservaba D. Cipriano Montserrat, fueron pasto de las llamas durante la guerra civil española. La forma proyectada para su publicación fue en cuadernillos o fascículos. De estos trabajos se hicieron eco las publicaciones de entonces. Así, el año 1923, en la contraportada del primer número del Anuari de la Societat Catalana de Filosofia se anuncia ya la próxima publicación de las obras de Diego Mas en latín y catalán, en la Biblioteca Filosófica de Pedro Corominas. El año 1924, en la Revue neo-scholastique de Philosophie, de Lovaina, se comenta y celebra la oportunidad de la publicación de las obras de Diego Mas, que se estaba llevando a cabo en Barcelona10. El año 1925, la revista Criterion, nos pone al corriente de los trabajos realizados por D. Cipriano Montserrat en la preparación de esta edición11. Cuantos intentos se han hecho por sacar a nueva luz la persona y la obra de Diego Mas han abortado. No se trata tanto de lamentarlo como de contribuir de algún modo a su justa reivindicación. La presente Introducción –que recoge el fruto de trabajos míos anteriores– quiere ser una nueva y modesta tentativa. Prácticamente está todo por hacer. Falta una biografía. No existe un catálogo de sus obras ni ediciones, y es un autor poco estudiado. La labor que me propongo desarrollar aquí queda, pues, escalonada del siguiente modo: 1. Esquema biográfico: la abundante documentación manuscrita y de primera mano que he conseguido, me ha permitido reconstruir los 7

F. Martí, “Notes i documents per a la Història de la Filosofia a Catalunya”, Criterion, 1925 (1), pp. 369-370; 1926 (2), pp. 78-33; F. T., “Butlletí d’Història de la Filosofia catalana”, Criterion, 1925 (1), pp. 272-273. 8

P. Bordoy-Torrents, “El Mestre Dídac Mas”, Estudis Franciscans, 1924 (32), pp. 224238.

9

P. Bordoy-Torrents, “La demostració de l’existencia de Déu pel moviment i l’escola tomista catalana”, Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, 1923 (1), pp. 71-144.

10

N. B., “Chronique”, Revue neo-scholastique de Philosophie, 1924 (26), pp. 245-246.

11

F. T., “Butlletí d’Història de la Filosofia catalana”, Criterion, 1925 (1), p. 272.

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momentos claves de su vida. 2. Elenco bibliográfico: sin ser exhaustivo, sobre todo en lo referente a los manuscritos, he intentado aclarar diversos problemas sobre sus obras, presentando un catálogo, lo más completo que me ha sido posible, de las mismas. Doy especial relieve a la singular irradiación de la obra filosófica del escritor valenciano en tierras alemanas, donde sus escritos han conocido varias ediciones, ignoradas hasta el presente por sus biógrafos. 3. El tratado de Metafísica: este último punto –fundamental en el presente trabajo– queda deliberadamente limitado al aspecto histórico. El contenido doctrinal lo tiene el lector en esta edición. No creo exagerado calificar de “fundamental” este último apartado, precisamente por su escorzo histórico. Considero la Metaphysica Disputatio de Diego Mas como la obra de un auténtico “pionero”. Publicada diez años antes que las Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez, se constituye así en el primer tratado de Metafísica sistemática. M. Grabmann, verdadero zahorí para las cuestiones históricas doctrinales, escribía al fin de su vida: “Con anterioridad a las Disputationes Metaphysicae de Suárez escribió el dominico Diego Marino (Mas) una metafísica sistemática (Metaphysicae Disputatio de ente et eius proprietatibus)”12. No se trata de establecer ninguna clase de pugilato entre Suárez y Diego Mas. Uno y otro se encuentran en unas determinadas coordenadas históricas y doctrinales que dan pie a respuestas formalmente distintas, pero con un denominador común que explica sus iniciativas. Dichas coordenadas serán, por un lado, la postura doctrinal, y, por el otro, las distintas situaciones locales de la enseñanza universitaria. Pensemos que ni la Metafísica de Suárez ni la de Diego Mas son una “rara avis” que emergen por azar. Una y otra sólo se comprenden y valoran en el ambiente en que fueron concebidas y realizadas. Ambas son, por una parte, el eslabón último de toda una tradición filosófico-aristotélica. Iniciada ésta con los comentarios literales al Estagirita, continuada con los comentarios con cuestiones, la vemos terminar en las disputaciones, salvando así toda la tradición escolástica. Los dos escritos, por otra parte, responden a unas exigencias muy peculiares de entonces. A lo largo de todo el siglo XVI, en nuestras Universidades se lucha contra el espíritu decadente. Las Facultades de Artes requieren una auténtica reestructuración. Se pide una vuelta al auténtico Aristóteles y a la tradición. Se exige delimitar los campos de las distintas disciplinas filosóficas. La metafísica, ausente de nuestras Facultades de Artes, busca un puesto en las Universidades.

12

M. Grabmann, “Carácter e importancia de la Filosofía española a la luz de su desarrollo histórico”, Ciencia Tomista, 1943 (64), p. 18.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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En este ambiente aparecen los tratados de Metafísica de Diego Mas y de Suárez, en Valencia y en Salamanca, como una respuesta a las necesidades de sus respectivas Universidades. No nos debe sorprender que coincidan en el título, en el método y en la finalidad, pues las motivaciones han sido similares. El modo de solucionar los problemas filosóficos será, empero, distinto en Salamanca y en Valencia. En Salamanca, lo que preocupa en el siglo XVI es la configuración autónoma de las disciplinas filosóficas, ya que la Dialéctica y la Filosofía natural absorbían prácticamente toda la enseñanza en Artes. Al término de este proceso de desintegración se publican las Disputationes Metaphysicae de Suárez, y años después, ya adelantado el siglo XVII se crea la cátedra de Metafísica en la Universidad. En Valencia, por el contrario, Diego Mas elabora y publica primero una metafísica sistemática, que será la base de las ulteriores reformas. Logrado esto, trata de establecer los límites de cada disciplina filosófica en particular, lo cual realiza en las restantes obras filosóficas. El año 1587, coincidiendo con la publicación de su Metafísica, queda erigida oficial y definitivamente en la Universidad levantina la cátedra de Metafísica. De este modo, la Universidad de Valencia se adelanta también bastantes años a la de Salamanca en tener una cátedra de Metafísica en su seno13.

II. ESQUEMA BIOGRÁFICO 1. Nacimiento, patria, familia Todos los historiadores de Diego Mas afirman, unánimes, que nació en Villarreal de los Infantes, provincia de Castellón de la Plana, diócesis de Tortosa. Sin embargo, sólo Sala, Bordoy-Torrents y Federico Martí nos señalan el año de su nacimiento. El Padre Sala, contemporáneo del maestro Mas e hijo, como él, del convento de Predicadores de Valencia, nos dice que murió el 6 de julio de 1608, a los 52 años de edad14. La fecha de la muerte que le asigna Sala es exacta, como se puede comprobar en el Obituario del convento de Predicadores de

13

Para las citas de Diego Mas me he servido de la primera edición de sus obras, la de Valencia, única ésta que se hizo en vida del autor. 14

F. Sala, Historia de la fundación y cosas memorables del Real Convento de Predicadores de Valencia, Ms. del ABUV, sig. 163, II fol. 251r.

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Valencia15 y en los márgenes del acta de su profesión religiosa16. Ahora bien, si fuera cierta la edad que le asigna Sala al morir, habría nacido el año 1555. Por otra parte, Bordoy-Torrents, basándose en las palabras con que el mismo Diego Mas pone fin a sus Comentarios a la Lógica: “cuius ope haec commentaria anno aetatis meae trigessimo octavo, in ipsis feriis Sacratissimi Corporis Christi, anno 1592, labente fuerunt omnibus suis muneribus absolutis” (L, 1467), concluye que nació en 155417. Por un azar providencial, el año 1926, Federico Martí publicaba la partida de bautismo de Diego Mas18. Providencial, porque el año 1936, en la guerra civil española, desapareció, entre otros muchos documentos del Archivo Parroquial de Villarreal, el Libro de Bautismos correspondiente al año de nacimiento de Diego Mas. Según nos dice la partida de su bautismo, nació Diego Mas el año 1553. Ignoramos el día exacto de su nacimiento19. Fue bautizado el día 26 de julio del mismo año, en la iglesia parroquial de Villarreal, recibiendo el nombre de Jaime Juan20. Le bautizó el Rdo. D. Jerónimo Rubert, fueron sus padrinos el estudiante Miguel Mansana y la viuda de Guimerona, actuando de notario Juan Mascarrell21.

15

Memorias de los difuntos que se han muerto desde el 20 de dicienbre de 1530 hasta 1730 en el convento de Predicadores de Valencia del Cid, Ms. del ARV, sig. 1340, sin foliar, 6 de julio de 1608. 16

Libro de Hábitos y Profesiones de los Religiosos deste Real Convento de Predicadores de Valencia desde el año 1532 hasta el año de 1637, Ms. del ARV, sig. 2953, fol. 35r. 17

P. Bordoy-Torrents, “El Mestre Dídac Mas”, p. 425.

18

F. Martí, “Notes i documents per a la Història de la Filosofia a Catalunya”, Criterion, 1926 (2), pp. 78-79. 19

A juzgar por el nombre que le fue impuesto, podemos suponer fuera el 25 de julio, festividad de Santiago apóstol.

20

Los dos nombres nunca los usó, ni en sus obras, ni en los demás documentos oficiales que he podido consultar. Ordinariamente figura como Diego y sólo en raras ocasiones como Jaume. 21

En el acta de su bautismo se citan tres padrinos y la madrina. Sin embargo, cotejando esta partida de bautismo con las de su época, por ejemplo, con la de Cervantes (cf. L. Astrana Marín, Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra, Madrid, 1948, p. 217), he concluido que el nombre de padrino o de compadre en aquellos días, tiene un sentido más amplio que el que hoy le solemos atribuir. Entonces se daba este nombre a cuantos, de una manera u otra, intervenían en la administración de este sacramento. Según esto, el Rdo. Jerónimo Rubert sería el que lo bautizó, el notario Jerónimo Mascarrell sería el testigo oficial y el

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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Damos fe a esta partida de bautismo de Diego Mas, a pesar de haber desaparecido el libro de donde fue transcrita22. La afirmación de Sala puede ser un dato impreciso, no tan excepcional en los historiadores de aquella época. La fecha que deduce Bordoy-Torrents, a primera vista parece cierta. No debemos olvidar, empero, que en España no sólo se cuentan los años a partir del aniversario del día del nacimiento, sino también, aunque no sea tan corriente, es frecuente contar el año incoado. A esto se debe el que veamos a veces citar años y añadirles “cumplidos”. De este modo no encontramos oposición entre las palabras del propio Mas, en el colofón de sus Comentarios a la lógica, y el acta de su bautismo. Son abundantes y seguros los datos que tenemos de Villarreal en los días de Diego Mas. El historiador Viciana, para escribir su crónica del reino de Valencia, visitó Villarreal en 156223. “Es población de treszientas quarenta casas de vezinos –nos dice–, en que ay gente honrada, rica, y bien tratada”24. “Tiene médicos, boticarios, cirujanos, casas de venderias y de oficiales manuales con mucho complimiento y estudio ordinario de letras latinas: del qual estudio resulta gran beneficio a los hijos de la Villa”25. “Ésta es la villa que en este Reyno (de Valencia) por muchos es nombrada Venecia la pequeña, porque en su govierno escede a otras muchas villas”26. En esta villa y en los días que la describe Viciana vivía Diego Mas. Pocas noticias tenemos de su familia. La partida de su bautismo sólo nos habla de su padre Pedro Mas. En cambio, en el acta de su profesión religiosa

estudiante Miguel Mansana y la viuda de Guimerona serían los padrinos, tal como los concebimos hoy. 22

Don Miguel Pedrós, arcipreste de Villarreal (mayo de 1915 a enero de 1944), copió y envió esta partida de nacimiento de Diego Mas. Los datos que nos da, como son los nombres que le impusieron y el nombre de su padre, confirman su autenticidad. Se conservan en dicho Archivo parroquial los libros de Partidas de Bautismo desde el año 1677, de Confirmación desde 1680, de Matrimonios desde 1677 y de Defunciones desde 1818 (cf. Guía de la Iglesia en España, Madrid, 1954, pp. 912-913), puestos a salvo en 1936 en el Archivo Civil de la ciudad, y luego devueltos al Archivo parroquial; dejaron, sin embargo, los antiguos, que fueron pasto de las llamas. 23

M. Viciana, Crónyca de la ínclita y coronada ciudad de Valencia y su Reyno, IV, Valencia, 1564, fol. 143r. 24

M. Viciana, Crónyca, IV, fol. 142r.

25

M. Viciana, Crónyca, IV, fol. 143 r.

26

M. Victana, Crónyca, IV, fol. 142 r.

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en el convento de San Esteban de Salamanca se consigna también el nombre de su madre, Catalina Mas, natural, como su esposo, de Villarreal27.

2. Estudiante en Valencia y Salamanca Las primeras noticias que tenemos de su vida estudiantil datan de los años que cursaba Artes y Teología en la Universidad de Valencia28. Sin duda, en la escuela de gramática y latín de Villarreal, de la que nos habla Viciana, debió cursar las primeras letras Diego Mas29. El año 1566 comienza sus estudios de Artes en la Universidad de Valencia. No se conservan los libros de matrícula de la Universidad, correspondientes a estos años30. No obstante, en los Libros de Grados concedidos por esta Universidad encontramos, en el 5 de mayo de 1573, el “Testimonial en favor de Diego Mas”, por el cual le confieren el título de Laureado en Artes y Auditor en Teología31. Esto presuponía estudiados los tres años de Artes y cuatro de Teología en dicha Universidad de Valencia. El mismo Diego Mas nos lo indica en la dedicatoria de una de sus obras, la Lógica, a la Universidad de Valencia, donde confiesa que en ella ha estudiado desde los rudimentos de Filosofía hasta la Teología inclusive32.

27

“Libro de Profesiones del Convento de Salamanca”, en Historiadores del Convento de San Esteban, III, Salamanca, 1916, p. 869.

28

De sus estudios de Artes y Teología en Valencia no nos hablan sus historiadores. Se limitan a decirnos que estudió en la Universidad de Salamanca, ingresando después en la Orden de Predicadores. 29

Las primeras noticias que tenemos de esta escuela son del siglo XV. En el año 1418, el 1 6 de septiembre, los jurados comprometen a don Guillermo Caix para que continúe otro año la enseñanza en la escuela de Villarreal. Cf. F. Traver, Historia de Villarreal, Villarreal, 1909, p . 414. Del siglo XV tenemos también datos concretos: el año 1550 era maestro de gramática Jerónimo Martí. Cf. F. Traver, Historia de Villarreal, p. 415. 30

El libro más antiguo es de 1651. Sólo se conservan cuatro volúmenes. El primero comprende los años 1651-1654, el segundo 1663-1667, el tercero 1667-1683 y el cuarto volumen los años 1734-1741. El volumen primero se encuentra en el tomo 92 de la serie de Libros de Grados conferidos por el Estudio General de Valencia. Los tres restantes llevan por título Libros de Matrículas del Estudio General de Valencia, Ms. del AMV, sig. a. 31

Libros de Grados conferidos por el Estudio General (de Valencia), Ms. del AMV, sig. a, 21, 5 de mayo de 1573. 32

D. Mas, L, 2 b.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

25

Sabemos, por confesión propia, que su protector y maestro por excelencia, durante estos años en Valencia, fue don Juan Terés, más tarde arzobispo de Tarragona. A él le dedicará dos de sus obras, la Metafísica en 1587 y los Comentarios a los VIII libros de la Física de Aristóteles en 1598. En ellas no sólo demuestra gratitud y afecto hacía su maestro, sino que le reconoce la filiación de su doctrina33. Al término de sus estudios en Valencia, se traslada a Salamanca para completar su formación en su célebre Universidad. El renombre y reputación de sus maestros hacían llegar a sus aulas estudiantes aun de los lugares más distantes. Entre estos se encontró Diego Mas. La primera referencia que tenemos de su estancia en la ciudad del Tormes es del 18 de abril de 1574, fecha en que viste el hábito de dominico en San Esteban. Del tiempo que media entre el 5 de mayo de 1573, cuando termina sus estudios en la Universidad de Valencia, y el 18 de abril de 1574, en que comienza el noviciado en la Orden de predicadores, lo más lógico sería decir, con Agramunt, que lo pasó estudiando en la Universidad de Salamanca34. Sin embargo, su nombre no figura en los Libros de Matrículas correspondientes a dicho año, lo que nos hace pensar que, al menos, matriculado no estaba. Era costumbre entonces que los estudiantes, antes de matricularse, frecuentaran las clases de los distintos maestros para que, antes de elegir, conocieran a todos y pudieran decidirse por unos o por otros35. Ésta debió ser la suerte de Diego Mas en este ínterin. Fue en este tiempo cuando sintió la vocación. Desconocemos la génesis de su llamamiento a la vida religiosa. Sin duda, los dominicos de San Esteban le cautivaron. Era San Esteban un convento floreciente en aquellos días y uno de los principales centros intelectuales de entonces. Sus frailes mantenían la hegemonía en la Universidad36. Contaba entre sus miembros a prohombres del Siglo de Oro español, como Vitoria, Soto, Cano, Báñez, Medina… 33

D. Mas, Ph, 4 a; 4 b.

34

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría. Idea del Convento de Predicadores de Valencia, Ms. del ABUV, sig. 149, III, p. 298. Citamos sólo a Agamunt, por ser el que nos habla más explícitamente de este período. Los demás historiadores se expresan en idénticos términos.

35

De este modo se explica el que en los Libros de Matrículas, las diferentes asignaturas se conozcan por los distintos nombres de los profesores. 36

La cátedra de Prima en esta célebre Universidad, tan codiciada por todos, estaba desde sus orígenes regentada por los dominicos, a pesar de las duras oposiciones habidas. En toda su historia, Pedro de Osma fue el único que se interpuso en esta continuidad, regentándola desde 1463 a 1477. En el siglo XVII, la dejaron voluntariamente los dominicos al ser creada para

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El 18 de abril de 1574, a los 21 años de edad, vestía el hábito en el convento de San Esteban de Salamanca. Él mismo lo dejó escrito de su puño y letra en el libro de hábitos y profesiones del convento de Valencia37. Concluido el año de noviciado bajo la dirección del Maestro de Novicios, P. Tomás de la Cueva, emite sus votos religiosos, el 18 de abril de 1575, en manos del P. Andrés de San Millán, subprior de San Esteban38. En la Universidad de Salamanca estudia tres años de teología. Comienza con el curso de 1576-1577, según puede verse en el Libro de Matrículas de la Universidad de este año39, en el que aparece, lo mismo que en el de 15771578, como “estudiante teólogo” en la lista de matriculados40. Sin embargo, su nombre no consta entre los matriculados en el curso 1578-1579. En el curso de 1579-1580 figura de nuevo como “presbítero, teólogo y bachiller”41. Debió ser ordenado sacerdote en 1579. Durante estos años de Salamanca tuvo como profesores, entre otros, a los dominicos Báñez42 y Medina43.

ellos una cátedra. Cf. L. Getino, El Maestro Fr. Francisco de Vitoria, Madrid, 1930, pp. 512513. 37

Libro de Hábitos y Profesiones de los Religiosos deste Real Convento de Predicadores de Valencia desde el año 1532 hasta el año 1627, Ms. del ARV, Sig. 2953, fol. 35r. 38

“Libro de Profesiones del Convento de San Esteban”, en Historiadores del Convento de San Esteban, III, p. 869. 39

Matrículas de la Universidad de Salamanca, Ms. del Archivo de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, correspondiente a 1576-1577, fol. 11b. 40

Matrículas de la Universidad de Salamanca, 1577-1578, fol. 10v.

41

Matrículas de la Universidad de Salamanca, 1579-1580, fol. 10 r.

42

Así nos lo afirma L. Getino, Historia de un convento, p. 119; P. Bordoy-Torrents, “La demostració de l’existència de Déu pel moviment i l’escola Tomista Catalana”, p. 119, y V. Beltrán de Heredia, “La Academia, la Cofradía y la fiesta de santo Tomás en Valencia”, Ciencia Tomista, 1927 (35), p. 211. Sin embargo, no fue en los gloriosos días de catedrático de Prima en Salamanca. El maestro Báñez comenzó a enseñar en dicha universidad en abril de 1577, cuando le concedieron la cátedra de Durando, vacante por muerte del P. García del Castillo, O.S.B. Leyó en esta cátedra hasta febrero de 1581, en que obtiene la de Prima, vacante por muerte de Bartolomé Medina. Cf. V. Beltrán de Heredia, “Valor doctrinal de las lecturas del P. Báñez”, Ciencia Tomista, 1929 (39), pp. 78-81. Por estas fechas ya está Diego Mas en Valencia. 43

El mismo Diego Mas reiteradas veces en sus obras lo confiesa, por ejemplo, en Ph, 347: “Magistri nostri eruditissimi Medina et Báñez asseruerunt”.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

27

3. Retorno a Valencia A principios de 1581 pasa de nuevo a Valencia. La última referencia que tenemos de su estancia en Salamanca es del 31 de diciembre de 1580. En esta fecha firma para votar como estudiante la provisión de Cátedra de Prima, que fue adjudicada al maestro Domingo Báñez44. Por otra parte, el día 12 de abril de 1581 se encuentra ya en Valencia. En esta fecha obtiene autorización de la Universidad para examinarse de Maestro en Artes45. La transfiliación oficial a Valencia se efectuó el 15 de enero de 1582, con autorización del Vicario General de la Orden, P. Antonio de Sousa. El mismo Diego Mas lo dejó escrito de su propia mano46. En el Capítulo General de la Orden, celebrado en Roma en 1589, se confirma definitivamente su transfiliación47. Desconocemos los motivos de este traslado. Tal vez se justifique por el mero hecho de ser él valenciano. No debe extrañarnos que tomara el hábito en Salamanca, pues se encontraba allí por razones de estudio. Concluida su carrera vuelve de nuevo a su tierra. Era costumbre, entonces, que los frailes de cada convento, en lo posible, fueran de la propia región en que éste se hallaba emplazado48.

4. Docencia del maestro Mas El 12 de abril de 1581 obtiene licencia para examinarse de Maestro en Artes en la Universidad de Valencia49. Según el estatuto 85 de las Constitu44

Matrículas del Monasterio de San Esteban (de Salamanca) hecha el 31 de diciembre de 1580 para votar en la provisión de la Cátedra de Prima, Ms. del Archivo del Convento de San Esteban de Salamanca, fol. 1 r.

45

Querns de Provisions, 45, 12 de abril de 1581.

46

Libro de Hábitos y Profesiones de los Religiosos deste Real Convento de Predicadores de Valencia desde el año 1532 hasta el año 1627, Ms. del ARV, Sig. 2953, fol. 35 r. 47

Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum, V, 1589, p. 297, líneas 36-38; en MOPH, X, Roma, 1901. 48

Pudo influir para quedarse en Valencia, aunque fuera él de la Provincia de Castellón, el hecho de que en estas fechas no había entre los cuatro conventos existentes en la provincia de Castellón ninguno que fuera casa de estudios. Cf. A. Collell, “Ayer de la Provincia Dominicana de Aragón”, Analecta sacra Tarraconensia, 1968 (39), pp. 236-244. 49

Querns de Provisions, 45, 12 de abril de 1581. La misma acta la encontramos también en los Manuals, 105, 18 de abril de 1581.

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ciones de dicha Universidad, no podía presentarse a tal examen, ya que no estaba matriculado este año en ese centro, como se requería50. Ignoramos el día exacto en que hizo su examen. Desgraciadamente falta el volumen de los Libros de Grados de esta Universidad correspondiente al año 1581, y que figura, en cambio, en el Catálogo General de estos manuscritos con el número 38. Debió de examinarse entre el 12 de abril, fecha en que obtuvo licencia para ello, y el 12 de mayo del mismo año, en que le conceden la Cátedra de Artes de dicha Universidad, figurando ya como maestro. El 12 de mayo de 1581 era nombrado oficialmente catedrático de Artes con el sueldo de 25 libras anuales51. Aunque sólo se concedían las cátedras por un año escolar, éste en la Facultad de Artes de Valencia comprendía los tres cursos de Artes. En el primero, llamado entonces en Valencia “curso de Summullas”, se debía explicar, según lo establecido en las Constituciones de la Universidad de 1561, vigentes entonces, después de una “Introducción general a la filosofía y a la dialéctica”, los Predicables de Porfirio, los Predicamentos, los Perihermeneias y los Primeros Analíticos de Aristóteles52. En el segundo curso de Artes —o “curso de Quaestiones”— se explicaban los Analíticos Posteriores, los Tópicos, los Elencos y los VIII libros de la Física de Aristóteles53.

50

Constituciones de la Universidad de Valencia, en Manuals, 85, 9 de enero de 1561, nº 85.

51

Querns de Provisions, 45, 12 de mayo 1581. No podemos admitir lo que nos dice J. Teixidor (Noticias auténticas para exornar el memorial que debe presentarse para el logro de la Cátedra de Santo Tomás vacante por muerte del Maestro Mas, Ms. del AMV, sig. 6934, fol. 6r) sobre el modo de concederle la cátedra, esto es, que se la dieron por oposición. Como se puede ver en los Querns de Provisions de estos años, no era éste el modo de obtener las cátedras en aquellos dias. Ciertamente, durante algún tiempo, en dicha universidad, se concedieron por oposición. Así se ordenó que se hiciera a partir del día 2 de junio de 1565 (Querns de provisions, 38, 2 de junio de 1565). Sin embargo, como se indica en la misma acta del día que nombran catedrático a Diego Mas, ésta se efectuó por elección (Querns de Provisions, 45, 1 2 de mayo de 1581). Aunque esta provisión dice que se hizo conforme a lo establecido en 1548, esta fecha no es exacta, como se indica ya en el margen de dicha provisión, sino en 1538 (Querns de Provisions, 23, 28 de septiembre de 1538). Aunque ésta fuera la manera de conceder las cátedras, no debemos olvidar que precedian siempre unas lecciones públicas: una vez conocian a los pretendientes, los jurados elegían a uno. 52

Constituciones de la Universidad de Valencia, en Manuals, 85, 9 de enero de 1561, nº 72.

53

Constituciones de la Universidad de Valencia, en Manuals, 85, 9 de enero de 1561, nº 73.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

29

En el tercer año –o “curso de Philosophia”– debía explicarse los libros Sobre el Cielo, Sobre la Generación y la Corrupción, Sobre los Meteoros y los tres libros Sobre el alma, de Aristóteles54. El 15 de mayo de 1584 le renuevan el nombramiento de catedrático de Artes para otros tres años55. Tenía Diego Mas, cuando le fue concedida por primera vez la cátedra de Artes, 28 años. Sin duda fue ésta una de las causas principales que suscitaron la crítica y oposición de los demás pretendientes a la mencionada cátedra56. Como muy bien nos indica Agramunt, no era corriente en aquellos días elegir catedráticos jóvenes57. El año 1587 concluyó su docencia en la Facultad de Artes de Valencia. Según confesión del propio Diego Mas, durante ella, había tenido dos clases diarias de filosofía58. El día 26 de febrero de 1588, con autorización del Pro-canciller de la Universidad de Valencia, Santiago Ferrusio, se examinaba de Licenciado y Doctor en Teología en la misma Universidad. Días antes había tenido la defensa de las conclusiones públicas de Teología y de Sagrada Escritura. En el examen, fue su “protector” el agustino P. Gregorio Latorre. Constituyeron el tribunal los doctores en Teología Juan Navarro, Pedro Monçó, Gaspar Aldana, Pedro Juan Asensi, Antonio Galant y Dionisio Oromir. Los maestros designados para interrogarle en el examen fueron Pedro Monçó y Gaspar Aldana. El examen fue satisfactorio, tanto por el ingenio y profundidad demostrados, como por la claridad en las soluciones59. El 12 de mayo de 1589, renunciaba el maestro Luis Estella a la cátedra de Teología de Santo Tomás en la Universidad de Valencia60, y ese mismo día se la adjudicaban al maestro Mas61. Ya antes de esta fecha la había re54

Constituciones de la Universidad de Valencia, en Manuals, 85, 9 de enero de 1561, nº 74.

55

Querns de Provisions, 46, 15 de mayo de 1584.

56

J. Teixidor, Noticias auténticas…, fol. 6 r.

57

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, p. 405.

58

D. Mas, M 9 a.

59

Libros de Grados conferidos por el Estudio General (de Valencia), 28 de febrero de 1588. El acta completa comprende seis folios.

60

Querns de Provisions, 51, 12 de marzo de 1589. A Diego Mas le conceden la cátedra por nueve años, y al cabo de este tiempo, una prórroga por otros nueve años (cf. Querns de Provisions, 54, 23 de junio de 1598); después del segundo plazo vemos que se la renuevan por otros nueve años y la renovación se hace también el 17 de marzo de 1607 (cf. Querns de Provisions, 62, 17 de marzo de 1607). 61

Querns de Provisions, 51, 12 de marzo de 1589. Esta cátedra no fue la de Prima, como dicen los historiadores de Salamanca: J. Barrio, “Historia del convento de San Esteban de Salamanca”, en Historiadores de San Esteban de Salamanca, II, Salamanca, 1915, p. 703; y J .

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gentado por espacio de un año y ocho meses, en ausencia del P. Estella62. La cátedra se la conceden con los mismos privilegios de su antecesor, con los mismos honorarios: cincuenta libras anuales, y por el mismo período de nueve años. Transcurridos estos, el 23 de junio de 1598, se la otorgan de nuevo por otros nueve años63. El 17 de marzo de 1607, al concluir su segundo período, otra vez le prorrogan la docencia en la misma cátedra por otros nueve años64. De este último plazo concedido sólo disfrutó algo más de un año, pues murió el 6 de julio de 1608. Le sucedió en la cátedra el dominico Jerónimo Cucaló65. Al fin de su carrera docente era maestro en Teología por dicha Universidad y examinador de la misma66. El día 16 de enero de 1593 era nombrado examinador provisional de la cátedra de las Sentencias, con todos los beneficios y obligaciones que implicaba este cargo67. El nombramiento obedecía a la muerte de Gaspar Aldana, catedrático titular de la misma. Como él regentaba la cátedra de Teología de Santo Tomás, la duración en este cargo de examinador fue breve. En efecto, el día 16 de marzo de 1594 era nombrado examinador oficial Vicente Borrás Villafranca, profesor adjunto del falle-

Araya, “Historia del convento de San Esteban de Salamanca”, I (ibid., 1914), p. 702. En Valencia se le llamaba de Santo Tomás de Aquino. Eran tres estas cátedras (1ª, 2ª y 3ª) de Santo Tomás. La que regentó Diego Mas era la segunda. Esta cátedra la regentaron durante muchos años continuos los dominicos de Predicadores: Fr. Luis Estella (9-XI-1577 al 12-III-1589); Fr. Diego Mas (12-III-1589 al 6-VII-1608); Fr. Jerónimo Cucaló (11-VII-1608 al 20-X1636); Fr. J. Bautista Polo (21-X-1636 al 18-XI-1640); Fr. Jerónimo Vives (19-XI-1640 al 19-X-1649); Fr. Tomás Llopis (20-X-1649 al 19-X-1654); Fr. Marcelo Marona (20-X-1654 al 7-XI-1678); Fr. Severo Auther (13-XI-1678 al 17-X-1679); Fr. Marcelo Marona (18-X1679 al 24-V-1689); Fr. Luis de Blanes (25-V-1689 al 27-IX-1706); Fr. Miguel Gonzalho (28-IX-1706 al 3-V-1708); Fr. Pedro Soler (4-V-1708 al 9-V-1732); Fr. Luis Vicente Mas (10-V-1732 al 1759). El P. Luis Vicente Mas fue el último que leyó esta cátedra, debido a la prohibición de que enseñaran los religiosos en la Universidad. 62

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, p. 298. Durante estos años, el P. Estella estaba en Roma trabajando en el proceso de beatificación de san Luis Bertrán. Cf. J. Teixidor, Noticias auténticas…, fol. 2v.

63

Querns de Provisions, 54, 23 de junio de 1598.

64

Querns de Provisions, 62, 17 de marzo de 1607.

65

Querns de Provisions, 63, 11 de julio de 1608.

66

Ser examinador de la Universitat de Valencia era la máxima aspiración que podía tener un profesor. Este oficio era considerado como galardón a los méritos de un maestro. El número de examinadores, aunque no era fijo, sabemos que nunca pasaba de tres o cuatro, aunque los primeros años, a veces vemos hasta ocho.

67

Querns de provisions, 52, 16 de marzo de 1593.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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cido Gaspar Aldana68. Pero el 11 de septiembre de 1604, el examinador oficial de la cátedra de Santo Tomás sabemos que era ya el maestro Mas, aunque ignoramos desde cuándo. En esta fecha nombran adjunto de la Examinatura por él regentada al P. Vicente Gómez, O. P.69. Esta docencia universitaria la compaginó el P. Mas con su magisterio en el Estudio General del convento de Predicadores de Valencia. La primera referencia que tenemos de su labor docente en Predicadores es del 22 de abril de 1582. En esta fecha, el Capítulo Provincial de la Provincia de Aragón celebrado en Barcelona le nombra Maestro de Estudios de Valencia70. En el Capítulo General de Roma de 1583 le confirman en el cargo71. Este nombramiento nos hace pensar que, desde su llegada a Valencia en 1581, enseñaba en el Estudio dominicano, pues, según lo establecido en los Capítulos Generales, el cargo de Maestro de Estudios era propio de lectores peritos en la enseñanza72. A su vez, este nombramiento nos revela el prestigio de que gozaba desde su llegada. Según la legislación dominicana, tanto el Regente de Estudios, como el Bacalaureo y el Maestro de Estudios debían ser elegidos por el Padre Provincial y los Definidores, guiándose en la elección, no por los derechos de antigüedad, sino por las dotes y cualidades de los candidatos73. De su actuación como profesor en el Estudio General dominicano poquísimas referencias tenemos. Su contemporáneo Justiniano Antist nos dice que enseñó en Predicadores filosofía y teología74. En el Capítulo General de la Orden, celebrado en Nápoles en 1600, se le nombra Maestro en Teología75.

5. Aspectos de su docencia Hasta el presente nos hemos limitado a señalar lo jurídico de su docencia. Era necesario estudiar por primera vez lo referente a su vida docente, casi

68

Querns de Provisions, 53, 16 de marzo de 1594.

69

J. Pradas, Libro de memorias, p. 26.

70

Actas de los antiguos capítulos de la Provincia dominicana de Aragón, Ms. del Archivo dominicano de la Provincia de Aragón, Valencia, Sig. 4, I (1582), fol. 78r. 71

Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum, V, 1583, p. 257, lín. 5-8.

72

Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum, V, 1574, p. 168, lín. 32-41.

73

Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum, V, 1571, p. 133, lín. 5-9.

74

V. I. Antist, en la “Censura” de la obra: L, 5 b.

75

Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum, V, 1600, p. 304, lín 34-37.

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por completo ignorada. Sin embargo, este estudio resultaría deficiente si no señaláramos otros aspectos de su magisterio, que a la vez nos servirán de base para comprender e interpretar debidamente su labor y proyección intelectual en la Universidad de Valencia. a) Personalidad intelectual de Diego Mas.– En líneas generales podemos señalar tres factores que condicionan y fraguan la personalidad de Diego Mas. Primero, su filiación salmantina; segundo, la lucha contra la escolástica decadente, principalmente en Valencia, y tercero, su perfecto conocimiento de la tradición y de las doctrinas renacentistas. Considero prematuro explayar ahora estos puntos, que en la cuarta parte de este artículo ha de servir de hilo conductor en la interpretación de sus doctrinas. b) Restaura la devoción a santo Tomás de Aquino y su doctrina en la Universidad de Valencia.– Uno de los grandes méritos de Diego Mas es, sin duda, su amor y aprecio a la doctrina de santo Tomás. Educado en la Escuela de Salamanca, poseía el espíritu y las inquietudes de este centro. En sus días, en la Universidad salmantina, Santo Tomás era el ídolo. Se le reconocía su valor y se le estimaba en todos los sentidos. En las aulas universitarias se exponían sus doctrinas y en el corazón de todos vivía el recuerdo de su persona76. En este ambiente vivió Diego Mas. El año 1581 pasa a Valencia y comienza su enseñanza en la Universidad. Desde los primeros instantes de su docencia demuestra su predilección por la doctrina del Aquinatense. Su ilusión es hacer revivir su obra y crear en la Universidad levantina, desorientada por la ausencia de doctrinas seguras, las grandes inquietudes de la Universidad salmantina77. En su docencia en la Universidad de Valencia y principalmente en sus obras, que son el fruto de sus lecciones, se ve constantemente este afecto hacia el Doctor Angélico, traducido en su filiación doctrinal. No sin razón ha afirmado Bordoy-Torrents que el único vehículo capaz de hacernos comprender hoy la doctrina de santo Tomás, en su genuino sentido, son las obras de Diego Mas78. El 17 de junio de 1582, con el prestigio del maestro aclamado por todos, logra fundar entre los universitarios de Valencia la Academia y Cofradía de

76

A. Fernández, Historia eclesiástica de nuestro tiempo, Toledo, 1611, pp. 221-222. A. Bremond, Bullarium Ordinis FF. Praedicatorum, V, Roma, 1733, folio 97r.

77 78

J. Pradas, Libro de memorias, p. 25.

P. Bordoy-Torrents, “La demostració de l’existència de Déu pel moviment i l’escola Tomista Catalana”, p. 119.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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Santo Tomás79. Gregorio XIII, el 5 de agosto de 1583, aprueba la Academia, concediéndoles abundantes indulgencias a sus miembros80. Esta Academia tenía, además de una finalidad intelectual y formativa, la de fomentar la devoción al santo81. A tal punto llegó la devoción que se le tenía a santo Tomás en Valencia, que en 1607 se declaró fiesta de precepto en la ciudad. Esto fue también obra de Diego Mas. Un año antes de su muerte vio coronada su obra. Él mismo obtuvo del Virrey de Valencia, don Luis Carrillo y Toledo, Marqués de Caracena y penitente suyo, la declaración de día feriado82. En 1614 se suprimió la Academia, mas la fiesta continuó celebrándose con la misma solemnidad. Sala, que en aquellos días vivía en Valencia, nos dice que ignora los motivos de tal supresión83. Aparte de la gloria que pertenece a Diego Mas por su obra realizada en Valencia, también hemos de ver la trascendencia que esto tuvo. En 1588, seis años después de la fundación de la Academia valentina de Santo Tomás, se funda la de Barcelona, sin duda por influjo de la de Valencia, ya que fue obra de los mismos dominicos84. En 1599 se funda la de Palma de Mallorca, y en el Capítulo Provincial de Aragón de 1600 se manda fundar, a poder ser, instituciones similares en todas las ciudades donde hubiera Universidad85. c) Maestro por excelencia.– Las crónicas de Valencia de aquellos días nos dicen lo que eran sus clases. Creo, empero, que el testimonio más certero sobre el particular es el que nos da Felipe II. Digo el más certero, primero, por tratarse de un juicio libre de apasionamiento, posible entre historiadores valencianos. Segundo, por ser un testimonio dado a la hora de la verdad, esto es, en el momento de reformar la Universidad de Valencia. Así, el año 1589, en el Testimonial de reforma de la Universidad de Valencia, enviado por Felipe II a don Alonso Coloma, al hablar de la Facultad de Teología dice 79

Sin duda, éste es uno de los pocos puntos que se ha estudiado con seriedad en torno al P. Mas (cf. V. Beltrán de Heredia, “La Academia, la Cofradía y la fiesta de santo Tomás en Valencia”, pp. 208-225). En él reconoce el mérito del P. Mas, como fundador de la Academia. Sólo lo completaremos en algunos puntos. 80

J. Bremond, Bullarium Ordinis FF. Praedicatorum, V, fol. 426r.

81

J. Falcó, Historia de las cosas más notables, pp. 149-150.

82

J. Rodríguez, Biblioteca valenciana y catálogo de los insignes escritores naturales de la ciudad y reino de Valencia, Valencia, 1715, p. 109. 83

F. Sala, Historia de la fundación y cosas memorables, II, fol. 315r.

84

Lumen Domus o Annals del Convent de Sta. Catharina V. y M. de Barcelona Orde de Predicadors, Ms. del Archivo de la Uníversidad de Barcelona, sig. 1005, fol. 102 r. 85

V. Beltrán de Heredia, “La Academia, la Cofradía y la fiesta de santo Tomás en Valencia”, p. 212.

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textualmente: “sia obligado sa necesidad a que den salario a dos religiosos Agustinos y a un Dominico a quien oyen todos”86. Éste es el elogio más grande que nos puede hacer de Diego Mas. No es exagerada la afirmación de Felipe II. Su contemporáneo Falcó nos dice que leyó con mucha satisfacción y concurso de todos los estudiantes87. Ortí y Figuerola dice: “leyó en ella (en la Universidad) dos cursos de Filosofía y por espacio de muchos años la Sagrada Theología en la Cátedra de Santo Tomás. Sus oyentes en las lecciones Theológicas llegaban a trescientos o tal vez excedían”88. Agramunt no es menos explícito, afirma que “no cabían en su general los muchos discípulos que pretendían gozarle Maestro, cuyo profundísimo discurrir, elocuencia y energía en su argumento, le hicieron célebre en la Europa y fijaron su plausible nombre en el templo de la fama”89. Estos breves testimonios condensan de una manera evidente lo que era el Padre Mas en la Universidad de Valencia. Una prueba de su estima y aprecio la podemos deducir de los funerales con que se le honró a su muerte, en Valencia. La Universidad en pleno tomó parte en el cortejo fúnebre.

6. Otras actividades y muerte Sólo en líneas generales expondremos las restantes actividades de Diego Mas, las cuales completarán su esquema biográfico. a) Confesor de la nobleza–. En las crónicas de la ciudad de Valencia y del convento de Predicadores encontramos los elementos necesarios para acabar de reconstruir su vida. Sala, que le conocía como religioso de su convento, nos dice que era el padre y consejero de todos. A él acudieron para recibir sus consejos dos Virreyes de Valencia, de quienes era confesor y teólogo, así como también los Jurados de la ciudad. Los últimos días de su vida –continúa Sala– los pasaba dando pareceres y respondiendo a las pre-

86

Felipe II, Instrucción de lo que debe hacer D. Alonso Coloma en su visita y reformación de la Universidad de Valencia, Madrid, 14 de abril de 1589, Ms. del ABUV (es copia), sig. 702, fol. 3 v. Efectivamente, nos habla de dos agustinos, que eran Miguel Salón y Gregorio Latorre y del dominico Diego Mas. Cf. Querns de Provisions, 51, 12 de marzo de 1589, y en los mismos, 54, 23 de junio de 1598. 87

F. Falcó, Historia de las cosas más notables, p. 298.

88

F. Ortí-Figuerola, Memorias históricas de la fundación y progresos de la insigne Universidad de Valencia, Madrid, 1730, p. 271 89

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, pp. 299-300.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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guntas que se le hacían. Nunca se vaciaba su habitación de valencianos ávidos de escuchar los dictámenes y orientaciones de Diego Mas90. Don Juan de Sandoval, Marqués de Villamizor y Virrey de Valencia, le tuvo por confesor y teólogo desde 1604 hasta su muerte, acaecida en 160691. Don Luis Carrillo y Toledo, Marqués de Caracena y Virrey de Valencia desde 1607, elige también por confesor al Padre Mas92. Agramunt nos dice que “lo estimaba tanto, que los más de los días (en su enfermedad) se venía a su celda a visitarle”93. Accediendo a los ruegos de Diego Mas, como ya vimos anteriormente, estableció la festividad de Santo Tomás de Aquino fiesta de precepto en la ciudad de Valencia. b) Calificador del Santo Oficio.– No es abundante la documentación que poseemos sobre esta faceta de su vida94. Sin embargo, el Padre Pradas, cronista de Predicadores en sus días, nos da algunas fechas claves de su actuación. Elegido Calificador del Santo Oficio, juró dicho cargo el día 24 de diciembre de 160595. El día 7 de enero de 1607 predicaba en la plaza de la Seo de Valencia, en calidad de calificador del Santo Oficio, ante 25 reos96. c) Prior del convento de Predicadores.– El 2 de mayo de 1606 concluía su priorato en el convento de Predicadores de Valencia el P. Jerónimo Mas97. El día 3 elegían Prior a Diego Mas98. Fue confirmado en su cargo el día 4 del mismo mes, festividad de la Ascensión99. Durante su priorato le tocó actuar de lleno en el gobierno de la Provincia dominicana de Aragón. El 21 de noviembre de 1607, al salir electo obispo

90

F. Sala, Historia de la fundación y cosas memorables, II, pp. 241-242.

91

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, p. 300.

92

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, p. 300.

93

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, p. 300.

94

Los libros de la Inquisición de Valencia, conservados en su mayoría el Archivo del Palacio Arzobispal de esta ciudad, fueron pasto de las llamas, junto con dicho Archivo, en la revolución del año 1936. En el Archivo Histórico Nacional de Madrid, donde se conservan bastantes autos de fe de los siglos XIV y XV, procedentes de los distintos conventos de Valencia, es poquísima, en cambio, la documentación que tenemos sobre los siglos XVI y XVII.

95

J. Pradas, Libro de memorias, p. 36.

96

J. Pradas, Libro de memorias, p. 60.

97

J. Pradas, Libro de memorias, p. 47.

98

J. Pradas, Libro de memorias, p. 47.

99

J. Pradas, Libro de memorias, p. 47.

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de Mallorca el Padre Provincial de los dominicos Sixto Bauzá, en su ausencia, Diego es nombrado Vicario General de la Provincia100. El 1 de febrero de 1608 se celebró el Capítulo Provincial electivo en Barcelona, saliendo Provincial el P. Isidoro Aliaga. En este mismo Capítulo eligieron al Padre Mas Definidor general para el Capítulo de la Orden, que se debería celebrar ese mismo año en Roma101. Sabemos, sin embargo, que no asistió. En las Actas de dicho Capítulo, celebrado el 25 de mayo, figura como definidor de la Provincia de Aragón el Padre Maluendas102. En su priorato, el 19 de abril de 1608, se concluyó la Beatificación de san Luis Beltrán, hijo del convento de Predicadores103. A él se debe también el que los Padres franciscanos, cada año, celebren la fiesta de Santo Domingo en los conventos dominicanos y el día de San Francisco viceversa. El primer año de su priorato logró que comenzara ya esta laudable costumbre104. d) La muerte.– El 6 de julio de 1608, a los 55 años de edad, moría de apoplejía, siendo prior del convento de Valencia. Fue enterrado en el coro de la iglesia de Predicadores105. El 21 de julio, en la misma iglesia de Predicadores se celebraron sus funerales con asistencia del Virrey de la ciudad, don Luis Carrillo y Toledo, y su yerno el Marqués de Fromistá, el Tribunal de la Inquisición, maestros y estudiantes de la Universidad, la Clerecía, las Órdenes religiosas y lo mejor de la nobleza. Oficiaron tres maestros de la Universidad y predicó el P. Jerónimo Alcocer, sucesor del P. Mas en el priorato de Predicadores106. 100

J. Pradas, Libro de memorias, p. 75.

101

J. Pradas, Libro de memorias, p. 75.

102

Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum, VI, 1608, p. 84, lín. 1-19.

103

J. Falcó, Historia de las cosas más notables, p. 390.

104

J. Pradas, Memorias de los Religiosos del Convento (de Predicadores de Valencia) desde 1558 hasta el año 1624, Ms. del ABUV, sig, 119, p. 308.

105

J. Pradas, Memorias de los Religiosos, p. 307. F. Ortí-Figuerola, Memorias históricas de la fundación, p. 272, nos dice que murió por el mes de agosto. No lo podemos admitir. El testimonio de J. Pradas, de que murió el 6 de julio de 1608, se puede comprobar en las Memorias de los difuntos que se han muerto desde el 20 de diciembre de 1530 hasta 1730 en el Convento de Predicadores de Valencia del Cid, Ms. del ARV, sig. 1340, 6 de julio de 1608. Por otra parte, F. Sala, en la Historia de la fundación y cosas memorables, II, fol. 251 r, nos dice que murió en esta fecha, pero a los 52 años de edad. Es incierta esta afirmación de Sala, como se deduce de la fecha de su nacimiento en 1553.

106

J. Rodríguez, Biblioteca valenciana y catálogo, p. 109. En idénticos términos se expresa J. Pradas, Memoria de los religiosos, p. 308, señalándonos el día exacto de las exequias, 2 1 de julio.

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III. ELENCO BIBLIOGRÁFICO

Pretendo en este apartado hacer un catálogo lo más auténtico posible de sus obras, eliminando las que se le han atribuido en el decurso de la historia y que unas veces son espurias y otras simple duplicación de la misma obra. Para ello dividiremos esta sección en cuatro apartados, que comprenderán los distintos géneros literarios, a saber, escritos filosóficos, teológicos, hagiográficos y varios.

1. Escritos filosóficos a) Impresos 1. Metaphysica disputatio, seu de Ente et de eius Proprietatibus, quae communi nomine inscribitur de Transcendentibus, in quinque libros distributa, apud Viduam Petri Hueti, Valentiae, 1587, 6 hojas + 600 p. + 9 hojas, en 8º107. Segunda edición, apud Conradum Butgenium, Coloniae, 1616, 8 hojas + 512 p. + 4 hojas, en 8º108. Tercera edición, apud Conradum Butgenium, Coloniae, 1623, 4 hojas + 268 p. + 2 hojas, en 4º109.

107

Indicaré dónde se encuentran ejemplares de esta edición: Madrid, en la Biblioteca Nacional, hay dos ejemplares con las signaturas siguientes: R. 31.663 y R. 29.557; en París, en la Biblioteca Nacional, se conserva un ejemplar con la signatura R. 43.292; en la Biblioteca Universitaria de Barcelona existe un ejemplar con la signatura: B. 51.6.27; en la Biblioteca Universitaria de Valencia, otro ejemplar con la signatura: I. 7334. [N. del E., así mismo, se encuentran en España un ejemplar en la Biblioteca del Seminario Diocesano de Menorca (Ref. 92); en la Biblioteca Pública de Palma de Mallorca (Ref. 20106); en la Biblioteca Histórica de la Universidad de Valencia (Ref. Z-13/147); y tres en la Biblioteca General de Navarra (Ref. 109-13-1/173)]. 108

Se conserva un ejemplar de esta edición en la Biblioteca Universitaria de Friburgo de Brisgovia (Alemania), con la signatura: B. 1722a. Otro ejemplar en la Biblioteca Municipal y Universitaria de Colonia, con la signatura: G. B. VII 203 e. Asimismo se conserva otro ejemplar en la Biblioteca Nacional de París, con la signatura: R. 43.294. 109

Existe un ejemplar en la Biblioteca Universitaria de Friburgo de Brisgovia, con la signatura: B. 1722 b. Asimismo, tenemos otro ejemplar en la Biblioteca Cantonal de Lucerna (Suiza).

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Dos son los problemas que nos plantea esta obra. Hay quienes afirman que se publicó este tratado en 1578. Otros historiadores aseguran que escribió dos tratados de Metafísica. Vayamos por partes. Afirman que publicó su Metafísica por primera vez en 1578: Nicolás Antonio, Ximeno, Rodríguez, Échard, Menéndez y Pelayo, y Palau y Dulcet110. Todos ellos aseguran que publicó en Valencia, en los talleres de la viuda de Pedro Huete. No podemos aceptar esta afirmación, que creo completamente gratuita. Ya en el siglo XVIII rectifica Galiana a Ximeno sobre al particular111. Sin embargo, se ha continuado afirmando lo contrario. Aparte de no conservarse ejemplar alguno de la supuesta edición de 1578, podemos aducir tres razones por las cuales creemos que esta obra no pudo ser publicada en dicho año: Primera, por lo extraño que resulta que Diego Mas publicara su Metafísica en Valencia y en tal fecha, cuando aún era un simple estudiante en la Universidad de Salamanca. Segunda, como ya indicábamos, los que afirman que la publicó en tal fecha nos dicen que lo hizo en los talleres de la viuda de Pedro Huete. Ahora bien, resulta imposible esta fecha de publicación y en tales talleres, pues Pedro Huete debió morir en la segunda mitad del año 1580 o en los primeros días de 1581. Efectivamente, el 18 de agosto de 1580 se ordena en los libros de pago del Ayuntamiento de Valencia que se den al estampador Pedro Huete y a su mujer Jerónima 25 libras por sus servicios112. Sin embargo, el 20 de febrero de 1581, en los mismos libros de pago, se ordena que abonen las 25 libras a la viuda de Pedro Huete113. Por lo tanto, no deja de ser incoherente afirmar que esta obra fue publicada en 1578 y en tales talleres, pues en esas fechas llevaría el nombre de Pedro Huete. Por otra parte, en caso de ser impresa por la viuda de Pedro Huete, no podría haberse publicado hasta después del año 1581114. 110 N. Antonio, Biblioteca Hispana, II, Romae, 1627, p. 230; V. Ximeno, Escritores del Reino de Valencia, I, p. 246; J. Rodríguez, Biblioteca valenciana y catálogo, p. 109; Q. Échard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, II, Paris, 1771, fol. 365; M. Menéndez y Pelayo, La Ciencia Española, II, Madrid, 1933, p. 212; A. Palau y Dulcet, Manual del librero hispanoamericano, VIII, Barcelona, 1955, p. 326. 111

L. Galiana, Addiciones i correcciones a los dos tomos de escritores valencianos del Doctor Vicente Ximeno, Ms. del ABUV, sig. 498, p. 33. 112

Libros de Clavaria Comuna, Ms. del AMV, sig. j, 98, 18 de agosto de 1580.

113

Libros de Claveria Comuna, Ms. del AMV, sig. j, 98, 20 de febrero de 1581.

114

A partir de esta fecha muchas son las obras publicadas por la viuda de Pedro Huete, hasta que su hijo, de su primer matrimonio con Juan Patricio, se hizo cargo de la imprenta.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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Tercera, si hubiera sido publicada en 1578, carecería de sentido el mandato del General de la Orden, Fr. Sixto Fabro de Luca, desde Orihuela, el día 6 de abril de 1587, obligándole bajo precepto formal a que publicara esta obra115. Aún nos queda la otra dificultad. No son pocos los autores que afirman que escribió dos tratados de Metafísica. El primero que nos habla de ellos es Nicolás Antonio116, más tarde será Rodríguez117, posteriormente Menéndez y Pelayo118 y, en nuestros días, Palau y Dulcet119. Por otra parte, ninguno de los contemporáneos de Diego Mas, como Diago, Sala, Falcó, Fernández..., nos habla de estas dos supuestas Metafísicas, que mencionan los historiadores posteriores. Sus contemporáneos se limitan a decir que escribió “un tratado de Transcendentibus”120. ¿No podríamos encontrar la clave para la solución de este problema en la distinta denominación que hacen de esta obra los contemporáneos de Diego Mas y el mismo título de la obra? Como acabamos de decir, los primeros historiadores de Diego Mas nos hablan sólo del “tratado de Transcendentibus”. Estos fueron la fuente de los historiadores posteriores. Por otra parte, la obra de Diego Mas lleva como título Metaphysica Disputatio, prestándose, de este modo, a duplicar la obra, como ha ocurrido121. 2. Commentaria in Porphyrium et in Universam Aristotelis Logicam, una cum quaestionibus, quae a gravissimis viris agitari solent, Tomi duo, apud Petrum Patricium Mey, Valentiae, 1592 y 1594, 7 hojas + 1467 p. + 8 hojas, en 4º. Segunda edición, apud Conradum Butgenium, Coloniae, 1617, vol. I. 14 hojas + 616 p.; vol. II, 506 p. + 12 hojas, en 4º. Tercera edición, apud Conradum Butgenium, Maguntiae, 1617, vol. I, 14 hojas + 616 p.; vol. II,

115

La carta con el precepto formal la transcribe Diego Mas en su Metafísica, M, 4 a.

116

N. Antonio, Biblioteca Hispana, II, p. 230.

117

J. Rodríguez, Biblioteca valenciana y catálogo, pp. 109-110.

118

M. Menéndez y Pelayo, La Ciencia Española, II, p. 212.

119

A. Palau y Dulcet, Manual del librero hispano-americano, VIII, p. 326.

120

F. Diago, Historia de la Provincia de Aragón, Orden de Predicadores, desde su principio y origen hasta el año 1599, Barcelona, 1599, fol. 252 a. J. Falcó, Historia de las cosas más notables, p. 320. A. Fernández, “Historia del insigne Convento de San Estaban de Salamanca de la Orden de Predicadores”, en Historiadores de San Esteban de Salamanca, I, Salamanca, 1914, p. 320. J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, p. 425.

121

Ninguno de los autores que menciona estas dos obras de Metafísica nos da detalle alguno sobre ellas.

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Jordán Gallego

506 p. + 12 hojas, en 4º. Cuarta edición, apud Conradum Butgenium, Maguntiae, 1621, vol. I, 14 hojas + 616 p.; vol. II, 506 p. + 12 hojas, en 4º. Lo que pretende Diego Mas con sus obras filosóficas no es sino volver a la auténtica y genuina filosofía tradicional. Conocía de sobra el lamentable estado en que se encontraba la filosofía en la Universidad de Valencia. Él mismo nos dice lo que son sus obras: un estudio y exposición de la doctrina de Aristóteles, enriquecida con las nuevas aportaciones de la posteridad. Con este fin se propone estudiar todos los problemas de la Lógica aristotélica. El fruto de este intento son los comentarios a todas las obras dialécticas del Estagirita y un comentario a la Isagoge de Porfirio. Estos comentarios están precedidos de una extensa introducción, donde nos da una amplia visión de conjunto de toda la dialéctica. Comprende desde la página 1 a la 116. A continuación indicaremos los distintos tratados que comprenden estos comentarios: –Commentaria in Institutiones Porphyrii, in quibus de quinque vocibus universis disputatur. Eodem Fr. Didaco Masio, valentino ordinis Praedicatorum auctore, Praefatio Operis, pp. 117-124; Commentaria, pp. 124-487 (vol. I). –Commentaria in Categorias Aristotelis, eodem Fr. Didaco Masio, valentino vilarealensi ordinis Praedicatorum auctore, Praefatio Operis, pp. 489507; Commentaria, pp. 507-932 (vol. I). –Commentaria in duos libros Aristotelis de Interpretatione. Eodem Fr. Didaco Masio Valentino, vilarealensi ordinis Praedicatorum auctore, Prolegomena Operis, pp. 933-935; Commentaria, pp. 936-1068 (vol. II). –Commentaria in duos libros de Priori Analisi. Eodem R. P. F. Didaco Masio Valentino, vilarealensi ordinis Praedicatorum auctore, Prolegomena Operis, pp. 1069-1070; Commentaria, pp. 1070-1117 (vol. II). –Commentaria in duos libros Arist. de Posteriori Analisi vel de Demonstratione. Eodem R. P. Fr. Didaco Masio valentino, vilarealensi ordinis Praedicatorum auctore, Primer libro, Praefatio, pp. 1145-1153; Commentaria, pp. 1153-1398 (vol. II); Libro segundo, De Instituto Operis, pp. 13991400; Commentaria, pp. 1400-1428 (vol. II). –De Locis Dialecticis liber unus, in tres sectiones distributus. Eodem Fratre Didaco Masio ordinis Praedicatorum, Praefatio Operis, pp. 14291430; Commentaria, pp. 1430-1460 (vol. II). –De Reprehensionibus Sophistarum liber unus. Eodem F. Didaco Masio ordinis Praedicatorum auctore, Praefatio, p. 1461; Commentaria, pp. 14611466 (vol. II).

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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3. Commentaria in Universam Philosophiam Aristotelis, una cum quaestionibus quae a gravissimis viris disputari solent. Auctore F. Didaco Masio, valentino ordinis Praedicatorum, Tomi duo, apud Petrum Patricium Mey, Valentiae, 1599, 7 hojas + 1486 pp. + 13 hojas, en 4º. Segunda edición, apud Conradum Butgenium, Coloniae, 1618. Tercera edición, apud Conradum Butgenium, Coloniae, 1618. Cuarta edición, sumptibus Conradi Butgenii Bibliopolae Coloniensis excudebat Bartolomaeus Buschius, Ursellis, 1618, vol. I, 4 hojas + 471 pp. + 7 hojas; vol. II, 544 pp. + 6 hojas,en 4º. Quinta edición, Coloniae apud viduam Conradi Butgenii, 1628, vol. I, 4 hojas + 471 pp. + 7 hojas; volumen II, 540 pp. + 6 hojas, en 4º. Tampoco faltan dificultades acerca de esta obra. El título de la misma es el título general con el cual promete comentar y publicar todas las obras físicas de Aristóteles, como años antes había comentado todas las obras lógicas del filósofo. Esta obra debía comprender los siguientes tratados, de los cuales, aunque dejó todos escritos, la inmensa mayoría quedaron manuscritos: 1) Comentarios a los ocho libros de los Físicos: ésta es la materia de los dos primeros y únicos volúmenes que publicó en 1599; 2) Tratado de Elementis; quedó manuscrito, como los demás manuscritos que a continuación enumeramos, aunque estaba dispuesto para su impresión; 3) Comentarios a los cuatro libros de Coelo; 4) Comentarios a los dos libros de los Meteoros; 5) Comentarios a los tres libros de Anima; 6) Comentarios al libro de Ortu. El año 1721, Échard, en el catálogo de los escritos de Diego Mas, menciona la obra Commentaria in Universam Philosophiam sólo por el contenido, a saber, Commentaria in VIII libros Physicorum122, Posteriormente Palau y Dulcet incluye ésta que indica Échard, como obra distinta de los Commentaria in Universam Philosophiam Aristotelis, duplicando de este modo la obra123. Recientemente, en el Estudio bibliográfico de la filosofía española y portuguesa de los siglos XV-XVI, del mismo modo se vuelve a insistir sobre las dos obras como si fueran realmente distintas124. En nuestros días, G. Fraile, en su Historia de la Filosofía, de nuevo cita estos dos escritos como dos obras distintas de Diego Mas125.

122

Q. Échard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, II, p. 375.

123

A. Palau y Dulcet, Manual del librero hispano-americano, VIII, p. 326.

124

Fi1osofía española y portuguesa de 1500 a 1650. Bibliografía de obras impresas en España y Portugal, ed., Junta del Centenario de Suárez, Madrid, 1948, p. 87. 125

G. Fraile, Historia de la Filosofia, III, Madrid, 1966, p. 423.

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b) Manuscritos Son seguros los datos que tenemos de estas obras, aunque en su totalidad se hayan extraviado. Gran parte de sus obras manuscritas se encontraban en el Archivo del Convento de Predicadores de Valencia126; las restantes, en el convento dominicano de Llombay, provincia de Valencia127. Ahora bien, tanto las de un convento como las del otro desaparecieron en el siglo XIX en la Exclaustración128. Estas obras son fruto de sus lecciones en la Universidad de Valencia. A continuación indicaré los datos y características que he logrado sobre cada uno de estos manuscritos. 1. Disputationem de Elementis, VI libris comprehensam. Este manuscrito autógrafo debía encontrarse en la Biblioteca del convento de los dominicos de Llombay. La razón que nos mueve a afirmar esto es que no lo menciona Teixidor entre las obras manuscritas que se conservaban en el Archivo del convento de Valencia129, así como tampoco lo cita Agramunt, que reseña sólo los escritos de Diego Mas conservados en Predicadores de Valencia130. Morlá nos dice que vio el manuscrito terminado y dispuesto para su impresión131. 2. Commentaria in IV libros de Coelo. 3. Commentaria in I et II Meteorologicorum.

126

J. Teixidor, Obras manuscritas i papeles varios impresos i manuscritos que están en las regetas de esta librería (del Convento de Predicadores de Valencia), con sus respectivos índices, que escribió Fr. José Teixidor, Ms. del ABUV, sig. 6919, pp. 382-383 (en lo sucesivo, para citar este manuscrito utilizaré la sigla: Manuscritos de Predicadores). 127

J. Teixidor, Emmendanda et addenda in praeclarissimo opere de Scriptoribus Ordinis Praedicatorum composito a viris eruditissimis Quetisio et Echardo, Ms. del ABUV, sig. 498, p . 337 (en lo sucesivo, para citar este manuscrito utilizaré la sigla: Adiciones a Echard). Del mismo modo nos habla de los manuscritos de Diego Mas en Llombay, J. Rodríguez, Biblioteca valenciana y catálogo, pp. l09-110. 128

En la Exclaustración, la Biblioteca del Convento de Predicadores de Valencia, en su mayor parte, pasó a la Biblioteca Universitaria de la misma ciudad, donde aún permanece. La sección de manuscritos pasó a la Delegación de Hacienda de Valencia. Años más tarde, gran parte fue trasladada al Archivo Histórico Nacional de Madrid, quedando aún muchos fondos en Valencia, que pasaron al Archivo Regional de esta ciudad. He tenido oportunidad de consultar ambos archivos, sin lograr resultados positivos.

129

J. Teixidor, Manuscritos de Predicadores, p. 382.

130

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, pp. 452-454.

131

J. Morla, Emporium Iuris, Valentiae, 1603, fol. 2r.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

43

4. Commentaria in III libros de Anima. 5. Commentaria in librum de Ortu. Estos cuatro últimos manuscritos, autógrafos, se guardaban en el Archivo del convento de Predicadores de Valencia. Así nos lo afirma Teixidor, testigo ocular132. En la Biblioteca del convento de Llambay, hasta la Exclaustración, se guardaron también tres de estos manuscritos, a saber, Commentaria in IV libros de Coelo, Commentaria in I et II Meteorologicorum y Commentaria in III libros de Anima; así lo afirma Teixidor133. Aunque tienen el mismo título que los que se conservaban en Predicadores de Valencia, sin embargo, ni son autógrafos, ni copia del original, sino notas de sus clases tomadas por un discípulo, Bartolomé Zaragoza, durante los años 1586 y 1587, concluyendo el 10 de marzo del mencionado año 1587134.

2. Escritos teológicos Todos sus escritos teológicos quedaron manuscritos. De ellos, sólo tres son manuscritos autógrafos. Según afirma Galiana, testigo ocular de los mismos, estaban preparados para la imprenta135. Se conservaban en el Archivo del convento de Predicadores de Valencia hasta la Exclaustración, fecha en que se extraviaron136. El primero era el Tratado de Fide; según Galiana había sido dictado en la Universidad de Valencia durante los años 1590-1593137. El segundo de estos manuscritos autógrafos es el de Verbo Incarnato, leído en la misma Universidad desde 1604 hasta el 21 de junio de 1607138. El tercero, De Vitiis et Peccatis, era un extenso comentario a las cuestiones 71-86, de la I-II de la Suma Teológica139.

132

J. Teixidor, Manuscritos de Predicadores, p. 383.

133

J. Teixidor, Adiciones a Echard, p. 337.

134

J. Teixidor, Adiciones a Echard, p. 337.

135

L. Galiana, Addiciones i correcciones, Ms. del ABUV, sig. 498, p. 137.

136

J. Teixidor, Manuscritos de Predicadores, pp. 382-383.

137

L. Galiana, Addiciones i correcciones, p. 137. Me parece demasiado tiempo el que le señala Galiana para la lectura de este tratado. Lo mismo he de decir respecto de su tratado De Verbo Incarnato. 138

L. Galiana, Addiciones i correcciones, p. 137.

139

L. Galiana, Addiciones i correcciones, p. 137.

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Entre las obras manuscritas no autógrafas, en el Archivo de la catedral de Tarazona, provincia de Zaragoza, se conserva un volumen de 200 folios con tres tratados, De Peccatis, De Praedestinatione y De Sacrificio Missae. Dicho archivo no se encontraba completamente ordenado en 1971. Este volumen se hallaba en una de las habitaciones de la bóveda140. Y en la Biblioteca Universitaria de Barcelona, unos manuscritos de Diego Mas (notas tomadas en clase por Joannes Campanyol) Tractatus theologico morales (que comprenden el De Praedestinatione, De Auxiliis, De Peccatis resolutionis)141.

3. Escritos hagiográficos a) Impresos.– 1º Historia de la vida y milagros y canonización del B. Padre S. Hyacintho, de nación polaco, de la sagrada Orden de Predicadores, repartida en tres libros, Pedro Patricio Mey, Valencia, 1594, 198 p., en 8º142. Segunda edición, Pablo Malo, Barcelona, 1595143. 2º Relación verdadera de la Reliquia Santa, que el Convento de Predicadores tiene del glorioso Padre San Vicente Ferrer, Predicador Apostólico e hijo del mismo Convento, junto al Molino de la Revella, Valencia, 1600, 10 h., en 4º144.

140

V. Beltrán de Heredia, “Hacia un inventario analítico de manuscritos teológicos de la Escuela Salmantina (siglos XV-XVII) conservados en España y en extranjero”, Revista española de Teología, 1943 (3), p. 81. 141

F. Miquel Rosell, Inventario general de Manuscritos de la Biblioteca Universitaria de Barcelona, IV, Madrid, 1969, mss. 1501 a 2030, pp. 79-81: esta serie de manuscritos de Diego Mas son notas tomadas en clase por Joannes Campanyol. “1591. P. Magister Mas, O. P. Ioannes Campanyol: Tractatus theologico morales”. 142

Se conserva un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Madrid, con la signatura R. 18869.

143

F. Palau y Dulcet, Manual del librero hispano-americano, VIII, p. 326, afirma que se conserva un ejemplar de esta edición en la Biblioteca Universitaria de Barcelona, que comprende 8 h. + 242 p., en 8º. En la actualidad no figura en el fichero de dicha Universidad esta obra. 144

Se conserva un ejemplar en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, en el legajo n . 7480, que lleva la signatura: Dominicos Valencia, 1600-E. Este ejemplar tiene adjunto al final una crónica del traslado de la reliquia de San Vicente, que lleva este título: Acto de traslación de la reliquia del glorioso S. Vicente Ferrer de la sacristía a la iglesia y en la capilla de las carrozas. Comprende esta última reseña once hojas manuscritas. No es letra de Diego Mas.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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3º Historia de la vida y milagros de Santa Inés de Montepoliciano, de la Orden de Santo Domingo, con la vida de doce siervas de Dios de la misma Orden, junto al Molino de la Revella, Valencia, 1601, en 8º. 4º Tratado de la Ermita de San Vicente Ferrer de la Villa de Alcora, Reyno de Valencia, y de los milagros que ha obrado Dios allí, Valencia, Pedro Patricio Mey, 1605, en 8º145. b) Manuscritos.– 1º Vida del B. P. Fr. Juan Micó, del Convento de Valencia. Esta obra se ha extraviado también. Teixidor conoció el manuscrito autógrafo, que tenía en su poder el ahogado Dr. Félix Martí, vecino de Montaverner, y nos dice de él que estaba escrito con letra hermosísima. Contiene también una copia del proceso o sumario de los testigos sobre la vida, virtudes y milagros del P. Micó146. Diago nos dice de esta obra: “dará razón de los milagros en la particular historia, que del siervo de Dios P. Micó hace ya de ella el doctísimo P. M. Fr. Diego Mas, que será tal cual de religioso tan letrado y curioso se puede esperar”147. Son valiosos también los elogios que de ella hace Bleda148. 2º Vida de Santo Tomás de Aquino, en tres volúmenes, en 4º. Se conservaba en el convento de predicadores de Valencia149. De ella nos habla Agramunt, Marieta150 y el mismo Diego Mas151. Ha desaparecido. 3º De Laudibus Beati Thomae. Como la anterior, se encontraba también en el convento de Valencia152. De ella nos habla Rodríguez153. Ha desaparecido.

145

V. Cárcel Ortí, “Inventario de las bibliotecas de San Juan de Ribera en 1611”, publicado en Analecta sacra Tarraconensia, 1966 (39), p. 26, menciona otra obra, La Selda de San Vicente Ferrer. Este escrito no lo menciona ningún biógrafo de Diego Mas. Lleva el número del catálogo 759. 146

J. Teixidor, Necrologio del convento de Predicadores de Valencia, Ms. del ABUV, Sig. 411, II, p. 475. 147

F. Diago, Historia de la Provincia de Aragón, fol. 97 r.

148

J. Bleda, Defensio fidei in causa neophytorum sive moriscorum regni Valentiae, totiusque Hispaniae, Valentine, 1610, p. 3. 149

J. Teixidor, Manuscritos de Predicadores, p. 383.

150

J. Agramunt, El palacio real de la sabiduría, III, p. 454; J. Marieta, Historia ecclesiastica, II, Conchae, 1596, p. 424. 151

D. Mas, Ph, 610.

152

J. Teixidor, Manuscritos de Predicadores, p. 383.

153

J. Rodríguez, Biblioteca valenciana y catálogo, p. 110.

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4. Escritos varios 1. Escritos ascéticos: Consideraciones devotas de las siete angustias que tuvo Cristo Nuestro Señor en su Pasión, junto al Molino de la Revella, Valencia, 1601, en 8º. Segunda edición, Valencia, 1606154. 2. Escritos exegéticos: De morte et sepultura Moysi. Esta obra manuscrita se encontraba inserta en el escrito de Diego Mas titulado Notas Misceláneas y, según nos dice Galiana, que conoció el original155, comprendía desde la página 33 a la 45 del citado manuscrito. Ximeno llama a esta obra Comentarios al Génesis, afirmando que sólo llega hasta el capítulo tercero del libro comentado156. Es el mismo Galiana quien rectifica a Ximeno en cuanto al título de este escrito157. Ha desaparecido. 3. Finalmente, escribió un diario o crónica de la Valencia de sus días, inserto también en Notas Misceláneas, escrito éste muy elogiado por Teixidor158.

IV. EL TRATADO DE METAFÍSICA 1. Ambientación histórica de su obra filosófica Para comprender su Tratado de Metafísica no debemos olvidar el complejo de factores históricos que condicionan muy de cerca al Padre Mas y a toda su filosofía. Vive en España del siglo XVI. Al hablar del Siglo de Oro español, existe el peligro de creer que en él todo fue gloria y esplendor. Ciertamente fue una centuria excepcional. Sin embargo, en aquellos días cundieron también las mediocridades. Sólo tenemos que leer a los grandes

154

L. Galiana, Addiciones i correcciones, p. 34. V. Ximeno, Escritores del Reino de Valencia, I, p. 247. J. Rodríguez, Biblioteca valenciana y catálogo, p. 110. 155

L. Galiana, Addiciones i correcciones, p. 35.

156

V. Ximeno, Escritores del Reino de Valencia, I, p. 247.

157

L. Galiana, Addiciones i correcciones, p. 35.

158

J. Teixidor, Memorias de algunos insignes catedráticos de la Universidad de Valencia, MS. de1 AMV, sg. 6934, pp. 31, 47 y 49.

El maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica

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maestros de entonces para percatarnos de ello159. Precisamente, de esta lucha contra la escolástica decadente surgirán las grandes obras. Veamos detenidamente ahora los ya mencionados factores que definen la obra filosófica de Diego Mas: su filiación salmantina; la lucha contra la escolástica decadente; y su perfecto conocimiento de las doctrinas renacentistas. a) Filiación salmantina. Salamanca deja en el espíritu de Diego Mas un sello indeleble. Durante los años de su formación teológica en Salamanca, el convento de San Esteban se encuentra en la cima de su marcha ascendente de gloria. Desde Vitoria, este convento ha visto pasar por sus claustros a los dos Sotos, a Cano…, y en los días de Diego Mas se encuentran allí Medina y Báñez. En ese ambiente se forma y prepara para su labor en Valencia. En todos sus escritos revela una profunda admiración a Salamanca. A Vitoria, a Soto, a Medina y sobre todo a Domingo Báñez los cita con veneración. b) Lucha contra la escolástica decadente. A los pocos meses de llegar Diego Mas a Valencia, después de concluir sus estudios en Salamanca, comienza su tarea docente en la Universidad. En aquellos días, la Universidad de Valencia sufría las consecuencias de una dura y prolongada crisis, que aún no había logrado superar160. Aquí desplegará Diego Mas toda su actividad intelectual y reformadora. A grandes rasgos señalaremos las principales causas de la decadencia de la Universidad de Valencia. Para ello, veremos primero los motivos que se relacionan directamente con la Facultad de Artes, indicando a continuación las causas que afectan a toda la Universidad. Dos fueron los factores que contribuyeron a la decadencia de la Facultad de Artes. Primero, el excesivo interés dado a la Dialéctica, en detrimento de 159

Cf. L. Vives, De causis corruptarum artium, en Opera Omnia, VI, Valentiae, 1585, p. 5 ; D. Soto, Summulas, Salmanticae, 1529, proemio; M. Cano, De locis Theologicis, Matriti, 1760, p. 270; D. Zúñiga, Philosophiae prima pars, I, Toleti, 1597, ff. 60 r-61 v.

160

Es un hecho que la Universidad de Valencia en el siglo XVI fue víctima de una prolongada crisis, como todas las universidades españolas de entonces, aunque a lo largo de todo ese siglo salieran de sus claustros egregias personalidades. La documentación que poseemos sobre el particular es clara. Lo que más nos sorprende es que los tres historiadores de la Universidad levantina, Ortí-Figuerola, Velasco y Santos, y Vilanova y Pizcueta, aunque nos hablen de los documentos relativos a la crisis de la universidad, no les den la menor importancia. Llegan incluso a justificar, a mi juicio sin fundamento, la carencia de sentido de las distintas cartas reales, que evidencian la crisis (cfr., F. Ortí-Figuerola, Memorias históricas de la fundación, p. 92; F. Vilanova y Pizcueta, Historia de la Universidad Literaria de Valencia, p. 31; M. Velasco y Santos, Reseña histórica de la Universidad de Valencia, Valencia, 1868, pp. 82-83).

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las demás disciplinas filosóficas. El segundo radica en la amalgama de escuelas que existían en esta Facultad. Allí se enseñó oficialmente la filosofía nominalista desde el año 1503 hasta 1527161. Asimismo, se enseñó la doctrina de Escoto desde 1503 hasta 1527162, a la vez que existía la cátedra denominada Lógica –sin aditamento– desde 1499 hasta 1522163, y la filosofía de los Reales desde 1516 en adelante164. Junto a todas estas cátedras tenemos también la de Lorenzo Valla, desde 1525 hasta 1547165. Ahora bien, en medio de tantas y tan variadas escuelas, era lógico que no pudiera salir adelante la Facultad de Artes. Tiene razón Pastor Fuster al afirmar que en 1525 Celaya comenzó a desterrar la barbarie de la Universidad de Valencia, con la supresión de escuelas y unificación de doctrinas166. No obstante, el mal perdura, y en 1587 el propio Diego Mas nos dice que aún se enseñaban doctrinas nominalistas en la Universidad de Valencia (M, 9 b). No nos debe extrañar esto, pues la escuela nominalista tuvo cierta importancia en la Universidad levantina167. c) Conocedor de las nuevas doctrinas renacentistas. Finalmente, Diego Mas poseía un conocimiento profundo de las nuevas inquietudes y corrientes renacentistas. No vivía al margen de las nuevas tendencias renovadoras. Sólo tenemos que repasar sus obras para percatarnos de ello. Autores como Ficino, Valla, Erasmo, Vives, Valdés, Sepúlveda, con frecuencia los encontramos citados en sus obras. Propone sus doctrinas y las juzga, sacando cuanto de bueno y aprovechable encuentra en ellas. De ellos tomará el espíritu crítico e interés por las fuentes, que pondrá al servicio de su obra creadora. Así se propone estudiar los grandes problemas que se planteaban en la filosofía del siglo XVI, cimentándolos y enfocándolos dentro de la tradición. Prueba de ello son sus obras, por ejemplo, los Commentaria in Porphyrium et in Universam Aristotelis Logicam, y los Commentaria in Universam Philosophiam Aristotelis.

161

Querns de Provisions, 10, 8 de junio de 1503; 17, 4 de junio de 1527

162

Querns de Provisions, 10, 8 de junio de 1503; 17, 4 de junio de 1527. Esta cátedra no fue continua como la de los nominalistas, algún año no existió. 163

Querns de Provisions, 9, 30 de abril de 1499; 15, 2 de junio de 1522.

164

Querns de Provisions, 12, 27 de agosto de 1516.

165

Querns de Provisions, 17, 4 de junio de 1525; 31, 21 de mayo de 1547.

166

J. Pastor Fuster, Biblioteca valenciana de los escritores que florecieron hasta nuestros dias, con adiciones y enmiendas a la (obra) de D. Vicente Ximeno, I (Valencia, 1827), p. 107. 167

Acerca de varios factores que concurrieron en la vida de la Universidad, véase: M. Velasco y Santos, Reseña histórica de la Universidad de Valencia, p. 45, nota 1; y los Querns de Provisions, de 1520 al 1566. J. Teixidor, Noticias auténticas…, fol. 6r.

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2. Carácter de su filosofía

Dos posturas bien definidas encontramos en su obra filosófica. Una negativa, cuya finalidad es poner de manifiesto las deficiencias del pensamiento decadente. La otra, que podemos calificar de positiva, es la elaboración de su obra filosófica, que ha llegado hasta nosotros en sus escritos. Aspecto crítico.– En los prólogos de sus obras filosóficas tenemos un exponente de su actitud frente al espíritu decadente. Sus palabras son duras y enérgicas, pero sinceras. A los maestros eternamente satisfechos, que todo lo creían ya estudiado por Aristóteles, les dirá: “Váyanse los que, envidiando los trabajos de los que le siguieron, dicen a voz en grito que Aristóteles todo lo halló, todo lo enseñó y transmitió a la posteridad y que nada, sin falta, es posible añadirle. Por cierto que estos tales se esfuerzan en cerrar todo el camino en la investigación de la verdad. Se empeñan en esclavizar el ingenio del hombre, apto para conocer casi infinitas cosas. Más aún, acusan a la naturaleza de gastada y estéril después de haber dado a Aristóteles, como si no le fuera posible producir otro Aristóteles u otro mayor que él” (L, 6b). Sorprende en un tiempo como el suyo la audacia con que reivindica el valor de la razón y la fe en el progreso. Contra los maestros de visión unilateral, que se limitaban a la simple exposición literal del filósofo de Estagira, nos sorprenden sus palabras: “ N o creo –nos dice–, que baste para una cumplida y absoluta manera de filosofar el limitarse únicamente a la exposición de Aristóteles, sin ampliarle con nuevas cuestiones. Ciertamente han sido investigadas muchas cosas por los filósofos posteriores y sobreañadidas muchas observaciones y dificultades, con las cuales de tal modo se enriqueció la filosofía, que parece haber llegado al colmo de la perfección. Con tan buena fortuna han filosofado muchos después de Aristóteles, que si él volviera en nuestros días, confesaría que, si no había sido superado, por lo menos había sido igualado por muchos” (L, 6a6b). Esto no quiere decir que no aprecie y estime a Aristóteles en su justo valor. Aristóteles es para Diego Mas algo insustituible en filosofía y apartarse de él es exponerse a la duda y al fracaso (L, 7a-7b). Frente al método fácil de soslayar los problemas, su postura es abiertamente contraria: “Para la solución de los problemas que planteo –nos dice–, bien sabe el Señor a cuán penosa y asidua lectura de dialécticos y metafísicos me he sujetado. Examiné las escuelas de casi todos. Aristóteles, para cuya interpretación no he olvidado a los gravísimos autores griegos, latinos y árabes, que lo han comentado. He leído a los tomistas y escotistas, a Averroes

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y a Avicena, e innumerables modernos que sería innecesario y hasta fastidioso enumerarlos” (L, 7b-8a). Ante el decadente latín de aquellos días, tenemos el exponente de sus obras, digno de especial mención. Finalmente, como en la escuela de Salamanca, se propone restaurar la Universidad de Valencia. A ello contribuye eficazmente con su docencia y escritos, donde recoge los fundamentales problemas de la filosofía, estudiándolos a la luz de la tradición filosófica. Aspecto sistemático.– Su obra hubiera quedado frustrada si se hubiese limitado a proferir simples palabras de protesta frente a los escolásticos decadentes. Sus escritos, empero, son la prueba de que vio cumplidas sus ilusiones. El año 1587 publica su primera obra filosófica y precisamente es una metafísica, más aún, una metafísica sistemática. Creo que aquí está la clave para comenzar a comprender toda su producción filosófica. Repetidas veces he hablado del interés con que lucha Diego Mas contra la escolástica decadente, y con esta obra no hace sino poner el dedo en la llaga y comenzar a brindarnos una solución al problema de la filosofía en el siglo XVI. Sabemos que en las Facultades de Artes de aquel siglo no existía generalmente la cátedra de Metafísica. La principal preocupación era la Dialéctica. La metafísica quedaba reducida a lo que se explicaba en dialéctica y filosofía natural. Para solucionar el problema se exigía, antes de nada, una Metafísica bien estructurada. Los simples comentarios a la Metafísica de Aristóteles no bastaban, pues en estos se mezclaban cuestiones de filosofía natural con problemas lógicos y ontológicos. Por eso Diego Mas, antes de publicar sus restantes obras filosóficas, concibe y publica una Metafísica sistemática. De este modo deslinda los campos de las demás disciplinas filosóficas, hasta entonces en la práctica no bien delimitados. Con su Metafísica, Diego Mas se coloca en la historia del pensamiento filosófico como un auténtico innovador. En sus restantes obras filosóficas –todas ellas dentro del género de comentarios– va elaborando las distintas partes de la filosofía. En estas obras sobresale, al lado del espíritu crítico, el afán predominantemente constructivo. No se contenta con simples comentarios a Aristóteles, sino que en ellas vuelve a las fuentes, analiza el texto aristotélico, replantea los problemas y los enriquece con las nuevas aportaciones de la posteridad. Sus obras son algo nuevo. Ellas implican una reforma en la filosofía, nos lo dice el propio Diego Mas y nos lo confirman las críticas que sus contemporáneos le hacen. En el prólogo de su Metafísica nos señala ya el cambio de método en la exposición de esta ciencia (M, 8a). En esta misma obra, advierte a sus lectores que no encontrarán en su tratado las doctrinas nominalistas, referentes a la analogía, hasta entonces doctrina bastante común en la Universidad de Valencia (M, 9b). En la segunda de sus obras filosóficas, la

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Lógica, declara guerra a muerte al espíritu decadente, ridiculizando la postura de aquellos maestros eternamente satisfechos de la tradición (L, 7b). En la tercera de sus obras, los Comentarios a la Física de Aristóteles, nos indica las objeciones que contra sus obras dirigen sus adversarios. En la primera califican sus obras de superfluas, pues cuanto se puede escribir y decir en materia filosófica, ya está todo hecho; por tanto, ¿para qué perder el tiempo escribiendo voluminosas obras de estas materias? En la segunda objeción, le critican el modo de proceder por cuestiones, en la elaboración de sus escritos. De este modo, le dicen, se olvida el pensamiento de Aristóteles y se pierde el tiempo, muchas veces, con simples quimeras mentales. De ahí la utilidad del comentario literal para exponer el pensamiento de Aristóteles, pues de este modo tendremos siempre la certeza de estar en posesión de la verdad (Ph, 5b-8a). Ciertamente, no podían ser otras las críticas que hicieran de sus obras aquellos espíritus decadentes, a los cuales había duramente criticado ya el maestro Mas en el prólogo de su Lógica, ridiculizando su postura. Existe un auténtico paralelismo entre estas críticas y la descripción que de estos autores había hecho Diego Mas en el mencionado prólogo.

3. Origen y localización histórica del tratado de Metafísica Dejando a un lado los precedentes históricos relativos a la “Vetus Metaphysica” de la primitiva escolástica, me limitaré simplemente a señalar la acogida y asimilación de la obra metafísica de Aristóteles por los escolásticos, desde el siglo XIII hasta últimos del siglo XVI. Esto nos mostrará la trayectoria evolutiva de los estudios metafísicos de carácter aristotélico anteriores a Diego Mas, a la vez que nos permitirá enmarcar su obra en el lugar que le corresponde dentro de la historia de la Metafísica y juzgar mejor el valor, alcance y origen de este tratado. Para facilitar este estudio dividiré este apartado en tres secciones. En la primera, veré este proceso en la tradición escrita. En la segunda, la tradición oral, o sea, la enseñanza de la Metafísica en las Universidades, limitándome en esto sólo a las dos Universidades a las que está vinculado Diego Mas, Salamanca y Valencia. En la tercera expondré la actitud del maestro Mas en su tratado de Metafísica, señalando también el lugar que ocupa esta obra en la historia de la metafísica aristotélica.

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a) La Metafísica aristotélica en la tradición escrita de los escolásticos No se debe perder de vista que los comentarios son el género literario más corriente en la Edad Media. Sobre el origen y desarrollo histórico de este método, en la teología medieval, es mucho lo que se ha escrito. En filosofía, en cambio, no es tan abundante la bibliografía, quedando aún lagunas, principalmente en los comentarios a la Metafísica, que es lo que precisamente ahora nos interesa. En esta sección analizaré también los tratados metafísicos de carácter más o menos sistemático, aunque incompletos, aparecidos desde finales del siglo XII en Occidente, hasta el último tercio del siglo XVI, en que surgen por primera vez los tratados sistemáticos y completos de metafísica con las Disputaciones. a) Los comentarios escolásticos a las obras de Aristóteles.– Aunque el comentario es el género literario más común empleado por los escolásticos, no es ciertamente algo exclusivo de estos autores. Éste fue el método seguido en la enseñanza de la Sagrada Escritura, la Teología y la Filosofía, pero mucho antes que los escolásticos son los griegos y romanos los que lo emplean para exponer las doctrinas de Aristóteles, Platón y otros maestros. Es Alberto Magno, entre los escolásticos, el primero que toma contacto en serio con las doctrinas del filósofo de Estagira, aunque será Tomás de Aquino el que le dé carta de ciudadanía en la escolástica. Antes, en cambio, se exigía una depuración minuciosa de las obras de Aristóteles, como se había ordenado desde Roma168 y así lo exigía también el estado deformado en que había llegado a Occidente. Las adulteraciones de la doctrina peripatética eran evidentes. No olvidemos que los comentarios de Alejandro de Afrodisia, el exegeta por excelencia de Aristóteles, se caracterizan por un acentuado materialismo. Posteriormente, con Avicena y sobre todo con Averroes, se llega a tal fusión de doctrinas aristotélicas y neo-platónicas, que muchas de estas últimas campean como auténticas doctrinas aristotélicas. Esto exigía una total revisión y exégesis de las obras de Aristóteles, que determinase con exactitud cuáles eran las doctrinas genuinamente aristotélicas. Frente a este Aristóteles problemático, Tomás de Aquino opta por los comentarios “literales”, ciertamente el método más apropiado para llegar al auténtico Aristóteles. De este modo, con el comentario literal divide y des-

168

Aparte la condenación del Sínodo de Paris de 1210, recordemos las condenaciones de Roma de los años 1215, 1225, 1231 y 1245, a la vez que las recomendaciones que hace. Cf. M. Grabmann, “I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX”, Miscellanea Historiae Pontificae, V, Roma, 1941.

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menuza el texto casi palabra por palabra, escudriñando así el profundo sentido de cada frase y de cada palabra, recurriendo constantemente para determinar la “intentio autoris” a los contextos, bien mediatos o inmediatos, o de implicación sistemática169. Alberto Magno, empero, se decidió por el método de “paráfrasis”. b) Evolución histórica de los comentarios escolásticos a la Metafísica aristotélica.– Se ha afirmado que estos dos tipos de comentarios, el “literal” del Angélico y el de “paráfrasis” de Alberto Magno, son los que se emplearán después en toda la filosofía escolástica. Aunque a primera vista parezca cierta esta afirmación, sin embargo, no es del todo exacta, pues tanto el método de “paráfrasis” como el comentario “literal” sufrirán una auténtica evolución en el correr de los siglos170. La ausencia de pausada reflexión en este aspecto evolutivo de los comentarios, especialmente en metafísica, ha sido motivo, también, de quedar en el olvido ciertas facetas de la historia de la Metafísica, que hubieran enriquecido el conocimiento de la marcha ascendente de esta disciplina, hasta la creación de las grandes obras metafísicas autónomas y libres del texto aristotélico. Creo que se ha dado un salto en el vacío pasando de los simples comentarios, a las metafísicas sistemáticas. Más aún, el elogio que la historia ha tributado a la aparición de las metafísicas sistemáticas, sólo cobra auténtico valor y sentido si se sitúan éstas en el verdadero marco histórico en que aparecieron. No olvidemos que la metafísica generalmente no tuvo cátedra propia en las Universidades del siglo XVI; la misma filosofía sistemática, mediatizada por su servicio a la teología, no había logrado una verdadera autonomía y menos aún una sistematización definitiva. Metafísicas autónomas, más o menos perfectas, desligadas del texto aristotélico, son hasta cierto punto la “paráfrasis” a la metafísica de Aristóteles, donde encontramos también todo un proceso evolutivo bien poco conocido hasta el presente171. Sin embargo, la verdadera metafísica autónoma,

169

Cf. M. D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, París, 1950, pp. 175-183.

170

Cfr. M. Grabmann, “Die Disputationes metaphysicae des Franz Suárez in ihrer methodischen Eigenart und Fortwirkung”, en P. Franz Suárez, S.J. Gedenkblätter zu seinem dreihundertjährigen Todestag, Insbruck, 1917, pp. 29-73 (reed. en Mittelalterliches Geistesleben, I, München, 1926, pp. 525-560. En este estudio, al excelente medievalista sostiene que la Metafisica de Suárez señala, en el campo de la metafisica aristotélica, el primer grito de independencia, siendo, por tanto, el doctor Eximio el primero que escribió una Metafísica sistemática. Todo lo anterior a Suárez fueron simples comentarios a la Metafisica del Estagirita. 171

J. Riesco Terrero escribió un interesante artículo: “Nicolás Bonet escribe una metafísica sistemática dos siglos y medio antes de Suárez”, Salmanticensis, 1962 (9), 3-21. Nicolás Bonet nace a finales del siglo XIII. Podemos considerarlo como uno de los genuinos represen-

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genuina y asimilada, sólo aparece a finales del siglo XVI, como fruto y resultado último de todo un proceso evolutivo de los comentarios literales y de la solución de serios problemas internos de la misma filosofía y de las Facultades de Artes. En el siglo XIV ya es corriente el método de comentario por cuestiones en otras disciplinas. En metafísica, sin embargo, tendremos que llegar a finales del siglo XV para encontrarnos con un auténtico comentario por cuestiones. Uno de los primeros comentarios a la Metafísica, donde se consigue realizar perfectamente este cometido, es el de Domingo de Flandria, O.P., publicado en 1496172. El comentario de Domingo de Flandria supone realmente un paso considerable en la metafísica. Ésta comienza ya a independizarse, en cierto modo, del texto de Aristóteles, aunque le sea fiel en el contenido y siga aún el método de comentarios a los libros de la Metafísica del Estagirita173. Estos comentarios por cuestiones se impondrán en la posteridad, aunque no desaparezcan definitivamente todos los comentarios literales. Con el comentario literal se logró establecer la doctrina y el texto auténtico de Aristóteles. Superada esta primera dificultad, con los comentarios por cuestiones, desligados ya en parte del texto aristotélico, se llega a constituir un género literario hasta cierto punto autónomo e independiente. El paso definitivo lo encontramos en la aparición de las Disputationes, a las que llegamos a finales del siglo XVI. El estudio de la metafísica por disputaciones implicaba, como el estudio por cuestiones, dos o más sentencias opuestas sobre el mismo problema, unido esto a un desarrollo más perfecto, facilitado por el total abandono del texto del Maestro. No sólo no se comenta a Aristóteles, sino que ni siquiera

tantes del pensamiento filosófico del siglo XIV. Su obra Commentarium in Aristotelis Methaphysicam libri IX (Barcinone, 1473, 1493; Venetiis, 1505) nos da un magnífico ejemplo de estos progresos, hasta llegar a crear, al amparo de Aristóteles, un verdadero tratado. Riesco Terrero nos brinda una simple, pero espléndida comparación de materias tratadas por Aristóteles y Bonet, a través de los índices temáticos, donde podemos admirar una idea bastante clara de la independencia tanto en la forma como en el orden y disposición de ambos textos. 172

D. Flandria, In duodecim libros methaphysicarum Aristotelis secundum expositionem Angelici Doctoris lucidissimae atque utilissimae quaestiones, Venetiis, 1496. 173

Después del estudio de L. Mahieu, Dominique de Flandre (XV siècle). Sa Metaphysique, París, 1942, no nos detenemos a analizar este escrito de Flandria. Mahieu resalta ya lo que significa esta obra dentro de la historia de la metafísica aristotélica.

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se siguen las directrices del Maestro por lo que respecta a la organización y división de los tratados174. Como colofón de este proceso evolutivo de la metafísica aristotélica entre los escolásticos, se ha venido afirmando, hasta nuestros días, que Francisco Suárez, con sus Disputationes Metaphysicae, publicadas en Salamanca en 1597, logró iniciar la gloriosa era de las “Disputationes”, creando la primera metafísica sistemática. Sin embargo, en el año 1587, en Valencia, diez años antes que Suárez publicara su obra, Diego Mas sacaba a luz pública su Metaphysica disputatio seu de ente et de eius proprietatibus, quae communi nomine inscribitur de Transcendentibus. Comparando ambas obras, vemos que Diego Mas y Suárez siguen el mismo método y tienen idénticos fines y ambiciones. Desgraciadamente, la Metafísica del dominico valenciano quedó relegada al olvido, siendo casi unánimes los autores que conceden a Suárez la gloria de implantar las disputaciones en metafísica y desterrar los simples comentarios. Digo casi unánimes, porque sólo Martin Grabmann, en el año 1943, en un breve pero sustancioso estudio sobre la filosofía española, nos dice escuetamente, “con anterioridad a las Disputationes Metaphysicae de Suárez, escribió el dominico Diego Marino (Mas) una metafísica sistemática (Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus)”175. Ciertamente, el autorizado juicio del antiguo profesor de Munich, aunque haya permanecido hasta hoy completamente olvidado, es digno de tenerse en cuenta. Es Grabmann conocedor como pocos de la escolástica y concretamente de la metafísica. Son valiosos sus estudios sobre el particular. Bástenos consignar, aparte de su trabajo sobre los comentarios y traducción de Aristóteles en las Bibliotecas españolas176 y otros estudios monográficos sobre la metafísica177, el célebre y citadísimo estudio Die Disputationes Metaphysicae des Franz Suárez in ihrer methodischen Eigenart un Fortwirkung, publicado en 1917, con motivo del centenario de la muerte de Suárez178. 174

Si bien este método lo encontramos ya en autores anteriores, principalmente en las “cuestiones disputadas” de la Edad Media, sin embargo, hasta estos años no se usó en los comentarios a la Metafísica de Aristóteles. 175

M. Grabmann, “Carácter e importancia de la filosofía española a la luz de su desarrollo histórico”, p. 18.

176

M. Grabmann, “Mittelalterliche lateinische Aristotelesübersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken”, en Sitzungberichte der Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1928 (5). 177

M. Grabmann, “Die Metaphysic von Thomas von York”, Festgabe für Baeumker, Münster, 1913, pp. 181-193. 178

Se publicó en “P. Franz Suárez, S.J., Gedenkblätter zu seinem dreihundertjärhigen Todestag”, 25 september 1917, Beiträge zur Philosophie der P. Suárez, Insbruck, 1917, pp. 29-73.

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Este mismo artículo fue reeditado en 1928179. En este trabajo, después de un minucioso estudio sobre la evolución de la metafísica en la escolástica, llega Grabmann a la conclusión de que el gran mérito de Suárez es lograr un cambio de método en la concepción de la metafísica aristotélica. Acentúa Grabmann la novedad histórica que traen las Disputationes Metaphysicae del doctor eximio, al desterrar los comentarios a Aristóteles y crear la metafísica como ciencia sistemática. En este extenso estudio, Grabmann no menciona para nada a Diego Mas, a pesar de hacer un detenido análisis de la génesis y evolución de la metafísica escolástica. Sin embargo, en el citado estudio sobre la filosofía española de 1943, da al maestro Mas el puesto que le corresponde en la historia de la metafísica aristotélica. c) Estudios parciales y sistemáticos de Metafísica anteriores a Diego Mas y Suárez.– Como hemos indicado, desde el siglo XIII al XVI, la literatura metafísica se limita, por lo general, a meros comentarios a Aristóteles. Sin embargo, a lo largo de estos siglos encontramos también una serie de ensayos metafísicos, de carácter más o menos sistemático, aunque incompletos, que no podemos olvidar. Ellos nos confirman la visión parcial que tenían de la metafísica, así como nos muestran también los progresos que se van realizando en pro de una metafísica sistemática, que sólo se logrará a finales del siglo XVI. Estos tratados, si bien no podemos decir que sean auténticas metafísicas sistemáticas, sí podemos ver en ellos, en cambio, una inquietud por dar cuerpo a las tesis fundamentales de la metafísica, que reclamaban un estudio serio de conjunto. En primer lugar, el tratado De Unitate de Domingo Gundisalvo: aunque esta obra es de finales del siglo XII y en su mayor parte de tendencia platónico-agustiniana, en ella vemos ya uno de los primeros apuntes de una metafísica sistemática. Tuvo una gran influencia en la metafísica escolástica como obra erróneamente atribuida a Boecio180. En este escrito se estudia, primero, la naturaleza del ser creado en sí (y cuál sea su unidad) y analiza después la relación del ser creado con su creador. Este escrito, no es, ni mucho menos, un tratado completo de metafísica, pero sí un primer esbozo en metafísica o tratado del ser.

179 180

De nuevo se publicó en Mittelalterliches Geistesleben, I, pp. 525-560.

Cf. A. Bonilla y San Martín, Historia de la Filosofía española, I, Madrid, 1908, pp. 316359. M. Menéndez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos, I, BAC, Madrid, 1956, pp. 481-489. B. Hauréau, Mémoires de l’lnstitut National de France, Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris, 1879, p. 21; P. Correns, “Die dem Boëthius fälschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gundisalvi de Unitate”, Münster, 1891, en Beiträge zu Geschichte der Philosophie des Mittelalter, I, 1.

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Otra obra que nos presenta un interés peculiar es el Sapientiale de Tomás de York181, religioso franciscano, una síntesis del saber filosófico del siglo XIII, en el que encontramos también una síntesis de metafísica, concebida también dentro de la línea agustiniana. El Sapientale fue escrita entre los años 1250-1260 y ha permanecido inédita hasta el siglo XX182; no se trata de un comentario a la Metafísica de Aristóteles, sino una Suma, que comprende las materias filosóficas del siglo XIII buscando dar una síntesis de la sabiduría cristiana y filosófica de su tiempo e intentando incluso armonizar doctrinas, muchas veces antagónicas, como lo eran las tesis platónicas y aristotélicas183. No debemos olvidar tampoco el tratado De ente et uno de Pico de la Mirándola. Este tratado del filósofo italiano184 (nació el 24 de febrero de 1463, y falleció el 27 de noviembre de 1494 en Florencia) comprende, en la edición de sus obras completas de Basilea de 1557, en un solo volumen, los folios 241-256. Como el mismo Pico nos dice en el prólogo, lo escribió con la intención de solucionar el problema suscitado entre platónicos y aristotélicos en torno a la primacía del ente y del unum buscando una armonía entre ellos185.

181

Cf. M. Grabmann, “Die Metaphysik von Thomas von York”, pp. 181-193; E. Longpré, “Thomas de York, O.F.M. La première Somme metaphysique du XIII siècle”, Archivum Fratrum Minorum, 1926 (19), pp. 875-920, H. Helder, Geschichte der wissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden, Freiburg im Breisgau, 1904, pp. 297-301; F. Ueberweg / B. Geyer, Grundis der Geschichte der Philosophie, II, Graz, 1952, p. 397. 182

L. Longpré, “Thomas de York. La première Somme metaphysique…”, pp. 887-889, hace un estudio completo sobre los tres códices que aún se conservan.

183

L. Longpré, “Thomas de York. La première Somme metaphysique…”, pp. 895-896. Distribuye sus 208 capítulos en siete libros dedicados al estudio de Dios, ideas y providencia divinas, el ser creado y sus constitutivos (materia y forma), el ser y sus divisiones, sus causas, los predicamentos, la verdad y, por último, las criaturas del mundo. Más que un tratado de metafísica es una suma filosófica, con predominio de las doctrinas platónico-agustinianas. 184

Cf. G. Di Napoli, “L’essere e l’uno in Pico della Mirandola”, en Rivista de Filosofia neoscolastica, 1954 (46), pp. 356-389; G. Barone, L’umanesimo filosofico e G. Pico della Mirandola, Milano, 1949; G. Saita, Il penseiro italiano nell’Umanesimo e nell Rinascimento, I, Bologna, 1949, pp. 577-633; G. Semprini, La filosofia de Pico della Mirandola, Milano, 1949. La obra de Pico de la Mirándola se caracteriza por una actitud pacifista entre platónicos y aristotélicos. 185 Este tratado se continúa en un extenso apéndice con la correspondencia polémica, suscitada con la publicación de la obra, que comprende los folios 256-312. En el prólogo de esta obra, Pico nos señala ya la amplitud de este estudio: quiere resaltar la convertibilidad del ente y del uno. Respecto a los transcendentales, afirma su predicabilidad tanto del ser increado, como de todos los seres creados; y quiere determinar cuáles son los auténticos transcendenta-

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Por último, el tratado De Transcendentibus de Crisóstomo Javello186, un magnífico conocedor de Aristóteles, Santo Tomás y de la tradición aristotélico-tomista, especialmente de las doctrinas metafísicas. Son seis los capítulos que integran este tratado. En el capítulo primero determina la naturaleza y división del ser. En los cinco restantes capítulos analiza brevemente los transcendentales unum, aliquid, res, verum y bonum. En este breve estudio encontramos ya un esquema, aunque prematuro, de lo que llegará a ser la metafísica sistemática187. Diego Mas, al decirnos que su tratado de metafísica es algo nuevo, conocía la historia de la metafísica. Así nos dice que los únicos estudios de metafísica que se asemejan al suyo son el De ente et uno de Pico de la Mirándola y el De Transcendentibus de Javello (M, 8a). Pero la amplitud que da Diego Mas al estudio de los transcendentales, ni la intentaron ni la soñaron Pico de la Mirándola y Javello. El mérito de Diego Mas fue descomponer el enmarañado campo de los XII libros de la Metafísica de Aristóteles, completarlo con los autores posteriores, para estructurar así una auténtica metafísica, que será el estudio del ser, de sus principios y propiedades.

b) La tradición oral de la Metafísica aristotélica en la escolástica española Hemos visto el proceso histórico seguido por la metafísica aristotélica a través de las obras escritas. Este bosquejo nos ha permitido señalar los momentos decisivos de la evolución, desde el simple comentario literal hasta las obras sistemáticas y autónomas de metafísica. Nos falta analizar otro factor les y su orden o jerarquía. Sin embargo, considera que los transcendentales son sólo una parte mínima de la metafísica. 186

Crisóstomo Javello, nacido en Casale, Italia, en 1470, ingresó en la Orden de Predicadores. Su producción filosófica es considerable, sus obras completas llenan tres gruesos volúmenes en folio (Ch. Iavellus, Opera Omnia, Lugduni, 1580, 3 vols.). Además del tratado De Transcendentibus (Tractatus de Transcendentibus, en Opera Omnia, I, pp. 458-469) es autor de un Epítome de la metafísica de Aristóteles (Epitome in libros Metaphysicae Aristotelis, en Opera Omnia, I, pp. 357-458). J. J. Quetif-Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, II, fols. 104-105; M. D. Chenu, D. Th. C., 8, pp. 535-537; F. Fiorentino, P. Pomponazzi, Firence, 1868, pp. 45-46 y 341-355; C. Giacon, La Seconda Scolastica, I, Milano, 1944, pp. 87-90. 187

Ch. Iavellus, Tractatus de Transcendentibus, en Opera Omnia, I, p. 458-469. Sin embargo, Javello considera este tratado como una simple introducción a la metafísica; para él la metafísica sigue siendo el estudio de los XII libros de la Metafísica de Aristóteles, que sobrepasan materialmente el estudio de los transcendentales.

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histórico, que determinará esa evolución y estructura íntima de la metafísica: se trata de la tradición oral de la metafísica o enseñanza de la misma en las Universidades y los Estudios Generales de Órdenes religiosas. 1. La enseñanza de la metafísica en las Universidades españolas en el siglo XVI se encuentra marcada por el hecho de que no era autónoma: no tenía una cátedra en las Facultades de Artes, como otras disciplinas, sino que estaba ligada a las demás disciplinas filosóficas, principalmente a la dialéctica. Esto es de capital importancia, pues de la lucha contra la decadencia de las Facultades de Artes surgirá, primero, la reducción del estudio de la dialéctica, que en la práctica era la disciplina principal; segundo, la separación de la metafísica de las demás disciplinas filosóficas; y, por último, vemos aparecer la cátedra de metafísica, con todos sus derechos. En las Facultades de Artes de las Universidades españolas del siglo XVI, encontramos dos períodos bien definidos: uno, que abarca los primeros años del siglo, es la época que llamamos decadente; el segundo período, que comprende principalmente la segunda mitad del siglo, constituye lo que se llama escolástica reformada. En la segunda mitad del siglo, es unánime el clamor general que pide la reforma de los estudios filosóficos, dado que tal decadencia se manifestaba, de modo especial, en la Dialéctica188, por el excesivo interés dado a esta disciplina que llevaba a enriquecer el estudio de la Lógica, unas veces con cuestiones inútiles y otras con cuestiones completamente ajenas a la materia (muchas de índole metafísica). Iniciada la reforma, ésta se centra desde un principio en el problema de las Súmulas. Se pretende reducir el estudio de esta disciplina sólo y exclusivamente a lo suyo para restaurar el prestigio de la filosofía escolástica frente a los pseudo-dialécticos189. Las consecuencias de esto serán, primero, la delimitación de los campos de las disciplinas filosóficas. Una vez señalados los límites de las Súmulas, los tratados que fueron eliminados de ésta se deberían adaptar al programa de Artes, divididos en tres años: el primero Súmulas, el segundo Lógica y el tercero Filosofía natural.

188

Puede consultarse sobre el particular los estudios de V. Muñoz, “La enseñanza de la lógica en Salamanca en el siglo XVI”, Salamanticensis, 1954 (1), pp. 132-167; “Domingo de Soto y la ordenación de la enseñanza de la lógica”, Ciencia Tomista, 1960 (1), 467-528; “Báñez y las Súmulas en Salamanca a finales del siglo XVI”, Estudios, 1965 (21), pp. 7-10. 189 Pueden citarse, al respecto, las opiniones de Arciso, Tomás de Mercado o Báñez sobre la separación de dialéctica y metafísica (cfr. G. Arciso, In Eisagogen Porphyrianam scholia quaestionesque brevissimae, pp. 9-11; D. Báñez, Institutiones minoris Dialecticae quas Summulas vocant, pp. 15-16).

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El estudio de las cuestiones metafísicas se localizaba, entonces, bien en la Lógica, bien en la Filosofía natural190. Finalmente, como consecuencia, la aparición de la metafísica como ciencia sistemática, exigirá una cátedra propia en las Facultades de Artes. En el siglo XVI, las Facultades de Artes españolas buscan todas una estructuración de su planes de estudios. Respecto a la metafísica, es un tanto desconcertante el panorama que encontramos. En Salamanca, donde no se enseña la metafísica, ni existirá cátedra hasta 1789, vemos que en el siglo XVI, por dos veces, se conmueve toda la universidad ante la petición mayoritaria del profesorado para que se cree una cátedra de metafísica (1576 y 1600)191. En Valencia, desde mediados del XVI, se enseñaba y en 1587 se crea oficialmente la cátedra de metafísica que adquiere ya carta de ciudadanía en las nuevas Constituciones de la Universidad en 1611, dejando enton-

190

Puede consultarse en la Universidad de Salamanca los “Estatutos de 1538” y “Estatutos de 1571”, en J. Esperabé y Arteaga, Historia pragmática e interna de la Universidad de Salamanca, I, Salamanca, 1914, título 19, pp. 156-157; pp. 262-263. Así, por ejemplo, de 1577 a 1580 en Salamanca, Zumel consigió la autorización para que el catedrático de Filosofía natural explicase la Metafísica en lugar de la Física de Aristóteles (G. Vázquez, “El Padre Francisco Zumel, General de la Merced y catedrático de Salamanca”, Revista de archivos bibliotecas y museos, 1918 (22), pp. 170-171). En Valencia ocurre algo similar: si bien estaba contemplada una cátedra de metafísica en los estatutos (Querns de Provisions, 9, 14 de agosto de 1498), hasta 1548 no se dice expresamente que en el tercer año de Artes el profesor lea también Filosofía moral y Metafísica (Querns de Provisions, 10, 11 de octubre de 1548). Testimonio de esa enseñanza son los apuntes de los cursos impartidos por J. B. Monllor (Excerpta in totam Aristotelis metaphysicam…, 1567, Ms. 1039, Biblioteca Angélica de Roma, 285 ff.) y M. Jiménez Veces (Tractatus de ente et essentia S. Thomae, 1568, Ms. 1039, Biblioteca Angélica de Roma, 285 ff.). Ver, al respecto, J. Gallego Salvadores, “La enseñanza de la metafísica en la Universidad de Valencia durante el siglo XVI”, Analecta sacra Tarraconensia, 1972 (45), pp. 154-155; F. Ortí-Figuerola, Memorias históricas de la fundación; J. Rius Serra, “Manuscritos de autores españoles en Bibliotecas extranjeras: la Biblioteca Angélica de Roma”, Hispania Sacra, 1948 (1), p. 194. Diego Mas la enseña de 1583 a 1584 y de 1586 a 1587. 191 La primera, en 1576, solicitada por F. Zumel (G. Vázquez, “El Padre Francisco Zumel, General de la Merced y catedrático de Salamanca”, pp. 170-171; ver J. Riesco Terrero, “La metafísica en España (siglos XII-XV)”, Repertorio de Historia de las ciencias eclesiásticas en España, Salamanca, 1972 (4), p. 205, nota 6); la segunda en 1600 al quedar vacante una cátedra de Súmulas y pretender sustituirla por otra de metafísica (cfr. AUS, Ms. 68, Libro de Claustros, 1600, fol. 79; fol. 83; fol. 85-89; fol. 92-93; fol. 138-140); sobre la controversia originada por este hecho, cfr. G. Vázquez, Francisco Zumel, catedrático de Salamanca, Madrid, 1920, pp. 19-22; J. Gallego Salvadores, “La enseñanza de la metafísica en la Universidad de Salamanca durante el siglo XVI”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 1977 (3), pp. 211236; R. Hernández, “El famoso parecer de Domingo Báñez sobre la enseñanza de la metafísica en Salamanca”, Estudios Filosóficos, 1976 (68), pp. 3-16.

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ces clara la importancia e interés dadas a esta disciplina192. En Alcalá de Henares, por el contrario, está preceptuada la enseñanza de la metafísica: existen dos cátedras para esta disciplina y se urge constantemente a los profesores de esta materia para que la enseñen (asignándole, incluso, una clase diaria durante un mes); pero, en cambio, durante todo el siglo XVI y la mayor parte del XVII no se enseña esta asignatura, no hay datos que ratifiquen esa docencia, cediendo su lugar primero, ante la lógica (primera mitad del XVI) y después ante la filosofía natural (segunda mitad del XVI)193. En Barcelona, hasta 1599 en que se crea oficialmente una cátedra de metafísica, no está preceptuada ni prohibida la metafísica, sólo quedaba reflejado en las Constituciones de 1559, sin embargo, que si el catedrático del tercer curso tenía tiempo la enseñase; y ésta se enseñaba habitualmente como lo prueban los testimonios de su docencia por parte, por ejemplo, de Juan Vila (1564-65) y Bartolomé Vilanova (desde 1576)194. La publicación de distintos tratados sistemáticos de metafísica a finales del siglo XVI (la Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus de Diego Mas, en Valencia en 1587; las Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez y la Philosophia prima de Diego de Zúñiga en Salamanca en 1597) da solución al problema planteado acerca de los límites de la enseñanza de la metafísica, al programar en ellos las cuestiones y el plan de estudios en las Universidades de Valencia y Salamanca, respectivamente195.

192

Querns de Provisions, 49, 15 de mayo de 1587; el primer catedrático es Lorenzo Cardona (49, 2 de junio de 1588). Constituciones del Estudi General de la insigne ciutat de Valencia, Valencia, 1611. 193

Cfr. Constituciones de 1510, lib. 647f, cap. 38, fol. 29v-30; fol. 27; pero las Visitas dan constancia de que ésta no se enseñaba (Papeles pertenecientes a la universidad y colegio de Alcalá de Henares, Ms. del AHN, Lib. 1222, fol. 257-265), si bien ocasionalmente se la menciona, desaparece en favor de la Filosofía natural (Libro de la Facultad de Artes (de Alcalá) desde el año 1562 hasta el de 1642, Ms. del AHN, Lib. 430 f, fol. 33-73; fol. 82-120; fol. 185-199). J. Gallego Salvadores, “La enseñanza de la metafísica en la Universidad de Alcalá durante el siglo XVI”, pp. 345-86. 194 Cfr. Ordinations e nou redreç … de la universitat del Studi General de la Ciutat de Barcelona, Barcelona, 1596, XII, 31, para la creación de la cátedra; en el mismo lugar, 1559, fol. 8 sobre el consejo de su docencia; esta cátedra es suprimida en 1629 (1629, XXIII, 71). Los manuscritos que atestiguan su docencia son los relativos a la enseñanza de J. Vila (Breves et admodum utiles annotationes in duodecim libros Metaphysicae, 1565, Ms. 1486, Biblioteca Universitaria de Barcelona, ff. 142-168) y B. Vilanova (In Thome Aquinatis opusculum ‘De ente et essentia’ brevis et perspicua expositio, 1576, Ms. 1131, ff. 1-47; Brevis ac perspicua omnium Transcendentium explicatio, Ms. 1131, Biblioteca Universitaria de Barcelona, ff. 57-69 y ff. 70-83). 195

F. Suárez, Disputationes Metaphysicae, II, Paris, 1877, pp. 1087-1091.

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2. En cuanto a la enseñanza de la metafísica en los Estudios Generales de Órdenes religiosas, puede afirmarse que en la mayoría de ellas se enseñaba la metafísica, con más o menos asiduidad, sobre todo en las últimas décadas del siglo XVI, al ir pareja la reforma de la vida comunitaria que llevan a cabo con la atención a la formación intelectual de sus religiosos196. Así, por ejemplo, durante todo el siglo XVI, comentarios manuscritos a la Metafísica de Aristóteles de autores jesuitas los tenemos en gran parte de los Colegios de la Compañía, lo mismo en España que en el extranjero, trascendiendo incluso el ámbito de estos, sirviendo también para los estudiantes de Artes. Su enseñanza era obligada para los dominicos, principalmente desde la segunda mitad del XVI197; ésta quedaba fraccionada en cuestiones importantes, que se iban estudiando a lo largo de la lógica y la filosofía natural (bien siguiendo la Metafísica de Aristóteles y el respectivo Comentario de Tomás de Aquino, bien siguiendo principalmente el tratado de De Ente et Essentia de Santo Tomás). Los franciscanos intensifican el estudio de Escoto, si bien resulta difícil, debido al peculiar carácter escotista, desligar estas obras netamente metafísicas de otras de materias filosóficas diferentes. Entre los agustinos, la publicación en 1599 del tratado de Metafísica de Diego de Zúñiga, señala la importancia de dicha disciplina en esta Orden. Lo mismo ocurre, en resumen en otras Órdenes religiosas198. 196

Cf. M. Andrés Martín, Historia de la teología en España, Roma, 1962; La teología española en el siglo XVI, 2 vols., Madrid, 1976-1977. Así, los jesuitas tenían preceptuada la enseñanza de la metafísica desde las Constituciones fundacionales (S. Ignacio de Loyola, “Constituciones de la Compañía de Jesús”, Obras Completas, Madrid, 1952, IV, cap. 5, n. 1 , pp. 451-471) y de los Colegios (“Constituciones de los Colegios”, Obras Completas, II, n . 11, p. 475; cap 14, n. 3, p. 475); este espíritu es continuado e incluso reavivado en su Ratio Studiorum de 1598. También los dominicos: Acta Capitulorum Generalium fratrum Praedicatorum, en Monumenta Ordinis fratrum Praedicatorum historica, Roma, 1901, 5, p. 153. 197

J. Gallego Salvadores, “Santo Tomás y los dominicos en la tradición teológica de Valencia durante los siglos XIII, XIV y XV”, Escritos del Vedat, 1974 (4), pp. 530-533. 198

D. Zúñiga, Didaci a Stunica eremitae Agustiniani Philosophiae prima pars, qua perfecte et eleganter quator scientiae Metaphysica, Dialectica, Rhetorica et Physica declarantur, ad Clementem octavum Pontificem maximum, Toledo, 1579. Cfr. I. Aramburu Cendoya, “Diego de Zúñiga, biografía y nuevos escritos”, Archivo agustiniano, 1961 (55), pp. 51-103, pp. 329384; “La metafísica de Diego de Zúñiga (1536-1597) y la reforma tridentina de los estudios eclesiásticos”, Estudio agustiniano, 1974 (9), pp. 3-60; M. Gutiérrez, “Fr. Diego de Zúñiga”, Obras completas, El Escorial, 1929, C. Muiños, Fr. Luis de León y Fr. Diego de Zúñiga, El Escorial, 1914; S. Vela, Ensayo de una Biblioteca ibero-americana de la Orden de San Agustín, Madrid, 1905, 5. Deben reseñarse también los tratados metafísicos del carmelita Benito Enríquez, del trinitario Antonio Pont, del jerónimo Diego de Herrera, y mencionarse al mercedario Francisco Zumel, que aunque no escribió ningún tratado específico de metafísica, destaca su espíritu y lucha a favor de esta disciplina.

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3. En cuanto a la metafísica en otras escuelas no aristotélicas, cabe decir que la tradición aristotélica tuvo auténtica primacía en el siglo XVI, pero en dicho período, no sólo encontramos autores independientes, sino incluso corrientes o escuelas que, con independencia de criterio o siguiendo otras líneas de pensamiento, enriquecen aquella centuria. No nos podemos detener en este punto. Es una de las muchas puertas que quedan abiertas. Mención especial merece, por ejemplo, la corriente luliana, que después de los valiosos estudios realizados en los últimos años, tanto sobre autores lulistas como sobre escuelas locales, nos permiten un planteamiento de conjunto sobre la metafísica luliana, dentro de la concepción de las Artes en esta escuela durante el siglo XVI.

c) Características de la metafísica en España en el siglo XVI El siglo XVI español, nos guste o no, lleva el marchamo aristotélico en lo que se refiere a la filosofía, aún contando el ideario de escuelas o de filósofos independientes, que no faltaron. A ello se llega, tanto por las exigencias de los programas universitarios de docencia, como por el ambiente que se respira aquellos días. En estas condiciones, Aristóteles forma parte, con más o menos entusiasmo, del pensamiento español de entonces. Que la centuria del XVI español fue eminentemente metafísica, sobre todo en la segunda mitad del siglo, nadie lo duda. Pero ¿cómo era aquella metafísica? Resumiendo, señalaré las peculiaridades de la metafísica española en aquel siglo. Ellas nos permitirán formar una idea de la misma, tanto como resultado de cien años de búsqueda e inquietud metafísica, como también lo que significó la metafísica de entonces de cara al futuro. Durante la mayor parte del siglo XVI, la metafísica no tiene cátedra propia, como la tenían las demás asignaturas, en nuestras universidades. Son poquísimas las que llegaron a tener cátedra; incluso algunas, después de crearla, la suprimieron, como ocurrió en Barcelona. Esto, si no justifica, al menos explica el reducido número de publicaciones de carácter metafísico que se hicieron en España durante el siglo XVI, ya que no se necesitaban textos para los estudiantes. En esta misma línea, tiene excusa también el hecho de ser muy pocos, poquísimos si los comparamos con la lógica y la filosofía natural, los manuscritos que se conservan de aquella centuria. Las escuelas y facultades de Artes, en aquella centuria, buscan identidad, dentro del esquema aristotélico, huyendo de exclusivismos. En la primera parte del siglo nuestra filosofía había sido prácticamente la lógica. En la segunda mitad del mismo será la filosofía natural. En las últimas décadas de

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aquellos cien años, la metafísica busca hacerse presente en nuestras universidades: unas veces la pide el mismo profesorado, otras la quieren imponer las autoridades académicas y, con frecuencia, es la misma madurez del pensamiento filosófico español de entonces quien la exige. Una prueba de esto último la tenemos en las publicaciones de las primeras metafísicas sistemáticas, tales como la de Diego Mas en Valencia en 1587 y en 1597 la de Francisco Suárez en Salamanca y la de Diego de Zúñiga en Toledo, que materializaron aquella inquietud199. La metafísica, aunque no tuviera cátedra, no sólo forma parte del pensamiento filosófico español del siglo XVI, sino que para los filósofos españoles de entonces la metafísica era, como para Aristóteles, la Filosofía Primera y, como tal, ella era el alma de todo el saber. La metafísica era la disciplina que establecía los principios de todas las ciencias, defendiéndolos y juzgándolos. En una palabra, para aquellos autores, la metafísica era la espina dorsal de todas las ciencias, particularmente de toda la filosofía. Ahora bien, a pesar de que la metafísica no se enseña como ciencia en cátedra propia, con un profesor especial y unas horas determinadas, la metafísica existe y el espíritu de la misma está presente en todo aquel siglo, vertebrando todo el pensamiento de entonces. En estas condiciones sería un error por nuestra parte que nos fijásemos y definiésemos la metafísica de aquella centuria precisamente por lo que no tenía, y descuidásemos por el contrario lo fundamental, que era la presencia de la misma, en su función sapiencial, tanto en la filosofía como en la teología. Quiero indicar también que, así como la lógica tuvo su momento y la filosofía natural el suyo, la metafísica española careció de él, o mejor dicho, lo tuvo pero en tiempo poco afortunado, como lo fue el siglo XVII. Se llegó a darle a la metafísica, es cierto, una cátedra y todos los honores propios de una ciencia, pero perdió desgraciadamente lo más grande e importante de esta disciplina, es decir, la función sapiencial que tenía en el siglo XVI, cuando no tenía cátedra. El siglo XVII heredará del XVI la metafísica, que acepta sin dificultad, y le dará una cátedra, pero no fue capaz de elaborarla y estructurarla como podía y debía. La metafísica queda desligada de los cursos de Artes donde se enseñaba la filosofía y como algo autónomo; eran pocos los estudiantes que la cursaban, quedando reducida, sin darse cuenta, a una ciencia opcional, o cuando menos, una ciencia más de las que se enseñaban en la universidad. En este sentido gana la categoría de ciencia, pero pierde con el aspecto sapiencial su función respecto a las demás disciplinas, 199

J. Gallego Salvadores, “La aparición de las primeras metafísicas en la España del XVI: Diego Mas (1587), Francisco Suárez y Diego de Zúñiga (1597)”, Escritos del Vedat, 1973 (3), pp. 91-162.

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dejando de ser la Filosofía primera, que daba sentido a todas ellas. En estas condiciones y casi sin darse cuenta, la profundidad de esta ciencia se convierte, sobre todo en el siglo XVIII, en oscuridad y la importancia en dificultad, convirtiéndose en una ciencia abstracta e incluso separada de la realidad y de la vida. Debido a todo esto, urge pues una vuelta, no diré al siglo XVI, pero sí a la metafísica en sí, desligada de condicionantes que, en nuestro Siglo de Oro, tenían razón y estaban justificados, pero hoy no, aunque aún permanezcan en nuestra metafísica. La enseñanza de la metafísica entonces, cuando no tenía cátedra esta disciplina, se hacía a través de los tratados de lógica y de la filosofía natural y se completaba en la misma teología, o a lo más se le dedicaba en el tercer año de Artes un cursillo-resumen de la Metafísica de Aristóteles, o se hacía un comentario al tratado De ente et essentia de Santo Tomás200. De cuanto llevamos dicho, casi se puede suponer cómo serán las obras de metafísica de nuestros filósofos de aquella centuria: unos son compendios de la Metafísica de Aristóteles, o en el mejor de los casos, comentarios a la Metafísica del Estagirita; otros son escritos monográficos sobre temas más o menos amplios de carácter metafísico y, sólo en las postrimerías del siglo, aparecen algunas metafísicas sistemáticas, que abandonan definitivamente el método de comentarios.

4. Actitud de Diego Mas y valoración histórica de su tratado de Metafísica Vimos ya de qué manera tan natural, tanto la tradición escrita, como la tradición oral de la metafísica aristotélica de los escolásticos, desemboca en la creación de las metafísicas sistemáticas. Conocemos también el ambiente que existía en las facultades de Artes de Salamanca y Valencia en el siglo XVI. Veamos ahora cómo Diego Mas, haciéndose cargo de esta situación en la Universidad de Valencia, con su tratado de Metafísica inicia la solución del problema. Sólo así podremos valorarlo dentro de la historia de la Metafísica aristotélica. Diego Mas, frente a la crisis de la Facultad de Artes de Valencia, se propone, como primer objetivo, volver al auténtico Aristóteles, un tanto adulterado, y estudiar la tradición. Esto debía ser la base de cualquier renovación. 200

Cómo se enseñaba la metafísica en Salamanca, en lógica, física y teología, nos lo exponen, en 1600, Arroyo y Báñez, defendiendo la cátedra de Súmulas contra aquellos que pretendían cambiarla por una cátedra de Metafísica; cfr. Libro de Claustros, 1600, Ms. 68, Archivo de la Universidad de Salamanca, fol. 88; fol. 138-140.

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Como segundo paso, al igual que en Salamanca, se exigía delimitar los campos de las distintas disciplinas filosóficas. Finalmente, suspira por devolver la metafísica a las aulas universitarias con todos los derechos que le correspondían. Conviene, empero, anotar que en la solución de estos problemas, Diego Mas sigue un método distinto al seguido en Salamanca. En la ciudad del Tormes sólo se llega a crear una metafísica sistemática, después de haber estructurado los campos de las demás disciplinas filosóficas, señalando los límites de éstas, principalmente de la dialéctica. Diego Mas, por el contrario, elabora y publica primero una metafísica sistemática, que será la base de las ulteriores reformas. Una vez logrado esto, trata de establecer los límites de cada disciplina filosófica en particular, lo cual realiza en las demás obras filosóficas. La actitud de Diego Mas respondía a las exigencias de la Facultad de Artes de Valencia. De esta situación se hizo también eco dicha Universidad. Vimos ya cómo a lo largo del siglo XVI son varios los intentos de implantar la enseñanza de la metafísica en dicha Universidad, aunque todos ellos fueran pasajeros. Sólo el mismo año que publica Diego Mas su Metafísica, 1587, y termina su enseñanza filosófica en la Facultad de Artes, aparece por primera vez la cátedra de Metafísica en esta Universidad con cierta continuidad201. La desligación total de la Metafísica de las demás disciplinas filosóficas la encontramos plasmada en los Estatutos de 1611 de esta Universidad, donde se manda expresamente que se estudie el ente y sus propiedades transcendentales, que es lo que estudia, de modo especial, Diego Mas en su Metafísica. En cuanto al interés mostrado por Diego Mas respecto a la necesidad de volver al auténtico Aristóteles, también se hacen eco los mencionados estatutos de 1611202. Sin lugar a duda, podemos afirmar que su tratado de Metafísica ocupa históricamente el primer lugar entre todas las Metafísicas sistemáticas. Con esto no quiero quitar valor a la obra de Francisco Suárez ni a cuantos antes que Diego Mas y Francisco Suárez nos dejaron sus ensayos de Metafísica. Simplemente quiero esclarecer un punto de la historia de la Metafísica hasta ahora no estudiado lo suficiente. Lo mismo Diego Mas que Suárez se encuentran en una situación histórica privilegiada. Si son ellos, en verdad, los pioneros en la creación de las Metafísicas sistemáticas, no debemos olvidar que sus obras son el término de una prolongada labor renovadora. Sus intuiciones de crear un cuerpo orgánico de doctrinas metafísicas venían exigidas con voces apagadas por sus contemporáneos y predecesores inmediatos. 201

Querns de Provisions, 47, 15 de marzo de 1587.

202

Constituciones de 1611, cap. 10, nº 1, 14.

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Sus dos tratados de Metafísica son el resultado final de los comentarios y de las exigencias de las Facultades de Artes de entonces. Comparados los dos escritos, fácilmente nos percatamos de que son idénticos los títulos que ambos utilizan para sus tratados, similares son los fines que se proponen y el mismo es el método por ellos empleado. Lo que sí sorprende, dada la erudición del Doctor Eximio, es que, publicada diez años antes la Metafísica de Diego Mas en Valencia, no la mencione en sus Disputationes Metaphysicae. Mostramos brevemente este paralelismo: En cuanto al título DIEGO MAS: Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus quae communi nomine inscribitur de transcendentibus, apud Viduam Petri Huati, Valentiae, 1587.

FRANCISCO SUÁREZ: Metaphysicarum disputationum in quibus universa naturalis Theologia ordinate traditur. Et quaestiones ad duodecim Aristotelis libros pertinentes, accurate disputantur, 2 vols., J. y A. Renaut, Salamanca, 1597.

Si juzgamos este tratado de Diego Mas sólo por el título, Metaphysica disputatio, existe el peligro de calificarlo de un simple capítulo o cuestión de la Metafísica. Sin embargo, del análisis de la obra, parece que en vez de titular su escrito Metaphysica disputatio, podía haberlo titulado también como el del Doctor Eximio, Disputationes Metaphysicae, pues a lo largo de su Metafísica, Diego Mas llama también disputación a las distintas cuestiones, e incluso a cada uno de los cinco libros que integran su Metafísica. ¿Qué entiende Diego Mas por disputación? En su Metafísica usa esta palabra 58 veces. Dos significados bien definidos da a este término “disputación”. Unas veces lo emplea en un sentido que podríamos llamar estático. Esto es, de tratado o cuestión, utilizándolo así 33 veces. Más aún, en esta acepción de tratado, ocho veces lo utiliza con carácter general aplicándolo a toda la Metafísica203. Con este mismo significado de tratado, pero con carácter parcial, de capítulo o cuestión, lo emplea 25 veces204. El otro sentido que da a este término, que podemos llamar dinámico, es el de tratar o dis-

203 204

D. Mas, M, 7b dos veces, 8a, 8b, 6, 13, 222, 601.

D. Mas, M, 10a, 40, 42 dos veces, 43 dos veces, 50, 51, 105, 144, 180 dos veces, 224, 245 cuatro veces, 437, 477, 478 dos veces, 552, 553 dos veces, 578.

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putar sobre una materia o problema concreto. Emplea el término disputación con este carácter 25 veces205. Con este título, Diego Mas quiere indicar “tratado de Metafísica”. Al abandonar los comentarios a la Metafísica de Aristóteles, era preciso buscar hasta un nuevo título para la Metafísica sistemática. Suárez nos da el de Disputationes Metaphysicae; Diego Mas, en cambio, titula su tratado Disputatio Metaphysica, acentuando con ello el carácter de ciencia autónoma e independiente, pues no se trata simplemente de tratados o disputaciones de metafísica, sino de una disputación o tratado sistemático de metafísica. Finalidad de ambos tratados DIEGO MAS: 1. “Por la necesidad y utilidad de este tratado para la Dialéctica, Filosofía y Teología” (M, 7a-8a). 2. Publica su Metafísica… para satisfacer las ansias y peticiones de sus estudiantes y amigos (M, 9a-9b).

FRANCISCO SUÁREZ: 1. “Por la necesidad y utilidad de este tratado principalmente para la Teología y también para la Filosofía” (DM, I, Proemium). 2. Publica sus Disputaciones para satisfacer las ansias y peticiones de sus estudiantes y amigos (DM, I, Proemium).

Es manifiesta la coincidencia de aspiraciones en ambos autores. El Doctor Eximio, regentando la cátedra de teología se percata de la urgente necesidad que la ciencia teológica tiene de las disciplinas filosóficas, principalmente de la Metafísica. En efecto, en sus lecciones universitarias le surgían a cada paso doctrinas metafísicas, y sin el conocimiento de éstas por parte de los alumnos, si no era imposible, sí era difícil el estudio y asimilación de la teología. Es por esto por lo que Suárez no duda, aunque ocupado en la publicación de su Comentario a la Suma, abandonar tales tareas para publicar sus Disputaciones Metafísicas. Por su parte, Diego Mas, en Valencia, regentando la cátedra de Artes en la Universidad, siente la necesidad imperiosa de crear una ciencia metafísica sistemática, no sólo útil, sino necesaria, no tan sólo para los alumnos de Artes, sino también para los de Teología y los de las demás ciencias.

205

D. Mas, M, 1a, 6, 13, 43, 45, 62, 64, 79 dos veces, 105, 109, 171, 195, 223, 228, 258, 309, 326, 328, 405, 470, 477, 487, 520, 553.

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En cuanto al método DIEGO MAS: Abandona el método de comentarios a la Metafísica de Aristóteles, método común hasta entonces. Diego Mas, después de confesar que su obra es algo nuevo, la primera Metafísica sistemática, indica el método que ha seguido para su elaboración, por si pudiera interesar y le quisieran imitar (M, 8a-8b). En cuanto al modo interno de proceder, Diego Mas divide la obra en cinco libros o disputaciones. Diego Mas procede después, en cada libro o disputación, por capítulos, donde expone las distintas opiniones y razones en que se apoyen. Sigue después el análisis del problema, estableciendo las conclusiones o aserciones, acompañadas muchas veces de corolarios. Finalmente, soluciona las objeciones de los adversarios.

FRANCISCO SUÁREZ: Abandona el método de comentarios a la Metafísica de Aristóteles, método común hasta entonces. Suárez no nos dice que su obra sea la primera Metafísica sistemática. Él justifica, sin embargo, abandonar el método de comentarios para usar el de disputaciones (DM, Proemio). Integran la Metafísica de Suárez 54 disputaciones. Suárez divide las disputaciones en secciones. En éstas sigue también el método escolástico. Expone las opiniones, sigue la resolución del problema y solución de dificultades, que a veces hace a lo largo de la sección.

Como se ve, Diego Mas sigue el típico método de cuestiones escolásticas. Al final de la obra nos da, en vez de un índice del contenido del tratado, un índice de las cuestiones tratadas en la obra. Podemos seguir viendo el paralelismo existente entre ambos autores. Diego Mas y Suárez prosiguen los mismos fines: crear un tratado sistemático de Metafísica. Son evidentes las coincidencias que en ellos observamos en cuanto al método. Aun podemos señalar el modo semejante de proceder, en la configuración sistemática de sus obras. En cuanto a la amplitud y contenido DIEGO MAS: Su Metafísica está integrada por los tres elementos que deben constituir todas las ciencias: sujeto, que es el ente en toda su amplitud; principios del ente y propiedades transcendentales.

FRANCISCO SUÁREZ: Divide su obra en dos partes, Metafísica General, donde estudia el ser, sus propiedades y causas. En la segunda parte estudia el ente en especial: Teodicea y Predicamentos.

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En este punto, a primera vista, parece que es donde Suárez aventaja a Diego Mas. Decimos que, a primera vista, la Metafísica de Suárez parece más completa. No obstante, analizando con detención la estructura íntima de ambos tratados, fácilmente nos percatamos de ciertas peculiaridades que los distinguen. Los dos escritos llevan el marchamo del ambiente universitario en que fueron concebidos y realizados. Las Disputaciones de Suárez reflejan la preocupación predominante de la Facultad de Artes de Salamanca. A lo largo de todo el siglo XVI se buscan allí los verdaderos cauces para la dialéctica. Había llegado ésta, además de engrosar en sí gran parte de otras disciplinas, a ocupar la mayor parte del tiempo destinado a la enseñanza. Así, Suárez distingue su metafísica de la Lógica; en cambio, introduce en su Metafísica la Filosofía Natural. Quizá contribuyera también a ello el hecho de que pretende resumir toda la doctrina de los doce libros de la Metafísica de Aristóteles, donde muchas tesis no tienen nada que ver con la Metafísica. La Disputación Metafísica de Diego Mas se libra de esta deficiencia. Como ya dijimos, el maestro Mas, siguiendo un camino distinto al seguido en Salamanca, estructura primero su Metafísica sistemática en toda su amplitud, quedándole después el campo libre para organizar las demás disciplinas. Adolece, empero, su Metafísica de ciertas imperfecciones, no en su concepción, sino en su realización, quedando mediatizada por las circunstancias que condicionan al catedrático de Filosofía. A lo largo de tres años, con dos clases diarias, debía enseñar toda la filosofía a unos mismos estudiantes, ajustándose a unos cursos institucionales, en los que no estaba programada la enseñanza de la metafísica. Esto obligaba a Diego Mas, por una parte, a que ciertos temas sólo los apunte o mencione en su Metafísica, remitiendo para su estudio a las otras obras donde ya los ha tratado. Por otra parte, al estudiar estos temas, señala de inmediato el punto de vista metafísico y físico. Puede verse como ejemplo el tratado de las causas (Ph, 520-660).

5. Estructura y fuentes de su Metafísica Para comprender su tratado de Metafísica, hemos de indicar desde ahora que esta obra, como el resto de sus escritos filosóficos, son en el fondo fruto de sus lecciones en la Universidad206 y están dirigidas principalmente a sus 206

De todas sus publicaciones, la obra que más dificultades presenta a este respecto es precisamente su Metafísica. La razón es obvia: en la Universidad de Valencia no existía oficial-

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discípulos. Así se deduce, tanto de las alusiones explícitas que a menudo hace a sus discípulos y a la Universidad de Valencia, a lo largo de todas ellas, como por las citas que encontramos en su metafísica y en las demás obras de sus restantes escritos, algunos publicados años después, y otros que han permanecido hasta el presente manuscritos207. Lo cual es claro indicio de que sus obras eran ya conocidas por sus discípulos, a quienes les había explicado los otros tratados. Esto no obsta, empero, para que antes de publicar su Metafísica la haya sometido a grandes trabajos de elaboración y corrección (M, 9a-9b). Con frecuencia nos insiste Diego Mas sobre el carácter sistemático de su Metafísica. Ahora bien, ¿la Metafísica se reduce a lo que estudia Diego Mas en su tratado?, o, si se quiere, ¿este tratado de Diego Mas comprende en sí toda la Metafísica? Ciertamente, Aristóteles nos dice que la Filosofía Primera tiene por objeto el estudio del ser208. Esto mismo nos lo repite Diego Mas a lo largo de todos sus estudios209. Sin embargo, ¿podemos afirmar escuetamente que es un tratado sistemático de Metafísica según el sentir de la tradición? Antes de nada, veamos cuál era la concepción de metafísica en santo Tomás, en torno al cual giraba aún, por lo general, todo el pensamiento metafísico. Según santo Tomás, la metafísica estudia tres grandes problemas. Primero, las sustancias separadas; segundo, el ser, y finalmente, las causas supremas de todos los seres. En cuanto trata de las sustancias separadas recibe el nombre de Ciencia divina o Teología. En cuanto estudia el ser y sus mente esta cátedra; Diego Mas, como profesor de Artes, debía enseñar la dialéctica, la filosofia natural y ciertos elementos de moral; sólo a lo largo de estas disciplinas se explicaban también ciertos problemas de metafísica. Un indicio, en cambio, de que enseñara la metafísica de modo sistemático, como la expone en su obra publicada, puede ser el hecho de que fueron sus mismos discípulos los que le rogaron y animaron a que la publicara, prueba de que la conocían. 207

Así, en su Metafísica, nos hace dos veces referencia a sus Comentarios a los Físicos de Aristóteles, los cuales se publicaron 12 años más tarde (cf. M, pp. 245 y 249). En sus Comentarios a los Físicos de Aristóteles hace tres veces también referencia a lo que dice en su Comentario al Libro de Ortu et interitu de Aristóteles (cf. Ph, pp. 459, 462 y 1113). En la misma obra (pp. 422 y 459), cita dos veces su Comentario al libro I de Coelo y otras dos veces (pp. 497 y 1090), su Comentario al libro II de Coelo de Aristóteles. Asimismo, en esta obra cita dos veces su Comentario al segundo libro de Anima (pp. 475 y 476), y una vez su Comentario al tercer libro de Anima (p. 475). No debemos perder de vista que estos Comentarios que cita han permanecido hasta nuestros días inéditos.

208

Aristóteles, Metaphysica, ed. Bekkeri, Berlín, 1831, IV, 1, 1003 a 22-25; 3, 1005 a 29; IV, 3, 106 b 32; 4, 1061 b 25. 209

D. Mas, M, 19, 55, 116, 189, 318-320, 451.

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consectáneos se la denomina Metafísica, y en cuanto trata de las causas supremas recibe el nombre de Filosofía Primera. Toda esta variedad de objetos, como nos dice claramente el Angélico, no es obstáculo para la unidad de esta ciencia, ya que esta triple consideración no hay que atribuirla a diversas ciencias, sino que pertenece a la misma el estudio de los tres problemas210. Una fácil solución a esta dificultad sería decir que su tratado se circunscribe a uno de estos tres problemas que estudia la metafísica, a saber, el estudio del ser, que es precisamente el tratado que santo Tomás califica también de Metafísica. Sin embargo, a pesar de parecer ésta una explicación tan lógica, no la podemos aceptar por varios motivos. Primero, en caso de tomar su tratado bajo este punto de vista, de simple estudio del ser según las líneas trazadas por santo Tomás, tendríamos que interpretar toda su obra bajo este aspecto, y, naturalmente, su pensamiento debería estar de acuerdo con esta concepción. Diego Mas, empero, comienza por usar indistintamente los términos Metafísica y Filosofía Primera; así lo hace a menudo en su Metafísica211. En segundo lugar, Diego Mas no excluye de su Metafísica el tratado de las causas212, que sería el objeto de la Filosofía Primera, según la mente de santo Tomás. En tercer lugar, Diego Mas incluye también en su tratado el estudio de Dios como causa del ser213. Si de hecho algunos puntos no los estudia explícitamente, ya lo dejamos justificado en páginas anteriores. Quede claro, pues, que la metafísica de Diego Mas traspasa los límites que santo Tomás concede al tratado del ser. Los tres aspectos, que el mismo Angélico Doctor afirma que constituyen la metafísica como ciencia completa, los veremos incluir por el Padre Mas en su obra. Ahora bien, ¿cómo calificaremos este tratado de metafísica del valenciano? ¿Será exacto decir que es una metafísica general u ontología? Creo que si Diego Mas 210

Tomás de Aquino, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, Turín, 1935, Proemium, ad finem 2. 211

D. Mas, M, 53, 55, 56, 62, 116, 131, 189, 318, 322, 328, 332-337, 451, 510, 567.

212

Al estudiar la estructura de su Metafísica como ciencia, Diego Mas nos habla explícitamente de ello (cf. M, 328). También en su Comentario a los libros Físicos de Aristóteles, 9495, 515, donde realiza, en toda su extensión, el estudio de las causas. Cf. L, 546-547. 213

En la primera parte de su Metafísica, al estudiar el ente como objeto de esta ciencia, incluye también a Dios, y en la segunda parte, cuando estudia los principios del ente, lo considera como causa eficiente del mismo. En sus Comentarios a los libros Físicos, al iniciar su estudio sobre el primer motor y sus atributos, nos advierte, desde el principio, que este tratado es propio de la Metafísica y de la Teología (Ph, 1488).

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hubiera vivido en nuestros días, no hubiese titulado su obra ontología, en el sentido en que hoy lo entendemos. Sin duda, con más acierto que muchos autores modernos, no distingue, como tampoco lo hacían los antiguos, la metafísica general y la metafísica especial. Para él no hay nada más que una metafísica cuyo objeto es el ente común. La teodicea, por tanto, que hoy constituye para muchos una parte de la metafísica especial, no es una ciencia formalmente distinta de la metafísica, ya que Dios como ser entra en el objeto de esta ciencia, y como causa del ser se estudia en el tratado de los principios del mismo. En esta concepción, Diego Mas evita también la inconsecuencia de los modernos que introducen los predicamentos en el estudio de la ontología, materia ésta propia de la filosofía natural. En conclusión, Diego Mas une en su metafísica los distintos problemas que estudia la metafísica, según la concepción de santo Tomás. De este modo traza las líneas fundamentales de una auténtica metafísica, señalando con precisión la amplitud de su objeto, a la vez que las funciones propias de esta disciplina en orden a las demás ciencias (M, 7b), resaltando también su aspecto de ciencia y sabiduría (M, 334-335). A esta misma conclusión llegamos analizando el contenido de su obra. Sin embargo, ya en la introducción indicábamos que nos íbamos a centrar en el aspecto histórico. Bástenos aquí indicar que la obra de Diego Mas consta de 5 libros o disputaciones, con un total de 94 capítulos, precedidos de un prólogo y un largo prefacio y seguidos de un apéndice y un índice de las cuestiones o problemas directamente desarrollados a través del tratado. Al hablar de las fuentes de su metafísica, no debemos perder de vista los motivos psicológicos que le mueven a escribir esta obra, la primera metafísica sistemática. Sobre la génesis de este tratado ya hemos hablado bastante a lo largo de nuestro trabajo. Ahora, resumiendo, diré que fue motivada, de una parte, por las circunstancias históricas en que se encontraba el estudio de esta disciplina en la facultad de Artes de Valencia y en general en las restantes facultades españolas. Por otra, le mueve a ello la utilidad y necesidad de este tratado para todas las disciplinas tanto filosóficas como teológicas (M, 7b), junto con la dificultad y sutileza que encierra este tratado, escribiendo de este modo la obra por todos esperada. Así publica su metafísica con un método hasta entonces desconocido, dándonos un estudio sistemático que implica en sí el análisis del ser en toda su amplitud, junto con el estudio de sus principios y propiedades transcendentales. Respecto a la dependencia concreta de su doctrina filosófica, así nos lo explica el mismo Diego Mas: “He leído a los teólogos y a los metafísicos, como santo Tomás, Alberto Magno, Alejandro de Hales, Durando, Escoto, Capreolo, Cayetano, Egidio, Argentina, Ferrariense, Soncinas, Antonio

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Andrea, Trombeta, Acuario, Suesano, Cimara, Jándumo, y muchísimos otros tanto antiguos como modernos, de los cuales extrayendo lo que en ellos estaba disperso, junto con mis propias investigaciones, he logrado compendiarlo en esta disputación” (M, 8a-8b). Esto mismo se puede deducir de la lectura de su obra. Son nada menos que ciento dieciocho los autores citados en su metafísica. Podemos decir que la base de su metafísica es Aristóteles y Tomás de Aquino. Respecto a los restantes autores que cita, no sigue a unos con predilección a otros, busca la verdad donde se encuentre; así no nos sorprende ver frecuentemente cómo rechaza la posición de Cayetano, o de Báñez, o del Ferrariense…, para seguir la opinión que cree más verdadera. Un claro indicio de cuáles son sus fuentes es la lista de los autores citados en su Metafísica214. 214

La lista de autores nos basta para enjuiciar el tratado de Diego Mas. Autores de todos los tiempos aparecen citados en su obra. Además, casi todos ellos citados directamente, lamentándose de tener que citar a algunos de segunda mano, aunque son pocos, por no tener a su alcance dichas obras. Los autores citados (y el número de veces) son: Aegidius Romanus, 2 9 veces.– Agrícola, Rodulphus, 2 veces.– Alensis, Alexander, 19 veces.– Alexander, Achilinus, 4 veces.– Alexander, Aphrodiseus, 5 veces.– Alfarabi, 1 vez.– Algazel, 3 veces.– Ambrosius, Sanctus, 1 vez.– Amonius Sackas, 5 veces.– Anaxágoras, 1 vez.– Andreas, Antonius, 10 veces.– Anselmus, Sanctus, 6 veces.– Antist, V. Justinianus, 2 veces.– Antoninus, Sanctus, 2 veces.– Aquarius, Mathias, 12 veces.– Arboreus, Joannes, 1 vez.– Argentina, Thomas, 7 veces.– Arimini, Gregorius, 1 vez.– Aristipus, 1 vez.– Aristotelis, 317 veces.– Augustinus, Sanctus, 22 veces.– Aureolus, 8 veces.– Averroes, 12 veces.– Avicena, 18 veces.– Báñez, Dominicus, 12 veces.– Bergomensis, Petrus, 1 vez.– Bernardus, Sanctus, 2 veces.– Besarion, 1 vez.– Boethius, Severinus, 23 veces.– Bonaventura, Sanctus, 2 veces.– Bonetus, Nicholaus, 4 veces.– Cardanum, 2 veces.– Caietanus, 47 veces.– Capreolus, 4 4 veces.– Cicero, 2 veces.– Concilium Constantinopolitanum II, 1 vez.– Concilium Lovaniense, 2 veces.– Conradus, 1 vez.– Deza, Didacus, 6 veces.– Dionysius, 7 veces.– Durandus, 26 veces.– Erasmus, 1 vez.– Eusebius Caesariensis, 2 veces.– Exodus, 4 veces.– Ferrariensis, 25 veces.– Flandria, Dominicus, 16 veces.– Fonseca, Petrus, 12 veces.– Gandavense, Henricus, 4 veces.– Genesis, 1 vez.– Godofredus, 1 vez.– Gorgias, 1 vez.– Gregorius, Petrus, 4 veces.– Henricus, 2 veces.– Herminus, 1 vez.– Hermolaus Barbarus, 1 vez.– Herveus, 1 4 veces.– Hieronymus, Sanctus, 2 veces.– Hilarius, Sanctus, 4 veces.– Horatius, 1 vez.– Iandunus, 3 veces.– Iavellus, 26 veces.– Isaac, 1 vez.– Isaias, 1 vez.– Joannes Evangelista, 2 veces.– Joannes XXII, 1 vez.– Justinus, Martir, 1 vez.– Lucretius, 1 vez.– Marcus Evangelista, 1 vez.– Masius, Didacus, 60 veces.– Matheus Evangelista, 2 veces.– Melisum, 2 veces.– Mocenicus, Philipus, 2 veces.– Monllorius, 3 veces.– Montalesius, 1 vez.– Niger, Petrus, 10 veces.– Ockamus, 2 veces.– Parmenides, 3 veces.– Patricius, Franciscus, 1 vez.– Paulus Apostolus, 1 vez.– Pererius, Benedictus, 2 veces.– Perionius, Joachin, 2 veces.– Philoponus, 1 vez.– Picus Mirandulanus, 7 veces.– Pius V, 1 vez.– Plato, 7 veces.– Plotinus, 2 veces.– Plutarcus, 1 vez.– Porphyrius, 12 veces.– Prieras, Sylvester, 1 vez.– Psalmi, 1 1 veces.– Quintilianus, 3 veces.– Rabi Moises, 2 veces.– Sapientia, 1 vez.– Scaliger, Caesar, 2 veces.– Scotus, 36 veces.– Séneca, 1 vez.– Simplicius, 7 veces.– Sirecti, Antonius, 2 veces.– Soncinas, Paulus, 55 veces.– Sophronius Hierosolimitanus, 1 vez.– Soto,

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EPÍLOGO

Frente a este Diego Mas que he presentado, surgen de inmediato una serie de interrogantes. ¿Cómo se explica el olvido en que ha quedado? ¿Cómo se justifica la escasa irradiación que ha tenido su Metafísica en España? Sin tener que recurrir a los múltiples misterios de la historia como explicación última, quizá nos aclaren un poco esta incógnita una serie de circunstancias de aquellos días. La Metafísica de Diego Mas, publicada en Valencia en 1587, es una síntesis del pensamiento metafísico, que incluye en sí todo su desarrollo histórico, desde Aristóteles y sus comentaristas hasta Tomás de Aquino y los escolásticos tomistas, escotistas y nominalistas de entonces. El año 1597, en Salamanca, Francisco Suárez, a su vez, publicaba sus Disputaciones Metafísicas. El pensamiento del Doctor Eximio, aunque apoyándose en Aristóteles y Tomás de Aquino, dista mucho en varios aspectos de ser la interpretación tradicional. De este modo, a finales del siglo XVI y primeros del XVII, la atención se polariza en torno a las doctrinas de Suárez, que han venido a enriquecer el acervo de doctrinas metafísicas, junto con las tomistas y escotistas, llegando incluso a crear una nueva escuela. Son años de luchas y controversias. Un exponente de esta lid puede ser la obra de Araujo Comentarios a la Metafísica de Aristóteles, publicada en 1617215. En medio de estas discusiones nos vamos acercando a mediados del siglo XVII. El año 1649, Martínez del Prado, O. P., publica sus Controversiae Metaphysicae216, auténtica metafísica sistemática, que recoge la tradición tomista, allí donde la había dejado Diego Mas en 1587, enriqueciéndola con los nuevos problemas y doctrinas suscitados por la obra de Suárez. De este modo, la Metafísica de Diego Mas en el siglo XVII ya resultaba incompleta y de poca actualidad ante la problemática suareciana y las nuevas doctrinas de la escuela jesuítica. Su nombre y su doctrina aparece implícita y explícitamente en las páginas de Martínez del Prado, pero su tratado de Metafísica no volvería a imprimirse en España. Dominicus, 15 veces.– Suessanus, 11 veces.– Themistius, 4 veces.– Thomas Aquitanis, 249 veces.– Torres, B., 2 veces.– Trombeta, Antonius, 13 veces.– Urbanus V, 1 vez.– Valla, Laurentius, 1 vez.– Viguerius, Joannes, 3 veces.– Vitoria, Franciscus, 1 vez.– Vives, Ludovicus, 1 vez.– Xenofonte, 1 vez.– Xenophanes, 1 vez.– Zenon, 1 vez.– Zerbus, Gabriel, 1 vez.– Zimara, 12 veces.– Zumel, Franciscus, 6 veces. 215

F. Araujo, Commentaria in universam Aristótelis Metaphysicam, tomi duo, Salmanticae, 1617 y 1623. 216

J. Martínez del Prado, Controversiae Metaphysicae, Compluti, 1649.

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No fue ésta la suerte que le cupo a los escritos de Diego Mas en Alemania. El año 1616, Conrado Butgenio, al publicar en Colonia la Metafísica, presentaba también a los lectores alemanes la señera figura del maestro Mas, con estas expresivas palabras: si fuera posible la transmigración y fusión de almas –nos dice–, tendríamos que afirmar que la de Aristóteles y santo Tomás fundidas se encarnaron en Diego Mas. Las distintas ediciones de sus obras habidas en Alemania, durante el siglo XVII, son el mejor exponente de la buena acogida que le dispensaron. La Metafísica tuvo dos ediciones; los Comentarios a la Lógica, tres ediciones, y los Comentarios a los VIII libros de los Físicos, cuatro ediciones.

SIGLAS Y ABREVIATURAS ABUV AHN AMV ARV AUS L

Archivo de la Biblioteca Universitaria de Valencia.

Archivo Histórico Nacional. Archivo Municipal de Valencia. Archivo Regional de Valencia. Archivo de la Universidad de Salamanca. Commentaria in Porphyrium et in universam Aristotelis Dialecticam, una cum quaestionibus que a gravissimis viris agitari solent, 2 tomi, Petrum Patricium, Valentiae, 1592 y 1594. M Metaphysica Disputatio seu de ente et de eius proprietatibus, quae communi nomine scribitur de transcendentibus, Viduam Petri Hueti, Valentiae, 1587. Manuals Manuals de Consells y Establiments de la insigne ciutat de Valéncia. Ms. del AMV, sig. A. Desde el vol. 49 hasta el 138, que comprenden los años 1499-1611. Ph Commentaria in Universam Philosophiam Aristotelis, una cum quaestionibus quae a gravissimis viris disputati solent, 2 tomi, Petrum Patricium Mey, Valentiae, 1599. Querns de Provisions Llibres Querns de Provisions, Ms. del AMV, sig. B.

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DISPUTACIÓN METAFÍSICA SOBRE EL ENTE Y SUS PROPIEDADES TRANSCENDENTALES DIVIDIDA EN CINCO LIBROS

POR DIEGO MAS, VALENCIANO VILLAREALENSE, DE LA ORDEN DE PREDICADORES, PROFESOR EN LA MUY DISTINGUIDA ACADEMIA DE FILOSOFÍA

VALENCIA, 1587

Traducción de Hug Banyeres Revisión de Santiago Orrego

El Rey y por su Majestad Don Francisco de Moncada, Conde de Aitona y de Osona, Vizconde de Cabrera y de Bas, y gran Senescal de Aragón, lugarteniente y gran capitán en este reino de Valencia. Por cuanto fray Diego Mas, de la orden de Predicadores nos ha suplicado humildemente que nos sirviéramos darle y concederle licencia y facultad para que por el tiempo bien visto por nos, pueda hacer imprimir un libro que ha escrito, titulado tratado metafísico De ente et eius proprietatibus distribuido en cinco libros, de modo que ningún impresor, librero, mercader ni persona alguna de cualquier género, puedan imprimir o hacer imprimir el citado libro, o traerlo impreso de reinos extraños para poder venderlo en esta ciudad y reino sin su licencia. Y nos, considerando que la citada obra es útil y provechosa, y que para dicho efecto tiene licencia del Ordinario, lo hemos tenido a bien de la manera infrascrita. Por esto, a tenor de las presentes, expresamente y de ciencia cierta, deliberadamente y consultado, por la Real autoridad de que tenemos uso, damos, concedemos y otorgamos licencia, permiso y facultad al citado fray Diego Mas para que él y la persona o personas que tendrán su permiso y ninguna más, por el tiempo de diez años, contados desde el día de la fecha de la presente licencia nuestra y real en adelante, puede imprimir o hacer imprimir el citado libro y venderlo en esta ciudad y reino de Valencia por todo el tiempo de los expresados diez años sin incurrir en pena alguna. Bajo pena de que si alguien dentro del plazo indicado intenta hacer lo contrario, incurrirá en pena de pérdida de estos libros y de cien florines de Aragón para los reales tesoros, y exigibles sin excusa de los bienes de cada uno de los que vayan en contra. Y también prohibimos y vetamos a cualquier librero y mercader que durante el tiempo arriba expresado de diez años, hagan traer y hacer traer el citado libro de reinos extraños para venderlo en la dicha presente ciudad y reino sin licencia suya. Por esto decimos y ordenamos a todos y cada uno de los oficiales de la antedicha real Majestad establecidos en este reino y establecedores, a quien o a quienes lleguen las presentes o de cualquier modo sean presentadas, que guarden esta nuestra licencia y observen guardar y hagan observar inviolablemente si tienen clara la gracia de su Majestad, y si no desean incurrir en la pena de cincuenta florines de oro de Aragón, como antes se ha dicho. Dado en el Real palacio de Valencia a cuatro de junio del año 1587. El Conde de Aitona

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Nos, don Juan de Ribera, por la gracia de Dios y de la Santa Iglesia de Roma Patriarca de Antioquía, Arzobispo de Valencia y del consejo de su Majestad, etc. Por el tenor de la presente damos licencia, y facultad para que en esta ciudad de Valencia pueda imprimirse el libro intitulado cinco libros De ente et eius proprietatibus, que ha compuesto el Reverendo padre fray Diego Mas, de la orden de Santo Domingo; el cual, por comisión y mandato nuestro ha visto y examinado el Reverendo maestro Gaspar Aldana y no ha hallado en él cosa malsonante ni repugnante a nuestra Santa fe Católica, antes bien nos refirió que era provechoso para los que profesan Filosofía y Teología. Dada en Valencia a 23 de mayo de 1587. El Patriarca Arzobispo de Valencia Vidit Frexa. Por mandato de su Señoría Ilustrísima Jerónimo Asoris, Secretario

— )(—

Yo, Gaspar Aldana, doctor en sagrada Teología y profesor público de ella en la Academia de Valencia, por mandato del Ilustrísimo D.D. Juan de Ribera, Patriarca Antioqueno y Arzobispo de Valencia, he visto y leído atentamente los cinco libros De ente et eius proprietatibus escritos por el R.P.F. Diego Mas de la orden de Predicadores, en los cuales, además de no haber nada que vaya en contra de la sana doctrina o buenas costumbres, he hallado una erudición poco corriente unida al estudio de varios de los antiguos y recientes filósofos, con agudeza de términos. Por cuyas razones considero que han de ser del mayor uso para todos los que desean poseer una verdadera y sincera Teología y Filosofía. En fe de todo ello he escrito estas cosas de mi propia mano. Valencia, día nueve de junio de 1587. Gaspar Aldana

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Disputación Metafísica

— )(— Nos, Fray Sixto Fabri Lucense, profesor de sagrada Teología, y Maestro General y siervo de la orden de Predicadores. Para la común utilidad y también para el decoro de nuestra Orden (según es nuestra función), consultado lealmente, por todas estas cosas y autoridad de nuestro deber, a ti, Reverendo padre fray Diego Mas, lector de nuestra provincia de Aragón, concedemos licencia y en virtud de santa obediencia mandamos que los cinco libros De ente et eius proprietatibus, y otras obras tanto sobre Lógica como sobre Filosofía compuestas por ti, darlas cuanto antes a la impresión, tan pronto como puedas y debas hacerlo, con tal que antes, por los Reverendos padres maestros, fray Lupercio Guete, y fray Luis Ystella, o bien fray Lorenzo Ferrer y fray Andrés Berenguer, sean examinadas y aprobadas, y finalmente se guarden todas las cosas que el sagrado Concilio Tridentino en la sesión cuarta manda guardar sobre la edición y uso de los libros sagrados. En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén. Sin obstar nada en contra. En fe de lo cual hemos escrito de propia mano estas letras proveídos de nuestro sello. Dado en nuestro Colegio Oriol el día 6 de abril de 1587. Fray Sixto Fabro Lucense que ha escrito lo anterior de su mano. Año IV de nuestro Mandato Fray Juan Bautista Laneio Maestro Provincial de Tierra Santa

— )(— Por encargo de nuestro Reverendísimo padre Provincial, yo, fray Lupercio Guete de la orden de Predicadores, he leído y examinado estos cinco libros De ente et eius proprietatibus escritos por el R.P.F. Diego Mas, profesor público y maestro de la Universidad de Valencia de Dialéctica y Filosofía, y nada he encontrado en ellos que no sea de toda conformidad, sino que más bien en ellos se sigue muy fielmente toda la doctrina peripatética, y lo que es más grande, están muy de acuerdo con la doctrina de Santo Tomás. Se encontrará además en todos explicado, con admirable erudición y claridad, tanto el pensar de Aristóteles como el de Santo Tomás, en cuanto se

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refiere a la intención de los argumentos. También, quienquiera puede examinar además de variada erudición, tanto de antiguos como recientes filósofos, una gran lección de términos y sentencias (con las que resultan explicadas las cosas más difíciles). Por lo que considero que es bueno y utilísimo tanto para todas las escuelas de metafísicos como las de teólogos, enviar los citados libros a la imprenta, y traerlos a la luz para común utilidad. Por ello he considerado con esta mi sentencia escrita de propia mano sobre esta obra, que esta censura expresa el valor de la obra. En el convento de los Predicadores, en Valencia 24 de mayo de 1587. Fray Lupercio Guete Maestro

— )(—

Yo, fray Luis Ystella, de la orden de Predicadores, Doctor en sagrada Teología en la Universidad de Valencia, profesor público de la misma facultad, por encargo de nuestro reverendísimo Maestro General, he visto los cinco libros De ente et eius proprietatibus escritos por el R.P.F. Diego Mas, de la misma orden, en los que nada he hallado disconforme con nuestra fe; alabo la sutileza de ingenio, la erudición no mediocre, el estilo fácil, la elección de las cuestiones, y el maduro juicio en su discusión, por lo que para la utilidad común de los Filósofos considero que han de editarse, y exhorto a su lectura a la juventud estudiosa, pues no encontrarán lo que los hombres incultos llaman conocimiento sofístico, sino la verdad recóndita y oculta, ni ha de tenerse en cuenta la opinión de los que blasfeman como animales inmundos de todo lo que ignoran, como decía el Apóstol Judas. Dado en el convento de Predicadores, en Valencia, el 9 de junio 1587. Fray Luis Ystella

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AL ILUSTRÍSIMO Y REVERENDÍSIMO D.D. JUAN TERES ARZOBISPO TARRACONENSE Fray Diego Mas, de la orden de Predicadores S.P.O.

Teniendo dispuestos cinco libros escritos sobre el ente y sus propiedades para su publicación; y considerando para mí mismo a cuál de los príncipes (como suele hacerse) lo encomendaría, tú sólo, Ilustrísimo Pontífice, viniste a mi mente, para dedicarlos a la dignidad de tu nombre, como signo perpetuo de veneración. Y con acierto, si, como dice San Pablo, es justo que el campesino que trabaja sea el primero en recibir los frutos del campo. ¿A quién, pregunto, se deben sino a ti estos primeros frutos de mi ingenio, que este campo, aunque de por sí bastante estéril e infecundo, tú regaste el primero con las fuentes de tus ubérrimas y limpidísimas fuentes? Pues tú, cuando asumiste el deber de profesor público en esta muy floreciente Academia Valenciana, con la mayor celebridad de nombre e increíble satisfacción y utilidad de los discípulos, fuiste maestro para mí, y por una muy feliz suerte mía, instructor muy claro de las artes libres y de toda la Filosofía. Por lo tanto, las cosas que entonces recibí con tus sabias palabras, aunque ahora vayan muy por debajo, he aquí que te las devuelvo como fueron recibidas, para que así los ríos vuelvan al mismo lugar de donde salieron, por razón de gratitud. Se añade también el afán con el que honras a todos los estudiosos de las letras, puesto que nada tienes más en tus deseos que los hombres letrados sean acompañados con honores y coronados de favores. Tienes predilección por ellos, te deleitas muy gratamente con su coloquio y trato, por lo que ellos reposan en tu protección como en el puerto más seguro. Dejo de lado tu especial humanidad, con la que fácilmente vuelves a todos hacia ti, deseoso de aumentar la piedad cristiana, y el deseo ardiente, la diligencia y solicitud parecida a un milagro en el gobierno de los deberes de tu cargo, de manera que siendo tú el pastor parece que vuelve a florecer el primer esplendor de la antigua religión, y otras innumerables dotes de tu espíritu, por las que Dios O.M. te ha llevado hasta lo más alto de la dignidad eclesiástica entre los príncipes de su Iglesia. Después de dos episcopados, el de Elna y Dertosa, te hizo Arzobispo de Tarragona por un singular favor y gran utilidad de su Iglesia, y le pareció bien añadir a los anteriores beneficios, éste (y como esperamos, mayores).

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Apoyado en todo ello y en tantos títulos, movido por tantos ejemplos de tus virtudes, decidí dedicar sólo a ti estos primeros frutos de mi trabajo. Es por lo tanto evidente, Ilustrísimo Prelado, que ellos resplandecen con los brillantes rayos de tu nombre, y no me avergonzaré de dar a conocer más cosas que las que ahora he realizado, si puedo lograrlo. Dios O.M. te conceda los años de Néstor para esplendor y utilidad de su Iglesia, como deseamos y rogamos asiduamente todos los que alimentaste con el néctar de tu erudición. Adiós, Ilustrísimo Obispo. En el convento de los Predicadores de Valencia, 13 de junio 1587.

PREFACIO DE FRAY DIEGO MAS A SUS LIBROS SOBRE EL ENTE Y SUS PROPIEDADES

Son varias las causas y distintas las razones que suelen mover a los hombres eruditos a dar a la luz los testimonios de sus trabajos. Unos se esfuerzan en encomendar al máximo la celebridad de su propio nombre a la posteridad. A otros estimula a la edición de sus obras el provecho y el encendido deseo del dinero, al esperar de ellas que van a obtener los más grandes tesoros y riquezas. Por mi parte, rechazadas estas dos razones (la primera, toda persona honesta debe rechazar como vacía, la opinión humana, la popularidad; la segunda, por el estado de religión, en el que por Dios me aparté a la pobreza perpetua, ya la olvidé hace tiempo), otras dos me han impulsado para hacer conocer públicamente esta obra nuestra sobre el ente y sus propiedades: la utilidad y la oscuridad. Primero la utilidad, que cuán grande sea, nadie hay que por poco que haya tocado la Dialéctica y la Filosofía, o algo versado en los más sutiles estudios de sagrada Teología, no lo conozca bien y vea claramente. Pues ¿quién no sabe bien que sin el conocimiento del ente y sus propiedades iremos vacilando, sin orden, por todas las disciplinas, y como privados de luz, vamos a caer muchas veces en absurdísimos errores? Este tratado es el que nos tiende el camino y proporciona la entrada para obtener todas las ciencias dignamente. En ésta, como en la más firme defensa, se apoyan todas las otras. De donde resulta que en las lecciones de cada día, y en las disputas académicas y los certámenes que se convocan con frecuencia en otras disciplinas, nada se oye más veces, ningunas palabras se repiten tanto como las que hemos acometido explicar en esta obra. Enseguida vamos a parar a la entidad, esencia, existencia, unidad, verdad y bondad, de modo que si un argumento o una discusión se apartan un poco del tema establecido, ignoro con qué inspiración se recordarán estos mismos atributos, y no es de extrañar, porque en su amplísimo ámbito abrazan todas las cosas, y finalmente todas han de remitirse a ellos. Pero, aunque sea tanta la utilidad de este tratado, es no obstante tan sutil y oscuro, y se esconde en tan profunda tiniebla que muchos, temerosos de su

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dificultad, apartan la mente de su bellísimo y gozoso conocimiento, cosa que nunca pude soportar tranquilamente. Así pues, para que pudiera aportar alguna luz a estas tinieblas y sutilidad, y moviera a los nobles adolescentes (disipada completamente toda tiniebla) a su estudio, sin ahorrar vigilias ni trabajo, apliqué el ánimo a la empresa, en la confianza, sin duda con el favor de lo alto, en que podré aportar alguna luz (por las promesas). No tuve ningún guía, entre todos los que se propusieron estudiar el tema, al que, imitando, pudiera seguir en su composición, además de Crisóstomo Javello en su tratado Sobre los transcendentales, y Pico de la Mirándola en el opúsculo Sobre el ente y el uno. Entendí que uno y otro más indicaba con el dedo que no explicaba,; tan breve y sucintamente han expuesto los dos las mismas cosas. De donde, que a partir de la asidua lectura de los teólogos y metafísicos, como Santo Tomás, San Alberto, Alejandro de Hales, Durando, Escoto, Capreolo, Cayetano, Egidio, Argentina, Ferrariense, Soncinas, Flandense, Antonio Andrea, Antonio Trombeta, Acuario, Suesano, Zimara, Janduno y muchos otros tanto antiguos como recientes, hemos realizado esta nuestra disputación, añadiendo muchas cosas que con nuestro trabajo y lucha propia ha tiempo habíamos puesto a punto. De donde lo que de ellos se halla disperso sobre este tema, lo hemos reunido sólo en este texto (si no erramos), mucho más extensamente y presentado con un método mejor. En todas las cosas, empero, hemos seguido los pasos y erudición de Santo Tomás, ilustre seguidor de la verdad, el mayor teólogo, filósofo eruditísimo y príncipe de todos los peripatéticos sin discusión, cuya doctrina todas las academias del orbe de la tierra asumen, cultivan y admiran, y que todos los eruditos, principalmente los que desean poseer una sólida y verdadera teología y filosofía, imitan asiduamente. Pues éste es el único de cuyas obras, en cierto modo infinitas, referidas a todas las partes de la filosofía divina y humana, como río fecundísimo, se riegan todas las escuelas de filósofos, y palestras de teólogos. Quien abraza su doctrina de una sola vez, siempre queda libre de toda sospecha de error, y algunos Sumos Pontífices enseñan, como Juan XXII, que es infusa por inspiración divina, Urbano V, verídica y católica, y Pío V regla certísima de la doctrina cristiana. Del monumento de sus escritos, como en los campos adornados por todo género de flores, como las abejas en los bosques libando sus odoríferas y suavísimas flores, hemos compuesto nuestro panal de miel. Por lo que mucho más acertadamente que en otro tiempo Lucrecio en el libro III de su Epicuro, podemos dedicar a Santo Tomás este poema:

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Tú, padre, nos descubres la verdad. Recibimos preceptos de tu paternidad. Como en el bosque en su esplendor, van libando las abejas de flor en flor, así, ilustre, en las letras que nos has dado buscamos pacer de tu hablar dorado, un oro que merece vivir la eternidad. Hemos dividido la obra completa en cinco libros, en el primero de los cuales tratamos extensamente del ente, sus divisiones, analogía y concepto; en el segundo, de la esencia y existencia, y de las propiedades del ente en común; en el tercero de la unidad; en el cuarto de la verdad; y en el quinto del bien. Había pensado darlo a la luz en otro momento, pues consideraba, usando las palabras de Quintiliano, que no estaba bastante maduro. Tampoco lo estimaba completo, cargado con dos lecciones diarias en esta floreciente Academia Valenciana; una y otra vez ponía mis ojos en él, lo limaba y, con la lima, más le daba forma y pulimento. Pero los asiduos ruegos de mis muy estimados discípulos y de muchos amigos me han obligado a darlo a conocer tal como ahora sale al público. Se darán cuenta los benignos lectores que hemos hecho uso de algunos términos que emplean los filósofos de esta nuestra Academia, entre los que siempre han florecido las letras más cultivadas, como son homonimia, sinonimia, y sus derivados, homónimos y sinónimos; categoría, proposición y asunción. Para que por ellos no haya ninguna confusión, decimos que con el nombre de homonimia entendemos la equivocación, por sinonimia, la univocación; por el nombre de los homónimos entendemos los equívocos y de los sinónimos los unívocos; con el nombre de categorías, los predicamentos; proposición significa la premisa mayor, y asunción, la menor. Ya sé que no han de faltar algunos calumniadores que reprochen esto por envidia, y llevados por un ciego deseo de crítica, y otros que reprochen que utilicemos cuestiones y controversias. Pero del juicio y censura de tales hombres no hago el menor caso. De los primeros, porque, si quieren, hallan en la luz tinieblas y en el sol densísima oscuridad; reprenderlos, aumenta su inclinación. De los segundos, porque al impugnar las cuestiones, se declaran a sí mismos con toda claridad imperitísimos e ignorantes de toda filosofía, y así sucede que cuando los no entendidos quieren ser considerados entendidos, son considerados no entendidos por los que entienden. Pero, ¿es que no son del todo pobres de juicio estos que menosprecian y desdeñan este excelente método que explica las cosas difíciles fácil y claramente por medio de cuestiones, elogiado al máximo por todas las escuelas de filósofos, como los Estoicos, Académicos, y los Peripatéticos? Y si dicen que no es así, les ruego que se dirijan a las mencionadas escuelas de filósofos, y, refrescada un poco

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su memoria, piensen sobre sus escritos. ¿Encontrarán acaso otro procedimiento de enseñar distinto a las cuestiones y disputaciones, sea con sus predecesores, sea con los filósofos contemporáneos? El estoico Séneca no explicaba las cosas naturales por otro método que mediante cuestiones, pues escribió siete libros de cuestiones naturales, anticipándose a este proceder. El académico Cicerón, en los libros de las Academias y en las Cuestiones Tusculanas; entre los peripatéticos, Alejandro de Afrodisia escribió cuatro libros de cuestiones naturales; Filopón y Simplicio con gran frecuencia establecen larguísimas discusiones y digresiones, sin citar innumerables latinos, que principalmente cultivaron este género de disertar. Puesto que toda cuestión se distribuye en tres partes principales, enunciación, refutación de las falsas opiniones, exposición de la verdad y solución de los argumentos y de las dudas que se presentan, en todas ellas se verán estas tres cosas observadas con gran cuidado y detalle. Y dejando a muchos, nos basta uno: Aristóteles, al que ellos y nosotros seguimos e imitamos en las cosas filosóficas como guía por derecho, de quien esta manera de filosofar ha dimanado como de su fuente. Pues, pregunto, ¿qué destaca más en sus obras, que lo que acabamos de decir? En efecto, para explicar una parte cualquiera de la filosofía, propone varias sentencias de los antiguos sobre el tema, las refuta, explica la verdad, y resuelve sutilmente las dificultades que se puedan presentar. Por lo tanto, si presumís de Peripatéticos, ¿por qué censuráis tan severamente el método observado al máximo por el príncipe de los peripatéticos? Si sobre todo queréis seguir los pasos de Aristóteles, ¿por qué perseguís con tal odio las cuestiones de las que él fue diligente cultivador y religioso observador? Si recibís sus dichos y sentencias como oráculos, recibid también su sentencia sobre las cuestiones en el capítulo de los Relativos donde, al acabar el capítulo, dice que es del mayor provecho establecer cuestiones sobre los relativos y otras cosas; más claramente en el III de la Metafísica, cap. 1, donde en casi todo el capítulo no enseña otra cosa que las cuestiones son absolutamente necesarias para conseguir talento y verdad, y que los que ignoran las cuestiones son parecidos a los que ignoran el camino para llegar a término. Me temo, no obstante, que llaméis sofista al príncipe de los filósofos, como a otros que tratan cuestiones. Pero si su autoridad no os mueve bastante, que os mueva al menos la Teología escolástica revelada por Dios O.M. a la Iglesia, por la que la fe más saludable (usando las palabras de San Agustín en XIV De Trinitate, c. 1) es engendrada, alimentada y robustecida, la cual con ningún otro método que por cuestiones, trata de las cosas divinas y sobrenaturales, sin duda no por otra causa que porque, con este método, la verdad sale de las tinieblas y es defendida de los adversarios. Si pues, las cuestiones son tan útiles para explicar las verdades sobrenaturales, ¿quién

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después será tan audaz, imprudente e ignorante, que en la Dialéctica y la Filosofía se atreva a condenarlas como inútiles, sofísticas y nada acomodadas para explicar la verdad? Mirad pues, los detractores de las cuestiones, y enemigos acérrimos del puerto de la verdad, mientras podéis rectificar, de convertiros a un pensar más razonable y una prudencia mejor; dejad de llamar sofistas a los sapientísimos filósofos de los que debéis admirar la agudeza de ingenio y cultivar su erudición, y no acosarlos con infamias e injurias acerca de las cuestiones, si queréis cuidar de vuestro honor, del decoro de la filosofía y del provecho de los jóvenes adolescentes. He expuesto contra vosotros brevemente estas cosas, que tal vez mejor y con más extensión serán propuestas de nuevo en otro lugar. Y tú, benigno lector, en recompensa de este nuestro trabajo, encomiéndame en tus plegarias a Dios, O.M. y a todos los del cielo.

LIBRO PRIMERO [SOBRE EL ENTE]

Capítulo I. Qué son y en cuántas partes se dividen los transcendentales 1.- Aristóteles usa de la división para hallar la definición de alma y naturaleza.– Cuán grandes son el alcance y la capacidad de la división, nos lo ha dejado consignado Aristóteles no solamente por las reglas dictadas por él, sino también por la diligente y exacta observación de sus obras perennes. Él, al tener que investigar la definición de alguna cosa, explicar oscuras y escondidas esencias, siempre usa de la división como del instrumento más adecuado para encontrar las naturalezas de las cosas y colegir sus definiciones. Que esto es así, se puede deducir del II De anima, cap. 1, donde, para proponernos una definición de alma, empieza con una división de las cosas en animadas e inanimadas, y en II Physica, para dar una definición de naturaleza, comienza por la división general de las cosas entre las que provienen del arte y las que provienen de la naturaleza. Adheridos, pues, tanto a los patrones como a las normas de Aristóteles, a quien debemos seguir e imitar como guía y adelantado, para tratar de los transcendentales, no empezaremos de otra manera que por una división común de las cosas que existen, para que así podamos entender mucho más fácilmente qué son los transcendentales y cuál es su naturaleza. 2.- División general de las cosas que existen.– Así pues, de las cosas que existen, unas están contenidas bajo los límites ciertos y definidos de las categorías, pero hay otras que van más allá de los límites de todos los géneros, se difunden por todas las cosas, y se desbordan por todas las categorías. Son del primer género lo blanco, lo negro, la línea, la magnitud, la paternidad y la semejanza; entre éstas, lo blanco y lo negro están bajo la cualidad pasible; la línea y la magnitud bajo la categoría de la cantidad, y la paternidad y la semejanza bajo la categoría de la relación. Del segundo género son ente, uno, verdadero, bueno; estos no están limitados por ninguna categoría, y no hay ninguna en la que no estén. 3.- Diferencia entre estos atributos.– Entre estos dos géneros hay una gran diferencia, porque las cosas del primer género no se afirman de todos los seres, como blanco no se dice del cuervo o del ébano. Pero las del segundo género se expresan de todos los seres, porque nada hay que pueda

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sustraerse por razón alguna a la naturaleza de estos atributos comunes. De donde que, igual que en las causas unas son generales, como Dios y los orbes celestes, cuya potencia se difunde para producir todos los efectos, otras en cambio son particulares, y solamente pueden producir determinados efectos, como el fuego y el hombre, porque el fuego sólo produce fuego y el hombre sólo engendra al hombre, del mismo modo en los atributos que se enuncian de los seres, unos son generales, que se afirman de todos, como el ente y sus propiedades, y otros son particulares, que tan sólo se predican de unos u otros, como la magnitud y la blancura. 4.- Diferencia entre atributos universales y particulares.– Por lo tanto, de estos atributos, aquellos que se predican de seres determinados, se expresan con los nombres particulares de las categorías. Pero los que se afirman de todas las cosas, se llaman, con nombre adecuado y propio, transcendentales, porque exceden, superan y trascienden los límites de todas las categorías. 5.- Definición de los transcendentales.– Así, a partir de la diferencia señalada, pueden definirse los transcendentales como atributos universales, que se predican de todas las cosas. En esta definición, la primera parte ocupa el lugar del género, ya que es la más común, y se desprende de todos los transcendentales, pues todos son ciertos atributos; la segunda parte ocupa el lugar de la diferencia, porque separa los transcendentales de otros atributos particulares que se predican solamente de uno u otro ser. 6.- Antonio Trombeta.– Sin embargo, le pareció bien a Antonio Trombeta, en I Metaphysica, q. 1, en el cuarto argumento, y en su obra De formalitatibus, rechazar la segunda parte de la definición. Considera que no es de la razón de los transcendentales el que se prediquen de todas las cosas, sino el que no se contengan por sí en ninguna categoría determinada; lo cual, para que no parezca establecido temerariamente, confirma así. 7.- Primer y segundo argumento de Trombeta.– Necesario e infinito son transcendentales, pero no se predican de todas las cosas, sino solamente de Dios, Óptimo Máximo. Además, lo mismo y lo diverso, lo semejante y lo desemejante, son también transcendentales, que, sin embargo, no se predican de todas las cosas; porque no toda cosa es semejante o la misma que otra; por tanto, no será de la razón de los transcendentales que se prediquen de todas las cosas. 8.- Se rebate a Trombeta. Primer argumento.– No obstante, cuán falsa sea la sentencia de este filósofo y cuán rectamente hemos propuesto aquella parte de la definición, podremos verlo más claro que la luz desde el nombre mismo de los transcendentales. Son transcendentales, y por ello se llaman así, porque trascienden y superan las naturalezas de todas las cosas, no como separadas de ellas, sino ligadas y unidas según su naturaleza; y esto, ¿qué es sino que los transcendentales pueden predicarse de todas las cosas?

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9.- Segundo argumento.– El ente es el sujeto común de los transcendentales y los otros son sus propiedades. El ente es evidente que se dice de todas las cosas, hasta de las últimas diferencias, como dice Aristóteles en III Metaphysica, cap. 3; solamente el no-ente puede escapar a la condición de ente. Y acerca de las propiedades, que son la unidad, la verdad y el bien, pruebo así que se dicen de todas las cosas: de lo que se predica el sujeto, deben predicarse también sus propiedades, porque las propiedades se convierten con su propio sujeto, como enseña Aristóteles en I Topica, cap. 4. Y si el ente, que es su sujeto, se predica de todas las cosas, en consecuencia también las propiedades se predican de todo. Los argumentos propuestos por Trombeta los refutamos así. 10.- Se refuta el primer argumento de Trombeta.– Al primero contestamos que “necesario” e “infinito” no son transcendentales si se toman cada uno separadamente; pero “necesario” o “contingente”, “finito” o “infinito”, disyuntivamente, son transcendentales: por esta razón no sólo se predican de Dios, sino de todas las cosas; porque toda cosa es finita o infinita, o necesaria o contingente. 11.- Se refuta el segundo argumento.– Con esta misma razón atendemos el segundo argumento, a saber: lo “mismo” o “semejante”, cada uno separadamente no son transcendentales, sino en disyunción: “mismo” o “diverso”, “semejante” o “diferente”, por lo que se predican de todas las cosas, ya que toda cosa es la misma o es distinta, semejante o diferente a otra. 12.- División de los transcendentales.– Primero se dividen los transcendentales en simples y compuestos. Son simples los que se expresan con un único nombre, como ente, uno, verdadero, bueno. Y compuestos son los que se declaran con muchos nombres, como causa o efecto, principio o lo que procede de él, lo mismo o lo diverso, semejante o distinto, perfecto o imperfecto. De estos, los simples se predican cada uno de por sí de todas las cosas, pues todas son entes, buenas, y así de los otros. Pero de los compuestos, ninguna parte se dice de todas las cosas, sino en disyunción: no todo ente es causa, ni todo ente efecto, sino que todo ente, en disyunción, o es causa o es efecto. De los transcendentales en disyunción trata Aristóteles en V Metaphysica, y de los simples en el IV. Nosotros, en este tratado, dejando los demás, sólo nos referiremos a los simples.

Capítulo II. Sobre el número de los transcendentales 13.- Primera opinión. L. Valla según Monllor en el tratado De universis, cap. 7.– En cuanto al número de los transcendentales, no hay completo

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acuerdo entre los filósofos, pues hay entre ellos a este propósito distintas y muy discrepantes opiniones. Lorenzo Valla, en el libro I de su Dialectica, reconoce un único transcendental: cosa. Pero cuán falsa sea esta opinión puede ser evidente por el hecho de que los transcendentales son ciertos atributos universales que se predican de todas las cosas; pero no sólo cosa, sino también uno, verdadero y bueno se dicen de todas las cosas. Por tanto, además de cosa, habrá que establecer otros muchos. 14.- Segunda opinión. Pedro Gregorio. Felipe Mocénico.– Otros, entre los que está Pedro Gregorio, en X Syntaxis artis mirabilis, tomo 2, cap. 15, opina que los transcendentales son nueve: bondad, magnitud, duración, potestad, conocimiento, voluntad, virtud, verdad, gloria. Parece que se adhiere a esta opinión Felipe Mocénico, que en sus Universales institutiones, contemplación tercera, parte 1, cap. 2, determina que los transcendentales son diez, a saber: ente, que es el sujeto común del que se demuestran todas las propiedades, según aquella razón especial por la que se denota la esencia; virtud, verdad y bondad, que son las tres primeras propiedades del ente; existencia, duración, unidad, perfección, belleza y fuerza. 15.- Se refuta la opinión.– Pero estos autores se equivocan muchísimo, porque determinan que son transcendentales cosas comprendidas bajo ciertas categorías: la voluntad, la virtud, la potestad y el conocimiento están comprendidas bajo las especies de la cualidad; la virtud en la primera especie, si significa el hábito de obrar, pero si significa la facultad natural está comprendida bajo la segunda. Las demás también bajo la segunda, porque son ciertas facultades naturales, pues el conocimiento es el término de la facultad de conocer, y así se comprende reductivamente como término en la misma segunda especie bajo la que se comprende el intelecto. La belleza también es cierto hábito a juicio de Aristóteles en VII Physica, cap. 3; y es obvio que la magnitud, si se ha de hablar con propiedad, está comprendida en la categoría de cantidad, y la duración también se ha de reducir a la cantidad, bajo la cual están todas sus medidas. 16.- Tercera opinión de muchos latinos. Se refuta la opinión: cosa no se distingue de ente.– La tercera opinión es la de muchos latinos que, siguiendo a Avicena en su Metaphysica, sólo determinan seis transcendentales, que son ente, uno, verdadero, bueno, cosa y algo. Pero la opinión de estos filósofos también nos desagrada, porque introducen que “cosa” y “algo” son transcendentales distintos de ente, cuando en verdad no difieren de él en modo alguno, sino que son nombres sinónimos que explican lo mismo que él, como son espada y gladio, vestido e indumento. En primer lugar, que “cosa” no se distingue de ente por ninguna razón, lo demostramos así: ente, según Aristóteles y Santo Tomás, no sólo significa la existencia, sino también la esencia, como expondremos en el siguiente capítulo; por tanto, no se

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ha de poner un transcendental distinto de ente que signifique la esencia, como ellos ponen “cosa”. 17.- Algo no se distingue de ente. Primer argumento.– En segundo lugar, que tampoco “algo” es un transcendental distinto de ente, lo demuestro así: primero, porque “algo” no es nada más que algún ente; pero “algún ente” no puede ser una afección del ente, tal como “algún hombre” no puede ser una afección de hombre. 18.- Segundo argumento.– Segundo, porque “algo” significa alteridad o distinción de un ente respecto de otro; pero “mismo” y “distinto” son propiedades del ente en disyunción, por lo que por ninguna razón podría ser incluido entre las propiedades simples del ente. 19.- La cuarta opinión.– Hay una cuarta opinión de otros que establecen que sólo hay cuatro transcendentales, a saber: ente, uno, verdadero y bueno, y dejan de lado “cosa” y “algo”; deciden que estos dos están comprendidos en ente. Esta opinión la siguió Pico de la Mirándola, hombre de aguda inteligencia, y honor insigne de nuestra familia de Predicadores (pues Francisco de la Mirándola, sobrino por parte de su hermano, testifica que antes de su muerte profesó en la sagrada familia de Predicadores), en su espléndido opúsculo De ente et uno, cap. 8. Y lo mismo defienden Pedro Fonseca en IV Metaphysica, cap. 2, q. 5, y Juan Bautista Monllor en el tratado De universis, cap. 7. Creo, no obstante, que esta sentencia fue pensada antes por filósofos más antiguos. Pues Alejandro de Hales, teólogo muy admirable y autor anterior, en la Primera Parte, q. 13, miembro segundo, la explica y confirma con dos argumentos que después expondremos; y Tomás Argentina, también autor anterior, que con razón ha de contarse entre los más importantes teólogos, en el I Sententiarum, dist. 2, q. 2, en la tercera parte de aquel argumento primero, hablando de los transcendentales, propone solamente aquellos cuatro, dejando de lado “cosa” y “algo”. Esta sentencia, a nuestro modo de ver, es más verdadera que las otras que hemos expuesto y podemos confirmarla con estos dos argumentos, de los cuales sea el primero éste, tomado de cierta analogía que existe entre el alma y sus facultades, y el ente y sus propiedades. 20.- Primer argumento.– Existe la misma relación entre el ente y sus propiedades que entre el alma racional y sus facultades. Y las facultades del alma racional son tres, en cuanto que es racional, a saber: intelecto, memoria y voluntad, las cuales, con el alma que es su sujeto propio, hacen un número cuaternario. Por lo tanto, también serán tres las propiedades del ente, a saber: uno, verdadero, bueno. Uno, que corresponde a la memoria, en la que las cosas retienen la unidad; verdadero, al intelecto, por cuya conformidad las cosas se dicen verdaderas; y bueno a la voluntad, que se dirige al mismo

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como a lo apetecible. Estas tres propiedades hacen un número cuaternario junto con el ente, su sujeto propio y adecuado. 21.- Segundo argumento, de Pico de la Mirándola.– Cualquier cosa puede considerarse de dos modos: o como es en sí, o según aquella razón por la que se refiere a Dios, Óptimo Máximo. Si se toma de este segundo modo, o bien se refiere a Dios como a su causa eficiente, o como a su causa ejemplar o bien como a su fin. Si se refiere a él como a su causa eficiente, se llama ente, porque lo que es conferido por Dios en cuanto causa eficiente, por creación o por cualquier otra producción, es el mismo ser. Si se refiere a él como a su causa ejemplar, se llamará verdadera, porque la verdad no es otra cosa que la conformidad con los ejemplares divinos; si como a su fin, se dirá buena, porque la bondad de una cosa que está destinada a un fin, debe tomarse de él. Finalmente, si una cosa se toma como es en sí, se dirá una, porque lo uno no es otra cosa que aquello que es indiviso en sí. 22.- Alejandro de Hales, en el lugar citado, había propuesto esta misma razón casi con las mismas palabras, antes que Pico; aunque difiere de Pico en que la razón de uno la colige de la razón de una sola causa eficiente primera: así como la verdad de las criaturas expresa la razón de los ejemplares de la mente divina, y la bondad expresa la bondad de aquel supremo fin, así también la unidad indica la unidad de la naturaleza divina, que es la primera y suprema causa de todas las cosas. 23.- Si alguien nos opone la autoridad de Santo Tomás, que dice en el Opúsculo 42, cap. 2, que los transcendentales son seis, entre los que incluye cosa y algo, respondo que aquella obra, aunque erudita, no es de Santo Tomás, como tampoco muchas otras que se hacen circular en su nombre, y así en las obras publicadas en Roma, esta obra y otras de las que podría suscitarse la duda de si son o no de Santo Tomás, fueron editadas en caracteres más pequeños. Y que Santo Tomás defiende también nuestra sentencia puede constatarse de estos dos lugares: el primero está en el I Sententiarum, dist. 19, q. 5, art. 1, ad 3, donde dice: y, por tanto, estos cuatro se convierten: ente, bueno, uno y verdadero. Si Santo Tomás creyera que “cosa” y “algo” son transcendentales y convertibles con ente, ¿por qué, pregunto, enumerando los que se convierten con el ente, no puso en la lista estos dos? El segundo es del mismo libro I, dist. 3, q. 2, art. 2, in c., donde solamente establece estas tres propiedades del ente, dejando de lado las otras dos, “cosa” y “algo”. Además, Capreolo, el más sabio de los tomistas, en quien siempre veo hablar a Santo Tomás, sólo reconoce estas tres propiedades en el ente; sus palabras están en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, ad 12, contra la conclusión 5: “Al duodécimo se ha de decir que concluye que ente tiene una razón distinta de sus pasiones, que son verdadero, uno y bueno”, de

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todo lo cual podemos colegir rectamente que Santo Tomás está a favor de nuestra opinión.

Capítulo III. Del ente y sus significados 24.- Consignado en los capítulos anteriores qué y cuántos son los transcendentales, corresponde ya que tratemos de cada uno en detalle y por separado, en lo que observaremos este orden: trataremos en primer lugar del ente, después de la unidad, luego de la verdad y finalmente del bien. Comenzando por el nombre de “ente”, igual que esencia, es un nombre latino y no ha de ser desdeñado como bárbaro si hacemos caso a Quintiliano en las Institutiones oratorias, lib. 8, cap. 3. Aunque ellos no hayan sido usados con frecuencia por los antiguos adelantados de la lengua latina, es absolutamente preciso retenerlos por el uso que los posteriores hacen de estos nombres como latinos. Pues es posible, según el uso y costumbre de los filósofos, obtener nombres latinos a partir de nombres bárbaros y, a su vez, de latinos obtener nombres bárbaros. Y con gran frecuencia entre los antiguos muchos nombres no significan lo mismo que parecen significar en los posteriores, como agudamente dejó consignado Rodolfo Agrícola en I De inventione, cap. 23. Lo cual cantó elegantemente Horacio en estos versos, en el Ars poetica: Si ninguna obra de mano del hombre dura menos aún de las palabras el honor y donosura. Palabras otrora muertas han de renacer, mientras otras hoy muy vivas van a perecer. El uso tiene el poder, el arbitrio y norma del modo en que el lenguaje toma su forma. 25.- Justa reprensión contra algunos importunos.– Por ello no puedo soportar la arrogancia de algunos hombres importunos que apenas habiendo tocado con los labios los primeros elementos de la Filosofía habiéndose marchitado largo tiempo en las escuelas de los gramáticos como viejos desdentados, igual que severos censores (aunque injustos) desprecian y rechazan con osadía estas voces: “causalitas”, “identitas”, “realitas”, “haecceitas”, “universale”, “scibile” y otras muchas, usadas por notabilísimos filósofos. Pero de hecho, estos, como los que odian la Filosofía, e ignorantes de las artes más notables, más bien han de ser rechazados con silbidos de la asamblea de los filósofos, que tener en algún valor su frívolo juicio. (Lee a Pico de la Mirándula en la epístola a Hermolao Bárbaro). Y ya basta lo dicho sobre estos; volvamos a nuestro interrumpido tratado sobre el ente. Para que

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podamos examinarlo como es preciso, será necesario recordar brevemente con mayor profundidad algunas cosas sobre los nombres concretos y abstractos. 26.- Hay unos nombres que significan naturalezas concretas y otros expresan naturalezas abstractas. Son nombres concretos los que significan formas ligadas a un sujeto, como cándido, luminoso, hombre; y abstractos los que significan formas separadas de todo sujeto (en cuanto se significan con estos nombres), como candor, luz, humanidad. Entre ellos hay estas tres diferencias principales. Primero, los abstractos son tales por ellos mismos, y los concretos son tales por los abstractos, como la blancura es ella misma blancura, y blanco se dice tal por la blancura. En segundo lugar, los abstractos son parte de los concretos, mientras que los concretos son ciertos todos respecto de los abstractos, como humanidad es una parte del hombre, y hombre es un todo respecto de la humanidad. Finalmente, los abstractos no contienen ninguna mezcla de otra naturaleza, sino que significan una naturaleza pura y sin mezcla, como la blancura sólo denota la blancura sin más; pero los concretos significan una naturaleza impura, unida a varios accidentes, como “blanco” significa la blancura mezclada con innumerables accidentes, como calor, frío, dulzura y otros. Así pues, siendo “ente” un nombre concreto, y “ser” su abstracto, estas mismas diferencias que hay entre concretos y abstractos se dan también entre el ente y el mismo ser, como es propuesto rigurosamente por Severino Boecio en el opúsculo De hebdomadibus, al que se le han añadido muy eruditos comentarios de Santo Tomás. En primer lugar el ser, que es abstracto, es tal por sí mismo, pues no tiene ser recibido de otro, sino en sí mismo. Ente, en cambio, consiste en sí mismo y es por participación del mismo ser. En segundo lugar, el ser es cierta parte del ente, y el ente es un cierto todo respecto de aquél, pues se compone de la forma del ser y del sujeto que es. Finalmente, el ser no se mezcla con ninguna naturaleza distinta de él; en cambio ente posee muchísimas cosas completamente distintas a su naturaleza, como el ser o la esencia del hombre comprende su naturaleza sola y sin mezcla, pero el hombre, que es lo que es, contiene muchos accidentes absolutamente distintos de su naturaleza. 27.- Algunos consideran que ser significa existencia. Soto, Durando, Deza, Mocénico.– Explicadas estas cosas del ente y del ser, su abstracto, queda que declaremos qué significa el mismo ser por el que el ente es lo que es. Son muchos los hombres eruditos que consideran que el ser que se expresa con el nombre de ente, denota sólo la existencia, y de ninguna manera la esencia, opinión que abrazan todos cuantos establecen que cosa es un transcendental distinto de ente. En efecto, enseñan que ser significa la existencia, y cosa, la esencia, opinión que también agradó al maestro Soto, en el

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capítulo 4 de las Antecategoriarum, q. 1, en la solución a la tercera razón. Otros, en cambio, como Durando en I Sententiarum, dist. 8, q. 2, ad 6, el Arzobispo de Sevilla en el mismo lugar, q. 1, y Felipe Mocénico en sus Institutiones, en la contemplación 3, parte 1, cap. 2, consideran que ente sólo significa la esencia. 28.- Advertencia primera.– Pero para que podamos explicar la verdadera sentencia en este asunto, hay que advertir, en primer lugar, que en los nombres, una cosa es aquello de donde viene impuesto el nombre, y otra, aquello que se quiere significar al imponer el nombre, como en distintos lugares observa Santo Tomás. Como en el ejemplo bastante común del nombre de “lapis” se puede ver que aquello de donde el nombre fue impuesto es “laesio pedis” (lesión del pie), pero aquello para significar lo cual se ha impuesto, no es la lesión, sino una sustancia corpórea inanimada. 29.- Advertencia segunda.– El nombre de ente puede tomarse de dos maneras: como participio del verbo sum, que denota lo mismo que existente; o bien como nombre sustantivo del mismo verbo, por cuya razón significa lo mismo que lo que tiene naturaleza y esencia, como la palabra “viviente” de igual manera puede tomarse como participio del verbo vivir, con lo que significa el acto de vivir, y no la esencia del viviente, y se opone a “muerto”; o bien es un nombre sustantivo del mismo verbo, que significa así la esencia del viviente y estaría bajo la categoría de sustancia como atributo esencial comprendido inmediatamente bajo “cuerpo”. Y ésta es aquella división del ente tan repetida, en ente tomado nominal y participialmente, que leemos frecuentemente en Cayetano, el Ferrariense y otros importantes filósofos. Por tanto, pudiéndose tomar ente de estas dos maneras, si se toma según la imposición del nombre, o sea por aquello de donde viene su imposición, sólo significa el acto de existir, pues de él fue aplicada la palabra ser a las cosas, del mismo modo que fueron atribuidos los actos a las mismas cosas existentes, y como el movimiento, según dice Aristóteles en IX Metaphysica, cap. 3. Pero según aquello para cuyo significado es aplicado el nombre, “ser” significará no sólo la existencia, sino también la esencia. De donde que con el nombre de ente se significarán tanto la esencia como la existencia. Lo que podemos confirmar por los testimonios de Aristóteles y Santo Tomás, quienes en muchos lugares enseñan que ente unas veces significa la esencia y otras la existencia. Aunque difieren, en Aristóteles, en que ente expresado en caso acusativo significa la existencia; pero expresado en caso dativo significa esencia, como puede verse en estos dos lugares, de los que el primero está tomado de III De anima, cap. 4, donde dice: una cosa es “magnitudinem esse”, y otra “magnitudini esse”: la primera es la existencia y la segunda la esencia de la magnitud. El segundo se recoge de VII Metaphysica, cap. 6, donde dice que una cosa es “bono esse” y otra “ b o n u m

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esse”; es decir, una es la esencia y otra la existencia del bien. Pasando ahora a Santo Tomás, en él es ciertísimo que ente significa la existencia, como puede verse en innumerables pasajes suyos. Pero qué significa la esencia, lo que es más dudoso en él, podemos defenderlo por el Quodlibeta, II, q. 2, art. 1; De malo, q. 1, art. 1, al penúltimo argumento; De veritate, q. 21, art. 1, ad 1, y art. 4, ad 4, lugares en que profesa con bastante claridad que ente significa la esencia y la naturaleza de todas las cosas, expresada en la definición esencial. 30.- Además, confirmamos en este punto que ente no sólo significa la existencia, sino también la esencia. Todas las ciencias tratan o bien del ente en general como la Filosofía Primera, o de alguna parte del ente, como las ciencias particulares, según Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 1, pues las ciencias no tratan de cosas existentes, y poco se cuidan de si existen o no sus objetos en la realidad, porque las ciencias sólo tratan de objetos perpetuos, mientras que las existencias de las cosas no son perpetuas, ya que unas veces existen y otras no. Por lo tanto, ente no sólo significará la existencia, sino también la esencia. 31.- El ente como nombre significa la esencia; como participio, la existencia.– Por otro lado, como ente puede tomarse ya como participio, ya como nombre, según este principio significará estas dos cosas: ente como participio significa la existencia y como nombre substantivo significa la esencia; y así, ser, que es el abstracto del ente, si se usa como abstracto del ente tomado según la razón por la que es participio, será lo mismo que existencia; si en cambio se usa como abstracto del ente según aquella razón por la que es nombre, será lo mismo que esencia. 32.- Y si alguno nos opone la autoridad de Aristóteles, del II De demonstratione, cap. 7, que el ente no es un atributo esencial, ni significa la esencia, sino la existencia, habrá que responder que Aristóteles hablaba del ente participialmente, que sólo significa existencia; pues hablaba en aquel lugar del ente que se concluye del sujeto por demostración, lo cual no es otra cosa que la existencia de una propiedad en el sujeto, ya que concluimos por demostración la unión actual de una propiedad con el sujeto, unión que es la existencia natural de las propiedades y los accidentes, como mostramos en otro lugar. 33.- Advierte también Pico de la Mirándola, en el opúsculo De ente et uno, cap. 4, que hay dos significados de ente: uno en sentido lato, en el que ente significa todo lo que no es “nada”, y otro más preciso en el que se significa aquello que es. Si se toma ente en el primer sentido, no hay término medio entre él y la nada; por lo que es verdadero aquel enunciado de la Metafísica: de cualquier cosa, es verdadera o la afirmación o la negación, pero nunca ambas; es decir: es imposible que una misma cosa sea y no sea a

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la vez. Pero si se toma en el segundo sentido, se da un término medio entre el ente y la nada, a saber, el mismo ser abstracto, que no es “nada”, como se ve claro, ni es “ente”, porque el ser no es lo que es, sino que es aquello por cuyo medio alguna cosa es, como explica agudamente Severino Boecio en el opúsculo De hebdomadibus. Severino Boecio dice así, con estas palabras: es distinto el ser y aquello que es, porque el mismo ser no es, pero lo que es, consiste en sí y es al recibir la forma del ser. Así como la blancura no es blanca, sino aquello por lo que la nieve es blanca, y como la justicia no es justa, sino aquello por lo que un hombre es justo, de la misma manera el ser no es aquello que es, sino aquello por lo que alguna cosa es; por lo que tomado el ente con este significado, no sería verdadero aquel enunciado. 34.- Objeción.– Pero alguien dirá contra esto que lo que no es ente, es no-ente; si el ser abstracto no es ente, será no-ente, y lo que es no-ente, es nada. Por tanto, el ser abstracto es nada. Con todo, para satisfacer esta duda, será preciso observar que algunos atributos pueden negarse de dos modos de algunos sujetos. El primero, porque las razones de los atributos no pueden convenir a estos sujetos en modo alguno, por lo que negamos de la blancura lo negro y del calor lo frío, pues no puede concordar ni la índole de lo negro a la blancura, ni la índole de lo frío al calor. El segundo, porque las razones de los atributos se hallan de un modo más noble en el sujeto que como se expresan por el nombre del atributo, por lo que negamos de la blancura que sea blanca, no porque la blancura sea negra, sino porque la razón de lo blanco se halla de modo más noble en la blancura abstracta, que como se halla en lo blanco concreto; por esta razón, pues, negamos el ente del ser, no porque el ser sea no-ente, sino porque la razón del ente se halla de modo mucho más noble en el ser abstracto, que como puede hallarse en un ente concreto.

Capítulo IV. Sobre las divisiones del ente 35.- Lo siguiente es que, después de explicada la naturaleza del ente, propongamos brevemente sus divisiones de acuerdo con lo planeado; de las cuales, sea ésta la primera: del ente, uno es real y otro de razón, división que fue propuesta por Aristóteles en VI Metaphysica, cap. 2, de esta manera: de los entes, uno está en el alma, y otro fuera de ella; el ente en el alma se llama ente de razón; y fuera del alma, ente real. 36.- Se define el ente real como el que tiene ser en la realidad fuera de la operación del entendimiento, como son el cielo, los elementos, y los mixtos que se producen a partir de ellos. Y el ente de razón se define como aquél

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que sólo tiene ser por obra del intelecto, o que tiene ser solamente en el alma. 37.- Pero como algunas cosas pueden estar de tres modos en el intelecto: sea como en su causa, como son los actos de entender y la palabra mental producida por la intelección; o como en su sujeto al que están fijadas, como son las especies inteligibles, las artes y ciencias; o como objetos conocidos por él, como hombre o caballo, se ha discutido entre los filósofos cuál de estos tres se ha de llamar ente de razón. Algunos consideran que se ha de llamar ente de razón al que se produce por el entendimiento como por una causa eficiente, como son la palabra mental y las acciones de entender. Así lo dice Herveo, Quodlibeta, III, q. 1, art. 1. Esta opinión es del todo falsa, como podrá constatarse por estas dos razones, de las cuales la primera es: aquello que por sí y directamente es causado por una causa real, es un ente real; pero las acciones de entender y la palabra mental se hacen por el entendimiento por sí y directamente, que es una causa real, por lo tanto, serán entes reales. La segunda es: las cosas que se contienen en la categoría de la cualidad son entes reales, porque en las categorías sólo entran los entes reales; pero los actos de entender y la palabra mental son comprendidos en la categoría de la cualidad, bajo la segunda especie, como términos intrínsecos del entendimiento, que es una facultad natural. Por lo tanto, los actos del entendimiento y la palabra mental no serán entes de razón, sino reales. 38.- Otros también opinan que el ente de razón es el que está en el intelecto como en su sujeto, de donde llaman entes de razón a las artes, las ciencias y otros hábitos del intelecto, que son inherentes a él; así lo refieren de algunos antiguos filósofos Durando en I Sententiarum, dist. 19, q. 5, y Herveo en el lugar citado antes. 39.- No obstante, podemos deshacer esta opinión con dos razones. La primera es: inherir en un sujeto, según el asentimiento común de los filósofos, es propio de un accidente real; por lo tanto, aquello que está en el entendimiento como en un sujeto, no será un ente de razón. Además, lo que es inherente al intelecto está en la categoría de la cualidad, pues es un hábito, o especie inteligible; pero lo que está en la categoría de la cualidad es un ente real; por tanto, lo que está en el intelecto es un ente real, no de razón. 40.- Se rechaza a los que afirman que el ente de razón es nada. Pedro Níger. Suesano.– Ni han de ser consentidos los que no temen profesar que el ente de razón es nada, como refieren Pedro Níger en I Clypei thomistarum, q. 4, y Suesano en VI Metaphysica, cuestión última; porque ninguna ciencia puede orientarse a explicar la nada; pero a explicar la naturaleza del ente de razón se orienta la Dialéctica; por lo tanto, el ente de razón no es “ n a d a ” . Además, la nada no tiene ningún fundamento en las cosas; pero el ente de razón se funda en las cosas mismas, como la ceguera se funda en las cosas

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que son aptas para tener visión; el género o la especie, el sujeto o el predicado, en la naturaleza del hombre o del animal, por lo que estos dos son máximamente distintos entre sí. 41.- Verdadera opinión.– Rechazadas, pues, estas opiniones, según el parecer de otros debe llamarse ente de razón al que se sigue de una cosa por el hecho de que tiene ser objetivamente en el intelecto, como son sujeto y predicado; género y especie; antecedente y consecuente, y otras cosas de este género. En esta opinión se mantuvieron los más importantes hombres: Durando, Herveo, Suesano y Pedro Níger en los lugares citados; Soncinas en VI Metaphysica, q. 18; Javello en el tratado De transcendentibus, primera división; el maestro Soto en la q. 3, sobre los universales, y, para no citar a otros muchos, Santo Tomás siempre se mantiene en ella (Opúsculo 48, tract. 2, cap. 1 y 58). 42.- Advertencia. Soncinas. Pero para explicar la opinión verdadera, es preciso advertir que hay dos géneros de atributos que se afirman de las cosas; unos que convienen independientemente de toda operación del intelecto, como conviene al hombre ser blanco o negro, capaz de aprendizaje, y animal que participa de razón. Pero hay otros que sólo convienen a las cosas por obra y recurso del entendimiento, como universal, género y especie, sujeto y predicado; porque en la realidad estos no convienen a las cosas, igual que no conviene al hombre ser especie o sujeto, sino que esto le conviene por obra del intelecto que abstrae la naturaleza humana de las imágenes y de las propiedades singulares. Dándose pues estos dos géneros de atributos, el ente de razón ha de contarse entre los atributos del segundo género, a saber, los que convienen a las cosas por obra del intelecto, tanto agente como paciente; y tanto en la primera como en la segunda y tercera función de éste. Que esto es así, podemos confirmarlo de lo que antecede de este modo: se llama ente de razón el que tiene el ser en el intelecto o razón; luego tendrá el ser en ellos como en su causa, o como en su sujeto, o como objeto conocido; pero antes se ha probado que el ente de razón no es aquél que tiene el ser en el intelecto como en su causa o como en su sujeto. Luego será aquél que tiene ser en el intelecto como objeto conocido. Todo ello no se ha de entender de modo que el ente de razón de por sí y en acto tenga que ser aprehendido por el intelecto, sino que para que exista es suficiente que se conozca su fundamento, de cuyo conocimiento, enseguida, por una especie de resultancia natural, se llega a él, como sabiamente observó Soncinas en VI Metaphysica, q. 18; pues en este enunciado “el hombre es animal” que hace el intelecto, se encuentran en acto el sujeto y el predicado, sin que consideremos nada de la noción de sujeto o de predicado, sino que, conocida la naturaleza del hombre, inmediatamente de este conocimiento pasivo se sigue en él la noción de sujeto como cierta denominación extrín-

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seca, que designa al hombre como sujeto, y el mismo juicio se hace sobre la noción de predicado, respecto a la naturaleza del animal. 43.- División del ente de razón según Santo Tomás.– Santo Tomás, en De veritate, q. 21, art. 1, in c., y en la solución al segundo, lo divide en negación y relación; la negación es como no-hombre y la relación como sujeto y atributo. Y como la privación es esencialmente una negación, posteriormente los tomistas lo han dividido en negaciones, privaciones y relaciones. Sobre el ente de razón, dense por brevemente explicadas estas cosas, que en otro lugar expusimos con más extensión. 44.- Segunda división del ente, en ente por sí y por accidente.– La segunda división es: del ente, uno es por sí y otro por accidente. Además, del ente por sí, uno es según la esencia y otro según la causa. Según la esencia se dice aquél que o es absolutamente simple, que no depende de nadie, y que no admite en sí ninguna composición, como es Dios, Óptimo Máximo, o bien, si fuere compuesto, es aquél cuyas partes se contienen en la misma categoría, pero de manera que una tenga la razón de potencia y otra la razón de acto, porque el ente por sí ha de constar de estas dos, como enseña Aristóteles (VIII Metaphysica, cap. 6, y II De anima, cap. 1). De este género son el hombre, el cielo y los elementos, porque todos estos se componen de potencia y acto de la misma categoría, a saber, de materia y forma. El ente por sí según la causa, es toda causa por sí; llámase causa por sí la que según su razón propia produce un efecto, como el arquitecto es causa por sí de una casa, porque según su razón propia y por la que es arquitecto, la edifica; y el escultor es causa por sí de la estatua, porque la realiza según la razón por la que es escultor. Por la misma razón, el ente por accidente será también doble, uno según la esencia y otro según la causa. Según la esencia es de tres clases, como enseña Aristóteles (V Metaphysica, cap. 7): el sujeto con el accidente, como hombre blanco; el accidente con el sujeto, como blanco hombre, y el accidente con el accidente, como blanco músico. Según la causa es de dos clases, uno de parte de la causa y otro de parte del efecto; de parte de la causa se llama aquél que según su razón propia no produce el efecto, ni influye en nada en él, pero coincide con la causa por sí, como un músico es causa por accidente de una estatua, ya que no hace la estatua por la razón por la que es músico, pero le acaece al escultor ser músico; por esta razón decimos que el músico es causa de la estatua. 45.- Hay que tener en cuenta, no obstante, según Aristóteles (V Metaph., cap. 2, y II Physica, cap. 3), que, de estas causas accidentales, unas son más y otras menos accidentales, porque aquéllas que más se acercan a la causa por sí serán menos accidentales, y las que más se aparten serán más accidentales; como en la construcción de una casa, animal y hombre serán causas menos accidentales que músico o blanco, porque hombre y animal se acercan más

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al arquitecto, que es la causa por sí, que músico y blanco. Pero por parte del efecto se llama causa por accidente a la que acaece la producción de tal efecto, como el arquitecto es causa por accidente de la buena salud, porque ocurre que la casa que de suyo levanta el arquitecto, es saludable; y el que cava la tierra es causa por accidente del hallazgo de un tesoro, porque sucede de manera que de la excavación de la tierra, que es el efecto por sí del excavador, se sigue el hallazgo de un tesoro. 46.- Tercera división en relativo y absoluto.– Del ente real y por sí, uno es relativo y otro absoluto; se llama absoluto al que es en sí y no en orden a otro, lo cual debe entenderse como referido a un término, no como a un sujeto o a un objeto, porque lo que se refiere a otro de esta manera es absoluto y no relativo, como las facultades naturales, que se refieren a los objetos, y los accidentes, que se refieren a los sujetos. Relativo, pues, se dice aquél cuya toda potencia y naturaleza consiste en que se refiera a otro, como padre e hijo, señor y siervo, son relativos porque toda la capacidad del padre es tener un hijo y la del señor tener un siervo. En verdad es superfluo pretender exponer en este lugar muchas cosas que ya fueron explicadas por nosotros con extensión suficiente en la categoría de la relación. 47.- Cuarta división en uno y múltiple.– En cuarto lugar, el ente se divide en uno y múltiple. Sin embargo, hay que tener en cuenta que hay una doble unidad, una transcendental y otra perteneciente a la categoría de la cantidad. La primera se sigue de los atributos internos y esenciales de una cosa, y la segunda se sigue de la división de una cantidad compuesta. Por la misma razón será doble lo múltiple, uno en sentido transcendental y otro en la categoría de la cantidad; transcendental es el que se compone de unidades transcendentales, como el conjunto de las diez esencias, o diez ángeles; y el de la cantidad es el compuesto de unidades de cantidad conjuntas, como es el conjunto de cinco piedras o cinco caballos. Por tanto, en esta división, con el nombre de uno y múltiple solamente debemos entender la unidad y multiplicidad transcendentales, porque éstas dos son las que se expresan de todas las cosas, y no la unidad y multiplicidad de la cantidad, que sólo se dicen de las que están afectadas por la cantidad. 48.- Quinta división en tres transcendentales.– La quinta división es por la que se divide el ente en tres transcendentales, o sea, uno, verdadero y bueno; esta división la explicaremos con mayor detalle más adelante. 49.- Sexta división en finito e infinito.– De los entes, uno es finito y otro infinito. Pero para explicar esta división es preciso considerar que el finito es el que está circunscrito en unos límites o fines, y el infinito es el que no tiene estas limitaciones. El finito es de dos clases y también el infinito; una según la esencia, y otra según la cantidad. Se llama finito según la esencia el compuesto por género y diferencia y que está circunscrito en los límites de al-

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guna categoría, como hombre, ángel, magnitud y blancura. Se llama infinito según la esencia aquel que no consta de género, ni de diferencia, ni está comprendido en los límites de alguna categoría, como Dios, Óptimo Máximo, que no se contiene en ninguna categoría, sino que las deja todas a una gran distancia. Finito según la cantidad es aquél que se circunscribe en los límites de la categoría de la cantidad, como la línea, que se limita por puntos; la superficie por líneas, y el cuerpo por superficies. Se llama infinito según la cantidad aquél que carece de estos límites, como si hubiere alguna línea no limitada por punto alguno, se llamaría infinita según la cantidad. Por lo tanto, en la división propuesta de finito e infinito, no entendemos finito e infinito según la cantidad, sino según la esencia, porque aquellos dos primeros sólo se encuentran en las sustancias afectadas por la cantidad, como enseña Aristóteles (I Physica, cap. 2) y los dos últimos se predican de todos los entes, porque todo ente o es finito o infinito según la esencia. 50.- Séptima división en ente en acto y en potencia.– De los entes, uno es en acto y otro en potencia. El ente en potencia o posible es aquél que aún no es, pero puede ser, o, como dice Aristóteles (IX Metaph., cap. 3), aquél del que, puesto en acto, no se sigue nada imposible, como si alguien puede estar sentado, y le conviene este estar sentado, nada imposible se seguirá. Pero el ente en acto, como profesa Aristóteles en el mismo texto (cap. 6), es aquél que no es como era cuando estaba sólo en capacidad y potencia, como antes de que se hiciera una estatua de Mercurio en la madera, estaba en ella en potencia, pero cuando ya está realizada, está en ella en acto, porque es de otro modo que cuando estaba en potencia, o bien, para explicar este asunto con otras palabras, debe llamarse ente en acto el que está producido en la realidad fuera de la facultad de sus causas, y esto es ser de otro modo que cuando estaba en potencia, pues en aquel momento podía ser producido por sus causas, pero cuando es en acto ya no puede ser producido, porque ya lo está. 51.- Última división en las diez categorías.– La última división es aquélla por la que el ente por sí finito, que está en acto o en potencia, se divide en diez categorías, o como dicen, predicamentos, como sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, dónde, cuándo, situación y hábito, división que es para todos bastante clara; no obstante, cómo es, lo examinaremos al tratar de la analogía del ente.

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Capítulo V. Cuál es la primera división del ente 52.- Sin embargo, hay una doble controversia y muy dudosa entre los hombres eruditos sobre el orden de estas divisiones del ente: cuál de ellas es anterior y cuál es posterior. Está la sentencia de Santo Tomás en los comentarios a V Metaphysica, cap. 7, que considera que la primera división es la del ente en las diez categorías. Su sentencia la abrazan San Alberto Magno (VII Metaph., al principio), Simplicio (II De anima, cap. 1) y Algazel (I Metaph.), si creemos a Suesano (I Metaph., disp. 2). Averroes, al explicar esta cuestión es demasiado inseguro e inconstante, porque unas veces divide el ente en ente por sí y por accidente (como en VI Metaph., comm. 1), y otras en las diez categorías (como en V Metaph., comm. 14), otras veces en finito e infinito (como en I Physica, comm. 6), y otras veces en acto y potencia (como en III Physica, comm. 3). Escoto, por su parte, (en I Sententiarum, dist. 8, q. 3, y Quodlibeta, 5) y su discípulo Antonio Trombeta (en I Metaph., q. 1, en el tratado De formalitatibus), Antonio Sirecto (en el mismo tratado De formalitatibus), y otros, consideran que el ente debe dividirse primeramente en cuanto y no cuanto, entendiendo por el nombre de cuanto la cantidad de potencia o perfección de su naturaleza, y por el nombre de no cuanto su imperfección. Además, el cuanto lo dividen en finito e infinito. Finito es el que se halla bajo los límites de alguna categoría, como hombre o árbol; infinito, el que no está comprendido bajo ninguna categoría, como Dios, Óptimo Máximo. Además, declaran que la división del ente en uno y múltiple es posterior a la división del ente en finito e infinito. (Viguerio, en el cap. 2 de sus Institutionum, par. 2, verbo 2 divide el ente primeramente en finito e infinito). Finalmente, otros, como Pablo Soncinas (X Metaph., q. 1) y Crisóstomo Javello en el tratado De transcendentibus, opinan que la primera división del ente real es aquélla en que el ente se divide en uno y múltiple y establecen que esta división es anterior a su división en finito e infinito. Así opinan sobre esta cuestión hombres eruditísimos. 53.- La división es doble: del nombre y de la cosa.– Por otra parte, para que propongamos entre estas opiniones también nuestra sentencia, señalamos en primer lugar que hay una doble división: una del nombre y otra de la cosa. Del nombre es aquella en la que encontramos muchos significados de la misma palabra, como cuando en la palabra perro, enumeramos tres sentidos en los que significa el perro celeste, el doméstico y el marino; sin embargo, ésta hay que considerarla no tanto una división como una enumeración, como advirtieron Severino Boecio en el comentario de las Antecategoriarum, y Rodolfo Agrícola en el libro I De inventione dialectica, cap. 7. Efectivamente, en ella nada dividimos, sino que sólo referimos los distintos significados del mismo nombre.

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54.- La división de la cosa es triple.– La división de la cosa es una distribución de lo más común a lo menos común, que es triple: de un todo universal, como del animal en hombre y caballo; de un todo íntegral, como la del hombre en cabeza, brazos y pies; y accidental, como la del animal en blanco, negro o moreno. Dejada aparte la división del todo íntegral, la división de un todo universal es doble: la primera, del género en especies, como la del animal en hombre y león; o la del análogo en analogados, como la división del pie, en pie del monte o del trono. Y la segunda, del género en diferencias, como la del animal, en racional e irracional; o también del análogo en sus diferencias o modos internos, como es la división del ente en ente por sí y en otro. La accidental es triple: del sujeto en accidentes, ya propios, ya comunes; del accidente en sujetos, y del accidente en accidentes. Todo esto ha sido tomado de Severino Boecio, en su opúsculo sobre las divisiones, y de los lovanienses, en el tratado de la definición y división (esta obra está en su Logica, al final). 55.- También hay que tener en cuenta que una división puede ser anterior a otra de dos maneras: primero, según la excelencia, y segundo según la naturaleza. Es primera según la excelencia aquélla en que los miembros a dividir son mucho más nobles que los otros; y es primera según la naturaleza aquélla en que los miembros a dividir se comprenden más inmediatamente y primero bajo la cosa dividida. 56.- Primera aserción.– Expuestas estas cosas, veamos la primera aserción: la división del ente en ente real y ente de razón es la primera. Esta aserción la profesan todos los filósofos, y puede confirmarse de este modo. La división que debe ser la primera de todas es la que se expresa por miembros que distan al máximo. Y el ente real y el de razón distan más que cualesquiera otros entes reales, por los que se expresan otras divisiones, por tanto, la división propuesta será la primera de todas. La premisa menor es suficientemente clara, se confirma la mayor. Una ley de la correcta división es que se exprese por miembros contrarios, y los más distantes son los más contrarios, por tanto, la división expresada por los miembros más distantes será la primera de todas. Pero como se ha dicho que una división puede ser anterior a otra de dos maneras, o según la excelencia o según la naturaleza, la aserción debe entenderse sobre la prioridad de la división según la naturaleza, porque estos dos miembros se contienen bajo el ente antes y más inmediatamente que otros cualesquiera; pero no según la excelencia, por el hecho de que uno de sus miembros, el ente de razón, es ínfimo y el menos excelente de todos los entes. No obstante, más adelante examinaremos si aquella es una enumeración de palabras homónimas en sus significados, como entiende la mayoría, o una verdadera división de análogo en analogados, como creo yo con otros.

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57.- Segunda aserción.– Según la división del género en especies (entendiendo con el nombre de género cualquier naturaleza universal, sea sinónima o análoga) el ente real ha dividirse primero en las diez categorías, de manera que nada anterior o más inmediato puede contenerse bajo el ente. Esta aserción la profesa Aristóteles con palabras expresas (en VIII Metaph., cap. 6) enseñando que ente y uno se obtienen inmediatamente de las diez categorías, y en VII Metaphysica, cap. 1, dice que ente ha de decirse primero de la sustancia y después de los accidentes, y, por lo tanto, el ente ha de ser dividido primero en sustancia y accidentes. Además, el ente es dividido primeramente en aquellos miembros a los que compete en primer lugar la razón significada con el nombre de ente, y esta razón, que es ser, compete primero a la sustancia y los accidentes; más aún, ser no puede convenir a cosa alguna que no sea sustancia o accidente; por lo tanto, ésta será la primera división. 58.- Tercera aserción.– Según la división del género en las diferencias (entendiendo por diferencias tanto las verdaderas como los modos internos) el ente real se divide, en primer lugar, en ente por sí y ente por accidente: pues éstas son las primeras diferencias o modos internos que dividen el ente en primer lugar y más inmediatamente. Pero para que entendamos más fácilmente esta aserción, habrá que explicar qué significan estas dos divisiones. 59.- Ha de observarse, por tanto, según Santo Tomás (V Metaph., cap. 7), Diego Deza (I Sententiarum, dist. 3, q. 1) y Zimara, en la palabra “ente” de su Tabula, al proponer las divisiones del ente, que esta división no es la misma que aquélla en que el ente se divide en substancia y accidentes, de modo que por el nombre de ente por sí entendamos la sustancia y por el nombre de ente por accidente entendamos los accidentes mismos; porque tanto la sustancia como los accidentes se comprenden bajo el ente por sí, como hace Aristóteles (V Metaph., cap. 7), sino que por el nombre de ente por sí entendemos una diferencia o cierto modo interno del ente por el que se restringe el ente a aquel ser que, o es absolutamente simple, o está compuesto de partes que se contienen dentro de los límites de la misma categoría. En cambio, con el nombre de ente por accidente, entendemos otro modo interno que restringe el ente a aquellos entes que se componen de partes comprendidas en categorías distintas. 60.- Expuesta, pues, la aserción con esta razón, la confirmamos con estos dos argumentos. El primero es: ha de ser la primera de todas aquella división que se expresa por las diferencias más comunes, porque una división debe expresarse por aquellas cosas que sean más comunes; y estas dos diferencias, las de “por sí” y “por accidente”, son más comunes que todas las demás. Por lo tanto, el ente ha de dividirse en primer lugar en estas dos diferencias. Se confirma la premisa menor: son más comunes aquellas diferen-

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cias bajo las que se comprenden las demás; pero bajo estas dos diferencias, las de ser por sí y por accidente, se comprenden todas las demás, como finito e infinito, acto y potencia, en sí y en otro, las cuales están todas comprendidas bajo el ente por sí; por lo tanto, serán las más universales de todas. El segundo argumento es que todo ente, próxima e inmediatamente, o es simple o es compuesto; además, si fuera compuesto, o las partes componentes son de la misma categoría o de distintas. Si fuera simple, o compuesto de manera que las partes componentes estén en la misma categoría, será ente por sí; pero si fueran de distintas categorías, será ente por accidente. Por lo tanto, todo ente próxima e inmediatamente será ente por sí o por accidente. 61.- Cuarta aserción.– Según la división del sujeto en accidentes propios, la división del ente en uno, verdadero y bueno será la primera de todas. No es del caso en esta aserción que la confirmemos con muchos argumentos, al ser aprobada por todos los filósofos unánimemente; al menos todos profesan que estas tres son las primeras propiedades del ente. Y hemos dicho “según la división del sujeto en accidentes propios”, porque el ente no puede dividirse según la división del sujeto en accidentes comunes, puesto que no pueden darse en él. 62.- Primera consecuencia.– De todo lo expuesto hasta ahora colegimos, en primer lugar, que todas estas divisiones propuestas son las primeras de todas, cada una en su género y orden, pues cada una es la primera simple y absolutamente: la primera, según la división del género en especies; la segunda, según la división del género en diferencias; y, finalmente, la tercera, según la división del sujeto en accidentes propios. Si alguien preguntase cuál de estas tres últimas divisiones es anterior a las otras, se ha de contestar que ninguna es la primera ni la última, porque cualquier comparación ha de hacerse entre cosas que son del mismo género, y estas divisiones son según géneros y razones diferentes; porque de una razón es la división de géneros en especies, de otra la del sujeto en accidentes. Por esta causa estas divisiones no pueden compararse entre sí según ninguna razón de anterior y posterior. 63.- Segunda consecuencia.– En segundo lugar, colegimos que es vacía e inútil aquella discusión, que algunos tratan demasiado meticulosamente, sobre si el ente ha de dividirse ante todo en finito e infinito, o bien en uno y múltiple, pues es evidente que estas dos divisiones, siendo una del sujeto en sus accidentes propios, como la división en uno y múltiple, y la otra del género en las diferencias o modos internos, como es la división en finito e infinito, no pueden compararse entre sí en ningún sentido según la razón de lo anterior y lo posterior. 64.- Primera objeción.– Se presentan no obstante dos dudas a resolver contra lo anterior. La primera es: en cualquier división los miembros a dividir están fuera de la razón de la cosa dividida, pero nada puede estar fuera

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de la razón de ente; por lo tanto, en ningún sentido puede el ente dividirse en miembros. Sin embargo, contestamos a esta duda que la mayor es verdadera en la división del género en las diferencias, pero que es falsa en la división de un análogo transcendental en sus analogados. La razón de la disparidad es ésta: el género significa una cierta naturaleza determinada que forma composición con sus diferencias para constituir las naturalezas específicas, por cuya causa está fuera de la razón de las diferencias que lo dividen; pero el transcendental análogo, como el ente, significa una naturaleza ilimitada y que abraza todas las cosas, que no puede formar composición con ninguna cosa, y por esta causa ha de incluirse en las diferencias o modos internos que lo dividen. 65.- Segunda objeción.– En el ente no son posibles diferencias, como dice Aristóteles en III Metaphysica, cap. 3; pero sólo pueden dividirse aquellas cosas que tienen diferencias, porque son las diferencias las que dividen las cosas comprendidas bajo el mismo género, como enseña Porfirio en el capítulo sobre la diferencia. Por lo tanto, el ente no puede dividirse por ninguna razón. Contestamos que el ente no tiene diferencias de ninguna clase propiamente dichas, pero tiene modos internos que distinguen las naturalezas comprendidas bajo él, como ser por sí y ser en otro distinguen la substancia de los accidentes y los accidentes de la substancia; porque para la división no es necesario que los miembros que dividen se distingan por verdaderas diferencias, sino que o sean distinguidos por ellas, o por modos internos.

Capítulo VI. Sobre la analogía en general 66.- Hay un precepto perenne de Aristóteles en I De partibus animalium, cap. 1, de que, en todo tratado, primero hay que exponer lo que es más común y universal, con objeto de que no sea preciso después volver demasiadas veces sobre lo mismo, lo que ocurriría si empezáramos por lo menos universal. Deseando seguir este principio en este tratado nuestro, para referirnos a la analogía del ente, al ente real y de razón, a la sustancia y los accidentes, y a Dios y las criaturas, vamos a presentar en primer lugar aquello que entendemos necesario para conocer la analogía en general. Haremos de ello una presentación breve y sucinta, puesto que su exposición más detallada debe remitirse a la explicación de los homónimos y sinónimos establecida en las Antecategoriarum. Y así, como los análogos se comprenden, según la opinión de los filósofos, como homónimos, será preciso repetir con

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más detalle algunas cosas que se proponen más extensamente por Amonio y Simplicio en el comentario de las Antecategoriarum. 67.- División de los homónimos.– Así pues, de los homónimos, unos son por azar y otros por acuerdo. Se llaman homónimos por azar aquellos cuyo nombre, sin causa alguna y tal vez por acaso, significan muchas cosas; por ello el nombre “Tauro” se llama homónimo, porque sin ninguna causa, por azar o fortuna, ha venido a suceder que significara el monte Tauro, y un animal, y el segundo signo del Zodíaco. Se llaman homónimos por acuerdo aquellas cosas cuyo nombre es común por alguna razón y deliberadamente, modo por el que el nombre “hombre” es homónimo, en cuanto se dice de un hombre vivo y de un hombre pintado; pues se dice del hombre pintado porque comporta la efigie y la idea del hombre vivo. Por otro lado, de los homónimos por acuerdo unos se dicen por memoria, otros por esperanza, otros por analogía, otros “desde uno” y, por fin, otros “en orden a u n o ” . Por memoria se llaman aquellos que fueron impuestos para el recuerdo de alguien, como el nombre “Felipe” se dice homónimamente del hijo de Carlos, porque se le impuso este nombre en memoria de su abuelo Felipe. Por esperanza se llaman homónimos aquellos que por una determinada esperanza se han impuesto a algunos, como el nombre Tomás se dice de algún hombre de quién se había confiado, por alguna esperanza, que no sólo por la santidad de vida, sino también por la erudición en las letras, había de llegar a ser otro Santo Tomás de Aquino. Por analogía se dicen los que nombramos por proporción a alguna cosa, como “pie” que se dice del pie del animal y del monte por analogía, porque así como el pie del animal sostiene el peso del animal, igualmente el pie del monte sostiene el peso del monte. Se llaman “desde uno” aquellos que tienen el mismo nombre, de modo que desde uno derivan al otro; y estos, o derivan de un ejemplar, como el hombre pintado deriva del hombre vivo; o de un eficiente, como el hombre médico, los instrumentos médicos y los textos médicos se derivan de una y misma arte de la medicina, como de un solo primer principio; o de un sujeto, como los accidentes derivan de la sustancia. Finalmente se llaman “ e n orden a uno” los que obtienen el mismo nombre en tanto que se refieren al mismo fin; por este género de homonimia, “sano” es homónimo, porque se dice de la orina, de la dieta, de las medicinas, realidades que ciertamente son sanas en tanto que se refieren como a su fin a una sola y misma sanidad del animal. Pues bien, de estos géneros de homónimos, los griegos, como Simplicio y Amonio, a los que muchos entre los recientes se han propuesto imitar, consideran que sólo han de llamarse análogos los homónimos por proporción, porque aquellos que son “desde uno” o “en orden a uno”, que son llamados análogos de atribución por los latinos, nunca han sido llamados así por Aristóteles, sino que han sido nombrados por él, con nombre propio y adecuado, homónimos “desde uno” o “en orden a uno”, como

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puede verse en IV Metaphysica, cap. 2; V, cap. 6; VII, cap. 4; XII, cap. 4; en II De demonstratione, cap. 16, y en otros muchos lugares, sobre todo en I Ethica, cap. 6, donde con clarísimos términos separa los análogos de los que se dicen “desde uno” o “en orden a uno”; y así para Quintiliano y otros prohombres de la lengua latina, la analogía significa la proporción de algunas cosas entre sí, pero no derivación de algún principio, u orientación a algún fin. Pero los latinos, usando el nombre de analogía mucho más ampliamente, opinan que la derivación de un solo principio o la orientación a un solo fin se significan también por este nombre, en cuyo sentido lo usaremos más adelante cuando tratemos de la analogía, con aquellos que usan esta palabra con esta significación. Por tanto, se tendrán que explicar dos géneros de análogos, uno de atribución y otro de proporción; pues otros que se llaman análogos de desigualdad, como es la naturaleza del género, que se contiene en sus especies según distintas razones, como son realmente sinónimos, tendrán que rechazarse, con razón, del número de los análogos. 68.- Cuáles son análogos de atribución.– Los análogos de atribución, que en I Sententiarum, dist. 1, q. 5, art. 2, son llamados por Santo Tomás análogos según la intención y no según el ser, se definen como aquellos cuyo nombre es común, pero la razón correspondiente al nombre en parte es la misma y en parte distinta; la misma según el término, y distinta por la distinta relación con él, como la sanidad que se encuentra en la orina, la dieta, el medicamento y el animal, es un análogo de atribución; porque todas estas cosas se dicen sanas por relación a un solo término: la sanidad que existe en el animal, aunque en todos ellos haya diversa relación, porque en el animal la sanidad está como en el sujeto, en la orina como en un signo, en el medicamento como en la causa productiva y en la dieta como en la causa conservante. Estos análogos se dicen en parte “desde uno” y en parte “ e n orden a uno”. “En orden a uno” son los que se refieren a un mismo fin. “Desde uno” se llaman los que se derivan de un mismo principio, sea éste la materia y el sujeto, sea la causa eficiente o ejemplar. Se podrán ilustrar todos estos con los ejemplos propuestos en este capítulo sobre los homónimos “desde uno” y “en orden a uno”. 69.- Propiedades de estos análogos.– Estos análogos deben tener tres propiedades. La primera es que el análogo sólo se da en uno de los analogados según la esencia o inhesivamente, y en los otros según una denominación extrínseca, como la sanidad sólo está según la esencia en el animal, y en la orina o la medicina, según una denominación extrínseca. La segunda es que todos los análogos han de ser definidos por el analogado principal, como en el mismo ejemplo, si la orina o la medicina han de definirse en tanto que son sanas, habrán de definirse por la sanidad del animal de este modo: la orina es signo de la sanidad del animal y la medicina es causa de la

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sanidad del animal. La tercera es que en estos análogos no hay una definición única e idéntica para todos ellos, sino que son muchas y diversas, tantas cuantas son las partes que dividen los análogos; no hay, pues, una definición única de todo lo que se llama sano, sino que una es la definición de la orina sana y otra la de la medicina sana, como hemos propuesto en la anterior propiedad. Dice Santo Tomás en I [Summa Theologiae], q. 13, art. 5, y en I Contra gentes, cap. 34, que estos análogos están divididos en análogos de dos o muchos “en orden a uno”, y en análogos de uno solo “en orden a uno”. Son del primer género la orina, la medicina y la dieta sanas, en tanto que se refieren a la misma sanidad del animal, porque muchos se refieren a uno solo. Del segundo es la sanidad de la orina referida a la sanidad del animal, pues entonces uno solo se refiere a uno solo, como una sola sanidad de la orina a una sola sanidad del animal. 70.- Cuáles se llaman análogos de proporción. (Algunos llaman análogos de proporción a los análogos de atribución, y los que nosotros llamamos de proporción, llaman de proporcionalidad).– La analogía de proporción o, como otros dicen, de proporcionalidad, que Santo Tomás llama en el mismo lugar análogos según la intención y según el ser, son aquellos cuyo nombre es común, pero la razón correspondiente al nombre en parte es igual y en parte distinta; igual según la proporción, pero distinta absolutamente. En efecto, estando entre los homónimos y los sinónimos, y siendo la razón en los sinónimos simple y absolutamente la misma, y en los homónimos simple y absolutamente distinta, en estos análogos la razón será en parte la misma, en lo cual son como los sinónimos, y en parte distinta, en lo cual son como los homónimos. Sirva de ejemplo el pie, que se dice del pie del animal y del pie del monte, en el cual el nombre es común para cada uno, pero la razón, aunque sea distinta absolutamente, sin embargo, es la misma según la proporción, pues hay la misma proporción del pie del monte al monte que del pie del animal al animal; puesto que así como el pie del monte sostiene su peso, igualmente también el pie del animal sostiene el peso del animal. 71.- División de estos análogos. Cuáles son llamados por metáfora. Cuáles son análogos propios.– Estos análogos se dividen en propiamente análogos y en aquellos que impropiamente o por metáfora son llamados así. Son de este segundo género aquellos cuyo nombre es común, pero la razón adecuada al nombre, se halla propiamente sólo en uno de ellos, y en los otros por una cierta similitud que poseen con el significado principal, como reír es un análogo de este género, porque se expresa de un hombre y de un prado adornado de flores: del hombre se dice propiamente por la razón de que manifiesta una verdadera alegría y el gozo latente en su espíritu; pero del prado se dice metafóricamente, porque cuando florece, parece que trae

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consigo una cierta alegría semejante a aquella que se observa en los hombres. Son del primer género aquellos cuyo nombre es común, y la razón adecuada al nombre está propiamente y según la esencia en cada uno de los analogados, como el pie que se dice del pie del monte y del pie del animal es un análogo de este género; porque el nombre es común, y la razón adecuada al nombre se halla en ambos según la esencia, puesto que sostener un cuerpo pesado, que es la razón adecuada al nombre, se halla tanto en el pie de un monte como en el pie de un trono. Sobre todo en este aspecto, este género de análogos se aparta de los análogos de atribución, porque en estos, el análogo se encuentra en uno solo según la esencia, y en los otros según una denominación extrínseca; en cambio, en aquellos la razón de análogo está en todos los análogos según la forma y la esencia. Podríamos en esta cuestión de los análogos extendernos más, si lo demandase el propósito establecido. Pero como no hemos determinado tratar de la analogía en común, sino de la analogía del ente, hemos expuesto solamente aquello sin lo que ésta no podría entenderse fácilmente. Si alguien desea satisfacer del todo su sed en este asunto, puede ir a las fuentes más fecundas y claras de Santo Tomás en el lugar dicho arriba; al agudísimo Cayetano en los dos espléndidos opúsculos escritos por él sobre la analogía de los nombres; al Ferrariense en I Contra gentes, cap. 34; a los dialécticos sobre las Antecategoriarum, y a los metafísicos en IV Metaphysica, cap. 2.

Capítulo VII. Si el ente es análogo respecto al ente real y al ente de razón 72.- Hasta ahora hemos propuesto aquellas cosas que nos permiten entender más fácilmente aquellas cuestiones que a continuación investigaremos sobre el ente; establecidas las primeras como los más firmes fundamentos, corresponde que nuestro discurso se dirija a explicar las segundas, que serán cuatro: la primera, la analogía del ente respecto al ente real y de razón; la segunda la analogía que se refiere a Dios y a las criaturas; la tercera, la analogía que se refiere a la substancia y a los accidentes; y finalmente la cuarta será sobre su concepto. Resueltas todas estas cosas, daremos fin a este nuestro primer libro. Para dar comienzo al primer tratado, no es pequeña la controversia entre los hombres eruditos sobre si el ente es homónimo, o más bien análogo respecto al ente real y de razón. Hay algunos que defienden acérrimamente que el ente es puramente homónimo respecto a estos dos miembros. Profesan esta opinión Pablo Soncinas, en IV Metaphysica, q. 5, y X, q. 1; Crisóstomo Javello en el tratado De transcendentibus, cap. 1, y en I Metaphysica, q. 1; Zimara en su Tabula, en la palabra ente, tratando de sus divisiones, y en Contradictiones, VI Metaphysica, contradicción primera;

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Antonio Trombeta y Sirecto, entre los escotistas, opinan lo mismo, el primero en XI Metaphysica, q. 1, ad 1, y el segundo en sus Formalitates; y Francisco Zumel en I [In Summam Theologiae], q. 13, art. 5, q. 1, conclusión 3, opinión que Soncinas y los otros se esfuerzan en confirmar con muchos argumentos. 73.- Primer argumento.– Ninguna cosa puede llamarse análoga sino en relación a aquello con lo que puede concordar la razón significada por su nombre; pero la razón significada por el nombre de ente, en nada puede convenir al ente de razón; por lo tanto, ente no será análogo respecto al ente real y de razón. Confirmamos la menor: la razón significada por el nombre de ente es sustancia o accidente; pero el ente de razón no es substancia ni accidente. Por tanto, la razón significada por el nombre de ente no conviene al ente de razón. 74.- Segundo argumento.– De las mismas cosas de las que se dice el ente analógicamente, puede ser enunciado el ser o la existencia; pero del ente de razón no puede enunciarse la existencia. Por lo tanto, ente no se dice analógicamente del ente de razón. Confirmamos la menor: de aquello que no puede decirse la esencia tampoco se puede decir la existencia, porque la existencia es el término y el acto de la esencia; pero del ente de razón no se puede decir la esencia, porque ni tiene ni puede tener esencia; por lo tanto, tampoco podrá decirse de él la existencia. 75.- Tercer y cuarto argumentos.– Entre los análogos debe haber alguna similitud; pero entre el ente real y el de razón no hay ninguna similitud, porque el ser del ente de razón no es ser; en cambio el ser del ente real es ser verdadera y propiamente. Por tanto, ente no se dice analógicamente del ente real y del de razón. Además, del modo como se relacionan el hombre vivo y el pintado, así se relacionan el ser real y el de razón. En efecto, así como el hombre pintado se dice hombre porque es similitud del hombre vivo, así también el ente de razón será ente porque es cierta imagen del ente real. Pero hombre se dice homónimamente del vivo y del pintado, como dice Aristóteles en las Antecategoriarum, al definir los homónimos; por tanto, ente se dice homónimamente del ente real y del de razón. 76.- Quinto argumento.– En los análogos, uno de ellos o es signo o es causa del otro, como en la sanidad, la orina es su signo, y la medicina es su causa; pero el ente de razón ni es signo ni es causa del ente real, como es bastante claro. Por tanto, ente no será análogo respecto al ente real y de razón. 77.- Sexto argumento.– Debe considerarse análogo aquel ente que es objeto de la Filosofía Primera, porque Aristóteles en IV Metaphysica, estableciendo que el primer objeto de la Filosofía es el ente, enseña después que es análogo por atribución, igual que lo sano; pero el objeto de la Filosofía

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Primera no comprende el ente de razón, según Aristóteles en VI Metaphysica, cap. 2, donde enseña que el ente en el alma, que es el ente de razón, ha de rechazarse de la Filosofía Primera. Por tanto, ente no será análogo al ente real y de razón. 78.- Séptimo argumento.– Hay mayor distancia entre el ente real y de razón, que entre Dios y las criaturas; por tanto, hay entre ellos menor conveniencia; pero Dios y las criaturas convienen en la analogía del ente. Por tanto, el ente real y el de razón no convienen en la analogía, sino en el solo significado de la palabra homónima, que es una conveniencia menor que la conveniencia según la analogía. 79.- Octavo argumento.– Finalmente, si ente fuese análogo al ente real y de razón, sería uno por alguna unidad, ya que todo análogo es uno por alguna unidad; pero esto no puede ser así por ninguna razón, lo cual confirmo así: si el ente fuese uno por alguna unidad referida a estos dos miembros, aquella unidad o sería unidad real o de razón; pero, primero, no puede ser real, porque entonces no convendría al ente de razón; ni tampoco puede ser de razón, porque si lo fuese, no convendría al ente real. Por tanto, el ente no podrá detentar ninguna unidad referida al ente real y de razón y, en consecuencia, tampoco podrá ser análogo.

Capítulo VIII. En el que se explica la verdadera sentencia 80.- Así confirman su opinión estos hombres eruditos. Pero ni su autoridad, que no es común, ni la pretendida fuerza de los argumentos pudieron disuadirnos de la opinión contraria, que es que el ente se dice, no homónima sino analógicamente, del ente real y de razón, y sobre todo cuando vemos que filósofos de gran renombre han abrazado esta sentencia. Entre ellos, Santo Tomás en De veritate, q. 2, art. 11, ad 5, y en los comentarios a IV Metaphysica, cap. 2; Capreolo en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, en la solución de los argumentos contra la novena conclusión; Cayetano en el opúsculo De nominum analogia, cap. 8; Acuario en IV Metaphysica, q. 1; el maestro Vicente Justiniano en sus eruditísimas Institutiones, libro III, cap. 10, en la cuestión propuesta en él; Pedro Fonseca en el mismo libro III, cap. 2, q. 1, sec. 7; y otros muchos, por lo cual, para la explicación de este concepto, sea la primera aserción. 81.- Primera aserción. Primer argumento.– Ente no se dice sólo homónimamente del ente real y de razón. Confirmamos esta aserción con estos argumentos. El primero es: el objeto de una ciencia ha de ser uno por alguna unidad; pero el ente que en su alcance contiene al ente real y de razón,

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es objeto de la Filosofía Primera; por tanto será uno por alguna unidad, o de sinonimia o de analogía. Pero no es uno por unidad de sinonimia, como es evidente; por tanto, será uno por unidad de analogía. 82.- Con todo, para que pueda verse mucho más fácilmente la fuerza de este argumento, será necesario explicar cada una de sus proposiciones. La mayor la define Aristóteles en el IV Metaphysica, cap. 2, y en XI, cap. 6, la cual también fundamos de este modo: la definición es una oración; por tanto, lo que se define debe ser uno. El antecedente es de Aristóteles, en De interpretatione, cap. 1; pero lo que se define en cualquier ciencia es su objeto, por tanto, el objeto ha de ser uno en todas las ciencias. Además, confirmamos la menor con la autoridad del mismo Aristóteles, que en IV Metaphysica, cap. 2, enseña que el objeto de la Filosofía Primera, que es el ente en común, es homónimo “desde uno” y “en orden a uno”, y que contiene bajo sí las negaciones y las privaciones; pero las negaciones y las privaciones, por consenso de todos los filósofos, principalmente de los tomistas, son entes de razón. Por tanto, el objeto de la Filosofía Primera contendrá también los entes de razón. 83.- Segundo argumento.– El objeto de cualquier potencia debe ser uno por alguna unidad; pues hay entre la potencia y su objeto alguna similitud, y las facultades toman su naturaleza y esencia de sus objetos y, consiguientemente, su unidad. Pero el objeto adecuado al entendimiento es el ente común al ente real y de razón; pues el entendimiento no sólo aprehende el ente real sino también el ente de razón. Por tanto, el ente que es común al ente real y al ente de razón, será uno por alguna unidad, que, no siendo de sinonimia, será de analogía. 84.- Tercer argumento.– Difieren más el ente finito y el infinito, como Dios y las criaturas, que el ente real y el de razón, porque entre estos dos últimos hay una distancia finita, y entre los primeros, infinita; pero el ente común al ente finito e infinito se dice de ellos según la analogía, como mostraremos después; por tanto, el ente que se expresa del ente real y de razón, se dice según analogía. 85.- Cuarto argumento.– Aquel ente del que se concluyen las propiedades, es uno por alguna unidad; pero del ente común al ente real y de razón concluimos la unidad, la verdad, el bien y las demás propiedades. En efecto, no sólo el ente real, sino también el ente de razón es en sí indiviso, y así será uno; y se aprehende por el intelecto, por cuya causa se dirá verdadero. Por tanto, el ente común al ente real y de razón será uno por alguna unidad que, no siendo de sinonimia, será de analogía. 86.- Segunda aserción. Primer argumento.– El ente es análogo según atribución al ente real y de razón. Se confirma la aserción con los siguientes argumentos. El primero es que el ente que es común al real y al de razón, es

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homónimo “desde uno” y “en orden a uno”; pero los que son homónimos según esta razón, son análogos de atribución, como enseñamos en el capítulo anterior. Por lo tanto, ente será análogo según atribución al ente real y de razón. Se confirma la mayor: Aristóteles, en IV Metaphysica, cap. 1, después de que enseña que el ente es homónimo “desde uno” y “en orden a uno”, lo divide en sustancia, cantidad, cualidad, negaciones y privaciones; pero las negaciones y las privaciones son entes de razón; por lo tanto, ente será homónimo “desde uno” y “en orden a uno” al ente real y de razón. 87.- Segundo argumento.– La razón de sujeto conviene a algo del mismo modo que le convienen las propiedades que dimanan de él; pero las propiedades del ente convienen al ente de razón por atribución al ente real, como ser verdadero o poder ser entendido conviene al ente de razón por atribución al ente real, porque el ente de razón es inteligible por el ente real, como la negación se conoce por la afirmación y la privación por el hábito. Por lo tanto, el ente será análogo por atribución al ente real y de razón. 88.- Tercer argumento.– Santo Tomás en los lugares anteriores profesa que el ente que se dice del ente real y del de razón, es análogo como sano se dice del animal y de la orina sana. Pero sano es análogo según atribución. Por tanto, el ente también será análogo según atribución. 89.- Tercera aserción. Primer argumento.– El ente no sólo según la atribución, sino también según la proporción es análogo al ente real y de razón. Esta aserción la probamos así: si ente sólo fuese análogo según atribución al ente real y de razón, se seguiría que sólo el ente real, que es el principal miembro de esta analogía, sería ente intrínsecamente y según la esencia; pues esto es común a todos los análogos de sola atribución, como expusimos en el capítulo sexto; pero el ente de razón no es ente por denominación extrínseca, sino intrínseca y según la esencia, como también es uno según la esencia; por tanto, el ente común al ente real y de razón será análogo según proporción. 90.- Segundo argumento.– Tal como se relaciona el ente real con su ser, del mismo modo también el ente de razón se relaciona con el suyo, pues así como el ente real se dice ente por su ser, así también el ente de razón se dice ente por su ser; pero ésta es analogía según proporción. Por tanto, ente será análogo de proporción al ente real y de razón.

Capítulo IX. En el que se refutan las razones de Soncinas y de otros 91.- Respuesta al primer argumento.– Explicada en el capítulo anterior nuestra opinión, corresponde que se atienda a los argumentos propuestos

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por Soncinas y los otros. Al primero respondemos que la razón significada con el nombre de ente, no es esta disyunción: o sustancia o accidente, como se había convencido en otra cuestión Soncinas, sino que es el ser mismo, abstrayendo de la razón de sustancia y accidente, lo que, con todo, es común a ambos según la analogía. 92.- Al segundo.– El ente de razón posee las dos cosas, esencia y existencia; qué sean estas dos, esencia y existencia, en el ente de razón, podemos explicarlo de dos maneras. Unos dicen que la esencia del ente de razón no es otra cosa que poder denominar algún sujeto como conocido por el intelecto; y que la existencia es su denominación según el acto, de donde que, del mismo modo que la esencia del accidente real es poder inherir en un sujeto, y su existencia es inherir en acto, por igual razón, poder denominar al ente real será la esencia del ente de razón, y el acto de denominarlo será su existencia. Otros, en cambio, mucho más verazmente, consideran que tanto la esencia como la existencia del ente de razón ha de tomarse no del sujeto que denomina, sino del intelecto. De donde que, del mismo modo estarán relacionados los entes de razón al intelecto, como los accidentes de una cosa a su sujeto, y así como los accidentes de una cosa tienen existencia por la relación al sujeto según el acto, y por la relación al sujeto según la potencia obtienen la esencia; por la misma razón, por la relación al intelecto según el acto, a saber, en tanto que son aprehendidos por el intelecto en acto, los entes de razón obtendrán la existencia, y en tanto que se refieren al intelecto según la aptitud, a saber, en cuanto que pueden ser aprehendidos por él aunque no se aprehendan en acto, obtienen su naturaleza y esencia. 93.- Al tercero.– Entre el ente real y el de razón existe una similitud, no una y la misma absolutamente y sinónima, sino análoga y relativamente. 94.- Al cuarto.– Admitiendo que se relacionan del mismo modo el ente al ente real y de razón, que como se relaciona un hombre a un hombre pintado y a uno vivo; no obstante, hombre no se dice de modo puramente homónimo del vivo y del pintado, ya que se dice del pintado porque reproduce la imagen del vivo. Y si Aristóteles en las Antecategoriarum, enseña que hombre, dicho del vivo y del pintado, es homónimo, viene de que, como los análogos se comprenden bajo los homónimos por acuerdo, sucede con frecuencia que los que son verdaderamente análogos se llamen homónimos; de donde que estos también se llaman homónimos, no porque lo sean verdaderamente, sino que son comprendidos bajo los homónimos por acuerdo, bajo los que se comprenden todos los análogos. 95.- Al quinto.– Respondemos, primero, que en los análogos según proporción un miembro de los analogados no es signo o causa del otro, igual que el pie del animal ni es signo ni causa del pie del monte, de los que pie se dice según la analogía de proporción. Segundo, que es falso que el ente de

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razón no sea ni signo ni causa del ente real; porque los nombres, palabras, oraciones y enunciaciones según la esencia y significación son entes de razón que, sin embargo, significan entes reales, no como signos que llaman formales, sino como signos instrumentales que tienen su origen en la costumbre de los hombres. Además, el ente de razón es efecto del ente real, o sea del intelecto, no en primer lugar y por sí, sino producido en segundo lugar, porque el primer efecto del intelecto es la intelección, ya que de la intelección se sigue en las cosas que sean géneros o especies, sujetos o atributos, que son entes de razón; por esta causa el ente de razón se produce secundariamente por el intelecto. 96.- Al sexto.– El ente de razón puede tomarse de dos maneras: primero, en tanto que tiene naturaleza y esencia; y segundo, por la razón con que afecta y denomina los entes reales, como la noción genérica puede tomarse de dos maneras: o por la razón por la que es un universal formal y ente de razón lógico, que le conviene según la esencia, o por la razón por la que el género denomina el animal o el árbol. Si el ente de razón se toma del segundo modo, debe apartarse del objeto de la Filosofía Primera, porque la Filosofía Primera no trata de las nociones segundas en cuanto nombran las primeras, ya que esto atañe a la tarea y deber del dialéctico. Si, en cambio, se toma del primer modo, corresponde a la Filosofía Primera tratar del ente de razón, puesto que a ella incumbe tratar de las esencias de todas las cosas. 97.- Al séptimo.– La distancia entre el ente real y el de razón es mayor que la que hay entre dos entes reales si cada uno es finito, porque si uno fuera finito y el otro infinito, la cuestión sería inversa, ya que sería mayor la distancia ente los dos entes reales que entre el ente real y el de razón. En efecto, hay mayor distancia entre el ente finito y el infinito, que entre cualesquiera otros dos entes finitos. También respondemos que es una distancia máxima, pero en el mismo género de distinción, porque unos difieren más y otros menos, como todos los hombres que sólo se distinguen entre sí por el número, y no obstante, difieren más dos hombres de los que uno es de estatura media y otro grande, que otros dos que tienen igual y parecida estatura. Y así en el género de la analogía habrá una distancia según la distinción, por lo que se distinguirán más según la analogía el ente finito del infinito, como Dios y las criaturas, que el ente real y el ente de razón. 98.- Los escotistas son rebatidos.– Rebatiendo el último argumento, Boneto en I Metaphysica, cap. 6, y otros escotistas, consideran que ente tiene un único concepto, y que es sinónimo al ente real y de razón. Pero estos autores se engañan en gran manera; porque cuando una naturaleza superior se dice antes de uno de los inferiores que del otro, no puede haber unidad de concepto o de sinonimia, y así, como ente se dice antes del ente real que del ente de razón, igual que de las afirmaciones antes que de las negaciones,

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y de las posesiones antes que de las privaciones, no puede decirse sinónimamente del ente real y del de razón. Rechazada, pues, esta solución, Capreolo en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, al final, en la solución de la sexta razón, en defensa del segundo supuesto contra la novena aserción, enseña que hay un único concepto y una sola razón para el ente real y de razón, no simple y absolutamente, sino sólo según la atribución, la cual razón, no dice ni al ente real ni al ente de razón, sino que está separada de ellos y es indiferente a ambos. 99.- Solución legítima.– Podemos, sin embargo, contestar que hay en el ente una razón y concepto, pero que no es abstracta y separada del ente real y de razón, como la naturaleza del animal está separada del racional y del irracional, sino que incluye a ambos miembros porque conservan cierta semejanza según la analogía del ente. De donde que, como este concepto o razón de ente incluye tanto la índole de ente real como de razón, puede ser dicha del ente real y de razón. Con todo, entenderemos mucho más fácilmente esta solución más adelante, al tratar del concepto de ente.

Capítulo X. Si ente es homónimo respecto a Dios y las criaturas 100.- Resuelta la anterior cuestión sobre la analogía del ente, se sigue una segunda sobre la misma analogía mucho más difícil de tratar, acerca de si el ente es análogo a Dios y a las criaturas, o de qué modo se relaciona con ellos. Ciertamente, si recorremos los testimonios de los antiguos, encontraremos que algunos filósofos consideraron que el ente se dice de modo puramente homónimo de Dios y de las criaturas, y no analógicamente. Así lo enseñó Rabí Moisés, como transmite Santo Tomás en De potentia, q. 7, art. 7. Así también lo considera Aureolo, según Capreolo en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, cuya opinión podemos confirmar con estos argumentos. 101.- Primer argumento.– En todos los análogos ha de intervenir alguna proporción, pero entre Dios y las criaturas, no hay ninguna; por tanto, entre Dios y las criaturas no habrá ninguna analogía, sino simple homonimia. Se prueba la menor: entre un ente finito y otro infinito no hay ninguna proporción; y Dios es un ente infinito, pero la criaturas, entes finitos. Por tanto, no habrá ninguna proporción entre Dios y las criaturas. 102.- Segundo argumento.– Cuando algo se atribuye según el nombre y no según la razón, se predica sólo homónimamente; pero la sabiduría se predica de Dios y de las criaturas según el nombre, no según la razón; por tanto, será predicada de ellos homónimamente. Se confirma la menor: apartado el género, se aparta la razón significada por el

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nombre, como si se aparta substancia, que es el género de animal, inmediatamente debe quitarse animal; pero la sabiduría que se encuentra en las criaturas es una cualidad en cuanto a un género, lo que se aparta de la sabiduría divina, porque la sabiduría divina no es una cualidad. Por tanto, no habrá ninguna razón que convenga a ambas sabidurías; y como ocurre lo mismo con el ente que con la sabiduría, se sigue que el ente se dice sólo homónimamente de Dios y de las criaturas. 103.- Tercer argumento.– La razón de ente y de causa, en cuanto se dicen de Dios y de las criaturas, son iguales; pero causa se dice homónimamente de ambos, porque Dios es causa homónima y la mayor parte de las criaturas son causas sinónimas. Por tanto, ente también se dirá homónimamente de Dios y de la criaturas. 104.- Cuarto argumento.– En todos los análogos ha de intervenir alguna semejanza; pero entre Dios y las criaturas no interviene ninguna, conforme a lo que dice el Salmo 82: “Dios, ¿quién es semejante a ti?”. Se confirma el argumento: distan más Dios y las criaturas que una línea y la paternidad, pero entre una línea y la paternidad no existe ninguna similitud. Por lo tanto.

Capítulo XI. En el que se explica la sentencia verdadera 105.- Pero esta sentencia no sólo va contra el consenso común de los teólogos, como puede verse en Santo Tomás, I, q. 13, art. 5; De potentia, q. 7, art. 7, y I Contra gentes, cap. 34, y en otros teólogos en I Sententiarum, dist. 25 y 26, cuando tratan de la persona, sino que también contradice claramente a la misma verdad. Pero para que se haga patente a todos habrán de proponerse dos divisiones, una de los sinónimos y otra de los homónimos, de las cuales después deduciremos la explicación verdadera y legítima de esta cuestión. 106.- División de los sinónimos.– Así pues, los sinónimos se dividen en dos partes, en lógicos o metafísicos y en físicos. Se llaman sinónimos físicos aquellos cuya razón es común y participada del mismo modo por sus inferiores, tal como existe en ellos, por cuya razón la naturaleza humana es sinónima, porque es común a todos los individuos, como Domingo o Tomás, en los que se encuentra del mismo modo. Este género de sinónimos se encuentra sólo en las especies indivisibles, y no en los géneros, porque en estos, por la desigualdad de las diferencias que se encuentran en las especies, la naturaleza no puede participarse del mismo modo; pero como la naturaleza

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de la especie no se contrae a los individuos por diferencias desiguales, ella se encuentra del mismo modo en los individuos. 107.- Se llaman sinónimos lógicos o metafísicos aquellos cuya razón, en cuanto es concebida por el intelecto, se encuentra en sus inferiores del mismo modo; por esta razón, cuerpo es una naturaleza sinónima a los cuerpos superiores e inferiores, porque su razón, que es constar de tres dimensiones, en cuanto la concibe el intelecto, se encuentra de igual modo en ellos, aunque exista de modo más eminente en los superiores que en los otros. 108.- Tantos son también los géneros de los homónimos, o sea, físicos y lógicos o metafísicos. Se llaman físicos los que, en cuanto están en la realidad, son participados por sus inferiores de modo distinto; por esta razón todas las naturalezas genéricas son homónimas, porque se encuentran de modo más noble en unas que en otras de sus especies, como animal, que se encuentra en el hombre de modo más noble que en el caballo: y esto era lo que enseñaba Aristóteles en VII Physica, cap. 4: que en los géneros se ocultaban equívocos o que contenían muchas cosas, porque la naturaleza del género se encuentra de modo más noble en una especie que en otra. 109.- Son homónimos con homonimia lógica o metafísica aquellos que no convienen en ninguna naturaleza sino sólo en la significación del nombre, según esta razón, “perro” es homónimo al perro celeste, al doméstico y al marino, porque en ellos no tiene ninguna razón común, sino sólo el mismo nombre. Estos dos géneros de sinónimos y homónimos tienen su origen en la distinta consideración de las cosas mismas, pues, como el filósofo contempla las cosas según aquella razón por la cual existen realmente, llama sinónima a la naturaleza que, tal como existe realmente, se halla del mismo modo en sus inferiores; pero a aquélla que existe en ellos según una razón distinta, la llama homónima. Pero como el lógico y el metafísico, en la explicación de las cosas, las consideran según aquella razón por la que son aprehendidas por el entendimiento, enseñan que son sinónimas aquellas naturalezas que, tal como están en el intelecto se refieren a sus inferiores y se dicen de ellos del mismo modo. Pero llaman homónimas a aquellas naturalezas que, en cuanto están en el entendimiento, ni se refieren a sus inferiores ni se dicen de ellos del mismo modo. Establecidas estas divisiones, para explicar la verdad sea la primera aserción. 110.- Primera aserción.– Ente y cualesquiera otros nombres que se dicen de Dios y de las criaturas, se dicen de ellos homónimamente con homonimia física. Se confirma con estos dos argumentos. 111.- Primer argumento.– Aquella naturaleza que, tal como es realmente, se encuentra de manera más elevada en uno que en otro de sus inferiores, es homónima con homonimia física. Pero la naturaleza del ente se encuentra de

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modo más elevado en Dios que en las criaturas. Por tanto, será homónima con homonimia física. 112.- Segundo argumento.– Cualquier naturaleza genérica, como se ha dicho de acuerdo con Aristóteles en VII Physica, cap. 4, es homónima con homonimia física; por tanto, la naturaleza del ente, siendo más común, será también homónima con este mismo género de homonimia. 113.- Segunda aserción.– El ente y los otros nombres que se dicen de Dios y de las criaturas, no se dicen de ellos homónimamente según homonimia lógica y metafísica. Se confirma con estas razones. 114.- Primer argumento.– Donde hay pura homonimia, no hay ninguna semejanza; pero entre Dios y las criaturas hay similitud en la entidad, la unidad, en la bondad y en otros atributos. Por lo tanto, ente no se dice de ellos homónimamente. 115.- Segundo argumento.– En los que se dicen homónimamente, no se encuentra ninguna razón ni orden alguno según lo anterior y lo posterior en la significación del nombre; pero en el nombre de ente y en otros nombres que se predican de Dios y las criaturas, se encuentra una razón y un orden según lo anterior y lo posterior, porque estos atributos se dicen primero de Dios que de las criaturas en razón de la cosa significada, como también todos los otros atributos que son comunes a la causa y al efecto se dicen primero de la causa que del efecto; por lo tanto, etc. 116.- Tercer argumento.– En los homónimos, del conocimiento de uno no podemos llegar al conocimiento de otro, como del conocimiento del perro doméstico no podemos llegar al conocimiento de la constelación celeste; pero desde las criaturas llegamos al conocimiento de Dios, Óptimo Máximo, como testifican las Sagradas Escrituras en Romanos, 1, 20: las cosas invisibles de Dios, desde la creación del mundo se entienden por lo que ha sido hecho, su eterno poder y su divinidad; y en Sabiduría, 13: por la grandeza de la naturaleza y de la criatura, el creador de éstas puede ser visto por el conocimiento. Más aún, por esta razón, este mundo se ve creado por Dios, de modo que de su admirable construcción conozcamos que el mismo Dios es el artífice. Por tanto, ente no se dice homónimamente de Dios y de las criaturas. 117.- Se refutan los argumentos propuestos. Al primer argumento: doble proporción, propia y común.– A los argumentos propuestos responderemos de este modo. Al primero decimos, según Santo Tomás en I, q. 12, art. 1, ad 4, en De veritate, q. 8, art. 1, ad 6, y en III Contra gentes, cap. 54, que hay dos clases de proporción, una propia y otra común, dicha según una cierta razón. La propia es la que se halla en las realidades matemáticas, como la proporción de doble a mitad. La segunda es todo orden de uno a otro. Por

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tanto, entre lo finito y lo infinito no hay proporción propia, que sólo se da entre los afectados por la cantidad, como son las realidades matemáticas; sin embargo, se encuentra la otra proporción común, que se da entre cualquier causa y su efecto, y entre el acto y la potencia. En efecto, Dios, a quién sólo puede convenir la razón de infinito según la esencia, es causa y acto puro; y las criaturas son efectos y tienen mezcla de potencialidad. 118.- Al segundo argumento.– Si algunas cosas no están bajo el mismo género, se anula la sinonimia en ellos, pero no la analogía, al modo en que la orina sana y el medicamento sano difieren en género, puesto que uno, la orina, está en el género del signo y el segundo en el género de la causa, los cuales son, sin embargo, análogos de atribución, y así, aunque la sabiduría creada y la divina difieran en género, de ello no se sigue que la sabiduría no se dice de ellas según la analogía, sino que sólo se infiere que no se dicen según la sinonimia. Así responde a este argumento Santo Tomás en De potentia, q. 7, art. 7, ad 2. 119.- Al tercer argumento.– Estas cosas son muy distintas entre sí: que Dios sea causa homónima, y que la razón de causa se predique homónimamente de Dios y de las criaturas. Se dice que Dios es causa homónima porque no produce un efecto semejante a él en cuanto a la naturaleza; pero la razón de causa no se dice homónimamente porque ella, no sólo según el nombre, sino también según la razón, se predica de Dios y de las criaturas, como también los cuerpos celestes son causas homónimas, y, sin embargo, la razón de causa no se dice homónimamente de ellos y de estas realidades inferiores. 120.- Al último. A la confirmación.– Entre Dios y las criaturas hay alguna similitud, no sinónima, sino análoga: no porque Dios sea semejante a las criaturas, sino porque las criaturas son semejantes a Dios. Esta semejanza es como la que se ve entre una cosa y la imagen que la representa, pues las criaturas son como imágenes y esbozadas semejanzas que nos transmiten la naturaleza divina. A la confirmación decimos que es muy distinta la relación entre la línea y la paternidad, que la que hay entre Dios y las criaturas; porque ni la línea es causa o principio de paternidad, ni a la inversa, por cuya razón no hay entre ellas ninguna semejanza; pero Dios es causa y principio de todas las criaturas y, por tanto, ha de haber entre Él y las criaturas aquella semejanza que se halla entre el principio y lo que tiene su origen en el principio.

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Capítulo XII. Si ente se dice sinónimamente de Dios y de las criaturas 121.- Escoto, Andreas, Trombeta, Boneto, Gabriel, Gregorio, Ockham. Triple sinonimia según los escotistas.– Establecido en el capítulo anterior que ente no se dice homónimamente de Dios y de las criaturas, queda que investiguemos si se dice de ellos al menos sinónimamente. Escoto en I Sententiarum, dist. 3, q. 1 y 3, y dist. 8, y IV Metaphysica, q. 1; Antonio Andreas en el mismo libro, q. 1; Trombeta, q. 2; Boneto en I Metaphysica, cap. 6; y los nominalistas, como Ockham y Gabriel, en I Sententiarum, dist. 2, q. 9; Gregorio en II Sententiarum, dist. 8, q. 3; consideran que ente se dice sinónimamente de Dios y de las criaturas. Al explicar esta opinión, los escotistas distinguen una triple sinonimia: física, lógica y metafísica. Física es la unidad de naturaleza por completo indivisible formalmente, que se halla realmente en muchos individuos. Pero esta sinonimia sólo puede hallarse en la especie indivisible y no en géneros superiores, porque los géneros no tienen una sola naturaleza formalmente indivisible, mientras que una especie cualquiera es indivisible según su forma y esencia. Se llama metafísica la unidad de naturaleza abstraída por el intelecto de las propiedades singulares y diferencias que limitan, por razón de que separamos de ella toda segunda noción denominante. La lógica, por su parte, es esta misma naturaleza separada de sus propiedades singulares, pero como afectada por alguna noción segunda, o de género o universal. Establecida esta distinción, dicen que ente no es sinónimo por sinonimia física, porque como comprende tantas naturalezas diversas, tanto por el género como por la especie, no puede darse que se le adapte la sinonimia física. No obstante, afirman que es sinónimo según los otros dos modos, según la sinonimia lógica y metafísica; puesto que expresando un sólo concepto y una naturaleza separada de las razones propias de Dios y de las criaturas, se llamará con razón sinónimo metafísico; y como tal única naturaleza puede estar afectada por alguna noción segunda, sea de atributo, o de universal, se llamará sinónimo lógico. Confirman ésta su opinión con muchos argumentos, de los cuales el primero es: 122.- Primer argumento.– Un concepto cierto y distinto es diferente de un concepto dudoso y oscuro; pero podemos saber de manera cierta y distinta que algo es ente, y dudar si es finito o infinito, Dios o criatura. Por tanto, el concepto de ente será diferente del concepto de las criaturas y de Dios; por lo que será uno sólo y, en consecuencia, sinónimo. 123.- Segundo argumento.– Los metafísicos proceden de este modo en el conocimiento de Dios: primero conocen la razón formal de algún atributo, como por ejemplo el de sabiduría; después, separadas de ella todas las imperfecciones, como ser finita, ser cualidad inherente a un sujeto y otras cosas semejantes, lo que sobresale lo atribuyen a Dios; pero esto no podría

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hacerse de ningún modo si la sabiduría y otros atributos no se dijeran sinónimamente de Dios y de las criaturas; por tanto, las cosas que son comunes a Dios y a las criaturas se dicen sinónimamente. 124.- Tercer argumento.– En estas atribuciones: “Dios es ente”, “las criaturas son entes”, o con el nombre de ente entendemos alguna naturaleza común a Dios y a las criaturas, o en la primera atribución con el nombre de ente entendemos el ente divino y en la segunda el ente creado y finito. Pero esto segundo no se puede decir, porque ocurriría que estas atribuciones serían idénticas, y se reducirían al siguiente sentido: la primera, “Dios es Dios”; la segunda, “las criaturas son criaturas”. Por tanto, será verdad lo primero; luego, ente será una naturaleza una y común a Dios y a las criaturas, y por consiguiente será sinónimo. 125.- Cuarto argumento.– Si ente no significara una naturaleza común y sinónima a Dios y a las criaturas, se seguiría que Dios no podría ser conocido por nosotros por un conocimiento simple, pero esto parece que es absurdo, luego. Se confirma la mayor: solamente podemos conocer por simple conocimiento (mientras el alma está en el cuerpo) aquellas cosas que se representan en las imágenes iluminadas por la luz del entendimiento agente; pero sólo las criaturas son las que se representan por la luz del entendimiento agente en las imágenes; por lo tanto, si no hubiera una naturaleza común y sinónima a Dios y a ellas mismas, no podríamos conocer a Dios mediante un conocimiento simple. 126.- Quinto argumento.– Lo que se opone a Dios en cuanto es ente, se opone también a las criaturas por la razón por la que son entes; por lo tanto, ente se dice de ellos sinónimamente. La consecuencia es bastante clara. Se confirma el antecedente. A Dios, en cuanto ente, se oponen la nada y el noente; pero esto mismo se opone a las criaturas en cuanto son entes. Por tanto. 127.- Sexto argumento.– Aquellas cosas que se afirman de sus inferiores con el mismo nombre y la misma razón son sinónimos, como puede constar de la definición de los sinónimos. Pero ente se dice de Dios y de las criaturas con el mismo nombre y la misma razón, porque tanto Dios como las criaturas se llaman entes, y tienen la misma razón de ente, que es tener ser. Por tanto ente será sinónimo. Y si acaso alguno dijera que ente no es sinónimo, aunque se diga con el mismo nombre y razón de Dios y las criaturas, por el hecho de que de Dios se dice absolutamente y de las criaturas de modo relativo, contra esta solución procedo así: el ente es de la esencia de las criaturas, tal como lo es de la esencia de Dios; pero se dice de Dios absolutamente porque es de su esencia; por lo tanto, se ha de decir también absolutamente de las criaturas, al ser también de su esencia.

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128.- Séptimo argumento.– Toda comparación debe hacerse en alguna naturaleza sinónima, porque debe hacerse entre las cosas contenidas bajo el mismo género, como dice Aristóteles en VII Physica, cap. 4; pero comparamos a Dios con las criaturas en el ente, ya que decimos que Dios es más ente que las criaturas. Por tanto, ente será una naturaleza que se diga sinónimamente de Dios y de las criaturas. 129.- Octavo argumento.– Aquella naturaleza que es medida de la entidad y de la verdad de otras, es de la misma razón y sinónima con las cosas medidas, según Aristóteles en II Metaphysica, cap. 1. Pero Dios es medida de la entidad y de la verdad de todas las cosas; luego será de la misma razón sinónima con los otros entes. La opinión de Escoto podría confirmarse con estos argumentos, dejando de momento muchos otros que propone Capreolo en I Sententiarum, dist. 2, q. 1.

Capítulo XIII. En el que se explica la sentencia contraria como más verdadera 130.- Sin embargo, la sentencia contraria, a saber, que de ningún modo pueden predicarse sinónimos de Dios y de las criaturas, la sostienen Santo Tomás en I, q. 13, art. 5; De potentia, q. 7, art. 7; y en I Contra gentes, cap. 33; teólogos, como San Buenaventura, Egidio Romano, Durando, Argentina y otros, en I Sententiarum, dist. 25 y 26, tratando de la persona, donde establecen que, ni persona, ni ningún otro nombre, se pueden decir sinónimamente ni homónimamente, sino analógicamente, de Dios y las criaturas. Y los metafísicos en IV Metaphysica, cap. 2: Javello y Suesano, q. 1; Soncinas, q. 4; el Flandrense, q. 2, art. 3; Fonseca, q. 1; Pedro Níger en I Clypei thomistarum, q. 49, y el maestro Soto en las Antecategoriarum, q. 1. 131.- Son necesarias tres cosas para la sinonimia definida por Aristóteles.– Por otro lado, antes de confirmar esta opinión, es de advertir que son necesarias tres cosas para que alguna naturaleza sea sinónima con la sinonimia que ha sido definida por Aristóteles en las Antecategoriarum, como casi todos sus intérpretes observaron en los comentarios de aquel pasaje. La primera es que sea nombre común. La segunda, que la razón, o sea, su naturaleza esencial o accidental, sea explicada por una sola definición precisa y común. Tercera, que sea participada por igual por sus inferiores, según esta ley: que no se diga de ellos ni según lo anterior y lo posterior, ni según un más y un menos, que si son verdaderos, no se habrá de discutir contra Escoto en esta cuestión, ya que éste no usa el nombre de sinonimia con esta significación, sino con otra hecha por él, en la que sinonimia significa la

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unidad de alguna naturaleza separada de sus inferiores, aunque se diga de ellos según lo anterior y lo posterior o según cualquier otra razón, mientras sea una sola y común a ellos. De donde también algunos de sus imitadores enseñaron que con esta sinonimia la naturaleza sinónima puede ser a la vez análoga, porque en esta clase de naturalezas, igual que en los análogos, se da la razón de anterior y posterior. Será preciso ocuparse de él más adelante, cuando tratemos del concepto. Ahora confirmamos que ente no se dice sinónimamente según la sinonimia propuesta, con estos argumentos. 132.- Primer argumento.– Cuando alguna forma común a muchas cosas se predica de algunas en concreto, y de otras en abstracto, no puede ser sinónima. Pero la naturaleza del ente, que es común a Dios y a las criaturas, se dice de Dios en abstracto y de las criaturas en concreto. Por tanto no podrá ser sinónima. La mayor es clara, porque las cosas que tienen naturaleza abstracta, son tales por ellas mismas, y no dependen de nadie según esta forma. Pero los concretos son tales por los abstractos, de los que dependen según tal naturaleza. Pero la naturaleza que de unos se dice esencial e independientemente, y de otros por razón de la primera y dependientemente, no puede ser sinónima. Se confirma la menor: de ninguna criatura decimos en abstracto que ella es el mismo ser, la bondad, la verdad, la vida y la unidad; pero en concreto decimos que ella es buena, verdadera, viviente y una; y de Dios decimos en abstracto que es el mismo ser, la vida, la verdad y la unidad, según aquello de Juan, 14: Yo soy el camino, la verdad y la vida, cuyos nombres son todos abstractos, y propiamente y de forma no concreta se predican sólo de Dios, como advierte San Bernardo en el Sermo 80 in Canticum contra Gilberto, Obispo de Piceno, quien aducía que de Dios se predican concretos y no abstractos. Por tanto. 133.- Segundo argumento.– El atributo que se dice absolutamente de algunos y sin ninguna limitación, pero de otros con limitación, no se dice sinónimamente; porque tal atributo corresponde antes a aquél de quien se afirma sin limitación, que al que se afirma con ella. Pero ente se dice de Dios absolutamente y sin limitación alguna, y de las criaturas con alguna limitación. Por lo tanto, no se dice de ambos sinónimamente. Se confirma la menor: de ninguna criatura enunciamos el ser absolutamente y sin ninguna limitación, sino que decimos con limitación ser del humano, o del animal, o de la planta. En cambio de Dios enunciamos el ser absolutamente, como puede constar por aquellas palabras de Éxodo, 3, Yo soy el que soy, y el que es me ha enviado a vosotros, en las que la denominación de ente claramente se atribuye a Dios simple y absolutamente. Por lo tanto. Sé bien que según algunos hombres muy eruditos, esta expresión no se refiere a un nombre divino, sino al auxilio que Dios prometía que había de prestar a aquel pueblo; así interpretan aquellas palabras: Yo seré el que estará; o sea: yo estaré

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contigo, Moisés, te protegeré con mi omnipotente mano, estaré también con este pueblo de Israel, liberándolo de sus enemigos. (Así lo traducen Cayetano, Jerónimo de Oleastro, Sante Pagnini, Burgense, Lippomano y otros). Sin embargo, los santos Padres leen esta expresión de la manera que ha sido propuesta por nosotros, y la refieren al nombre divino, que se expresa sobre todo por estas palabras, Soy el que soy, como San Jerónimo en la carta a Marcela sobre los nombres divinos, San Hilario al principio de los libros De Trinitate, San Agustín en V De Trinitate, cap. 2, y en una obra particular sobre estas palabras del Éxodo, aunque Erasmo entiende que no es de San Agustín. 134.- Tercer argumento.– Hombre no se dice sinónimamente de un hombre vivo y de un hombre pintado, porque el hombre pintado es una oscura semejanza del hombre vivo; pero todas las criaturas son ciertas imágenes y oscuras semejanzas de Dios, Óptimo Máximo. Por tanto, ente no se dice sinónimamente de Dios y de las criaturas. Se confirma la menor. Se llama oscura semejanza de algo, aquello que lo representa y que, comparado con él, es casi nada. Pero las criaturas representan a Dios y comparadas con él son casi nada, como consta en Isaías, 40: Todas las gentes casi no son ante ti; y en Juan, 1: Cuanto ha sido hecho, era vida en él, como diciendo más claramente que todas las criaturas que están hechas por la palabra divina, en su consistencia parecen ser como muertas y privadas de toda vida; pero en la palabra divina son vivientes, con vida divina; por lo tanto. 135.- Cuarto argumento.– No se llaman sinónimos aquellos de los que se afirma de uno lo que no se afirma de otro según tal nombre; pero de la sabiduría divina se afirma algo en cuanto es sabiduría que no se dice de la sabiduría humana; porque de la divina se dicen la bondad, la justicia, la belleza y otros innumerables atributos que por ninguna razón pueden decirse de la humana: pues la sabiduría divina es de tal modo sabiduría que a la vez es justicia, belleza y bondad; pero la humana es sabiduría de modo que no es ni bondad, ni belleza. Por lo tanto, la sabiduría no se dice sinónimamente de la divina y la creada, y el mismo juicio es sobre el ente. 136.- Quinto argumento. San Agustín. San Jerónimo. Dionisio.– Difieren más Dios y las criaturas que los géneros supremos, pero los géneros supremos no tienen ninguna naturaleza sinónima común, porque son distintos primeramente, y los distintos primeramente no pueden convenir en ninguna naturaleza sinónima. Luego ente no será sinónimo. Por último, esta aserción la profesan con claras palabras San Agustín en De Trinitate, cap. 1; San Jerónimo sobre aquellas palabras de Efesios, 3: De quien toda paternidad en el cielo y en la tierra toma nombre, y Dionisio en De mystica theologia, cap. 5; por tanto, será verdadera.

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Capítulo XIV. En el que se resuelven los argumentos de los otros 137.- A los argumentos en defensa de la sentencia de Escoto que hemos expuesto anteriormente, damos solución así: 138.- Al primero.– Contestamos admitiendo que ente tiene un sólo concepto común a Dios y a las criaturas; pero de aquí no se deduce rectamente que sea sinónimo, ya que la naturaleza de ente representada por aquel concepto no se encuentra del mismo modo en Dios y las criaturas. 139.- Al segundo.– Los metafísicos, en el principio de la investigación, avanzan desde los atributos sinónimos, cuando buscan algún atributo en estas cosas inferiores; pero después, en el avance, cuando han separado de él todas las imperfecciones, lo atribuyen a Dios, y avanzan desde atributos análogos; porque estos atributos separados de toda imperfección y atribuidos a Dios, no son homónimos, sino análogos. 140.- Al tercero.– Al tercero decimos que, en aquellas atribuciones, debe entenderse el ente que es uno y abstracto de Dios y de las criaturas según la razón; pero negamos que sea sinónimo, porque primero y más se dice de Dios que de las criaturas. 141.- Al cuarto. El Ferrariense.– El simple conocimiento de Dios puede ser de dos maneras: una adecuada y perfecta y otra inadecuada e imperfecta; la primera no puede encontrarse en ninguna criatura, pues ningún intelecto creado puede comprehender la naturaleza divina; pero la segunda puede obtenerse por cualquier intelecto, ya que, iluminadas las imágenes y conocida la naturaleza en ellas representada por simple aprehensión, a la vez se conoce en la misma cognición a Dios mismo, pues conocida la imagen también a la vez debe conocerse el objeto que representa, y las criaturas son ciertas imágenes de Dios. El Ferrariense propone otras soluciones en I Contra gentes, cap. 32, que puede consultar quien quiera. 142.- Al quinto.– Respondemos que se ha de negar la consecuencia; porque, para que lo que se opone a Dios se oponga también a las criaturas, basta que la naturaleza del ente sea análoga en Dios y en las criaturas, y no es necesario que sea sinónima. 143.- Al sexto.– Respondemos que para la sinonimia, además del nombre también es necesaria una razón común, de modo que esta razón sea participada del mismo modo por sus inferiores, lo cual en modo alguno conviene al ente en cuanto se dice de Dios y de las criaturas. A la confirmación respondemos que ente puede tomarse: o en cuanto significa la esencia, o en cuanto significa la existencia; si se toma de este segundo modo, no es un atributo esencial de ninguna criatura, porque sólo en Dios la existencia es su esencia; pero si se toma en el primer sentido, es un atributo esencial tanto de

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Dios como de las criaturas, pero no se dice absolutamente y sin limitación de las criaturas, porque se dice de ellas con dependencia respecto de Dios y por participación de la divina naturaleza. 144.- Al séptimo.– Respondemos que la comparación no se hace solamente entre sinónimos, sino también entre análogos; como Aristóteles compara en la razón de naturaleza la materia con la forma, en II Physica, cap. 1, de las cuales se afirma la naturaleza analógicamente, puesto que se dice primero y más de la forma que de la materia, como en los comentarios a aquel pasaje hemos enseñado con Aristóteles, y así comparamos a Dios con las criaturas en la naturaleza del ente, no como en una naturaleza sinónima, sino análoga. 145.- Al octavo.– Respondemos con Santo Tomás, I, q. 13, art. 5, ad 3, que hay una doble medida, una proporcionada, como es la blancura con respecto a los colores, porque uno y otro, tanto la medida como lo medido, son cosas finitas; y otra no proporcionada, cuando uno de ellos es finito y el otro infinito. Por tanto, la medida y lo medido según el primer género son de la misma naturaleza sinónima; pero la medida y lo medido del segundo género no son de la misma naturaleza sinónima. Y así, como Dios es una medida infinita y no proporcionada a las criaturas, no será de la misma naturaleza sinónima con ellas. Aristóteles debe ser entendido acerca de la medida, cuando es proporcionada a lo medido.

Capítulo XV. Por qué ente es análogo a Dios y a las criaturas 146.- Claramente se ha demostrado de modo suficiente en los capítulos anteriores, que el ente no se dice de Dios y de las criaturas ni según sinonimia ni según homonimia; de donde es consecuente que expliquemos que se dice de ellos según analogía. Y para que ello pueda ser entendido más fácilmente por nosotros, y para que la verdad de este asunto reluzca más, han de proponerse algunos argumentos para probar que ente no se dice analógicamente de Dios y de las criaturas. 147.- Primer argumento.– Ente se dice analógicamente de la sustancia y de los accidentes, porque de la sustancia se dice absolutamente y de los accidentes relativamente; pero ente no se dice absolutamente de Dios y relativamente de las criaturas, sino que se dice simple y absolutamente de las criaturas igual que de Dios. Por tanto, ente no se dirá de Dios y de las criaturas según analogía. 148.- Segundo argumento.– En los análogos según atribución, la cosa analogada sólo se dice del miembro principal según la esencia, y en cambio

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de los otros por denominación extrínseca, como hemos enseñado en las leyes de los análogos propuestas en el capítulo 6. Pero ente no sólo se dice de Dios según la esencia, sino también de las criaturas, por lo tanto, no puede predicarse de Dios y de las criaturas al menos según la analogía de atribución. 149.- Tercer argumento.– En los análogos según atribución, el análogo menos principal debe ser definido por aquél que sea más principal, como en las citadas leyes hemos determinado; pero las criaturas en tanto que son entes, no se definen por Dios, primero, porque se definen muy bien diciendo que son aquellas cosas que tienen ser, porque ésta es la razón de ente: tener ser, en cuya definición no se contiene a Dios. Segundo, porque las criaturas fueron conocidas por nosotros antes de ser conocida cualquier dependencia suya respecto de Dios, por lo tanto, también fueron definidas primero sin Dios. Así pues, ente no se predicará analógicamente de Dios y de las criaturas. 150.- Cuarto argumento.– En los análogos según atribución, el miembro principal es una cierta forma que denomina otros análogos que son menos principales, como la sanidad que está en el animal es una forma que denomina sanos a la orina y al medicamento. Por tanto, si ente es análogo según atribución a Dios y a las criaturas, entonces Dios, que es el análogo más principal, sería una forma que denominaría a las criaturas. Pero esto no puede ser de ningún modo, ya que Dios no puede tener razón de forma, como tampoco de materia. Por lo tanto, ente no se dice por analogía de atribución de Dios y de las criaturas. 151.- Quinto argumento. Santo Tomás. Cayetano. Egidio Romano.– Finalmente, Santo Tomás, en De veritate, q. 2, art. 11, enseña que entre Dios y las criaturas no existe analogía de uno a otro, o sea, de atribución, sino solamente según proporción, y, por tanto, a juicio de Santo Tomás, ente no es análogo según atribución a Dios y a las criaturas. Con estos argumentos puede creerse que ente no se dice analógicamente de Dios y de las criaturas. Explicando esta cuestión, Cayetano en De ente et essentia, q. 3, cap. 2, opina que ente por ninguna razón es análogo según atribución, sino sólo según proporción, a Dios y a las criaturas. Por otro lado, Egidio Romano considera en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, art. 2, que ente es sólo análogo según atribución. Porque, dice, aunque las criaturas de sí y por su naturaleza poseen algún ser, es no obstante tan poca cosa, que por él no pueden ser llamadas entes de ningún modo, sino que se dicen entes por atribución a la entidad que sólo se encuentra en Dios por esencia, al modo como, aunque los accidentes sean formalmente entes, su entidad es tan exigua que por ella no pueden llamarse entes, sino que se llaman entes por atribución a la entidad que se halla en la sustancia.

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152.- Advertencia.– Para resolver esta duda, se ha de traer a la memoria lo explicado en el capítulo 6 sobre la analogía; pues se ha dicho de la analogía según atribución, que una es de dos a un tercero, y otra de uno a otro. Además, de los análogos según atribución, unos son “desde uno” y otros “en orden a uno”; “desde uno”, sea ejemplar o eficiente o sujeto; “en orden a uno”, como son aquellos que se refieren a un solo fin y objetivo. Advertidas estas cosas, he aquí la primera aserción para la explicación de esta cuestión. 153.- Primera aserción.– Ente no se dice analógicamente de Dios y de las criaturas según la atribución de dos a un tercero; así lo establece Santo Tomás en I Contra gentes, cap. 34; en I, q. 13, art. 5; en De potentia, q. 7, art. 7. Y se confirma con este argumento: si ente se dijera analógicamente según esta analogía de Dios y de las criaturas, aquel tercero sería antes que Dios y las criaturas, como se dice sano de la orina y de la medicina por atribución a un tercero, a saber, la sanidad del animal: la sanidad del animal es anterior a la sanidad que se encuentra en la orina y en la medicina; pero nada puede ser anterior a Dios ni según la realidad ni según la razón; por tanto, ente no será análogo a Dios y a las criaturas según analogía de atribución de dos a un tercero. 154.- Objeción.– No obstante, se levantará alguno contra esta razón, y dirá que se basa en un fundamento falso, a saber, que nada hay anterior a Dios, ni según la realidad ni según la razón, lo cual podemos confirmar que es falso de esta manera: lo que es más común que Dios, es anterior, porque las cosas más comunes son anteriores a las menos comunes; pero el ente, la sabiduría, la bondad, y muchos otros atributos, son más comunes que Dios, ya que le convienen a Él mismo y a las criaturas. Por lo tanto, alguna cosa podría ser anterior a Dios según la razón. 155.- Solución de Cayetano. El Ferrariense.– Saliendo al paso a esta duda con el agudísimo Cayetano, en I, q. 3, art. 5, decimos que los atributos que convienen a Dios y a las criaturas pueden ser tomados: o bien esencialmente, o según la razón por la que son aprehendidos por nosotros; si se toman del primer modo, ningún atributo, ni según la realidad ni según la razón, es anterior a Dios, porque ninguna entidad, bondad o sabiduría, de suyo y realmente, es anterior a la bondad o sabiduría divinas, porque ninguna es más abstracta o más simple. Pero relativamente a nosotros, que aprendemos las cosas simples a la manera de las compuestas, que además no tenemos bien conocidas las cosas que son más simples y primeras, se da alguna cosa anterior y más común a Dios. Se ha de consultar el Ferrariense en I Contra gentes, cap. 32 y 34, quien explica bastante claro por qué razón nada puede ser anterior o más simple que Dios.

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156.- Segunda aserción. Santo Tomás.– Ente es análogo según atribución de uno a otro, a Dios y a las criaturas, porque las criaturas son y se llaman entes por atribución a Dios. Esta aserción la confirmamos primero por los testimonios de Santo Tomás, que expresamente la enseña en los lugares señalados en la primera aserción, y la establece en el artículo 2 del prólogo a las Sentencias. 157.- Primer argumento.– Todo atributo de aquellas cosas de las que se predica según participación, se dice por atribución a aquellas de las que se predica según la esencia, como es manifiesto por sí; pero ente se dice de las criaturas por participación, y de Dios según la esencia. Por tanto, se dice de las criaturas por atribución a Dios. 158.- Segundo argumento.– No dependen menos las criaturas de Dios que los accidentes de la substancia; pero los accidentes, como dependen de la substancia, son entes por atribución a ella; por lo tanto, también las criaturas serán entes por atribución a Dios, ya que también dependen de Él. Pero como ha sido dicho anteriormente que, de la analogía según atribución, una es “desde uno” y otra “en orden a uno”; y a su vez que, de la primera, una es “desde un ejemplar”, otra “desde un eficiente”, y otra “desde un sujeto”, explicamos la aserción según estos géneros de análogos del siguiente modo. 159.- Primera sentencia.– En primer lugar, afirmamos que ente es análogo según atribución “desde un ejemplar”, “desde un eficiente”, y “ e n orden a un fin”. “Desde un ejemplar”, porque todas las criaturas han sido deducidas de ejemplares e ideas de la mente divina; “desde un eficiente”, porque todas han sido producidas por Dios como primera y suprema causa; “en orden a un fin”, porque todas las criaturas se refieren a Dios como a su último fin y objetivo. De esta triple analogía de atribución se originan los cuatro transcendentales citados, o sea, ente, uno, verdadero y bueno. Según la atribución a Dios como causa eficiente, salen ente y uno; ente, en tanto que da ser a las criaturas; y uno, porque esta primera causa es una en sí, y tal como tiene en sí misma la unidad, de igual modo también la da a las criaturas. Según la atribución a Dios como causa ejemplar, nace la verdad, que no es otra cosa que cierta conformidad de las criaturas con los ejemplares divinos. Y, finalmente, según la atribución a Dios como último fin, nace la bondad, ya que toda la bondad que se encuentra en las criaturas deriva de la divina bondad, igual que la bondad de los medios deriva de la bondad del fin. 160.- Segunda sentencia.– Además, establecemos que el ente no es análogo por atribución según la analogía que es “desde un sujeto”. La razón es bastante clara. Dios no es sujeto de las criaturas como es ejemplar de las mismas y causa eficiente; por lo tanto, no será análogo según atribución a

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un sujeto. En esto, esta analogía difiere al máximo de la analogía de la sustancia y de los accidentes: porque ente, en esta segunda analogía, es análogo según atribución a un sujeto, pues los accidentes son entes porque están en una sustancia como en su sujeto, o como las afecciones, o como las medidas o como otra cosa; pero la analogía de Dios y de las criaturas no puede ser “desde un sujeto”. 161.- Tercera aserción.– Ente es análogo según analogía de proporción a Dios y a las criaturas, y no sólo según la de atribución, como decía Egidio. Se confirma con estos argumentos. 162.- Primer argumento.– De modo semejante a como Dios se relaciona con su ser, así también se relacionan las criaturas con su ser, puesto que así como Dios es ente por su ser, también las criaturas son entes por su ser. Pero ésta es analogía según proporción. Por tanto, ente será análogo según proporción. 163.- Segundo argumento. Primera y segunda dudas.– Si ente fuera análogo sólo por atribución, entonces sólo Dios, que es el miembro principal de esta analogía, sería ente formalmente según la esencia. Pero las criaturas serían entes por denominación extrínseca, porque en los análogos sólo por atribución, dijimos que se había de observar esta ley: que la cosa análoga se halle en el principal analogado según la esencia y en los menos principales según una denominación extrínseca. Pero esto es totalmente absurdo, ya que las criaturas son entes formalmente y según la esencia. Por tanto, ente no se dice solamente según la analogía de atribución. Explicado nuestro punto de vista, antes de que respondamos a los argumentos propuestos, es preciso resolver brevemente dos dudas que se presentan acerca de esta analogía. La primera es: habiendo en el ente una doble analogía respecto a Dios y las criaturas, una de proporción y otra de atribución, preguntamos cuál de estas analogías es primera y cuál posterior. La segunda es: como en toda analogía, al menos de proporción, ha de haber alguna semejanza, y en toda semejanza ha de señalarse algún fundamento, habrá que investigar cuál sea el fundamento de la semejanza de la analogía que hay entre Dios y las criaturas. 164.- Solución a la primera duda.– A la primera duda respondemos que la analogía de atribución es anterior por naturaleza a la analogía de proporción. La razón de esto es que las criaturas han de tener ser en sí antes de compararse con otro, y como por la analogía de atribución obtienen el ser, y por la analogía de proporción se comparan con otro, como es bastante claro para todos, la analogía de atribución será anterior por naturaleza a la otra, que es de proporción. 165.- Solución a la segunda duda.– A la segunda duda respondemos que en la analogía de proporción el fundamento es el modo de tener formalmente y según la esencia la razón de ente, razón que en cierto modo es

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la misma en todos los entes; pero en la analogía de atribución, el fundamento es la divina entidad, por la que todas las criaturas se llaman entes por denominación extrínseca, como desde el primer eficiente, ejemplar y fin.

Capítulo XVI. En el que se resuelven los argumentos propuestos en el capítulo anterior 166.- Satisfacemos los argumentos propuestos en el capítulo anterior de este modo. 167.- Al primero. Cayetano.– Ente simple y absolutamente se dice sólo de Dios, y de las criaturas relativamente y por denominación extrínseca, según la analogía de atribución. Pero según la analogía de proporción, de ambos se dice el ser intrínsecamente y según la esencia, y no es preciso que en toda analogía la cosa análoga se diga de un análogo según la esencia y de otro según denominación extrínseca, pues esto sólo se debe observar en los análogos por atribución. También podemos responder con Cayetano en el libro De nominum analogia, cap. 9, que las criaturas pueden tomarse o por ellas mismas o por la razón de su analogía a Dios; si se toman del primer modo, son entes intrínsecamente y según la esencia o absolutamente; pero si se toman del segundo modo, son entes relativamente, pues son casi como si no fuesen, ya que las criaturas comparadas con el creador son casi nada. 168.- Al segundo.– Respondemos que la mayor se ha de entender cuando se trata de análogos sólo por analogía de atribución, pero no cuando con esta analogía son a la vez análogos por proporción; porque en cuanto son análogos según proporción, la cosa análoga se dice de todos los analogados intrínsecamente y según la esencia. 169.- Segunda solución.– O bien podemos decir, explicando más la solución propuesta, que las criaturas son y no son entes por denominación extrínseca; son entes si en ellos contemplamos la analogía según atribución; no son entes si consideramos en ellos la analogía según proporción. 170.- Al tercero. Célebre duda sobre si en los análogos el miembro menos principal debe definirse por el más principal.– Para satisfacer el tercer argumento será preciso explicar aquella célebre duda, de si en los análogos el principal debe estar contenido en la definición de los otros. Hay muy variadas y distintas opiniones en la explicación de este tema. El muy brillante Cayetano en I, q. 13, art. 6, para resolver esta duda, distingue los análogos en dos géneros, porque hay algunos en los que se expresa una cierta relación a otro término, como la orina, los medicamentos y la dieta sana, que expresan cierta relación, o como causa o como signo, a la sanidad del ani-

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mal; pero hay otros en las que no se expresa una relación así, sino su fundamento, como son la sabiduría, la bondad y otros atributos comunes a Dios y a las criaturas, en los cuales no se expresa una relación a Dios, sino que se denota una forma absoluta, en la que después se funda una relación de signo de la divina sabiduría, o bondad. Entonces, en los análogos del primer género, el primero debe estar en las definiciones de los otros, y sobre esto debe entenderse a Santo Tomás en I, q. 13, art. 6, donde enseña que en todos los análogos el miembro principal debe estar en la definición de los demás. Pero en los del segundo género, el primero no debe estar en la definición de los demás, porque no expresan una relación a él. Acerca de estos debe ser entendido el mismo Santo Tomás en De veritate, q. 2, art. 11, ad 6, donde enseña que no es necesario que en la definición de todos los análogos se contenga el primero. Además, Cayetano, en el opúsculo De nominum analogia, cap. 7, resuelve esta duda con otra razón, enseñando que en los análogos según atribución, y en los otros según proporción en que el análogo se dice propiamente de un miembro y del otro metafóricamente, como reír, que se dice propiamente del hombre y metafóricamente de un prado cuando florece, el análogo más principal debe estar en las definiciones de los otros; pero en los análogos según proporción en los que propiamente y según la esencia el análogo se enuncia de sus inferiores, como el pie que se dice del pie del monte y del animal, no se ha de definir un análogo por el otro. Esta explicación la siguen la mayor parte, entre los que está Acuario en IV Metaphysica, q. 1. El Ferrariense, en I Contra gentes, cap. 34, explica este asunto con una razón distinta, pues dice que los análogos se pueden tomar o bien absolutamente, o según aquella razón por la que son análogos. Si se toman absolutamente, aquél que es más principal no debe estar en la definición de los otros; pero si se toman en tanto que son análogos, el más principal debe estar comprendido en la definición de los otros. Para entenderlo mejor, señala que, por ejemplo, la sabiduría que se dice por analogía de la sabiduría divina y humana, puede tomarse de tres modos. Primero, en tanto que fue impuesta para significar la sabiduría humana que primero conocieron los hombres. Segundo, en tanto que fue impuesta para expresar la sabiduría divina, pues los hombres, después de conocida la sabiduría humana, se elevaron a considerar la sabiduría divina, y vieron que entre ellas había cierta semejanza y que la humana se derivaba de la divina como de un ejemplar. En tercer lugar impusieron este nombre a la sabiduría humana según aquella razón por la que se refiere a la sabiduría divina. En la primera significación, por tanto, significa solamente la sabiduría humana, de la cual se dice sinónimamente, y en la segunda, la sabiduría divina, de la cual también se dice de aquel modo. Y en la tercera se dice analógicamente y, así, en el primer modo no debe definirse la sabiduría humana por la sabiduría divina, porque según esta razón no se toma como naturaleza análoga, sino como sinónima. Pero

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en el tercer modo, al tomarse según la razón por la que es análoga, debe ser definida por la sabiduría divina. Otros (como Silvestre Prieras en I Conflati, q. 13, art. 9) enseñan que sólo en los análogos de atribución el menos principal debe ser definido por el más principal, pero no en todos, pues se distinguen estos análogos: en aquellos en los que todos los miembros pueden expresarse por nosotros por alguna definición, como es la orina, la medicina, la dieta y el animal sano; y en aquellos en los que no puede comprenderse el miembro principal por ninguna definición, como son Dios y las criaturas, porque Dios, que es el miembro principal, no puede estar contenido bajo los límites de una definición. Si, por tanto, fueran análogos del primer género, los menos principales deben ser definidos por el más principal, por cuya razón la sanidad de la orina y de la medicina se definen por la sanidad del animal; pero si fueran del segundo género, los menos principales no deben definirse por el más principal, porque una definición ha de hacerse por las cosas más conocidas, pero aquello que no puede expresarse por ninguna definición es máximamente desconocido. Expuestas estas opiniones, explicamos nuestro pensamiento con estas aserciones. 171.- Primera aserción.– En aquellos análogos según proporción en los que se halla el análogo según la esencia y formalmente en todos sus analogados, no se define el análogo menos principal por el más principal. Se confirma: porque el pie del monte no se define por el pie del animal, ni el fundamento como principio de una casa se define por el corazón en cuanto es el fundamento de los animales, cosas que no obstante son análogos de este género; por lo tanto, etc. 172.- Segunda aserción.– En los análogos que se llaman por metáfora, el miembro menos principal debe definirse por el más principal. Se confirma igualmente, porque león, en cuanto se dice de un hombre fuerte y de un león verdadero, se define del hombre por el verdadero león; se llama a un hombre león porque se comporta con energía en sus acciones, como el león verdadero; y reír, en cuanto se dice de una pradera, se define por el reír que se dice del animal, pues que una pradera ría no es otra cosa sino expresar cierta íntima animación, a la manera como los animales la manifiestan por la risa. 173.- Tercera aserción.– En aquellos análogos según atribución en que se expresa la relación de uno a otro, el menos principal debe definirse por el más principal. Se confirma en la atribución de la orina y la medicina a la sanidad del animal, en la que la sanidad de la medicina y de la orina se definen por la sanidad del animal, porque indican una relación formal a ella; y de estos debe entenderse la ley establecida por nosotros anteriormente, en el capítulo 6. Acerca de los mismos ha de entenderse a Santo Tomás en I, q.

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13, art. 6, cuando determina que, en los análogos, el más principal debe estar en las definiciones de los otros. 174.- Cuarta aserción.– En aquellos análogos según atribución en que no se expresa la relación al más principal, sino a su fundamento, no se contiene el más principal en las definiciones de los otros. Se confirma en la analogía de la sabiduría, la bondad y de los otros nombres que se dicen de Dios y de las criaturas; estos atributos no se definen por la sabiduría divina o la bondad, como puede verse en sus definiciones, en las que no entra Dios, porque estos atributos no significan relación a la divina sabiduría o bondad, sino su fundamento. 175.- Advertencia.– No obstante, se ha de advertir que la aserción se debe entender cuando los análogos menos principales se definen por atributos propios, por el género próximo y la diferencia, porque si se definen por todos los atributos desde la primera potencia al último acto, el análogo más principal debe hallarse en las definiciones de ellos, como podemos verlo en la blancura, que si la definimos por el género próximo y la diferencia, no se halla la sustancia en su definición, pues se define como cualidad que disgrega la vista; pero si la definimos en tanto que es accidente, o en cuanto es ente, que son sus primeros atributos, se ha de definir por la sustancia, porque la blancura en cuanto es ente es una afección de la sustancia. A partir de esto será muy fácil resolver el argumento propuesto, puesto que entre Dios y las criaturas hay una doble analogía, tanto según proporción como según atribución. Si hablamos de analogía según proporción, las criaturas no se deben definir por Dios; pero si hablamos de analogía según atribución, o bien se toman en sus propias razones, con lo que no expresan ninguna relación a Dios, o bien se toman por la razón por la que son criaturas, con lo que denotan formalmente la relación de la criatura al Creador. Si se toman del primer modo, no deben ser definidas por Dios; si se usan del segundo modo, han de ser definidas por Él. Y no es suficiente definir a la criatura, en cuanto que es ente creado, como aquello que tiene ser, sino como aquello que tiene el ser dependiente de Dios. Además, aunque las criaturas fueran conocidas en cuanto que son ciertas cosas y en sus propias naturalezas, antes de que fuera conocida alguna dependencia respecto de Dios; no obstante ellas, como criaturas y según la analogía de atribución que tienen con Dios, no fueron conocidas antes que esta dependencia. 176.- Al cuarto.– La forma es triple: forma ejemplar, como son las ideas en la mente del artífice; informante y denominante a la vez, como la blancura en la nieve, que la denomina y está adherida a ella; y denominante pero no informante, como es el lugar que denomina una cosa localizada, pero que no está adherida a él, sino a un cuerpo del que depende o le rodea. De donde que, por más que Dios, Óptimo Máximo, no puede ser forma a la vez

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informante y denominante, puede no obstante ser forma denominante y ejemplar y así por la entidad divina se llaman entes las criaturas según analogía de atribución. 177.- Al quinto.– Respondemos que Santo Tomás no ha negado la analogía según atribución entre Dios y las criaturas, que había declarado en otros lugares muy claramente y con franqueza, sino que solamente negó la que es de dos cosas a una tercera.

Capítulo XVII. En el que se explica si ente es homónimo a la sustancia y los accidentes 178.- Herminio. Filopón. Porfirio. Plotino. Boecio. Aureolo.– La última cuestión que se presenta en el estudio de la analogía del ente, es si es homónimo o sinónimo o finalmente análogo a la sustancia y los accidentes. En la explicación de esta cuestión seguiremos el mismo orden que en las anteriores, es decir, primero examinaremos a fondo si ente es homónimo, después si es sinónimo y finalmente si es análogo. Comenzaremos, pues, el tratado en este capítulo por la homonimia, y habrá que investigar si ente es homónimo a la sustancia y los accidentes. No faltan filósofos, y muy importantes, que consideran que ente es homónimo a la sustancia y los accidentes, y que manifiestan francamente que la división del ente en diez categorías no es sinónima sino más bien homónima. Abrazó esta opinión Herminio, como dice Simplicio en los comentarios de las Antecategoriarum, última división. También la han seguido Filopón en el libro primero de los Primeros, en el capítulo sobre la invención del término medio; Porfirio en su Isagoge, en el capítulo sobre la especie, donde enseña no sólo que ente se dice homónimamente de los diez géneros supremos, sino que también afirma que Aristóteles pensaba lo mismo. Plotino en la Enéada VI, lib. 3, cap. 6, Severino Boecio en los comentarios de las Antecategoriarum, última división, y en los comentarios al capítulo sobre la especie, edición 2. Aureolo, según Capreolo, en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, y aquel Rabí Moisés, cuya opinión propusimos en capítulos anteriores. Y las razones que movieron a estos filósofos para que profesaran esta opinión son éstas. 179.- Primer argumento.– La primera es así, deducida de varios testimonios de Aristóteles, que enseña que el ser se dice de muchas maneras, o sea, homónimamente, porque las cosas que se dicen de muchas maneras son homónimas; así lo enseña en IV Metaphysica, cap. 2, en I Physica, cap. 2, en I Reprehensionibus sophystarum, cap. 3, de cuyos lugares y otros semejantes pudo colegir Porfirio en el capítulo sobre la especie que, según Aristóteles,

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ente se dice de muchas maneras, u homónimamente, de los diez géneros supremos. 180.- Segundo argumento.– Aristóteles en las Antecategoriarum ha reunido todos los géneros de predicar, con los que predicamos lo superior de los inferiores. Estos son solamente aquellos tres, es decir: el de los homónimos, el de los sinónimos y el de los parónimos. Pero ente no se dice sinónimamente de la sustancia y del accidente, como demostraremos después; ni parónimamente, como todos profesan; por tanto, se dice homónimamente. 181.- Tercer argumento.– Si ente no fuese homónimo, sino que significase una razón común a la sustancia y a los accidentes, la significaría inmediatamente, y no la sustancia y los accidentes; así como animal, puesto que significa una razón común al hombre y al bruto, la significa inmediatamente, y no al hombre o al bruto. Pero esto va contra Aristóteles en VIII Metaphysica, cap. 6, donde dice que ente y uno significan inmediatamente las diez categorías. Por lo tanto, ente no significará ninguna razón común, sino que será homónimo. 182.- Cuarto argumento.– Las cosas que son primeramente diversas no se contienen en ninguna naturaleza común, sino que convienen sólo en el nombre; es así que sustancia y accidente son distintos primeramente, pues constituyen los diez primeros géneros de las cosas; por tanto, no convienen en ninguna naturaleza común. La menor es clara; se confirma la mayor: si las cosas que son primeramente diversas convinieran en algo, también diferirían en algo, porque no siendo absolutamente lo mismo, deberían tener ciertas diferencias por las que se distinguieran entre sí. Pero esto repugna a los primeramente diversos, que difieren entre sí por sí mismos, y no por ciertas diferencias. Por lo tanto, los primeramente diversos no pueden convenir en ninguna naturaleza común. 183.- Quinto argumento.– Son más diferentes la sustancia y los accidentes que el perro doméstico y el marino; pero perro se dice homónimamente del doméstico y del marino; por tanto, ente se dice homónimamente de la sustancia y los accidentes. 184.- Sexto argumento.– Una y la misma naturaleza no puede ser anterior y posterior, dependiente e independiente. Pero la naturaleza del ente pertenece primero a la sustancia que a los accidentes e independientemente; y a los accidentes con posterioridad y dependientemente. Por lo tanto, sustancia y accidentes no tendrán una naturaleza común de ente, y así será homónima. 185.- Séptimo argumento.– De la misma naturaleza no pueden afirmarse atributos contradictorios; pero del ente se afirman verdaderamente dos atributos contradictorios, a saber, ser por sí y no ser por sí: porque ente en la

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sustancia es por sí, y en los accidentes, en cambio, no es por sí. Por lo tanto, ente no significa una naturaleza común a la sustancia y al accidente. Capreolo propone otros argumentos para confirmarlo en I Sententiarum, dist. 1, q. 1, contra la primera conclusión. 186.- La opinión contraria es más verdadera.– Pero la opinión contraria, es decir, que ente no se dice de modo puramente homónimo de la sustancia y los accidentes, debemos aceptarla como del todo verdadera, porque así casi todos los filósofos, tanto griegos como latinos y algunos árabes, lo consideran. Algunos, en IV Metaphysica, cap. 2, y otros en el capítulo último de las Antecategoriarum, en donde se da la última división del ente en diez categorías, sentencia que podemos confirmar con estos argumentos. 187.- Primer argumento.– Está tomado de las declaraciones de Aristóteles, quien siempre que tiene ocasión de tratar esta cuestión, afirma que ente no se dice de modo puramente homónimo, como perro se dice del doméstico, celeste y marino; sino que se dice según analogía de atribución, que es “desde uno” o “en orden a uno”, igual que sano se dice según analogía de atribución del animal, de la orina y de la medicina. Que esto es así puede constatarse en IV Metaphysica, cap. 2, y XI, cap. 3, en cuyos lugares claramente enseña que ente no es homónimo sino que se dice “desde uno” y “en orden a uno”, lo cual casi con las mismas palabras repite en VII Metaphysica, cap. 4; también en I Ethica, cap. 6, tratando del bien, y considerando si el bien se dice de sus inferiores homónimamente, o más bien “desde uno” y “en orden a uno”, afirma que no se dice homónimamente, sino “desde uno” y “en orden a uno”, puesto que el bien es una propiedad del ente, y el ente tampoco se dice de modo puramente homónimo de la sustancia y los accidentes. 188.- Segundo argumento.– Es de Santo Tomás en De potentia, q. 7, art. 7: en los homónimos, la razón del primero no compete a uno por atribución al otro. Pero la razón de ente compete a los accidentes por atribución a la sustancia; porque los accidentes no son entes, sino entes del ente, sean medidas, como la cantidad, o afecciones, como la cualidad, como profesa Aristóteles extensamente en VII Metaphysica, cap. 1; por tanto, ente no será homónimo. 189.- Tercer argumento.– Si ente fuese puramente homónimo, se seguiría que de la sustancia y los accidentes no habría una y la misma ciencia, porque ninguna ciencia trata de un sujeto homónimo, sino de un sinónimo o análogo, como enseña Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2, y en XI, cap. 6. Pero la Metafísica, que es una sola ciencia, se ocupa de explicar la naturaleza del ente que es común a la sustancia y los accidentes. Por lo tanto, ente no será homónimo. Este argumento lo usa Averroes en IV Metaphysica, comm. 2.

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190.- Cuarto argumento. Temistio.– En aquellas cosas en que se da lo anterior y lo posterior, no se halla la pura homonimia, porque en los homónimos no hay ningún orden de anterior y posterior. Pero ente se dice con un cierto orden de la sustancia y los accidentes, porque primero se dice de la sustancia que de los accidentes. Por tanto, ente no será puramente homónimo. Temistio explica cuidadosamente esta razón en el principio de la paráfrasis sobre XII Metaphysica, ilustrándola con no pocos ejemplos matemáticos, de los cuales el primero es tomado del número y el segundo de las figuras: como se relaciona el número a la unidad, al binario, al ternario y a otros números, y como se relaciona la figura rectilínea al triángulo y al cuadrángulo, de modo semejante se relaciona el ente con la sustancia y los accidentes. Pero la razón de número se encuentra antes en el binario que en el ternario, y antes en el ternario que en el cuaternario; y la razón de la figura de línea recta se encuentra antes en el triángulo que en el cuadrángulo, y antes en el cuadrángulo que en otras figuras. Por tanto, la razón de ente se encuentra antes en la sustancia que en los accidentes. Consta, por tanto, que ente no se dice de modo puramente homónimo de ellos.

Capítulo XVIII. En el que se resuelven los argumentos de los adversarios 191.- Los argumentos de los otros, con los que confirman su opinión, son fútiles y de ningún peso. 192.- Al primero.– Ente, según Aristóteles, significa muchas cosas, no según la pura homonimia, sino según atribución y analogía; pues los análogos, como no significan una naturaleza absolutamente una, también se dicen de muchos modos. Además, ente se llama homónimo por Aristóteles no pura y absolutamente, sino relativamente, y con este añadido: “desde uno” y “ e n orden a uno”, como consta en IV Metaphysica, cap. 2. 193.- Al segundo.– Responde Aristóteles en las Antecategoriarum que bajo los homónimos están el ente y los otros transcendentales, porque con el nombre de homónimos no sólo entiende los que son verdaderamente homónimos, sino cualesquiera otros que no son sinónimos, como puede constatarse en el ejemplo propuesto por él sobre el hombre, que no se dice del vivo y del pintado de modo puramente homónimo, sino analógicamente según atribución del pintado al vivo, pues el hombre pintado se llama “hombre”, porque remite al hombre vivo. Por lo cual de este lugar no se colige rectamente que ente se diga de manera homónima de la sustancia y los accidentes.

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194.- Al tercero.– Ente significa inmediatamente las diez categorías, si bien significa una razón común a todas ellas, porque esta razón no se puede separar de la sustancia y de los accidentes de manera absoluta y perfecta, como la naturaleza del animal se separa del hombre y del bruto. Y, así, ente inmediatamente significará la sustancia y el accidente, en tanto que se asimilan en el ser. 195.- Al cuarto.– Aquellas cosas que son primeramente diversas, no pueden ser contenidas en una naturaleza sinónima, pero pueden convenir en una naturaleza análoga, y así las diez categorías que son primeramente diversas, convienen en la naturaleza de ente, que es análoga. 196.- Al quinto.– Respondemos con Santo Tomás en De veritate, q. 2, art. 11, ad 7, que se ha de negar la consecuencia, porque aunque absolutamente concuerdan más el perro doméstico y el marino que la sustancia y los accidentes, en tanto que aquellos son significados con el nombre de substancia, o de animal, no obstante, como significados por el nombre de perro, concuerdan menos. Y así ente se dirá analógicamente de la sustancia y los accidentes, mas perro se dirá homónimamente. 197.- Al sexto.– Respondemos que en una naturaleza sinónima no puede haber razón de anterior y posterior, de dependiente y no dependiente. En cambio, en los análogos (como es la naturaleza del ente), pueden hallarse todas estas cosas, ya que la sanidad se enuncia con anterioridad e independientemente de la sanidad del animal, y con posterioridad y dependientemente se dice de la orina y los medicamentos. 198.- Al séptimo.– Los atributos contradictorios no pueden ser enunciados de la misma naturaleza según la misma razón y tomados del mismo modo. Pero se puede hacer muy bien por diversa razón, como enunciamos del hombre ver y no ver, ver con los ojos y no ver con las manos. Y así, de la naturaleza del ente enunciamos ser por sí y no ser por sí, que son atributos contradictorios, pero por distinta razón, ya que el ser por sí lo enunciamos del ente en tanto que está en la sustancia; y no ser por sí, en tanto que está en los accidentes. Pero para no parecer que vamos en contra de tan importantes filósofos enunciados al principio, decimos que han de ser entendidos no sobre la homonimia pura, sino sobre la homonimia “desde uno” y “ e n orden a uno”, que nosotros llamamos analogía de atribución.

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Capítulo XIX. En el que se explica si ente es sinónimo a la sustancia y a los accidentes 199.- Corresponde ya que expliquemos la célebre controversia sobre la sinonimia del ente. Se trata de una cuestión importante y que suele ser tratada con mucho ruido por algunos filósofos en las academias, sobre si ente es sinónimo o unívoco a la sustancia y los accidentes. Así, para explicarla, Escoto considera que ente es absolutamente sinónimo, como puede verse en I Sententiarum, dist. 3, q. 1 y 3, y en dist. 8, q. 2., opinión que sostienen acérrimamente sus alumnos: Antonio Andreas, IV Metaphysica, q. 1; Trombeta, q. 2; Boneto en I Metaphysica, cap. 6; a los que siguen en esta cuestión los nominalistas como Ockham y Gabriel en I Sententiarum, dist. 2, q. 9; Gregorio en la dist. 8, y Gabriel Zerbi en IV Metaphysica, q. 1. Pero como anteriormente se expuso y explicó la triple sinonimia, según la opinión de los escotistas, lógica, física y metafísica, dicen ellos que ente no es sinónimo físico a la sustancia y a los accidentes; al igual que ninguna otra naturaleza genérica, puesto que cualquier naturaleza superior se halla de modo mejor en uno de los inferiores que en otro, y la razón de ente en la sustancia que en los accidentes. Dicen, no obstante, que ente es sinónimo metafísico y lógico. Metafísico, porque significa una naturaleza común, que por uno y el mismo concepto preciso se dice de la sustancia y de los accidentes. Lógico también, porque esta naturaleza una de ente, es afectada por alguna noción segunda, sea de atributo, sea universal. Y confirman estos autores esta opinión con casi innumerables argumentos, de los cuales seleccionamos los mejores y más difíciles. 200.- Primer argumento.– Son sinónimos aquellos que se predican con el mismo nombre y la misma razón de sus inferiores, como consta por la definición de los sinónimos; pero ente se predica de la sustancia y los accidentes con el mismo nombre y por idéntica razón. Por el mismo nombre, porque tanto la sustancia como los accidentes se llaman entes; por la misma razón, porque ser, que es la razón de ente, se encuentra tanto en la sustancia como en los accidentes. Por tanto, ente será sinónimo. 201.- Segundo argumento.– De todos los semejantes, puede hacerse abstracción de una razón una y sinónima, según el modo en que son semejantes. Pero la sustancia y los accidentes tienen semejanza en el ente; por tanto, puede abstraerse de ellos una razón común y sinónima de ente. 202.- Tercer argumento.– El concepto más cierto de alguna cosa es distinto de su concepto dudoso. Pero alguien puede saber con certeza que una cosa es ente, e ignorar si es sustancia o accidente, porque muchos saben que la cantidad es ente, y sin embargo dudan de si se distingue o no de la sustancia, y así ignoran si es sustancia o accidente. Por lo tanto, el concepto de ente

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será distinto de los conceptos propios de sustancia y accidente, por lo que será uno solo y sinónimo. 203.- Cuarto argumento.– El objeto de una potencia sinónima es sinónimo; pero ente es objeto del intelecto, que es una potencia sinónima; por tanto, ente será sinónimo. La menor es clara. Se confirma la mayor: las potencias obtienen su naturaleza por los objetos a los que se refieren; por tanto, tal ha de ser la naturaleza y unidad del objeto, cual es aquella que confiere a la facultad. Por tanto, si la facultad es sinónima, también su objeto será sinónimo. 204.- Quinto argumento.– En todas las ciencias, el objeto no debe ser múltiple, sino sinónimo, porque todo objeto tiene una sola razón formal, según la cual es estudiado en determinada ciencia. Pero ente es el objeto de la Filosofía Primera, como dice Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 1. Por lo tanto, ente no será múltiple y análogo, sino sinónimo. 205.- Sexto argumento.– Aquellas cosas contenidas en los primeros principios, no deben ser ambiguas, sino sinónimas, ya que los primeros principios son conocidísimos por todos por la luz natural, y así deben ser conocidos sin ninguna homonimia. Pero ente se contiene en el primer principio más conocido por la luz natural, como es el principio de contradicción, que es: es imposible que lo mismo sea y no sea a la vez. Por tanto, ente será sinónimo. 206.- Séptimo argumento.– Todo término medio de un silogismo es sinónimo, porque si fuese homónimo no concluiríamos nada; pues en la mayor se tomaría el término medio de un modo, y de otro en la menor, como si dijéramos: todo perro ladra; la constelación celeste es perro; luego, la constelación celeste ladra. No concluimos nada, porque la mayor se entiende de un perro, y la menor de otro. Pero ente es el término medio de algún silogismo, como todo ente es bueno, pero un monstruo no es ente; por lo tanto, el monstruo no es bueno. Por lo tanto, ente es de naturaleza sinónima. 207.- Octavo argumento.– Lo que se concibe por el intelecto es uno; por tanto, lo que se conciba primero será primero y máximamente uno. Pero ente es lo primero que se concibe por el intelecto, según la opinión de Santo Tomás y de Avicena; por lo tanto, ente será máximamente uno. Pero la máxima unidad es la de sinonimia; por lo tanto, ente será sinónimo. 208.- Noveno argumento. Santo Tomás.– Las propiedades del ente son sinónimas, y, por lo tanto, también el ente será sinónimo. La consecuencia es manifiesta, porque las propiedades no se predican de las cosas según otra razón que por la que se predica su sujeto. Primero, se confirma el antecedente: lo uno, que es una propiedad del ente, al ser privación de división, no recibe más ni menos, porque las privaciones están situadas en lo indivisible.

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Pero las cosas que no reciben más ni menos, se predican por igual y sinónimamente. Por lo tanto, lo uno se predicará sinónimamente. Además, lo verdadero, que también es una propiedad del ente, se predica por igual y sinónimamente, porque es la adecuación de la cosa al intelecto, que se predica de todos por igual, ya que está situada en lo indivisible. Por lo tanto, las propiedades del ente serán sinónimas, lo cual podemos confirmar también con la autoridad de Santo Tomás en X Metaphysica, lect. 2, donde con palabras muy claras enseña que ente y uno se dicen por igual de todas las cosas. 209.- Décimo argumento.– La razón de ente y de accidente es la misma, pero el accidente se predica sinónimamente de sus inferiores; por lo tanto, ente también se predicará sinónimamente. La mayor es clara; se confirma la menor: Las cosas que se predican con el mismo nombre y por una misma razón participada por igual, se predican sinónimamente. Pero el accidente es de este modo, pues, en primer lugar, se dice con el mismo nombre, puesto que todos los accidentes se llaman accidentes. Además, tiene la misma razón, pues a todos los accidentes les corresponde estar en otro como en su sujeto. Y, finalmente, esta razón se participa por igual, pues no corresponde más a uno que a otro de los accidentes, como a la cantidad más que a la cualidad, o a ésta más que a la relación, y así en los demás. Por lo tanto, el accidente será sinónimo a sus inferiores.

Capítulo XX. En el que se propone la verdadera opinión de Santo Tomás y otros filósofos, que determinan que ente no es sinónimo 210.- Pero la otra sentencia, que ente no se dice sinónimamente de la sustancia y los accidentes, es completamente cierta y la siguen antiguos y muy importantes filósofos, también muy ejercitados mucho tiempo en la doctrina de Aristóteles, como Santo Tomás en el opúsculo De ente et essentia, cap. 2, y en los comentarios a IV Metaphysica, cap. 2; San Alberto Magno y Averroes en los comentarios al mismo lugar; Avicena en II Metaphysica, cap. 1; Temistio en las paráfrasis a XII Metaphysica; Capreolo, Cayetano, Ferrariense, Deza, Pedro Níger, el maestro Soto, y muchos otros entre los tomistas. También entre los averroistas: Suesano, Janduno, Zimara y otros innumerables, cuyos nombres sería demasiado pesado citar, y nada necesario, ya que esta sentencia es común y probada por casi todos los filósofos unánimemente, la cual confirmamos con estos argumentos: 211.- Primer argumento. Solución superficial de otros.– El primero se toma de varios testimonios de Aristóteles. Éste, en muchos lugares profesa con claras palabras que ente no se dice de un solo modo y sinónimamente,

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sino de muchos modos y homónimamente según la analogía de atribución, del mismo modo que sano se dice del animal, de la orina y de los medicamentos sanos. Así lo enseña en IV Metaphysica, cap. 2; en VII, cap. 1 y 4; y en XI, cap. 3. También en I Physica, cap. 2, tratando contra Parménides y Meliso, que decían que todas las cosas son una sola, dice que ellos se engañaban mucho, ya que ente no se dice de un modo de las diez categorías, sino de muchos modos. Bien sé que este argumento es refutado por los adversarios, proponiendo algunas ingeniosas interpretaciones, pero son tan superficiales y tan ajenas al contexto y pensamiento de Aristóteles, que es inadecuado querer detenerse ni un instante para confutarlas. Las refutan Zimara, en la Tabula, palabra ente, y Suesano y Acuario, en los lugares citados. 212.- Segundo argumento. Aristóteles.– Ninguna naturaleza sinónima se predica de sus inferiores según anterioridad y posterioridad, ni de algunos por atribución a otros, porque la naturaleza sinónima se dice por igual de todos sus inferiores. Pero la naturaleza del ente se dice primero de la sustancia que de los accidentes, como enseña Aristóteles en VII Metaphysica, cap. 1; y se dice de los accidentes por atribución a la sustancia, como dice el mismo autor en IV Metaphysica, cap. 2; e igualmente en otros lugares. Por lo tanto, la naturaleza del ente no será sinónima. 213.- Solución de los adversarios.– Los adversarios responden a este argumento que la mayor es falsa, porque cualquier naturaleza genérica es sinónima, y, no obstante, se dice primero de una especie que de otra, lo cual, para que no parezca extraño a nadie, lo prueban con estos dos argumentos: 214.- Primer y segundo argumento. Se refuta la solución.– El primero es que, según Aristóteles en II Metaphysica, cap. 1, y en X, cap. 2, en todo género ha de haber alguna cosa que sea lo primero y la medida de lo demás. El segundo es que, entre las especies de un género, ha de establecerse algún orden esencial, de donde que, como en las cosas ordenadas esencialmente unas deben ser primeras y otras segundas, entre las especies del mismo género habrá unas primeras y otras segundas. En realidad esta solución se opone diametralmente a Aristóteles en Categorias, cap. 13, en cuyo lugar enseña que, entre las especies que están bajo un mismo género, no hay una primera y otra segunda, sino que todas son a la vez naturaleza y dividen al género por igual. Además, estos se equivocan del todo al considerar que es lo mismo que unas cosas estén ordenadas esencialmente, y que entre ellas se encuentre un orden de anterioridad y posterioridad según la naturaleza, porque para el orden esencial basta que una especie sea más noble que otra según la esencia, pero para la razón de anterior y posterior según la naturaleza, o bien uno de ellos ha de ser causa del otro, o bien los dos no deben dividir por igual una naturaleza común; de donde que, aunque las especies de algún género estén ordenadas según la esencia, porque siempre una gana

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a la otra en perfección esencial, no por ello una es anterior a la otra según la naturaleza, porque una no es causa de la otra y todas por igual dividen el mismo género, y así, cuando Aristóteles en los lugares referidos enseña que en todo género se ha de determinar algo uno que sea lo primero y la medida de los demás, habla de primero según la excelencia, no según la naturaleza, porque en cualquier género la especie que es más excelente que las otras debe constituirse como medida de todas las demás. 215.- Tercer argumento. Aristóteles.– Si ente fuese una naturaleza sinónima, sería género; pero no puede ser género, como dice Aristóteles en III Metaphysica, cap. 3. Por lo tanto, ente no es una naturaleza sinónima. Se confirma la mayor: toda naturaleza sinónima que se predica en la esencia de muchos que difieren en la especie, es género, como consta de la definición de género; pero ente, según ellos, es una naturaleza sinónima y se predica en la esencia de muchos diferentes en especie, a saber, de las diez categorías, pues a quien nos pregunta qué es la sustancia o la cualidad, respondemos correctamente que son entes. Por lo tanto, ente es un género. 216.- Solución.– Responden no obstante los adversarios que ente no es género, porque el género no ha de incluirse en el concepto de sus diferencias, pero ente está incluido en su concepto, y así, aunque se predique esencialmente de muchos diferentes en la especie, no será un género. 217.- Se refuta la solución. Primera razón.– No obstante, esta solución no tiene ningún valor: primero, porque va contra ellos mismos que, en otro lugar, determinan que ente no está incluido en el concepto de las últimas diferencias. 218.- Segunda razón. Boecio.– Además, porque Severino Boecio, que siempre ha tenido gran autoridad entre todos los filósofos, en la edición 2 sobre Porfirio, en el capítulo acerca de la especie, usa esta misma conclusión para confirmar que ente no es sinónimo: porque si lo fuese, también sería género, pues se diría esencialmente de muchos diferentes por la especie y sinónimamente. 219.- Tercera razón.– Además, toda naturaleza simple, que puede predicarse sinónimamente de muchos, o bien es género, o especie, o diferencia, o propiedad, o accidente común, como profesan unánimemente los dialécticos en los comentarios sobre los cinco términos universales; por lo tanto, siendo ente una naturaleza simple, si puede decirse de muchos sinónimamente, será o género, o alguno de los otros términos universales; pero no puede ser propiedad o accidente común, como es claro para todos; ni diferencia, porque el ente se predica esencialmente y la diferencia como una cualidad; ni especie, ya que no se predica de los que sólo difieren en número. Por lo tanto, será un género.

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220.- Solución.– No ignoro que otros responden que, de aquella proposición, han de excluirse los transcendentales, que, aunque sean simples por naturaleza y se prediquen sinónimamente de muchos, no obstante, no tienen ninguna naturaleza universal de estas cinco propuestas. 221.- Refutación. Suesano.– Pero más debemos desdeñar esta solución como contraria al acuerdo de todos los dialécticos, que perder el tiempo en refutarla, por lo que, no en vano, el muy digno filósofo Suesano, en los comentarios al libro Destructio destructionum Averrois, emite de estos hombres tal juicio, que llega a decir que han caído en varios errores por ignorancia de la Dialéctica. Sus palabras son: el error de estos procede de la ignorancia de la Dialéctica, pues a ninguno de ellos he visto bastante adelantado en Lógica. Para mostrar cuán verdadero sea esto, para dejar de lado otros innumerables ejemplos que podrían ponerse, bastará proponer sólo uno sobre lo que tratamos: niegan que una naturaleza completamente simple, que por ella misma ha de decirse de muchos sinónimamente, deba ser género u otro de los cinco términos universales, mientras que todos los dialécticos profesan lo contrario. 222.- Cuarto argumento.– Si ente fuera sinónimo, se reduciría a la sustancia y los accidentes por algunas diferencias, porque toda naturaleza sinónima se reduce a sus inferiores por diferencias. Pero ente no puede reducirse por diferencias; por lo tanto, tampoco podría ser una naturaleza sinónima. Se confirma la menor: si ente se redujera por algunas diferencias, a saber, por ser en sí y en otro, o bien ellas incluirían formalmente el ente, o no lo incluirían. Si no la incluyeran, entonces serían no-ente formalmente, pero no-ente no se puede decir del ente; por lo tanto, estas diferencias no se predicarían formalmente de ningún ente, por lo que ser por sí no se predicaría formalmente de la substancia, ni ser en otro de los accidentes. Y si incluyeran formalmente el ente, entonces, si decimos, que la sustancia es ente por sí, cometemos una redundancia, porque en la misma oración repetimos ente dos veces, una cuando decimos “ente”, y otra cuando pronunciamos “ p o r sí”. Se confirma este argumento por la opinión de los escotistas de que el género no se incluye formalmente en las diferencias, como animal en dotado de razón, porque, si se incluyera, cuando dijéramos que hombre es un animal partícipe de razón, cometeríamos una redundancia evidente, y, por tanto, por igual razón, si ente se incluye formalmente en ser por sí, cuando decimos que la sustancia es un ser por sí, cometemos una redundancia. 223.- Solución.– Sin embargo, otros pretenden responder a este argumento de este modo, diciendo: ente no se incluye formalmente en sus diferencias, sino idénticamente y según la realidad, y esto no impide que estas diferencias se digan de algún ente formalmente, porque para que ellas se

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prediquen de algún ente formalmente, no es preciso que sean entes formalmente, sino que basta que sean entes idénticamente y según la realidad. 224.- Primera refutación.– Sin embargo, esta solución es manifiestamente falsa y absolutamente absurda, lo cual confirmo así: Aristóteles, en III Metaphysica, cap. 3, enseña que ente no es género, porque está incluido en sus diferencias. Pregunto si entiende que está incluido formalmente o idénticamente. Si entiende esto último, entonces en aquel lugar no se propone ninguna diferencia entre ente y género porque ente esté incluido en las últimas diferencias y en cambio el género no esté incluido, pues es falso, como también ellos mismos profesan, que el género idénticamente y según la realidad no esté incluido en sus diferencias. Si, en cambio, entiende que ente está incluido formalmente en sus últimas diferencias, entonces ellos enseñan erróneamente que ente no está incluido en ellas formalmente y según la esencia. 225.- Segunda refutación.– Además, el ser por sí no es formalmente ente; por tanto, la sustancia será más no-ente formalmente que ente, porque la naturaleza de cualquier cosa se ha de buscar más en la diferencia que en los atributos comunes. Si, por tanto, el ser por sí, que es un modo íntimo y como la diferencia de la sustancia, es no-ente formalmente, también la sustancia será no-ente formalmente, y así será más no-ente que ente. Pero cuán absurdo sea esto, nadie es tan ignorante, por poco que sepa de Metafísica, que no lo conozca bien, por lo cual también será absurda la solución de ellos. 226.- Quinto argumento.– Las cosas primeramente diversas, no pueden concurrir en una naturaleza sinónima; pero la sustancia y los accidentes son primeramente diversas; por tanto, no podrán concurrir en una naturaleza sinónima, por lo cual tampoco ente, que les es común, puede ser sinónimo. La mayor es evidente, porque si las cosas primeramente diversas, tuvieran una naturaleza sinónima en la que concurrieran, tendrían también diferencias por las que diferirían entre sí, y así no serían primeramente diversas. Se confirma la menor: aquellas cosas que difieren inmediatamente, no pueden concurrir en ninguna naturaleza sinónima; pero las cosas primeramente diversas difieren inmediatamente; por tanto, no pueden concurrir en una naturaleza sinónima. 227.- Solución. Refutación.– Dicen ellos, no obstante, que las cosas que difieren inmediatamente y son primeramente diversas, no tienen una naturaleza común y sinónima, pero tienen, sin embargo un concepto sinónimo común. Ciertamente, esta solución destruye totalmente la naturaleza de las cosas que son primeramente diversas, pues es de tal manera íntimo y esencial a aquellas cosas que difieren primeramente el no convenir en ningún sinó-

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nimo, que tan pronto como se les concede un concepto común o una naturaleza sinónima, desaparece su razón. 228.- Sexto argumento.– En la sustancia hay un grado de ente que no está en los accidentes, y hay otro grado en los accidentes que no está en la sustancia, como ser por sí está en la sustancia, el cual no está en los accidentes, y ser en otro está en los accidentes y no en la sustancia. Por lo tanto, ente no será sinónimo a la sustancia y a los accidentes. Se confirma la consecuencia: en una naturaleza sinónima no hay ningún grado en uno de los inferiores que no esté también en otro, como no hay ningún grado de animal en el hombre que no esté en el caballo. Por tanto, si en la sustancia hay un grado de ente que no esté en los accidentes, y viceversa, ente no será sinónimo a la sustancia y los accidentes. 229.- Séptimo argumento.– Finalmente, aquellas cosas que se contienen bajo palabras contradictorias, no pueden convenir en ninguna naturaleza sinónima. Pero la sustancia y los accidentes se contienen bajo palabras contradictorias, porque la sustancia es un ente coherente por sí y los accidentes no son entes coherentes por sí, la sustancia no es un ente dependiente y los accidentes son entes dependientes, palabras todas contradictorias. Por lo tanto, la sustancia y los accidentes no están contenidos en una naturaleza sinónima. Se confirma la mayor: todo concepto común sinónimo está separado por su propia naturaleza de las razones propias de sus inferiores. Pero no hay ningún concepto separado de los dos contradictorios, porque todo lo que es, necesariamente debe contenerse bajo uno de los contradictorios, según el principio metafísico “de cualquier cosa es verdadera la afirmación o la negación; pero de ninguna, ambas a la vez”. Por lo tanto, no se podrá constituir ningún concepto sinónimo común a aquellas cosas que se contienen bajo términos contradictorios.

Capítulo XXI. En el que se resuelven las razones en contra 230.- Se resuelven los argumentos de los escotistas.– Si no me equivoco, la opinión nuestra y más verdadera queda suficiente y abundantemente confirmada en el capítulo anterior. Solamente falta ya que resolvamos los argumentos que los adversarios han objetado en favor de su opinión y en contra de la nuestra. 231.- Al primer argumento.– Respondemos que la mayor es verdadera si aquella naturaleza es participada por igual por sus inferiores. Porque si es participada por ellos según lo anterior y lo posterior, y según un más y un

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menos, no es sinónima. Y así, como la naturaleza de ente conviene primero y más a la sustancia que a los accidentes, no será sinónima. 232.- Al segundo.– Contestamos que de la sustancia y los accidentes se puede abstraer una cierta naturaleza común, del modo como retienen entre sí una semejanza en el ser. Pero esta naturaleza no es sinónima, sino análoga, porque primero y más se halla en la sustancia que en los accidentes. 233.- Al tercero.– Decimos que de este argumento solamente se colige que el concepto de ente es uno, y distinto de la sustancia y los accidentes, pero no se colige que sea sinónimo; porque en la sinonimia, además de la unidad y diversidad, se requiere que la naturaleza representada esté por igual en sus inferiores, cosa que en modo alguno compete al ente. 234.- Al cuarto.– Respondemos que no es necesario que el objeto de una potencia sinónima sea sinónimo, sino que basta que sea análogo. Porque, aunque las potencias obtengan su naturaleza de los objetos, no es preciso que los objetos retengan la misma unidad que las facultades, pues, si retuvieran la misma unidad, se seguiría que si una facultad fuera una en especie, también el objeto sería uno en especie, lo cual es completamente falso; porque la facultad de ver es una en especie, y su objeto, que es el color, no es uno en especie, sino en género; y el intelecto humano es uno en especie, pero el ente que es su objeto no es uno en especie, ni tampoco en género, sino sólo según la analogía, por lo cual, del hecho de que el intelecto sea una facultad sinónima, no se deduce que el ente también deba ser una naturaleza sinónima. 235.- Al quinto.– Respondemos con Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2, y XI, cap. 6, que el objeto de las ciencias ha de ser o sinónimo o análogo, y según esta razón el ente es el objeto de la Filosofía Primera, porque es análogo a sus inferiores. 236.- Al sexto.– Respondemos que en los primeros principios conocidos por la luz natural no puede hallarse ninguna palabra homónima, pero sí análoga, porque la palabra análoga expresa una cierta unidad, por razón de la cual no puede darse ninguna alteración en los primeros principios por la multiplicidad del nombre. Y así, ente, siendo análogo, puede estar contenido en el primer principio, el de contradicción. 237.- Al séptimo.– Respondemos, por la misma razón, que el término medio del silogismo no puede ser homónimo, pero puede ser análogo, por la unidad que se encuentra en los análogos, pues por ella no se toma el término medio de una manera en la mayor y de otra en la menor, sino que en cada proposición se toma en el mismo sentido. Y así, ente puede ser término medio del silogismo por la analogía.

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238.- Al octavo.– Respondemos que aquella razón es nula, porque de ella se seguiría que la unidad del ente no es común, ni, por así decirlo, genérica, sino numérica, porque la unidad numérica tiene mayor unidad que la específica o genérica; por tanto, si se hubiera de atribuir al ente la mayor unidad, porque es lo primero que se percibe por el intelecto, debería serle atribuida la unidad numérica. Por lo que respondemos que es falso que lo que se percibe primero por el intelecto debe ser máximamente uno; al contrario, debe ser mínimamente uno, porque está dividido en tantas naturalezas, por su ámbito transcendental, que es necesario otorgarle la mínima indivisión, y, por tanto, la mínima unidad. 239.- Al noveno. Aristóteles.– Respondemos negando que las propiedades del ente se digan sinónimamente de sus inferiores. A la razón propuesta sobre lo uno, decimos que las privaciones de por sí no reciben más o menos, no obstante reciben las razones de su fundamento. Y así, la unidad, por razón de la entidad que es su fundamento, recibe más y menos: porque son más uno aquellas cosas que son más ente. De esta manera vemos que hay mayor unidad en Dios que en las criaturas, y en las sustancias separadas que en las cosas que nacen y mueren, porque en ellas hay mayor entidad. A la segunda, sobre la verdad, respondemos que la razón de verdad no está en lo indivisible, puesto que hay unas cosas más verdaderas que otras, como los principios son más verdaderos que las conclusiones, si creemos a Aristóteles en I De demonstratione, cap. 3, pues aquello por lo que algunas cosas han obtenido más causas de verdad y mayor entidad, por ello son más verdaderas. Pero explicaremos esta cuestión más extensamente al tratar sobre la verdad. 240.- Al décimo.– A la autoridad tomada de Santo Tomás respondemos que en aquel lugar Santo Tomás no relaciona ente y uno con aquellos de los que se dicen, de modo que pretenda enseñar que ente y uno se predican por igual y sinónimamente de todas las cosas, sino que compara ente y uno entre sí, y enseña que los dos tienen el mismo modo de predicarse de sus inferiores, pues de ellos se dice el uno y el otro de igual modo. Y esto es que el ente y lo uno se dicen por igual de todos, o sea, del mismo modo, y así, diciéndose ente analógicamente, por la misma razón también ha de decirse analógicamente lo uno.

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Capítulo XXII. En el que se explica si accidente es sinónimo a sus inferiores 241.- Maestro Soto.– En la solución del último argumento hay mayor dificultad que la hallada en anteriores, por causa de aquella notable duda que propone, si el accidente es sinónimo o análogo respecto a sus inferiores. Ciertamente, el accidente puede tomarse de dos modos. Primero, denotando un atributo accidental, bien que afecte al sujeto del que se afirma, bien que no le sea inherente, por lo cual constituye el quinto de los términos universales y se distingue de la propiedad. Segundo, denotando todo lo que inhiere en otro como sujeto, razón por la que se distingue de la sustancia, que no inhiere en nada sino que forma un todo por sí, e incluye no sólo los accidentes comunes sino también los propios. Según el primer modo, el accidente se dice sinónimamente de todas aquellas cosas de las que se predica, pues es una palabra universal de cuya índole intrínseca es que sea una palabra completamente simple y sinónima. Pero hay controversia sobre el accidente en la segunda significación, sobre si se dice sinónimamente o análogamente de sus inferiores. Algunos consideran que se predica sinónimamente de las nueve categorías. El maestro Soto abrazó está opinión en las Antecategoriarum, q. 2, cap. 4, solución del primer argumento. Herveo parece que conviene también en lo mismo en Quodlibeta, II, q. 7, en la solución 8, pues dice que el accidente se dice sinónimo denominativamente, lo cual veo que también ha agradado a muchos de los recientes, en favor de los cuales y como confirmación podemos poner estos argumentos. 242.- Primer argumento.– El primero es: son sinónimas aquellas cosas cuyo nombre es común, y la razón correspondiente al nombre es una y la misma. Pero el nombre de accidente es común a las nueve categorías, y su razón es también una y la misma en todas, porque su razón es inherir en un sujeto según aptitud, la que es una y la misma en todos los accidentes. En efecto, todos ellos inhieren en un sujeto según aptitud. Por lo tanto, el accidente será sinónimo a sus inferiores. 243.- Segundo argumento.– Cuando algo superior se predica de sus inferiores de modo que no se predica antes de uno que de otro, es sinónimo. Pero el accidente es así, porque no se predica primero de la cantidad y luego de la cualidad o de otro accidente, ya que hay muchos accidentes que están en un sujeto sin cantidad, como todos los accidentes espirituales. Por lo tanto, el accidente será una naturaleza sinónima. 244.- Tercer argumento. Cayetano. Ferrariense. Soncinas. Viguerio. Fonseca.– La sustancia se predica sinónimamente de sus inferiores; por tanto, también el accidente se predicará sinónimamente. La consecuencia es manifiesta, porque no hay más razón sobre la sustancia que sobre los acci-

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dentes. Se confirma el antecedente: la sustancia es el género supremo; pero todo género es de naturaleza sinónima; por tanto, la sustancia es una naturaleza sinónima. Por más que esta opinión pueda ser defendida con probabilidad, creemos, no obstante, que es mucho más probable y verdadera la opinión de otros, que determinan que el accidente no es sinónimo, sino análogo a sus inferiores, opinión que siguen muy eruditos filósofos: Cayetano, en De ente et essentia, cap. 7, en la cuestión en la que investiga si la inherencia es esencial al accidente, solución al tercer argumento; el Ferrariense, en I Contra Gentes, cap. 32; Soncinas, en IV Metaphysica, q. 4, solución al segundo argumento; Juan Viguerio, en sus Institutiones, cap. 2, párrafo 2, palabra 2; Pedro Fonseca, en IV Metaphysica, cap. 2, q. 2, solución del último argumento; y muchos otros, cuya opinión explicamos con estas aserciones. 245.- Primera aserción.– El accidente no se dice sinónimamente de sus nueve categorías. Se confirma con estos argumentos: 246.- Primer argumento.– Aquellas cosas que se predican sinónimamente, se predican con el mismo nombre y la misma razón; pero el accidente no se predica con la misma razón de las nueve categorías; por tanto, no será sinónimo a ellas. Se confirma la menor: la cantidad incluye en la razón de accidente algo que la cualidad no incluye, y viceversa; pues los modos internos por los que estas categorías se separan entre sí, son entes, y, no siendo sustancias, serán accidentes. En efecto, la cantidad incluye en la razón de accidente algo que no incluye la cualidad, a saber, su modo interno, y así accidente no se diría con la misma razón de sus inferiores. 247.- Segundo argumento.– Toda naturaleza simple, que puede ser dicha de muchos sinónimamente, o es género, o especie, o diferencia, o propiedad o accidente común, como enseña Santo Tomás en I Contra Gentes, cap. 32, razón 3. Pero el accidente, según el maestro Soto, es una voz común y simple destinada a ser dicha de muchos sinónimamente. Por tanto, o será género o bien otro de los cinco universales; pero no es propiedad ni accidente común, porque no se predica accidentalmente, sino según la esencia; y tampoco es diferencia, porque no se predica como un cuál (in quale), sino en el qué (in quid); ni será especie, porque no se predica de los que sólo difieren en número. Por tanto, será género. Pero esto es absurdo, y va contra él mismo, que afirma en el mismo lugar que el accidente no es género. Entonces, el accidente no será sinónimo a las nueve categorías. 248.- Segunda aserción.– El accidente es análogo según proporcionalidad. Se confirma de esta manera: igual que la cualidad se relaciona con cada una de las dos inherencias, según el acto y según la aptitud, así igualmente se relaciona la cantidad, e igualmente así se relacionan todos los accidentes. Pues así como la cualidad, por su inherencia según la aptitud, obtiene la

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esencia, y por su inherencia según el acto obtiene la existencia; por igual razón, la cantidad, por la inherencia según la aptitud, obtiene la esencia, y por la inherencia según el acto, obtiene la existencia de accidente. Pero ésta es una analogía de proporcionalidad. Entonces, el accidente es análogo según proporcionalidad a sus inferiores. 249.- Tercera aserción.– El accidente, además de la analogía de proporcionalidad, es también análogo según la atribución, aunque algunos afirmen que no puede hallarse en el accidente la analogía de atribución por ninguna razón. Se confirma: se ha de encontrar la misma analogía en el accidente que la que se encuentra en el ente; y en el ente, como más adelante enseñaremos, existe esta doble analogía según proporción y atribución. Por lo tanto, también en el accidente se encontrarán ambas. Pero habiendo una doble analogía según atribución según Santo Tomás, en I, q. 13, art. 5, expuesta anteriormente, una según la atribución de muchos a un tercero, y otra según la atribución de uno a otro, sea la cuarta aserción. 250.- Cuarta aserción.– El accidente no es análogo según la atribución de uno a otro, de manera que primero se afirme de un accidente, como la cantidad, y después, por atribución a ella, de la cualidad o de los otros accidentes, por más que Viguerio, en el lugar citado, y otros que siguen sus pasos, digan que accidente se dice primero de la cantidad, y por atribución a ella de los restantes accidentes. Se confirma con estos argumentos. 251.- Primer argumento.– Se dan muchos accidentes que inhieren en la sustancia y obtienen la naturaleza de accidente sin que medie la cantidad, como son todos los accidentes espirituales. Por lo tanto, accidente no se dice de los otros accidentes por atribución a la cantidad. 252.- Segundo argumento.– En los análogos de atribución de uno a otro, el menos principal debe definirse por el más principal, como la sanidad de la orina se define por la sanidad del animal. Pero los otros accidentes no se definen por la cantidad, como la blancura, que se define como el color que expande la visión, no contiene ninguna cantidad en esta definición. 253.- Tercer argumento.– La inherencia aptitudinal, que es la esencia completa de los accidentes, no se dice de otros accidentes por atribución a la cantidad; porque si Dios separara la cualidad de la cantidad, como por ejemplo la blancura, todavía ella obtendría la inherencia según la aptitud a la sustancia, y no por atribución a la cantidad. Por tanto, el accidente no será análogo según atribución de uno a otro, y entonces será análogo según atribución de muchos a un tercero, porque todos los accidentes, por aquella razón por la que son accidentes, se refieren a la sustancia, de la cual obtienen su naturaleza y esencia. De donde que, igual que las medicinas, la orina y la dieta, son análogos según atribución a un tercero, a saber, a la sanidad del animal; por igual razón la cantidad, la cualidad y los otros accidentes, son

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análogos según atribución a la sustancia como a su sujeto común, de la que obtienen tanto la naturaleza de ente como de accidente.

Capítulo XXIII. En el que se resuelven los argumentos del maestro Soto 254.- A los argumentos propuestos en defensa de la opinión del maestro Soto respondemos. 255.- Al primero.– Decimos que el accidente no se predica por igual de sus inferiores, porque en la cantidad se incluye un grado de accidente que no se incluye en la cualidad. De donde que tampoco la inherencia se dice por igual de los accidentes, pues la cantidad inhiere de un modo, la cualidad de otro, y de otro la relación, ya que la cantidad inhiere como medida, la cualidad como afección y la relación como refiriendo la sustancia al término. 256.- Al segundo.– Respondemos que en los análogos según proporción, la cosa análoga no se dice antes de un miembro que de otro, como pie no se dice antes del pie del animal que del pie de la montaña o de un banco, lo que ha de observarse igual en los análogos de atribución de muchos a un tercero. De donde que, de este argumento, solamente se deduce que el accidente no es análogo según atribución de uno a otro, pero no se deduce que no sea análogo de muchos a un tercero, o según proporción. 257.- Al tercero.– Respondemos que la sustancia puede tomarse, o bien en tanto que está dividida frente al accidente, según lo cual incluye no sólo las sustancias completas, sino también las partes, diferencias o modos internos; o bien en tanto que está dividida en primera o segunda, que son sustancias íntegras y completas; o bien en tanto que es el género supremo de la categoría, dividida en corpórea e incorpórea como por diferencias legítimas. Si la sustancia se toma en el primer o segundo modo, no se dice sinónimamente, sino análogamente, porque por la razón por la que se divide frente al accidente, se incluye en los modos internos y últimas diferencias. Y en tanto que dividida en primera y segunda, primero y más se dice de la primera que de la segunda, como dice Aristóteles en la categoría de sustancia. Pero la naturaleza que o bien está incluida en las últimas diferencias, o bien se dice primero de uno de sus inferiores que de otro, no puede ser sinónima de ningún modo, sino análoga. Si, finalmente, se toma del tercer modo, es una naturaleza sinónima, porque es un género supremo; de donde que, puesto que el accidente que se divide en nueve categorías, se distingue de la sustancia y se incluye en las últimas diferencias y modos internos, no será una naturaleza sinónima.

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258.- Objeción.– Alguien podría objetar: la sustancia en cuanto que significa la naturaleza íntegra, y en tanto que dividida en corpórea e incorpórea, es una naturaleza sinónima, aunque no sea por la razón por la que se divide frente al accidente. Por lo tanto, aunque el accidente no sea una naturaleza sinónima por la razón por la que se divide frente a la sustancia, será no obstante sinónimo por aquella razón que significa la naturaleza íntegra del género, de las formas y de los individuos. 259.- Primera solución.– Respondemos negando la consecuencia, porque hay una razón dispar y muy distinta entre la sustancia y los accidentes. Porque del hecho que la sustancia, que es el género supremo de la categoría, sea naturaleza sinónima, no se sigue ningún absurdo, ni se sigue que aquellas cosas que difieren primeramente convengan en alguna naturaleza sinónima. En cambio, si el accidente, que está dividido en nueve categorías, fuese una naturaleza sinónima, como las categorías son diversas primeramente, ocurriría que cosas primeramente diversas tendrían alguna naturaleza común sinónima, lo que no puede ser por ninguna razón. 260.- Segunda y tercera solución.– Respondemos, además, que toda naturaleza sinónima está contenida en una cierta y determinada categoría, y entonces, como la naturaleza del accidente no es de esta clase, ya que se difunde por todas las nueve, no puede ser una naturaleza sinónima. En cambio, la sustancia, al estar comprendida dentro de los límites de su categoría, puede contener una naturaleza sinónima. Finalmente, el accidente no significa una naturaleza separada de la cantidad, de la cualidad, y de sus otras categorías, sino que las incluye a todas en cuanto tienen semejanza en el accidente. Pero una naturaleza sinónima ha de ser distinta y separada de las naturalezas de sus inferiores, razón por la cual aquélla no puede ser sinónima. Pero la sustancia, que es el género supremo, siendo distinta y separada de la sustancia corpórea e incorpórea, en las que primero se divide, será una naturaleza sinónima.

Capítulo XXIV. Si el ente es sinónimo a los inferiores mediatos que están bajo él mismo 261.- Opinión de algunos más actuales. Fonseca. Zumel.– Siendo los inferiores del ente unos mediatos y otros inmediatos, tomado el ente en tanto es un todo universal (porque si se toma como cierto acto de todas las cosas, nada mediato se contiene mediatamente bajo él, sino que abraza todas las cosas inmediatamente), sus inferiores inmediatos son la sustancia y los accidentes, Dios y las criaturas. Los mediatos son las naturalezas sinónimas que

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están bajo estos primeros, como hombre y león, blanco y negro. La cuestión es si ente es sinónimo a sus inferiores mediatos, como el hombre y el caballo, lo negro y lo blanco, porque por la cuestión anterior sólo consta que ente es análogo y no sinónimo a sus inferiores inmediatos. Esta cuestión la proponen otros bajo este título: si el ente es sinónimo a las naturalezas sinónimas, como el león y el buey, aunque no sea sinónimo a las naturalezas análogas, como la sustancia y los accidentes. Así, algunos hombres sabios, como Pedro Fonseca en IV Metaphysica, cap. 2, q. 1, sección 5, y Francisco Zumel en I, q. 13, art. 5, q. 1, conclusión 4, consideran que ente es sinónimo a las naturalezas sinónimas y a los inferiores mediatos, como hombre y león, aunque sea análogo a los inferiores inmediatos. Podemos usar de estos argumentos para probar esta opinión. 262.- Primer argumento.– En aquellos que no se dicen sinónimamente, sino según analogía, un miembro se define por otro, como lo vemos en la analogía de la sanidad, en la que la sanidad de la orina y de la medicina se definen por la sanidad del animal. Pero el hombre, por ejemplo, no se define por el caballo, ni el caballo por el hombre en tanto que son entes, como consta de sus definiciones. Por lo tanto, ente se dice sinónima y no analógicamente del hombre y del caballo. 263.- Segundo argumento.– Las palabras homónimas, si se acomodan a uno sólo de sus significados, son sinónimas, como perro, si se acomoda al perro doméstico, es una naturaleza sinónima, porque el perro doméstico sin duda alguna es una naturaleza sinónima, aunque si se refiere al celeste o al marino sea una naturaleza homónima; por tanto, aunque ente sea una naturaleza análoga u homónima “desde uno” y “en orden a uno”, si solamente se acomoda a la sustancia o al accidente, como al hombre o al color, será una naturaleza sinónima. 264.- Tercer argumento.– Ente en el animal es animal, y ente en el hombre es hombre; pero animal y hombre se predican de sus inferiores sinónimamente; por lo tanto, ente también se predicará de ellos sinónima y no analógicamente. 265.- La opinión contraria es más verdadera.– Tengan cuidado, no obstante, los que sostengan esta opinión. A mí, para decir con sencillez lo que pienso, siempre me desagradó, pues considero que el ente de tal modo es análogo por su fuerza y propia naturaleza que, tanto si se refiere a individuos mediatos como a los inmediatos, no hay ninguna razón que pueda cambiarla. De donde que, igual que el animal, del hecho de que por su naturaleza es una naturaleza sinónima, siempre retiene esta naturaleza, tanto si se refiere a sus inferiores inmediatos, como al hombre y al bruto, o a los mediatos, como a Pedro y a este león; así también, siendo igualmente el ente por su naturaleza análogo, siempre retendrá esta naturaleza, tanto si se re-

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fiere a los individuos mediatos como a los inmediatos. Sentencia que confirmamos así con otros tres argumentos. 266.- Primer argumento.– Aquella naturaleza que se dice no sólo de aquellas cosas en las que concuerdan sus inferiores, sino incluso de aquellas cosas en que difieren, no es sinónima, porque la naturaleza sinónima sólo se dice de aquellas cosas en que concuerdan sus inferiores, así como animal sólo se dice del hombre y del bruto según los atributos en que concuerdan, pero no se dice de ellos según los que difieren, pues no se dice ni de lo racional ni de lo irracional. Pero ente no sólo se dice de aquellas cosas en que concuerdan sus inferiores mediatos, sino también de aquéllas en que difieren, pues no sólo se dice del hombre y del león conforme a los atributos comunes a ambos, sino también conforme a sus diferencias, porque no siendo ellas la nada, serán entes. Por lo tanto, ente no será sinónimo a sus inferiores mediatos. 267.- Segundo argumento.– Animal, ya se refiera a sus individuos inmediatos, ya a sus mediatos, siempre es una naturaleza sinónima, y el mismo juicio procede en cualquier otra naturaleza sinónima. Por tanto, el predicarse mediata o inmediatamente de sus inferiores no cambia la razón de naturaleza sinónima, y, por tanto, tampoco en la naturaleza análoga, como es la naturaleza del ente, cambiará la razón de analogía, tanto si ésta se refiere a sus inferiores mediatos como inmediatos. 268.- Tercer argumento. Por qué razón ente es análogo a sus inferiores mediatos.– Si ente no fuese análogo sino sinónimo al hombre y al león, sería porque el hombre, en tanto que es ente, no se define por el león, ni el león por el hombre; pero esta razón es nula, porque según el mismo Fonseca en la misma cuestión, ente se dice analógicamente de sus últimas diferencias, y puesto que una no se define por la otra, como el partícipe de razón no se define por el carente, ni el carente por el partícipe, por tanto, aunque hombre no se defina por el león ni el león por el hombre, en tanto que son entes, no debe concluirse de ello que ente sea una naturaleza sinónima. Por lo cual se habrá de concluir que es análogo, ciertamente no según atribución, como son la orina sana y el animal sano, porque hombre no es ente por atribución al león o viceversa, sino según proporción. Porque así como el hombre se relaciona con su ser, así también el león se relaciona con el suyo; y así como ente se incluye según la esencia en todos los atributos del hombre, tanto propios como comunes, así también se incluye en los atributos del león, tanto propios como comunes. A partir de todo esto, será facilísimo resolver los argumentos propuestos. 269.- Al primero.– Admitimos que ente no se dice del hombre por atribución al león; no obstante, no se colige rectamente de esto que no sea una naturaleza análoga, porque está incluido no sólo entre aquellas cosas que

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convienen al hombre y al caballo, sino también en las que difieren. Por lo que sólo se sigue de este argumento que ente no es análogo según atribución al hombre y al caballo, pero no se sigue que no es análogo según proporción. 270.- Al segundo.– Respondemos, en primer lugar, que las palabras homónimas no significan ninguna naturaleza sinónima, aunque se acomoden a alguno de sus significados, si no se añade alguna palabra sinónima que limite el alcance de la palabra homónima y haga que aquello que es homónimo se use sinónimamente. Y así, ente siempre será una palabra homónima si no se le añade alguna partícula sinónima, como, por ejemplo, “por sí”, razón por la cual será ya una naturaleza sinónima, pues significará en aquel momento un ser por sí, que es la razón de sustancia y es sinónima. 271.- O bien podemos responder, y quizás más propiamente, que hay una razón distinta entre ente y otras palabras homónimas o análogas, porque en las otras palabras la cosa significada no se incluye en el concepto de las diferencias de aquello que significan, y así, si se aplican a alguno de los significados, se predican sinónimamente. Pero ente está incluido en el concepto último de sus inferiores, por lo que, aunque se aplique a alguno de sus inferiores, no podría ser una naturaleza sinónima. 272.- Al tercero.– Respondemos que se ha de negar la consecuencia, porque aunque ente, en el animal o en el caballo, sea lo mismo realmente con ellos, difiere no obstante según la razón, causa por la que habrá distintos modos de ser predicado de ellos. En efecto, si por el hecho de que una cosa está en otra, aquellas dos se predicaran del mismo modo, sucedería que, como la diferencia está en la especie según la esencia, se predicaría de los inferiores del mismo modo que la especie, lo cual es absolutamente falso, ya que las especies se predican “en el qué” (in quid), y la diferencia “en la cualidad” (in quale). Y el género, estando en sus especies, se predicaría del mismo modo que éstas, y así, predicándose ellas inmediatamente de los individuos, el género también se predicaría inmediatamente. Por lo que, como esto es absurdo, se sigue que aquellas cosas que son lo mismo realmente no tienen el mismo modo de ser predicadas. 273.- La mejor razón.– Pero la razón por la que no se predica el ente que está en el animal del mismo modo que animal se predica de sus inferiores, es porque animal sólo se dice de ellos conforme a la naturaleza en que concuerdan. Pero ente no sólo se dice de ellos según la naturaleza en que concuerdan, sino también según la naturaleza en que difieren, y así animal se predicará sinónimamente y, en cambio, ente analógicamente.

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Capítulo XXV. Si ente puede ser género 274.- Arbóreo. Opinión de los estoicos y de los platónicos.– Juan Arbóreo, en los comentarios al capítulo sobre la especie, refiere que en otro tiempo existía la opinión de los estoicos y platónicos que consideraban que ente era en verdad un género para la sustancia y los accidentes. También enseña que Anaxágoras había opinado que era al menos género de todas las sustancias, aunque no lo fuera de ellas y de los accidentes. Aunque no leamos los argumentos de estos filósofos, con los que confirman ésta su opinión, para defenderla podemos poner estos argumentos: 275.- Primer argumento.– Género es lo que se dice de muchos diferentes en especie, en la pregunta por la que investigamos qué es una cosa. Pero ente se dice de la sustancia y de los accidentes, que son de distinta especie, en la pregunta por la que investigamos qué es una cosa, porque a quien pregunte qué es una sustancia, respondemos correctamente que es ente, y a quien pregunte qué es un accidente, también respondemos correctamente que es ente. Por lo tanto, ente es género. 276.- Segundo argumento.– Estas atribuciones: “sustancia es ente”, “cantidad es ente”, y lo mismo de los otros accidentes, son de un atributo universal, ya que su atributo no es una cosa singular. Pero todo atributo universal es género, o especie, o diferencia, o propiedad, o accidente común, porque estos son los cinco atributos de todas las cosas, según sentencia de todos los dialécticos; por lo tanto, ente será género o alguno de estos cinco atributos citados. Pero no puede ser propiedad ni accidente común, porque no se predica como accidente; ni puede ser diferencia, porque no se expresa como cuál (in quale); ni puede ser especie, ya que no se dice próxima e inmediatamente de los individuos. Por lo tanto, será género. 277.- Tercer argumento.– Si ente no fuese género, sería porque se predica primero de la sustancia que de los accidentes; pero esta razón no tiene ningún valor; por lo tanto, ente es género. Se confirma la menor: “número” es verdadero género relativo a “binario”, “ternario” y “cuaternario”; pero “número” se predica antes de “binario” que de “ternario”, y antes de éste que de “cuaternario”, y la enunciación es un verdadero género a la afirmativa y a la negativa, como enseñan Santo Tomás, Amonio, Severino Boecio, el Concilio Lovaniense, y Suesano en los comentarios en el capítulo de la oración. Pero la enunciación se dice antes de la afirmativa que de la negativa, porque no se dice de la negativa sino por aquella razón por la que es privación de la afirmativa. Por lo tanto, aunque ente se diga antes de la sustancia que de los accidentes, puede ser verdadero género.

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278.- Cuarto argumento. Se refuta la razón propuesta por Aristóteles.– Si ente no fuese género sería porque está incluido en el concepto de las últimas diferencias, lo cual no puede convenir al género, pues ésta es la razón propuesta por Aristóteles en III Metaphysica, cap. 3. Pero esta razón es nula. Por lo tanto, ente puede ser verdadero género. Se confirma la menor: en primer lugar, el género se puede incluir en las últimas diferencias. Primero, porque sustancia es un género supremo y está incluida en el concepto de sus últimas diferencias; en efecto, ya que las últimas diferencias de la sustancia son entes y no son accidentes, serán sustancias. Segundo, porque las partes de la definición pertenecen al concepto de la cosa definida; por tanto, como el género es una parte de la definición de las diferencias, ya que las diferencias se definen por los géneros, como el partícipe de razón por animal, puesto que es un animal que puede usar de la razón, el género pertenecerá al concepto de sus diferencias. Tercero, porque no ser incluido en las últimas diferencias no es de la razón del género; por lo tanto, ser incluido en ellas no quita a nada la naturaleza de género. La consecuencia es evidente. Se confirma el antecedente: ninguna negación es de la razón del género; pero no ser incluido en las últimas diferencias es una negación; por tanto, no será de la razón del género. Cuarto, porque aunque reconociéramos de buen grado que estar incluido en las últimas diferencias sustrae de algo la naturaleza del género, sin embargo, de esto no se colige que ente no sea género, más aún, se colige claramente lo contrario, porque ente no se predica de ninguna cosa según la esencia, como dice Aristóteles en II De demonstratione, cap. 7. Pero solamente puede incluirse en las últimas diferencias aquello que se predica de ellas según la esencia. Por lo tanto, ente no estará incluido en las últimas diferencias y, en consecuencia, podría ser género. 279.- Opinión contraria más verdadera.– No obstante, la opinión contraria, o sea, que ente no es género, es profesada por Aristóteles en III Metaphysica, cap. 3, y opinan con él todos los peripatéticos, como Santo Tomás, Alejandro de Afrodisia y Averroes, en los comentarios de aquel lugar; Porfirio, en el capítulo sobre la especie, donde profesa honradamente que Aristóteles enseña esto y que él opina lo mismo; Amonio y Boecio, en los comentarios sobre este capítulo; y Avicena, en II Metaphysica, cap. 1, la cual opinión abrazamos como absolutamente verdadera y la confirmamos con estos argumentos: 280.- Primer argumento, propuesto por Aristóteles en IV Topica, cap. 2, lugar 18; en III Metaphysica, cap. 3; en VII, cap. 12; y en XI, cap. 1.– El primero está tomado de Aristóteles en el lugar propuesto. Ningún género está incluido en el concepto de las últimas diferencias, porque todas las diferencias añaden un grado distinto de la naturaleza del género, razón por la cual no puede incluirse el género en las últimas diferencias. Pero ente está

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incluido en las últimas diferencias, porque todas son entes. Por lo tanto, ente no será género por ninguna razón. 281.- Segundo argumento. Porfirio.– Todo género es una naturaleza sinónima; pero se ha probado que ente no es una naturaleza sinónima; por lo tanto, ente no es género. 282.- Tercer argumento.– El tercero es de Amonio en el lugar citado. En los géneros, separada una especie no se suprime la otra, como si se separa el caballo no se suprime el león. Pero en los entes si se quita uno se suprime el otro, como si se quita la sustancia se suprimen los accidentes según la naturaleza. Por lo tanto, ente no es género. 283.- Cuarto argumento.– Ningún género se predica según lo anterior y lo posterior, o bien según un más y un menos de sus especies, como animal no se dice con anterioridad y mayormente del hombre que del caballo. Pero ente se dice primero y más de la sustancia que de los accidentes. Por lo tanto. 284.- Quinto argumento.– Los géneros supremos son primeramente diversos, y las cosas que son primeramente diversas no pueden poseer una naturaleza genérica por encima de ellas, Por tanto, tampoco los géneros supremos pueden poseerla. Y como ente es común a los géneros supremos, él no puede ser género.

Capítulo XXVI. En el que se resuelven las razones propuestas 285.- A la primera.– Queda ahora que satisfagamos las razones propuestas. A la primera decimos que en la definición del género, bajo aquel nombre relativo “lo que” ha de entenderse una naturaleza universal sinónima, de tal modo que el sentido sea que el género es una naturaleza universal sinónima, pero al ente de ningún modo conviene ser una naturaleza sinónima universal, de manera que en modo alguno se ajusta a él la definición de género. 286.- A la segunda.– Respondemos que “universal” puede entenderse de dos modos. Primero, en un significado amplio, por razón de que se opone a singular, de manera que llamemos universal a lo que no es singular, en cuyo sentido comprende todas las nociones universales, tanto las naturalezas completas como las diferencias y sus modos internos. Si se toma de esta manera, no es una naturaleza sinónima, ni un género, sino un análogo, porque no sólo se dice de las cosas en que las nociones universales convienen, sino también de aquello en lo que difieren. En el segundo modo, se

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entiende en un sentido más restringido, en el que sólo significa una naturaleza completa y sinónima de nociones universales. Si “universal” se toma en el primer sentido, ente es universal y estas atribuciones “sustancia es ente”, “cantidad es ente”, son atributos universales, porque el ente, que es su atributo, no es una naturaleza singular. Pero si se toma en la segunda significación, ente no es universal, ni estas atribuciones son atributos universales, porque no son atributos sinónimos; por lo que ente no estará bajo ninguno de los cinco términos predicables y universales, porque el universal que está dividido en estos cinco términos, es sólo aquello que significa una naturaleza completa y sinónima; pues se define por todos los dialécticos como una naturaleza absolutamente simple, a la que pertenece ser predicada de muchos. 287.- A la tercera.– Respondemos con Santo Tomás en los comentarios a I De interpretatione, lect. 8, que las especies que dividen cualquier género pueden tomarse de dos maneras: o en tanto que se comparan entre sí, o en tanto que se comparan con el género. Si se toman de este segundo modo, no hay una especie anterior a otra, ni el género se dice antes de una que de otra, sino que todas las especies son a la vez por naturaleza y dividen por igual el género, como dice Aristóteles en Postcategoriis, en el capítulo en el que se explican los modos según los que algunas cosas se dice que son a la vez. Pero si se toma en el primer modo, una especie podría ser anterior a otra, y esto no quita del género la razón de sinonimia, sino aquello otro, a saber, que en la relación a la naturaleza genérica, una especie obtiene antes que la otra especie la naturaleza genérica. De donde que, al primer ejemplo propuesto sobre el número, respondemos que binario no es antes que ternario, en tanto que estos dos números dividen al número en común, sino que es anterior a él según la razón por la que se comparan entre sí. Al segundo respondemos de la misma manera: que la enunciación afirmativa no es anterior a la negativa en tanto que ambas dividen la enunciación en común, que es su género, sino que es anterior según la razón por la que se comparan entre sí. 288.- A la cuarta.– Respondemos que la razón propuesta en él es óptima, ya que ha sido propuesta por Aristóteles en aquel lugar. Y satisfacemos las refutaciones de este modo. 289.- Solución de la primera refutación. Se desaprueba a Alejandro.– Decimos que la sustancia que se dice de las últimas diferencias, no es la que es género supremo, sino la que se divide enfrente del accidente; porque aquella primera, sólo significa una naturaleza completa, pero las diferencias son naturalezas incompletas. En cambio, la segunda, como incluye todas las sustancias, tanto completas como incompletas, se dice de las últimas diferencias. De donde deducimos que Alejandro de Afrodisia, hombre por otro lado importantísimo y fidelísimo intérprete de Aristóteles, en los comentarios

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a III Metaphysica, cap. 3, se equivoca al determinar que aquella sustancia, que es género supremo, se predica de las últimas diferencias de su categoría. Pues esto va clarísimamente contra Aristóteles en el mismo lugar, cuando enseña que ente no es género (sin duda entiende supremo, porque si fuese género, no podría ser intermedio) porque está incluido en las últimas diferencias, ya que ningún género supremo ni la sustancia misma puede predicarse de las últimas diferencias. 290.- Alguien podría objetar que la sustancia, cuando significa la naturaleza completa, es el género supremo, pero no toda, sino la que inmediatamente se divide en corpórea e incorpórea, aunque la que se distingue del accidente no sea un género, sino una naturaleza análoga. Por tanto, por la misma razón, el ente que significa una naturaleza completa puede ser género, al no estar incluido en las últimas diferencias; aunque en cuanto que se distingue de la nada, no puede ser género. 291.- Respondemos que la razón es diferente, porque la sustancia que significa una naturaleza completa, y está dividida en corpórea e incorpórea, se predica de ellas por igual y no según lo anterior y lo posterior. Pero el ente que significa una naturaleza completa, antes y mayormente se dice de la sustancia que de los accidentes, por cuya causa no puede ser género, no porque esté incluido en las últimas diferencias, ya que estar incluido en ellas sólo conviene al ente que se divide frente a la nada, sino por la razón señalada. 292.- A la segunda refutación.– Respondemos que las diferencias se definen por los géneros como por ciertas realidades añadidas y extrínsecas, igual que los accidentes, propios o comunes, se definen por la sustancia. Pero las cosas que por esta causa se contienen en la definición de algo, no son de su esencia, al igual que la nariz, por la que se define lo chato, no es de la esencia de lo chato, y así, aunque las diferencias se definan por los géneros, no obstante, ellas no serán de la esencia o del concepto esencial de las diferencias. 293.- A la tercera refutación.– Respondemos con el Ferrariense, en I Contra Gentes, cap. 32, que no ser incluido en las últimas diferencias no es de la esencia del género, sino que es cierta propiedad que dimana de su esencia, pues toda su esencia es ser una naturaleza universal, que puede predicarse esencial y sinónimamente de muchas cosas distintas en especie. Porque, si esta naturaleza puede convenir a alguna cosa, sin duda será género, y, en consecuencia, no se incluirá en las últimas diferencias, porque esta propiedad debe seguir su naturaleza, sea cual sea el sujeto en que se halle. Y si ella no está incluida en las últimas diferencias, a partir del efecto y a posteriori deducimos que es género.

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294.- Se confirma la opinión del Ferrariense. Primera razón.– Que esta opinión del Ferrariense es verdadera, lo confirmamos con estas razones. La primera ya está propuesta en el argumento. La negación no es un ente de la esencia y naturaleza del género. Pero no ser incluido en las últimas diferencias es cierta negación. Por tanto, no será de la naturaleza y esencia del género. 295.- Segunda razón.– Sólo es de la naturaleza del género lo que se expresa por su definición esencial; y no ser incluido en las últimas diferencias no se expresa por su definición esencial; por tanto. Se confirma la menor: el género puede definirse esencialmente de dos maneras. Primero, en cuanto es una palabra predicable, razón por la que fue definido por Porfirio como lo que puede decirse esencialmente de muchos diferentes en especie. Segundo, en cuanto que es una palabra universal, por cuya razón se define como algo uno en muchas cosas diferentes en especie, según la esencia. Pero en ninguna de ambas definiciones se expresa el no estar incluido en las últimas diferencias. Por lo tanto, ésta no será la esencia del género. 296.- Algunos más actuales siguen la opinión contraria.– No se me escapa que algunos más actuales han considerado que no es una propiedad, sino la naturaleza del género, el no estar incluido en las últimas diferencias; sus argumentos serán refutados en este lugar. 297.- Primer argumento.– Así argumentan ellos en primer lugar: es de la razón de la diferencia que en ella no se incluya el género; por tanto, será de la razón del género que no sea incluido en las últimas diferencias. La consecuencia es bastante clara. Se confirma el antecedente: es de la razón de la diferencia aquello por lo que se distingue de los modos internos; pero entre las diferencias y los modos internos existe la distinción de que en los modos internos están incluidos los géneros u otros atributos esenciales más comunes, como en el ser por sí y ser en otro se incluye el ente; pero en las diferencias no están incluidos. Por lo tanto. 298.- Solución.– Respondemos negando el antecedente, porque el que las diferencias no incluyan los géneros no se expresa en ninguna de sus cuatro definiciones propuestas por Porfirio en el capítulo de la diferencia, como puede constar muy claro a quien repase todas ellas, y así, ello no será de la esencia de las diferencias. Y a la confirmación respondemos que las diferencias no se distinguen de los modos internos según la esencia, ya que es la misma la naturaleza de ambos, que es distinguir según la esencia las cosas que se contienen bajo el mismo género o naturaleza común; sino que se distinguen según el accidente, de donde que se incluyan los géneros o los atributos comunes en los modos internos es un accidente de estos, por lo que no ser incluidos los géneros en las últimas diferencias será también un accidente de éstas.

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299.- Segundo argumento.– Contraerse a la especie es de la razón del género; pero no puede contraerse sin que esté fuera de la razón de las diferencias que lo contraen, porque todo lo que se contrae esta fuera de la razón de lo que contrae. Por lo tanto, será de la razón del género no estar incluido en las últimas diferencias. 300.- Solución.– Respondemos que la mayor es falsa, porque el género, cuando se contrae, pierde ya la razón de universal lógico, pues entonces no es uno y común a muchos, sino que pertenece a aquella especie a la que se contrae, pero, detenta la razón de atributo universal y de género lógico por aquella causa por la que es indiferente y abstracto de sus inferiores, y como un cierto todo común a muchas especies, pues por esta razón retiene la naturaleza propia del género. Por tanto, a partir de esto queda resuelta la objeción, puesto que, si bien no es de la naturaleza del género estar incluido en las últimas diferencias, es, sin embargo, su propiedad. Y así, si fuere incluido en ellas, deducimos del resultado que no es un género, porque de lo que se niegan las propiedades de algún sujeto, también él debe negarse absolutamente. De donde que la razón propuesta por Aristóteles para probar que ente no es género, por estar incluido en las últimas diferencias, no es “ a priori” y por la causa, sino “a posteriori” y por el efecto, pues la causa por la que no es género es porque no se dice sinónimamente de muchos diferentes en especie. Ahora bien, porque a aquella naturaleza que se dice según la esencia de muchos distintos en especie, pero no sinónimamente, le sigue que ella está incluida en las últimas diferencias, por esto, como por un cierto resultado, deduce que ente no es género, porque está incluido en las últimas diferencias. 301.- Solución de la última refutación. Así lo enseñamos en el capítulo III de este libro.– A la última refutación decimos que Aristóteles, en aquel lugar, ha tratado del ente que significa la existencia, o del ente participialmente, pues éste no se dice de las cosas según la esencia, ya que sólo en Dios la existencia es de su esencia. Pero no del ente nominalmente o que significa la esencia, pues éste es de la esencia de todas las cosas y por esta causa no puede ser género: porque es de la esencia de las últimas diferencias.

Capítulo XXVII. Por qué razón el ente es análogo a la sustancia y los accidentes 302.- Después de refutar dos opiniones muy opuestas entre sí, una de Escoto, que establece que ente es sinónimo, y otra de otros filósofos, que consideran que es homónimo, queda que expliquemos como más verdadera la

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sentencia media, o sea, que ente es análogo a la sustancia y los accidentes. Pero para que la verdad se nos haga más patente, antes deben proponerse algunos argumentos contra la analogía del ente. 303.- Primer argumento.– En los análogos, el miembro menos principal debe ser definido por el más principal, como muchas veces enseñamos anteriormente. Pero los accidentes, que desde luego son miembros menos principales, no se definen por la sustancia. Por lo tanto, ente no será análogo a la sustancia y los accidentes. Se confirma la menor: en primer lugar, la blancura no se define por la sustancia, pues se define como un color que expande la visión, en cuya definición no entra ninguna sustancia. También los matemáticos definen la cantidad sin sustancia, pues definen que el círculo es una figura plana, comprendida en una sola línea en cuyo medio hay un punto desde del cual todas las líneas llevadas hasta la circunferencia son iguales, definición en la cual es bastante claro que ninguna sustancia está contenida. Además, si los accidentes, en cuanto son entes, se definieran por la sustancia, entonces también la sustancia se definiría por sí misma, porque lo que pertenece al accidente por la razón por la que es ente, pertenece a todo ente, al igual que lo que pertenece al hombre en tanto que es animal, pertenece a todo animal. Pero decir esto es absurdo, ya que nada se puede definir por sí mismo. Por lo tanto, los accidentes, en tanto que son entes, no se definen por la sustancia. 304.- Segundo argumento.– En los análogos es preciso observar sobre todo la ley de que la realidad análoga se diga del analogado principal según la esencia e intrínsecamente, y del menos principal por denominación extrínseca, como podemos confirmar en el ejemplo tan trillado de la sanidad: que sólo del animal se dice según la esencia e intrínsecamente y, en cambio, de la orina y los medicamentos se dice por denominación extrínseca. Pero ente no sólo se dice de la sustancia, que es el miembro principal, intrínseca y formalmente, sino también de los accidentes, porque en estas atribuciones “la cantidad es ente”, “la cualidad es ente”, el atributo es de la esencia de los sujetos. Por lo tanto, ente no será análogo a la sustancia y a los accidentes. 305.- Tercer argumento.– En los análogos, el miembro menos principal obtiene la naturaleza de la realidad análoga por la relación al miembro más principal, como es manifiesto para todos. Pero se dan algunos accidentes que no son entes por relación a la sustancia. Por tanto, ente no será análogo al menos a la sustancia y a estos accidentes. Se confirma la menor: la relación es ente, pero la relación no tiene su entidad por relación a un sujeto, sino por relación a un término, como puede constar por la definición de los relativos que explica su entidad, en la que no hay un sujeto sino un término.

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Por lo tanto, hay algunos accidentes que no obtienen su entidad por relación a la sustancia. 306.- Primera aserción. Primer argumento.– No obstante, para explicar la cuestión, sea el primer aserto: ente se dice según analogía de las diez categorías. Se confirma, en primer lugar, porque así lo enseña Aristóteles en varios lugares, estableciendo que ente es análogo u homónimo “desde uno” o “en orden a uno”, del mismo modo que la sanidad es un análogo u homónimo “en orden a uno”, como se dice de la sanidad del animal, la orina y la medicina; así lo enseña en IV Metaphysica, cap. 2; VII, cap. 4; XI, cap. 3; y XII, cap. 4. 307.- Segundo argumento. Controversia. Opinión de algunos.– Además, ente se predica según la esencia de la sustancia y los accidentes; pero no se predica homónimamente, ni sinónimamente; por tanto, se predicará según la analogía. Sobre esta aserción, no hay ninguna discrepancia entre los que piensan rectamente. Pero hay controversia entre ellos, acerca de en qué género de analogía el ente se llama análogo, si según atribución o más bien según proporción. Algunos dicen que es análogo sólo según atribución. Entre estos están Egidio Romano en IV Metaphysica, q. 4, y en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, art. 2, que dice que la entidad de los accidentes es tan pequeña, ya que no son directamente entes sino, indirectamente, “entes del ente”, que por ella no pueden ser llamados entes, sino que se dicen entes por atribución a la sustancia, que es su sujeto común. Parece ser de la misma opinión Capreolo en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, al primero, contra la novena conclusión. Hay otros antiguos, como explica Herveo en Quodlibeta, II, q. 7, que dicen que ente en relación con la sustancia y con dos categorías de accidentes absolutas, como la cantidad y la cualidad, es análogo según atribución y proporción, porque de todos ellos se predica según la esencia e intrínsecamente, y por atribución a la sustancia; pero en relación con otras categorías, sólo es análogo por atribución, porque ente no se predica formal e intrínsecamente de los entes relativos, sino extrínsecamente y por atribución a la sustancia. Más verdadera, no obstante, es la opinión de Santo Tomás en I Sententiarum, dist. 19, q. 5, art. 2, ad 1; de Cayetano, en el opúsculo De ente et essentia, q. 3, cap. 2, y en el opúsculo De nominum analogia; del Ferrariense, en I Contra Gentes, cap. 34; de Acuario y Fonseca, en IV Metaphysica, q. 1; del Flandrense, en IV Metaphysica, q. 2, art. 4, que profesan que ente es análogo tanto según proporción como según atribución a todas las diez categorías, de donde sea la segunda aserción. 308.- Segunda aserción. Primer argumento.– Ente es análogo según atribución a la sustancia y los accidentes. Se confirma, en primer lugar, por Aristóteles, quien en IV Metaphysica, cap. 2; VII, cap. 4; y XI, cap. 3, enseña que ente es análogo del mismo modo que la sanidad, y la sanidad se dice

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según analogía de atribución de la sanidad del animal, la orina y la medicina. Por tanto, ente se dice según analogía de atribución de la sustancia y de todos los accidentes. 309.- Segundo argumento: Aristóteles. Explicación de la aserción: Santo Tomás.– Además, cuando alguna cosa superior se dice de sus inferiores según un orden por el que se dice de uno por relación al otro, es análogo por atribución. Y el ente se dice de los accidentes por relación a la sustancia; por tanto, será análogo por atribución. Se confirma la menor: los accidentes se llaman entes porque son del ente, o sea, entes de la sustancia, por ejemplo, cantidades o cualidades, o cualquier otro, como dice Aristóteles en VII Metaphysica, cap. 1; por lo tanto, ente se dice de los accidentes por relación a la sustancia. Pero, como se ha establecido antes, de la analogía según atribución, una es “desde uno” y otra “en orden a uno”; y de esta segunda, una está en orden a un fin y otra para un sujeto. De todos estos modos el ente es análogo según atribución. Para entenderlo mejor, se ha de tener en cuenta a Santo Tomás en I, q. 77, art. 6, ad 2: que la sustancia es causa eficiente de los accidentes, su fin y su materia, de donde tiene su origen un género triple de causa, por el que ente es análogo según atribución “desde uno” y “ e n orden a uno”. Pues por la razón por la que la sustancia es causa eficiente de los accidentes, el ente es análogo según atribución desde un principio, porque los accidentes, en cuanto entes, obtienen la entidad completa desde la sustancia como del propio y común principio del que dimanan. De donde se da que ente se encuentre antes en la sustancia que en los accidentes, tal como también la vida se encuentra antes en el corazón que en otras partes de un viviente, porque en el corazón está a modo de principio y en las otras como en las cosas que se originan por el principio. Pero por la razón según la que la sustancia es el sujeto y la materia en la que están los accidentes, ente es análogo según atribución en orden a un sujeto; porque todos los accidentes están en la sustancia como en su sujeto común, inherencia de la que obtienen toda su entidad, tanto según la esencia como según la existencia. Finalmente, por la razón según la que la sustancia es el fin de los accidentes, será análogo según atribución a un fin, porque todos los accidentes se refieren a la sustancia como a su fin y objetivo, unos como su medida, como la cantidad, otros como afecciones y disposiciones, como la cualidad, y otros como respectos que la refieren a su término, como todas las relaciones. 310.- Tercera aserción. Primer argumento.– Ente no sólo es análogo según atribución, sino también según proporción. Se confirma, primero, por esta razón: así como la sustancia se relaciona con su ser, así también los accidentes se relacionan con su ser, pues así como la sustancia es ente por su ser, los accidentes también son entes por su ser. Pero ésta es una analogía de proporción; por lo tanto, el ente será análogo según proporción.

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311.- Segundo argumento.– Además, si ente fuese análogo sólo según la atribución, los accidentes que son los miembros menos principales de esta analogía no serían entes formalmente y según la esencia, porque en los análogos según atribución el miembro menos principal no es tal según la esencia, sino por denominación extrínseca; pero que esto es absurdo es bastante claro para todos, ya que nadie hay que no entienda claramente que los accidentes son, según la esencia y formalmente, entes. Por lo tanto. Egidio Romano, cogido por el peso de este argumento, dice muchas cosas no sólo contrarias a la verdad, sino del todo indignas de su erudición (que no es corriente). En primer lugar, dice de buen grado que los accidentes sólo son entes por denominación extrínseca. Admite, también, que no tienen existencia distinta a la de la sustancia, sino que por la misma existencia por la que las sustancias existen, también ellos existen. Ciertamente, todas estas cosas son tan claramente absurdas que no necesitan de impugnación. No obstante, consideraremos algunos puntos de ellas en el segundo libro. 312.- Cuarta aserción.– Ente es análogo según proporción a la sustancia y a las categorías absolutas de los accidentes, sino que también es análogo según proporción a estos y a los accidentes relativos, y se dirá según la esencia y formalmente tanto de los accidentes absolutos como de los relativos. Se confirma contra aquellos autores que propone Herveo. 313.- Se confirma la aserción. Primer argumento.– Primero, estas atribuciones: “la relación es ente”, “la acción y la pasión son entes”, no son menos esenciales que estas otras: “la sustancia es ente”, y “la cantidad es ente”. Por lo tanto, ente se dirá formalmente y según la esencia de estos accidentes y, en consecuencia, será análogo según proporción. 314.- Segundo argumento.– Además, si estas categorías de relativos no fuesen entes formalmente y según la esencia, entonces serían formalmente no-entes, porque lo que no es formalmente ente, es formalmente no-ente. De donde resultaría que, como estas categorías son entes reales, serían formalmente no-ente como entes reales, de lo que algo más absurdo no se puede pensar. Yerran estos autores, porque no distinguen entre ser predicado de algo por denominación extrínseca, y ser ente extrínsecamente, cosas que son muy distintas, puesto que, aunque las últimas categorías se prediquen extrínsecamente de sus sujetos, no obstante, son entes intrínsecamente y según la esencia, del mismo modo que, aunque una pared se llame vista por la acción de ver, que es una acción extrínseca, no obstante, es ente según la esencia.

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Capítulo XXVIII. En el que se resuelven las razones contrarias 315.- A los argumentos propuestos contestamos de esta manera. 316.- Al primer argumento.– Decimos que la menor es falsa. Para responder a la confirmación, será preciso tener en cuenta que unos accidentes son propios, como la risibilidad en el hombre, y otros comunes, como la blancura o la negrura. Además, tanto los que son propios como los que son comunes pueden tomarse o en concreto, como lo blanco, o en abstracto, como la blancura. Además, se ha de saber que las cosas absolutas difieren de las cosas que se refieren a otro, en que las cosas absolutas sólo se definen por aquello que es intrínseco a la cosa, o sea, por el género y la diferencia, que se contienen en la misma categoría. Los relativos, en cambio, deben definirse por algo extrínseco, de lo que dependen según la esencia, sea ello un término, como padre se define por el hijo, sea un objeto, como la facultad de ver se define por los colores, sea un sujeto, como la chatedad se define por la nariz. 317.- Advertencia. Solución de la primera confirmación.– Se ha de observar también, que los accidentes pueden tomarse de tres modos: como entes, como accidentes en general, y como tales accidentes particulares; tres modos en los que necesariamente han de definirse por el sujeto. Primero, como entes, porque en los análogos, los miembros menos principales (como son los accidentes en la analogía del ente) deben ser definidos por lo que es más principal. Después, en tanto que son accidentes, porque toda la esencia y existencia de los accidentes es inherir en un sujeto, pues el ser de los accidentes es “ser en”. Y, finalmente, como accidentes particulares, porque en ellos las diferencias esenciales por las que deben ser definidos han de ser tomadas del sujeto. No obstante, aunque todos los accidentes han de ser definidos por el sujeto, han de ser definidos de modos distintos, pues si son comunes y se toman en abstracto, no se definen expresamente por el sujeto, sino implícitamente, como en la definición de blancura, que es un color que expande la visión, no se contiene expresamente la sustancia, sino implícitamente. Pero si los definimos en concreto, el sujeto se contiene expresamente en su definición, como en lo blanco, que se define como un cuerpo que expande la visión, en cuya definición se contiene expresamente el cuerpo, que es sujeto de la blancura. Pero si fuesen propios, tanto si se toman en concreto como en abstracto, el sujeto debe contenerse expresamente en su definición, según esta ley: si se toman en concreto, el sujeto en su definición ocupa el lugar del género, y el verdadero género el lugar de la diferencia; a la manera en que lo chato se define como “nariz curva”, en cuya definición la nariz, que es el sujeto, ocupa el lugar del género, y la curveidad, que es el verdadero género, ocupa el lugar de la diferencia. Pero si se toma en abs-

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tracto, es a la inversa, porque lo que es el verdadero género ocupa el lugar del género, y el sujeto ocupa el lugar de la diferencia, como en la definición en la que definimos que la chatedad es la curvatura de la nariz, la curvatura, que es el verdadero género, ocupa el lugar del género, y la nariz, que es su sujeto, ocupa el lugar de la diferencia. Todas estas cosas están reunidas de Aristóteles, VII Metaphysica, cap. 5. 318.- Solución de la segunda confirmación. Soncinas. Flandrense. Javello. Acuario. Suesano.– De todas estas cosas, resultan resueltas las dos primeras confirmaciones. A la primera decimos que en la definición de blancura se contiene el sujeto sólo implícitamente, si se define en abstracto; y se contiene expresamente, si fuera definido en concreto. Satisfacemos a la segunda del mismo modo: en la definición del círculo, o de otra cantidad que definen los matemáticos, se contiene el sujeto implícitamente, aunque no esté explícitamente. Y sean dichas brevemente estas cosas sobre la definición de los accidentes; si alguno desea satisfacer un conocimiento más amplio, que consulte a los metafísicos: a Soncinas, en VII Metaphysica, q. 6; al Flandrense, en q. 8, art. 1 y 2; a Javello, Acuario y Suesano, en la q. 3 del mismo texto. 319.- Solución de la tercera confirmación.– A la tercera confirmación respondemos que ha de negarse la mayor, pues hay una gran diferencia entre los sinónimos y los análogos, porque en los sinónimos no conviene ningún grado de la naturaleza común a uno de los inferiores que no convenga también al otro; pero en los análogos es al contrario, porque algo pertenece a alguno de los inferiores, que no puede convenir de ninguna manera a otro, como algo pertenece a la orina en tanto que es sana, que no pertenece al medicamento, y algo compete a éste, que no puede convenir al animal; pues a la orina, en tanto que es sana, le pertenece ser signo de sanidad, al medicamento ser su causa, y al animal ser su sujeto. Y así, en la analogía del ente a la sustancia y los accidentes, no es necesario que lo que pertenece al accidente, en tanto que es ente, pertenezca también a la sustancia, ni lo que compete a la sustancia convenga a los accidentes, pues a los accidentes, en tanto que son entes, compete depender de la sustancia y, por consecuencia, ser definidos por ella, cosa que por ninguna razón puede convenir a la sustancia. 320.- Al segundo argumento. Primera solución. Cayetano.– Contestamos que en el ente pueden considerarse tanto la analogía de proporción como la de atribución. Si consideramos esta segunda, ente no se dice intrínsecamente de los accidentes, como confirma el argumento. Pero si consideramos la primera, se dirá de ellos intrínsecamente; de donde se sigue que los accidentes serán entes por denominación intrínseca y extrínseca, pero por distinta razón, porque por la que el ente es análogo según atribución, serán entes

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extrínsecamente, y por la razón por la que ente es análogo según proporción, serán entes intrínsecamente. Así responde a este argumento Cayetano, en el espléndido opúsculo De nominum analogia, cap. 2. 321.- Segunda solución.– Además, respondemos que aquella ley es verdadera cuando en los análogos se encuentra sólo la analogía de atribución, como la analogía de la sanidad, que sólo se dice intrínsecamente de la sanidad del animal, mientras que, de la orina o de los medicamentos se predica extrínsecamente. Pero cuando con esta analogía se encuentra a la vez la analogía de proporcionalidad, como es la analogía del ente, decimos que es falsa, puesto que en estos análogos la cosa separada se predica formalmente de todos sus inferiores y según la esencia. 322.- Al tercero. Cayetano. Ferrariense.– Respondemos que la relación se puede tomar de dos modos: primero, en tanto que se refiere al término, y se expresa por la palabra “a”; si se toma en esta acepción, es común según analogía a la relación real y de razón, porque en ambas se halla la relación a su término. Segundo, se toma en tanto que significa la relación determinada por el ser real a la categoría de relación, en la que sólo se comprenden las relaciones reales, o sea, aquellas que por la naturaleza de la cosa, y no por obra del intelecto, se refieren a sus términos. Lea, a quien agrade, esta disputación en Cayetano, en I, q. 28, art. 1, y en el Ferrariense, en I Contra Gentes, cap. 14. Por tanto, si se toma la relación de la primera manera, no indica ninguna relación con el sujeto, sino sólo al término, porque la relación de razón que se comprende bajo ella, no se refiere al sujeto, porque no es inherente a él, sino al término. Pero si se toma del segundo modo, indica orden tanto al término como al sujeto, porque, por aquello que es relación, se refiere al término, y por lo que es real, se refiere al sujeto, al igual que también todos los otros accidentes reales, mediante la inherencia, se refieren a él. Por tanto, a partir de estas cosas queda resuelto el argumento: pues se habrá de negar que la relación que se comprende en el ente dividido en diez categorías no se refiera al sujeto, pues aunque la otra anterior no se refiera, sin embargo, ésta debe referirse por completo. 323.- Apremia un argumento.– ¿Y si alguien todavía apremia, va más allá y pregunta si “a”, tomado separadamente, que finalmente constituye y completa la razón de relación y la separa de las restantes categorías de los accidentes, indica o no orden al sujeto? 324.- Solución.– Se ha de contestar que también por esta razón se indica orden a él, lo cual deducimos de que esta diferencia de la relación, por más precisa y formalmente que se tome, siempre es accidente según la esencia: siendo ente real y no sustancia, será necesariamente accidente, y así denotará orden no sólo al término sino también al sujeto.

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325.- Duda sobre si los accidentes son entes simple y absolutamente. Aristóteles.– Alguien, no obstante, preguntará si los accidentes son entes simple y absolutamente, o no. Contestamos que los accidentes son entes formalmente y según la esencia, pero no absolutamente, sino de modo relativo. Confirmo lo primero así. Estas atribuciones: “la cantidad es ente”, y “la cualidad es ente”, son atributos esenciales, y al no ser accidentales, ente se dirá de los accidentes formalmente y según la esencia. La segunda parte la pruebo con la autoridad de Aristóteles, quien en casi innumerables lugares afirma que sólo la sustancia es ente simple y absolutamente, y los accidentes son entes relativamente. Así lo muestra en VII Metaphysica, cap. 1 y 4; en VIII, cap. 1; y XI, cap. 3; y mucho más ampliamente en XII, cap. 1, donde dice así: además, si ha de hablarse absolutamente, las demás cosas no son sino cualidades y movimientos, tal como aquello que es no-blanco y lo que es no recto. Y esto lo confirma en el mismo pasaje con el siguiente argumento: de la misma manera que se relacionan las negaciones y privaciones con la entidad, así también los accidentes. Pero las negaciones y privaciones no son entes simplemente, sino relativamente, porque se refieren a algún sujeto; por lo tanto, también los accidentes serán de modo relativo, porque se refieren a la sustancia, que es ente simple y absolutamente. Por lo que, así como ente formalmente y según la esencia se dice de Dios y de las criaturas, pero sólo de Dios se predica simplemente, igualmente se dice según la esencia de la sustancia y los accidentes, pero simple y absolutamente sólo se dice de la sustancia.

Capítulo XXIX. Si en el ente existe algún concepto “uno” respecto de sus inferiores 326.- Con la destreza y a la vez claridad que hemos podido, en los capítulos anteriores expusimos todo lo considerado necesario para entender la analogía del ente. Explicado todo ello con suficiente extensión, corresponde que orientemos el discurso a la discusión del concepto de ente, ciertamente difícil y escondida en muy espesas oscuridades. Comenzaremos la discusión por esta cuestión, en la que preguntamos si en el ente hay algún concepto uno respecto de los inferiores que se contienen en su amplísimo alcance. Pero para que toda la estructura se asiente en los fundamentos más firmes, diremos, en primer lugar, algunas cosas sin las que ella en modo alguno puede tener coherencia. 327.- Advertencia. Concepto doble: formal y objetivo. Qué es el concepto formal. Aristóteles.– Por tanto, se ha de tener presente que el concepto

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es doble, formal y objetivo. Formal es la semejanza según el acto de la cosa entendida. En cuya definición, “semejanza” ocupa el lugar del género, y las restantes partes el lugar de la diferencia. Se dice en primer lugar semejanza, o sea, una cierta imagen, ejemplar o idea; pues todo concepto es semejanza, pero no toda semejanza es concepto, igual que una imagen de Santo Tomás pintada en algún cuadro es una semejanza suya, pero no se llama su concepto. En segundo lugar, se dice “según el acto”, partícula por la cual se separa de las especies inteligibles inherentes al entendimiento paciente, pues, aunque éstas sean semejanzas de las cosas, no son semejanzas según el acto, sino según el hábito; o no son semejanzas en acto segundo, sino en acto primero, en cambio, el concepto es una semejanza en acto segundo. Finalmente, se dice “de la cosa entendida”, partícula por la cual se separa de otros conocimientos que se encuentran en los sentidos, pues aunque sean semejanzas de las cosas, no son conceptos, porque no son de las cosas que se entienden, sino de las que se sienten. Se llama este concepto formal por una de las siguientes dos razones, o, mejor, por ambas a la vez: la primera, porque es una forma inherente a la mente, como un accidente en el sujeto; la segunda, porque representa a la cosa entendida como su ejemplar e idea. Pero que el ejemplar se contiene bajo la forma, lo atestigua Aristóteles en V Metaphysica, cap. 2, y en II Physica, cap. 3. 328.- Qué es el concepto objetivo.– El concepto objetivo es la cosa que es entendida por el concepto formal, como son el cielo, los elementos y lo que de ellos se produce, pues todas ellas son conocidas por el intelecto por medio de algún concepto formal. Hemos dicho expresamente “que se entienden”, porque las cosas pueden tomarse de dos modos: uno, como existen en la realidad, y otro, según sus atributos esenciales. Las cosas del primer modo, no se perciben por el intelecto, porque para que existan necesitan de muchos accidentes, que sólo se perciben por el sentido. Del segundo modo, se conocen por el intelecto, pues el objeto del entendimiento es lo que es la cosa material; por tanto, el concepto objetivo no es otra cosa sino las mismas cosas según sus atributos esenciales conocidas por el intelecto. 329.- Doble concepto formal: simple y complejo.– Además, del concepto formal, uno es simple y otro complejo. Se llama simple al que significa una sola cosa y se expresa con una sola palabra. Complejo, al que significa muchas cosas y se declara por muchas palabras, pues como las palabras son signos de los conceptos, como dice Aristóteles en el prefacio al libro De interpretatione, a partir de las palabras como signos debemos llegar al conocimiento de los conceptos y, así, llamaremos conceptos simples a los que se expresan por una sola palabra simple, y complejos a los que se declaran con muchas palabras.

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330.- Un concepto es ultimado y otro no ultimado. Un concepto es adecuado y otro inadecuado.– Después, el concepto formal es doble, ultimado y no ultimado, o bien, para expresar la misma cosa en otras palabras, uno es el concepto del nombre y otro el de la cosa. El concepto no ultimado, o del nombre, es el que nos explica la significación del nombre y la etimología, como el concepto de Filosofía, por el que decimos que es amor a la sabiduría; esta definición se obtiene de la etimología del nombre. El ultimado es aquél que representa las cosas mismas significadas, como es el concepto con el que decimos que la Filosofía es un conocimiento de las cosas en tanto que son cosas, o un conocimiento de las cosas humanas y divinas. Se ha de tener en cuenta también, que del concepto formal, uno es adecuado y otro inadecuado. El adecuado es el que representa una cosa completa. El inadecuado omite alguna parte que ha de representarse. En relación con esto, del adecuado, uno es adecuado desde la cosa representada y otro desde la representación. El primero se llama adecuado porque nada hay en el objeto que no sea representado por el concepto, como el concepto de triángulo, que está en la mente de un hombre inexperto, es adecuado en cuanto a la cosa representada, porque nada hay en el triángulo que no esté representado en aquel concepto. El adecuado por parte de la representación es el que no sólo representa todo lo que se contiene bajo el objeto representado, sino que también representa la cosa misma clara y distintamente, según todos los atributos, desde la primera potencia hasta el último acto, de manera que en la cosa nada haya que pueda ser representado que no se represente con detalle en el concepto, como, en el mismo ejemplo, el concepto de triángulo en la mente de un hombre inexperto no será adecuado por parte de la representación, al ignorar la causa y las propiedades que se derivan de su naturaleza; pero en un hombre experto, y que domine bien las artes matemáticas, este concepto será adecuado porque conoce muy bien no sólo la razón por la que el triángulo tiene tres ángulos, sino también las propiedades que de ello se derivan. 331.- Aureolo. Capreolo.– Hechas estas advertencias, Aureolo, como dice Capreolo en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, considera que ente no tiene ningún concepto común, ni objetivo ni formal, a la sustancia y a los accidentes, y a Dios y a las criaturas; sino que enseña que significa todas las cosas de modo confuso e implícito, pero ninguna expresamente. Opinión que confirma con estos argumentos. 332.- Primer argumento.– La razón de ente es absolutamente la misma, tanto según la cosa, como según la razón, con las razones de todas las cosas. Por lo tanto, ente no significará una sola razón común a todas las cosas. El antecedente es claro, porque tomada cualquier razón de alguna cosa, incluso la última, que la constituye en su ser y la separa de otras, no será la nada, y,

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por tanto, será ente. El antecedente se confirma: las cosas iguales a una tercera son iguales entre sí; pero si ente tuviera algún concepto común a todas las cosas, ellas serían iguales a este tercer concepto, y, por lo tanto, también serían las mismas entre sí. Pero esto es absurdo; por lo tanto, en el ente no hay ningún concepto común. 333.- Segundo argumento.– Las cosas que son distintas primeramente, no pueden convenir en ningún concepto común. Pero Dios y las criaturas, la sustancia y los accidentes, son primeramente diversos. Por tanto, no podrán convenir en ningún concepto común y, así, como convienen en el ente, el ente no tendrá ningún concepto común. 334.- Tercer argumento.– Si en el ente hubiera algún concepto común, será relativo o absoluto. Pero no puede ser relativo, porque entonces no convendría a las cosas absolutas; ni absoluto, porque no convendría a las cosas relativas. Por lo tanto, en el ente no habrá ningún concepto común. Muchos otros argumentos presenta Capreolo en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, contra la primera aserción, que podrá consultar aquél a quien le interese. 335.- La opinión contraria es más verdadera.– Ciertamente, el pensamiento de este hombre es tan absurdo y contrario a la verdad, que aparte de él no ha tenido ningún otro seguidor de alguna importancia, por lo que habrá que determinar que ente tiene algún concepto común a la sustancia y a los accidentes, y a Dios y a las criaturas. Por otra parte, para que esta verdad que profesamos sea más clara, sea la primera aserción. 336.- Primera aserción.– En el ente debe establecerse un concepto objetivo respecto a todas las cosas que se contienen en él. Se confirma con estas dos razones. 337.- Primera razón. Aristóteles.– El objeto de cualquier ciencia ha de poseer algún concepto común y una razón única respecto a sus inferiores; pero el ente es el objeto de la Filosofía Primera; luego, poseerá un concepto único y alguna razón común. La menor es clara. Se confirma la mayor: aquello que se define debe tener un concepto y alguna razón común, porque la definición, que es una oración que explica la naturaleza de una cosa, es una, como dice Aristóteles en I De interpretatione, cap. 4. Pero lo que se define en cualquier ciencia es el mismo objeto, sobre lo cual también enseña Aristóteles en I Posteriora Analytica, cap. 1, que se ha de conocer primeramente qué es. Por tanto, en cualquier ciencia el objeto ha de poseer alguna razón y concepto común. 338.- Segunda razón.– Dice Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2, que al ente en tanto que es ente convienen algunas propiedades. Pregunto qué entiende con el nombre de ente en cuanto que es ente, si sustancia o accidente, o alguna razón y concepto común a aquellos dos. Lo primero no se puede

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decir por ninguna razón, porque ninguna propiedad puede convenir primeramente y por igual a muchos sujetos, por lo que, como sustancia y accidentes son sujetos distintos, no pueden estas propiedades del ente convenir primeramente a ellos. Por lo tanto, será verdadero lo segundo. Luego, ente tendrá alguna razón y concepto común a sus inferiores. 339.- Segunda aserción. Soncinas.– El concepto objetivo de ente, que es común al ente real y de razón, no es real ni de razón, sino que hace abstracción de ambos. Profesamos esta aserción con Soncinas en IV Metaphysica, q. 6, y mostramos que es verdadera con estos dos argumentos. 340.- Primer argumento.– El ente de razón y el ente real no pueden convenir en ningún ente real según la esencia, pues de otro modo sucedería que el ente real se predicaría según la esencia del ente de razón. Pero el ente real y el de razón convienen en el concepto objetivo de ente. Por lo tanto, el concepto objetivo de ente no será ente real ni de razón. 341.- Segundo argumento.– Más convienen entre sí la sustancia y los accidentes, que el ente real y el de razón. Pero la sustancia y los accidentes sólo convienen en el concepto objetivo real de la cosa. Por tanto, el ente real y el de razón no pueden convenir en el concepto objetivo real de la cosa. 342.- Advertencia.– Se ha de advertir, no obstante, que esta aserción ha de entenderse del concepto objetivo del ente imperfecto e inadecuado, o sea, de aquél que se representa por un concepto formal inadecuado. Porque si hablamos del concepto objetivo perfecto y adecuado, éste no está abstraído del ente real y de razón, sino que incluye a los dos intrínsecamente, según aquella razón por la que retienen la similitud en el ente, como más adelante mostraremos con más detalle. 343.- Tercera aserción.– El concepto objetivo de ente, según aquella razón por la que es común a Dios y a las criaturas, es ente real. Se confirma. 344.- Argumento.– El concepto que se predica según la esencia de los entes reales, es ente real; y el concepto objetivo de ente que se predica de Dios y de las criaturas, se predica de entes reales, como es evidente; por tanto, será ente real. 345.- Duda. Solución.– ¿Y si alguno pregunta si es finito o infinito? Se habrá de responder de la misma manera que en el anterior aserto sobre el concepto común al ente real y de razón. El concepto objetivo imperfecto e inadecuado, ni es ente finito ni infinito, sino que abstrae de ambos. Pero el concepto perfecto y adecuado incluye necesariamente a ambos, tanto finito como infinito, según la razón por la que se asimilan y guardan proporción en el ente.

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346.- Cuarta aserción.– En el ente debe establecerse, además del concepto objetivo, un cierto concepto formal para todos los entes, como Dios, las criaturas, la sustancia y los accidentes. Se confirma con estos argumentos. 347.- Primer argumento.– Todas las cosas semejantes, según la razón por la que son semejantes, pueden representarse por un solo concepto formal, que es una semejanza natural de las cosas que representa. Y la sustancia y los accidentes, Dios y las criaturas, se asimilan en el ente. Por tanto, pueden ser representados por el mismo concepto formal. 348.- Segundo argumento.– Toda ciencia puede dar forma a una razón y concepto formal de su objeto. Y el ente es el objeto de la Filosofía Primera. Por tanto, tiene algún concepto formal. 349.- Tercer argumento.– Además, el concepto formal es una similitud que el intelecto forma dentro de sí de la cosa entendida. Y del ente podemos formar alguna similitud, como si decimos que es ente lo que tiene ser. Por tanto. 350.- Cuarto argumento.– Finalmente, donde hay un concepto objetivo, también debe haber un concepto formal, porque se llama concepto objetivo al que es representado por el concepto formal. Y se ha confirmado que en el ente se da un concepto objetivo. Por lo tanto, debe darse también un concepto formal. 351.- Quinta aserción. Se confirma la primera parte. Se confirma la segunda parte.– Este concepto formal de ente es adecuado por parte de la cosa representada; pero es inadecuado por parte de la representación. La primera parte la demuestro así: es adecuado aquel concepto que representa todas las cosas contenidas bajo su objeto; y el concepto formal representa todas las cosas que son contenidas bajo el ente, a saber, Dios, las criaturas, la sustancia y los accidentes; por lo tanto, será adecuado por parte de la cosa representada. Pruebo la segunda parte con esta razón: es inadecuado por parte de la representación aquel concepto que representa los inferiores de algún superior de tal manera que, según aquella razón por la que se representan por el concepto, algo convenga a uno que no convenga a otro; pero el concepto de ente representa la sustancia y los accidentes, de tal modo que alguna cosa conviene a la sustancia según la razón por la que es ente, a saber, ser por sí, que no conviene a los accidentes; y algo conviene a los accidentes, a saber, ser en otro, que no conviene a la sustancia. Por tanto, el concepto de ente es inadecuado por parte de la representación.

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Capítulo XXX. En el que se resuelven las razones de Aureolo 352.- Al primer argumento. Objeción. Solución. Santo Tomás.– Refutada la opinión de Aureolo, los argumentos expuestos por él los satisfacemos así. Al primero respondemos que el ente no es lo mismo según la realidad y la razón que todas las cosas, porque una es la razón de hombre como hombre, otra la de hombre como ente, y una es la razón de uno, verdadero y bueno, y otra la de ente. Con lo que, si alguien dijera que si aquellas cosas que se comprenden bajo el ente tienen una razón absolutamente distinta, ésta o es ente o no-ente. Lo segundo no se puede decir, porque sería nada; por tanto, será verdadero lo primero. Luego, si esta razón fuera ente, nada podría ser distinguido de la razón de ente. Respondo que esta razón es ente, pero que no se toma bajo la razón de ente, sino bajo otra más reducida y limitada, al igual que la razón de bueno, que es el ser apetecible, por la que se distingue de la razón del ente, es ente, pero no se toma bajo razón de ente, sino bajo otra más restringida, por lo cual se ha de negar que se siga que todas las cosas son iguales entre sí, pues para que las que son iguales a una tercera sean también iguales entre sí, han de ser iguales a una tercera no sólo según la realidad, sino también según la razón, como dice Santo Tomás en I, q. 28, art. 3, ad 1. 353.- Al segundo argumento.– Respondemos que las cosas que son diversas primeramente, no pueden convenir en otro concepto sinónimo común; pero pueden convenir en un análogo común, y, por esta razón, la sustancia y los accidentes convienen en el concepto análogo de ente. 354.- Al tercer argumento. Opinión de Capreolo y Soncinas.– Respondemos que el concepto formal de ente (pues hablamos de éste, porque lo que haya que pensar acerca del objetivo, quedará suficientemente explicado a partir de lo que expondremos del concepto formal) puede tomarse de dos maneras: la primera, en tanto que es alguna cosa y una cualidad que está en el entendimiento; la segunda, en tanto que refiere su objeto al intelecto. Si se toma la primera, nadie debe dudar de que es absoluto, porque siendo una cualidad, será sin duda absoluto. Pero si se toma del segundo modo, hay controversia entre los hombres ilustres sobre si es relativo o absoluto. Pues Capreolo, en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, y Soncinas, en IV Metaphysica, q. 1, ad 3, consideran que este concepto es del todo absoluto, y consideran que no hay ningún absurdo en que aquello que es absoluto, en aquellas cosas comunísimas que por su amplísimo significado abrazan todas las cosas en su ámbito, se pueda dividir en relativo y absoluto. Pero esta solución no tiene ningún valor. 355.- Se rechaza la opinión anterior. Primer argumento.– Primero, porque se seguiría que la misma cosa según la esencia fuese relativa y absoluta,

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como, por ejemplo, la paternidad, o cualquier otra relación. Porque la cosa significada por este concepto formal, y que se predica de la paternidad según la esencia, es absoluta, y, como la paternidad es también según la esencia una cosa relativa, la misma cosa según la esencia sería relativa y absoluta. 356.- Segundo argumento. Solución de Capreolo. Se rechaza la solución.– Además, en unla división correcta, la cosa dividida no debe contenerse bajo los miembros que dividen, como prescriben la leyes de la división. Y si el concepto de ente fuese absoluto, contendría la cosa dividida bajo los miembros que dividen. Por tanto, el concepto de ente no puede ser absoluto. Se prueba la menor: los miembros que dividen el ente son relativo y absoluto; por lo tanto, si el concepto de ente es absoluto, la cosas dividida se contendría bajo los miembros que dividen. Con todo, Capreolo responde a este argumento que la mayor es falsa; porque el universal es una cosa dividida en los cinco términos universales, que, sin embargo, está contenida bajo la primera, o sea, bajo el género, pues es un verdadero género respecto de los cinco predicables, como la mayoría de los filósofos considera. Pero esta solución, primero, va contra las opiniones de todos los dialécticos, que unánimemente profesan que una cosa dividida no puede estar contenida según la esencia bajo ninguno de sus miembros. Además, aunque el universal esté contenido bajo el género, el primero de los predicables, sin embargo, no está contenido según la esencia, sino según el accidente y según la denominación, porque la naturaleza del género afecta al universal y lo denomina como “género”, como árbol o cualquier otra naturaleza genérica se contiene bajo aquél primer predicable por denominación y accidentalmente. Pero si el concepto de ente estuviese contenido bajo el concepto absoluto, se contendría bajo él según la esencia. 357.- Opinión de otros.– Pues bien, rechazada esta solución, hay quienes dicen que el concepto de ente no es relativo ni absoluto, sino que abstrae de ambos, porque estas dos diferencias no constituyen el ente en común, sino los inferiores contenidos bajo él. De donde que, igual que cualquier otra naturaleza común es abstraída de las diferencias de sus inferiores, como la naturaleza de animal es abstraída del partícipe y del excluido de razón, asimismo, la naturaleza del ente, que se representa por su concepto formal, estará separada de las diferencias de sus inferiores, o sea, de relativo y absoluto. Ciertamente, si estos autores se refieren al concepto de ente inadecuado e imperfecto y a la naturaleza representada por él, dicen la verdad, o sea, que el concepto imperfecto de ente abstrae de lo relativo y de lo absoluto, pues este concepto es sólo del ser en común, que ni incluye el ser en orden a sí, ni el ser en orden a otro. Pero, si hablan del concepto perfecto y adecuado, su opinión es absolutamente falsa, pues, como se verá en los capítulos siguientes, el concepto perfecto y acabado de ente, según aquella razón por la que

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retiene la semejanza en la entidad, incluye intrínsecamente a todos sus inferiores y, así, incluye el concepto de ente relativo y absoluto en tanto que son semejantes entre sí, en lo que se distinguen al máximo los análogos y los sinónimos, porque en los sinónimos el concepto superior, incluso absolutamente perfecto, no incluye sus inferiores, mientras que en los análogos el concepto perfecto debe incluirlos necesariamente. Por lo cual habrá que contestar que el concepto imperfecto e inadecuado de ente no es ni relativo ni absoluto, sino que abstrae de ambos. Pero el perfecto es a la vez absoluto y relativo, según la razón por la que estos dos miembros guardan entre sí la semejanza en el ente, por cuya causa puede muy bien predicarse el ente de los relativos y de los absolutos, pues es a la vez relativo y absoluto. Y de esto no se colige que el concepto absoluto se predica según la esencia de una naturaleza relativa, como de lo que hemos enseñado puede ser suficientemente claro para cualquiera.

Capítulo XXXI. Si el concepto de ente es separado del concepto de sus inferiores 358.- Escoto. Antonio Andreas. Boneto. Antonino. Javello. Zumel.– Ciertamente, la cuestión que ahora se nos presenta es difícil de discutir, y necesita de no menor diligencia y claridad que otras que hemos expuesto hasta ahora, pues es opinión de Escoto en I Sententiarum, dist. 3, q. 3; dist. 8, q. 2; y IV Metaphysica, q. 1; de Antonio Andreas, en el mismo libro, q. 1; de Boneto, en I Metaphysica, cap. 6; y de otros seguidores de Escoto; que, en el ente, los dos conceptos, tanto el formal como el objetivo, son separados y abstractos de las razones propias de la sustancia y los accidentes, de Dios y de las criaturas, según el modo en que ambos conceptos de animal, tanto el formal como el objetivo, son separados realmente del hombre y del bruto, del partícipe y del excluido de razón. Esta misma opinión la han abrazado también algunos tomistas muy eruditos, como Antonino en I Metaphysica, q. 1, y en IV, q. 1, como transmite el Flandrense en IV Metaphysica, q. 2, art. 5, pues esta obra de Antonino no ha llegado a nuestras manos, lo cual apenas se puede decir sin gran pérdida para la Metafísica, puesto que, si nos hubiese sido posible disfrutar de tal obra, sin duda nos hubiera aportado una gran luz y erudición en las cuestiones metafísicas. Y Crisóstomo Javello, en IV Metaphysica, q. 1, si bien bajo expresiones oscuras, profesa lo mismo. Entre los más recientes, también se adhiere a ella Francisco Zumel en I, q. 13, art. 1, q. 2, conclusión 4. Se confirma esta opinión con estos argumentos:

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359.- Primer argumento.– El concepto en el que convienen algunas cosas, realmente difiere de los conceptos en que ellas se distinguen. Pero la sustancia y los accidentes convienen en el concepto de ente, y se distinguen por sus propios conceptos. Por lo tanto, el concepto de ente será realmente distinto de los conceptos de sustancia y accidente. Se confirma la mayor: uno y el mismo concepto no puede ser aquello en lo que algunas cosas convienen realmente y en lo que difieren; por tanto, el concepto en el que algunas cosas convienen, realmente se distingue de los conceptos en los que difieren. 360.- Segundo argumento.– El concepto del cual el intelecto está cierto, realmente difiere de los conceptos de los que duda, pues de otro modo el intelecto estaría cierto y dudoso de una y la misma cosa. Pero el intelecto está cierto de alguna cosa que es ente, y, no obstante, duda de si es sustancia o accidente, del mismo modo que es cierto que la luz y las primeras cualidades son entes, y, sin embargo, los filósofos dudan de si aquéllas son sustancias o accidentes. Por tanto, el concepto de ente será realmente distinto de los conceptos de sustancia y accidente. 361.- Tercer argumento.– En esta enunciación verdadera, “ente es análogo a las diez categorías”, o bien con el nombre de ente tomamos la substancia o los accidentes, o alguna naturaleza inferior, o, finalmente, alguna naturaleza común y superior separada de las categorías. Pero no puede tomarse por la sustancia, porque la sustancia no está dividida en las diez categorías; ni por los accidentes, por la misma razón, porque estos no están divididos en diez categorías; ni por alguna naturaleza inferior, ya que ninguna puede dividirse en las mismas categorías. Se toma, por tanto, por alguna naturaleza común y superior y, así, ente significará un concepto separado y superior a la sustancia y los accidentes. 362.- Cuarto argumento.– Ente es por naturaleza anterior a la sustancia; pero en aquello anterior tiene algún concepto objetivo y una razón formal; por lo tanto, en el ente hay un concepto objetivo realmente diferente del concepto de sustancia, y el mismo argumento se puede aplicar acerca de él y de los accidentes. La menor es clara; se confirma la mayor: anterior es aquello de lo que no se sigue la consecuencia de subsistir; y del ente a la sustancia no se sigue la consecuencia de subsistir, ni vale decir “es ente, luego es sustancia”, ya que pueden darse entes sin substancia, como en el Sacramento del altar hay accidentes sin ella. Por lo tanto. Se confirma este mismo argumento: esta atribución, “el hombre es ente”, es anterior a esta otra: “el hombre es sustancia”; y, como en la primera, cuando oímos la palabra ente, formamos en la mente su concepto antes de que concibamos algo de la sustancia, y a este concepto formal corresponde de parte de la

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cosa el concepto objetivo de ente, entonces, hay en el ente un concepto anterior por naturaleza, y separado del concepto de sustancia. 363.- Quinto argumento.– Cuando decimos “la sustancia es el ente por sí”, la partícula “por sí”, o bien contrae a la sustancia, o a los accidentes, o a alguna cosa distinta de la sustancia y de los accidentes. Pero no puede contraer a la sustancia, porque ella misma es la que se define, ni a los accidentes, porque estos no pueden contraerse a la sustancia. Por lo tanto, contraerá una naturaleza distinta de la sustancia y de los accidentes. 364.- Sexto argumento.– En esta atribución, “la sustancia es ente”, el predicado, o bien se toma por la sustancia, o bien por los accidentes, o bien por alguna otra naturaleza distinta de la sustancia y de los accidentes. Si se toma por la sustancia, será una proposición idéntica, y tendría este sentido: “la sustancia es sustancia”; si se toma por los accidentes, será una proposición falsa, porque es falso que la sustancia sea los accidentes; por tanto, se toma por una naturaleza distinta de la sustancia y de los accidentes. 365.- Séptimo argumento.– Además, cuando consideramos la sustancia con los accidentes, y decimos que la sustancia es la más noble entre todos los entes, o con el nombre de ente entendemos la sustancia, o los accidentes, o sus razones propias, o alguna naturaleza distinta de ellos. No la sustancia, porque en ella no concuerdan los accidentes, pues la comparación es cierta conveniencia de los extremos. Ni los accidentes, por la misma razón: porque en los accidentes no convienen la sustancia y los accidentes. Ni las razones propias, ya que se distinguen entre ellas. Por lo tanto, hemos de entender alguna razón de ente, diferente de la sustancia y de los accidentes. 366.- Octavo argumento.– También el concepto formal de ente es realmente distinto del concepto formal de la sustancia y de los accidentes. Pero el concepto objetivo es el que se representa por el concepto formal. Por lo tanto, el concepto objetivo de ente es realmente distinto del concepto de la sustancia y de los accidentes. 367.- Noveno argumento.– Finalmente, el concepto simple, y que no puede resolverse en otros conceptos, es distinto realmente de los conceptos compuestos, que pueden resolverse en otros conceptos anteriores, pero el concepto de ente es absolutamente simple, y, como dicen, irresoluble en otros conceptos anteriores. En cambio, los conceptos de la sustancia o de los accidentes son compuestos, y se resuelven en el concepto de ente y en los propios modos internos. Por lo tanto, el concepto de ente será separado y distinto de los conceptos de sustancia y accidentes.

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Capítulo XXXII. En el que se refuta la opinión anterior 368.- Cayetano. Ferrariense. Capreolo. Soncinas. Flandrense.– Sin embargo, siempre me ha parecido bien seguir las huellas de otros filósofos, como Cayetano, en De ente et essentia, q. 1; el Ferrariense, en I Contra Gentes, cap. 3; Capreolo, en I Sententiarum, dist. 2, q. 1, en las soluciones de los argumentos contra la novena conclusión; Soncinas, en IV Metaphysica, q. 2; el Flandrense, en el mismo libro, q. 2, art. 5; quienes enseñan verdadera y peripatéticamente, que en el ente no hay ningún concepto objetivo (del formal trataremos después) separado y realmente distinto de los conceptos de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes, al modo en que animal significa una naturaleza separada del hombre y del caballo; sino que este concepto sólo por la razón es distinto de todos los entes, y significa inmediatamente las naturalezas de las categorías, de Dios y de las criaturas, como mostraremos en seguida. Pero ahora será refutada la opinión propuesta de Escoto y de los otros, con estos argumentos, de los cuales sea el primero. 369.- Primer argumento. Aristóteles.– Si ente significase un concepto uno y separado realmente de sus inferiores, ocurriría que ni las categorías serían primeramente distintas, ni se distinguirían por sí mismas, porque las cosas que convienen en algo común separado según la realidad, ni difieren primeramente, ni se distinguen por ellas mismas, lo cual va contra Aristóteles, en X Metaphysica, cap. 11, y V Metaphysica, cap. 9, quien determina que las categorías no sólo son primeramente distintas, sino que se distinguen por ellas mismas. Se seguiría también que ente no significaría las categorías inmediatamente, sino mediante este concepto, lo cual también va contra Aristóteles, en VIII Metaphysica, cap. 6, quien enseña que el ente significa inmediatamente las categorías. Por tanto, el concepto de ente no será separado realmente de los conceptos de sustancia y accidente. 370.- Segundo argumento.– Animal significa una naturaleza separada de hombre y de bruto, porque no está incluido en las últimas diferencias. Pero ente está incluido en todas las diferencias y modos internos de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes. Por tanto. 371.- Tercer argumento.– Por la misma razón que la sustancia es sustancia, es ente; porque, como por ella es algo, y no es nada, es ente; y el mismo juicio vale para los accidentes; por lo tanto, ente inmediatamente y sin ningún concepto separado significa la sustancia y los accidentes. Se confirma el argumento: las propiedades del ente se predican de las diez categorías sin ningún intermediario, pues la sustancia es inmediatamente una, buena y verdadera; por lo tanto, también ente se predica de ellas inmediatamente.

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372.- Cuarto argumento.– Si ente significase algún concepto separado y distinto de los conceptos de Dios y de las criaturas, se seguiría que Dios no es simplísimo; pero esto es completamente absurdo; por lo tanto. Se confirma la mayor: si ente significase un concepto separado, también Dios se compondría de él y de su propio concepto, por lo que se podría resolver en estos dos conceptos. Pero lo que se compone de diversos conceptos y se resuelve en ellos, no es algo simplísimo, y, por lo tanto, Dios no sería simplísimo. 373.- Quinto argumento.– Finalmente, Aristóteles, en III Metaphysica, cap. 3, dice que en aquellos que se predican según lo anterior y lo posterior, no se encuentra nada aparte de aquellos de quienes se predica. Pero ente se predica según lo anterior y lo posterior de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes, pues primero se dice de Dios y de la sustancia, que de las criaturas y de los accidentes. Por lo tanto.

Capítulo XXXIII. En el que se refuta la opinión de otros 374.- Herveo. Soncinas. Flandrense.– Hay otros que para explicar esta cuestión siguen otra vía, pues consideran que el concepto de ente es uno, no con unidad separada, como otros autores enseñaron, sino por una unidad que llaman unidad de disyunción. Para explicar esta opinión, advierten que la unidad es triple. La primera, la de la forma, que entre las restantes reclama para sí el primer lugar, y se da cuando al concepto formal le corresponde en la realidad una naturaleza que significa un grado distinto y separado de sus inferiores. Esta unidad sólo se encuentra en las naturalezas sinónimas, como en los géneros y especies. La segunda es la de analogía, que se da cuando al concepto formal no le corresponde una naturaleza una absolutamente, sino que le corresponden muchas absolutamente, que, sin embargo, son algo uno según la proporción. La tercera es la de disyunción, que se da cuando al concepto formal no le corresponde de modo preciso alguna naturaleza, ni muchas determinadas y según proporción, sino, bajo disyunción, esta o aquella naturaleza. Dicen, por tanto, que el concepto objetivo de ente no es uno con unidad de forma, porque esta unidad sólo puede convenirle a una naturaleza sinónima, ni con unidad de analogía, sino con unidad de disyunción; de donde que, cuando decimos “la sustancia es ente”, el sentido es “la sustancia es sustancia o accidente” por disyunción; y “el accidente es ente”, el sentido será “el accidente es accidente o sustancia”. Entre los autores que me ha sido posible ver, el primero que ha profesado esta opinión es Herveo, hombre de agudísimo ingenio, especialmente erudito en las dos

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filosofías, la divina y la humana, en Quodlibeta, II, q. 7, que después agradó mucho a Soncinas, corifeo de los metafísicos, en IV Metaphysica, q. 3, y, que ella fue del agrado de muchos otros varones importantísimos, lo dice Domingo Flandrense en IV Metaphysica, q. 2, art. 6. Pero estos no hablan recta y verdaderamente del concepto de ente, como podrá verse con estos argumentos. 375.- Primer argumento.– Aquello que se expresa con el nombre de un concepto disyunto, no significa primero un concepto que otro, como en esta proposición disyunta: “Tomás o reza o lee”, no se significa una oración ni antes ni mayormente. Pero el ente significa más y primeramente la sustancia que los accidentes. Por tanto, no significa un concepto disyunto. 376.- Segundo argumento. Aristóteles.– Si ente significara con este concepto disyunto sustancia, o cantidad y los otros géneros supremos de los accidentes, resultaría que no se predicaría de las últimas diferencias, porque la sustancia, que es un género supremo, y los otros géneros supremos de los accidentes, no se predican de las últimas diferencias, y esto va en contra de Aristóteles, que enseña, en III Metaphysica, cap. 3, que ente se dice de las últimas diferencias. Por lo tanto. 377.- Tercer argumento.– El concepto de ente es el más simple de todos, ya que no puede resolverse en otros conceptos anteriores. Pero el concepto disyunto no es el más simple de todos, pues comprende dos conceptos, que pueden resolverse en otros conceptos anteriores; pues comprende lo que llamamos concepto de la sustancia y de los accidentes, cualquiera de los cuales puede resolverse en el concepto de ente y del modo propio. Por lo tanto. 378.- Cuarto argumento.– Además, si el concepto de ente fuese disyunto, cuando decimos “la sustancia es ente” sería lo mismo que decir “la sustancia es sustancia”, o “la sustancia es accidente”. Pero la primera enunciación es idéntica y la segunda falsa. Por lo tanto, cuando decimos que la sustancia es ente, o enunciaremos de él lo mismo, o hablaremos falsamente. Y como tanto lo uno como lo otro es manifiestamente absurdo, por lo tanto. 379.- Quinto argumento.– El ente es análogo según atribución y según proporción. Pero los que son análogos han de tener unidad de analogía. Por lo tanto, en el ente también habrá unidad de analogía; pero esta unidad no es la de disyunción, como también ellos profesan, según hemos señalado al principio. Por lo tanto.

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Capítulo XXXIV. En el que se explica la verdadera opinión de otros 380.- Primera, segunda, tercera y cuarta advertencias.– Así pues, refutadas las opiniones falsas, es justo que expliquemos la sentencia verdadera. Pero para que podamos presentar esto más fácilmente, ha de tenerse en cuenta, primero, que la abstracción no es otra cosa que la separación de lo que antes estaba unido, lo cual es bastante claro en las cosas que están sometidas a los sentidos, pues abstraemos una tabla de otra que antes estaba unida a ella o con pegamento, o con un clavo o cualquier otro medio, cuando separamos una de otra. En las acciones del intelecto, abstraer es también separar una cosa de otra que le está unida, como en el entendimiento agente, por medio de su iluminación, abstraemos la naturaleza universal de las propiedades singulares con las que antes estaba unida en la realidad. Pero en el entendimiento paciente, la abstracción será la consideración de algún atributo, sin tener en cuenta aquello a lo que está unido en la realidad, como cuando pienso el animal, sin atender al irracional o al racional. La abstracción es doble: una, según la esencia, y otra, según denominación extrínseca. La primera es la misma acción del intelecto que separa una cosa de otra. La segunda es la misma naturaleza abstracta. Ésta es llamada por algunos objetiva, y la otra, formal. Además, la objetiva es doble, una, en la que la forma se abstrae de la materia, que llaman con el nombre común de objetiva formal: objetiva, porque es el objeto de la abstracción, y formal, porque lo que se abstrae es la forma; y la otra, en la que el todo se abstrae de sus partes, y que llaman objetiva total: objetiva, porque es el objeto, y total, porque la cosa abstraída es el todo mismo. Por ejemplo, la abstracción por la que se abstrae un triángulo del bronce es formal, porque el triángulo respecto del bronce es una forma artificial de él; pero la abstracción por la que abstraemos el mismo triángulo de sus especies, como del isósceles, el escaleno o el equilátero, se llama total, porque consideramos el triángulo como un cierto todo, sin considerar nada de estas especies. Además, habrá de tenerse en cuenta que el ente se puede tomar, o bien en tanto que es un todo universal, que contiene bajo sí como inferiores inmediatos a la sustancia y a los accidentes, a Dios y a las criaturas, o bien en tanto que es un cierto acto de todas las cosas, en virtud del cual todas las naturalezas están en acto realmente, consistiendo en sí mismas. De donde que, como tenemos estas dos razones en el ente, puede abstraerse de sus inferiores, tanto con abstracción formal como con abstracción total: formal, por razón de que es acto de todas las cosas; y total, en cuanto es un cierto todo universal. Y así, cuando investiguemos si en el ente se da algún concepto abstracto de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes, será lo mismo que buscar si el ente puede entenderse por un concepto que no incluya ni a Dios ni a las criatu-

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ras, ni a la sustancia ni a los accidentes, tomado tanto según la razón por la que es un todo universal, como también según aquélla por la que es acto de todas las cosas. 381.- Advertidas estas cosas, siguiendo los pasos y doctrina del muy penetrante Cayetano en el opúsculo De nominum analogia, y en otro al Ferrariense, y del mismo eruditísimo Ferrariense en I Contra Gentes, cap. 34, explicamos esta controversia con estas aserciones. 382.- Primera aserción. Primer argumento.– En el ente se da un solo concepto formal preciso, separado y distinto realmente del concepto de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes. Se confirma con estos argumentos. De las cosas que difieren sólo por la razón, el intelecto puede formar conceptos formales realmente distintos. Y el ente difiere sólo por la razón de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes, como es evidente. Por tanto, el intelecto puede formar un concepto formal de ente distinto del concepto de sustancia y accidentes, de Dios y de las criaturas. Se confirma la mayor, usando una inducción: del hombre, tomado según razones diversas, formamos un concepto lógico, físico y metafísico. Lógico, según la razón por la que es sujeto o especie; físico, en tanto que consta de materia y forma, e incluye un principio de movimiento; y metafísico, en tanto que es un animal que participa de razón. Después, de ente, uno, verdadero y bueno, formamos conceptos realmente distintos, pues del ente determinamos que es aquello que tiene ser, de lo uno, que es lo que es indiviso en sí, de lo verdadero, que es lo que es adecuado al intelecto, y de lo bueno, que es aquello que es apetecible. Por lo tanto, de las cosas que sólo difieren por la razón, puede el intelecto formar conceptos realmente distintos. 383.- Segundo argumento.– El intelecto puede concebir que ente es aquello que es, sin pensar en si es sustancia o accidente, Dios o criatura. Pero éste es el concepto formal de ente. Por lo tanto, el concepto formal de ente se distingue realmente del concepto formal de sus inferiores. 384.- Tercer argumento.– Uno puede estar cierto de que alguna cosa es ente, y dudoso de si es sustancia o accidente; y tener ciencia de que algo es ente, y opinión de si es sustancia o accidente, como de la luz y las primeras cualidades todos los filósofos saben de cierto que son entes, pero dudan de si son sustancias o accidentes. Pero el concepto formal científico y cierto, difiere realmente del concepto dudoso y opinable. Por lo tanto, el concepto formal de ente es realmente distinto del concepto formal de sustancia y accidentes. 385.- Cuarto argumento.– De todos los semejantes se puede abstraer un concepto formal realmente distinto, porque todos los semejantes pueden ser representados por la misma imagen. Y la sustancia y los accidentes, Dios y

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las criaturas, se asimilan en el ente. Por lo tanto, pueden ser representados por un mismo concepto formal, que sea separado y realmente distinto. 386.- Quinto argumento.– Finalmente, así lo enseña Santo Tomás en De Veritate, q. 1, art. 1, estableciendo que en el ente se da un concepto uno y simplísimo, al cual todas las naturalezas añaden algo, y en el que se resuelven. Por tanto, es verdadera la aserción propuesta. 387.- Segunda aserción.– Este concepto de ente preciso y separado no es perfecto, sino imperfecto, porque si hablamos de un concepto adecuado y perfecto, no puede darse en el ente ningún concepto formal perfecto que sea separado de los conceptos formales de la sustancia y de los accidentes, de Dios y de las criaturas. 388.- Advertencia.– Para entender más fácilmente esta aserción, hay que tener en cuenta que hay una gran diferencia entre los sinónimos y los análogos, porque en los sinónimos no se encuentra ningún grado de la naturaleza en uno de los inferiores que no se encuentre también en otro, igual que no se encuentra ningún grado de animalidad en el hombre que no se encuentre en el bruto; pero en los análogos se encuentra algún grado de la naturaleza en alguno de los inferiores que de ningún modo puede hallarse en otro, como en la orina se encuentra algún grado de sanidad que no se encuentra en los medicamentos, pues la orina, como sana, es signo de la sanidad del animal, y los medicamentos son su causa. De donde que, como ente significa una cierta naturaleza análoga, se encuentra algún grado de ente en la sustancia que no se encuentra en los accidentes, pues el ser por sí es un grado de ente que se halla en la sustancia y no en los accidentes, y ser en otro es también un grado de ente que se halla en los accidentes, pero no en la sustancia. 389.- A partir de esto, explicamos así la aserción. Como el concepto formal de ente común a la sustancia y a los accidentes sólo representa las cosas en que convienen, pero no en las que difieren, no puede ser perfecto, sino imperfecto, porque el concepto que no representa la entidad completa de sus inferiores no puede llamarse perfecto. Se confirma la aserción con estos argumentos. 390.- Primer argumento.– Aquellas cosas que son uno según proporción, no son uno absolutamente, sino muchas absolutamente, pero tienen una y la misma relación. Pero ente es análogo según proporción. Por tanto, su concepto incluye muchas cosas, o sea, la sustancia y los accidentes, Dios y las criaturas, en tanto que son uno según proporción. Pero en los que son uno según proporción no puede darse un concepto perfecto y separado del concepto de sus inferiores, como en la sanidad no puede darse un concepto separado y perfecto que no incluya la orina sana, la dieta, los medicamentos

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y el fruto sano. Por lo tanto, en el ente no puede darse un concepto formal y separado de la sustancia y de los accidentes que sea perfecto y absoluto. 391.- Segundo argumento.– Si el concepto de ente perfecto fuese separado de los conceptos de sustancia y accidentes, se seguiría que nada se pondría en la definición de accidente según la razón por la que es ente, que no se colocara en la definición de sustancia, porque lo que corresponde al accidente en cuanto es ente (si éste tuviese algún concepto separado) debe también corresponder a la sustancia. Pero esto es falso absolutamente, porque en la definición de accidente, como ente, se contiene la sustancia, como dice Aristóteles en VII Metaphysica, cap. 1, pero en la definición de sustancia, en cuanto es ente, no se contiene la sustancia. Por lo tanto. 392.- Tercer argumento.– Además, si el ente tuviera un concepto separado, entonces ente sería sinónimo. Pero esto va en contra de lo que enseñamos con bastante amplitud anteriormente (capítulo XX) contra Escoto. Por lo tanto, no tendrá aquel concepto adecuado y separado. Se confirma la mayor: es sinónima aquella naturaleza que se afirma de sus inferiores con el mismo nombre y por la misma razón, donde con el nombre de razón debemos entender el concepto formal, como interpretan los griegos, Simplicio y Amonio, en los comentarios de aquel lugar. Pero el nombre de ente es común. Por otro lado, el concepto formal es también común; por lo tanto, será sinónimo. 393.- Y si alguien dice que se requieren muchas otras cosas para la sinonimia, como que el concepto sea participado por igual por sus inferiores, cosa que no puede convenir al ente, así argumentaré contra esta solución. Estas dos cosas: tener un concepto común y separado, y tener una naturaleza participada por igual por sus inferiores, se implican mutuamente, de manera que si el concepto fuera común y separado, por la misma razón representa a ambos de sus inferiores, y se enuncia por igual de ellos, y viceversa. Y no puede asignarse ninguna naturaleza que tenga un concepto común y separado que no se participe por igual por sus inferiores y sinónimamente. Por tanto, si la naturaleza del ente es así, es sinónima. 394.- Se dicen estas cosas del ente según la razón por la que significa el acto de ser de todas las cosas, ya que, si se toma en tanto que es un cierto todo universal, la aserción es mucho más clara, ya que un concepto adecuado y perfecto de algún todo no puede darse sin sus partes. De donde que, como la sustancia y los accidentes son partes subjetivas del ente según la razón por la que es un todo universal, no puede el ente tener un concepto perfecto y separado de la sustancia y los accidentes. De lo cual, si es verdad, podríamos colegir rectamente que un concepto de ente perfecto y adecuado sería muchos conceptos simple y absolutamente, o sea, el concepto de Dios y

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de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes, según la razón por la que tienen semejanza en el ente. 395.- Hasta aquí hemos hablado del concepto formal de ente; tratemos ya de su concepto objetivo, acerca del cual explicamos de qué modo debe ser establecido en el ente, con estas aserciones. 396.- Tercera aserción. Primer argumento.– El ente tiene un concepto objetivo uno, abstraído de los conceptos de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes no realmente, sino por la sola razón. Que no es abstracto según la realidad, lo confirmo así: si el concepto de ente fuese abstraído de los conceptos de sus inferiores según la realidad, se seguiría que, si consideramos la sustancia según sus atributos propios, ella no sería ente, al igual que porque el concepto de animal es separado según la realidad del concepto de hombre y de bruto, hombre en su razón propia, o sea, en cuanto es partícipe de razón, no incluye animal. Pero esto es falso del todo, pues de ello se seguiría que la sustancia, según su propia razón, no sería una, ni verdadera, ni buena, pues a lo que se niega el ente, también deben negarse sus propiedades. Por lo tanto, el concepto de ente no es separado según la realidad de los conceptos de sus inferiores. 397.- Segundo argumento.– Por otro lado, que este concepto es distinto según la razón de la sustancia y de los accidentes, de Dios y de las criaturas, lo podemos colegir de que una es la razón de hombre en tanto que es hombre, y otra la de ente en tanto que es ente. Pues el hombre, en tanto que es hombre, es un animal partícipe de razón, pero en tanto que es ente, es aquello que tiene ser. De donde que, al igual que estos nombres: hombre y ente, no son uno, sino distintos, igualmente también las naturalezas que ellos significan serán distintas, porque de los nombres significantes podemos muy bien deducir la diversa razón de las naturalezas significadas. 398.- Consecuencia.– De todo esto podemos colegir que el concepto de ente, que difiere de sus inferiores por la razón, es imperfecto, porque está separado y distinguido de ellos. En efecto, un concepto perfecto no puede ser abstraído de sus inferiores cuando está incluido según su esencia en la razón íntima de todas las cosas. De donde que, así como hemos dicho que el concepto formal de ente, separado de los conceptos formales de sustancia y accidente, es un concepto imperfecto e inadecuado, pero al otro, que no es abstraído de ellos, lo hemos llamado perfecto y adecuado; igualmente, como por cierto signo y como desde el efecto, podemos colegir que el concepto objetivo de ente, separado de la sustancia y de los accidentes, es imperfecto, y el que no está separado, sino que incluye estas dos cosas, en tanto que obtienen la semejanza en el ser, es perfecto y absoluto. 399.- Cuarta aserción. Primer argumento. Segundo argumento.– El concepto objetivo de ente no es uno absolutamente, sino de modo relativo. Esta

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aserción la confirmamos primeramente por el testimonio de Aristóteles en II De demonstratione, cap. 16, en cuyo lugar determina que en los análogos no se da la unidad simple y absolutamente, sino de modo relativo. Además, la unidad según proporción no es unidad absolutamente; pero la unidad del ente, al ser unidad de analogía, es según proporción; por lo tanto, será unidad relativamente. 400.- Tercer argumento.– Si la unidad del ente fuese simple y absoluta, el ente sería, sin duda alguna, sinónimo, porque por la unidad absolutamente objetiva de alguna naturaleza deducimos que es sinónima, como consta por la definición de los sinónimos, en la que decimos que el nombre y la razón han de ser idénticos, esto es, algo uno absolutamente, porque la identidad sigue a la unidad, como la diversidad a la multitud. Pero que esto es falso lo hemos mostrado detalladamente con anterioridad, en el capítulo 20, contra Escoto. Por lo tanto. 401.- Quinta aserción.– El ente se dice inmediatamente de las criaturas y de los diez géneros supremos. Esta aserción se sigue clarísimamente de lo anterior, pues si el ente no está separado de ellos según la realidad, sino que se incluye en sus últimos y propios conceptos, inmediatamente, sin duda, significará estas naturalezas. Esta misma aserción la profesa Aristóteles con claras palabras en VIII Metaphysica, cap. 6, donde enseña que ente y uno no se contienen en las definiciones, porque se predican inmediatamente de todas las cosas; y en IV Metaphysica, cap. 2, establece que son lo mismo “hombre”, “ente hombre” y “un hombre”, por esta causa: a saber, porque uno y ente se dicen inmediatamente de él. Por tanto, el ente se dirá también inmediatamente de todas las cosas.

Capítulo último (XXXV). En el que se resuelven los argumentos en contra 402.- Para dar una última mano a este primer libro, es preciso que satisfagamos los argumentos propuestos contra lo que hemos enseñado. 403.- Solución primera.– Decimos que la mayor es verdadera en las naturalezas sinónimas, pero no en las naturalezas análogas transcendentales, porque las naturalezas sinónimas no se incluyen en las últimas diferencias por las que las naturalezas específicas se separan entre sí. A la inversa, los análogos transcendentales están incluidos en las últimas diferencias y modos internos, y, por esta razón, en los sinónimos aquello en lo que los inferiores concuerdan es diverso de aquello en lo que difieren; pero en los análogos transcendentales, de ningún modo.

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404.- Solución segunda.– Respondemos que basta que aquellos conceptos difieran según la razón para que de una y la misma cosa podamos, por distinta razón, obtener certeza y duda. Y así, dudamos a veces de la misma cosa, sobre si es sustancia o accidente, sabiendo, no obstante, con certeza que es ente. 405.- Solución tercera.– De buen grado decimos que el ente que está dividido en las diez categorías: ni es sólo sustancia ni sólo accidente, sino que es algo común a ellos. Pero de esto no se deduce que aquel ser esté separado según la realidad de la sustancia y de los accidentes, sino sólo según la razón. En efecto, para que algo convenga a uno que de ningún modo compete a otro que es idéntico a él según la realidad, basta que aquellos se distingan entre sí por la sola razón, como lo blanco y la blancura significan una y la misma forma, pero como ellos difieren entre sí según la razón de concreto y abstracto, algo se dice de lo blanco que no se dice de la blancura, pues decimos que lo blanco lee o reza, cosa que no decimos de la blancura. Por la misma razón, aunque ente y sustancia, ente y accidentes, sean uno y lo mismo, sin embargo, como difieren según la razón, decimos que el ente se divide en las diez categorías, pero no decimos que la sustancia o los accidentes se dividan en ellas. 406.- Solución cuarta.– Admitimos que el ente es anterior por naturaleza a la sustancia, como muestra el argumento, y que tiene en aquello primero un concepto separado de ella por la razón. Pero, no obstante, decimos que no es perfecto y adecuado, sino inadecuado, y por la misma razón satisfacemos la confirmación. Pues hemos concedido, en efecto, que esta atribución: “hombre es ente”, es anterior a esta otra: “hombre es sustancia”, y que, en lo primero, ente tiene un concepto distinto de sustancia, pero imperfecto e inadecuado; de modo que todo esto no lo negamos del ente, sino lo otro, que es perfecto y adecuado. 407.- Solución quinta.– Decimos que aquella partícula “por sí” no contrae la sustancia ni los accidentes, sino el ente, que les es común por analogía. Pero cuando después se deduce que, por lo tanto, el ente tiene un concepto realmente separado, se ha de negar la consecuencia, porque para esta contracción basta que difiera de la sustancia y de los accidentes según la razón. 408.- Solución sexta.– Respondemos que en aquella atribución el ente no se toma ni por la sustancia ni por los accidentes, sino por cierta naturaleza común a estos dos, y distinta no según la realidad, sino sólo según la razón. 409.- Solución séptima.– El séptimo argumento lo satisfacemos, finalmente, por la misma razón, a saber, que la sustancia y los accidentes se com-

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paran en el ente que expresa la naturaleza común a ellos, que no difiere ni está separada de ellos según la realidad, sino sólo según la razón. 410.- Solución octava.– Decimos que el concepto formal de ente imperfecto se distingue realmente de los conceptos formales de sustancia y accidente; el perfecto, en cambio, no difiere realmente, puesto que él no es otra cosa que el concepto de sustancia y accidentes en tanto que se asimilan en el ser. Pero del objetivo, ni el perfecto ni el imperfecto, está separado realmente de la sustancia y de los accidentes. La razón es que, como los conceptos formales son ciertas acciones del intelecto que no se predican según la esencia, ni de ellas mutuamente ni de las cosas representadas, puede distinguirse un concepto formal de otro, igual que una acción del intelecto se distingue de otra. Pero como el concepto objetivo, tanto perfecto como imperfecto, es íntimo y de la esencia de todas las cosas, por ninguna razón puede según la realidad distinguirse de los conceptos de estas cosas. De donde que, del hecho de que el concepto objetivo es aquel que es representado por el concepto formal, sólo se sigue que hay dos conceptos objetivos, uno perfecto y otro imperfecto, del mismo modo que hay dos conceptos formales, uno perfecto y otro imperfecto. Pero no se sigue que, igual que el concepto formal imperfecto difiere según la realidad de los conceptos de sustancia y accidentes, de igual modo el objetivo imperfecto sea también distinto según la realidad de los conceptos objetivos de ellos. 411.- Al último.– Respondemos que la mayor es falsa, porque el concepto de la diferencia última e indivisible es también simplísimo, y, sin embargo, no difiere ni está separado según la realidad del concepto de la especie que compone, de modo que tampoco la diferencia según la realidad difiere ni está separada de la misma naturaleza específica. De ahí que, aunque el concepto de ente sea simplísimo y los otros sean compuestos, no por esto resulta que el concepto de ente sea distinto y separado según la realidad de los conceptos de las otras cosas, ya que es de la intrínseca y esencial razón de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes, como vamos a mostrar en el siguiente libro. Por lo tanto, basta hasta aquí lo dicho en el primer libro de esta nuestra disputa metafísica. FIN DEL LIBRO PRIMERO

LIBRO SEGUNDO [SOBRE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA; EL ENTE EN COMÚN]

Prefacio 412.- Hasta ahora hemos expuesto aquellas cosas que entendimos que eran necesarias para entender la analogía y el concepto del ente. Explicadas, si no erramos, con suficiente extensión, corresponde que tratemos en este segundo libro de la esencia y la existencia significadas con el nombre de ente. Pues así tendremos conocida y considerada con mucha mayor facilidad la naturaleza del ente, de suyo bastante difícil. Seguidamente veremos cuál es el ente que es transcendental y del que se concluyen las propiedades de las cuales nos ocuparemos después. Además, trataremos de sus propiedades en general y en común, a saber, si existen en el ente propiedades de este tipo, cuáles son, qué orden guardan entre sí y por qué razón se dice de ellas. Explicadas estas cosas daremos también un último repaso a este segundo libro. Pero para que avancemos con buen método, empezaremos por la definición de esencia y existencia: pues Platón, Aristóteles, Cicerón y otros dignísimos filósofos prescriben que en toda disputa que se establezca con la razón, debe comenzarse desde la definición como desde un firmísimo fundamento.

Capítulo I. Qué son la esencia y la existencia 413.- Definición de esencia por Aristóteles.– Teniendo que explicar, por tanto, la definición de esencia, consideramos que no ha de ser definida con otras palabras que las del mismo Aristóteles. Pues éste, en VII Metaphysica, cap. 4, define la esencia de este modo: Esencia es lo que se dice por sí y primeramente de una cosa. Cuán precisa es esta definición lo entenderemos muy claramente si repasamos cada una de sus partes. Así, en primer lugar, la esencia debe ser predicada de una cosa por sí, no accidentalmente. Porque la esencia es aquello con que contestamos a la pregunta sobre qué es una cosa; y si preguntamos qué es una cosa, no respondemos con los atributos que se predican accidentalmente, sino con las cosas que se predican por sí de una cosa; a quien pregunte qué es un triángulo, no le contestamos que es cálido o frío, blanco o negro, cosas que accidentalmente se predican de él, sino que

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es una figura plana comprehendida en tres líneas, que son sus atributos por sí. Por otro lado, como no todas las cosas que se dicen por sí son de la esencia de una cosa, como las propiedades que se dicen del sujeto en el segundo modo de decir por sí, y, sin embargo, no se dicen de él según la esencia, fue añadida la segunda parte de la definición: “y primeramente”, para que por ella excluyamos de la esencia a los accidentes propios. En efecto, aunque ellas se afirmen por sí de una cosa, como no se afirman primeramente del sujeto, sino en segundo lugar, no se refieren a su naturaleza y esencia, lo cual también confirma Aristóteles por el hecho de que, como de una sola cosa hay una sola esencia, y las propiedades son distintas, por ejemplo, las propiedades de un contorno son suave, áspero y coloreado, si todas estas cosas se refirieran a una y la misma esencia de contorno, habría una sola esencia de suave, áspero y coloreado, conforme a sus razones propias, lo cual es absolutamente falso. Por lo tanto, queda establecido que ésta es una definición precisa de esencia. De donde se deduce que el género y la diferencia atañen a la esencia de una cosa, porque estos dos se predican primeramente y por sí de una cosa. 414.- Otros definen la esencia con dos definiciones, de las cuales ésta de Santo Tomás es la primera.– Otros también definen la esencia con otras dos definiciones. La primera es: esencia es aquello que se significa por la definición esencial. De esta definición hacen uso frecuente los filósofos, como Santo Tomás en I, q. 29, art. 2, ad 3, en Quodlibeta, II, art. 4, in c., y en Quodlibeta, III, art. 4, ad 1, y otros muchos. Pero esta definición afecta más al lógico que al metafísico, porque tratar de las cosas en cuanto son significadas por las palabras u oraciones, como son las definiciones, es trabajo del dialéctico. Además, como la esencia se puede tomar de dos modos, primero en abstracto, como se toma la esencia de hombre cuando se significa con el nombre de humanidad, y de otro modo en concreto, como se toma la misma esencia según la razón que se expresa con el nombre de hombre, la esencia en cuanto es expresada por la definición esencial no se toma en abstracto, sino en concreto: pues por esta definición “animal partícipe de razón” no significamos la humanidad, sino al hombre. 415.- Segunda definición: Santo Tomás. Definición de existencia. Santo Tomás. Crítica de algunos.– La segunda definición es: esencia es aquello cuyo acto es ser. Esta definición la propone Santo Tomás en I Sententiarum, dist. 23, art. 1, in c. Pero para que podamos entender ésta y la anterior más rectamente, se ha de tener en cuenta que la esencia es designada con tres nombres por los filósofos, a saber: quididad, esencia y naturaleza; pues aquella puede referirse al ser que fluye de ella y desde el cual se actualiza primeramente, a la definición por la cual se expresa, y a las operaciones que dimanan de ella. Por razón de lo primero se ha llamado esencia, porque por

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ella y en ella cada cosa tiene el acto de ser, y así debe entenderse la definición propuesta: acerca de la esencia bajo la razón de esencia, en tanto que de ella fluye el ser; en efecto, por esta razón se puede decir aquello cuyo acto es ser, pues la existencia no sólo fluye, sino que se recibe en la esencia como el acto en la potencia. Por razón de lo segundo fue llamada quididad, pues sólo es la quididad lo que se expresa por la definición esencial. Finalmente, por razón de lo tercero se ha llamado naturaleza, como quien dice lo que va a nacer, desde la cual muchas operaciones nacen y derivan. Hasta aquí hemos expuesto qué es la esencia, declaremos ya la definición de existencia (que por los autores se llama con el nombre común de ser). Por tanto, la existencia se define así: el acto primero impreso por Dios a todo ente creado, por el que primeramente está fuera del poder de sus causas. En esta definición, la primera partícula es “acto”; porque la existencia es aquello por medio de lo cual lo que estaba en potencia es llamado al acto, como una rosa que, cuando no existe, no está en acto, al llegar la existencia, inmediatamente se constituye en acto. La segunda es: “primero”, por la cual separamos la existencia de la operación, que es acto segundo; más aún, de la forma misma y de la esencia, que comparada con la existencia no tiene el lugar de acto primero, sino de segundo, porque ni la forma ni la esencia sin la existencia pueden ser o ser entendidas en acto, como enseña Santo Tomás en I, q. 3, art. 4, in c. La tercera partícula es: “impreso por Dios”, la cual no ha de ser entendida en el sentido de que sólo Dios da la existencia, como algunos más actuales han enseñado, contra los que después discutiremos, sino que se dice “impreso por Dios”, porque primero, más íntimamente y por propio poder se imprime por Él; puesto que aunque el caballo que engendra al caballo produce su existencia, no la produce por su propio poder ni en primer lugar, sino secundariamente y por el poder que le ha dado Dios; por ello se dice un acto “impreso por Dios”. La cuarta partícula es: “a todo ente creado”, por la que se expresa el sujeto de la existencia, que es aquello que es producido subsistente por sí en la categoría de la sustancia; pues éste es el sujeto propio de la existencia. Y con el nombre de ente creado entendemos cualquier ente producido, sea verdaderamente creado, como un Ángel, sea producido por generación verdadera, como un león o un árbol. La última partícula es: “por el que primeramente está fuera del poder de sus causas”, la cual completa y constituye la razón formal de la existencia, pues su última razón es constituir una cosa fuera del poder de sus causas, ya que cualquier cosa antes de la existencia está sólo en la potencia de las mismas y está como escondida en ella; llegada la existencia, en el mismo instante sale fuera de esta potencia y, constituida realmente, subsiste en su propia naturaleza, separada y dividida de sus causas. De donde que, como en la existencia se dan estas dos cosas: ser recibido en algo como en su sujeto, del mismo modo que el acto es recibido en su potencia, y situar

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una cosa fuera de la facultad de sus causas, esto segundo corresponde más íntimamente a la existencia que lo primero, pues la existencia de la humanidad de Cristo Señor es una verdadera existencia que, sin embargo, no se recibe en algo como en su sujeto, ya que es la existencia divina que no está en ningún sujeto; sin embargo, la constituye fuera de la facultad de sus causas. Hay algunos que dicen que la razón última de la existencia es constituir una cosa fuera de la nada. Pero estos se equivocan por completo, porque también la esencia es aquello por lo que las cosas se constituyen fuera de la nada, y la esencia no es la existencia. Más verdadero es lo dicho por nosotros: que su razón última es constituir una cosa fuera de la facultad de sus causas, lo cual debe entenderse en las criaturas, que tienen causas que las producen, porque en el Creador, que no tiene ninguna causa superior, la razón de la existencia es constituirlo en la naturaleza de las cosas y como subsistente en la realidad.

Capítulo II. En el que se explica si la existencia es sustancia o accidente 416.- Advertencia: accidente se toma de dos modos. Santo Tomás.– Breve y sucintamente, pues, hemos explicado en el capítulo anterior qué es la existencia, propuesta su definición. Como este estudio es difícil, y muy necesario para todos los filósofos, será preciso repetirlo más profundamente, y explicarlo más extensamente. Nos proponemos en este capítulo explicar si es sustancia o accidente. Para exponer esta cuestión más cómodamente hay que tener en cuenta que el accidente se puede tomar en dos sentidos. En primer lugar, en tanto que está dividido frente a la sustancia, razón por la que denota una naturaleza inherente en un sujeto, del mismo modo que sustancia significa una naturaleza coherente por sí. En segundo lugar, significa todo lo que está fuera de la esencia de una cosa, o sea, lo que no se contiene en los atributos esenciales ni se expresa por la definición esencial; Santo Tomás usa esta distinción en De potencia, q. 5, art. 4, ad 3, y en muchos otros lugares, la cual está muy difundida y es bastante común entre todos los filósofos. Determinadas, pues, estas cosas, para explicar la cuestión propuesta sea la primera aserción. 417.- Primera aserción. Opinión contraria de Avicena. Se confirma la aserción. Primer argumento. Aristóteles.– La existencia no es un accidente en el primer sentido, a saber, que inhiera en algún sujeto y se sobreañada a él del modo como decimos que la blancura es un accidente de la nieve, porque inhiere en ella y se añade a su esencia ya completa y absoluta como una cierta naturaleza extrínseca. En otro tiempo había enseñado Avicena la opi-

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nión contraria, como refiere Santo Tomás en el comentario a IV Metaphysica, cap. 2, diciendo que la existencia y la unidad eran accidentes inherentes en las cosas, añadidos a sus naturalezas, etc. Pero se confirma la aserción con estos argumentos. El primero es: todo accidente toma la existencia del sujeto, como dice Aristóteles en VII Metaphysica, cap. 1, enseñando que los accidentes son entes porque están en una substancia; por lo tanto, si la existencia es un accidente, obtiene la existencia del sujeto y, así, la existencia sería de la existencia, con lo cual iremos al infinito: pues si la primera existencia toma la existencia del sujeto, también la segunda, siendo la existencia un accidente, tomará una tercera existencia del sujeto, y esta tercera otra cuarta, y así hasta el infinito; y como esto es manifiestamente falso, la existencia no es un accidente. 418.- Segundo argumento.– En segundo lugar, todos los accidentes suponen una sustancia en la que inhieren, absoluta en su ser y existente en realidad. Pero la existencia no supone una sustancia absoluta y existente, ya que ella es la realización de la sustancia y la razón formal de existir. Por lo tanto, no es un accidente. 419.- Tercer argumento.– Además, si la existencia fuese un accidente, como las categorías se distinguen primero por los distintos modos de existir, y luego por los diversos modos de predicar fundados en los diversos modos de existir, se seguiría que todas las categorías serían accidentes y no se daría ninguna categoría de la sustancia, porque toda existencia es accidente y ninguna es sustancia. Pero esto no lo afirmará nadie en su sano juicio. Entonces, la existencia no es un accidente. 420.- Cuarto argumento. Aristóteles.– Además, el término de la generación sustancial no es un accidente, pues en esto se distingue la generación sustancial de la generación accidental, según Aristóteles en I De ortu, cap. 3: en que su término es la sustancia, y el término de la accidental es el accidente. Pero el término de la generación de la sustancia es la existencia; pues la generación se define por Aristóteles, en V Physica, como cambio del noser al ser, donde con el nombre de “ser” no puede entenderse la esencia, que no es el término de la generación, puesto que ella es eterna, según el sentir de muchos, o bien, al menos, es inmutable e invariable por sí. Por lo tanto, debe entenderse la existencia, como profesan unánimemente todos los filósofos. En consecuencia, no toda existencia será accidente. 421.- Quinto argumento.– Además, toda forma da alguna existencia del mismo género y categoría, pues es claro que, siendo las categorías sin mezcla, una forma no puede conferir el ser o la existencia de otra categoría, y si fuera así, entonces se confundirían entre ellas. Por tanto, la forma sustancial confiere una existencia de la misma categoría, por lo cual no toda existencia es accidente.

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422.- Sexto argumento.– Finalmente, todo accidente o bien es cantidad, o cualidad, o está contenido en alguna otra categoría determinada. Pero la existencia ni es cantidad, porque entonces no convendría a la cualidad; ni es cualidad, por la misma razón, porque no convendría a los demás. Por tanto, la existencia no es accidente. 423.- Segunda aserción.– La existencia es accidente en la segunda significación, o sea, la existencia está fuera de la esencia de una cosa, porque ni se contiene entre los atributos esenciales de ella, ni se expresa por su definición esencial. Se confirma con estos argumentos. 424.- Primer argumento.– El primero se toma de la autoridad de Aristóteles, quien la profesa con términos claros en II De demonstratione, cap. 7, donde dice: Hombre y ser hombre es distinto; y un poco más adelante añade: Pues el ser no pertenece a ninguna sustancia, o sea, esencia, porque sustancia significa también esencia según Aristóteles en V Metaphysica, cap. 8, y en VII, cap. 3; y en el mismo lugar confirma que ente no es género, porque no se predica según la esencia de las naturalezas subordinadas a él, como se predica el género; lo cual, como no se puede entender del ente en cuanto significa la esencia, puesto que él se predica esencialmente, debe entenderse del ente significando la existencia, de donde que, según Aristóteles, la existencia está fuera de la naturaleza de una cosa. Después, en II De demonstratione, cap. 1, separa la cuestión de “si es” de la cuestión de “qué es”; por tanto, como por la pregunta “si es” se declara la existencia y por la pregunta “qué es”, la esencia, la existencia estará fuera de la esencia y naturaleza de una cosa. 425.- Segundo argumento.– Las cosas que pertenecen a la esencia se expresan por la definición esencial. Pero la existencia no se expresa por la definición esencial, pues cuando definimos hombre no expresamos menos que existe como que no existe, sino que sólo denotamos que es un animal que participa de razón. Por lo tanto, la existencia no es de la esencia de una cosa. 426.- Tercer argumento.– En tercer lugar, si la existencia fuese de la esencia de una cosa, como los atributos esenciales siempre convienen a las cosas, se seguiría que siempre les convendría la existencia y, así, una rosa existiría siempre, lo mismo que siempre es flor, lo que, sin embargo, por la experiencia misma vemos más claro que la luz cuán falso es. 427.- Advertencia. Quiénes profesan las aserciones anteriores: Santo Tomás, Capreolo, Deza, Flandrense, Báñez.– Pero hay que tener en cuenta que la aserción ha de ser entendida de la existencia creada, porque si hablamos de la increada, ella es de la naturaleza y esencia de Dios, Óptimo Máximo, pues en Dios la existencia es su esencia, como enseñan los teólogos con Santo Tomás en I, q. 3, art. 4. Profesan estas dos aserciones hombres muy importantes. Santo Tomás en De potentia, q. 5, art. 4, ad 3; en I Sen-

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tentiarum, dist. 8, en la explicación del texto; en Quodlibeta, II, q. 2, art. 1; en los comentarios a IV Metaphysica, cap. 2; y en el opúsculo De formis, q. 8, si es que esta obra es suya; Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, concl. 3, y en la mayor parte de las soluciones de los argumentos; Diego Deza en el mismo libro y cuestión; el Flandrense en IV Metaphysica, q. 3, art. 5; y nuestro maestro eruditísimo Domingo Báñez en I, q. 3, art. 4, duda 1. 428.- Tercera aserción. Capreolo. Flandrense. Cayetano. Javello. Primer y segundo argumentos.– La existencia no está contenida por sí en una determinada categoría, sino que debe reducirse a la categoría de la esencia de la que es acto, de modo que la existencia de la sustancia debe referirse a la sustancia y la existencia de la cantidad a la categoría de la cantidad. Así lo enseñan Capreolo y el Flandrense en los lugares citados; Soncinas en IV Metaphysica, q. 12; Cayetano en De ente et essentia, cap. 5, q. 11, ad 8; y Javello en el tratado De transcendentibus, cap. 4. Que la existencia no se contiene en una determinada categoría lo probamos porque se difunde y extiende por todas ellas; y que no se contiene por sí podemos colegirlo del hecho de que solamente los géneros, especies e individuos de los que se forma la serie recta de la categoría, se contienen por sí en las categorías; pero la existencia no es ni género, ni especie, ni individuo. Pero que es contenida reductivamente, no por el modo por el que lo imperfecto se reduce a lo perfecto, sino por el que el acto se reduce a la categoría de su potencia y el término a la categoría de la cosa que termina y completa, así lo mostramos. Primero: el acto y la potencia se contienen en la misma categoría, como dice Aristóteles IX Metaphysica, cap. 2, y en De anima, cap. 1; pero la existencia es el acto de la esencia, y la esencia es cierta potencia que recibe la existencia y que se actúa por ella; por tanto, como la esencia de la sustancia está en la categoría de la sustancia y la esencia de los accidentes en la categoría de los accidentes, la existencia de la sustancia estará en la categoría de la sustancia, y la existencia de los accidentes en la categoría de los accidentes. Segundo: la existencia fluye de una forma cualquiera, de modo semejante a como la esencia de la misma categoría; por lo tanto, de la forma sustancial procede la existencia sustancial y de la forma accidental la existencia accidental. Por tanto, estando la forma sustancial en la categoría de la sustancia y la forma accidental en las categorías de los accidentes, la existencia sustancial estará en la categoría de la sustancia y la existencia accidental en las categorías de los accidentes. 429.- Cuarta aserción. Santo Tomás. Boecio.– La existencia de las criaturas no es ni el Creador, ni criatura, ni ente, sino que es cocreada, coproducida, y es aquello por cuya razón el ente es lo que es. Hemos dicho “de las criaturas”, porque la existencia del Creador es el Creador, pues todo cuanto está en Dios es Dios. Primero, que la existencia no es el Creador, lo muestra

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extensamente Santo Tomás en I Contra Gentes, cap 26, y en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, art. 2, pues la existencia de las criaturas ni es eterna ni infinita, como Dios es eterno e infinito. Después, que no es criatura, lo demostramos con el argumento tomado del mismo Santo Tomás en I, q. 45, art. 4: ser creado es ser hecho, y, por tanto, ser creado pertenece a quien es hecho; pero ser hecho sólo es de los supuestos y de los existentes por sí; por tanto, ser creado será sólo de los supuestos y existentes por sí. Y así, como la existencia no es un supuesto, ni será creada ni será criatura, sino que será cocreada y coproducida a la vez con el supuesto creado. De donde que, así como los accidentes ni son generados ni perecen, sino que se cogeneran con el sujeto y desaparecen con él, por igual razón la existencia ni será creada ni producida, sino cocreada y coproducida. Finalmente, que no es ente en el sentido en que ente significa “aquello que es”, lo enseña Boecio finamente en el escrito De hebdomadibus: porque aquello que es, es una cosa subsistente por sí; pero la existencia no subsiste, sino que es aquello por cuya razón lo que es existe y se mantiene en sí, del mismo modo que la blancura no es blanca, sino que es aquello por razón de lo cual la nieve se dice blanca. Pero si ente se toma en cuanto se distingue de la nada, la existencia es ente, porque no es la nada. Pero todas estas cosas las hemos explicado con profusión en el libro I, capítulo III. 430.- Y si alguien nos objeta la autoridad del escrito De causis, proposición 4, en la que expresamente se dice que el ser o la existencia es criatura, pues así dice aquella proposición: la primera de las cosas creadas es el ser, respondo con Santo Tomás, en el lugar recién citado, ad 1, que algo puede decirse creado: o porque es término de la creación o porque es su sujeto; el sujeto es el supuesto y la cosa por sí subsistente, y el término o razón del objeto de la creación es la existencia, pues en esto termina la creación: en que aquello que es creado exista en la naturaleza de las cosas. Se llama, por tanto, criatura a la existencia, no porque sea lo que se crea o el sujeto de la creación, sino porque es su término y razón.

Capítulo III. En el que se resuelven algunas objeciones 431.- Primera objeción. Aristóteles. Solución primera. Capreolo. Santo Tomás. Solución segunda.– Pero para que lo que hemos enseñado se vea con más claridad, se han de proponer y resolver a la vez algunas objeciones en contra, principalmente contra la primera aserción. Cuanto existe, o es sustancia o es accidente; pero la existencia no es sustancia; por lo tanto, será accidente. Todos aceptan la mayor; se confirma la menor. (Y hablamos de la

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existencia de la sustancia, porque hemos enseñado que la existencia del accidente es accidente). La existencia de la sustancia no es una sustancia segunda, porque ni es género ni especie; ni es primera, porque la sustancia primera la divide Aristóteles, en VII Metaphysica, cap. 3, y en II De anima, cap. 1, en materia y forma y el todo compuesto; pero la existencia no es materia, ya que no es pura potencia, ni forma, porque no es parte esencial de la cosa; ni el todo compuesto, pues no es “lo que es”; por tanto, no será sustancia primera. A esta objeción respondemos según Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, en la solución 3 contra la primera aserción, que la división del ente en sustancia y accidentes es la división del ente en tanto que significa la esencia y no en cuanto significa la existencia, como dice Santo Tomás en Quodlibeta, II, q. 2, art. 1. De donde se dice que la división debe entenderse así: toda esencia, o es de la sustancia o de los accidentes; pero la existencia no es el ente que significa la esencia, y, por tanto, no estará en esta división, por lo que ni será sustancia ni accidente, sino que se reducirá a la categoría de la sustancia y de los accidentes. O bien podemos contestar que la división del ente en sustancia y accidentes ha de entenderse del ente que es, de manera que éste sea su sentido: todo lo que es o es sustancia o accidente; pero la existencia no es lo que es, sino que es aquello por cuya razón alguna cosa es. 432.- Segunda objeción. Porfirio. Solución.– Accidente es lo que puede estar o no estar en un sujeto sin que éste perezca, como enseña Porfirio en el capítulo sobre el accidente; pero la existencia puede estar o no estar en la esencia, que es su sujeto, sin que ella desaparezca, dado que la esencia permanece eterna e invariable ora exista, ora no exista; entonces, la existencia será un verdadero accidente. Respondemos que en la definición de accidente el nombre de sujeto se ha de entender como lo que existe en acto con una existencia propia y del mismo género, porque todos los accidentes suponen un sujeto constituido y existente. Sin embargo, la esencia no es aquello que existe, sino que lo que existe es el supuesto, de donde que, por más que la esencia puede ser llamada sujeto de la existencia porque se recibe en ella del mismo modo que el acto se recibe en la propia potencia, no por ello es el sujeto que se define en la definición de accidente. 433.- Tercera objeción. Solución.– Todo cuanto le llega a una cosa del exterior y no pertenece a su esencia es un accidente; pero la existencia le viene a toda cosa desde el exterior, sea desde Dios, sea desde el generante, y no pertenece a su esencia; por tanto, es un accidente. Respondo que la mayor es verdadera del accidente en tanto que significa lo que no pertenece a la esencia de la cosa, pero es falsa del accidente inherente o del accidente que se divide frente a la sustancia.

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434.- Cuarta objeción. Solución primera y segunda.– Aquello que deriva de los principios esenciales es un verdadero accidente, sea una propiedad, sea un accidente común, pues si deriva de los principios individuantes es un accidente común, y si de los principios específicos es un accidente propio. Pero la existencia deriva de los principios esenciales. Entonces, es un accidente propio o común y, por tanto, es un verdadero accidente. Respondo, en primer lugar, que es falsa la mayor, porque la esencia misma deriva de los principios esenciales, ya que se forma por ellos, y no es, sin embargo, ni accidente propio ni común. Respondo también que lo que deriva de los principios esenciales es: o un accidente propio, o común, si fuese de otro género o categoría; pero si fuese del mismo género, no podría ser un accidente por ninguna razón. Y así, como la existencia es del mismo género y categoría con la esencia, ya que es su término intrínseco, no puede ser un accidente. 435.- Quinta objeción. Solución.– Lo que sobreviene al ente compuesto de materia y forma es un verdadero accidente, porque sobreviene a una sustancia constituida; y la existencia es así, porque adviene a un supuesto constituido antes de materia y forma; por tanto, será un verdadero accidente. Respondo que la mayor es verdadera si aquello que está compuesto de materia y forma fuese un ente completo y en acto, pero si no, decimos que es falsa. Pero sin existencia, ninguna sustancia individual es un ente completo y en acto, ya que la existencia es la perfección y acto de todas las cosas, por lo cual la existencia no es un accidente de ningún modo.

Capítulo IV. Se explican tres dudas sobre la existencia 436.- Antes de seguir adelante es preciso explicar brevemente tres dudas sobre la existencia. La primera, si fluye de la forma. La segunda, sobre a qué cosas conviene propiamente la existencia. Y la tercera, si ella es el último acto o no. 437.- Primera duda: si la existencia deviene de la forma. Opinión de algunos. Gregorio. Pererio.– La primera cuestión, algunos la resuelven diciendo que hay una doble existencia: una simple y absolutamente, por la que cada cosa existe realmente; y la otra en un cierto y determinado género o naturaleza, como es la existencia del hombre o del caballo. Llaman a la primera existencia imperfecta y a la segunda perfecta. Otros proponen la misma distinción con estas palabras: de la existencia, una es formal, a saber, la que fluye de alguna forma, y otra es entitativa, que sigue a la razón de ente. Dicen, entonces, que la existencia imperfecta o entitativa no deviene de

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la forma, porque la materia primera tiene existencia de este modo por su propia naturaleza y no por la forma. La otra, la formal o perfecta, fluye de la forma, como la existencia del hombre fluye de la forma de hombre y la existencia del león de la forma del león. Siguen esta sentencia Gregorio Ariminense en II Sententiarum, dist. 12, q. 1, art. 1, y Benedicto Pererio en VI Philosophia, cap. 13, y todos aquellos que establecen que la materia primera no es pura potencia, sino que de suyo tiene algún acto de ente. 438.- Segunda opinión. Capreolo. Báñez.– Pero otros eruditísimos filósofos, como Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, ad 7 y 17, contra la primera aserción, y el maestro Báñez en I, q. 3, art. 4, duda 4, consideran que la existencia no fluye de la forma, ni en el género de la causa formal ni en el de la causa eficiente, sino solamente en el género de la causa disponente; porque sólo ella constituye un sujeto capaz y adecuado para que esté en potencia para recibir la existencia de parte de Dios, de quien únicamente deriva como de su principio propio: como la diafaneidad o transparencia en el aire es aquello por lo que la luz se difunde en él, no en el género de la causa formal o eficiente, sino en el género de la causa disponente, porque prepara al aire para ser capaz de recibir la luz del sol, del que, como de su principio propio, puede derivar. 439.- Tercera opinión. Soncinas. Javello. Flandrense. Cayetano.– Sin embargo, la mayoría de los filósofos establecen que la existencia deviene de la forma en el género de la causa formal, como ser blanco deviene de la blancura y ser cálido del calor. Pues establecen un doble efecto formal de la forma, uno primero y otro segundo: el primero es el ser de la esencia y el segundo el de la existencia. Y enseñan que el primero no puede por razón alguna ser separado de la forma, pero el segundo se puede separar perfectamente, como en la humanidad de Cristo Señor el ser de la esencia humana no se separa del alma dotada de razón. Y, más aún, no puede ser separado; pero el ser de la existencia se separa de ella, ya que no existe por la existencia humana, sino por la divina. Esta opinión la explican con detalle Soncinas en V Metaphysica, q. 5; Javello en el mismo lugar, q. 3; el Flandrense en IV Metaphysica, q. 3, art. 6; Cayetano en III, q. 17, art. 2; y muchos otros. 440.- Se explica la duda. Primera aserción. Primer argumento. Boecio. Segundo argumento. Solución de otros.– Así pues, entre estas opiniones discrepantes, para explicar nuestro pensamiento, sea la primera aserción. No hay ninguna existencia que no derive de la forma, sea como causa disponente o como causa formal. De que esta aserción fue establecida en otro tiempo por el común juicio de los filósofos, es testigo riquísimo Severino Boecio en el tratado De unitate et uno, donde establece que los filósofos han enseñado que toda existencia dimana de la forma, y que ella no es otra cosa sino el acto de la forma en la materia; sus palabras son: Todo ser está en las

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cosas creadas desde la forma, pues el ser no se da sino por la conjunción de la forma con la materia; de donde que los filósofos, describiéndolo, dicen que el ser es la existencia de la forma en la materia. Del mismo parecer es el lucidísimo Temistio en II De anima, cap. 1, text. 7, donde enseña que todas las cosas por la forma tienen el ser, la existencia y la unidad. Se confirma también la misma aserción, usando una inducción: la existencia de lo blanco viene de la blancura; la de lo cálido, del calor; la del caballo, de la forma de caballo; la del león, de la forma de león; y así en todos los demás. Por tanto, toda existencia viene de alguna forma. Bien sé que otros han de contestar que es falso que tenga lugar en otras cosas como deviene en el caballo o el león, porque la materia primera tiene existencia de ente, que no tiene de una forma, sino de su propia naturaleza. 441.- Confutación.– Ciertamente, no es este el lugar de refutar esta solución, para que no mezclemos la discusión de la materia con la del ente, pues siempre me ha desagradado que al debatir de diversas cosas se confundan entre sí y se mezclen perturbando la razón, lo cual es el vicio de algunos recientes que más ha de evitarse; pero si el cielo felizmente lo consiente y desde lo alto se favorecen bien nuestros esfuerzos para que nuestros comentarios a la Filosofía salgan a la luz, en I Physica, en la disputa sobre los principios de las cosas naturales, parte 2, la confutaremos suficientemente y más, mostrando que la materia primera es pura potencia, de manera que no tiene ningún acto de ente por su naturaleza. 442.- Pero para que alguno no crea que la solución es de algún peso, la expondremos ahora brevemente. Cuanto se contiene bajo algún género debe contenerse bajo alguna especie suya, como lo que se contiene bajo “animal” debe contenerse bajo “hombre” o “bruto”. Por lo tanto, todo cuanto esté contenido bajo el ente debe estar bajo alguna de sus especies, y así, como la existencia está contenida bajo el ente, estará bajo alguna especie suya. Pero toda existencia que se contiene bajo alguna especie fluye de la forma, porque es una existencia formal. Por lo tanto, toda existencia dimana de la forma, por lo que la materia primera sin forma no puede obtener ninguna existencia. 443.- Segunda aserción. Primer argumento.– La forma no concurre a la existencia en el género de la causa eficiente. Se confirma con estos argumentos. El primero es: la causa eficiente no actúa antes de existir, por lo que tiene que existir primero, o según el tiempo o según la naturaleza, antes de actuar; pero la forma sin existencia no existe; por lo tanto, para producir la existencia no puede concurrir en el género de la causa eficiente. 444.- Segundo argumento.– Aunque la forma y la causa eficiente puedan convenir a la misma cosa, no le convienen, sin embargo, respecto del mismo efecto, sino que la forma respecto de la existencia concurre en el

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género de la causa formal, como diremos después; por lo tanto, respecto de ella no puede ser causa eficiente. 445.- Tercer argumento.– Es causa eficiente de una cosa que es coproducida la que es causa eficiente de una cosa que se produce, cuando por la misma acción de la misma causa las cosas se producen y coproducen. Pero la existencia se coproduce, como enseñamos en el capítulo II de este libro, con la producción de una cosa o un supuesto subsistente. Por lo tanto, como el supuesto se hace como por una causa eficiente, sea creadora, sea generadora, y no por la forma, también la existencia se hará como por una causa eficiente por un generante o un creador y no por la forma. 446.- Tercera aserción. Se confirma por Aristóteles.– La existencia deviene de la forma en el género de la causa formal. Esta aserción la determinamos con la última opinión y la probamos así. Primero, por Aristóteles, quien con clarísimas palabras la profesa en V Metaphysica, cap. 8, donde, refiriendo los significados de sustancia, dice que también significa esencia y forma, de la que, como de su propio principio, se deriva la existencia. Pues así es, según la interpretación de Besarión y del antiguo Boecio: Y, en otro sentido, todo lo que sea causa de la existencia existiendo en aquellas cosas que no se predican de un sujeto, como el alma para el animal. Pasaje que, si consideramos con ánimo sereno, veremos, más claro que la luz, que confirma nuestra aserción. Y en II De anima, cap. 4, explicando por qué razón el alma es causa eficiente del cuerpo viviente, forma y fin, dice que es forma porque confiere la existencia a un cuerpo viviente, pues toda existencia deviene de la forma como de su propia causa. Sus palabras, según la interpretación del antiguo Boecio, son: Para todas las cosas la causa de su existir es la sustancia, es decir, la forma es causa de la existencia porque la sustancia muchas veces, según Aristóteles, denota la forma y la esencia, como dice en VII Metaphysica, cap. 3. Además, en II Physica, cap. 1, y en II De anima, cap. 2, enseña que cada cosa por la materia está en potencia, pero por la forma está en acto simple y absolutamente. 447.- Argumento de Aristóteles. Notable testimonio de Santo Tomás.– De cuyos lugares compongo el argumento del siguiente modo. Cada cosa está absolutamente en acto por la existencia, porque el acto simple y absolutamente sólo puede convenir a una cosa existente, según el mismo Aristóteles en IX Metaphysica, cap. 3. Pero una cosa está en acto simple y absolutamente por la forma. Por tanto, o la forma es la existencia o la existencia deviene de la forma; pero como la forma no es la existencia, sin duda deriva de ella. Que ésta es la opinión común de los filósofos lo dice Boecio en el lugar propuesto en la primera aserción; y Santo Tomás, que había leído con gran atención las opiniones de todos los filósofos, aporta un excelente testimonio en favor de esta aserción en III, q. 17, art. 2, diciendo: El ser (o sea, la exis-

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tencia, pues en este lugar habla de ella) pertenece a la naturaleza y a la hipóstasis; a la hipóstasis, como a lo que tiene el ser; a la naturaleza, como a aquello por lo que una cosa tiene el ser. La naturaleza, en efecto, se representa a la manera de una forma que se llama ente porque por ella alguna cosa es: como una cosa es blanca por la blancura y el hombre por la humanidad. Con este testimonio creemos que nuestra aserción resulta suficientemente confirmada, pues en él Santo Tomás enseña dos cosas: primero, que la existencia es de la esencia o forma como de un principio de la que deriva; segundo, que la forma y la esencia son entes porque por ellos algo es o existe. Las cuales dos cosas favorecen clarísimamente nuestra opinión y confirman la aserción. Por otro lado, la generación es una mutación del noser al ser; pero la mutación no es hacia la materia, sino hacia la forma; por tanto, tampoco la generación se hace hacia la materia, sino hacia la forma, y, en consecuencia, el existir deriva de la forma. Podríamos traer a colación muchas otras cosas para probar esta sentencia, pero para no traspasar los límites establecidos remitimos a lo que en el libro II de nuestra Physica, cap. 3, si Dios quiere, se propondrá, en cuyo lugar también demostraremos, contra los autores que opinan lo contrario, que la existencia deriva de causas inferiores (pero secundariamente) y no sólo de Dios. 448.- Argumentos contra nuestra sentencia. Primer argumento. Solución primera de Capreolo.– Sin embargo, en contra de lo anterior alguno dirá así, en primer lugar: el efecto de la forma no difiere realmente de la forma, como ser blanco no difiere realmente de la blancura; pero la existencia, según la doctrina de Santo Tomás, como después mostraremos, difiere realmente de la forma; por tanto, la existencia no es un efecto formal de la forma. Este argumento lo resuelve Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, ad 6, negando la proposición de Godofredo, que no puede ser confirmada por ninguna razón eficaz: por lo que ser blanco difiere realmente de la blancura y ser cálido del calor. 449.- Solución segunda.– También podemos responder que la forma no se distingue de su primer efecto formal, que es el ser de la esencia, pero se distingue de su efecto secundario, que es el ser de la existencia, puesto que del primero no puede separarse en modo alguno, pero sí a veces del segundo. 450.- Segundo argumento. Solución.– La existencia es una forma de la esencia y de la forma, porque es su acto; por lo tanto, la forma no puede ser causa formal de la existencia. Prueba de la consecuencia: porque las causas sólo pueden ser causas recíprocamente en distintos géneros de causa, no en el mismo, como dice Aristóteles en V Metaphysica, cap. 2, y en II Physica, cap. 3. Respondo que el antecedente es falso, porque la existencia, si hablamos con propiedad, no puede en modo alguno ser forma, ya que la razón de

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la forma es constituir una cosa en una determinada naturaleza y componerla según la esencia, cosas estas dos que no pueden convenir a la existencia. Primero, determinar una cosa a una cierta naturaleza no le compete a ella, ya que ella de por sí es ilimitada y por la forma se limita a un determinado grado de alguna naturaleza, Ni tampoco componerla según la esencia, ya que no pertenece a la esencia, como enseñamos en el capítulo II. Ni tampoco de que es acto primero se deduce rectamente que es forma, puesto que el acto primero es superior a la forma y es más extenso que ella; así como tampoco del hecho de que el sujeto está en potencia pasiva para el calor, deducimos rectamente que es materia primera, porque la potencia pasiva es más extensa que la materia misma. Por lo tanto, la existencia no es propiamente forma, sino acto; pero la forma será verdadera forma respecto de la existencia, ya que le confiere una cierta naturaleza, como de hombre o caballo, y dimana de ella como de su propia causa, aunque la otra función de la forma, que es componer, no le convenga por razón de la existencia, al ser un acto simplísimo, sino por razón del compuesto. 451.- Tercer argumento. Solución primera. Solución segunda.– Nada puede ser causa de la propia existencia, ni nada puede llevarse a sí mismo de la potencia al acto. Pero si la existencia deviene de la forma, la forma sería la causa de su propia existencia y se llevaría a sí misma de la potencia al acto. Primero, es claro que sería para sí la causa de existir, si de ella fluyera la existencia. En segundo lugar, confirmo que se llevaría a sí misma al acto: la forma está en acto por la existencia; pero la forma se pasa a sí misma a la existencia, si la existencia deviene de ella; por tanto, se pasaría a sí de la potencia al acto. Respondo que una cosa puede ser causa para sí de existir, o eficientemente o formalmente; formalmente, como la luz es causa para sí misma de iluminar; y eficientemente, como el sol es causa de esta iluminación. Por lo tanto, aunque eficientemente nada puede ser para sí mismo causa de existir, puede muy bien serlo formalmente, y así, la forma es causa formal de su existencia, pero no eficiente. La solución está recogida de Santo Tomás en el tratado De formis, q. 9, ad 1. Además, decimos que nada puede pasarse a sí de la potencia al acto eficientemente porque así ya estaría en acto antes de existir. En efecto, lo que pasa a alguna cosa al acto está en acto, puesto que si estuviese en potencia, aún no estaría en acto y, por tanto, estaría en acto antes de estar en acto. Pero formalmente muy bien puede una cosa pasarse a sí de la potencia al acto, pues de esto no se sigue que esté en acto antes de existir, ya que, como la forma se lleva al acto no por su poder, sino por el del generante o producente de una forma con el todo compuesto, se sigue que el generante que primero y por propio poder la lleva al acto está en acto antes de la forma, pero no se sigue que la misma forma que se lleva a sí misma por el poder de otro esté en acto antes de estar en acto, sino

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que ella existe al mismo tiempo con el mismo acto. Sean dichas estas cosas sobre la primera duda, más largamente que lo que me había propuesto. 452.- Se resuelve la segunda duda. Advertencia.– Para resolver la segunda se ha de tener presente que la sustancia se divide en universal y singular, y la singular en materia, forma y el todo compuesto. Con el nombre de materia y forma entendemos también otras partes integrantes, tanto semejantes, como la carne y los huesos; como diferentes, como la cabeza, los pies y las manos. También ha de observarse que la existencia puede ser de alguno: o como principio del que deriva, o como sujeto en el que se recibe. 453.- Primera aserción. Segunda aserción. Advertencia.- Sea, por tanto, la primera aserción. La existencia es de la forma sólo como principio del que deviene. Hemos expuesto esta aserción en la duda anterior. Ser sujeto de la existencia primeramente y por sí ni es propio de las cosas universales ni de las partes, sean esenciales o integrantes. Que, en primer lugar, no es propio primeramente de las cosas universales está claro entre los peripatéticos, ya que ellas no existen separadas de los singulares, sino en los singulares y por los singulares, aunque Platón establezca que los universales existen aparte de los singulares. Después, que tampoco es propio de las partes, se confirma: existe primeramente y por sí aquello que se genera primero y por sí, ya que la generación tiende a que exista lo que se genera; pero las partes, como la materia y la forma no son generadas sino el mismo todo, como dice Aristóteles en VII Metaphysica, cap. 8 y 9, en VIII, cap. 3, y en XII, cap. 3. Por tanto, la existencia no es propia primeramente de las partes. Lo cual ha de ser entendido en las cosas distintas del hombre, pues en el hombre la existencia compete primero al alma dotada de razón como a su sujeto, que al hombre mismo, porque el alma racional es subsistente por sí y verdadero término de creación; lo cual no puede ser propio en modo alguno de otras cosas que no son subsistentes, sino “existentes en”; y así, la existencia en el hombre es primero propia del alma, y después de ella deriva al cuerpo; pero en las otras cosas primero conviene al todo y de ahí deriva después a las partes. 454.- Tercera aserción. Primer argumento. Segundo argumento.– La existencia compete primero y por sí al todo compuesto; por consiguiente, el sujeto primero y por sí de la existencia es el todo. Esta aserción se deduce de las anteriores. Como a la existencia debe asignársele un sujeto, y éste no es el universal ni lo son las partes, por una división suficiente, será el todo. Además, como el todo es lo que nace y perece, lo que obra, se mueve en el lugar y subyace al tiempo, cosas todas ellas que sólo pueden convenir al sujeto de la existencia, el todo será su sujeto. 455.- Advertencia.– Por tanto, será preciso tener en cuenta al máximo este orden para asignar el sujeto de la existencia. La forma, en el origen, se

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une con la materia por la fuerza de un agente natural antes de constituir el todo, ya que de esta unión resulta el todo. En segundo lugar, se constituye el todo que, por la forma y la esencia resultante de la materia y la forma unidas, sea capaz y adecuado para recibir la existencia. En tercer lugar, de la forma deviene la existencia que se recibe en el todo resultante, capaz ya de recibirla como sujeto. Y, finalmente, se comunica a todas las partes difundiéndose por todas ellas. Todo ello no ha de ser entendido como si se realizara en distintos tiempos, puesto que sucede en un mismo momento del tiempo, sino que debe entenderse de los distintos instantes de la naturaleza, porque es anterior por naturaleza que las partes se unan, a que se realice el todo, y así en las demás cosas, como hemos expuesto. 456.- Consecuencia.– De lo cual deducimos que, habiendo dos efectos que provienen de la forma, el ser de la esencia y el ser de la existencia, el ser de la esencia deriva de la forma antes que el ser de la existencia, puesto que deriva de ella en el primer instante cuando se une a la materia; y la existencia deriva en el tercer instante, una vez constituido el todo compuesto. 457.- Se explica la tercera duda. Cayetano.– La última duda la satisface Cayetano en De ente et essentia, cap. 5, q. 11, ad 8, diciendo que la existencia no sólo es el primer acto sino también el último, pero por distinta razón, puesto que puede tomarse o bien en la intención del que genera el todo natural o bien en la ejecución, como dicen, de la generación. En el primer modo se llama acto primero, porque lo que primero intenta producir el generante es constituir la cosa existente en la realidad de las cosas. Y en el segundo modo se llama acto último, porque lo último que en una cosa engendrada se produce (y que es de la misma naturaleza y categoría) es la existencia. 458.- Báñez.– Además, Domingo Báñez, en I q. 3, art. 4, duda 1, al final, también admite que la existencia no sólo es el primero, sino también el último acto, y lo explica por una razón muy distinta de la que expone Cayetano. Refiere estas dos cosas no a la composición y resolución que se da en la realidad de las cosas mismas y que llaman natural, sino a aquélla que está en el intelecto y que llaman metafísica. Por tanto, se llama a la existencia acto primero porque, cuando el intelecto compone, por ejemplo, el hombre junto a sus atributos esenciales, lo primero que se le presenta para ser entendido es el ente en tanto que denota existencia como objeto adecuado y formal, el cual después se compone con los demás atributos hasta el último atributo de una cosa. Discurre de este modo: el hombre es un ente por sí, y un cuerpo, y un viviente, y un sentiente, y racional; en cuyos atributos, todos, siempre se encuentra la composición del ente o de la existencia. Y se llama último acto según la resolución del intelecto, pues si resolvemos al mismo hombre en sus atributos, en último lugar se nos presenta el atributo de ente,

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pues resolvemos al hombre primero, en animal; después, en cuerpo animado; luego, en cuerpo; después, en sustancia; y, finalmente, en ente. 459.- Santo Tomás. Se confirma la opinión de Cayetano con dos argumentos.– Entre estas explicaciones elogio esta segunda como pensada muy agudamente y explicada con sensatez, pero considero que la primera es más verdadera y más acorde con las sentencias de Santo Tomás, determinando unas veces que la existencia es el primer acto, como en I, q. 3, art. 4, y otras que es el último, como en la cuestión disputada De anima, art. 6, ad 2. Que ésta es la verdadera, lo entenderemos con gran evidencia si traemos a la memoria lo que se ha expuesto en la última duda, a saber, que la forma por naturaleza se une a la materia antes que se haga el todo y que por naturaleza se compone el todo antes que la existencia derive de la forma o de otra causa, pues poco importa a lo establecido. Si estas cosas son verdaderas, la existencia se dirá rectamente acto último por vía de generación, puesto que sigue a una cosa ya constituida por sus principios esenciales. Se puede confirmar por estos dos argumentos. Primero: por naturaleza, que se haga el sujeto es anterior a que se hagan las cosas que se reciben en él; pero el sujeto de la existencia es el todo compuesto, como el supuesto o la persona; por tanto, él será antes de que se haga la existencia, con lo cual la existencia será la última por vía de generación natural. Ruego consulte a Cayetano, III, q. 17, art. 2, ponderando con gran atención la fuerza de este argumento y explicando que la naturaleza debe primero ser persona o supuesto antes de existir, y que la existencia no puede devenir de la naturaleza o forma sin que antes sea persona, no por defecto del principio del que deviene, sino del sujeto en que se recibe, que es un supuesto o persona. Segundo: las cosas más perfectas son las últimas por vía de generación, como dice Aristóteles en IX Metaphysica, cap. 9, porque la naturaleza siempre avanza desde lo imperfecto a lo perfecto; pero la existencia es el más perfecto de todos los actos, como dice el mismo maestro Báñez en el mismo lugar, en la duda 3; por lo tanto, es la última según la generación. Sin embargo, aquél objeta contra Cayetano que ninguna forma ni ninguna esencia puede ser sin la existencia; por tanto, la existencia es anterior y, así, no será el acto último, sino el primero incluso en la vía de la generación. Respondo distinguiendo el antecedente, porque, o bien estamos hablando de instantes del tiempo, o bien de la naturaleza. Si hablamos de los primeros, ni la forma ni la esencia pueden ser sin la existencia, pues no hay ningún instante de tiempo en que sea verdadero decir que la forma es y que ella no tenga existencia. Pero si hablamos de instantes de la naturaleza, el antecedente es falso, pues en algún instante de la naturaleza podemos entender que la forma es el principio de una cosa natural, y que la compone según la esencia, en lo cual no entendemos que ella existe como sujeto de la existencia y como su principio, aunque no pueda entenderse sin el orden esencial a la existencia. De donde que, en el

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mismo instante temporal son la forma y la existencia, pero en el orden natural la forma es anterior, e incluso el todo compuesto, porque tanto la causa como el sujeto de la existencia son anteriores a ella según la naturaleza. Por lo cual la existencia será el último acto en la generación y será el primero en la intención del operante.

Capítulo V. Si la existencia es más perfecta que la esencia 460.- Soncinas. El Ferrariense. Zumel. Escoto. Trombeta.– Hemos tratado en los anteriores capítulos de la esencia y la existencia en sí mismas; sigue que discutamos sobre ellas según la razón por la que se relacionan entre sí. Como se pueden relacionar entre sí de dos modos, según la importancia y según la distinción, habrán de tratarse en este lugar dos graves cuestiones. La primera, referente a su superioridad e importancia; y la segunda, a la distinción entre esencia y existencia. En primer lugar preguntamos: ¿es más perfecta la existencia que la esencia o no? Hay muchos filósofos doctísimos que opinan que la esencia es más perfecta que la misma existencia y muy superior a ella. Entre estos están Soncinas, en IV Metaphysica, q. 13; el Ferrariense, en I Contra Gentes, cap. 28; Zumel, en I, q. 3, art. 4, cuestión única, en la conclusión 5, sentencia que mucho antes había seguido Escoto en IV Sententiarum, dist. 1, q. 1, enseñando que nada es más imperfecto que el ser o la existencia, porque no tiene en sí delimitada la perfección, sino que la obtiene de la esencia o forma de la que deviene; y Antonio Trombeta profesa lo mismo en V Metaphysica, q. 6, art. 2, concl. 3. Estos autores usan de varios argumentos para probar esta sentencia. 461.- Se confirma la opinión. Primer argumento.– El primero es: todo lo que es más común y más determinable por su naturaleza es menos perfecto. Pero la existencia es por su naturaleza la más común, ya que incluye todas las cosas; y es determinable por la esencia a un determinado grado natural, puesto que es limitada por la vida en las plantas, por el sentido en los animales y por el intelecto en el hombre. Por lo tanto, la existencia será más imperfecta que la esencia. 462.- Segundo argumento. Aristóteles.– Aquello por lo cual una cosa es tal, aquello mismo lo es más, según Aristóteles en II De demonstratione, cap. 1. Pero la existencia es perfecta por la esencia. Por tanto, la esencia será más perfecta. Se confirma la menor: la existencia del hombre es más perfecta y mucho más importante que la existencia del león, pero no por otra causa sino porque la existencia del hombre se recibe en la esencia del hombre y es limitada por ella, que es mucho más perfecta que la esencia del león en la

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que se recibe su existencia; por lo tanto, la existencia es perfecta por la esencia. 463.- Tercer argumento.– Aquello en lo que el hombre se diferencia de una piedra o de un buey es más perfecto que aquello en lo que conviene con ellos. Pero el hombre conviene con la piedra y el buey en la existencia, y se diferencia por los atributos esenciales, pues difiere de la piedra en el atributo de la vida y del sentido, y del buey en el atributo de partícipe de razón, que son atributos esenciales. Por tanto, la existencia es menos perfecta que la esencia. 464.- Cuarto argumento.– Lo que confiere a una cosa una diferencia de ente más perfecta es lo más perfecto. Pero la esencia confiere a la cosa una más perfecta diferencia de ente. Por tanto, es más perfecta. La mayor es clara. Confirmamos la menor: lo necesario es una diferencia de ente más perfecta que lo contingente; y por la esencia las cosas son necesarias, ya que es eterna; pero por la existencia son contingentes, ya que unas veces se une con las cosas y otras no; por lo tanto. 465.- Quinto argumento.– De las cosas que están en las categorías, las que están por sí y directamente son más perfectas que las que están reductivamente. Pero la esencia está en las categorías directamente, y la existencia, en cambio, reductivamente, porque es el término de la esencia y se recibe en ella. Por tanto, la esencia será más perfecta que la existencia. Podríamos proponer otros argumentos, que dejamos de lado en este lugar porque, resueltos los propuestos, también se podrán resolver fácilmente aquellos. 466.- Sentencia contraria más verdadera del maestro Báñez. Tres significados de perfecto según Aristóteles.– Sin embargo, nuestro maestro Domingo Báñez, en I, q. 3, art. 4, duda 3, defiende (y ciertamente con razón) la sentencia contraria, para cuya explicación introduciremos antes algunas cosas sobre la perfección tomadas de Aristóteles en V Metaphysica, cap. 16, para que así podamos captar con la mente mucho mejor lo que en esta cuestión nos proponemos explicar. Así pues, Aristóteles nos propone en este lugar varias significaciones de perfecto. En primer lugar, significa aquello a lo que no le falta ningún elemento primordial de aquellos que una cosa está destinada a tener al llegar el momento determinado por su naturaleza. Segundo, significa aquello que en algún género no es aventajado ni superado por otro, como llamamos médico perfecto a aquel que se atiene a los principios médicos de modo que no es superado por ningún otro en aquel género y arte. En tercer lugar, significa todo lo que ha conseguido su fin, pues la perfección de una cosa está establecida en el fin y en lo último. Entre estos, algunos son llamados perfectos absolutamente, porque no les falta nada de bien, en cuyo género sólo Dios es llamado perfecto; otros, en algún género, es decir, que en tal género tienen la suprema bondad. De todo lo cual puede

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verse claramente que la perfección de una cosa consiste en la bondad, y así está comprobado por el acuerdo común de los filósofos que lo bueno y lo perfecto son uno y lo mismo. Por tanto, como el bien y el fin son lo mismo, como dice Aristóteles en V Metaphysica, cap. 2, y en II Physica, cap. 3, y el fin y lo postremo o último son también uno y lo mismo, el bien y lo último serán uno y lo mismo. Por lo que también la perfección de alguna cosa estará constituida en lo último que puede tener. De donde que, como la existencia es lo que adviene a una cosa en último lugar como término suyo, la perfección de una cosa, sin duda alguna, habrá de establecerse en la existencia, y, por tanto, ella será más noble y mucho más perfecta que la esencia. 467.- Aserción. Primera razón. Dionisio. Santo Tomás.– Sea, pues, esta aserción para explicar la cuestión. La existencia es más perfecta que la esencia. Esta aserción la podemos confirmar con varias razones. La primera está tomada de la autoridad de Dionisio y Santo Tomás. El primero, en De divinis nominibus, cap. 5, establece que ninguna perfección nos ha sido dada mayor que el mismo ser o existencia, y Santo Tomás enseña esto mismo en una declaración clarísima en I, q. 4, art. 1, ad 3, cuyas palabras, porque son bellísimas, expondré en este lugar: A lo tercero hay que decir que el mismo ser es lo más perfecto de todo, pues se compara a todas las cosas como acto, ya que nada tiene actualidad sino en cuanto es, y por ello el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, incluso de las formas. Por tanto, no se compara con las demás cosas como el recipiente con lo recibido, sino más bien como lo recibido con el recipiente, etc. Y lo mismo profesa en I Sententiarum, dist. 17, q. 1, art. 2, ad 3; De veritate, q. 22, art. 6, ad 1, y art. 11, ad 16; en De potentia, q. 7, art. 2, ad 9; y sobre Dionisio, cap. 5, lect. 3. 468.- Segunda razón.– La segunda razón se toma de estas palabras de Santo Tomás: el acto es más perfecto que la potencia; pero la existencia es el acto de la esencia, siendo la esencia su potencia; por tanto, la existencia será más perfecta que la esencia. Aristóteles explica profusamente la mayor en IX Metaphysica, cap. 9, y así la confirma: las cosas que son posteriores en la generación, son más perfectas; pero el acto es posterior en la generación, puesto que en cada cosa es anterior en la generación la potencia que el acto; por tanto, el acto es más perfecto que la potencia. 469.- Tercera razón.– En todas aquellas cosas que se han propuesto en contra, la perfección consiste en la bondad. Pero la existencia es mejor que la esencia. Por lo tanto, es más perfecta. Se confirma la menor: lo mejor es aquello que más se acerca a la razón de fin; pero la existencia se acerca más a ella, porque la existencia es algo último y final, tal como el fin, pues es la última actualidad y acabamiento de una cosa; por lo tanto, es mejor. 470.- Cuarta razón.– Aquello que es más apto para ser apetecido, es más perfecto. Pero la existencia es más apta para ser apetecida que la esencia. Por

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lo tanto, será más perfecta. Se confirma la menor: si fuera posible que, por ejemplo, se separase la esencia de la existencia de Sócrates, subsistiendo una y otra, Sócrates elegiría más la existencia y el ser que la esencia (como ser animal o cuerpo) sin existir, porque lo animal sin existencia, ¿quien podría apetecerlo, pregunto, si no existe, pues sólo se puede apetecer lo que existe? Por lo tanto, la existencia es más apta que la esencia para ser apetecida. 471.- Quinta razón.– Si algo pudiera tener esencia y no existencia, no sería perfecto, como si Juan fuese animal y no existiera, no sería perfecto. Por tanto, la existencia es de mayor perfección que la esencia, puesto que las cosas, aunque tengan esencia, si carecen de existencia, se dice que son imperfectas. 472.- Sexta razón. Aristóteles.– Aquello cuyo opuesto es peor, él mismo es mejor, como dice Aristóteles en VIII Ethica, cap. 6, y en II de los Anteriora Analytica, cap. 22. Pero no ser o no existir es lo peor de todas las cosas. Por lo tanto, ser o existir, que es su opuesto, será lo mejor para todas las cosas y, así, la existencia será mejor que la esencia. 473.– Séptima razón.– Finalmente, ninguna perfección puede llamarse perfección, más aún, ni siquiera serlo, si no existe. Por tanto, la existencia es la primera de todas las perfecciones. Se confirma el antecedente: la sabiduría, la bondad y la justicia no son perfecciones sino por razón de que existen en un sujeto y lo hacen sabio, bueno y justo; por tanto, ninguna perfección sin la existencia puede ser una perfección. (Véase a Santo Tomás en I, q. 5, art. 2, ad 4, en cuyo lugar se entiende la fuerza de este argumento). Por consiguiente, se ha de concluir que la existencia es más perfecta y mucho más noble que la esencia, y que no hemos obtenido de Dios ningún beneficio mayor que el que estemos en la realidad de las cosas con el obsequio de la existencia, como dejó magníficamente escrito Aristóteles en VIII Ethica, cap. 11.

Capítulo VI. En el que se resuelven los argumentos de los otros 474.- Al primer argumento. Cayetano. Santo Tomás.– Es justo que, después de explicada nuestra sentencia, satisfagamos los argumentos de los otros. Al primero, con Cayetano en I, q. 4, art. 1, ad 3, respondemos que una cosa puede llamarse común de dos maneras: a modo de acto y a modo de potencia. La comunidad a modo de acto está fundada en lo que es ser recibido; y la comunidad a modo de potencia en lo que es recibir. Así pues, las cosas que son más comunes a modo de potencia son más imperfectas, ya que se perfeccionan por aquello que reciben; las que son más comunes a

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modo de acto son las más perfectas de todas, ya que perfeccionan a los sujetos en los que están. Y por esta segunda razón la existencia, al ser acto de todas las cosas, es lo más común; por lo cual no es imperfectísima. Además, decimos que hay una doble limitación, una por parte del acto o forma, y otra por parte de la materia o potencia; y que hay también una doble ilimitación, una de la forma o acto, y otra de la materia o potencia. La limitación por parte de la materia señala perfección, y la otra, de parte de la forma, imperfección; y, de ese modo, como hay que asignar razones contrarias a los contrarios, la ilimitación por parte de la materia indica imperfección, pero la que es de parte de la forma denotará la máxima perfección. Advierte esto Santo Tomás en I, q. 7, art. 1. Por tanto, para satisfacer el mismo argumento, que propone que la existencia es imperfecta por ser ilimitada y se limita por la esencia, decimos que la ilimitación de la existencia es a modo de acto, ya que la misma existencia es acto: por lo que, está tan lejos el que por esta razón deba llamarse imperfecta, que más bien debe ser llamada la primera y más alta de todas las perfecciones, ya que la ilimitación por parte del acto y la forma, como enseñamos, denota la máxima perfección; y así, vemos que la existencia divina, que es ilimitada y no está circunscrita a ningún término, es la más perfecta de todas, de modo que de ella entendamos que la ilimitación no sustrae ninguna perfección a la existencia, sino que más bien la constituye en estado de suma perfección. 475.- Al segundo.– Respondemos que la existencia del hombre es más noble que la existencia del caballo o del león, porque es recibida en la esencia del hombre como en su sujeto, que es más noble que la esencia del león. Pero es una dignidad extrínseca, que le llega por razón de un sujeto más noble, porque se alía con el hombre que es un sujeto más noble, al igual que es más noble el oro que se alía con un metal más noble, por ejemplo, la plata, que aquél que se alía con uno menos noble, por ejemplo, el plomo. Pero si hablamos de su perfección intrínseca, que le corresponde por la razón por la que es acto, la existencia no obtiene la perfección de la esencia, sino que la tiene de sí y por su naturaleza, porque es acto, razón por la que tampoco la existencia del hombre es más noble que la existencia del león, porque al igual que ella es acto por razón de la esencia del león en el león, así también en el hombre es acto por razón de su esencia. Por lo que la existencia del hombre será y no será mejor que la existencia del león: lo será subjetivamente, porque se recibe en un sujeto más noble y viene de una causa más noble; pero no lo será en la razón propia del acto, puesto que la existencia del león pone en acto su esencia igual que la existencia del hombre pone en acto su naturaleza. 476.- Al tercero.– Respondemos que el hombre no sólo se distingue del león en la esencia, sino también en la existencia, pues, aunque convengan en

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la existencia en común, difieren sin embargo en sus propias existencias. Del mismo modo que, aunque convengan en la esencia en común, difieren no obstante en sus propios atributos esenciales. Por tanto, más se distinguen el hombre y el león por sus existencias que por sus esencias, porque el acto es el que separa y distingue, y la existencia es acto; en cambio, la esencia es potencia. 477.- Al cuarto.– Algunos resuelven fácilmente el cuarto, negando la menor, y para confirmarlo dicen que las cosas no son constituidas necesarias por la esencia, sino contingentes, al igual que por la existencia, porque la esencia ni es eterna ni inmutable, sino que nace y perece, igual que la existencia, cuando nace y perece el todo. Pero qué tan acertada es esta solución lo explicaremos en otro sitio (en el libro IV de esta obra). Por lo que la respuesta será que la menor es falsa. Y a la confirmación decimos que “necesario” puede tomarse o en cuanto está en acto, o en cuanto sólo está en potencia, modos que también pueden aplicarse a “contingente”. Por tanto, si tomamos “necesario” y “contingente” por la misma razón, o ambos en acto o ambos en potencia, lo necesario es más noble que lo contingente. Pero si se toma uno de ellos en acto y el otro en potencia, como necesario en potencia y contingente en acto, el necesario es menos noble que el contingente, puesto que, entre las diferencias del ente, el acto es la primera y más alta nobleza, y deja después de sí un gran intervalo a la nobleza proveniente de la necesidad; y, puesto que el contingente en acto tiene una diferencia más noble de ente que el necesario en potencia, será mucho más noble. Por tanto, como la cosa se constituye en acto por la existencia y no por la necesidad, aunque concedamos como hipótesis que la necesidad proviene de la esencia, no se sigue de ahí que de esta provenga la diferencia más perfecta del ente. 478.- Al quinto.– Se responde que algunas cosas se contienen en las categorías reductivamente porque son imperfectas y han de remitirse a la categoría de lo perfecto, a la manera en que las partes se contienen reductivamente en la categoría de su todo. Pero otras se contienen reductivamente porque son términos intrínsecos que completan toda la naturaleza de una cosa y su esencia. Por tanto, las que se contienen reductivamente según el primer modo, son menos nobles que las que se contienen por sí y directamente en las categorías. Pero las que se contienen del segundo modo, al completar y actuar aquellas que se contienen por sí, son mucho más nobles y mucho más importantes. Por lo cual, al ser la existencia acto y acabamiento de la esencia, aunque esté contenida reductivamente, será más noble que la esencia, que está comprendida en las categorías por sí. O bien podemos responder que una cosa es ser contenido más noblemente en las categorías y otra ser más noble que otro por sí, pues estas cosas distan mucho una de

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otra; igual que este león se contiene de modo más noble en las categorías que un alma partícipe de razón, porque está directamente en la categoría de sustancia primera; pero el alma, ni está directamente por sí en categoría ni es sustancia primera, al no ser una naturaleza completa en su especie; pero el alma partícipe de razón es mucho más noble por sí y según su propia naturaleza que el león mismo. Por tanto, aunque la esencia esté contenida de manera más digna en las categorías que la existencia, pudiendo ponerse en el lugar del género o de la especie (pero significada en concreto), en cuyo lugar no puede ponerse la existencia, sin embargo, la existencia (al ser acto de la esencia) es más digna de por sí que la misma esencia. (Por qué razón la esencia puede ponerse en lugar de la noción de género y especie, y no la existencia, lo explica con detalle Pedro Níger en I Clipei thomistarum, q. 33). 479.- Se proponen dos dudas. Primera duda. Solución de Pedro Bergomense. Santo Tomás. Cayetano.– De este modo creemos haber satisfecho los argumentos propuestos. Pero antes de ir más adelante será preciso dirimir dos dudas. La primera es: el viviente es más noble que el ente o el no viviente, como un león es más noble que una piedra; por lo tanto, la vida será más digna que el ser o la existencia. La consecuencia es evidente desde las proposiciones; y entonces la existencia no será la mayor de todas las perfecciones, pues la vida es más perfecta que ella. Pedro Bergomense, en las concordancias de los lugares de Santo Tomás que se divulgan con su tabla, en la duda 559, responde que el ser y la vida pueden tomarse de dos modos: uno por sí y separadamente, en cuanto que uno puede separase del otro por la razón; segundo, en tanto que la vida incluye el ser. Si se toman de este segundo modo, es más noble la vida, porque incluye el ser y le añade su propia nobleza. Pero si se toman del primer modo, el ser es más noble que la vida y cualquier otra perfección, porque ni la vida ni cualquier otra perfección puede llamarse perfección sin la existencia. Y del mismo modo el viviente, en tanto que incluye al ente, es más noble que el ente; pero en cuanto se distingue o se separa de él por la razón no será más noble, porque un viviente que no fuera ente no puede ni ser ni llamarse perfecto. Lea a Santo Tomás en I, q. 4, art. 2, ad 3, teniendo presentes los agudísimos comentarios de Cayetano. 480.- Segunda duda. Solución.– La segunda es: aquellas cosas que se predican según la esencia son más nobles que las que se predican según el accidente. Pero la esencia se predica de las cosas según la esencia y la existencia como un accidente, como enseñamos en el capítulo II. Por tanto, la esencia será más noble que la existencia. Respondemos que una cosa es que un atributo se predique del sujeto de modo más noble, y otra atribuirle una entidad más noble, pues estas cosas son muy diferentes entre sí. Por lo tanto, aunque la esencia se predique de modo más noble, no por ello aporta una

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entidad más noble, porque confiere la entidad en potencia; la existencia, en cambio, otorga la entidad en acto, que es mucho más noble que la entidad en potencia.

Capítulo VII. Si la esencia y la existencia se distinguen realmente 481.- Primera opinión: Herveo, Aureolo, Durando, Gabriel.– Siempre ha sido dudosa y muy controvertida, tanto entre los antiguos como entre los posteriores filósofos, esta cuestión sobre la distinción de la esencia y la existencia, a saber, sobre si estas dos se distinguen entre sí sólo por la razón o más bien en la realidad. Hay, en verdad, para explicarlo varias opiniones y pareceres. La primera es de algunos que consideran que se distinguen entre sí sólo por la razón o por conceptos, pero con fundamento en las cosas. Para explicar esta sentencia advierten que la esencia y la existencia se relacionan entre sí como se relacionan el correr y la carrera, que significan una y la misma forma en número, significada por diversa razón, ya que la carrera significa absolutamente la forma del correr, pero correr no la significa absolutamente, sino en tanto que se está corriendo o se posee por alguien. Por el mismo motivo, la esencia y la existencia significan la misma forma de ser, pero por distinta razón, porque la esencia la significa absolutamente, y la existencia, en cambio, la significa en tanto que es poseída por algo, pues existir no es otra cosa que tener la esencia. Esta sentencia la han enseñado Herveo, en Quodlibeta, VII, q. 9; Aureolo, según Capreolo, en I Sententiarum, dist. 8, q. 1; Durando, en el mismo lugar, dist. 8, p. 1 de esta distinción, q. 2, si bien después en el III, dist. 6, q. 2, parece dudoso en estas cosas, pues dice que la esencia y la existencia, o no se distinguen realmente o, si se distinguen, la existencia sigue a la esencia más inmediatamente que cualquier otra propiedad. Gabriel, en III Sententiarum, dist. 6, q. 2, y toda la familia de los nominalistas se adhieren a esta sentencia como la más probable. 482.- Segunda opinión. Enrique de Gante.– La segunda es de Enrique de Gante, en sus Quodlibeta, VIII, q. 3, y Quodlibeta, IX y X, q. 3, quien enseña que estas dos cosas sólo se distinguen entre sí por los respectos y relaciones a Dios, Óptimo Máximo. Puesto que Dios es tanto el ejemplar de todas las cosas, como su causa eficiente por la creación; si las criaturas se refieren a Dios como a su causa ejemplar, resulta la esencia; pero si se refieren a Él como a su causa eficiente, resulta la existencia, porque lo que se representa según los divinos ejemplares es la esencia, y lo que es dado por Dios como causa eficiente es la existencia.

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483.- Tercera opinión.– La tercera opinión es de otros que consideran que la esencia se distingue de la existencia por la misma razón por la que una cosa difiere de su modo, como la blancura difiere de sus grados, que son sus modos, ya que la esencia es la cosa misma pero la existencia es un modo suyo. A esta distinción los escotistas la llaman por la naturaleza de la cosa; otros, en cambio, formal o real formal. De donde que, según su opinión, la existencia no difiere en la realidad de la esencia, sino formalmente o por la naturaleza de la cosa. Abrazan esta opinión Escoto en III Sententiarum, dist. 6, q. 1; Alejandro de Hales, en VII Metaphysica, texto 22 (aunque estos comentarios sobre la Metaphysica se divulgan falsamente en su nombre, porque son de Alejandro de Alejandría, otro franciscano, y no de este de Hales, como algunos han deducido antes que nosotros con argumentos no débiles (Acuario, en XII Metaphysica, q. última, y en el prefacio de su obra); al igual que tampoco los comentarios a la Metaphysica son de Escoto, aunque se lean en su nombre, sino que son de Antonio Andreas); Antonio Trombeta, en V Metaphysica, q. 6; Pedro Fonseca, en IV Metaphysica, cap. 2, q. 4; Benedicto Pererio, en VI Philosophiae, cap. 14; y el maestro Soto, en II Physica, q. 2, y en IV Sententiarum, dist. 10, q. 2, a la que dicen que se adhieren también los más notables tomistas de nuestro tiempo. (Así lo refiere Zumel en I, q. 3, a. 4, del maestro Vitoria y del maestro Cano). 484.- Cuarta opinión.– La cuarta opinión es de Santo Tomás en II Contra Gentes, cap. 52; en De ente et essentia, cap. 5; y en otros innumerables lugares de su doctrina. De Egidio, en I Sententiarum, dist. 2, q. 4, art. 1; en el libro De ente et essentia, q. 5; y en Quodlibeta, I, q. 7. De Capreolo y Deza, en I Sententiarum, dist. 8, q. 1. De Cayetano, en De ente et essentia, cap. 5, q. 11. De Soncinas, en IV Metaphysica, q. 12. Del Flandrense, en la q. 3, art. 4. De Acuario, en la q. 4. De Javello, en el tratado De transcendentibus, cap. 4. Del maestro Báñez y del maestro Zumel, en I, q. 3, art. 4. Y de muchos otros que mantienen que la esencia y la existencia son distintos entre sí realmente en todas las criaturas. 485.- Se confirman las primeras opiniones.– Entre todas estas opiniones, las tres primeras coinciden en que profesan que la existencia no se distingue de la esencia realmente, y, por tanto, será preciso confirmarlas con los mismos argumentos contra el parecer de Santo Tomás. Sea, pues, el primer argumento. 486.- Primer argumento.– Del ente en cuanto es ente nada puede ser distinto realmente, puesto que solamente lo que no es y la nada pueden distinguirse de él. Pero la existencia compete al ente en tanto que es ente, porque ente significa lo que tiene existencia. Por lo tanto, respecto a la existencia nada puede ser distinto realmente, y de esta manera no se distingue realmente de la esencia.

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487.- Segundo argumento.– En segundo lugar, nada puede distinguirse realmente de las naturalezas transcendentales, puesto que los transcendentales están incluidos en el concepto último y esencial de todas las cosas. Pero el ser o la existencia son transcendentales, ya que se afirman de todas las cosas y se distribuyen por todas las categorías. Por lo tanto, no se distinguirán realmente la esencia y la existencia. Se confirma el argumento: lo uno, lo verdadero y lo bueno, que son transcendentales, no se distinguen realmente ni de la esencia ni de otras cosas, pues no denotan algún grado distinto de ellos, y así, ente, hombre, y un hombre, son uno y lo mismo, como dice Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2; por lo tanto, siendo la existencia transcendental, no se distingue de la esencia ni de otras cosas. 488.- Tercer argumento.– Si la existencia no fuese lo mismo realmente que la esencia, no pertenecería a la esencia de las cosas, por lo cual sería accidente. Pero esto es falso, porque el accidente no puede darse en un sujeto si no es ya existente y acabado en su ser. Pero sin la existencia ni existe nada ni nada puede ser llamado acabado en su ser. Por tanto, la existencia no difiere realmente de la esencia. 489.- Cuarto argumento.– Si la existencia difiere realmente de la esencia, entonces o es una sustancia o un accidente; pero no puede decirse ni lo uno ni lo otro; por lo tanto, no difiere realmente de ella. La mayor es clara. Se confirma la menor: primero, la existencia no es un accidente, porque entonces de ella y de la esencia no resultaría una unidad por sí, pues a partir del sujeto y del accidente no se hace algo uno por sí. Segundo, tampoco es una sustancia, ya que no es ni primera ni segunda; no es segunda, porque no es ni género ni especie; ni primera, porque no es materia, al no ser pura potencia, ni forma, al no ser parte esencial de una cosa, ni el todo compuesto, al no ser aquello que es, sino aquello por cuyo medio alguna cosa es. En estas tres partes se divide la sustancia primera por Aristóteles en VII Metaphysica, cap. 3, y en II De anima, cap. 1. Por lo tanto, la existencia no es ni sustancia ni accidente. 490.- Quinto argumento.– Lo que se genera en la misma generación y perece en la misma corrupción, es una y la misma cosa, pues a partir de ello, Aristóteles, en IV Metaphysica, cap. 2, confirma que el ente y lo uno son lo mismo porque provienen de una misma generación y perecen en la misma corrupción. Pero la esencia y la existencia son así, pues el hombre, su esencia y su existencia, nacen y perecen a la vez. Entonces, son una y la misma cosa. 491.- Sexto argumento.– Si éstas dos difieren realmente, en la generación deberán establecerse dos términos. Pero esto va contra la verdadera filosofía, según la cual, de una generación sólo hay un término, ya que las generaciones y movimientos tienen unidad por los términos a los que son llevados. Por lo tanto, etc. Se confirma la mayor: en primer lugar, el término de la

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generación es una forma, de donde Aristóteles en diversos lugares la llama fin de la generación. Además, la existencia es también un término, porque la generación se define como cambio del no-ser al ser, o bien de la no existencia a la existencia. Por tanto, si la esencia y la forma se distinguieran realmente de la existencia, habría dos términos de la misma generación. 492.- Séptimo argumento.– Si la existencia se distinguiera realmente de la esencia, todas las cosas se compondrían de estas dos cosas; pero esto es falso, por lo tanto. La mayor es evidente; se confirma la menor. Si las cosas mismas se compusieran de esencia y existencia, uno de los dos tendría el lugar del acto, como la existencia, y el otro el lugar de la potencia, como la esencia. Pero esto no puede decirse en modo alguno. Primero, porque la existencia no puede tener el lugar de acto, pues como el acto es o primero o segundo, según Aristóteles en II De anima, cap. 1, y ella no puede ser acto primero, porque no es forma, ni segundo, porque no es operación, en modo alguno es acto. Segundo, tampoco la esencia puede ser potencia, porque, establecida una doble potencia por los filósofos, una esencial y otra accidental, y ya que ni una ni otra puede convenir a la esencia, la esencia no es potencia. Y, para empezar por la esencial, la esencia no es potencia, ya que es el ente íntegro y completo, y esta potencia es un ente incompleto en cuanto es la potencia esencial de la materia primera a la forma; ni tampoco es accidental, porque la existencia no es un verdadero accidente, como con muchos argumentos enseñamos en el capítulo II de este libro. Por lo tanto, ni la existencia puede tener el lugar de acto, ni la esencia el de potencia. 493.- Octavo argumento.– Ninguna cosa difiere realmente de aquello por lo que formalmente está fuera de la nada. Pero la esencia, por razón de la existencia, está formalmente fuera de la nada, pues la existencia es el acto por el que primeramente cualquier cosa está fuera de la nada. Por lo tanto. 494.- Noveno argumento.– Cuando las cosas son realmente distintas, pueden ser separadas por el poder divino y conservarse separadas. Pero de ninguna manera puede hacerse, ni siquiera por el poder divino, que la esencia separada de la existencia se conserve, porque se seguiría que ella existe y no existe: que existe, porque está en la realidad de las cosas, y que no existe, porque la existencia fue separada de ella y sin existencia nada puede existir. Por lo tanto, la esencia no difiere realmente de la existencia. 495.- Décimo argumento.– Finalmente, existe el mismo motivo en las sustancias que en los accidentes; pero en los accidentes la existencia no difiere de su esencia; por tanto, tampoco será diferente en las sustancias. Se confirma la menor: si en los accidentes la existencia se distinguiera de su esencia, o bien sería sustancia o bien accidente; no es sustancia, como está claro; tampoco accidente, porque si fuera algún accidente obtendría alguna existencia, como todos los accidentes la obtienen; entonces, esta segunda

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existencia se distingue de la esencia del accidente o no; si no se distingue, entonces es verdad que la existencia no se distingue de la esencia realmente; y, si fuera distinta, al no ser sustancia sería accidente, y así, tendría otra existencia, y de esta manera iríamos hasta el infinito; siendo ello absurdo, la existencia no se distingue de la esencia realmente.

Capítulo VIII. En el que se explica la sentencia verdadera de Santo Tomás 496.- De tal modo creemos que es verdadera la opinión de Santo Tomás, y acorde con lo dicho por Aristóteles y otros antiguos filósofos, que ni por estos ni cualesquiera otros argumentos podemos apartarnos de ella en modo alguno. Y así, para explicarla, sea la primera aserción. 497.- Primera aserción.– Entre la esencia y la existencia no hay sólo distinción de razón, como dicen los que abrazan la primera opinión. Se confirma con estos argumentos. 498.- Primer argumento.– Primero, todos los teólogos y filósofos profesan unánimemente que es sólo propio de Dios, Óptimo Máximo, que en Él la esencia y la existencia se distingan sólo por la razón o sólo por nuestro modo de entender, de acuerdo con el Éxodo, 3: Yo soy el que soy, y el que es me ha enviado a vosotros, en cuyas palabras se expresa de modo suficientemente claro que sólo en Dios el ser no se distingue de la esencia, sino que su esencia es ella misma su existencia. Por lo tanto, en las criaturas no se distinguen la esencia y la existencia sólo por el distinto modo de concebir. 499.- Segundo argumento.– La existencia no se predica de nada según la esencia, puesto que si se predicara se expresaría por la definición esencial que explica la naturaleza y esencia de una cosa, lo cual vemos que es falso. Pero la esencia se predica de las cosas según la esencia. Por lo tanto, la esencia y la existencia se distinguen en la realidad y no sólo por conceptos del intelecto, ya que realmente a uno le pertenece lo que en modo alguno puede convenir al otro. 500.- Tercer argumento.– Si la esencia y la existencia fuesen completamente uno y lo mismo y sólo se distinguieran por nuestros intelectos, pasaría que, así como es verdadero decir que el Anticristo no existe, sería igualmente verdadero que el Anticristo no tiene esencia. Pero esto es falso, porque si no tuviera esencia tampoco sería sustancia, ni hombre, y, en consecuencia, ni Anticristo, lo cual es una contradicción manifiesta, y, por lo tanto, la esencia y la existencia no se distinguen sólo por los conceptos.

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501.- Cuarto argumento.– Si la esencia y la existencia tuvieran una y la misma razón como consideran ellos, se seguiría que la enunciación “la rosa existe” estaría en el primer modo de decir por sí, como también esta otra: “la rosa es una flor” o “sustancia”, y sería también una verdad perenne como lo es la segunda, en la que el atributo es de la esencia del sujeto. Pero como esto es manifiestamente absurdo, entonces la esencia y la existencia se distinguen más que por nuestros conceptos. 502.- Segunda aserción. Primer argumento.– La esencia y la existencia no se distinguen por las distintas relaciones a Dios como a su primer ejemplar y como a su causa suprema eficiente. Se confirma contra Enrique de Gante. Primero: ninguna relación según el ser es de la esencia de una cosa absoluta, pues entonces sería igual lo relativo que lo absoluto; pero la esencia es de la esencia de muchas cosas absolutas, como todas las sustancias, cantidades, y cualidades; por lo tanto, la esencia no será una relación a Dios como causa ejemplar. 503.- Segundo argumento.– Aquello sin lo que una cosa puede concebirse no es de su esencia. Pero, por ejemplo, podemos concebir la esencia del hombre sin esta relación a Dios, puesto que concebimos al hombre según la esencia como animal partícipe de razón, en cuya concepción no se ve ninguna relación de la esencia del hombre a Dios. Por lo tanto, esta relación no será la misma esencia. 504.- Tercer argumento.– Además, la relación de la existencia a Dios como causa eficiente o es real o es de razón. Pero no puede decirse ni lo uno ni lo otro. Por lo tanto, la existencia no significa la relación a Dios como causa eficiente. La mayor es evidente. Se confirma la menor. Primero, esta relación no es de razón, porque tiene ser fuera de toda operación del intelecto; y además, porque una relación de razón no puede constituir el ser de la existencia real. Segundo, tampoco puede ser una relación real, porque este ser de la existencia es el fundamento de esta relación de la criatura al Creador, pues no puede basarse en ninguna otra cosa como en su fundamento, sino en la existencia. Pero el fundamento, si no realmente, al menos por la razón formal, difiere de la relación, y, por lo tanto, la razón formal de la existencia no es la relación a Dios como causa eficiente. 505.- Tercera aserción. Aristóteles. Boecio. Avicena. San Alberto Magno.– La esencia y la existencia en todas las cosas creadas se distinguen realmente. Establecemos esta aserción con Santo Tomás contra los autores de la tercera opinión y contra cualesquiera que opinen lo contrario. Y, sobre todo, si la autoridad de los antiguos para persuadir de algo es de alguna importancia, sin duda esta aserción nuestra establecida es muy verdadera, ya que es por casi todos unánimemente aceptada con igual consenso, y nadie puede por ninguna razón disentir, sino los que o nunca los han leído o muy

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superficialmente. Así pues, empezando por Aristóteles, que él mantuvo esta sentencia puede constar por estos lugares. El primero es II De demonstratione, cap. 7, donde dice: Hombre y ser hombre son distintos, y añade: El ser no es sustancia de nada, o sea, esencia, a partir de cuyo lugar argumento así: si el ser o la existencia no es la esencia de nada, ni en el hombre ni en otras cosas, entonces la esencia será otra cosa que la existencia. Y en III De anima, cap. 4, dice: Una cosa es la magnitud y otra la esencia de la magnitud, y una cosa es el agua y otra la naturaleza del agua. En cuyo lugar con el nombre de agua o de magnitud entiende lo que es o existe o la misma existencia, y con el nombre de naturaleza, la esencia y la forma, como interpreta Temistio en III De anima, cap. 19. Si, por tanto, una cosa es la existencia y otra la esencia del agua o de la magnitud, la esencia y la existencia se distinguen realmente. También en II De demonstratione, cap. 1, como diversas y muy distintas separa las cuestiones de si algo es, que declara la existencia, y la cuestión de qué es, que expresa la esencia. Por lo tanto, podrá constar abiertamente por Aristóteles que la esencia y la existencia se distinguen mucho entre sí. También Severino Boecio, filósofo de la mayor celebridad, lo profesa con bastante claridad en el opúsculo De hebdomadibus. Sus palabras son: Es diverso el ser y aquello que es, pues el mismo ser aún no es. Pero aquello que es, recibida la forma de ser, es y consiste en sí. Esta cita, si se mira sin ninguna alteración de ánimo, confirma claramente nuestra opinión, y así, algunos, apreciando cuán claro es para nosotros este testimonio, dicen que no se ha de confiar en este tema en el testimonio de Boecio por que él se mantuviese en otro tiempo en esta nuestra opinión. (Así Aureolo, según Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, concl. 1, razón 7, al final). Además, Hilario, en VI De Trinitate, dice que sólo en Dios la existencia no es un accidente, pero que en todas las criaturas es accidente, lo cual también enseñaron otros filósofos, como Avicena en V Metaphysica, cap. 1, y en I Physica, capítulo último; y San Alberto Magno en las Postcategoriis, cap. 9: pues siendo el accidente realmente distinto de la sustancia, la existencia se distingue realmente de la esencia. 506.- Primer argumento.– Aparte de estas autoridades, confirmamos la aserción con estos argumentos. Primero: no son lo mismo realmente las cosas de las cuales podemos entender uno bajo el opuesto de otro; pero podemos entender la esencia bajo el opuesto de la existencia; por lo tanto, la esencia y la existencia no son realmente lo mismo. La mayor es clara; se confirma la menor: podemos entender que una esencia no existe, ni en acto ni en potencia, como entendemos la esencia de una rosa que existió, la cual ni está en acto ni en potencia, porque por naturaleza no puede existir de nuevo; pero la no existencia se opone a la existencia; por lo tanto, podemos entender la esencia bajo el opuesto de la existencia.

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507.- Segundo argumento.– Aquello que compete a alguna cosa según la esencia difiere realmente de lo que le compete por el accidente y por participación, porque lo primero le compete siempre y lo segundo puede unas veces convenirle o no convenirle. Como siempre es propio del agua ser húmeda, del cuerpo, pesado, y casos parecidos, que le competen según la naturaleza; pero ser cálido, al serle propio por accidente y participación del fuego, no siempre le compete. Pero la esencia compete a las cosas según la esencia, y la existencia como por accidente y participación de la naturaleza divina en la cual se encuentra según la esencia; por lo tanto, la esencia y la existencia se distinguen realmente. Se confirma el argumento: lo que conviene a una cosa por su causa eficiente difiere realmente de lo que le conviene sin la causa eficiente; pero la existencia pertenece a las cosas mediante la causa eficiente, y la esencia sin ella; por lo tanto, se distinguen realmente. Se confirma la menor: primero, es claro que la existencia conviene a las cosas mediante la causa eficiente, generante o creante, puesto que ella es el término de la generación o de la creación. 508.- Segundo, que la esencia conviene sin mediar la causa eficiente, lo defiendo así: si ella conviniera a una cosa mediante la causa eficiente, dada la hipótesis de que la causa eficiente no actúe, como ciertamente puede no actuar, la esencia no convendría a la cosa; de donde resultaría que la definición que expone la esencia de la cosa podría separarse de la cosa definida, y que los enunciados que están en el primer modo de decir por sí no serían verdades perpetuas ni absolutamente necesarias, y poco adecuadas para construir demostraciones que se constituyen sólo de enunciaciones perpetuas y necesarias. Como todo esto es abiertamente absurdo y está en contra diametralmente de lo que enseña Aristóteles en I De demonstratione, cap. 4, 6 y 7, la esencia no conviene a las cosas mediante la causa eficiente. 509.- Tercer argumento.– Si la existencia fuese la misma cosa que la esencia, sería un acto subsistente por sí; igual que la esencia, por ejemplo, de un ángel o de un hombre, subsiste por sí. Pero esto no se puede decir de ninguna manera, Por lo tanto, la existencia no es lo mismo que la esencia. Se confirma la mayor: un acto no restringido e ilimitado es subsistente por sí; y si la existencia fuese lo mismo que la esencia sería un acto no restringido e ilimitado, porque todo lo que es restringido, o lo es por un sujeto, como el color se restringe por un cuerpo, o por las diferencias, como el mismo color es restringido por la congregación y disgregación de la vista; pero es cierto que la existencia no se restringe por las diferencias, ya que no tiene, igual que el ente. Además, tampoco se restringe por un sujeto, si es lo mismo que la esencia, que es su sujeto, puesto que lo mismo no puede ser restringente y restringido, lo cual se daría si la existencia fuese lo mismo que la esencia, y, por tanto, si la existencia fuese una misma cosa con la esencia, sería un acto

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subsistente por sí. En segundo lugar, se confirma la menor: un acto subsistente por sí es infinito, pues comprende por completo la razón de ser, por lo cual solamente hay uno, que es Dios, Óptimo Máximo, y la existencia creada ni es infinita ni comprende por completo la razón de ser; por lo tanto, no puede ser un acto subsistente por sí. 510.- Cuarto argumento.– En toda composición de una cosa los extremos de la composición se distinguen realmente. Pero la composición de ser y esencia es composición de una cosa, que le conviene aparte de cualquier operación del intelecto. Por lo tanto, sus extremos se distinguen realmente. Confirmo la mayor. Primero, aplicando una inducción: en la composición accidental de una cosa es cierto que los extremos se distinguen realmente; después, en la composición esencial del supuesto y naturaleza de materia y forma los extremos también se distinguen realmente, porque el supuesto en las cosas creadas es realmente distinto de la naturaleza y la materia de la forma; por lo tanto, como no hay una razón mayor para afirmar la composición de esencia y existencia que la de estas dos composiciones, en ella los extremos difieren realmente. Además, una y la misma cosa no puede hacer consigo misma ninguna composición real, por más que se pueda hacer por el intelecto, pues de otro modo sería lo mismo en la realidad el acto y la potencia, lo que contrae y lo que puede ser contraído respecto de lo mismo, todo lo cual es manifiestamente absurdo. Por lo tanto, como la esencia y la existencia realizan la composición de una cosa, no serán uno y lo mismo realmente. Además, el género y la diferencia no realizan una composición real, sino por el intelecto (pues ésta es una composición de conceptos de los objetos como son representados por los conceptos formales del intelecto, como establece la mayoría de los metafísicos), porque son una y la misma cosa, a saber, la misma naturaleza específica que, según los atributos comunes a ella y otras especies, es el fundamento de la noción de género, y según los propios atributos es fundamento de la noción de diferencia. Por lo tanto, si la existencia y la esencia fuesen la misma cosa, no harían ninguna composición real, sino por el intelecto. De lo cual, siendo falso, se sigue que la esencia y la existencia se distinguen realmente. 511.- Quinto argumento.– Todo sujeto apto para recibir por cierta sucesión dos extremos opuestos, se distingue realmente de cada extremo, como la materia primera, que está dispuesta para recibir por cierta sucesión la forma y la privación, difiere realmente de la forma y de la privación. Pero la esencia está dispuesta para recibir por cierta sucesión la existencia y la no existencia, igual que la esencia de una rosa en invierno no recibe la existencia y en verano la recibe. Por tanto, la esencia difiere realmente de la existencia y la no existencia. Y si alguien dice con los adversarios que la mayor es falsa, porque la existencia está en potencia para la existencia y la no exis-

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tencia, puesto que unas veces es y otras no es, como en el mismo ejemplo la existencia de la rosa es en verano y no es en invierno; y con todo, ella no difiere del otro extremo, o sea, de la existencia, porque la existencia no difiere de la existencia. Esta proposición la rechazamos así como falsa: primero, porque un contrario no está en potencia para que sea sujeto del otro y lo reciba en sí, por lo que, como la existencia y la no existencia se oponen contradictoriamente, no puede la existencia ser sujeto de la no existencia. Además, tampoco la existencia misma puede estar en potencia para la existencia, ya que nada puede estar en potencia para sí mismo. Porque si unas veces la existencia es y otras no es pero puede ser, esto no sucede por la potencia propia, sino por la potencia del que produce o crea la cosa existente, por lo cual la solución de aquellos es nula. 512.- Último argumento. Solución. Confutación.– Finalmente, cuando dos extremos están relacionados entre sí de manera que si uno perece el otro permanece, se distinguen realmente. Esta proposición se expone por los escotistas y otros difusamente; la propone Escoto en VII Metaphysica, q. 1, donde prueba a partir de ello que la inherencia según el acto se distingue realmente del accidente, porque pereciendo la inherencia permanece el accidente en el Sacramento del altar. Pero pereciendo la existencia permanece la esencia, como en el sacrosanto misterio de la Encarnación del Señor, al perecer la existencia de la humanidad de Cristo Señor, permanece la esencia de la humanidad. Por lo tanto, la esencia y la existencia se distinguen realmente. Sé bien que Escoto, Durando y otros han de contestar que la humanidad de Cristo Señor tiene existencia humana, como también esencia, y así, es falso que la esencia esté separada de la existencia. Pero esta solución, para decirlo con modestia, es falsa (pues muchos la condenan como menos segura). Primero, porque en el misterio de la Encarnación las cosas que pertenecen a la naturaleza se multiplican, como las voluntades, las ciencias y las operaciones, y así, decimos que hay dos voluntades, una divina y otra humana, dos ciencias, una creada y otra increada, y dos operaciones, una humana y otra divina; pero las cosas que son de la persona y del supuesto no se multiplican, ya que sólo hay un único supuesto en dos naturalezas; y la existencia es del supuesto como sujeto en el que es recibida, pues sólo es propio del supuesto existir primero y por sí; por lo tanto, en Cristo Señor sólo hay una única existencia divina. Segundo, la existencia humana no es un acto del supuesto divino; pero en Cristo solamente hay el supuesto divino; por lo tanto, en él no hay existencia humana. Finalmente, en el sexto sínodo general, que es el segundo constantinopolitano, act. 11, en la carta de Sofronio de Jerusalén aprobada por el santo sínodo, se sanciona con estas palabras que la carne y el alma de Cristo Señor, de las que se compone la humanidad, existen no con existencia humana, sino divina: ciertamente al mismo tiempo la carne es la carne del Verbo de Dios; y la carne animada

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racional, la carne animada racional del Verbo de Dios. Así pues, en Él y no en sí misma tuvo una sola existencia. Si, por tanto, la carne animada por un alma racional, que es la misma humanidad, no tiene en sí ninguna existencia, sino que existe por la misma existencia del Verbo divino, como define el sagrado concilio, ¿quién, pregunto, será tan atrevido que contra este decreto afirme luego que la humanidad de Cristo existe por una existencia humana? Por lo tanto, consta que la esencia humana fue separada de la existencia humana. Pero dejamos estas cosas que han de ser tratadas por los teólogos en III, q. 17, de Santo Tomás. Por lo tanto, podrá colegirse de esto clarísimamente que la esencia y la existencia son distintas realmente.

Capítulo IX. En el que se resuelven los argumentos de otros 513.- Al primero.– Así pues, confirmada la ciertísima opinión de Santo Tomás y, como creemos, con bastante fuerza, corresponde que demos satisfacción a los argumentos de los adversarios. Al primero decimos que del ente en cuanto significa la esencia nada puede ser realmente distinto. Pero del ente en cuanto significa la existencia alguna cosa puede ser realmente distinta, porque el ente en cuanto significa la esencia se dice de todas las cosas en su esencia y está incluido en el concepto incluso más propio y ultimado de todas las cosas. Pero el que significa la existencia se predica como por accidente y no está incluido en su concepto. Por lo que, como la existencia no es propia del ente en cuanto que significa la esencia, puede muy bien haber alguna cosa distinta realmente del ente, en cuanto significa la existencia. 514.- Al segundo. Capreolo.– Respondo según Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, ad 10, argumentando que la existencia no es un transcendental, sino la esencia, y así, el ente que significa la existencia no es transcendental, sino aquél que significa la esencia, puesto que aunque la existencia se diga de todas las cosas, sin embargo, como no se dice necesariamente y según la esencia, ni está tampoco incluida en el concepto último de todas las cosas, no será transcendental. Porque para la razón de transcendental, el atributo al que se aplica este nombre debe predicarse necesariamente y según la esencia de sus inferiores e incluirse en su concepto último y propio. A la confirmación respondemos que lo uno, lo verdadero y lo bueno no se distinguen realmente de ninguna naturaleza, porque expresan el ente en cuanto significa la esencia y son verdaderos transcendentales, pues se predican necesariamente y según la esencia de las cosas, lo que en modo alguno puede convenir a la existencia.

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515.- Al tercero.– Respondo que la existencia no es un accidente de una categoría o, como dicen, predicamental, que esté dividido frente a la sustancia y que inhiera en algún sujeto. Es, sin embargo, accidente, en cuanto accidente significa lo que no es de la esencia de una cosa, en cuyo sentido podemos llamar a las diferencias accidentes de los géneros, porque no son de su esencia (hablamos de las diferencias que dividen, no de las que constituyen). De donde, aunque el accidente en la primera significación no se dé sin un sujeto existente en acto y en su ser acabado, sin embargo, en la segunda significación, el accidente no adviene a un ente en acto, sino que más bien constituye al sujeto en acto y lo completa. Ha de recordarse lo que enseñamos en el capítulo II de este libro para entender más fácilmente esta solución. 516.- Al cuarto. Al quinto.– Al cuarto argumento ya dimos satisfacción en el capítulo III de este libro en la solución de la primera objeción. Consulte la solución. Al quinto respondemos que la proposición es verdadera si los que se generan a la vez se generan del mismo modo. Pero la esencia y la existencia no se generan del mismo modo, porque la esencia significada en concreto se produce como el término final [terminus qui] que nace, pero la existencia se produce como el término medial [terminus quo] por cuyo medio se da el nacimiento, pues “hombre” y “un hombre” son uno y lo mismo, porque cada uno se produce del mismo modo, o sea, como término final [terminus qui]. Con todo, alguien objetará: si estas cosas son verdaderas, entonces al menos la existencia no será distinta de la forma, porque ambas se generan a la vez y de la misma manera, a saber, como término medial [terminus quo], como la existencia. Contestamos negando la consecuencia, porque aunque uno y otro sean términos mediales [terminus quo], hacen de término del nacimiento por razones distintas, porque la forma es término como principio del que proceden la esencia y la existencia en una cosa engendrada; pero la existencia es término en cuanto formalmente resuelve y completa del todo a aquella naturaleza. 517.- Al sexto.– En la generación han de admitirse dos términos, a saber: la forma y la existencia; la forma, como principio de la existencia, y la existencia, como acto último de la cosa engendrada. Estos dos términos están ordenados entre sí esencialmente, de manera que uno de ellos es por causa del otro, pues la forma se refiere a la existencia como al último fin y objetivo de la generación. 518.- Al séptimo.– Todas las cosas creadas se componen de esencia y existencia por composición metafísica, y en esta composición la esencia tiene razón de potencia y la existencia de acto, como expone claramente Santo Tomás en II Contra Gentes, cap. 53. Pero a las confutaciones decimos: a la primera, que la existencia es acto primero y la forma también, pero por di-

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versa razón y en distinto género de composición; porque en la composición física la forma es acto primero, pues siendo hecha desde la materia y la forma, la materia en ella tiene el lugar de primera potencia, y la forma de acto primero. 519.- Por qué razón la existencia es acto primero.– De ahí que se llame acto primero por razón de la operación, que es acto segundo, pues en cualquier cosa primero es tener forma y después tener alguna operación proveniente de su naturaleza, como en el hombre primero es tener la ciencia y después la contemplación de acuerdo con ella. Por tanto, siendo primero la forma que la operación, se llamará acto primero y la operación acto segundo. Pero en la composición metafísica la existencia se llama acto primero y la esencia potencia primera, porque todas las cosas creadas se componen de estas dos cosas, como de acto primero y primera potencia. Y como la composición metafísica se hace a partir de partes simple y absolutamente anteriores que comprenden en su ámbito todas las cosas, por ello ser acto primero simple y absolutamente es propio de la existencia, y no será propio en modo alguno de la forma si se compara con ella. 520.- Por qué razón la esencia es potencia absoluta [simpliciter].– Respondemos a la segunda confutación que es verdadero que en la composición física la potencia absoluta no es una naturaleza entera y completa; pues ella es la materia primera, la cual, como es principio intrínseco de la cosa natural, no puede ser una naturaleza completa, Pero, en la composición metafísica, la potencia absoluta es una naturaleza entera, porque no es parte o principio de una cosa, sino que es toda su sustancia, pues la esencia, que es potencia absoluta en la composición metafísica, es la sustancia completa de una cosa, y su naturaleza. 521.- Al octavo.– Respondemos que la menor es falsa, porque la esencia por sí misma formalmente es puesta fuera de la nada, y no por razón de la existencia. (Véase a Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, ad 21; y a Soncinas en su Epitoma al mismo lugar, ad 1 Aureoli). Para entenderlo más fácilmente se ha de tener en cuenta que “nada” puede tomarse en dos sentidos, igual que ente, al que se opone, se toma también de dos modos; se toma, pues, en cuanto se opone al ente que significa la esencia, y en cuanto se opone al ente por la razón que denota la existencia. Si tomamos a la esencia del primer modo, ella misma se pone formalmente fuera de la nada; pero si se toma en el segundo modo se pone fuera de la nada por razón de la existencia, pero no formalmente sino denominativamente y extrínsecamente, porque es su sujeto. Y si dices que la existencia se define como el acto primero por cuya razón cualquier cosa se pone fuera de la nada, respondo que esta definición la hemos rechazado como menos acomodada en el capítulo I de este libro segundo, pues la razón de la existencia es ser acto primero, por

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cuya razón cualquier cosa está primeramente fuera de sus causas producentes. 522.- Al noveno.– Respondo que la mayor es falsa, porque la materia primera y la forma difieren realmente, pero la materia no puede separarse de la forma ni por la potencia divina. Incluso, según la opinión probable de Cayetano, Capreolo y el Ferrariense, la relación misma es distinta de su fundamento, del cual, sin embargo, no puede ser separada en modo alguno, y así, aunque la existencia se distinga realmente de la esencia, no pueden ser separadas ni por la potencia divina la esencia y la existencia, porque es tanta la unión entre la esencia existente y la existencia, que de ningún modo puede disolverse. 523.- Al décimo.– Respondo que también en los accidentes la esencia y la existencia son realmente distintas, como mostraremos en el capítulo siguiente, en el que satisfaremos esta cuestión ampliamente.

Capítulo X. Si en los accidentes se distinguen realmente la esencia y la existencia 524.- Aunque, de cuanto en los capítulos anteriores se ha establecido, puede constar que no sólo en las sustancias sino también en los accidentes la esencia y la existencia se distinguen realmente, no obstante, para que esta nuestra opinión se vea más claramente y sea juzgada como más verdadera por todos, decidimos explicarla también en los accidentes. Y para que avancemos con el método correcto, primero se habrá de explicar cuál es la esencia y la existencia en los accidentes. De este modo entenderemos mucho más fácilmente lo que hemos decidido explicar. 525.- Primera aserción. Primer argumento, de Aristóteles.– Sea, pues, en la explicación de esto, la primera aserción. La esencia de los accidentes es la inherencia según la aptitud en un sujeto o, como otros dicen, es la inherencia aptitudinal. Esta aserción no puede por ninguna razón ser dudosa entre los que piensan rectamente, principalmente entre los que profesan la doctrina de Aristóteles, puesto que él en VII Metaphysica, cap. 1, enseña que los accidentes no tienen ninguna otra entidad sino la que alcanzan de la inherencia en un sujeto, porque, dice, el ser del accidente es “ser en”; y mucho más claramente en el capítulo 4 del mismo libro, al investigar si en los accidentes se da una esencia, como en las sustancias, que se explique por una definición esencial. Y establece que sí se da, pero no por sí y en primer lugar, sino en segundo lugar y por otro, o sea, por la relación a un sujeto y atribución al

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mismo, por lo que dice que se dice homónimamente “desde uno” y “ e n orden a uno” de la sustancia y los accidentes. 526.- Segundo argumento.– Por otro lado, a cada cosa ha de asignarse la naturaleza y esencia que le sean propias, apartado cuanto sea extrínseco y no esencial, pues apartadas estas cosas, sólo quedan los atributos esenciales; pero apartado de los accidentes todo lo extrínseco y no esencial, aún queda en ellos la inherencia aptitudinal a un sujeto, y, por lo tanto, esta inherencia es su naturaleza y esencia. La mayor es clarísima; se confirma la menor: si de algún accidente, como la magnitud, apartamos todo lo extrínseco y no esencial, como ser blanca o negra, cálida o fría, áspera o suave, de dos o tres codos, y así el resto, pregunto si es propio de la magnitud la inherencia aptitudinal o no. Si le es propio, entonces ella será de la esencia de los accidentes; si no le es propio, entonces la magnitud sería sustancia, lo cual confirmo así: lo que es ente y no está en otro como en su sujeto ni en acto ni en aptitud, es sustancia, porque ésta es la naturaleza de la sustancia, no estar en otro como en su sujeto ni en acto ni en aptitud; pero, alejado todo lo extrínseco y no esencial, la magnitud es un ente, y ni en acto ni en aptitud está en otro como en su sujeto; por lo tanto, sería sustancia. 527.- Tercer argumento.– Además, en los análogos de atribución, los análogos menos principales según la esencia denotan una relación al análogo más principal, como en la analogía de sano, los medicamentos, la orina y la dieta denotan según la esencia relación, o de causa o de signo, a la sanidad del animal, que es el análogo más principal de esta analogía. Pero ente es análogo de atribución a la sustancia y a los accidentes, como sano, según dice Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2, XI, cap. 3, y XII, cap. 4. Por lo tanto, como en esta analogía los accidentes son miembros menos principales, ellos designarán según la esencia una relación conforme a la inherencia aptitudinal a un sujeto. Profesamos esta opinión con Santo Tomás en III, q. 77, art. 1; IV Sententiarum, dist. 12, q. 1, art. 1, ad 2. Con Cayetano, en De ente et essentia, cap. 7, en la cuestión en la que trata de este asunto. Con el Ferrariense, en IV Contra Gentes, cap. 65. Con Javello, el Flandrense, Acuario, Suesano y otros, en VII Metaphysica, q. 1. Contra Escoto, Antonio Andreas, Trombeta, Soncinas y otros escotistas, en VII Metaphysica, q. 1, que opinan lo contrario. 528.- Segunda aserción.– La existencia del accidente no es la existencia del sujeto, sino que difiere realmente de ella. Por ello los accidentes tendrán su propia y peculiar existencia por la que existan en la realidad, distinta de la existencia del sujeto. Establecemos esta aserción con Soncinas en VII Metaphysica, q. 5, concl. 2; el Flandrense en el mismo libro, q. 1, art. 5; Escoto en IV Sententiarum, dist. 12, q. 1, que sin duda es la de Santo Tomás en III, q. 17, art. 2, donde establece que en una sustancia, como por ejemplo Pedro,

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se da solamente una única existencia sustancial, pero se dan muchas accidentales, conferidas por los distintos accidentes, porque una es la existencia que da la blancura y otra la que da el calor. A juicio, por tanto, de Santo Tomás los accidentes tienen su propia y peculiar existencia, y lo mismo enseña en I Sententiarum, dist. 8, q. 4, art. 2, y IV Sententiarum, dist. 12, q. 1, art. 1, quaestiuncula 3, ad 2. La sentencia contraria la siguió en su día Egidio Romano, muy importante filósofo y eruditísimo teólogo, enseñando que los accidentes no tenían ninguna existencia propia, sino que existían formalmente por la misma existencia por la que existen las sustancias. Sentencia que leemos en él en distintos lugares de su obra: en el opúsculo De ente et essentia, q. 1; VII Metaphysica, q. 2; y en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, art. 2. La misma sentencia la abrazó posteriormente el muy sabio maestro Domingo Soto, en I Physica, q. 6. 529.- Confirmación. Primer argumento.– No obstante, confirmo la aserción con estos argumentos. La existencia natural y la sobrenatural se distinguen realmente; y la existencia de un sujeto es natural. Pero se dan muchos accidentes cuya existencia es sobrenatural, como son la fe, la esperanza, la caridad, la gracia, la luz de la gloria y otros semejantes; dado que existen, y no por existencia natural, existen por la sobrenatural. Por lo tanto, en ellos la existencia realmente difiere de la existencia del sujeto. Pero porque tal vez acerca de estos accidentes aceptarían nuestra aserción, se confirma que en los accidentes naturales es verdadera. Y sea el segundo argumento. 530.- Segundo argumento.– La existencia dependiente y la independiente se distinguen realmente. Y la existencia de la sustancia es independiente, pero la de los accidentes es dependiente. Por lo tanto, estas dos existencias se distinguen realmente entre sí. 531.- Tercer argumento.– La existencia es una propiedad que dimana de la esencia; por tanto, donde hubiere distintas esencias habrá distintas propiedades y existencias; y hay diversas esencias de la sustancia y de los accidentes; por lo tanto, habrá también diversas existencias. Se confirma este argumento: a cualquier potencia debe corresponder su acto propio, porque las potencias se distinguen por los actos, y así, si hubiese distintas potencias, los actos también deberían ser distintos; y la esencia es una cierta potencia cuyo acto es la existencia; por lo tanto, siendo diversa la esencia de las sustancias y los accidentes, también serán distintas sus existencias. 532.- Cuarto argumento.– Las cosas que se generan en distintas generaciones tienen existencias diversas; y muchos accidentes se generan por distintas generaciones de aquélla por la que se genera la sustancia, como son los accidentes separables que advienen al sujeto después de su constitución; por lo tanto, en ellos la existencia es realmente distinta de la existencia de la sustancia. Puesto que hay una y la misma razón de estos y todos los otros

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accidentes, la existencia será realmente distinta de la existencia de la sustancia. La menor de este argumento consta por la experiencia; y la mayor se prueba por el hecho de que la existencia es el término de la generación, y así, si hubiese distintas generaciones, también habría distintas existencias. Por tanto, teniendo existencia los accidentes, y no siendo ésta la del sujeto, habrá que asignarles otra existencia. De donde sea la tercera aserción. 533.- Tercera aserción.– La existencia de los accidentes no es otra que la unión en acto con un sujeto, o, diciéndolo como otros, la existencia de los accidentes es la inherencia actual en un sujeto. Profesamos esta aserción con Soncinas en VII Metaphysica, q. 1, al final; y el Flandrense en el mismo libro, q. 5, art. 5. Está en contra Durando, que opina que la inherencia actual no es su existencia; así lo profesa en I Sententiarum, dist. 8, q. 2, ad 2. No obstante, se confirma la aserción con estos argumentos: 534.- Primer argumento.– La existencia de los accidentes es acto. Por lo tanto, o bien es subsistente por sí, o bien existente en otro, pues éstas son las dos diferencias que abarcan todo acto. Como no es acto subsistente por sí, pues este modo de acto sólo pertenece a las sustancias separadas y al alma que posee la razón, será un acto existente en otro. 535.- Se confirma el argumento.– Además, del acto existente en otro, uno existe en la materia y otro en un sujeto. Los actos del primer género son las formas sustanciales que existen en la materia primera; por lo tanto, la existencia será un acto del segundo género existente en un sujeto. Luego, como existir en un sujeto no es otra cosa que la unión con él según el acto, ésta es la existencia de los accidentes. Se confirma el argumento: el “ser en” del accidente es estar unido en acto con un sujeto, pues “ser en”, si se considera el sentido del nombre, es ser en algo; pero el “ser en” del accidente es su existencia, como enseña Aristóteles con claras palabras en VII Metaphysica, cap. 1, diciendo que el ser del accidente o la existencia, no es otra cosa que “ser en”; por lo tanto, la unión en acto es la existencia de los accidentes. 536.- Segundo argumento. Santo Tomás.– Del mismo modo que se relaciona la sustancia a cada tipo de coherencia o existencia por sí, según el acto y según la aptitud, así también el accidente se relaciona con cada inherencia: según el acto y según la aptitud; porque lo que es ser por sí en la sustancia es ser en otro en los accidentes. Mas la esencia de la sustancia es ser por sí según aptitud, como dice Santo Tomás en III, q. 77, art. 1, ad 2; pero la existencia es ser por sí en acto. Por lo tanto, inherir en un sujeto según la aptitud será la esencia del accidente, e inherir en un sujeto según el acto será su existencia. 537.- Tercer argumento.– La existencia es el acto primero por el que cada cosa está fuera de sus causas realmente. Y los accidentes están fuera de

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sus causas realmente por su unión actual con un sujeto, unión que es el acto primero de los accidentes, como es claro. Por lo tanto, ésta es la existencia de los accidentes. 538.- Cuarto argumento.– El acto que deviene primero de la esencia, aparte de su naturaleza, es la existencia. Esta proposición es evidente, porque la existencia es el primer acto que deviene de la esencia. Pero la inherencia en acto es el acto que primero deviene de la esencia del accidente, aparte de su naturaleza, tal como en el Santísimo Sacramento de la Eucaristía, si los accidentes se pusieran aparte de su naturaleza, inmediatamente se unirían en acto a un sujeto, puesto que siempre tienen la natural inclinación y propensión a un sujeto. Por lo tanto, la inherencia en acto es la existencia de los accidentes. 539.- Quinto argumento. Santo Tomás.– Finalmente, nuestra opinión se confirma por el egregio testimonio de Santo Tomás. Puesto que éste, en I De demonstratione, cap. 1, explicando la causa por la cual acerca de la propiedad debemos conocer qué es antes de su demostración, y no si es, dice que la causa es porque las propiedades tienen una naturaleza que puede conocerse antes de su demostración por la definición, y porque que las propiedades son o existen, se concluye por la demostración (porque concluimos en ella la unión actual de la propiedad con el sujeto, que en los mismos y en los restantes accidentes es su propia y natural existencia), por eso no se ha de conocer previamente si es, pues lo que se concluye no debe conocerse previamente. Añadiré las palabras de Santo Tomás para que se pueda ver su pensamiento mucho más fácilmente: Acerca de la propiedad se puede saber qué es, porque los accidentes tienen en cierto modo definición. Pero el ser de la propiedad y de cualquier accidente es estar en un sujeto, lo cual se concluye en la demostración. Por lo tanto, se ha de concluir que la existencia de los accidentes es su inherencia en acto en un sujeto. 540.- Cuarta y última aserción. Santo Tomás. Capreolo. Cayetano. Escoto. Acuario. Primer argumento.– En los accidentes, la existencia se distingue, tanto de los accidentes como de sus esencias, realmente. Así lo enseña Santo Tomás en IV Sententiarum, dist. 12, q. 1, art. 1, quaestiuncula 3, ad 5, diciendo que en los accidentes separados en el Santísimo Sacramento de la Eucaristía se distinguen realmente el ser y la esencia, y que allí hay composición de “por lo que es” y “lo que es”, como en los ángeles. Así lo profesan Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, ad 6 en contra, primera aserción; Cayetano, en I, q. 28, art. 2, ad 2; Escoto, en VII Metaphysica, q. 1, sentencia 3; Acuario, en IV Metaphysica, q. 4; y otros. Con todo, Soncinas fue del parecer, en VII Metaphysica, q. 1, de establecer que la existencia de los accidentes no es distinta de ellos realmente. Esta aserción, con los mismos argumentos con los que en el capítulo VIII confirmamos que la esencia

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y la existencia en todas las cosas son realmente distintas, puede ser confirmada, ya que ella concluye tanto de los accidentes como de otras cosas. Por lo demás, aparte de estos argumentos, se confirma igual por las anteriores aserciones. La inherencia según el acto y según la aptitud se distinguen realmente; y la existencia de los accidentes es la inherencia según el acto, en cambio, la esencia es la inherencia según aptitud; por lo tanto, la esencia y la existencia se distinguen realmente en los accidentes. La menor consta por las anteriores aserciones. Se confirma la mayor: cuando, pereciendo una cosa, otra permanece, se distinguen realmente; pues de otro modo lo mismo perecería y no perecería, permanecería y no permanecería, y así, a la vez sería y no sería; pero pereciendo la inherencia actual permanece la aptitudinal, como vemos en el Sacramento de la Eucaristía, en el que los accidentes no inhieren en acto en un sujeto, sino sólo en potencia, y de este modo, pereciendo la inherencia actual, permanece la aptitudinal; por lo tanto, estas inherencias se distinguen realmente. 541.- Segundo argumento.– Hay esta diferencia entre el efecto primero y segundo de alguna forma: que el primer efecto no difiere realmente de la forma y el segundo difiere; pues si el segundo no fuera diferente, igual que no puede separarse del primero, porque no diferiría de él, así tampoco puede separarse del segundo; lo cual vemos que es falso en la humanidad de Cristo Señor, que se separa de su efecto segundo, que es el ser de la existencia, y no del primero, que es el ser de la esencia. Pero la inherencia actual es efecto segundo de la forma accidental, porque el primero es el ser de la esencia o el ser de la inherencia aptitudinal. Por lo tanto, la inherencia actual difiere realmente de las formas accidentales, y, en consecuencia, en los accidentes la esencia y la existencia se distinguen realmente.

Capítulo XI. En el que se resuelven algunos argumentos contra lo anterior 542.- Pero como no basta confirmar nuestra sentencia si a la vez no se satisfacen los argumentos, no resta sino que en este capítulo resolvamos algunos argumentos objetados por otros contra las aserciones anteriores. 543.- Primer argumento. Solución.– Sea, pues, el primer argumento contra la primera aserción: ninguna relación es de la esencia de una cosa absoluta; pero la inherencia según aptitud es cierta relación de un accidente a un sujeto; por lo tanto, no será de la esencia del accidente. Respondo que la relación es de dos clases: una transcendental, y otra de la categoría, o predicamental; las cuales se distinguen entre sí por razón del fundamento y por razón del término. Primero, en razón del término, porque en las relaciones

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transcendentales el término no siempre es un correlato, sino que, o bien es un sujeto al que se adhiere la forma, o bien un objeto, como en las facultades naturales, que se refieren a sus objetos propios como a sus términos. Después, por razón del fundamento, porque la relación transcendental se funda en los atributos íntimos y esenciales de una cosa; en cambio, la relación de categoría siempre se funda en algún accidente, o en la cantidad, o en la cualidad, o en la capacidad de actuar o de padecer, como dice Aristóteles en V Metaphysica, cap. 15. Así pues, de estas dos relaciones, la que es de la categoría no puede ser la esencia de un absoluto; pero la otra, la transcendental, sí puede muy bien serlo, porque ésta no constituye una naturaleza relativa, sino que deja a la naturaleza absoluta dentro de sus límites reales absolutamente: y de este género es la relación de inherencia de un accidente a un sujeto, por lo que podrá muy bien ser de la esencia del accidente. 544.- Segundo argumento. Solución.– En toda relación, el sujeto está fuera de la naturaleza de la relación, pues el sujeto es algo absoluto y la relación obtiene su naturaleza en la referencia a otro. Pero el accidente es sujeto de inherencia según su aptitud. Por lo tanto, el accidente estará fuera de la naturaleza de aquélla, por lo que la inherencia aptitudinal no será de la esencia del accidente. Respondo que la mayor es verdadera en la relación predicamental, pero que es falsa en la relación transcendental, porque como aquella primera no sigue los atributos íntimos de una cosa, sino algún accidente inherente a un sujeto, necesariamente el sujeto ha de estar fuera de la razón de ella y, viceversa, ella fuera de la razón del sujeto. Pero como la transcendental sigue a los atributos esenciales o es el mismo atributo esencial, el sujeto no podrá estar fuera de su razón. Estos dos argumentos los hemos propuesto brevemente contra la segunda aserción; esta cuestión podría discutirse mucho más extensamente si el propósito fuera tratar de la inherencia o de la esencia de los accidentes. 545.- Tercer argumento y primero contra la segunda aserción. Solución.– Las cosas que se generan por la misma generación tienen la misma existencia, porque el término de la generación es la existencia. Pero la sustancia y los accidentes se generan por la misma generación, como por ejemplo Pedro y su cantidad. Por lo tanto, la sustancia y los accidentes tienen la misma existencia. Se confirma el argumento: la materia primera no tiene existencia propia, porque no ha sido producida por producción propia sino por la producción del todo en la creación primera de las cosas; por lo tanto, por igual razón, como los accidentes nacen en el nacimiento del todo, no tendrán una existencia propia. Respondo que la mayor es verdadera si se trata de una generación real y de razón, como es la generación de un hombre y de Pedro, pues entonces la generación del todo y de las partes es una y la misma generación por la que se generan, y bajo la misma razón. Pero la

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generación de la sustancia y de los accidentes, aunque por el sujeto y realmente sea una y la misma, sin embargo, por su razón es absolutamente diversa, porque, en cuanto ella tiende a la sustancia, es generación absolutamente, pero en cuanto acaba en los accidentes es generación relativamente; las dos razones en la generación son muy diversas, y así, las sustancias y los accidentes no tienen una y la misma existencia. A la confirmación decimos que es falso que la materia primera no tiene su propia existencia por el hecho de no ser producida por producción propia, sino por producción del todo compuesto, sino que, como es pura potencia, que de por sí no tiene ningún acto de ente, por esta causa no tiene existencia alguna. 546.- Cuarto argumento. Solución. Advertencia.– En los análogos de atribución, la razón del superior sólo pertenece intrínsecamente y según la esencia a uno de los inferiores, y pertenece a los otros extrínsecamente y por atribución a aquél; como vemos en el ejemplo de la sanidad, en el que la sanidad sólo se dice intrínsecamente y según la esencia del animal, y de la orina y los medicamentos se dice extrínsecamente. Pero la existencia, como la esencia, se dice por atribución de la sustancia y los accidentes, como enseña Aristóteles en VII Metaphysica, cap. 4. Por lo tanto, sólo se dirá intrínsecamente de la sustancia, y extrínsecamente, o sea, por atribución, de los accidentes; y así, los accidentes existen formalmente por la existencia del sujeto. Se confirma el argumento: los accidentes existen porque están en un sujeto o como cierta medida, o como disposiciones, o como relaciones, ya que el ser del accidente es “ser en”, según Aristóteles en el mismo libro, capítulo 1; por lo tanto, la razón formal de existir en los accidentes es la sustancia, y así, no existen por existencia propia sino por la existencia ajena del sujeto. Respondo que es verdadera la mayor en los análogos que sólo son de atribución, como es la analogía propuesta de la sanidad; pero en los análogos de atribución, que son a la vez análogos según la proporción, decimos que es falsa. Pero la existencia no se dice sólo por analogía de atribución de la sustancia y los accidentes, sino que, como esta analogía se dice también según proporción, de la manera como hemos enseñado sobre el ente en el primer libro, capítulo XXVII, por ello no tendrán la misma existencia del sujeto. Satisfagamos la confirmación: los accidentes son entes porque están en una sustancia y tienen su existencia de ella, no en el género de la causa formal e intrínseca, sino en el género de la causa eficiente extrínseca, porque la existencia de los accidentes fluye de la sustancia en el género de la causa eficiente, pero no sólo de ella, sino mediante la naturaleza y esencia de los accidentes mismos. Es preciso tener en cuenta, sin embargo, que no ha de entenderse de manera que los accidentes tengan existencia propia y distinta de la existencia del sujeto, como si ellos fuesen una cosa que exista por sí y primeramente, pues esto es falso en los accidentes unidos a un sujeto y no separados de él por un milagro. Si así fuese, se compon-

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drían de “por lo que es” y de “lo que es”, lo cual no puede ser propio de los accidentes ni de otras formas; sino que se dice que existen por existencia propia, porque confieren al sujeto una cierta existencia según la cual primero existe él, y en segundo lugar por ella existen los accidentes. Igual que en las formas sustanciales (exceptúo siempre el alma racional), las formas no existen primeramente y por sí, sino que los todos naturales completos existen por una existencia que deviene de las formas, por la cual también las formas mismas existen en segundo lugar. Pero en los accidentes separados del sujeto por milagro, como en los accidentes de la Eucaristía, la cuestión es distinta, pues entonces existen primeramente y por sí, por una existencia dada a ellos por Dios, Óptimo Máximo, y así, ellos se componen de “por lo que es” y de “lo que es”, o sea, de la existencia y de aquello que existe, como advirtió Santo Tomás en III, q. 77, art. 1, al último argumento. Ni es el caso que nos detenga en abrazar esta opinión que no se puedan hallar varias existencias en una y la misma cosa, pues se hallarían si los accidentes tuvieren existencia propia, porque en una cosa se dan varios accidentes; pues esto debe entenderse de la existencia esencial, no de la accidental, puesto que puede haber muchas cosas accidentales en el mismo sujeto, como muy bien enseña Santo Tomás en III, q. 17, art. 2. 547.- Quinto argumento y primero contra la tercera aserción. Solución.– En el Santísimo Sacramento de la Eucaristía los accidentes existen por una propia y peculiar existencia. Pero aquellos accidentes no están en un sujeto según el acto. Por tanto, la existencia de los accidentes no es su inherencia en un sujeto según el acto. Contestamos que nuestra aserción ha de ser entendida sobre la existencia natural de los accidentes, o sea, de aquella que derivaría de su esencia si se pusiera aparte de su naturaleza. En el Sacramento de la Eucaristía los accidentes no existen por una existencia natural, sino por una milagrosa y sobrenatural; la cual, si es sólo un mantenimiento de Dios, o algún modo parecido a la sustancia unido a ellos, siendo cuestión teológica, la dejamos al examen de los teólogos, en III, q. 77, art. 1, y en IV Sententiarum, dist. 12. 548.- Objeción.– Tal vez alguien salga contra esta solución intentando probar que Dios no puede separar los accidentes de un sujeto si su existencia es la inherencia según el acto; Dios no puede hacer las veces de materia, igual que tampoco de forma, como profesan todos los teólogos. Pero el sujeto concurre a la existencia de los accidentes en el género de la causa material, si su unión actual es su existencia, porque a la unión actual concurre en este género de causa al sustentar la unión y ser informado por ella, cosas que son propias y peculiares de la misma materia. Por lo tanto, si la inherencia actual fuese la existencia de los accidentes, Dios no podría separar los accidentes del sujeto.

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549.- Solución.– Respondo que en la materia hay tres actos, de los que el primero es estar unido con la forma, el segundo componer el todo y el tercero sustentar la forma. Aunque Dios no puede suplir la materia por razón del primero y del segundo acto, porque no puede estar unido con la forma ni puede componer el todo, puede, no obstante, suplir la materia por razón del tercer acto, que es sustentar la forma, no por información sino por manutención u otro modo. Y así, en ello puede Dios suplir al sujeto sosteniendo en el Sacramento de la Eucaristía los accidentes que antes estaban en un sujeto. 550.- Sexto argumento. Solución. Se explica la definición de los relativos.– La razón de uno y todos los accidentes es una. Pero las relaciones no tienen existencia por la inherencia en acto en un sujeto, sino por la relación que tienen con su término, porque el ser completo de la relación es referirse a otro, como consta por la definición de los relativos. Por lo tanto, la existencia de los accidentes no será la inherencia en acto. Respondemos que la menor es falsa, porque las relaciones, como los otros accidentes, obtienen su existencia del sujeto. Y a la confirmación decimos que en la definición de los relativos, cuando los definimos como el ser cuyo ser consiste en referirse a otro, con el nombre de ser no debe entenderse el que significa la existencia, sino el que significa la esencia, como si de este modo la definiéramos mejor: relativos son aquellos cuya esencia es referirse a otro, como Santo Tomás en I Sententiarum, dist. 26, q. 2, art. 1, c., y mucho más claramente en la dist. 33, q. 1, art. 1, solución al 1, enseña. Y así, con el nombre de esta partícula “ser”, que Boecio en su interpretación usa en la referida definición, Joaquín Perionio ha interpretado potestad y naturaleza, y así la traduce: relativos son aquellos cuya potestad y naturaleza reside en que se refieran a otro, interpretación que hace mucho más clara la definición de los relativos que la primera de Boecio. 551.- Séptimo argumento, contra la cuarta aserción. Solución.– Nada puede distinguirse realmente de los transcendentales o de los modos internos del ente. Pero la inherencia actual es transcendental, puesto que se extiende por todas las categorías de los accidentes y es un modo interno del ente que restringe su naturaleza a los accidentes. Por lo tanto, la inherencia actual, o, lo que es lo mismo, la existencia de los accidentes, no difiere realmente de los accidentes y de su naturaleza. Se confirma el argumento: las propiedades que no están destinadas a actuar, sino a ser, no difieren realmente de sus sujetos; pero la existencia de los accidentes es una propiedad de la esencia, y no se destina a actuar sino a ser; por lo tanto, la existencia de los accidentes no difiere realmente de su esencia. Respondo que la menor es falsa, porque la existencia de los accidentes no es transcendental, puesto que ni es de su esencia, ni se incluye en su último concepto, dos cosas que debe tener nece-

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sariamente todo transcendental. De donde, igual que en el ente aquello que denota la existencia no es transcendental, sino aquello que expresa la esencia, del mismo modo también en el accidente aquello que denote la existencia no es transcendental, sino aquello que significa la esencia. A la confirmación respondo que las propiedades que no se destinan al actuar sino al ser, no se distinguen realmente de sus sujetos si no se extienden a la existencia del sujeto, como es la tendencia en la materia primera, y en lo uno y lo verdadero en el ente, propiedades que son lo mismo con sus sujetos porque no se refieren a su existencia. Pero si se extendieran a la existencia de su sujeto serían diferentes realmente de él, y así, se distingue la existencia de la esencia, por más que sea una propiedad de ella no destinada al actuar. 552.- Octavo argumento. Solución.– Argumento: si la existencia de los accidentes se distinguiera realmente del accidente, sería o sustancia o accidente. Pero no puede decirse ni lo uno ni lo otro. Por lo tanto, no difieren realmente de él. La mayor es clara. Se confirma la menor: ante todo, es claro que no es sustancia; después se confirma que no es accidente: todo accidente está en algún sujeto; entonces, si la existencia de los accidentes es un accidente, estará en algún sujeto; y pregunto sobre esta segunda inherencia: o es diferente del accidente o no; si no es diferente, establecemos lo que queríamos; si es diferente, entonces, no siendo sustancia, será accidente, y así, estará en un sujeto mediante otra inherencia, y así, iremos hasta el infinito; siendo ello falso, se sigue que la inherencia del accidente no difiere realmente de él. Respondo que la existencia de los accidentes ni es sustancia ni accidente por sí, sino que es acto y término de los accidentes, y así, no estará en un sujeto mediante otra inherencia, sino que será aquello por cuya razón todos los accidentes inhieren en un sujeto, aunque ella no inhiera, del mismo modo que la blancura es aquello por cuya razón la nieve es blanca, aunque ella no sea blanca. En efecto, esto que es inherir en un sujeto sólo es propio del accidente mismo que es accidente por sí, pero no de su modo o acto último, que es la existencia.

Capítulo XII. ¿Qué ente es transcendental: el que significa la esencia o el que denota la existencia? 553.- Opinión de Cayetano.– Teniendo que tratar en los siguientes capítulos sobre las propiedades del ente, no será ajeno a la recta razón que antes expliquemos cuál es el ente del que, en la Filosofía Primera, se concluyen estas propiedades: si es aquel que denota la esencia, o más bien el que expresa la existencia. Hay algunos que consideran que el ente transcendental y

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del que se predican las propiedades es el que significa la existencia y, como el mismo que es transcendental está dividido en las diez categorías, enseñan también que el ente que significa la existencia es el que está distribuido en las diez categorías. Así lo considera el agudísimo Cayetano en De ente et essentia, cap. 4, y así lo profesan la mayor parte de los dialécticos más recientes, estableciendo que el ente dividido en las diez categorías es por sí, finito y en acto, o sea, existente. 554.- Es más verdadera la opinión contraria: Santo Tomás. Capreolo. Deza. El Ferrariense. Soto.– Por mi parte, aunque estimo en mucho a Cayetano en toda parte de la Filosofía y admiro mucho su ingenio y erudición, en esta cuestión no puedo en modo alguno alabar su sentencia, puesto que no veo que se base en ninguna razón firme y veo que Santo Tomás va claramente en contra. Por ello, con Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, ad 10, contra la primera aserción; con Diego Deza en el mismo lugar y cuestión, notab. 2; con el Ferrariense en I Contra Gentes, cap. 25; con el maestro Soto en las Antecategoriarum, cap. 4, q. 1; abrazamos la sentencia contraria, y la explicamos con estas aserciones. 555.- Primera aserción. Primer argumento.– El ente que se divide en diez categorías es el que significa la esencia, no el que significa la existencia. Se confirma ante todo por los claros testimonios de Santo Tomás, quien la establece casi en todas partes, principalmente en Quodlibeta, II, q. 2, art. 1, y en X Metaphysica, lect. 3, en las últimas palabras. 556.- Segundo argumento. Aristóteles. Santo Tomás.– Por otro lado, el ente que está dividido en las diez categorías es el que se divide en acto y en potencia. Pero la esencia, y no la existencia, está dividida en acto y en potencia. Por lo tanto, será el ente dividido en diez categorías el que significa la esencia. Expliquemos cada una de las proposiciones de este argumento para que entendamos más fácilmente su sentido. Primero, que la mayor es verdadera podemos argumentarlo por el testimonio de Aristóteles y de Santo Tomás. En efecto, Aristóteles en III Physica, cap. 1, y en XII Metaphysica, cap. 4, enseña con suficiente claridad que en cada una de las categorías se da el acto y la potencia, y tanto lo que está en acto como lo que está en potencia se contiene en ellas, como en la categoría de sustancia se contiene el hombre en acto y en potencia. Y Santo Tomás en X Metaphysica, lect. 3, en las últimas palabras, dice que el ente que se divide en las diez categorías es el que significa la esencia en acto o en potencia. Por lo tanto, consta que el ente que se divide en categorías es al que compete estar en acto o en potencia. En segundo lugar, se confirma la menor, y, ciertamente, que la existencia no puede dividirse en acto y en potencia es tan claro que no hace falta ninguna confirmación. Pues el acto no se divide en acto y en potencia, ya que son éstas las dos diferencias contrarias del ente, igual que tampoco lo blanco,

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que es contrario de negro, puede dividirse en blanco y negro. Por lo tanto, como la existencia es el acto de todas las cosas, no puede ser divida en acto y en potencia. Pero que la esencia algunas veces está en acto y otras en potencia nadie debe dudarlo, puesto que vemos en invierno que la esencia de la rosa está sólo en potencia, pero en verano que está en acto: lo cual vemos que es verdadero también en todas las esencias cuyos individuos están sometidos a la corrupción. Por tanto, el argumento propuesto es eficaz. 557.- Tercer argumento. Aristóteles.– Además, en las categorías sólo están aquellos atributos que se predican de un sujeto por sí y necesariamente, pues de ellas han de obtenerse las enunciaciones adecuadas para hacer definiciones, que, según las normas enseñadas por Aristóteles en I Posteriora Analytica, cap. 4, 5 y 6, han de ser necesarias y por sí. Pero la existencia no se dice necesariamente de las cosas, sino de modo contingente, puesto que las cosas unas veces existen y otras no; ni se dice por sí, ya que la existencia, al no pertenecer a la esencia de una cosa, se predica como accidentalmente. Por lo tanto, el ente que se divide en las diez categorías no es el que significa la existencia. 558.- Cuarto argumento.– A esto se añade que la existencia no se contiene en las categorías por sí, sino reductivamente, como enseñamos en el capítulo II de este libro, y lo que está dividido en categorías debe estar en ellas por sí. 559.- Quinto argumento.– Finalmente, esta serie es de la categoría de sustancia: Tomás es hombre, el hombre es animal, el animal es un cuerpo animado, el cuerpo animado es cuerpo, el cuerpo es sustancia, la sustancia es ente. Y esta otra serie es de la categoría de cantidad: la línea recta es línea, la línea es una cantidad continua, la cantidad continua es cantidad y la cantidad es ente. Pero en estas series y coordinaciones la palabra “es” no significa la existencia sino la esencia, puesto que, tanto si las cosas existen como si no existen, estas series son constantes y perennes, porque son formadas por los atributos esenciales, que siempre son propios de las cosas mismas. Por lo tanto, el ente que se divide en las diez categorías no es el que significa la existencia, sino el que denota la esencia. 560.- Segunda aserción. Primer argumento.– El ente transcendental, que es sujeto de la Filosofía Primera, y del que se concluyen las propiedades transcendentales, es el que denota la esencia como la cosa significada. Primero, se confirma por la aserción anterior: es transcendental el ente que se divide en categorías, como también dice Cayetano en el mismo lugar; y esta clase de ente es el que significa la esencia; por lo tanto, el ente que significa la esencia será el transcendental. 561.- Segundo argumento.– Es transcendental lo que está contenido en el concepto de las últimas diferencias y lo que se dice de las cosas según la

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esencia, como es evidentísimo. Pero el ente que significa la existencia ni está incluido en el concepto de las últimas diferencias, pues podemos concebirlas sin la existencia, ni se dice de las cosas según la esencia, como hemos expuesto en el capítulo II. En cambio, el ente que denota la esencia está incluido en el concepto de las últimas diferencias, y se enuncia esencialmente de las cosas. Por lo tanto, será transcendental, no el que significa la existencia, sino el que denota la esencia. (De este ente hablaba Aristóteles en III Metaphysica, cap. 3, al enseñar que el ente está incluido en el concepto de las últimas diferencias). 562.- Además, las propiedades del ente no pueden ser ni concebirse sin el ente que es transcendental, porque éste se predica según la esencia desde sus propiedades. Pero podemos entender las propiedades del ente sin el ente que significa la existencia, puesto que podemos entender que el hombre es uno y es verdadero sin que pensemos que existe o no existe; igual que ahora aprehendemos mentalmente que la rosa en invierno es una y verdadera, viendo no obstante que no existe. Por lo tanto, el ente que denota la existencia no es el transcendental. 563.- Argumento primero de Cayetano contra nuestra opinión. Santo Tomás. Solución.– Explicada nuestra opinión, queda que resolvamos una razón expuesta por Cayetano. Usa él para confirmar su opinión este argumento: es transcendental el ente que se divide en las diez categorías que se convierte con lo bueno, porque lo bueno es una propiedad del ente, y así, ha de convertirse con él; pero el ente que se convierte con lo bueno es el que significa la existencia; por lo tanto, el ente que es transcendental es el que significa la existencia. Primero, se confirma la menor: bueno es lo que es apto para ser apetecido; pero sólo lo que existe es apto para ser apetecido; por lo tanto, lo bueno sólo se convierte con el ente que existe. Además, Santo Tomás en I, q. 5, art. 6, ad 1, y De veritate, q. 1, art. 1, dice que la criatura no es buena según la esencia, igual que tampoco es ente según la esencia, de donde se podrá colegir que lo bueno se convierte con aquel ente que no se dice de las cosas según la esencia; pero este ente es el que significa la existencia, y, por tanto, el ente que denota la existencia será transcendental y se dividirá en las diez categorías. A este argumento respondo que ha de negarse la menor, y a la confirmación decimos que la esencia puede tomarse de dos modos: primero, en cuanto que ni existe ni indica un orden intrínseco y una relación a la existencia. Segundo, se toma o por la razón por la cual existe, o al menos por la que denota un orden intrínseco a la existencia. Si se toma del primer modo, ni es buena absolutamente ni es apta para ser apetecida por la voluntad; pero si se toma del segundo modo, es buena absolutamente y es apta para ser apetecida por la voluntad, razón por la que se llama transcendental y se divide en las diez categorías.

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564.- Argumento en contra y solución.– Si alguno dice que así la razón formal por la que la esencia es transcendental es la existencia, se ha de responder negando la consecuencia. Sino que la existencia se relacionará como condición indispensable para la razón de transcendental, pero decirse de todas las cosas según la esencia es la razón formal por la que la esencia es transcendental. 565.- Advertencia.– Para responder a la autoridad tomada de Santo Tomás se ha de advertir: en el ente hay dos significados, uno principal, y éste es la esencia; y otro menos principal, y éste es la existencia. La esencia se dice que es el significado más principal, porque el nombre de ente se ha impuesto principalmente para significarla. Y la existencia se dice menos principal, porque este nombre se ha impuesto para significarla menos principalmente, y así, con el nombre común de existencia se llama a aquello a partir de lo cual se impuso el nombre de ente a las cosas, pero la esencia designa su significado. Por tanto, examinando Santo Tomás el significado menos principal de ente, que es la existencia, dice que la criatura no es ente por su esencia sino por participación, porque la existencia no pertenece a la esencia de las criaturas, sino que es cierta participación de la naturaleza divina; ni tampoco es buena según la esencia, porque la esencia, o sin existencia en acto o sin intrínseca relación a ella, no se dice buena simple y absolutamente. Consulte al Ferrariense en el lugar propuesto, que explica muy sabiamente esta solución. 566.- Segundo argumento en contra y solución.– También alguno objetará, confirmando que la existencia es transcendental, con este argumento: los transcendentales son unos atributos universales que se predican de todas las cosas, como enseñamos en el capítulo I del primer libro; y la existencia es un atributo universal que se dice de todas las cosas, puesto que no hay ninguna cosa que pueda sustraerse a la naturaleza de la existencia; por lo tanto, la existencia es transcendental. A este argumento respondemos que a la razón de transcendental, además de la común y general predicación de todas las cosas, debe ser predicado el atributo según la esencia y ser incluido en el concepto de las últimas diferencias, lo cual no es propio de la existencia, como hemos enseñado muchas veces; de donde que, a la definición dada de los transcendentales, debe añadirse esta precisión: “según la esencia”; de modo que la definición es: los transcendentales son unos atributos universales que se dicen de todas las cosas según la esencia.

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Capítulo XIII. Si el ente tiene algunas propiedades 567.- Muchas cosas han sido explicadas del ente hasta ahora, tanto en este segundo como en el anterior libro. Por lo tanto, corresponde que, después de explicada su naturaleza, en la parte restante del trabajo tratemos de las propiedades que dimanan de ella; y lo haremos de tal manera que primero trataremos de las propiedades en común y después de ellas mismas en particular. Por tanto, la primera cuestión es de aquellas cosas que se refieren a las propiedades en común, sobre si en el ente hay algunas propiedades derivadas de su naturaleza que puedan concluirse de él como de su sujeto propio y adecuado. Para tratar más cómodamente esta cuestión, es preciso antes decir algunas cosas como fundamentos firmísimos. 568.- Advertencia primera.– La primera es que en las propiedades hay una doble diferencia: unas de la cosa y otras que se concluyen de sus sujetos por demostración. A las primeras los metafísicos las llaman reales, y a las segundas demostrables. Se llaman propiedades de la cosa las que son producidas por sus sujetos por alguna acción verdadera. En este caso han de distinguirse realmente del sujeto. Y finalmente no deben predicarse de su sujeto según la esencia ni directamente, sino que deben predicarse en oblicuo, y en su definición deberán ser comprendidas como algo añadido y extrínseco. Demostrables, en cambio, se llaman aquellas que tienen lo suficiente para que puedan concluirse del sujeto por una verdadera y legítima demostración desde proposiciones verdaderas, primeras e inmediatas, más conocidas, anteriores y causas de la conclusión, como prescribe Aristóteles en I De demonstratione, cap. 2. 569.- Advertencia segunda. Aristóteles. Santo Tomás.– En toda ciencia se requieren tres cosas, a saber: un sujeto, unos principios y unas propiedades que por los principios se concluyan del sujeto. Y así, como la Metafísica es una verdadera ciencia, tendrá unos principios, unas propiedades y un sujeto. Cuál sea este sujeto es bien conocido por todos que es el ente. De las simples, las propiedades son lo uno, lo verdadero y lo bueno; de las complejas son el principio y lo que viene de él, la causa y el efecto, lo mismo y lo diverso, y otras de las que trata ampliamente Aristóteles en V Metaphysica De los principios, unos son simples y otros complejos. Los simples, a su vez, unos son intrínsecos y otros extrínsecos. Los simples y extrínsecos son Dios y las inteligencias de las que depende el ente en tanto que ente, como explica Santo Tomás en el prefacio de la Metaphysica, y en IV Metaphysica, lect. 1. Y los simples e intrínsecos son las mismas quididades y esencias de los entes, como dice el mismo Santo Tomás en VI Metaphysica, cap. 1, lect. 1. Pero los complejos son las enunciaciones de las que se forman las demostraciones en la Filosofía Primera, como “la esencia es una”; “quien

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tiene intelecto tiene también voluntad”; de las cuales así encadenamos las demostraciones en la Metafísica; de la primera de este modo: “todo lo que tiene esencia es uno; todo ente tiene esencia; entonces, todo ente es u n o ” . De la segunda, con este razonamiento: “quien tiene intelecto, también tiene voluntad; y Dios, Óptimo Máximo, tiene intelecto; entonces, también tiene voluntad”. 570.- Advertencia tercera.– Se ha de tener en cuenta, además, que la ciencia ha sido definida por Aristóteles por su parónimo en I De demonstratione, cap. 2, con esta razón: saber es conocer una cosa por su causa y que la causa es tal, de manera que consideremos que aquella cosa no puede ser de otra manera, de cuya definición colegimos que la ciencia es un conocimiento de la cosa por las causas. Además, siendo dos las causas, una sólo en el conocer, como el humo lo es del fuego, y la segunda en el ser y a la vez en el conocer, como el animal partícipe de razón es causa de la capacidad de disciplina; con el nombre de causa en esta definición no debemos entender sólo la causa en el conocer, porque las demostraciones a posteriori avanzan por causas de este género, las cuales no obstante no generan ciencia absolutamente, sino relativamente y según una razón imperfecta; sino que debemos entender las causas en el ser, pues de éstas se genera la ciencia absoluta y perfecta. 571.- Advertencia cuarta.– Pero ha de advertirse que de las causas de este segundo género unas están en acto y otras en potencia o facultad. Están en acto aquellas que en acto producen un efecto distinto a ellas por una verdadera acción, y no metafórica, como el fuego es causa del calor y el agua del frescor. Están en potencia aquellas que no producen en acto un efecto distinto de ellas, pero tienen la capacidad y facultad de producirlo si éste está destinado a ser producido, o absolutamente o en determinado sujeto, por cuya razón la inmutabilidad es causa de la eternidad en Dios, y el acto infinito es causa de una potencia activa infinita; porque si la eternidad en Dios pudiese devenir de algún principio, no devendría de otro sino de la inmutabilidad; y la potencia infinita no derivaría de otra cosa, si en Dios pudiese derivar de algo, que del acto subsistente por sí e infinito. Pero estas causas en potencia han de estar dotadas de dos propiedades: la primera, que o por naturaleza o al menos por la razón sean anteriores a los efectos y propiedades que dimanen de ellas. La segunda, que sean las razones por las que las propiedades convengan a sus sujetos, o por las que un atributo se desprenda del mismo sujeto, y así, se llaman comúnmente razones formales, como si fueran las razones y causas por las que se predican de un sujeto otros atributos; porque, según su naturaleza, estas propiedades o atributos siguen a la razón de estas causas. Así pues, la ciencia no siempre ha de avanzar por las causas en el ser en acto, sino por éstas, si tuviesen propiedades o un sujeto, o

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por las causas en potencia y facultad, como vemos en la Teología, en la que todas las demostraciones que concluimos de Dios avanzan sólo por las causas en potencia y facultad. (Véase a Cayetano en I De demonstratione, cap. 2). 572.- Primera aserción. Primer argumento.– Establecidas estas cosas, sea la primera aserción. El ente tiene verdaderas y legítimas propiedades. Se confirma primero por Aristóteles, que la profesa en IV Metaphysica, cap. 1 y 2, pues en ese mismo capítulo 1 nos hace evidente que ha de establecerse una ciencia que trate del ente en cuanto ente y de las propiedades inherentes por sí en él. Y en las últimas palabras del capítulo segundo, al final, dice así: Por lo tanto, es claro que es propio de una sola ciencia conocer el ente en cuanto ente y los modos que le corresponden en cuanto ente; y, añadiendo cuáles son las propiedades que están por sí en el ente, dice: También acerca de qué es lo anterior y lo posterior, el género y la especie, el todo y la parte, y las demás cosas semejantes. Consta, por tanto, por Aristóteles que el ente tiene verdaderas y legítimas propiedades. 573.- Segundo argumento.– Además, en cualquier ciencia, todo lo que es el sujeto de la conclusión de la demostración debe tener verdaderas y legítimas propiedades, porque en toda verdadera demostración concluimos propiedades de un sujeto. Pero el ente es sujeto de conclusión de muchas demostraciones que se hacen en la Filosofía Primera: concluimos, en efecto, en ella, que el ente es bueno porque le es propio ser apetecido, y que es uno porque es indiviso, y así en los demás. Por lo tanto, el ente tiene verdaderas y legítimas propiedades. 574.- Tercer argumento.– Además, en toda ciencia, como enseñamos en las advertencias siguiendo a Aristóteles en I De demonstratione, cap. 1, se requieren tres cosas, a saber, el sujeto, los principios y las propiedades que se concluyan del sujeto. Como la Metafísica es una verdadera ciencia, éstas se encuentran en ella, por lo que el ente, que es su objeto, tendrá verdaderas y legítimas propiedades. En esta aserción hay un gran consenso entre nosotros y los escotistas; en efecto, entre los tomistas la profesan Soncinas en IV Metaphysica, q. 17, y Javello en el mismo libro, q. 2; entre los escotistas, Antonio Andreas en I Metaphysica, q. 1, concl. 4, y Antonio Trombeta en IV, q. 3. 575.- Segunda aserción. Confirmación de la primera parte de la aserción. Aristóteles. Recurso de Antonio Trombeta. Confutación.– Las propiedades del ente no son propiedades reales, sino sólo demostrables. En la primera parte decimos que no son propiedades reales, en lo que se nos oponen los escotistas, que consideran que las propiedades del ente son demostrables y reales, como puede verse en Antonio Trombeta, en el mismo lugar, q. 4. Pero la confirmamos así: propiedades reales son aquellas que derivan del

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sujeto por una verdadera acción, por lo que difieren realmente; pero las propiedades del ente no difieren realmente del ente; por lo tanto, en modo alguno son propiedades reales. Sin embargo, los escotistas niegan la mayor, pues opinan que las propiedades no se distinguen realmente, en ningún sujeto, del mismo, y así, como hay muchas propiedades reales, es falso que las propiedades reales se distingan realmente del sujeto. Pero doy cuenta de esta solución así: la causa eficiente y el efecto se distinguen realmente; pero el sujeto es la causa eficiente de sus propiedades; por lo tanto, se distingue realmente de sus propiedades. La menor la profesan los escotistas, como puede verse en Antonio Andreas, IX Metaphysica, q. 1, donde dice que el sujeto tiene razón de causa eficiente por razón de sus propiedades. Confirmo la mayor: hay distinción real entre las cosas que tienen una relación real, porque la relación real sólo se da entre extremos realmente distintos; pero entre la causa eficiente y el efecto se da una relación real del segundo género, o sea, del agente al paciente, según Aristóteles en V Metaphysica, cap. 15, y, por lo tanto, hay una distinción real entre la causa eficiente y el efecto. Antonio Trombeta, examinando la fuerza de este argumento, para disolverlo recurre a una bonita distinción del agente en físico y metafísico, próximo y remoto, llamando al físico próximo y al metafísico remoto, y dice que entre el agente físico y próximo hay una distinción real, pero que entre el agente metafísico y remoto no hay distinción alguna; dice también que el sujeto es la causa eficiente metafísica y remota de sus propiedades, por lo cual no difiere realmente de ellas. Pero todas estas cosas son absurdas. Primero, porque nada puede producirse a sí mismo, y así, en cualquier agente, ya sea físico o metafísico, debe darse una distinción real entre él y el efecto que dimana de él. En segundo lugar, porque en cualquier relación real los extremos han de distinguirse realmente; puesto que entre cualquier causa eficiente y su efecto se da una relación real, y no puede de ninguna manera decirse o pensarse lo contrario, como lo profesa expresamente Aristóteles, como hemos dicho, en V Metaphysica, cap. 15, aquella solución es nula. Dejo de lado muchas otras cosas que podrían proponerse en este lugar para confirmar que las propiedades se distinguen realmente del sujeto, pero siendo de otro tratado, se silencian. 576.- Confirmación de la segunda parte de la aserción.– La segunda parte de la aserción es que las propiedades del ente son propiedades demostrables. Y que ella es verdadera lo mostramos con estos argumentos. 577.- Primer argumento. Aristóteles.– Donde se dan verdaderas y legítimas demostraciones deben establecerse verdaderas propiedades. Pero en la Filosofía Primera se dan verdaderas y legítimas demostraciones que se concluyen del ente. Por lo tanto, hay en ella verdaderas propiedades demostrables que se concluyen del ente. La mayor es clara; se confirma la menor: en

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cualquier verdadera ciencia se dan demostraciones verdaderas y legítimas; pero la Metafísica es una verdadera ciencia, y, aún más, moderadora de todas las otras, principal y reina, que con el mayor derecho puede llamarse arte de las artes y ciencia de las ciencias, y efectivamente con este nombre la distingue Aristóteles en I Metaphysica, cap. 2, en las primeras palabras, y en VI, cap. 1, donde divide la ciencia contemplativa en Filosofía Primera, Artes Matemáticas y Filosofía de la Naturaleza; por lo tanto, en ella hay verdaderas y legítimas demostraciones. 578.- Segundo argumento. Aristóteles.– Toda ciencia que usa demostraciones a priori concluye verdaderas y legítimas propiedades de su sujeto. Y la Metafísica es tal. Por lo tanto, concluye verdaderas y legítimas propiedades de su sujeto. La mayor es evidente; se confirma la menor: la ciencia que es la más cierta de todas debe usar de demostraciones ciertísimas. Y la Metafísica, como dice Aristóteles en I Metaphysica, cap. 1, es la más cierta de todas las ciencias; y las demostraciones a priori y por la causa son también las más ciertas de todas; por lo tanto, usa demostraciones a priori. 579.- Tercer argumento.– Además, lo que se concede a otras ciencias menos nobles no ha de ser negado a la ciencia más noble, que es la Metafísica. Pero en otras ciencias concedemos que hay propiedades que se demuestran de sus sujetos. Por lo tanto, también la Metafísica concluye propiedades de este género de su sujeto, es decir, del ente. 580.- Objeción. Aristóteles. Solución.– Sin embargo, uno puede responder a estos argumentos que todo lo dicho se basa en este fundamento, a saber: que la Metafísica es ciencia; pues de ello colegimos que su sujeto ha de tener propiedades, porque aquella es ciencia. Pero cuán falso es ese fundamento, lo podemos demostrar así. El hábito de la sabiduría es distinto del hábito de la ciencia, como dice Aristóteles en VI Ethica, cap. 3, estableciendo que hay cinco hábitos del intelecto muy diversos entre sí, a saber: sabiduría, entendimiento, ciencia, arte y prudencia; pero la Metafísica, a juicio del mismo Aristóteles en I Metaphysica, cap. 1, es sabiduría; por lo tanto, no es ciencia. Respondo, sin embargo, que el fundamento propuesto en el que se basan aquellos argumentos es firmísimo, lo cual defiendo de este modo: la ciencia es el conocimiento de una cosa por su causa en el ser, o en acto o en potencia, como enseñamos en la advertencia; y en la Metafísica conocemos muchas cosas por sus causas en la realidad y en el ser, como que el ser es uno porque es indiviso, y que es bueno porque es apetecible; por lo tanto, es verdadera ciencia, y así la llama Aristóteles en los lugares citados en el primer argumento de esta aserción. Y no va en contra el argumento propuesto, porque la sabiduría no se distingue de la ciencia de manera que las dos no puedan unirse y pertenecer al mismo hábito, al modo en que se distinguen lo blanco y lo negro, u otros dos contrarios que no pueden estar en

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el mismo sujeto a la vez; sino que se distinguen como lo superior y lo inferior, o como lo incluyente y lo incluido, como advierte Santo Tomás en el De Trinitate de Boecio, q. 2, art. 2, ad 1, porque la ciencia sólo indica el hábito de las conclusiones que se demuestran; y la sabiduría además del hábito de las conclusiones incluye el hábito de los primeros principios, pues ella trata de los primeros principios y altísimas causas, y así, incluye el hábito de entendimiento que trata sólo de los principios y a la ciencia que trata de las conclusiones, no por agregación, sino por excelencia y de modo más eminente, como dice Aristóteles expresamente en VI Ethica, cap. 7, de este modo: Por lo cual la sabiduría es entendimiento y ciencia, como si tuviera la cabeza de los saberes más importantes. Así pues, aunque digamos que la Metafísica es sabiduría, no por ello se ha de negar que ella es ciencia, puesto que una y otra no se repugnan. De donde Aristóteles, al querer explicarnos esta cuestión, en I Metaphysica, cap. 2, llama tanto ciencia como sabiduría a la Metafísica, para que entendamos así que la ciencia y la sabiduría pueden perfectamente unirse en un mismo hábito.

Capítulo XIV. En el que se resuelven algunos argumentos contra lo anterior 581.- Con todo, le pareció bien a Pedro Níger, hombre erudito y dotado de agudo ingenio, en I Clipei thomistarum, q. 7, contra nuestra sentencia explicada en el anterior capítulo, establecer que en el ente no hay propiedades ni reales ni demostrables, cuyo argumento tendremos que resolver en este capítulo. Argumenta, pues, así. 582.- Primer argumento. Solución.– El sujeto está fuera de la razón de sus propiedades y se contiene en las definiciones de éstas como una cosa añadida y extrínseca. Pero nada puede estar fuera de la razón de ente; además, en ninguna definición de una cosa puede estar el ente como algo añadido y extrínseco. Por lo tanto, el ente no tiene ninguna propiedad. Respondemos que la mayor es verdadera acerca de las propiedades reales de una cosa, como son la capacidad de disciplina en el hombre y el calor en el fuego; en éstas, ciertamente, se contiene el sujeto como algo añadido y extrínseco, y está fuera de su naturaleza y esencia; pero en las propiedades demostrables es absolutamente falsa, porque en ellas el sujeto puede predicarse según la esencia y contenerse en su definición como algo intrínseco y esencial. La razón del sujeto en las propiedades de este género no es otra que la de que es anterior o por naturaleza o por el intelecto a la razón de propiedad, y en tanto que es la causa por la que las propiedades derivan del

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sujeto, como expusimos en el capítulo anterior. Cosas con las cuales es muy coherente que el sujeto se diga de ellas según la esencia y formalmente. 583.- Segundo argumento de los escotistas. Solución. Santo Tomás.– También argumentan los escotistas para confirmar que el ente tiene propiedades reales, aunque no se distingan de él realmente. En las otras cosas, como el hombre o el león, se dan propiedades reales, pero ellas no se distinguen realmente de sus sujetos; por lo tanto, aunque las propiedades del ente no difieran realmente del ente, serán no obstante propiedades reales. La menor se confirma así: ante todo, si las propiedades se distinguieran realmente de sus sujetos, podrían separarse de ellos, porque las cosas que se distinguen realmente pueden ser separadas unas de otras; pero las propiedades no pueden separarse del sujeto, pues si se separasen estarían en él contingentemente, porque podrían convenirle o no convenirle; por lo tanto, no se distinguen del sujeto. En segundo lugar, la potencia del hombre para recibir el intelecto es una propiedad suya, pero ésta no difiere del hombre; por lo tanto. Se confirma la menor: si fuese diferente del hombre, entonces podría recibirla por otra potencia distinta, de la que habría que investigar si es diferente del hombre; pero si no difiere, entonces alguna propiedad ya no es diferente del sujeto, porque si difiere, la recibe por otra potencia, y así iremos hasta el infinito; siendo ello absurdo, las propiedades no se distinguen del sujeto. Respondemos que en las otras cosas aparte del ente, las propiedades son de dos clases: unas son destinadas a la acción, como el intelecto en el hombre y el calor en el fuego, y otras a ser, como son el apetito y la potencia en la materia primera; así pues, conforme a las muy ciertas consideraciones de Santo Tomás en I, q. 54, art. 3, aquellas propiedades que están destinadas a ser no se distinguen realmente de los sujetos ni son reales, sino demostrables, como son en la materia primera su potencia y apetito; pero las otras, que están destinadas a la acción, se distinguen realmente. Pues bien: expuesto este fundamento, respondo que la menor es falsa. Y a la confirmación, primero decimos que es falsa la mayor, porque muchas cosas difieren realmente y, sin embargo, no pueden separarse por su conexión necesaria, como por ejemplo la materia y la forma. Y además, decimos que también es falsa la menor, porque las propiedades que se destinan a la acción pueden separarse de sus sujetos por la potencia divina, y conservarse separadas, como enseñamos en otro lugar (en el comentario a Porfirio en el capítulo sobre el propio). Y de aquí no se sigue que estén de modo contingente en un sujeto, porque aunque pueden separarse de él por la potencia divina, no obstante no pueden hacerlo por la potencia propia y natural; pero la contingencia no ha de tomarse de la causa primera y remota, sino de las causas próximas e inmediatas. A la segunda confirmación respondemos que la potencia del hombre para recibir el intelecto no es su propiedad, porque ésta no es una cualidad añadida a su naturaleza, sino que es su no incompatibilidad para

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recibir el intelecto; por tanto, la potencia del hombre para recibir el intelecto no es otra cosa que la misma naturaleza del hombre bajo la razón de que no es incompatible con ésta tener intelecto.

Capítulo XV. Por qué razón las propiedades del ente se distinguen de él y se convierten con él 584.- Como hemos de tratar en los libros siguientes (tratando de los transcendentales uno a uno y separadamente) de la distinción de cada uno de los transcendentales respecto del ente y de su conversión, la cuestión propuesta en este capítulo la resolveremos brevemente para no repetir muchas veces lo mismo. Para explicarla, por tanto, se han de proponer dos cuestiones en primer lugar. 585.- Advertencia primera: sólo hay dos géneros de distinción, real y de razón.– La primera es que la distinción entre los que filosofan rectamente (como mostraremos de modo suficiente en otro lugar) es doble: una real y otra de razón. Las cuales después han de subdividirse, porque de la distinción real, una es entre cosa y cosa, como la distinción entre Juan y Domingo, y otra entre lo incluyente y lo incluido; la cual a su vez es doble, pues una es entre lo incluyente y lo incluido intrínsecamente, como la distinción entre el hombre y el animal, pues el hombre incluye la racionalidad intrínsecamente, la cual no es incluida por el animal; y otra entre lo incluyente y lo incluido extrínsecamente, como sucede entre el supuesto y la naturaleza, o sea, entre Juan y la humanidad, pues Juan incluye blancura, magnitud y otros accidentes extrínsecamente que la humanidad excluye de sí. (Léase a Cayetano en I, q. 3, art. 3). Por otro lado, la distinción de razón es doble, una de razón raciocinante y otra de razón raciocinada. La primera se da entre aquellas cosas que se distinguen sólo por obra del intelecto, como es la distinción de algo respecto de sí mismo, o la distinción de la derecha y la izquierda en una columna, porque estas cosas no se distinguen en la realidad, sino que sólo con el intelecto que distingue algo de sí mismo, también lo derecho y lo izquierdo se separan. La segunda es la que se hace por obra del intelecto que distingue una cosa de otra, teniendo esta distinción su fundamento en las cosas mismas, por cuya razón se distinguen los atributos esenciales de hombre: animal partícipe de razón; pues estas cosas sólo se distinguen por obra del intelecto que forma diversos conceptos de ellos; tienen, sin embargo, fundamento en las cosas mismas, puesto que una es la razón de animal y otra la de partícipe de razón, por cuya causa el intelecto forma de ellos conceptos diversos.

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586.- Advertencia segunda.– La conversión es de tres clases: real, de razón y de atribución. Se convierten realmente los que significan adecuadamente una y la misma razón y naturaleza, como animal partícipe de razón y hombre. Entonces, cualquier definición y lo definido por ella se convierten con este género de conversión. Se convierten según la razón aquellos de los cuales hay uno y el mismo concepto, como son todos los nombres que son llamados “polynonymos” por los griegos, por los antiguos latinos “multívocos”, y por los recientes “sinónimos”; todos estos tienen el mismo concepto, como “vestido” e “indumentaria”, “gladio” y “espada”, y otros del mismo género. Finalmente, se convierten según atribución los que están relacionados entre sí de manera que si alguna cosa se dice de un sujeto, también se dice del resto, por cuya razón se convierten el sujeto y sus propiedades, como “hombre” y “capaz de disciplina”, pues de todo lo que se dice “hombre” también se dice “capaz de disciplina” y viceversa. 587.- Primera aserción. Primer argumento. Aristóteles.– Advertido todo esto, sea la primera aserción. Las propiedades del ente no difieren realmente del ente. Profesa esta aserción Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2, lugar en el que confirma con dos argumentos que el ente y lo uno (y lo mismo debe pensarse de las otras propiedades) no se distinguen realmente, lo que proponemos en el libro siguiente al tratar de si el ente y lo uno se distinguen. 588.- Segundo argumento.– Además, si el ente se distinguiera realmente de sus propiedades, una cosa sería, por entidades distintas, ente, uno y bueno, al igual que porque “hombre” y “risibilidad” se distinguen realmente, por una entidad el hombre es hombre, o animal partícipe de razón, y por otra es risible. Pero es absurdo decir esto, porque no se han de establecer tantas entidades en una cosa. Por lo tanto, el ente no se distingue realmente de sus propiedades. 589.- Tercer argumento.– Además, si el ente se distinguiera realmente de sus propiedades, tomemos aquello por cuya razón es distinto de ellas; y entonces, o tomado según esta razón puede ser aprehendido por el intelecto, o no. Si puede ser aprehendido, entonces, o no se distingue de la verdad, que es la razón por la que todas las cosas se aprehenden por el intelecto y se adecuan a él, porque incluso en cuanto distinto se concibe por el intelecto, o es un efecto formal sin su forma, a saber, poder aprehenderse por el intelecto, que es el efecto formal de la verdad, sin verdad. De todo lo cual, siendo manifiestamente falso, se sigue que el ente no se distingue realmente de sus propiedades. 590.- Segunda aserción.– El ente no se distingue según la forma o, como dicen, formalmente y esencialmente de sus propiedades. Se confirma con estos dos argumentos.

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591.- Primer argumento.– Cuando un atributo se dice de su sujeto según la esencia, no difiere de él formalmente. Y ente se dice según la esencia de sus propiedades, como mostraremos después. Por lo tanto, no se distingue formalmente de él. 592.- Segundo argumento.– De dos enunciaciones contradictorias, una de ellas necesariamente ha de enunciarse con verdad de las propiedades del ente, porque de toda realidad es verdadera la afirmación o la negación, pero no las dos a la vez. Pero éstas son dos enunciaciones contradictorias: “ser ente formalmente” y “no ser ente formalmente”; por lo tanto, una de las dos ha de enunciarse necesariamente de las propiedades del ente. Por lo tanto, entonces, si la enunciación afirmativa, que es: que son ente formalmente, no se afirma de ellas, como dicen los adversarios, la otra, negativa, que es que no son entes formalmente, se dirá de ellas. Entonces habrá propiedades del ente que serán formalmente no entes, y, en consecuencia, serán formalmente nada; más absurdo que lo cual nada puede pensarse. 593.- Tercera aserción. Primer argumento.– Las propiedades del ente difieren de él por razón raciocinada. Se confirma con estos argumentos. Las cosas que difieren en los conceptos que tienen, sin embargo, su fundamento en la realidad, difieren por razón raciocinada; y el ente y sus propiedades son de esta clase, porque formamos un concepto del ente, otro de lo uno, otro de lo verdadero y otro de lo bueno; pues del ente concebimos que es aquello que tiene ser; de lo uno que es aquello que es indiviso en sí y distinto de cualquier otro; de lo verdadero que es aquello que es adecuado al intelecto; y de lo bueno que es aquello que es apetecible; conceptos todos que difieren mucho entre sí y tienen fundamento en las cosas mismas, como todo el mundo sabe. Por lo tanto, el ente se distingue de sus propiedades por razón raciocinada. 594.- Segundo argumento.– Si no se distinguieran del ente sus propiedades por razón raciocinada, sino por razón raciocinante, sucedería que cuando decimos “ente uno” o “ente bueno” caeríamos en una abierta redundancia, porque repetiríamos lo mismo dos veces; al igual que, porque lo mismo sólo difiere de sí mismo por razón raciocinante y no raciocinada, cuando decimos que Tomás es Tomás caemos en una abierta redundancia. Pero en estas locuciones: “el ente es uno”, o “bueno” o “verdadero”, no decimos ninguna redundancia, según el consenso de todos los filósofos. Por lo tanto, el ente y sus propiedades se distinguen por razón raciocinada. 595.- Tercer argumento.– Además, la razón del sujeto es anterior por naturaleza a la razón de sus propiedades; por lo tanto, la razón de ente será anterior por naturaleza a la razón de uno, de verdadero y de bueno. Pero entre aquellas cosas en las que hay razón de anterior y posterior según la

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naturaleza, ha de haber al menos distinción por razón raciocinada. Entonces, el ente se distingue por razón raciocinada de sus propiedades. 596.- Cuarta aserción. Primer argumento.– Lo que se ha dicho del ente ha de decirse de todas sus propiedades comparadas entre sí, es decir, que ellas no se distinguen entre sí realmente ni formalmente, sino por razón raciocinada. Que no se distingue realmente es profesado por todos y con razón, porque la misma cosa es “ente hombre”, “un hombre”, “verdadero hombre” y “buen hombre”. 597.- Segundo argumento. Santo Tomás.– Que no se distinguen formalmente o según la esencia lo confirmo así: las cosas que se predican unas de otras en abstracto no difieren según la esencia; y las propiedades del ente son de esta clase, pues decimos que la bondad es unidad, y que la unidad es bondad o verdad, como enseña Santo Tomás en De potentia, q. 9, art. 7, al último. Por lo tanto, estas propiedades no se distinguen entre sí según la esencia. 598.- Tercer argumento.– Finalmente, que se distinguen por razón raciocinada lo mostramos así: las cosas que son fundamento de enunciados contradictorios se distinguen entre sí al menos por razón raciocinada, porque en las cosas que se distinguen por la sola razón raciocinante no pueden fundarse enunciados contradictorios. Y las propiedades del ente son fundamentos de enunciados contradictorios, puesto que estas dos cosas son contradictorias: “ser apetecible” y “no ser apetecible”, de las cuales la afirmativa se funda en el bien, cuya naturaleza es ser apto para ser apetecido, y la negativa en lo verdadero o en lo uno, cuya naturaleza no es ser apetecibles, sino que se adecue al entendimiento, como es la naturaleza de lo verdadero, o que sea indiviso en sí, como es la naturaleza de lo uno. Por lo tanto, estas propiedades se distinguen por razón raciocinada. 599.- Cuarto argumento.– Además, las razones de uno, verdadero y bueno son distintas teniendo en cuenta la realidad, y así, la distinción entre ellos es mayor que la de razón raciocinante. Por lo tanto, se distinguen por razón raciocinada, ya que no difieren ni realmente ni según su forma y esencia. 600.- Quinta aserción. Confirmación de la primera parte. Confirmación de la segunda parte.– El ente y sus propiedades no se convierten entre sí según su razón y concepto, sino según la realidad y la atribución. Se confirma la primera parte, a saber, que no se convierten entre sí según el concepto: uno es el concepto de bueno, otro el de uno, otro el de verdadero y otro el de ente, como hemos expuesto muchas veces; por lo tanto, estas propiedades no se convierten ni entre sí ni con el ente según el concepto. Confirmamos la segunda parte. Primero, que se convierten con el ente realmente queda confirmado por lo que hemos enseñado antes y muchas veces,

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cuando se dijo que las propiedades del ente no se distinguen de él realmente. Y que se convierten según atribución lo colegimos así: las cosas que están relacionadas entre sí de modo que cuando se predica una de cualquiera, se predica también la otra, se convierten según la atribución; pero de todo lo que se predica el ente (se habla de él en tanto que significa la esencia, pues así se ha establecido anteriormente que es transcendental y sujeto de estas propiedades) también se predican lo uno, lo verdadero y lo bueno, y viceversa; por lo tanto, el ente y sus propiedades se convierten entre sí según atribución. Lea a Soncinas sobre la distinción del ente respecto de sus propiedades y su mutua conversión en IV Metaphysica, q. 18 y 21; a Javello en el mismo libro, q. 3; y a Pedro Níger en I Clipei thomistarum, q. 8.

Capítulo XVI. Se resuelven algunos argumentos contra las aserciones anteriores 601.- Examinemos, sin embargo, si son verdaderas las aserciones establecidas en el capítulo anterior, pues no faltan argumentos por los que pueden ser derribadas, los cuales hemos de resolver antes de seguir adelante. 602.- Primer argumento. Solución primera. Soncinas. Solución segunda.– Contra la primera aserción. Se distinguen realmente aquellas cosas a las que se oponen contrarios diversos; pero al ente y a sus propiedades se oponen contrarios diversos, puesto que al ente se opone el no-ente o la nada, al bien se opone el mal, a lo uno la multitud o la división, a lo verdadero lo falso; por lo tanto, el ente se distingue realmente de sus propiedades. Respondo con Soncinas en IV Metaphysica, q. 21, ad 4, que la mayor es falsa, porque, para que a unas cosas se opongan diversos contrarios, basta que entre ellas haya distinción de razón raciocinada y no es necesario que se distingan realmente entre sí, igual que la blancura y la similitud tienen opuestos diversos, porque lo opuesto a la blancura es la negrura y a la similitud la diferencia, cosas que solamente se distinguen por razón raciocinada, no realmente. O bien se responde distinguiendo la menor, porque hablamos o de oposición real o según la razón. Si hablamos del primer modo, lo que se opone a uno de los transcendentales también se opone al otro, pues la nada, lo falso y lo malo son lo mismo y una sola cosa realmente; y así, si al ente se opone la nada, igualmente se oponen a él realmente lo falso y lo malo; y si lo falso se opone a lo verdadero, igualmente se oponen realmente a él lo malo y la nada. Pero, si hablamos del segundo modo, no todo lo que se opone a uno de los transcendentales se opone a otro, porque estos difieren entre sí por la razón; y así, se opone al ente la nada según la razón, por

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oposición distinta de aquélla por la que se opone lo bueno a lo malo, o lo falso a lo verdadero. Por lo cual de este argumento solamente podemos colegir que los transcendentales se distinguen entre sí por la razón, pero no realmente, al igual que sus opuestos se distinguen por la sola razón, no realmente. 603.- Segundo argumento. Solución primera. Soncinas. Solución segunda. Solución tercera.– Las cosas que están en Dios difieren menos que las que están en las criaturas. Pero los transcendentales en Dios difieren por razón raciocinada, por ejemplo, la justicia, la sabiduría y otros atributos divinos. Por lo tanto, en las criaturas se distinguirán por una distinción mayor que la de razón raciocinada. A este argumento responde Soncinas en el mismo lugar, al segundo argumento, que en Dios algunas cosas son indistintas y las mismas realmente, y distintas según la razón, no de por sí, sino porque están en tal sujeto, o sea, en Dios, en el que, a causa de su suma simplicidad, nada puede ser distinto realmente; y otras cosas son indistintas y las mismas realmente no por razón del sujeto divino, sino por su propia razón, como son todos los transcendentales. Por lo tanto, de los atributos del primer género difieren menos aquellas cosas que están en Dios que las que están en la criaturas, como la sabiduría y la justicia en Dios no difieren realmente, y, sin embargo, en las criaturas se distinguen realmente. Pero de los atributos del segundo género no se distinguen menos los que están en Dios que los que están en las criaturas, porque no tienen identidad real y distinción de razón por estar en Dios, sino por su propia y peculiar naturaleza, que se encuentra en las criaturas como en Dios. Así pues, los transcendentales, como son lo mismo realmente por su propia naturaleza y difieren sólo por la razón, no se distinguen menos en Dios que en las criaturas. Algunos dicen que en Dios ni los transcendentales ni ningún otro atributo se distingue por razón raciocinada, sino sólo por razón raciocinante, lo cual viene de la máxima simplicidad de la naturaleza divina, puesto que si Sócrates no difiere de sí mismo por razón raciocinada sino raciocinante, y sucede que hay mayor identidad y simplicidad entre los atributos divinos que la identidad de Sócrates consigo mismo, ¿qué tendría de extraño decir que los transcendentales en cuanto están en Dios, y todo otro atributo divino, se distingue sólo por razón raciocinante? Si esta solución es verdadera, se ha de responder al argumento que la menor es falsa, porque los atributos divinos y transcendentales difieren menos en Dios que en las criaturas, ya que en Él sólo difieren por razón raciocinante y en las criaturas por razón raciocinada. También podemos decir que se ha de negar la consecuencia, porque la distinción de razón raciocinada tiene amplitud, al igual que la tiene la distinción real, pues unas cosas se distinguen más y otras menos dentro de su ámbito, y de este modo, aunque los transcendentales, tanto en Dios como en las criaturas, di-

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fieren por razón raciocinada, sin embargo, se distinguen menos en Dios que en las criaturas. 604.- Tercer argumento. Solución. Santo Tomás.– Contra la tercera aserción: si las propiedades del ente se distinguen de sus propiedades por razón raciocinada, añadirían algo al mismo ente, porque una distinción desde una cosa superior sin añadir nada no puede ser entendida de ningún modo. Pero al ente no puede hacerse adición alguna, primero, porque lo que se añade a una cosa está fuera de su razón, y nada puede estar fuera de la razón de ente. Y, segundo, porque aquello que uno añade a otro estará circunscrito en ciertos límites naturales de lo que es la diferencia añadida, como el animal al que se añade “partícipe de razón” está contenido en los límites de la naturaleza humana; pero el ente no puede circunscribirse en los límites de ninguna naturaleza, por lo que no se le puede añadir nada, y, en consecuencia, tampoco podrá distinguirse nada de él. Para satisfacer este argumento se ha de tener en cuenta lo que dice Santo Tomás en De veritate, q. 21, art. 1, que se puede añadir una cosa a una naturaleza de tres maneras: primero, de modo que lo que se añade difiera realmente de aquello a lo que se añade, como en hombre blanco, a hombre se añade la blancura, que realmente difiere del hombre. Segundo, según el modo de restringir y limitar, porque lo que se añade limita y restringe el ámbito de aquello a lo que se añade, por cuya razón hombre añade a animal la racionalidad, que restringe y contiene dentro de los límites de la naturaleza humana al mismo animal. Tercero, porque lo que se añade es sólo una relación de razón respecto de aquel a quien se añade, o bien alguna privación, como hombre ciego añade al hombre la ceguera, que es la privación de la facultad de ver. 605.- Advertidas estas cosas, decimos que al ente no se le puede añadir nada del primero o del segundo modo, sino sólo por el tercero. No por el primero, porque nada puede escaparse en modo alguno a la razón de ente, y así, nada puede añadírsele como realmente distinto de él. Tampoco por el segundo, porque el ente, por su tan amplio ámbito, no puede contenerse bajo los límites de ninguna naturaleza. Por lo tanto, sólo del tercer modo se le puede añadir algo, a saber, un ente de razón; y así, los transcendentales sólo añaden al ente un ente de razón: pues lo uno añade la negación o la privación de división; lo verdadero, una relación de razón al intelecto; y lo bueno, al apetito, como enseña Santo Tomás en De veritate, q. 1, art. 1. 606.- Con todo esto queda sobradamente satisfecho el argumento, pues confirma que nada puede añadirse al ente del primer o del segundo modo, lo cual profesamos con agrado, pero sí del tercer modo. De donde que, igual que el hombre ciego realmente no significa otra cosa sino el hombre con sólo una relación de razón que no le añade ninguna entidad, de igual modo, el ente verdadero, o el ente uno, o el ente bueno, no significan ninguna enti-

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dad distinta del ente, sino que sólo significan el ente mismo con una relación de razón o al intelecto o al apetito. Vea a Santo Tomás en De Potentia, q. 9, art. 7, ad 6, para entender más fácilmente esta solución. 607.- Cuarto argumento.– Contra la cuarta aserción: las cosas que constituyen facultades realmente distintas se distinguen realmente; pero lo bueno y lo verdadero producen el intelecto y el apetito: lo bueno, el apetito, y lo verdadero, el intelecto. Puesto que la naturaleza entera del apetito es ser llevado a lo bueno, y la del intelecto, a lo verdadero, facultades que son realmente distintas entre sí, entonces lo bueno y lo verdadero serán también transcendentales realmente distintos. Se confirma el argumento: las facultades se distinguen por sus objetos, como dice Aristóteles en II De anima, cap. 4, y en otros muchos lugares; por lo tanto, si las facultades se distinguen realmente, podemos muy bien colegir, como a partir del efecto y del signo, que también se distinguen realmente sus objetos. Respondo con Santo Tomás en I, q. 80, art. 1, ad 2, De veritate, q. 15, art. 2, que la mayor es falsa, porque para la distinción real en las facultades basta la distinción de razón en sus objetos, igual que (para usar el ejemplo de Santo Tomás en el segundo pasaje) una naturaleza separada de sus propiedades singulares, o unida con ellas, es una y la misma realmente y distinta sólo por la razón. Pero la naturaleza separada de sus propiedades singulares constituye el intelecto pasible como su objeto; y unida con sus propiedades constituye el intelecto agente por la misma razón, como objeto, pues este intelecto se dirige a la naturaleza afectada de sus propiedades singulares, para que, con su iluminación, la separe de estas propiedades y la haga inteligible en acto, cuando antes sólo era inteligible en potencia. A la confirmación se responde que ha de ser negada la consecuencia, pues no es necesario que los objetos difieran entre sí del mismo modo que difieren las facultades, pues los objetos pueden distinguirse menos que las facultades, como vemos muy claramente en el ejemplo propuesto. Podemos también responder que el intelecto y la voluntad, próxima e intrínsecamente no se distinguen por lo verdadero y lo bueno, sino por distintas relaciones a estos objetos, relaciones que son realmente distintas, y así realizan la distinción real en estas facultades. 608.- Quinto argumento. Solución.– La razón de lo bueno objetivamente se distingue de la razón de lo verdadero, puesto que la razón de lo bueno es ser apetecible y la razón de lo verdadero, poder adecuarse al intelecto, razones que son objetivamente distintas. Por lo tanto, las propiedades del ente no se distinguen solamente por la razón sino más bien realmente, puesto que se distinguen objetivamente. Respondo que las razones de estos transcendentales pueden tomarse o según la potencia y fundamentalmente, o según el acto y formalmente. Si se toman del primer modo, se distinguen objetivamente, porque el fundamento de esta distinción es objetivo. Pero si se toman en el

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segundo modo, sólo se separan entre sí por obra del intelecto, puesto que el intelecto forma diversos conceptos de estos atributos, por razón de los cuales estos atributos se separan en acto entre sí, mientras que antes sólo se distinguían en potencia; pero como estos conceptos tienen su fundamento en la realidad, esta distinción se llama justamente de razón raciocinada. 609.- Javello. Soncinas.– Contra la última aserción podríamos aducir varios argumentos que son propuestos por Javello en la q. 4; por Soncinas en la IV Metaphysica, q. 18; y por otros. Pero como dicen que lo uno, lo verdadero y lo bueno, cada uno y por separado, no se convierten con el ente, los aplazamos aquí y los propondremos mejor al explicar la naturaleza de cada uno de los transcendentales.

Capítulo XVII. Si el ente se predica según la esencia de sus propiedades y últimas diferencias 610.- Opinión de Avicena, según Santo Tomás. Opinión de Aquilino. Zimara. Opinión de Escoto, Andreas y Trombeta. Opinión de Santo Tomás, Capreolo, Soncinas y Soto.– Para explicar esta cuestión han sido varias y muy distintas entre sí las opiniones de los filósofos. Avicena, como dice Santo Tomás en IV Metaphysica, cap. 2, lect. 2, y cap. 10, lect. 2, dice que el ente y lo uno se predican de todas las cosas como accidente; considera que el ente y lo uno son ciertas disposiciones accidentales añadidas a las naturalezas y esencias de las cosas, del mismo modo que se añaden la blancura o la magnitud. Otra opinión, de Alejandro Aquilino, es diametralmente opuesta a ésta, como dice Zimara en su Tabula, en la palabra ente, en una digresión; dice que el ente, tomado en cualquier consideración, tanto si significa la esencia como la existencia, se predica de todas las cosas según la esencia. La tercera opinión es de Escoto en I Sententiarum, dist. 3, q. 3; de Antonio Andreas en IV Metaphysica, q. 3; y de Antonio Trombeta en el mismo lugar; quienes consideran que el ente se dice de algunas cosas según la esencia y que de otras no se dice de ningún modo. Distribuyen el ente en varias clases, a saber, en Dios y las criaturas, en las diez categorías, en sus propiedades, que son lo uno, lo verdadero y lo bueno, y en las últimas diferencias; dicen, entonces, que ente se dice según la esencia y formalmente de Dios y de las criaturas, y de los diez géneros supremos, pero que de las propiedades y de las últimas diferencias no se dice según la esencia de ningún modo. Después expondremos por qué argumentos estos autores han seguido esta sentencia. La cuarta opinión es la de todos los tomistas, como Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, en la mayor parte de las soluciones de los argumentos; de

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Cayetano en De ente et essentia, cap. 4; de Soncinas en IV Metaphysica, q. 19; de Javello en el mismo libro, q. 5; del maestro Soto en los Antepredicamentos, cap. 4, q. 1, que sin duda es la de Santo Tomás, como expondremos más adelante, estableciendo que el ente se dice de todas las cosas según la esencia y quididad, incluso de sus propiedades y últimas diferencias. 611.- Advertencia.– Para explicar la verdadera sentencia entre tan discrepantes opiniones, nos remitimos primero a la conocida distinción, repetida muchas veces en esta obra por nosotros, entre el ente como nombre y como participio, o entre el que significa la esencia y el que significa la existencia. En segundo lugar advertimos que la predicación quiditativa o según la esencia es aquella en la que el atributo es de la naturaleza y esencia del sujeto, o en la que el concepto de atributo se contiene según la esencia en el concepto del sujeto, ya sea que el atributo se convierta con el sujeto, como la definición esencial se convierte con la cosa definida, ya sea que no se convierta, como el género se predica de la especie, con la que no se convierte. Omitimos la predicación idéntica y denominativa porque es cierto que el ente realmente o idénticamente se predica de todas las cosas y denominativamente de ninguna. 612.- Primera aserción.– Sea, pues, la primera aserción. Si hablamos del ente en tanto que significa la existencia, el ente no se dice según la esencia de ninguna cosa creada, sino sólo de Dios. Que se dice de Dios según la esencia está claro para todos los filósofos que determinan que en Dios la existencia es su esencia, como señalan aquellas palabras del Éxodo, 3: Yo soy el que soy y El que es me ha enviado a vosotros. En las cuales se atribuye con bastante claridad a Dios la existencia como su atributo esencial. Pero que de las criaturas no se dice según la esencia lo hemos confirmado bastante en el capítulo II de este segundo libro. Sin embargo, ahora lo probamos contra Alejandro Aquilino con los siguientes argumentos. 613.- Primer argumento.– Las cosas que se predican según la esencia se predican necesariamente, porque la esencia se dice de las cosas necesariamente. Pero la existencia no se dice de las cosas necesariamente, puesto que las cosas unas veces existen y otras no existen. Por lo tanto, el ente que significa la existencia no se dice de las cosas según la esencia. 614.- Segundo argumento.– Si la existencia se dijera de las cosas según la esencia, todas las cosas que convienen a una cosa por razón de la existencia se dirían también de ellas según la esencia, y así, como el ser singular conviene a las cosas en razón de la existencia, porque la existencia sólo conviene al ser singular, y también las acciones y las pasiones le convienen por la misma razón de existencia, puesto que sólo pueden convenir a una cosa existente, se seguiría que el ser singular, las acciones y las pasiones se dirían también de las cosas según la esencia; siendo lo cual manifiestamente falso,

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será falsa también la opinión de Aquilino. Si se quiere, consúltese la obra de Zimara en el lugar citado, quien en un largo discurso y aportando distintos argumentos derriba esta paradójica opinión que va contra los juicios de todos los filósofos. 615.- Segunda aserción.– El ente que significa la existencia no se dice de sus inferiores según el accidente categorial, a saber, en cuanto accidente se divide frente a la sustancia. Esta aserción la hemos probado en el capítulo II de este libro, contra Avicena, y así, para no repetirla, la omitimos. Consulte lo que allí se enseña. 616.- Objeción.– Pero alguien nos objetará: si el ente que significa la existencia no se dice de las cosas según la esencia, entonces se dice accidentalmente, puesto que cuanto se diga de una cosa se dice o según la esencia o según el accidente, por lo cual será verdadera la opinión de Avicena, quien afirma que ente se dice de las cosas accidentalmente. 617.- Solución.– Respondo negando la consecuencia. Porque entre ser predicado según la esencia y según el accidente se da un punto medio, a saber: ser predicado según la sustancia; pues hay muchas cosas que no convienen a las cosas según la esencia ni según el accidente, sino según la sustancia, como las partes integrantes que no son de la esencia de una cosa, puesto que ésta puede ser sin ellas, como el hombre puede ser sin manos ni pies; y tampoco son sus accidentes, como es claro. Pero son de su sustancia e integridad: por igual razón la existencia ni es un accidente ni es de la esencia de la cosa, sino que será de su sustancia como acto último, que termina su potencia y facultad. Por lo cual con razón debe reprenderse a Avicena, quien enseña que ente se dice de las cosas según el accidente aunque no se diga según la esencia, porque entre la predicación según la esencia y según el accidente se da una predicación media: según la sustancia. 618.- Tercera aserción.– El ente que significa la esencia se predica formalmente y en la esencia de todas las cosas, incluso de las últimas diferencias. Entendemos con el nombre de “todas las cosas” los entes completos. Los escotistas profesan con nosotros la primera parte, estableciendo que el ente se dice de las naturalezas íntegras y absolutas, y así, no será necesario detenerse en confirmarla. Pero disienten de la segunda parte, diciendo que el ente no se dice según la esencia y formalmente de las últimas diferencias. Pero que es muy cierta lo confirmamos con estos argumentos. 619.- Primer argumento. Aristóteles.– Aristóteles, en III Metaphysica, cap. 3, confirma que el ente no es género a partir del hecho de que se incluye en las últimas diferencias. Pregunto si entiende que está incluido formalmente o idénticamente. Si está incluido idénticamente; en contra, Aristóteles propone en el lugar citado la diferencia entre género y ente, en que el género no está incluido en las últimas diferencias, y el ente, en cambio, se

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incluye en ellas, lo que si se entendiese idénticamente no constituiría ninguna diferencia, porque el género también se incluye idénticamente en las últimas diferencias, pues el género y la diferencia significan una y la misma naturaleza específica. Por lo tanto, debe entenderse formalmente, por lo que el ente está incluido formalmente en las últimas diferencias, y, por consiguiente, formalmente y según la esencia se predicará de ellos. 620.- Segundo argumento.– De cualquiera que se prediquen las propiedades del ente según la esencia y formalmente, del mismo debe predicarse formalmente el ente, porque las propiedades no pueden predicarse de algo de lo que no se predique su sujeto propio y adecuado. Pero las propiedades del ente se predican formalmente de las últimas diferencias. Por lo tanto, también el ente se predicará formalmente. La mayor es clara. Se confirma la menor: lo uno y lo verdadero son propiedades del ente, y éstas se predican formalmente de las últimas diferencias, puesto que tomada cualquier última diferencia formalmente y según su esencia, es en sí indivisa, y así, es una y es apta para ser entendida, y así, es verdadera. Por lo tanto, las propiedades del ente se predican formalmente de las últimas diferencias. 621.- Tercer argumento.– Entre el ente y la nada, o entre el ente y el noente, no hay un medio. Por lo tanto, si las diferencias últimas no son formalmente entes, son formalmente nada y no ente, lo cual es absolutamente absurdo. Entonces, también se seguiría que las cosas que se componen de las últimas diferencias no serían formalmente entes en todos sus aspectos. No lo serían, a saber, en aquel aspecto por el que se constituyen a partir de ellas. De todo lo cual, siendo manifiestamente absurdo, se sigue que las últimas diferencias son formalmente entes. 622.- Cuarto argumento.– Nada puede aprehenderse por el intelecto si no es por la razón formal de su objeto. Pero el objeto formal del intelecto es el ente. Por lo tanto, nada puede ser aprehendido por el intelecto si no es formalmente ente. Y las últimas diferencias son aprehendidas por el intelecto; por lo tanto, serán formalmente ente. 623.- Cuarta aserción.– El ente se predica formalmente y en la esencia de sus propiedades. Esta aserción la establecemos contra los escotistas y Pedro Fonseca en IV Metaphysica, cap. 2, q. 3, sect. 2, aserción 3. Éste muy ingenuamente profesa contra los escotistas lo mismo que nosotros, que el ente se dice según la esencia de las últimas diferencias, pero disiente en que se diga formalmente y en la esencia de sus propiedades. No obstante, se confirma la aserción con estos argumentos. 624.- Primer argumento. Objeción. Confutación.– O lo uno que es una propiedad del ente en su razón propia y formal significa sólo la indivisión, o además de ella incluye al mismo ente. Lo primero no puede decirse porque entonces lo uno sería sólo negación, al igual que la indivisión significa sólo

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negación, de donde lo uno no pondría nada en las cosas, y cuando decimos que Dios es uno no diríamos nada de Dios, sino que enunciaríamos de Él sólo una negación, cosas todas ellas que son manifiestamente falsas. Por lo cual lo segundo será verdadero, a saber, que lo uno incluye al ente formal y esencialmente. Si se dice que lo uno incluye al ente, pero negando que se diga formalmente de él, porque lo incluye como algo añadido y extrínseco, y que aquello que por esta razón se incluye en algo no se dice de él según la esencia, argumento en contra de esta manera: todo lo que se dice de algo en el primer modo de decir por sí, se dice de él esencial y formalmente, porque el primer modo se refiere al la quididad y la esencia de una cosa; pero el ente se predica de lo uno en el primer modo de decir por sí; por lo tanto, se dice de lo uno esencial y formalmente. Se confirma la menor: esta atribución: “lo uno es ente por sí”, ni está en el segundo modo, porque el atributo no es una propiedad del sujeto, ni el sujeto se contiene en la definición de atributo. Ni tampoco en el tercer modo, porque no se refiere al modo de predicar sino al modo de existir por sí. Y tampoco en el cuarto, porque el sujeto no es causa del atributo. Por lo tanto, sólo queda que esté en el primer modo. Se confirma este argumento: el punto se dice en el primer modo de decir por sí de la línea, y la unidad del número, como dice Aristóteles en I De demonstratione, cap. 4; pero el punto se contiene como algo extrínseco en la línea, porque él ni es parte de la línea ni la compone, al modo en que el instante ni es parte del tiempo ni lo compone. Por lo tanto, aunque el ente se contuviera como algo añadido y extrínseco en la razón de lo uno, no obstante podría predicarse esencial y formalmente de lo uno, o, lo que es lo mismo, en el primer modo de decir por sí. 625.- Segundo argumento.– El ente se predica según la esencia de ésta o aquella bondad, como la justicia o la fortaleza, que están según la esencia bajo la bondad transcendental, y que es propiedad del ente. Por lo tanto, se predica también según la esencia de la bondad transcendental. El antecedente se demuestra así: la justicia según la esencia es un accidente, pero el accidente según la esencia es un ente; por lo tanto, la justicia según la esencia es un ente. En segundo lugar, se confirma la consecuencia por la regla transmitida por Aristóteles en las Antecategoriarum: de los géneros diversos y no subalternos también son diversas en especie las diferencias; por lo que, si la bondad transcendental no incluye según la esencia el concepto de ente, tampoco aquellas cosas que se le subalternan; y, como esto es absolutamente falso, pues la justicia incluye el concepto de ente, como se ha confirmado, se sigue que la bondad transcendental, que es una propiedad el ente, incluye formalmente al ente. 626.- Último argumento.– Por último, las propiedades del ente no son formalmente no ente, pues así serían nada; por lo tanto, son formalmente

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entes. Se confirma la consecuencia porque de dos palabras que se contradicen acerca de toda cosa, una de ellas necesariamente debe predicarse, y así, si las propiedades del ente no son formalmente no ente, serán formalmente ente.

Capítulo XVIII. En el que se resuelven los argumentos de los adversarios 627.- Cuán débiles son los argumentos que proponen contra nuestra opinión los adversarios, podrá entenderse fácilmente con lo que presentamos en este capítulo. Los argumentos que podían probar la opinión de Avicena fueron resueltos en el capítulo III de este libro; pretendían probar que el ente se predica de las cosas como accidente. Y como los argumentos de Aquilino no son otros que aquellos con los que argumentamos que la esencia y la existencia no se distinguían realmente, que hemos resuelto antes, los omitimos en este lugar. Por ello, sólo habrá que resolver los argumentos propuestos por Escoto y sus alumnos. 628.- Primer argumento de Escoto. Solución.– En primer lugar argumentan así: si las últimas diferencias incluyeran formalmente el ente, sucedería que se distinguirían entre sí por otras diferencias. Pero esto es completamente absurdo, porque así iríamos al infinito, pues si las últimas diferencias difirieran por otras diferencias, y éstas por otras, y así sin término, sin duda iríamos al infinito. Por lo tanto, el ente no se incluye formalmente en las últimas diferencias. Se confirma la mayor: tomemos dos diferencias últimas, como “racional” e “irracional”; si incluyen formalmente el ente, entonces convendrían en él, y, no siendo uno y lo mismo, serían distintos en algunas diferencias, porque todas las cosas que convienen en algo han de tener unas diferencias por las que se distingan entre sí en tal naturaleza, y si las últimas diferencias incluyeran formalmente el ente, se distinguirían entre sí por otras diferencias. Respondo que la mayor es falsa, y para confirmarlo decimos: no todas las cosas que convienen en algo tienen diferencias por las que se distinguen entre sí; porque las categorías convienen en la naturaleza del ente, las cuales no tienen ninguna diferencia por la que se distingan entre sí, sino que primero e inmediatamente difieren por sí mismas. En efecto, para que aquellas cosas que convienen en algo tengan diferencias por las que se distingan entre sí, la naturaleza de las cosas en que convienen tiene que ser sinónima, pero no análoga, como es la naturaleza del ente en el que convienen las últimas diferencias y los géneros supremos. 629.- Advertencia.– Se ha de advertir, no obstante, que por dos razones algunas cosas no tienen diferencias que las distingan, sino que se distinguen

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por ellas mismas: o porque no tienen diferencias constituyentes, como son los diez géneros supremos; o porque no son ellas las que difieren, sino aquello por lo que otras cosas difieren, como son las últimas diferencias. 630.- Segundo argumento. Solución.– La razón de la composición de los conceptos es la misma que la de la composición real; pero en la composición real se hace una última resolución en dos extremos, o sea, en acto por sí y en potencia por sí, de los cuales ninguno está incluido en la razón del otro, puesto que ni el acto se incluye en la razón de potencia, ni la potencia en la razón de acto. Por lo tanto, en la composición de los conceptos se ha de llegar a dos extremos de los cuales ninguno se incluya en la razón del otro. Pero estos extremos son el ente y las últimas diferencias por las que el ente es limitado y restringido, y, por tanto, tiene el lugar de la potencia; en cambio, las diferencias limitan y restringen, y así, tienen la razón de acto, y, por lo tanto, por ninguna razón las diferencias estarán incluidas en la razón de ente, ni el ente en la razón de las últimas diferencias. Respondemos que la mayor es falsa, porque en la composición real los extremos son ciertas naturalezas particulares y limitadas, y entonces una parte no puede ser incluida en la razón de la otra; pero en la composición de los conceptos o del intelecto que se hace del ente y de las últimas diferencias, un extremo, o sea, el ente, es una naturaleza transcendental e ilimitada, y, por lo tanto, se debe incluir necesariamente en el concepto de la otra parte, o sea, de la última diferencia. 631.- Consecuencia.– De donde se ha de colegir que todos los otros conceptos, aparte del de ente, son compuestos al resolverse en sus razones propias y en el concepto de ente, y que sólo el concepto de ente es simplísimo al ser el único que no puede resolverse por razón alguna en otros conceptos primeros. 632.- Tercer argumento. Solución.– Toda cosa contraída está fuera de la naturaleza y esencia de las cosas que contraen, porque lo que se contrae tiene el lugar de la potencia y lo que contrae el lugar del acto. Pero la potencia está fuera de la razón de acto. Y como las últimas diferencias contraen al ente a unas naturalezas específicas, entonces el ente está fuera de la naturaleza de las últimas diferencias. Respondemos que hay dos clases de contracción, una propia y otra llamada por cierta razón común. En la propia, una parte ha de tener el lugar de la potencia y la otra el lugar del acto, y así, una debe estar fuera de la razón de la otra, como vemos en la composición de materia y forma, esencia y existencia, género y diferencia. Pero en la composición de la segunda clase lo que se contrae no ha de tener razón de potencia, y lo que contrae razón de acto, y lo que contrae tampoco debe estar fuera de la razón de aquello que contrae, puesto que en esta contracción no hay composición alguna, sino una mayor y más clara expresión de

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lo que antes era confuso e indistinto. Por lo cual el ente se contrae a sus inferiores no porque la naturaleza contrayente realice una composición; en efecto, aquél no puede entrar en composición con ninguna cosa, puesto que es de la razón íntima de todas las cosas; sino porque las últimas diferencias y otros modos internos del ente explican más claramente unos grados del ente que se expresaban confusamente con el nombre de éste. 633.- Cuarto argumento. Solución.– Cuanto se contiene en las definiciones esenciales como añadido, está fuera de la razón y esencia de lo definido. Pero el sujeto se contiene en las definiciones como algo añadido y extrínseco, como enseña Aristóteles en VII Metaphysica, cap. 5, como la nariz se contiene en la definición de la chatedad como algo añadido y extrínseco. Por lo tanto, el ente no estará contenido en sus propiedades ni se predicará de ellas formalmente y según la esencia. Respondo a la menor que en las propiedades reales el sujeto está contenido en su razón como algo añadido y extrínseco; pero en las propiedades demostrables se contiene el sujeto intrínsecamente y según la esencia; pero las propiedades del ente no son reales sino demostrables, como enseñamos anteriormente, por lo cual puede estar incluido según la esencia en la razón de estas propiedades. La autoridad de Aristóteles se ha de entender de las propiedades reales, como son la chatedad en la nariz o la risibilidad en el hombre, pero no de las propiedades demostrables. 634.- Quinto argumento. Solución.– Todo cuanto incluye algo según la esencia es inferior a él, igual que el hombre, que incluye a animal según la esencia, es inferior a animal. Pero las propiedades del ente no son inferiores al ente sino que se convierten con él. Por lo tanto, no incluyen al ente formalmente y según la esencia. Respondo que una cosa puede incluir a otra dentro de sí de dos maneras: una, por una diferencia inferior a lo que se contrae, razón por la que hombre contrae a sí a animal como partícipe de razón, que es inferior a animal; y de la segunda manera por una diferencia de igual nivel que lo que se contrae. Por lo tanto, las cosas que incluyen algo por una diferencia que contrae inferior, no se convierten con la naturaleza contraída, igual que el animal no se convierte con el hombre. Pero las cosas que lo incluyen por una diferencia que contrae de igual nivel se convierten con la cosa contraída. Pero las propiedades del ente incluyen al ente por una diferencia (hablamos de la diferencia en tanto que comprende los modos internos) que contrae de igual nivel, como lo uno contrae al ente por razón de indivisión, que se convierte con el ente, y el bien por razón de apetecible, que por igual razón se convierte con el ente, y así, las propiedades del ente se convierten con él. 635.- Sexto argumento. Solución.– Finalmente, lo que es de la esencia de una cosa se contiene en la definición esencial que explica su naturaleza y

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esencia. Pero ente no se contiene en ninguna definición esencial, como puede ver el que recurra a la definición esencial de hombre, de caballo y de otras cosas. Por lo tanto, el ente no se predicará según la esencia. Respondemos que no todas las cosas que son de la esencia de una cosa se contienen en las definiciones esenciales de las cosas, sino sólo aquellas que expresan un grado y concepto distinto de las cosas definidas y de las partes que definen, como el animal, que explica un grado distinto tanto del hombre como del partícipe de razón, estará contenido en la definición de hombre. Y como el ente no significa ningún grado o concepto distinto de los conceptos de sus inferiores, como enseñamos en los últimos capítulos del primer libro, aunque se diga de las cosas según la esencia, no por ello se contendrá en sus definiciones. Esta razón la propone Aristóteles en VIII Metaphysica, cap. 6, donde dice que por esta razón el ente y lo uno no se contienen en las definiciones esenciales, porque se dicen inmediatamente de todas las cosas. Véase a Cayetano en De ente et essentia, cap. 4.

Capítulo XIX. Cuál es el orden que tienen entre sí las propiedades del ente 636.- Primera advertencia. Segunda advertencia.– Para explicar esta pregunta, antes se ha de advertir que los transcendentales se pueden tomar o según la naturaleza que significan o según sus propias y peculiares razones formales. Ha de tenerse en cuenta, además, que la razón formal de alguna cosa es el concepto que formamos de ella en la mente, que da claramente cuenta al intelecto de la naturaleza de la cosa entendida. Como en una y la misma cosa puede haber muchas razones formales que le convienen en cierto orden, como a hombre convienen estas razones: ser sustancia, cuerpo, cuerpo animado y animal partícipe de razón, de las cuales lo primero que le pertenece es ser cuerpo antes que animado, y ser animado antes que ser animal partícipe de razón, así, se llamará primero a aquel concepto que aprehende la primera razón formal, y posterior al que aprehende la razón posterior. 637.- Primera aserción. Confirmación.– Advertidas estas cosas, sea la primera aserción. En los transcendentales no hay ningún orden según lo anterior y lo posterior por razón de la cosa y naturaleza significada, de donde ninguno de ellos será anterior o posterior a otro. Esta aserción es clara, y la probamos así. La naturaleza y cosa significada por el nombre de los transcendentales es una y la misma, como hemos enseñado anteriormente; por lo tanto, por razón de la cosa significada no habrá ningún orden entre ellos, ya que el orden no es de una cosa sino de muchas.

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638.- Segunda aserción. Primer argumento. Segundo argumento.– Según las propias y peculiares razones formales de los transcendentales, el ente posee el primer lugar entre ellos. Se confirma con estos argumentos: primero, la razón de sujeto es anterior a la razón de las propiedades; pero el ente es sujeto y los restantes son propiedades; por lo tanto, el ente según su propia razón formal será anterior a los restantes transcendentales. Segundo, la razón de toda cosa es el concepto formal que de ella formamos; por lo tanto, será primera la razón de aquello que primero se concibe por el intelecto; pero el ente es lo primero que se concibe por el intelecto, según expresan todos los filósofos; por lo tanto, su razón será anterior a la de los otros transcendentales. Véase Santo Tomás I, q. 5, art. 2. 639.- Tercera aserción. Primer argumento. Segundo argumento.– Lo uno antecede a las otras dos propiedades del ente, a saber, lo verdadero y lo bueno; por tanto, es posterior al ente y anterior a lo verdadero y lo bueno. Para que entendamos mejor esta aserción ha de advertirse a partir de Santo Tomás en I, q. 11, art. 2, ad 3, y en X Metaphysica, lect. 4, que en la aprehensión del intelecto se observa este orden, a saber: que primero aprehendemos el ente; después, el no ente; luego, la división entre el ente y el no ente; a continuación, la indivisión de alguna cosa en sí, que constituye la razón de lo uno; en seguida, la multitud formada por las unidades; aprehensiones a las cuales siguen después las de lo verdadero y lo bueno. Con estas cosas, enlazo el argumento. La primera propiedad del ente es la que le sigue más inmediatamente; y lo uno sigue más inmediatamente al ente, después del no-ente y la división, como se ha expuesto; por lo tanto, aquél antecede a las otras propiedades. Además, es anterior que algo sea en sí a que se refiera a otro; y lo uno pertenece a toda cosa en tanto que es en sí, pero lo verdadero y lo bueno en tanto que se refieren a otro, pues lo bueno se refiere al apetito y lo verdadero al intelecto; por lo tanto, lo uno será anterior a lo verdadero y lo bueno. 640.- Cuarta aserción. Santo Tomás. Primer argumento.– Lo verdadero es anterior a lo bueno. Esta aserción la confirma Santo Tomás con estos dos argumentos en I, q. 16, art. 4. Lo que sigue al ser absolutamente es anterior a lo que sigue al ser perfecto, porque primero es ser absolutamente que ser perfecto. Pero lo verdadero sigue al ser absolutamente, pues todo lo que tiene ser absolutamente es apto para ser entendido; pero lo bueno sigue al ser perfecto y acabado, a saber, aquél que es apto para ser apetecido. Por lo tanto, lo verdadero será anterior a lo bueno. 641.- Segundo argumento.– Los objetos tienen el mismo orden que las facultades. Pero las facultades que se refieren a lo verdadero y a lo bueno y se perfeccionan por ellos, guardan un orden tal que la facultad que se refiere a lo verdadero es anterior a la facultad que se refiere a lo bueno, pues a lo

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verdadero se refiere el intelecto y a lo bueno el apetito, pero el intelecto es anterior al apetito. Luego también lo verdadero y lo bueno tienen entre sí este orden, de manera que lo verdadero es anterior a lo bueno según su razón formal. 642.- Advertencia.– Se ha dicho según su razón formal, porque si hablamos según las cosas que se perfeccionan por estos dos transcendentales, lo bueno es anterior a lo verdadero. En efecto, son más las cosas que se perfeccionan por lo bueno que por lo verdadero, pues por lo bueno todas las cosas se perfeccionan, pero por lo verdadero sólo se perfeccionan aquellas realidades que tienen naturalmente la facultad de entender. Y de aquí viene que todas las cosas apetecen lo bueno, pero lo verdadero no lo apetecen sino las sustancias inteligentes. Advierte esto Santo Tomás en De veritate, q. 21, art. 3, y Conrado en los comentarios a I-II, q. 8, art. 1. 643.- Quinta aserción.– El bien ocupa el último lugar entre los transcendentales. Esta aserción puede constar por las anteriores. Pero que es posterior a lo verdadero lo mostramos así en particular: las cosas más compuestas son posteriores a las más simples; pero lo bueno es más compuesto que lo verdadero; por lo tanto, será posterior a él. Se confirma la menor: las cosas son más compuestas en sí que en el intelecto cuando por la razón por la que están en el intelecto obtienen cierta simplicidad y un modo de inmaterialidad que no tienen en sí. Pero lo bueno conviene a las cosas en cuanto son en sí, y lo verdadero en cuanto están en el intelecto, como enseñan todos los metafísicos desde Aristóteles en VI Metaphysica, capítulo último, en aquella repetida sentencia que dice que lo bueno y lo malo están en las cosas, mientras que lo verdadero y lo falso están en el intelecto. Por lo tanto, lo bueno es más compuesto que lo verdadero. Santo Tomás profesa las anteriores aserciones en I, q. 16, art. 4, ad 2; y en De veritate, q. 21, art. 3, donde dice así: De donde que, éste es el orden de estos nombres transcendentales si se consideran en sí mismos: que después del ente está lo uno, luego lo verdadero, y luego, después de lo verdadero, lo bueno; y San Alberto Magno en la parte I de su Theologiae o De mirabili scientia Dei, tract. 6, q. 28; Alejando de Hales también en I, q. 13, miembro 2, en la solución de la duda 4; Soncinas, en IV Metaphysica, q. 24; y Javello en el mismo libro, q. 6, y en el tratado De transcendentibus, cap. 1; todos los cuales profesan a una que los transcendentales guardan este orden, de manera que el ente tiene el primer lugar, lo uno el segundo, el tercero lo verdadero y el cuarto lo bueno.

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Capítulo último (XX). En el que se resuelven algunos argumentos 644.- Primer argumento. Solución.– No obstante, hay que proponer contra las aserciones anteriores algunos argumentos, con cuya solución se harán mucho más claras. Toda cosa positiva es anterior a una privación; pero lo uno significa privación de la división, en cambio, lo bueno y lo verdadero significan naturalezas positivas; por lo tanto, son propiedades anteriores a lo uno. Si hablamos absolutamente, se responde que la mayor es falsa, pues no toda cosa positiva es anterior a la tiniebla o a la ceguera, sino que aquello positivo que es anterior a la privación es su fundamento, como animal es anterior a la ceguera porque es su fundamento, y así, el ente, que es fundamento y sujeto de lo uno, es anterior a lo uno. En cambio, lo bueno y lo verdadero, como no son sus fundamentos, no serán anteriores a él. 645.- Segundo argumento. Primera solución. Segunda solución.– Lo que pertenece a una cosa, excluido todo lo extrínseco, es anterior y más íntimo que lo que le pertenece sólo una vez constituido por algo extrínseco. Pero lo bueno y lo verdadero pertenecen al ente removido todo lo extrínseco, pues por el hecho mismo de que una cosa está en la realidad tiene alguna entidad, es buena y es verdadera, ya que es apetecible e inteligible. Pero no es una sin que se constituya otra cosa en la realidad de la que sea distinta, pues es uno lo que es indiviso y distinto de cualquier otra cosa. Por lo tanto, lo verdadero y lo bueno convienen al ente anterior y más íntimamente que lo uno. Respondemos, en primer lugar, que sólo es de la razón de lo uno hacer una cosa indivisa en sí; que la haga distinta de todo otro no es su razón, sino cierta propiedad separable de él, o bien, mejor, es cierto efecto derivado de la unidad, por lo que clara y ciertamente enseña Alejandro de Hales en I, q. 13, miembro 1, que a la unidad le conviene una cosa según la esencia y otra según el efecto, y dice que la negación de división le compete según la esencia, pero distinguir una cosa de otra le conviene según el efecto. En segundo lugar, decimos que la distinción de una cosa respecto de otra se puede tomar de dos modos, o según el acto o según la potencia. Si se toma según el acto no es de la razón de lo uno distinguir una cosa de otra. Pero si se toma según la potencia será de su razón separar una cosa de otra. Por lo tanto, será de la razón de lo uno poder separar una cosa de otra, lo cual no puede separarse de él de ningún modo. Por lo tanto, establecida una sola cosa en la naturaleza de las cosas, no será ella menos una que verdadera o buena; porque aunque según el acto no se distinguiría de ninguna otra, le es propio distinguirse según la potencia. Por lo que, igual que no es de la razón de lo bueno ser apetecido en acto, sino poder ser apetecido, ni es de la razón de lo verdadero ser aprehendido en acto, sino poder ser aprehendido

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por el intelecto, por igual motivo no es de la razón de lo uno distinguir, sino poder distinguir en acto una cosa de otra. 646.- Tercer argumento. Solución.– Lo que es más común es también anterior; y lo bueno es más común que el ente; por lo tanto, será anterior al ente. Como la mayor es clara, se confirma la menor. Lo bueno en su ámbito abarca tanto las cosas que son como las que no son; que abarca las cosas que son nadie lo duda; y que abarca las cosas que no son lo colegimos con esta razón. Los condenados y aquellos que se matan apetecen el no ser; pero todo lo que se apetece es bueno, y, por lo tanto, lo bueno abarca las cosas que no son, y en cambio el ente sólo abarca lo que es; por lo tanto, lo bueno será anterior al ente. Respondo brevemente (porque la dificultad de este argumento se explicará bastante en el libro V al tratar de lo bueno) que el no-ser no se apetece primeramente y por sí, ni por los condenados ni por los que se dan muerte a sí mismos, sino que se apetece por accidente, puesto que rehuyen máximamente las desgracias que no pueden darse junto con el ser que desean, y no pueden rehuirlas de ningún modo sino por el no ser; y, por lo tanto, apetecen el no-ser por accidente. 647.- Cuarto argumento. Primera solución. Segunda solución. Santo Tomás.– Lo más universal es anterior a lo menos universal; pero lo bueno es más universal que lo verdadero; por lo tanto, será anterior a él. Se confirma la menor: todo lo verdadero es cierto bien peculiar para el intelecto, puesto que es su perfección. Pero lo bueno particular es menos universal que lo bueno general y universal. Por lo tanto, lo verdadero será menos universal que lo bueno. Respondemos que lo verdadero se puede tomar o en su propia razón de verdadero o en la razón de bueno, pues estos transcendentales están mezclados entre sí de modo que uno se dice del otro según la esencia, pues lo verdadero es bueno, y lo bueno, verdadero; lo uno es bueno y verdadero; y estos son también uno. Si se toma del primer modo lo verdadero, como enseñamos, es anterior a lo bueno; pero si se toma en el segundo modo, lo bueno será anterior a él. Igual que también si se toma lo bueno en cuanto que es algo verdadero, es inferior a lo verdadero, ya que se contiene bajo él, aunque en la razón propia es igual a él. También con Santo Tomás, en De veritate, q. 21, art. 3, ad 4, decimos que de este argumento sólo puede colegirse que lo bueno es anterior a lo verdadero con relación a aquellas cosas que son perfeccionadas por él, o sea, al intelecto, lo cual hemos aceptado abiertamente en el capítulo anterior; pero no se colige que es anterior en su propia y peculiar razón formal, lo que negamos. Dejamos otros argumentos que serán propuestos más adecuadamente en los libros siguientes. Así, es justo que pongamos la última mano a este segundo libro. FIN DEL LIBRO SEGUNDO

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Prefacio 648.- De acuerdo con el orden que tienen entre sí los transcendentales, descrito en los últimos capítulos del libro anterior, una vez explicada la naturaleza del ente, se ha de tratar de lo uno antes que de sus otras dos propiedades, y así, afrontaremos en este tercer libro la naturaleza de lo uno y lo que sigue a su esencia. En la medida de la sutileza de nuestro ingenio, intentaremos explicar estas cosas con tanto interés y claridad como sea posible, sin dejarnos nada de lo que sobre ello ha sido escrito por los más importantes filósofos; muchos, en efecto, han tratado de lo uno, como Platón en el Parménides; Aristóteles en IV y X Metaphysica, de cuyos textos sus intérpretes escribieron muchas cosas muy bien pensadas; Santo Tomás en distintos lugares de su doctrina, principalmente en I, q. 11; San Alberto Magno, especialmente en De mirabili scientia Dei, q. 6, tract. 24; Alejandro de Hales, en I, q. 13; los demás teólogos, en I Sententiarum, dist. 24; Severino Boecio, en cierta valiosa obra escrita por él De unitate et uno; Pico de la Mirándola, en el libro De ente et uno; de cuyas fuentes clarísimas y fecundísimas sacaremos todo lo que se vea necesario para nuestro propósito, a saber, explicar la naturaleza de lo uno.

Capítulo I. Si el ente y lo uno se convierten entre sí 649.- Opinión de Platón. Pico de la Mirándola. César Escalígero.– Es antigua la controversia establecida en otro tiempo entre platónicos y peripatéticos sobre el ámbito de lo uno y del ente, sobre si el ente es superior o inferior, o más bien del mismo ámbito e igual que lo uno. Los platónicos mantienen acérrimamente y se esfuerzan por confirmar con todo empeño que lo uno es superior al ente, y afirman sin dudar que su ámbito contiene más cosas que las que abraza el ámbito del ente, como cuentan Pico de la Mirándola en el libro De ente et uno, y César Escalígero en el libro De subtilitate ad Cardanum, ejercitación 65, nro. 12. Usan tres argumentos para probar esta opinión, como enseña Pico.

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650.- Primer argumento.– Dios, Óptimo Máximo, es ciertamente uno; pero Él no es ente, porque, como ente es un nombre concreto y los nombres concretos son tales por otros, a saber, por los abstractos, Dios sería tal por otro y no por sí, lo cual no hay quien no conozca bien cuán falso sea. 651.- Segundo argumento.– La materia primera es una, como entendemos muy claramente del mutuo nacimiento de todas las cosas, puesto que en las cosas que se producen mutuamente debe haber una y la misma materia que ahora esté bajo una forma y luego bajo otra. Pero la materia primera no es ente: primero, porque por su propia naturaleza no contiene ningún acto de ente, sino que es pura potencia. Segundo, porque está afectada de las privaciones de todas las formas, y la privación por sí es no ente. Tercero, porque procura cuanto puede la desaparición de todas las formas, por cuya causa se la llama maléfica. Pero, lo que pretende la desaparición y el no ser, ¿por qué razón, pregunto, puede ser ente? Porque el ente más bien debe procurar la conservación del ente que su desaparición. 652.- Tercer argumento.– A lo uno se opone la multitud, y al ente se opone la nada. Pero multitud y nada son diversos, y no se convierten entre sí. Por tanto, ente y uno también serán distintos y no podrán convertirse entre sí por ninguna razón. Estos son los argumentos de los platónicos, a los que podemos añadir otros dos para demostrar que el ente es superior a lo uno, y así, que no pueden convertirse entre sí. Sea el cuarto argumento. 653.- Cuarto argumento.– Ente se dice de la multitud, de la cual no se dice lo uno. Por lo tanto, el ente y lo uno no se convierten. El antecedente es claro. Se confirma la consecuencia: sólo se convierten los que están relacionados entre sí de modo que cuando se enuncie uno de algo, se enuncie también el otro, por lo que, si el ente se enuncia de la multitud, de la que no puede enunciarse lo uno, se convertirán entre sí el ente y lo uno. 654.- Quinto argumento.– En cualquier buena división la cosa dividida no se convierte con uno de los miembros dividentes, como prescriben las reglas de la buena división. Pero el ente se divide en uno y multitud. Por lo tanto, como lo uno es un miembro dividente, el ente no puede convertirse con él.

Capítulo II. Se proponen definiciones de lo uno y a la vez se confutan los fundamentos de los platónicos 655.- Aristóteles.– Por otro lado, todos los peripatéticos que han seguido a Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2, profesan con gran verdad contra los platónicos que el ente y lo uno tienen el mismo ámbito y que se convierten

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entre sí, de manera que de ninguna cosa puede decirse uno de los dos sin que se enuncie también el otro. Pero para explicar esta opinión antes habrá que enunciar las definiciones de lo uno, de modo que avancemos mucho más fácilmente en explicar esta cuestión. 656.- Definición de la unidad según Boecio.– Por lo tanto, de lo uno o de la unidad, los filósofos nos han dado varias definiciones. Severino Boecio, en el opúsculo De unitate et uno, en las primeras palabras del capítulo 1 y en las últimas del capítulo 2, define la unidad así: la unidad es aquello por lo que cada cosa se dice una. Le pareció bien a Boecio definir la unidad de esta manera, igual que a Aristóteles le pareció bien definir la categoría de la cualidad como aquella por la que denominamos a las cosas “cuales”. En efecto, como estas cosas son las más comunes de todas, no pueden expresarse con muy exactas definiciones, sino que han de ser descritas por sus efectos formales para que por ellos seamos llevados a entender sus esencias escondidas y oscuras. Esta definición; por lo tanto, se ha obtenido del efecto formal de la unidad, que es hacer que una cosa sea una. 657.- Definición de Escalígero y Enrique. Santo Tomás.– César Escalígero, en el libro De subtilitate ad Cardanum, en la ejercitación 65, nro. 5, siguiendo a Enrique, define la unidad de este modo: la unidad es la privación de divisibilidad en sí y de comunicabilidad en otro. En cuya definición estos autores establecen que dos privaciones constituyen la esencia de lo uno: la primera, de división, y la segunda, de comunicabilidad. Por lo tanto, lo uno será indiviso en sí e incomunicable a otro. Sin embargo, la definición común de lo uno es: uno es aquello que es indiviso en sí y distinto de todo otro. Para entender esta definición se ha de tener en cuenta, según Santo Tomás en I, q. 11, art. 2, ad 4, en I Sententiarum, dist. 24, q. 1, art. 3, ad 2, y en X Metaphysica, lect. 4, que en la aprehensión del intelecto lo que primero se ofrece para ser conocido es el ente; después, el no-ente; tercero, la división de un ente respecto de otro; en cuarto lugar, lo uno; y en quinto, la multitud. Por lo tanto, lo uno es la privación de la división de un ente respecto de otro ente, que recibe el nombre de indivisión, de donde, igual que las privaciones en general siguen a la forma o el hábito, como la ceguera sigue a la visión y las tinieblas a la luz, del mismo modo también lo uno sigue a la división, y esta privación es la que se expresa por la primera parte de la definición, en la que decimos que lo uno es aquello que es indiviso en sí. La segunda parte es “y distinto de cualquier otro”, la cual todos aquellos que establecen que “algo” es un transcendental, enseñan que está fuera de la razón de lo uno, puesto que esto es propio del transcendental “ a l g o ” : distinguir una cosa de otra, y no de lo uno. Pero como en el libro I, capítulo II, hemos enseñado que “algo” no es un transcendental distinto del ente y de lo uno, decimos que esta partícula se ha usado rectamente en la definición

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de lo uno y nos explica su última razón y esencia, que es distinguir una cosa de otra. Para explicarlo ha de tenerse en cuenta que una cosa puede ser distinta de otra de dos maneras según la naturaleza: primero, según el acto; y segundo, según la potencia. Por tanto, cuando determinamos que la última razón de lo uno es distinguir una cosa de otra según la esencia, debe entenderse según la potencia y no según el acto, pues distinguir según el acto más bien es cierto efecto consecuente a la naturaleza de lo uno que su naturaleza, como enseña Alejandro de Hales en I, q. 13, art. 1. De donde que, igual que es de la esencia de la cantidad poder distinguir una cosa de otra según la situación y el lugar, y distinguir en acto es un efecto derivado de esta naturaleza, igualmente poder distinguir una cosa de otra según la esencia es la naturaleza de lo uno, y distinguir en acto es su efecto. 658.- Primera aserción. Se rechaza el primer fundamento de los platónicos.– Establecidas estas definiciones, sea esta aserción. El ente y lo uno tienen el mismo ámbito e igualdad y se convierten entre sí, de manera que si se dice uno de cualquier cosa, debe predicarse necesariamente el otro. Para confirmar esta aserción antes será preciso revertir los fundamentos de los platónicos, por los cuales enseñaron que lo uno era superior al ente. Revertidos estos, será muy fácil confirmar la aserción. Así pues, los platónicos consideraron que lo uno es superior al ente por dos razones principales: primero, porque Dios, según ellos, es uno y, sin embargo, no es ente. Segundo, porque la materia primera es una y no es ente. Cuán débiles y de poco peso son estas dos razones podrá colegirse de lo siguiente: empezando por la primera, es falso que Dios no es ente, antes bien, ninguna otra denominación ni más adecuada ni más propia se puede atribuir a Dios que la de que Él es el ente y aquello que es, según las palabras del Éxodo, 3: Yo soy el que soy, y el que es me ha enviado a vosotros, de cuyas palabras puede colegirse clarísimamente que Dios, Óptimo Máximo, se atribuye ser ente y el que es como nombre propio y peculiar. Además, para discutir, con Platón, contra los platónicos, pregunto: ¿quién que haya leído sus escritos, aunque sea por encima, podrá dudar de que según él la apelación de Ente absolutamente se ha de atribuir a Dios, Óptimo Máximo? Pues en el Sofista y en el Timeo profesa que las cosas corpóreas no son verdaderamente, y sólo las cosas espirituales (la suprema de las cuales es el mismo Dios) son verdaderamente. También en el mismo Sofista y en el Parménides llama a Dios uno y ente, y considera su naturaleza inestimable, que no puede encerrarse en una definición ni comprenderse por conceptos o palabras, y no puede asignarse otro nombre que sea más apto o más adecuado que ser el que es y uno. Platón, sin duda, había leído la mayor parte de los libros de los Hebreos, principalmente Moisés, como atestiguan abundantemente San Justino Mártir en Exhortatorio ad gentes, San Teodoreto en el libro De graecorum affectionibus, y Eusebio de Cesarea en el libro De praeparatione evangelica, de los cuales obtuvo mu-

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chas cosas que después incluyó con acierto en sus obras, como son las relativas al comienzo del mundo, la creación y la denominación de Dios. Que de aquel lugar del Éxodo, 3: Yo soy el que soy, ha tomado prestado el nombre divino según el cual Dios es aquello que es, lo enseñan abiertamente San Agustín en VIII De civitate Dei, cap. 11, y San Justino Mártir en el lugar citado antes. Ésta fue también la opinión y sentencia de los que antecedieron el tiempo de Platón, como Jenófanes, Parménides y Meliso. Sobre Jenófanes refiere Aristóteles en el libro que escribió sobre Zenón, Jenófanes y Gorgias, que él estableció aquello que es eterno, infinito, uno, idéntico a sí absolutamente, inmóvil e inteligente, entendiendo por su nombre lo que es Dios, a quien únicamente pueden convenir las razones de infinito, eterno, uno e inmóvil. También Parménides y Meliso, al establecer que aquello que es, es uno e inmóvil, con el nombre de “aquello que es” entendieron a Dios, que es uno, inmóvil y absolutamente inmutable, como atestigua Simplicio en I Physica, cap. 2. Y no pudieron entender con el nombre de “aquello que es” estas cosas inferiores, pues vemos con los sentidos que son muchas, caducas y sujetas a muchos cambios; y principalmente no se puede decir que creía esto Parménides, hombre al que Platón llama, en el Teeteto y en el Sofista, grande, sabio, agudo, generoso, padre y maestro de Sócrates, y que usaba de las más bellas razones para discutir. Eusebio de Cesarea refiere también de Plutarco, en el libro XI De praeparatione evangelica, cap. 7, que en otro tiempo estaba escrito por hombres sapientísimos en las puertas del templo de Apolo de Delfos: Conócete a ti mismo. Con esta frase, Dios, a los que entraban al templo a causa de la religión, aconsejaba que se conocieran a sí mismos, y mirando su propia naturaleza vieran que era fluyente, sometida a mutaciones varias, y más partícipe del no-ente que del ente. Pero los que entraban devolvían el saludo a Dios con esta otra frase: Tú eres, como si dijeran sinceramente: profesamos que nosotros somos mortales, caducos, más no entes que partícipes del ente, que no existíamos y finalmente no existiremos; profesamos que Tú solo eres, y que a Ti conviene con razón el nombre de ente, pues en Ti nada es caduco ni inestable, sino que todo siempre subsiste; en Ti no puede haber por razón alguna ni pasado ni futuro, puesto que siempre eres y abrazas en tu amplísimo alcance todos los tiempos. Por lo tanto, es cosa sabida que Dios, Óptimo Máximo, debe llamarse simple y absolutamente ente, y el primer fundamento de los platónicos se ha derrumbado del todo con lo expuesto. Si tienes ocasión, te ruego que veas a Agustín Eugubino en III Perennis philosophiae, cap. 7, y a Luis Vives en los comentarios a VIII De civitate Dei, cap. 11. 659.- Se rechaza el segundo fundamento de los platónicos. Primer argumento.– También cuán débil es su segundo fundamento puede colegirse muy bien de lo que sigue. Si la materia primera es no ente, como todas las cosas se componen de materia primera y se producen por ella, se seguiría

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que las cosas están constituidas de no ente, y entonces algo estaría hecho de no-ente o de nada, lo cual va contra el consenso común de los filósofos, que establecen unánimemente que del no-ente o de la nada, nada se hace, sino que cuanto se hace es hecho de algo. 660.- Segundo argumento.– La materia primera es verdadera y legítima sustancia, como consta en VII Metaphysica, cap. 3, y de II De anima, cap. 1, en cuyos lugares se divide la sustancia singular en materia, forma y el todo compuesto; por lo tanto, será verdadero ente. 661.- Tercer argumento.– Además, ser aquello interno a partir de lo cual algo se hace, recibir en sí las formas como sujeto común de todas ellas, ser como su madre, amparándolas en su abrazo y seno, no puede convenir al no-ente en modo alguno. Pero todas estas cosas se atribuyen a la materia primera por Platón en el Timeo, donde establece que la materia primera es semejante a la madre, la forma, a la prole, y la causa producente, al padre. Por lo tanto, la materia primera no será no-ente. Además, Plotino, el más importante de los platónicos, en el libro IV de la Enneada II, en casi todo el libro, pero principalmente en el capítulo 6, se esfuerza en probar con muchas razones que se ha de establecer un sujeto común en las cosas naturales desde el que todas las cosas se hagan y por razón del cual se conviertan unas en otras, y a su vez unas nazcan de otras, y que éste es la materia primera, y, por tanto, es ente, y por ninguna razón puede convenirle ser llamado noente por sí. Así pues, el segundo fundamento de los platónicos resulta completamente derribado.

Capítulo III. En el que se explica la verdadera sentencia de los peripatéticos 662.- Destruidos, pues, los fundamentos de aquellos, confirmamos la aserción establecida en el capítulo anterior, primero, con el testimonio de importantísimos filósofos, pues la profesa Platón en el Parménides con estas palabras: Ni le falta el ente a lo uno, ni lo uno al ente, sino que más bien los dos se igualan en todas las cosas. La establece nuestro Aristóteles en el libro IV de la Filosofía Primera, cap. 2, donde confirma por dos razones que propone (que después expondremos) que estos dos no sólo se convierten, sino que significan una y la misma naturaleza. Dionisio la enseña en De divinis nominibus, en el último capítulo, diciendo: Ninguno de los existentes es no partícipe de lo uno; y Severino Boecio en el libro De unitate et uno, y en III De consolatione philosophiae, prosa 11, la profesa clarísimamente;

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para no nombrar muchos otros filósofos que entienden lo mismo que nosotros. 663.- Primer argumento.– Además, la confirmamos con estos argumentos. El primero se toma de Santo Tomás en I, q. 11, art. 1: todo ente, o es simple o es compuesto; si es simple, es absolutamente indiviso en acto y en potencia, ya que no tiene partes en las que pueda dividirse; si es compuesto, mantiene su entidad tanto tiempo cuanto sus partes estén indivisas y unidas entre sí; pero todo lo que es indiviso es uno; por lo tanto, todo ente es uno. Confirmamos este argumento con lo que dice Severino Boecio en el opúsculo De unitate et uno: en las cosas compuestas el ser no viene de otra causa que de la unión de la forma con la materia, de donde los antiguos definieron el ser como la existencia de una forma en una materia; pero de esta unión resulta lo uno; por lo tanto, no habrá ningún ente, al menos material, que, compuesto de materia y forma, no participe de la unidad, por lo que estos dos también se convierten entre sí. 664.- Segundo argumento.– Además, todas las cosas, igual que por tendencia natural apetecen el ser, por la misma tendencia son llevadas a apetecer la unidad, puesto que, disuelta la unidad, al instante desaparece el ser, como vemos en las cosas naturales, en las que disuelta la unidad de la materia y de la forma inmediatamente perece su ser. Por lo tanto, el ente y lo uno tienen el mismo ámbito, puesto que no puede apetecerse uno sin el otro por ninguna razón. 665.- Tercer argumento.– Además, Dios es uno en sí; por lo tanto, todo ente también es uno en sí. Confirmamos la consecuencia: la entidad en Dios y en otras cosas por sí es la misma según analogía; por lo tanto, han de seguirse de una y otra entidad las mismas propiedades según analogía; y a la divina entidad sigue la unidad; por lo tanto, también la unidad se sigue de la entidad de las criaturas, por lo que todo ente es uno. 666.- Segunda aserción.– Lo uno es una verdadera y legítima propiedad del ente. Zimara abraza la opinión contraria en sus Theoremata, en aquél en el que explica si las cosas que se producen en la misma generación son uno y lo mismo, pues piensa que lo uno no es una verdadera propiedad del ente. Pero confirmamos la aserción de este modo. 667.- Primer argumento.– Lo uno se convierte con el ente y fluye de su naturaleza. Y cuanto se convierte con algún sujeto y fluye de su naturaleza es una propiedad suya. Por lo tanto, lo uno es una verdadera y legítima propiedad del ente. 668.- Segundo argumento.– Además, se ha establecido en el libro anterior que en el ente han de determinarse unas propiedades demostrables, legítimas y verdaderas. Y ninguna otra con más derecho puede establecerse

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en él que lo uno, porque lo uno es lo primero que está en el ente y lo que de él se concluye por verdadera demostración. Por lo tanto, lo uno es una verdadera propiedad del ente. 669.- Argumento primero contra esta aserción. Solución primera. Solución segunda.– Con todo, contra esta aserción puede objetarse que un ente de razón no es una propiedad de un ente real. Pero lo uno es un ente de razón, y el ente, que es sujeto de estas propiedades, lo uno, lo verdadero y lo bueno, es un ente real. Por lo tanto, lo uno no puede ser una propiedad del ente. En primer lugar, se responde que es falsa la menor. Porque el ente que es sujeto de estas propiedades hace abstracción del ente real y de razón, como enseñamos en el libro I, y así, puede tener propiedades reales, como son el acto y la potencia, el principio y lo que tiene origen a partir de él, etc.; y de razón, como son lo uno, lo verdadero y lo bueno, de las cuales la primera significa privación y las otras dos denotan una relación de razón al apetito y al intelecto. También se responde que lo uno en sentido directo no significa un ente de razón, pues significa la unidad según la forma; pero la unidad significa en sentido directo la entidad, y la indivisión en sentido indirecto, por lo que lo uno no será completamente un ente de razón, puesto que en sentido directo incluye la entidad, que según su propia naturaleza no es un ente de razón. No obstante, esta solución la explicaremos prolijamente más adelante. 670.- Argumento segundo contra esta aserción. Solución primera. Solución segunda.– En segundo lugar, se opone Zimara. El ente y lo uno se producen en la misma generación y a la vez, como enseña Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2. Pero el sujeto y sus propiedades no se generan simultáneamente, porque el sujeto se genera por naturaleza antes que las propiedades. Por lo tanto, lo uno no es una propiedad del ente. Se responde que en las propiedades reales la menor es verdadera, pues por naturaleza el sujeto se genera primero que las propiedades; pero en las otras, las demostrables, es falsa, porque éstas no se producen por el sujeto por una acción verdadera y física ni se distinguen realmente de él como las primeras. Pero lo uno no es una propiedad real del ente, sino demostrable, por lo que el ente no se genera por naturaleza antes que lo uno. Podemos también responder que en el ente antes se genera por naturaleza el sujeto que sus propiedades, pues se dice que se generan a la vez, no porque uno de ellos no se genere por naturaleza antes que el otro, sino porque se generan en el mismo momento. 671.- Argumento tercero. Solución.– Y si alguien replica: por lo tanto, no hay ninguna diferencia entre el sujeto y las otras propiedades, y entre el ente y sus propiedades respecto de la generación; porque así como el ente y sus propiedades se generan a la vez en el tiempo, pero no a la vez por naturaleza, así igualmente el hombre y sus propiedades se generan a la vez

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en el tiempo pero no a la vez por naturaleza. Respondemos que la razón es diferente, porque la prioridad de la naturaleza que interviene entre el sujeto y las otras propiedades es una prioridad de la causa eficiente física según el acto; pero la prioridad que hay entre el ente y sus propiedades es una prioridad de razón formal o de causa en el ser según la potencia, y no según el acto; y así, se generarán más simultáneamente el ente y sus propiedades que el hombre y sus propiedades, porque es menor la prioridad de la naturaleza entre aquellas cosas que son primeras por alguna razón formal, que entre aquellas que son primeras por razón de una causa eficiente física.

Capítulo IV. En el que se resuelven los argumentos de los platónicos propuestos en el capítulo I 672.- Hemos estado discutiendo hasta ahora contra los platónicos en favor de los peripatéticos, y como en el capítulo I hemos propuesto algunos argumentos expuestos por los platónicos, habrán de resolverse en este lugar para que, con su solución, nuestra muy verdadera opinión aparezca más clara. 673.- Al primer argumento.– Una cosa puede proceder de otra de dos modos: eficiente y formal; lo blanco tiene ser eficientemente por el que produce lo blanco en una pared, pero formalmente tiene el ser por la blancura. Eficientemente, Dios no tiene el ser por nadie, porque no tiene sobre sí ninguna causa eficiente, pero formalmente puede obtener el ser por otro, porque es Dios por la Divinidad, y Padre por la Paternidad. Y así, por aquella razón por la que Dios es ente, tiene ser por otro formalmente, o sea, por la entidad, por cuya razón, como por una forma común, todo ente es lo que es. Pero esta razón y otras razones formales no son distintas de Dios realmente, sino sólo según la razón, por lo que Dios no tiene ser realmente por otro distinto de Él en el género de la causa formal, sino que es ente por sí mismo realmente. Véase a Santo Tomás en I, q. 40, ad 1. 674.- Al segundo argumento.– Respondemos negando la menor. Y a las confirmaciones respondemos así: a la primera decimos que la materia primera no tiene por su naturaleza ningún acto físico y de existencia, pero que tiene un acto metafísico y de esencia. Y así, se llama potencia pura no porque esté privada de todo acto, sino porque está privada del acto de la existencia. Por tanto, no se colige rectamente que la materia primera no es ente porque no tiene el acto de existir, ya que el ente no sólo significa la existencia, sino también la esencia. A la segunda respondemos que de ella más que confirmarse su sentencia se colige nuestra opinión, porque las privaciones han de

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estar en algún ente como en su fundamento, como la ceguera está en un animal o las tinieblas en el aire, por lo que si la materia primera está afectada de varias privaciones de formas, necesariamente es ente. Por lo tanto, decimos a la confirmación que la materia primera por razón de las privaciones es no-ente por accidente, pero ella misma de suyo y por su naturaleza es ente por sí, como enseña Aristóteles en I Physica, cap. 8. A la tercera respondo que la materia primera no procura la desaparición del ente en general, pues entonces pretendería también su propia desaparición, sino que pretende la desaparición de éste o aquel ente en particular, al modo como un contrario pretende la desaparición del otro, como lo cálido la de lo frío, siendo, no obstante, entes, uno y otro contrario. De dónde viene que la materia primera pretenda la desaparición de todas las formas, no corresponde explicarlo en este tratado, sino que lo explicaremos en I Physica, cap. 9. 675.- Al tercer argumento.– Respondemos negando la consecuencia, pues para que una cosa se oponga a algo a lo que otro no se opone basta que entre ellos haya distinción de razón, como lo verdadero se opone a lo falso y lo bueno a lo malo, aunque lo bueno y lo verdadero se distingan sólo por la razón. Por lo tanto, aunque la nada se oponga al ente y la multitud a la unidad, se colige que el ente y lo uno se distinguen entre sí sólo por la razón, pero no se infiere que sean distintos realmente o que no tengan el mismo ámbito e igualdad. 676.- Al cuarto argumento. Confutación. Solución.– Respondo negando el antecedente, porque lo uno no se dice menos de la multitud que el ente, puesto que cualquier multitud ha de comprenderse necesariamente bajo alguna unidad, como diremos con Santo Tomás en la siguiente solución. Y si alguien dice que un contrario no puede decirse de otro, y que uno y muchos son contrarios privativamente, por lo que lo uno no se puede decir de la multitud, se responde, según Santo Tomás en I, q. 11, art. 2, ad 1, y X Metaphysica, lect. 4, que lo uno y la multitud se pueden tomar: o por razón de la forma o por razón de la materia; la forma de lo uno es la indivisión y la de la multitud la división; la materia de lo uno es el ente en tanto que significa indirectamente la indivisión, y la de la multitud es también el ente en tanto que significa la división de uno respecto de otro. Por lo tanto, aunque lo uno no se diga de la multitud por razón de la forma (razón por la cual son opuestos privativamente entre sí), porque la indivisión no se predica de la división, sin embargo, se dice por razón de la materia, por cuanto la multitud se forma de entidades que se expresan con el nombre de “ u n o ” . Al igual que un cuerpo por razón de la forma, que es no viviente (razón por la que se opone a animal, que es viviente), no se dice de un animal, pero por razón de la materia, en tanto que significa una cierta entidad y naturaleza

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imperfecta que es capaz de ser perfeccionada por la naturaleza del animal, sí se dice de él. 677.- Al quinto argumento. Solución de Egidio Romano. Solución de Santo Tomás.– Egidio Romano, en IV Metaphysica, q. 6, ad 2, responde que la división es de dos maneras: una en la que los miembros dividentes están mezclados entre sí; y la otra en la que no lo están. En la división en la que los miembros dividentes no están mezclados entre sí no puede ningún miembro convertirse con la cosa dividida, igual que en la división de animal en partícipe o privado de razón, en la que estos miembros distan mucho uno de otro, sin ninguna mezcla, ni uno ni otro por sí y separadamente se convierten con animal. Pero en la división en la que un miembro se confunde y mezcla con otro, uno de los miembros dividentes puede muy bien convertirse con la cosa dividida, como el ente se divide en bueno y malo, de manera que lo bueno se confunda y mezcle con lo malo, pues no hay ningún mal en que no se halle un bien, porque el fundamento del mal es el mismo bien, como el fundamento de la ceguera, que es mala, es el animal, que es bueno, y el fundamento de las tinieblas, que son malas, es el aire, que es bueno, en cuya división uno de los miembros, a saber, lo bueno, se convierte con el ente. Por la misma razón, como lo uno se mezcla con toda multitud, porque no hay multitud que no participe de lo uno, en la división del ente en uno y multitud, un miembro, a saber, lo uno, se convierte simple y absolutamente con el ente. Solución ciertamente adecuada y aguda. Pero podemos contestar con Santo Tomas en I, q. 11, art. 1, ad 2, que la división del ente en uno y multitud, es en lo uno absolutamente y en muchas cosas relativamente, porque la multitud no está contenida bajo la cosa dividida, o sea, bajo el ente, si no es por la misma razón por la que está contenida bajo lo uno y participa de la naturaleza de lo uno, ya que las cosas que son muchas en las partes son uno en el todo; y las cosas que son muchas en los accidentes, son uno por el sujeto; y las que son muchas en el número, son una en especie; y las que son muchas en especie, son una en el género; y las que son muchas en género, son una por analogía; como nos lo dejó atestiguado Dionisio en De divinis nominibus, cap. 5, por lo que en la división del ente en uno y multitud un miembro, a saber, lo uno, muy bien puede convertirse con el ente simple y absolutamente, pues aquella ley en la que los dialécticos prescriben que en una buena división no puede convertirse absolutamente un miembro con la cosa dividida, debe entenderse en aquella división en la que la cosa dividida se divide en ambos miembros simple y absolutamente.

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Capítulo V. Por qué razón se distingue lo uno del ente 678.- Avicena, como refieren Averroes y Santo Tomás en IV Metaphysica, cap. 2, es de la opinión de considerar que el ente y lo uno son realmente distintos, pues opina que la unidad es cantidad y un accidente añadido a la naturaleza del ente, a la manera como se añaden otras cantidades a su naturaleza. De donde que, dice, aunque el ente se convierta con lo uno y se diga de todas las cosas, difieren no obstante realmente, del mismo modo que aunque un sujeto y sus propiedades se conviertan entre sí, como hombre y capacidad de disciplina, no obstante se distinguen realmente. Pero esta opinión la rechaza Averroes con energía y, por cierto, con razón. Primero, en aquello que afirma que lo uno se distingue realmente del ente. Segundo, porque establece que la unidad transcendental está contenida en la categoría de la cantidad. Como de lo segundo trataremos en capítulos posteriores, corresponde que en este capítulo resolvamos la primera parte y expliquemos la verdadera opinión de Aristóteles y otros peripatéticos. 679.- Primera aserción.– Sea, pues, la primera aserción. El ente y lo uno son una y la misma cosa y significan la misma esencia. Profesan esta aserción Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2; Santo Tomás en los comentarios de aquel lugar, en I, q. 11, art. 1, en I Sententiarum, dist. 24, q. 1, art. 3, y en otros muchos lugares; Averroes en IV Metaphysica, cap. 2; San Alberto Magno en IV Metaphysica, cap. 1, tract. 1, y en I, tract. 6, q. 24; Alejandro de Hales en I, q. 13, miembro 1; los teólogos restantes en I Sententiarum, dist. 24; y los metafísicos en IV Metaphysica (Egidio en la q. 2; Durando, Argentina, Capreolo en la q. 1; de los metafísicos, Suesano en la q. 2; Soncinas en la q. 21; Javello en la q. 2; y Acuario en la q. 3); los cuales confirman la aserción con estos tres argumentos. 680.- Primer argumento.– Tomado de Aristóteles: las cosas que son iguales a una tercera son iguales entre sí; y el ente y lo uno son iguales a un tercero; por lo tanto, son iguales entre sí. Se confirma la menor: el ente y lo uno son iguales con hombre, caballo y otras cosas semejantes, pues “ente hombre” y “un hombre”, y “ente caballo” y “un caballo” son uno y lo mismo; por lo tanto, el ente y lo uno son iguales a un tercero. 681.- Segundo argumento.– Es del mismo. Las cosas que se producen en la misma generación y perecen en la misma corrupción son uno y lo mismo. Y el ente y lo uno son de esta manera, porque cuando se genera el ente se genera también lo uno, y cuando perece el ente también perece lo uno; y viceversa, cuando se genera lo uno se genera el ente, como cuando se genera un hombre se genera el hombre, y cuando perece lo uno perece también el ente, como cuando perece un hombre perece también el hombre. Por lo tanto, el ente y lo uno significan una y la misma naturaleza.

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682.- Tercer argumento.– De Averroes: si lo uno fuese un accidente añadido a la naturaleza del ente iríamos hasta el infinito; pero no puede darse una progresión al infinito; por lo tanto, lo uno no es un accidente añadido a la naturaleza del ente. Se confirma la mayor: si lo uno significara una naturaleza añadida al ente, o sería ente o nada; pero es claro que no puede ser nada; por lo tanto, es ente. Pero todo ente es uno, porque el ente y lo uno se convierten, como profesa el mismo Avicena; por lo tanto, esta cosa sobreañadida será una. Por lo tanto, nuevamente habrá que preguntarse si es un ente o nada; y como no es nada, es ente; y como todo ente es uno, aquella naturaleza también es una, y, por lo tanto, o se ha de llegar a una naturaleza del ente que sea lo mismo que la naturaleza de lo uno, o habrá que ir al infinito. 683.- Segunda aserción. Primer argumento.– Lo uno difiere del ente según la razón. Se confirma con estos argumentos: lo uno y el ente se relacionan entre sí como el principio y la causa, como dice Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2. Y el principio y la causa, aunque son lo mismo por el sujeto, se distinguen por la razón, como dice el mismo autor en V Metaphysica, cap. 1. Por lo tanto, lo uno y el ente se distinguen por la razón. 684.- Segundo argumento.– La razón de lo uno es ser indiviso; la razón del ente es tener ser. Pero estas razones son distintas. Por lo tanto, la razón de lo uno es distinta de la del ente. 685.- Tercer argumento.– Además, si no se distinguieran por la razón, sino que poseyeran una y la misma razón, cuando decimos “lo uno es ente” cometeríamos una abierta redundancia, porque diríamos dos veces lo mismo y bajo la misma razón, lo cual es absolutamente falso. Téngase presente lo dicho en los anteriores libros sobre la distinción del ente respecto de sus propiedades.

Capítulo VI. En el que se resuelven tres argumentos 686.- Se presentan, no obstante, contra la primera aserción algunas objeciones a resolver, que parecen basarse en sólidos fundamentos, y, para empezar por el primero, argumento así contra su premisa mayor. 687.- Primer argumento.– La acción y la pasión son iguales a un tercero, pues son un movimiento idéntico en número, como dice Aristóteles en III Physica, cap. 3; pero ellas no son lo mismo entre sí, antes bien difieren al máximo, porque son de distinta categoría. Además, animal y partícipe de razón son iguales a un tercero, o sea, el hombre; pero no son iguales entre sí, puesto que ni animal es del concepto de partícipe de razón, ni partícipe de

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razón es del concepto de animal; por lo tanto, es falsa aquella proposición en la que se dice que las cosas que son iguales a una tercera son iguales entre sí. 688.- Segundo argumento.– Argumentamos también contra la mayor del segundo argumento: el sujeto y sus propiedades se generan en la misma generación y perecen en la misma corrupción, como es claro; pero el sujeto y las propiedades no son uno y lo mismo, antes bien se distinguen muchas veces realmente, como hombre se distingue realmente de la capacidad de disciplina; por lo tanto, no serán lo mismo aquellas cosas que se generan en la misma generación y perecen en la misma corrupción. 689.- Tercer argumento.– Finalmente, voy contra el tercer argumento. En efecto, peca de la falacia de la figura de dicción, cambiando el “por lo cual” en un “el cual”, porque aquella disposición sobreañadida por la que el ente es uno no es lo que es uno, sino que es aquello por lo que el ente se dice uno. Por lo tanto, cuando argumentamos del siguiente modo: “ s i aquella disposición sobreañadida al ente difiere realmente del ente, entonces, o bien es ente o es nada; no es esto segundo, luego es lo primero; pero como el ente es uno, ella también será una, y así iremos hasta el infinito”, lo colegimos falazmente, porque aunque sea ente, no es una, sino aquello por cuyo medio el ente se dice uno. Como si argumentáramos de este modo: si la nieve es blanca por una blancura añadida a su naturaleza, entonces esta blancura será blanca o no lo será; como esto segundo no puede decirse, la blancura será blanca, o bien por una cualidad sobreañadida o por su naturaleza; si es por una cualidad sobreañadida, estamos igual que antes: o será blanca o no, por lo que iremos al infinito, y puesto que si no es por una cualidad sobreañadida, será blanca por su propia naturaleza. Si, insisto, argumentamos así, deduciremos falazmente, cambiando el “por el cual” en un “el cual”, puesto que la blancura no es blanca, sino que es aquello por lo que algo es blanco, y así, cuando preguntamos si la blancura es blanca o no, debemos quedarnos ahí, porque donde hay un “lo que” y un “por lo que” hemos de quedarnos en el “por lo que”. Sin embargo, satisfacemos estas objeciones con esta razón. 690.- Al primer argumento.– Se responde que la premisa mayor del argumento ha de entenderse de las cosas que son iguales a una tercera realmente y por la razón, como son vestido e indumentaria, como dice Santo Tomás en I, q. 28, art. 3, ad 1, puesto que en estos es verdadero que aquellas cosas que son iguales a una tercera son iguales entre sí; pero la acción y la pasión no son iguales entre sí realmente y según la razón con el movimiento, porque una es la razón de acción o pasión y otra la de movimiento, y, por tanto, no son iguales entre sí. Además, decimos que las cosas que son iguales a una tercera son también iguales entre sí según aquel modo por el que son

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iguales con el tercero, y así, como la acción y la pasión son iguales realmente con el movimiento, pero difieren de él según la razón, son también iguales entre sí realmente pero difieren según la razón. A la otra confirmación respondemos del mismo modo: animal y partícipe de razón difieren de hombre por la razón, porque aunque las dos se incluyan en el concepto último y quiditativo de hombre, no obstante, como hombre no se incluye en el concepto quiditativo de ellos, difieren de él según la razón, y, por lo tanto, no serán iguales entre sí animal y partícipe de razón. Vea otras explicaciones de este axioma en los teólogos, en I, q. 28, art. 3, como Cayetano, Báñez, Bartolomé Torres y otros, y en Soncinas en IV Metaphysica, q. 22. 691.- Al segundo argumento.– Al segundo respondo que la mayor se ha de entender acerca de las cosas que se generan del mismo modo, de manera que uno no se genere antes que el otro, como hombre y Tomás, porque si no se generan del mismo modo, aunque sea en la misma generación, no serán uno y lo mismo. Y así, como el sujeto y las propiedades no se generan del mismo modo, pues primero y por sí se genera el sujeto, y las propiedades después y como por accidente, no porque se produzcan en la misma generación y perezcan en la misma corrupción serán uno y lo mismo. No obstante, a partir de esta solución Zimara, en su Theoremata, en aquel pasaje que propusimos en el capítulo III de este libro, colige un argumento para confirmar que lo uno no es una propiedad del ente. Porque las cosas que no se generan del mismo modo no son uno y lo mismo, aunque se produzcan en la misma generación. Pero el sujeto y las propiedades no se generan del mismo modo, como dijimos. Por lo tanto, el sujeto y las propiedades no serán uno y lo mismo, y así, si lo uno fuese una propiedad del ente, no sería lo mismo que el ente, lo que repugna tanto a la verdad de la cosa como a Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2. A este argumento ya dimos satisfacción en el mismo capítulo III. Véase lo que en dicho lugar enseñamos. 692.- Podemos también satisfacer aquel argumento principal si decimos que el sujeto y las propiedades no se producen en la misma generación aunque se generen a la vez, pues aunque sea la misma la acción por la que se genera el sujeto que por la que se generan las propiedades, hay que advertir que en ella hay dos razones muy diversas entre sí, a saber, las de generación absoluta y relativa. En efecto, en tanto que aquella acción termina en el sujeto se llama generación absoluta, y en tanto que termina en las propiedades se llama relativa, por lo que verdadera, propia y (como suelen decir) formalmente el sujeto y las propiedades no se producen en la misma generación. 693.- Al tercer argumento.– Al tercero, propuesto por Antonio Andreas en IV Metaphysica, q. 3, y por otros escotistas, como respuesta se ha de advertir que una argumentación puede ser viciosa simple y absolutamente y,

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no obstante, ser precisa por razón de la materia; como la argumentación a partir de dos afirmativas en la segunda figura del silogismo es viciosa por razón de la forma, pero, sin embargo, es finalmente precisa por razón de la materia, a saber, cuando se usan en la argumentación términos iguales. Y así, Aristóteles en I Physica, cap. 5, usa la argumentación a partir de dos afirmativas en la segunda figura. En efecto, para probar que los primeros principios son contrarios, argumenta de esta manera: primeros principios son aquellos que no se hacen a partir de otros, ni unos a partir de otros entre sí, sino que todo se produce a partir de ellos; y los primeros contrarios son los que no se hacen a partir de otros, ni unos a partir de otros entre sí, sino que todo se produce a partir de ellos; por lo tanto, los primeros contrarios serán los primeros principios; y por conversión simple los primeros principios son contrarios. Por lo tanto, aunque hablando absolutamente las formas no son lo que son, sino aquello por cuyo medio otras cosas son, ni pueden denominarse a sí mismas por ninguna razón, igual que lo blanco no es lo que es blanco, ni se denomina blanco a sí mismo; sin embargo, en las formas transcendentales en las que lo abstracto se predica de lo concreto y lo concreto de lo abstracto, pues decimos que lo uno es unidad y que la unidad es una, que lo bueno es bondad y que la bondad es buena, y que la bondad es una y que lo bueno es unidad, y así en los otros; en razón de la materia, es decir, en este tipo de naturalezas, colegimos válidamente que si algo es uno por una unidad sobreañadida, siendo aquella unidad ente, también es una, y no es preciso detenerse en el “por lo que” como nos detuvimos en la blancura, porque la unidad es una y lo uno es unidad, pero la blancura no es lo que es blanco ni lo que es blanco puede ser la blancura. Así, el argumento propuesto será válido en razón de la materia, aunque no siempre concluya en razón de la forma. Y no hay ningún vicio de falacia, como piensan aquellos que falsamente y poco se acuerdan de los preceptos de la Dialéctica, de donde con razón Agustín Ninfo Suesano, en los comentarios al libro Destructio destructionum Averrois, disp. 5, dice que estos filósofos, por la impericia del arte de discurrir, que prescribe que muchas argumentaciones son válidas en razón de la materia y no lo son en razón de la forma, han rechazado esta argumentación aunque la proponen hombres eruditísimos, como Santo Tomás, Averroes, San Alberto Magno, Egidio Romano, Argentina y otros, que no hallan en ella ninguna falacia al estar provistos por la naturaleza de una agudeza de intelecto tal que al proponer razones, tanto filosóficas como teológicas, han usado ojos como de lince. (Léase a Cayetano, en I, q. 11, art. 1, donde explica la solución del primer argumento de Santo Tomás).

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Capítulo VII. Por qué razón se distingue lo uno transcendental de lo uno que es principio del número 694.- En los capítulos anteriores hemos expuesto que Avicena opina que lo uno transcendental no se distingue por ninguna razón del uno que es principio del número, pues considera que lo uno transcendental puede ser un accidente relativo al género de la cantidad, distinto realmente del ente, por lo que, como éste es el uno que es principio del número, no se distingue por ninguna razón lo uno transcendental del uno principio del número. 695.- Primera aserción.– Pero para explicar la sentencia verdadera, sea la primera aserción. Lo uno que es transcendental no es el que es principio del número de la categoría de la cantidad. Confirmamos esta aserción contra Avicena con estos argumentos. 696.- Primer argumento.– Las cosas que están en una categoría no pueden estar por su esencia en otra categoría, pues de otro modo las categorías serían confusas y mezcladas entre ellas. Pero la unidad transcendental está en todas las categorías, igual que el ente del cual es propiedad. Por lo tanto, la unidad de la categoría de la cantidad no es la que es transcendental, puesto que aquélla está comprendida según la esencia dentro de los límites sólo de la categoría de la cantidad. 697.- Segundo argumento.– Las propiedades simples del ente se convierten con él. Pero la unidad de la cantidad no se convierte con el ente. Por lo tanto, la unidad de la cantidad no es la unidad transcendental. La mayor es clara. Se confirma la menor: las cosas que están contenidas en una categoría cierta y determinada no se convierten con el ente; y la unidad de la cantidad se contiene bajo cierta y determinada categoría; por lo tanto, no se convierte con el ente. 698.- Tercer argumento.– Finalmente, lo que pertenece a las cosas según la esencia no puede provenir de la cantidad (que es un accidente). Pero la indivisión del ente en la que está establecida la razón completa de lo uno transcendental pertenece a las cosas según la esencia, porque cualquier cosa según la esencia es indivisa. Por lo tanto, esta indivisión no proviene de la cantidad, y así, el uno que se comprende bajo la categoría de la cantidad es distinto del que establecemos que es transcendental. 699.- Segunda aserción.– El uno que es principio del número no difiere realmente de lo uno transcendental, pero difiere según la razón. Confirmamos la primera parte: el ente transcendental según la esencia se dice del uno que es principio del número, pues éste según su esencia es indiviso en sí, y ésta es la razón de lo uno transcendental; pero no difieren realmente aquellas cosas de las cuales una se dice de la otra según la esencia;

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por lo tanto, el uno que es principio del número no se distingue realmente de lo uno transcendental. Además, la razón del ente y de lo uno transcendental es la misma, porque las dos se predican de todas las cosas por igual y por la misma razón; pero el ente se dice según la esencia del uno que es principio del número, y no difiere de él realmente; por lo tanto, también lo uno transcendental se dice de él según la esencia y no se distingue realmente del mismo. 700.- Demostramos la segunda parte con esta razón: si el ente y lo uno no se distinguieran al menos por la razón, cuando dijéramos que el uno que es principio del número, es uno según la esencia, cometeríamos una evidente redundancia, pues lo mismo realmente y según la razón lo significaríamos con el nombre del sujeto y del atributo, lo cual para todos es evidente cuán falso es. 701.- Además, la razón de lo uno y del ente es distinta, por lo que se distinguen entre sí por la razón, como se ha expuesto en anteriores capítulos. Por lo tanto, como no son más iguales lo uno transcendental y el numérico que el ente y lo uno, también se distinguirán entre sí por aquella razón. De donde podemos colegir que lo uno que es principio del número añade algo a la unidad transcendental, pues entre las cosas que difieren por la razón ha de intervenir necesariamente algo añadido. 702.- Controversia acerca de qué añade el uno numérico a lo uno transcendental. Primera opinión.– Pero qué añade el uno numérico es muy difícil de explicar para los eruditos. Unos consideran que añade alguna entidad positiva, pues establecen que los dos géneros de uno se distinguen porque lo uno transcendental sólo significa una negación o privación; en cambio, el uno numérico además de esta negación significa una razón positiva de cantidad. Esta opinión la siguen Averroes en IV Metaphysica, cap. 2. Santo Tomás, en I, q. 11, art. 1, ad 1; en I Sententiarum, dist. 24, q. 1, art. 3; en De potentia, q. 9, art. 7; y en Quodlibeta, X, q. 1, art. 1. Egidio Romano y Tomás Argentina, en el mismo lugar de I Sententiarum, dist. 24, el primero en la q. 2, y el segundo en la cuestión única, art. 1; Capreolo, en el mismo lugar, q. 1, concl. 1; Pablo Soncinas en IV Metaphysica, q. 25, y X, q. 3. 703.- Segunda opinión.– Otros consideran que el uno numérico no añade al ente y a la unidad transcendental más que la indivisión, la que, o bien es negación o bien es privación de la división en la cantidad. De donde que, igual que lo uno transcendental significa la indivisión en general, razón por la que se distingue del ente, igualmente la unidad numérica denotará una indivisión limitada a la categoría de la cantidad, razón por la cual se distingue del ente y de la unidad transcendental. Esta sentencia la sigue Durando en I Sententiarum, dist. 24, q. 2, quien dice que también es seguida

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por otros más antiguos. Además, entre los que siguen la opinión primera, algunos consideran que lo que se añade es la razón de medida en el uno numérico, por cuya razón se distingue de lo uno transcendental, sentencia que al parecer mantiene Santo Tomás en I Sententiarum, dist. 24, q. 1, art. 3, principalmente en la solución 4, la cual dicen que mantiene Herveo. Otros establecen que aquello añadido es una cantidad unida a una cosa cuanta, según la razón por la que es indivisa. Esta sentencia la sigue Soncinas en el lugar citado de X Metaphysica. 704.- Se explica la opinión verdadera.– Pero para explicar nuestra sentencia se ha de advertir, primero, que en la unidad de la categoría de la cantidad hay dos cosas, a saber, materia y forma; la materia es la cantidad misma unida, y la forma es la indivisión en la cantidad, pues la indivisión es la forma de toda unidad, tanto transcendental como numérica. 705.- También ha de observarse que la medida se toma frecuentemente como cierta relación y disposición a la cosa medida, pues son relativos del tercer género aquellas cosas que se relacionan como la medida y lo medido; y también se toma a veces como el fundamento o causa de esta relación. Hechas estas observaciones, sea la tercera aserción. 706.- Tercera aserción. Primer argumento.– Lo que añade al ente el uno numérico o lo uno transcendental, según la materia, es algo positivo; pero según la forma es algo privativo. La primera parte es bastante evidente, ya que la materia del uno numérico es la cantidad conjunta, que es una cosa positiva. La segunda parte se confirma por los casi innumerables lugares de Aristóteles, en los cuales siempre establece que la razón y naturaleza de lo uno es la indivisión. A partir de I Physica, cap. 2; IV Metaphysica, cap. 2; V, cap. 6; y X, cap. 1; podrá constar que si la razón común de lo uno es la indivisión, que es la privación de división, sin duda también la razón del uno numérico es la privación de la división en una cantidad conjunta. 707.- Segundo argumento.– Además, la razón de una naturaleza superior debe hallarse en sus inferiores, si bien contraída y limitada; y la razón de lo uno transcendental, que es lo uno superior según la esencia al uno numérico, es privativa, pues es la indivisión, como consta por estos pasajes de Aristóteles. Por lo tanto, también la razón de lo uno numérico es privativa según la forma. 708.- Cuarta aserción.– Ser una medida no pertenece a la esencia de la unidad numérica, sino que es cierta propiedad que dimana de su naturaleza. Establecemos la primera parte con Egidio, Durando, Argentina y Soncinas en los lugares citados, y la probamos así. 709.- Primer argumento.– Ningún relativo predicamental es de la esencia de un ente absoluto; pero una medida es un relativo predicamental, pues la

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relación de la medida a lo medido constituye los relativos del tercer género, como dice Aristóteles en V Metaphysica, cap. 15. Por lo tanto, como la unidad numérica es un ente absoluto, ya que se contiene en la categoría de la cantidad, que es absoluta, ser una medida no es de su esencia. La segunda parte, a saber, que es una propiedad, lo confirmamos por Aristóteles, quien en X Metaphysica, cap. 2, establece y confirma que la razón de medida conviene primeramente a la unidad numérica que se comprende en la categoría de la cantidad, y que después se deriva a las otras categorías; por lo que, como ser una medida no es de su esencia, ni es un accidente común, será su propiedad. 710.- Segundo argumento.– Además, si la unidad numérica se aplica a sí misma, mide un número, como si se aplica cuatro veces sobre sí mide el número cuatro, y si se aplica cinco veces mide el número cinco, y así en los otros números. Por lo tanto, ser una medida conviene a la unidad numérica como una propiedad que dimana de su naturaleza. Pero después esto lo explicaremos más, al tratar de la contrariedad entre lo uno y la multitud. 711.- Quinta aserción. Confirmación.– De esta aserción colegimos la siguiente, que es la quinta. Lo que añade el uno numérico a la unidad transcendental no es la razón de medida. Se confirma con esta razón. Aquello que el uno numérico añade a la unidad transcendental pertenece a la esencia del uno numérico; y se ha confirmado que la razón de medida no es de la esencia del uno numérico; por lo tanto, lo que añade no es la razón de medida. Y si alguno objetara con la autoridad de Santo Tomás, aducida en este capítulo en I Sententiarum, dist. 24, q. 1, art. 3, que la unidad numérica añade a la unidad transcendental la razón de medida, se ha de contestar que el propio Santo Tomás lo explica en la solución al 4, en cuyo lugar distingue, en la unidad numérica, aquello que es, de la razón de medida; de donde que, aunque añada la razón de medida a la unidad transcendental, no la añade según lo que es o según la esencia, sino como cierta propiedad que dimana de su naturaleza. Pero nosotros en esta cuestión y aserción, únicamente investigamos lo que añade el uno numérico según la esencia, y establecemos que esto añadido no es la razón de medida. 712.- Sexta y última aserción.– Lo que la unidad numérica añade a la unidad transcendental es la cantidad unida a una cosa cuanta en tanto que está indivisa en sí. Decimos primero que es “la cantidad unida”, porque tanto la unidad como el número de la categoría de la cantidad sólo se hallan en las cosas que están afectadas por una cantidad unida, como dice Santo Tomás en el lugar último citado. Decimos después “en tanto que está indivisa en sí”, porque como en la unidad numérica hay dos cosas, materia y forma, la materia es una cantidad unida y la forma es su indivisión, al igual

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que en la unidad transcendental, la materia es la entidad y la forma es la indivisión según la entidad. 713.- Advertencia primera.– Profesamos esta aserción con Soncinas, en el lugar citado, y con Egidio Romano, en IV Metaphysica, q. 9. Para entenderla bien antes es de advertir, según Soncinas, que la cantidad unida de algún individuo, como Domingo o Tomás, puede tomarse de dos maneras. Primero, según aquella razón por la que extiende las partes fuera de las partes en el mismo todo, es extensa y obtiene una posición y situación en un lugar. Segundo, según aquella razón por la que está indivisa en sí y dividida de cualquier otra. 714.- Advertencia segunda.– También, para entender mejor la distinción, ha de tenerse en cuenta, según Egidio, que la cantidad unida puede entenderse: o en tanto que es perfección de un sujeto tomado en sí y absolutamente, a saber, según aquella razón por la que lo constituye y lo hace indiviso en sí y distinto de cualquier otro según el número; o según aquella razón por la que es su perfección en orden a las partes, realizando una parte fuera de otra en el mismo todo. Por lo tanto, si se toma la cantidad unida de algún individuo según aquella razón por la que es una perfección del todo en orden a las partes realizando una fuera de la otra, no tiene razón de uno, pues por esta razón no obtiene la razón de indivisión; pero si se toma según la segunda razón, a saber, aquella por la que es una perfección del todo tomado en sí y absolutamente, en tanto que lo constituye en sí indiviso numéricamente y distinto de cualquier otro, obtiene la verdadera y legítima razón del uno numérico, y esto es lo positivo que añade el uno numérico a la unidad transcendental. 715.- Se confirma la aserción. Primer argumento.– Se confirma la aserción con estos dos argumentos. Es uno aquello que es indiviso en sí y distinto de cualquier otro; pero una cosa afectada por una cantidad unida es indivisa en sí según el número y distinta de cualquier otra en razón de la cantidad unida, pues de ningún otro lugar que de la cantidad puede obtener la indivisión. Por lo tanto, la cantidad unida será la unidad numérica (en las cosas afectadas por la cantidad). 716.- Segundo argumento.– Es unidad numérica según la esencia aquella que, dejada sola en aquellas cosas que se numeran, constituye a algo uno en número; pero, dejada sola en el caballo, la cantidad unida, prescindiendo de todo lo demás, lo constituye como distinto en número del buey y del león. Por lo tanto, la cantidad unida será la unidad numérica.

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Capítulo VIII. En el que se resuelven algunos argumentos contra lo anterior 717.- Primer argumento. Solución primera. Solución segunda.– Han de proponerse algunos argumentos contra lo que hemos enseñado. Lo que no está en la definición esencial, que explica qué es una cosa, es un accidente de lo definido; pero la unidad transcendental no está en la definición esencial de ninguna cosa, como en la definición de hombre vemos muy claramente que no está la unidad; por lo tanto, la unidad transcendental es un accidente, y de este modo será la misma que la que está bajo la categoría de la cantidad. Responde Javello en IV Metaphysica, q. 7, que hay dos clases de accidente, uno de la categoría o, como dicen, predicamental, y otro predicable, a saber, aquel que no es de la esencia de una cosa ni se dice en el primer modo de decir por sí. Si, pues, hablamos del accidente de la categoría, ha de negarse la mayor, puesto que hay muchas cosas que no se contienen en las definiciones esenciales que no son accidentes de este género, como en la definición de círculo no se contiene ni oro ni bronce, ya que ni el oro ni el bronce son accidentes inherentes. Pero si hablamos del accidente en la segunda significación admitimos todo el argumento, o sea, que la unidad transcendental es un accidente, porque ni es de la esencia de una cosa, ni se predica en el primer modo de decir por sí, sino en el segundo; se predica como se predican todas las otras propiedades en este segundo modo. No obstante, de ahí no colige bien Avicena que la unidad transcendental es un accidente contenido en la categoría de la cantidad, puesto que se dan muchos accidentes (tomando accidente en este sentido) que no se contienen en la categoría de la cantidad, como son todas las propiedades destinadas a ser, como en la sustancia está el ser por sí y en la materia primera la potencia o apetito para recibir las formas sustanciales. Decimos, además, que la mayor es falsa, porque el ente no se contiene en ninguna definición esencial, y, sin embargo, no es un accidente de la cosa definida. La razón por la que el ente y lo uno, aunque no sean accidentes de las cosas que se definen, no estén en sus definiciones, fue expuesta por Aristóteles en VIII Metaphysica, cap. 6, y es la siguiente: porque en las definiciones una parte que define debe añadir un grado de la naturaleza nuevo y distinto de la otra parte que define, como en la definición de hombre, animal añade un grado nuevo y distinto del de partícipe de razón. Y como ni el ente ni lo uno añaden un grado distinto a ninguna cosa (puesto que se predican inmediatamente de todas las cosas), por ello no están comprendidos en las definiciones esenciales, aunque no sean accidentes de las cosas que se definen. 718.- Segundo argumento. Solución.– Si la unidad transcendental se lleva sobre sí misma varias veces, constituye un número, como si se lleva diez

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veces sobre sí misma constituye el número diez, y si siete veces, el siete; pero el número es una cantidad discreta; por lo tanto, la unidad transcendental de la que se forma el número será una cantidad discreta. Confirmación: un principio se contiene reductivamente en la categoría en que se contiene lo que tiene su origen en él; y el número que tiene su origen en la unidad transcendental como en su principio se contiene en la categoría de la cantidad; por lo tanto, también la unidad transcendental estará contenida en la misma categoría. Respondo que el número es de dos clases, uno transcendental y otro de la categoría de la cantidad. El número transcendental es el que se forma de unidades transcendentales, a saber, aquéllas que se siguen de los atributos íntimos y esenciales de una cosa. Pero se llama de la categoría de la cantidad aquél que está constituido por unidades de cantidad, a saber, de aquéllas que siguen a la cantidad continua de las cosas que se componen de materia. Es preciso recordar lo que de ambos números y de ambas unidades hemos escrito en el libro I, capítulo IV, división 4. Por tanto, si hablamos del número transcendental, es falso que esté comprendido en la categoría de la cantidad, puesto que está distribuido por todas las categorías y se difunde por todos los géneros de las cosas, y esto constituye la unidad transcendental, llevada muchas veces sobre sí misma. Pero si hablamos del número de la cantidad admitimos que está comprendido en la categoría de la cantidad, pero no está formado de unidades transcendentales, sino de otras de la misma categoría. A la confirmación respondo que la unidad transcendental es principio del número transcendental, y así, al igual que el número transcendental no está contenido en una determinada categoría, tampoco la unidad transcendental estará contenida en alguna naturaleza determinada; pero como la unidad numérica es principio del número cuantitativo, está contenida reductivamene en la categoría de la cantidad. 719.- Tercer argumento. Solución.– La unidad numérica es una; por tanto, o es según su esencia o por algún accidente sobreañadido. Si es una según su esencia, no se distingue de la unidad transcendental, porque nada puede distinguirse de lo que le compete según su esencia. Pero si fuera una por una entidad añadida, esta entidad sin duda es una, y, por tanto, o es una según la esencia o por algo añadido. Si lo es por su esencia, entonces no se distingue de la unidad transcendental; si en cambio lo es por algo añadido, iríamos al infinito, de lo cual, como es absurdo, se sigue que es lo mismo la unidad numérica que la transcendental. Respondemos que de que la unidad numérica es una por la unidad transcendental y no por otra entidad sobreañadida, sino por su naturaleza, sólo se colige que estas unidades no se distinguen realmente, pero no se colige que no se distingan según la razón o que no se distinguen como lo incluyente y lo incluido, como lo hemos expuesto.

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720.- Cuarto argumento. Solución.– La indivisión es de la razón de la unidad, pero la división es de la razón de la cantidad continua, pues la cantidad se define en V Metaphysica, cap. 3, como la que puede dividirse en aquellos que contiene. Por tanto, lo que la unidad numérica añade a la unidad transcendental no es la cantidad continua de la cosa cuanta, puesto que lo que añade ha de ser una cosa indivisa. En este argumento se basa Javello para rebatir la sentencia de Soncinas en la última aserción que hemos explicado. Se le responde que la cantidad continua puede entenderse: o por la razón por la que es perfección de un sujeto tomado en sí y absolutamente; o por la razón por la que lo perfecciona en orden a las partes. Entendido del primer modo, es falso que sea de la razón de la cantidad continua que pueda dividirse en partes, sino que su razón es hacer al sujeto indiviso según el número y distinto de cualquier otro. Pero si se toma en el segundo modo, la cantidad continua puede dividirse según la esencia. Ahora bien, la razón de unidad no compete a la cantidad continua por esta segunda razón, sino por la anterior. 721.- Argumento de Javello. Solución.– No obstante, replicará Javello contra esta solución que lo que conviene a una cosa según la esencia le conviene siempre, considerándola bajo cualquier razón. Pero poder ser dividido conviene a la cantidad según su esencia; por lo tanto, tomada bajo la razón que se quiera, siempre le conviene, y así, en el orden al sujeto tomado en sí, le conviene, de donde tampoco por esta razón a la de cantidad continua puede convenir la razón de unidad numérica. Satisfacemos este argumento así: la mayor es verdadera si lo que compete a una cosa le conviene tomada absolutamente, como conviene al hombre ser un animal partícipe de razón. Pero si le conviene en relación a otras cosas, la mayor es falsa, pues en todos los relativos según la esencia, se halla el referirse a otro, lo cual no les compete considerados bajo cualquier razón, sino bajo la razón por la que se refieren a su correlato. Pero poder ser dividido no compete a la cantidad sino en orden a otras cosas, o sea, a las partes integrantes de un todo, y así, no le conviene considerada bajo cualquier razón, especialmente bajo aquella razón por la que se refiere al sujeto considerado en sí.

Capítulo IX. Si la razón de lo uno es positiva o privativa 722.- Hay una controversia (y no pequeña) entre los eruditos sobre la razón esencial de lo uno: si es positiva o más bien privativa o negativa. Algunos, entre los que están Escoto en IV Metaphysica, q. 2; Antonio Andreas en la q. 3; y otros seguidores de Escoto, defienden acérrimamente

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que la razón formal de lo uno no es privativa, sino positiva, y consideran que esta razón positiva es la que añade al ente. 723.- No obstante, la opinión común de los filósofos es que la razón de lo uno no es positiva, sino negativa o privativa, pues es la indivisión, que no significa otra cosa que negación de la división. Siguen esta sentencia Santo Tomás, en IV Metaphysica, cap. 2, y en I, q. 11 art. 1; San Alberto Magno, en IV Metaphysica, tract. 1, y en I, tract. 6, q. 24, miembro 2; Alejandro de Hales, en I, q. 13, miembro 1; Egidio Romano en IV Metaphysica, q. 8, y en I Sententiarum, dist. 24, q. 2; Argentina, en el mismo lugar, q. 1; Durando, en la q. 1; Capreolo, en la q. 1; Cayetano, con otros más recientes, en I, q. 11, art. 1; Soncinas, en IV Metaphysica, q. 23; Javello, en la q. 8, y X Metaphysica, q. 1; el Flandrense, en el mismo IV, q. 3, art. 8; y Acuario, en la q. 3. 724.- Advertencia.– Propuestas estas opiniones, para explicar la sentencia verdadera se ha de tener en cuenta que lo uno según la forma significa la unidad, como blanco significa la blancura. Pero la unidad significa la entidad indivisa: la entidad como materia y la indivisión como su forma, por lo que en lo uno se contendrá algo como materia y algo como forma. 725.- Primera aserción. Confirmación.– Sea, por tanto, la primera aserción. Lo uno en razón de la materia no significa ninguna naturaleza privativa, sino positiva. La materia de lo uno es el ente; y ente significa una naturaleza positiva. Por lo tanto, lo uno en razón de la materia significa una naturaleza positiva. La menor es evidente; se confirma la mayor: en todas las propiedades el sujeto tiene el lugar de la materia; y el ente es el sujeto de lo uno, de lo verdadero y de lo bueno; por tanto, tiene el lugar de la materia en relación a estas propiedades. 726.- Segunda aserción.– Lo uno en razón de la forma significa una negación o privación. Con el nombre de forma entendemos la razón última de lo uno, por la que se distingue del ente y de las otras propiedades que bajo él se contienen: pues todas convienen en la razón de ente, pero se distinguen entre sí en sus propias y peculiares razones. Por lo tanto, esta razón, por la que se distingue lo uno de los otros, establecemos que es privativa o negativa, pero no positiva. Se confirma con estos dos argumentos. 727.- Primer argumento.– La indivisión no significa una naturaleza positiva, sino negativa o privativa; y como lo uno no significa sino indivisión, o, lo que es lo mismo, la negación de la división, entonces lo uno no significa una naturaleza positiva. Se confirma la menor por Aristóteles, quien, en todos los lugares en que tiene oportunidad de tratar de lo uno, siempre establece que su razón es la indivisión. Esto puede verse en V Metaphysica, cap. 6, en el que, según la interpretación de Perionio, dice:

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Pues en general y universalmente las cosas que no tienen división ni disyunción, por esto mismo que no la tienen se dicen uno; y en X Metaphysica, cap. 1, profesa lo mismo mucho más claramente con estas palabras al acabar el capítulo: Así pues, ser uno es ser una cosa indivisa. 728.- Segundo argumento.– Lo uno según su propia forma añade al ente alguna razón; pero esta razón no es positiva; por lo tanto, la razón de lo uno según la forma no es positiva. La mayor es clara, según lo que enseñamos en el libro anterior: que el ente y lo uno se distinguen entre sí por razón raciocinada. Se confirma la menor: esta razón no es un ente real, pues si lo fuese sin duda lo uno se distinguiría del ente realmente, pues en su propia razón contendría algo real que no se contendría bajo la razón de ente. Por lo tanto, será un ente de razón; pero no es una relación o disposición, como lo bueno designa la relación al apetito y lo verdadero al intelecto; por lo tanto, es una negación o privación, porque el ente de razón, por común consenso de los filósofos, es o una relación o una negación o una privación. (Así lo enseña Santo Tomás en De veritate, q. 21, art. 1, ad 2, y también nosotros en el libro I, capítulo IV, división 1). 729.- Pero como en lo uno hay dos cosas, a saber, la entidad y la indivisión, se presenta la duda de si significa más la entidad que la indivisión, o al contrario, la indivisión más que la entidad. Pues algunos opinan que significa más la indivisión que la entidad. Pero Capreolo en I Sententiarum, dist. 24, cuestión única, al primero de Escoto, contra la tercera aserción; Soncinas en IV Metaphysica, q. 23, y en I Sententiarum, dist. 24, q. única, concl. 2; y otros, consideran que significa más la entidad que la indivisión, e incluso piensan que la entidad se significa directamente con el nombre de lo uno, y la indivisión indirectamente, como una cierta limitación y determinación suya, cuya opinión compartimos del todo, y, para explicarla, sea la tercera aserción. 730.- Tercera aserción. Se confirma la primera parte.– Aunque lo uno por la forma y esencia signifique una entidad indivisa, significa mucho más la entidad que la indivisión. La primera parte, o sea, que significa una entidad indivisa según la esencia, casi todos lo profesan francamente y con razón, porque la razón y esencia de lo uno ni es la sola entidad, pues en ésta también coinciden lo bueno y lo verdadero, ni la sola indivisión sin entidad, pues así sería nada. En efecto, lo que no incluye la entidad es nada y no-ente, por lo cual es la entidad indivisa, de modo que en razón de la entidad está fuera de la nada y en razón de la indivisión se distingue de lo bueno y de lo verdadero. 731.- Por qué lo uno es una propiedad del ente.– A partir de esto podemos entender por qué lo uno es una propiedad del ente: si en cuanto se separa o se distingue de él, o en cuanto lo incluye en su íntima y esencial

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razón. Pues ha de decirse que lo uno puede distinguirse del ente de dos modos: primero, de manera que la razón de ente esté separada absolutamente de él; segundo, de modo que incluya su razón y le añada su propia y peculiar razón de indivisión, del mismo modo que decimos que el todo se distingue de su parte y lo incluyente de lo incluido, porque el todo incluye su parte y le añade su propia y peculiar perfección. Del primer modo lo uno no puede ser una propiedad del ente, porque por esta razón es nada y no-ente, y el no-ente no puede ser una propiedad del ente. Pero es su propiedad del segundo modo, porque incluye la entidad y le añade su propia razón de indivisión, no como algo distinto de ella sino como algo que mucho más claramente expresa un cierto grado del ente, que se expresaba con el nombre de ente por una cierta razón confusa y oscura. 732.- Se confirma la segunda parte. Primer argumento.– La segunda parte, que la unidad significa más y principalmente la entidad que la indivisión, lo pruebo ante todo con el excelente testimonio de Santo Tomás, tomado del De potentia, q. 9, art. 7. Dice así: Lo uno que se convierte con el ente sólo añade al ente la negación de la división, no porque sólo signifique la indivisión, sino su sustancia con ella, pues lo uno es lo mismo que el ente indiviso. De donde podemos colegir claramente que lo uno de modo directo denota más principalmente la sustancia o entidad de la cosa que se dice una, y que expresa menos principalmente e indirectamente la indivisión. 733.- Segundo argumento.– También se demuestra a partir de la diferencia que hay entre las propiedades reales y las demostrables; pues en las propiedades reales el sujeto está fuera de su naturaleza y esencia, como el hombre está fuera de la naturaleza de la risibilidad, por lo que por el nombre de ellas se designa el sujeto menos principalmente, como por accidente e indirectamente. Pues decimos que la risibilidad es la facultad del hombre para reír, en cuya definición la facultad, que es el verdadero género de la risibilidad, se significa según la esencia, y el hombre se expresa como algo añadido, extrínseco e indirecto. Pero, en las demostrables, la cuestión es distinta, porque en ellas el sujeto es de la esencia de las propiedades; más aún, la propiedad no es otra cosa que el mismo sujeto limitado por alguna razón, como la potencia de la materia primera, que es una propiedad demostrable suya, no es otra cosa que la misma naturaleza y esencia de la materia, limitada o contraída para recibir las formas sustanciales, y de ello resulta que en estas propiedades el sujeto se designa más principalmente con sus nombres que aquella limitación o contracción. Por lo tanto, como lo uno es una propiedad demostrable del ente, como enseñamos en el libro anterior, el ente, que tiene el lugar del sujeto, se denota más principalmente y como de modo directo con el nombre de uno. Pero la indivisión, que es una

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limitación del ente a la razón de lo uno, se expresa de modo secundario e indirectamente, de donde que lo uno no es otra cosa que el ente determinado y limitado por la indivisión. 734.- Tercer argumento.– Además, la razón de los contrarios es una y la misma, pero la multitud que se opone a la unidad, principal y directamente denota la entidad, e indirecta o menos principalmente significa la distinción de un ente respecto de otro, pues la multitud es una pluralidad de entidades por la razón de que una no es la otra. Por lo tanto, la unidad significa principalmente la entidad, y menos principal e indirectamente la indivisión.

Capítulo X. Se proponen algunas dudas, por cuya solución se explica acabadamente la naturaleza de lo uno 735.- Dudas.– Sigamos con la iniciada explicación de la razón de lo uno, y vamos a explicar más qué es esta indivisión que hemos enseñado que se significa con el nombre de uno. Se nos ofrecen algunas dudas cuyas soluciones podrán darnos no poca luz para entender esta cuestión. La primera es si lo uno significa la indivisión por modo de negación o más bien por modo de privación. La segunda, si significa sólo la negación, o privación de división, o si junto con ella significa también la negación de identidad con otro. La tercera, si se opone a la multitud o más bien a la división. La cuarta, si es anterior a la multitud o no. De estas dudas, las dos primeras se explican en este capítulo y las otras en el siguiente. 736.- Primera duda.– Para explicar la primera duda Alejandro de Hales en I, q. 13, miembro 1, considera que lo uno significa la indivisión por modo de negación o, como él dice, por modo de abnegación. Muchos de los más recientes profesan esta opinión. Por otro lado, Durando en I Sententiarum, dist. 24, q. 1; Egidio en el mismo lugar, q. 2, y muchos otros posteriores, entre los cuales está Pedro Fonseca en IV Metaphysica, cap. 2, q. 5, sect. 5, consideran que significa la indivisión por modo de privación. 737.- Para explicar esta duda es preciso primero advertir que la simple negación se distingue de la privación en que la simple negación puede convenir al no-ente (como la quimera), y la privación sólo puede convenir al ente. 738.- En segundo lugar, hay que tener en cuenta que según Aristóteles en V Metaphysica, cap. 22, la privación se puede entender de tres modos. Primero, en tanto que significa la carencia de una forma apta para ser tenida por algo, por cuya razón decimos que las plantas son ciegas porque no tienen vista, la cual es apta para ser tenida por los animales. Segundo, en

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tanto que significa la negación de una forma que puede ser tenida por algo del mismo género, y así llamamos ciego al topo, porque carece de la facultad de ver, que puede ser poseída por el caballo y el león, que están junto al topo bajo el mismo género de animal. Tercero, en tanto que significa la negación de la forma en un sujeto apto y destinado a recibirla en un tiempo previsto por la naturaleza, como un cachorro, si no ve después de nueve días, decimos que es ciego, porque no tiene la vista que en aquel tiempo ha previsto la naturaleza, significado que es el propio y legítimo de la privación, pues los otros dos más bien parecen ser significados de la negación que de la privación, aunque no sean simples negaciones sino cierta naturaleza media entre las simples negaciones y las privaciones, porque en las negaciones simples no es preciso ningún sujeto necesariamente, pues se dan negaciones en los no-entes, en los que no hay ningún sujeto; pero estas privaciones se apoyan en algún sujeto, como es claro para todos, en lo cual coinciden con las verdaderas privaciones, en que debe haber algún sujeto. Sin embargo, difieren de las verdaderas privaciones en que en éstas ha de haber cierta capacidad y propensión natural en el sujeto de quien se niega para recibir la forma, y en aquéllas no hay ninguna capacidad en el sujeto para recibir las formas negadas. 739.- Primera aserción. Confirmación.– Así, siguiendo las huellas de Santo Tomás en De potentia, q. 9, art. 7, ad 11, precisamos con estas aserciones la duda propuesta. Lo uno no significa la indivisión por modo de simple y absoluta negación. Lo confirmamos: la simple y pura negación no se basa en ningún ente como fundamento, puesto que puede convenir a los no entes; pero la indivisión que se expresa con el nombre de uno se basa en el ente como fundamento; por tanto, no es negación simple y pura. 740.- Segunda aserción. Confirmación.– Lo uno no significa la indivisión por modo de verdadera y legítima privación. Se confirma claramente: la privación verdadera y legítima significa la carencia de una forma en un sujeto apto y destinado a ella; pero el ente que es uno no es apto y destinado a ser dividido con aquella división de la que priva la indivisión; por tanto, la indivisión no será una verdadera y legítima privación. Se confirma la menor: la división que se niega con el nombre de indivisión es división o distinción de un ente respecto de otro; pero ninguna cosa puede ser distinta o dividida de sí misma según la razón de ente; por tanto, no hay cosa alguna que pueda ser apta para recibir la forma que niega la indivisión expresada con el nombre de uno. 741.- Tercera aserción. Confirmación. Conciliación de las opiniones.– Lo uno significa la indivisión por modo de privación en el primer o segundo modo porque denota la negación de la forma de división, que puede ser tenida por aquello que esté incluido con lo uno en el mismo

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género del ente, a saber, por la multitud. Lo confirmamos con la siguiente razón: la división de un ente respecto de otro, que es lo que niega el nombre de indivisión, ha de ser la que la multitud ha de tener, la cual se contiene junto con la unidad bajo el ente; pero la privación en aquellas significaciones denota la carencia de una forma que puede ser tenida por alguno absolutamente o por alguno que esté bajo el mismo género; por lo tanto, lo uno significará la indivisión como privación en el primer o segundo modo. De donde que, así como la ceguera es la privación de la vista en el topo, porque es negación de la forma o facultad de ver que ha de tener el león, contenido bajo la misma naturaleza de animal bajo la que está el topo, del mismo modo la indivisión es la privación de la división en cualquier ente, porque es la negación de la forma o división que ha de convenir a la multitud, comprendida bajo la misma naturaleza del ente que contiene a la unidad. A partir de estas aserciones podemos conciliar las opiniones propuestas, si decimos que la opinión de Alejandro no ha de entenderse de la simple y pura negación, sino de la negación en tanto que se distingue de la verdadera y propia privación, por cuya razón la privación en la primera y segunda significación puede llamarse negación. Y Durando y los otros han de entenderse no acerca de la verdadera y propia privación, sino de la privación en las dos primeras significaciones. 742.- Segunda duda. Advertencia.– Para explicar la segunda duda se ha de tener en cuenta que no ser una cosa lo mismo que otra es igual a que una cosa sea distinta de otra, porque lo no igual es lo mismo que lo distinto, y así, cuando preguntamos si lo uno, además de la privación de división, denota la negación de identidad con otro, es lo mismo que preguntar si lo uno, además de la indivisión en sí, denota distinción de cualquier otro que no sea él mismo. Algunos, como Alejandro de Hales en I, q. 13, miembro 1; Soncinas en IV Metaphysica, q. 23; Pedro Fonseca en IV Metaphysica, cap. 2, q. 5, sect. 5, consideran que sólo la indivisión es de la razón de lo uno, y que la distinción de cualquier otro es sólo un efecto que sigue a su naturaleza, como dice Alejandro. Pero otros muy importantes filósofos consideran que una y otra cosa son de la razón de lo uno, o sea, la indivisión en sí y la distinción de cualquier otro, y de esta manera ha sido transmitida, con los votos comunes de los filósofos, esta definición de lo uno que hemos propuesto en el capítulo I: lo uno es aquello que es indiviso en sí y distinto de cualquier otro. Abrazan esta sentencia San Alberto Magno en I, tract. 6, q. 24, miembro 2; Herveo en Quodlibeta, IV, q. 2; Egidio Romano, en I Sententiarum, dist. 24, q. 2, y también en IV Metaphysica, q. 6; Pico de la Mirándola en el opúsculo De ente et uno, cap. 8, donde enseña que las dos razones fueron atribuidas a lo uno por Platón en el Sofista: la indivisión en sí y la distinción de cualquier otro; sentencia que, si no erramos, es mucho

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más verdadera y mucho más probable que la anterior, de manera que para explicarla sea esta aserción. 743.- Aserción. Primer argumento.– Lo uno, además de la negación de la división en sí, significa la negación de la identidad con otro o el ser distinto de otro. Se confirma con estos argumentos. Por lo mismo que una cosa es indivisa en sí es distinta de todos los otros que no son lo mismo, porque son los mismos los principios que constituyen a algo en sí y los que lo distinguen de cualquier otro; por lo tanto, por lo mismo que algo es uno, no sólo es indiviso en sí, sino también distinto de cualquier otro. 744.- Segundo argumento.– Que conviene un ente sea distinto de otro, como conviene a todo ente, ha de dimanar, o bien del ente, o de alguna propiedad suya. Pero no dimana del ente, porque éste no significa distinción, sino esencia o existencia; entonces dimana de alguna propiedad suya como efecto formal. Pero no puede dimanar de lo verdadero ni de lo bueno; por lo tanto, dimana de lo uno. Pero cuán falso sea lo que algunos dicen, que dimana del transcendental “algo”, que ellos establecen para que las naturalezas se distingan entre sí, lo enseñamos en el libro I, capítulo II, donde demostramos que “algo” debe rechazarse del número de los transcendentales. 745.- Advertencia.– Pues esto que hemos enseñado hasta ahora, a saber, que es de la razón de lo uno realizar la distinción en las cosas o la no identidad, debe entenderse según la potencia y no según el acto, pues es de la razón de lo uno poder distinguir un ente de otro según la esencia, pero no distinguirlo en acto, como argumentamos en el libro anterior, capítulo último, en la segunda solución del segundo argumento, y así lo advertimos en el capítulo I de este libro, en la tercera definición de lo uno. 746.- Resolución de los argumentos en contra. Primer y segundo argumento. Solución.– Por lo que queda satisfacer los argumentos que los adversarios emplean contra nuestra aserción. Sea el primero. Dios es máximamente uno desde la eternidad, pero desde la eternidad no era distinto de nadie. Además, si en la realidad sólo existiera una cosa, sería verdadera y propiamente una, pero no sería distinta de otras. Por lo tanto, el distinguir una cosa de otra no es de la razón de lo uno. Se responde a estos argumentos que Dios es, según la potencia, distinto de las criaturas desde la eternidad, porque su naturaleza es apta desde la eternidad para distinguir a Dios de todo otro que no sea Dios, aunque en acto no fuera distinto. Y por la misma razón, si sólo existiera una cosa creada en el mundo, su unidad sería apta para distinguirla de cualquier otra cosa que no fuese ella misma, y así obtendría la razón de lo uno aunque no se distinguiera en acto.

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Capítulo XI. En el que se explican las otras dos dudas 747.- Tercera duda.– Hemos expuesto en el capítulo anterior las dos primeras dudas de las cuatro que propusimos allí; queda que en este capítulo expongamos las dos últimas. La tercera era si la razón de lo uno es la privación de división o mejor de multitud. Egidio Romano considera en IV Metaphysica, q. 8, y en I Sententiarum, dist. 24, q. 2, ad 1, que lo uno no es privación de división, sino de multitud. Advierte, no obstante, que hay dos clases de multitud, una de cosas o entes, como una multitud de hombres o de caballos, y otra de ente y de no-ente, como la multitud de hombre y de nohombre, de león y de no-león. Dice pues, que lo uno significa la privación de multitud pero no de las cosas o entes, sino de ente y de no-ente, pues el intelecto observa este orden en la aprehensión: primero aprehende el ente, después el no-ente, luego la división del ente respecto del no-ente, e inmediatamente lo uno, que es la privación de esta división o de la multitud compuesta de ente y de no-ente, y finalmente sigue la multitud que se compone de muchas cosas, de las que cualquiera es una en sí. De ello colige que la negación significada por la razón de lo uno sólo es por el intelecto, porque ella abraza al no-ente, y lo que abraza al no-ente sólo puede tener ser por el intelecto y la razón. 748.- Opinión común. Qué es la multitud. Advertencia de Santo Tomás.– El juicio común de los filósofos dice que lo uno se opone a la división y no a la multitud, sino sólo por aquella razón por la que la división se incluye en la multitud. Para explicar esta duda se ha de tener en cuenta que la multitud no es otra cosa que una pluralidad de entes, de los cuales uno no es el otro; o sea, que la multitud expresa muchos entes, de los cuales cada uno es indiviso en sí y distinto de cualquier otro. De cuya definición podemos deducir que se requieren dos cosas para la razón de multitud. Primero, que haya muchos entes, y segundo, que uno de ellos sea tal ente de manera que no sea otro. Lo primero es algo positivo, y lo segundo, negativo o privativo, porque es la negación de un ente de otro, o no identidad de uno con otro. También se ha de tener en cuenta lo que tantas veces hemos enseñado según Santo Tomás en I, q. 11, art. 2, ad 4; De potentia, q. 9, art. 7, ad 15; X Metaphysica, lect. 3; y otros muchos lugares: que el intelecto en el conocer observa un orden, de manera que primero aprehende el ente como su objeto formal y adecuado; después el no-ente, porque conocido un contrario al punto debe conocerse el otro; y luego, en tercer lugar, la división del ente respecto del no ente, puesto que conocido el ente y el no-ente enseguida se conoce la división de uno respecto del otro. A continuación se aprehende lo uno, que no es otra cosa que la privación de esta división del ente respecto del noente, pues aprehendemos que este ente es igual a sí mismo de manera que no

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esté ni dividido en sí ni de sí, de la manera como el ente está dividido del no ente. Y finalmente sigue el conocimiento de la multitud que se forma de unidades, pues en la multitud hay muchos entes, de los cuales cada uno es uno en sí e indiviso. 749.- Primera aserción.– Advertidas estas cosas, sea la primera aserción. Lo uno no se opone a la multitud por razón de aquello positivo que significa. Se confirma: la multitud por razón de lo positivo se compone de unidades, porque la multitud es la composición de muchas unidades; pero uno de los contrarios no se compone del otro; por lo tanto, lo uno no se opone por esta razón a la multitud. 750.- Segunda aserción.– Lo uno se opone a la multitud por razón de la división que incluye en sí. Esta aserción es evidente, porque la división se opone a la indivisión; y lo uno significa indivisión; por lo tanto, se opone a la multitud según la razón por la que significa división. De esta aserción podemos deducir que lo uno se opone más a la división que a la multitud. Porque se opone a la multitud a causa de la división, pues aquello por lo cual una cosa es tal, aquello mismo lo debe ser más. 751.- Tercera aserción. Advertencia. Confirmación.– La oposición que hay entre lo uno y la multitud no es real sino de razón. Siguen esta aserción Santo Tomás en Quodlibeta, X, q. 1 art. 1, ad 3; Capreolo en I Sententiarum, dist. 24, q. 1, aserción 3; y Soncinas en el mismo I Sententiarum, dist. 24, q. 1, concl. 2, y X Metaphysica, q. 4. Pero para entenderla mejor se ha de tener presente que en toda multitud hay algo positivo y algo privativo. Puesto que la multitud es una composición de muchos entes de los cuales uno no es el otro, por razón de las entidades será algo positivo, pero es algo privativo o negativo por razón de que uno no es el otro, y como lo uno se opone a la multitud de modo que es su privación, su razón será la privación de lo positivo y privativo, a partir de lo cual así conecto el argumento. La privación de privación, es una privación de razón; y la privación de lo uno es privación de privación; por lo tanto, es una privación de razón. La menor es clarísima según lo que hemos dicho. Se confirma la mayor: la relación entre dos entes de razón es una relación de razón, y la relación entre dos privaciones es una relación entre dos entes de razón; por lo tanto, la relación entre dos privaciones es un ente de razón, y así, la privación de privación es una privación de razón. 752.- Última duda. Primera aserción. Confirmación. Primer argumento. Segundo argumento.– Para satisfacer la última duda sea la primera aserción. Lo uno según su naturaleza es anterior a la multitud en tanto que es multitud. Se confirma con estos dos argumentos. Son anteriores por naturaleza aquellas cosas a partir de las cuales no vale la consecuencia de subsistir; pero no tiene validez decir “lo uno es, por tanto, la multitud es”, porque puede

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darse lo uno sin la multitud, como si todas las otras cosas perecieran en el mundo y solamente quedase una. Pero como tiene validez decir “la multitud es, por tanto, lo uno es”, entonces lo uno es anterior por naturaleza a la multitud. Segundo argumento: cualquier parte es anterior por naturaleza a su todo; y lo uno es parte de la multitud, puesto que se compone a partir de lo uno; por lo tanto, lo uno es anterior por naturaleza a la multitud. 753.- Segunda aserción. Confirmación.– La multitud, por razón de la división que incluye, es anterior según su razón y definición a la unidad. Lo confirmamos: la posesión es anterior por su razón y definición a la privación; por su razón, porque la razón de privación ha de colegirse de la razón de posesión; por definición, porque la privación se define por la posesión, como la ceguera se define por la visión y las tinieblas por la luz; pero la división es una posesión y la unidad es su privación; por lo tanto, la división por su razón y definición es anterior a la unidad, y así, la multitud bajo razón de la división es anterior a la unidad. 754.- Tercera aserción. Primer, segundo y tercer argumento.– Según nuestro conocimiento, o respecto a nosotros, la multitud bajo la razón de multitud es anterior a la unidad. Se confirma primero por Aristóteles, que sigue esta opinión en X Metaphysica, cap. 5. Además, las cosas más compuestas son anteriores a las más simples de acuerdo con nuestro modo de entender, según el cual procedemos desde los más compuestos y vamos a los más simples; pero la multitud es más compuesta y la unidad más simple; por lo tanto, respecto a nosotros la multitud es anterior a la unidad. Además, el todo, por un conocimiento confuso y respecto de nosotros, es más conocido que sus partes, como dice Aristóteles en I Physica, cap. 1; pero la multitud es un cierto todo cuyas partes son unidades; por lo tanto, la multitud es más conocida para nosotros que la misma unidad.

Capítulo XII. En el que se resuelven las razones de Escoto contra lo que hemos enseñado sobre la razón de lo uno 755.- Primer argumento. Solución.– Escoto y sus alumnos usan varios argumentos para confirmar su opinión de que la última razón de lo uno no es alguna negación o privación, sino que es alguna cosa positiva, los cuales han de resolverse aquí. Lo uno según su forma, en cuanto que por la razón se separa del ente, es lo mismo que el ente, porque si difiriera sería no-ente y nada; por lo tanto, la razón formal de lo uno no es privativa o negativa. Se confirma la consecuencia porque la negación o privación no pueden ser lo mismo que el ente. Se responde que las cosas pueden ser lo mismo de dos

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maneras, primero negativamente, a saber, cuando una de ellas no significa una naturaleza o razón diversa de la otra, sino que significa la misma pero bajo distinta razón y modo. Segundo, positivamente, cuando ambas significan una naturaleza y entidad positiva, pero no diversa, sino la misma que la otra, como son animal y partícipe de razón en el hombre, porque cada una significa una naturaleza positiva pero no diversa, sino la misma que la naturaleza de la otra, pues la naturaleza del animal es la misma que la naturaleza del partícipe de razón y la naturaleza del partícipe de razón es también la misma que la naturaleza del animal. Entonces, las cosas que son las mismas positivamente no pueden ser negativas o privativas, pero las que son las mismas negativamente muy bien podrían ser negativas o privativas. Pero lo uno y el ente no son lo mismo positivamente, porque lo uno no añade ninguna entidad positiva distinta del ente, sino que son iguales negativamente. Por lo cual, aunque sean lo mismo, no se deduce rectamente que lo uno signifique una naturaleza positiva. 756.- Segundo argumento. Solución primera. Solución segunda. Objeción. Solución.– Lo uno según su forma y esencia, que es aquella razón por la que se separa del ente o se distingue de él, no es “nada”, porque según esta razón se predica del ente como propiedad suya en el segundo modo de decir por sí. Por lo tanto, por esta razón lo uno es una naturaleza positiva, porque todo lo que está fuera de la nada significa una naturaleza positiva. Respondo ante todo negando la consecuencia, porque todas las negaciones y privaciones de los entes reales están fuera de la nada y no significan una naturaleza positiva, como la ceguera, no-hombre, no-piedra y otras. Que están fuera de la nada se puede probar porque el objeto de la Filosofía Primera, que incluye a las negaciones y privaciones, está fuera de la nada, a juicio de Aristóteles en IV Metaphysica, cap. 2. Así pues, aunque lo uno formalmente está fuera de la nada, no se deduce de ello que sea una naturaleza positiva. Respondo, además, con Capreolo en I Sententiarum, dist. 24, q. 1, ad 1, en contra de la tercera aserción, que lo uno puede separarse o distinguirse del ente por la razón de dos maneras. Primero, de tal modo que no incluya ninguna razón de ente. Segundo, de manera que la incluya pero añadiendo una razón propia a modo de cierta contracción o limitación. Si se toma del primer modo, lo uno no es una propiedad del ente ni se predica de él en el segundo modo de decir por sí, porque es pura nada, puesto que lo que nada incluye del ente es pura nada. Pero si se toma del segundo modo es una propiedad suya. Ahora bien, bajo esta razón no significa la sola negación, sino también una naturaleza positiva; y tampoco lo uno significa de tal manera una negación que no signifique algo positivo, sino que significa una cosa positiva con negación; lo positivo directamente y como su significado principal, pero la negación como un modo y determinación suya y menos principalmente, como hemos enseñado anteriormente con

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Capreolo. Alguno dirá que ya hemos caído en la opinión de Escoto y otros, confutada anteriormente, a saber, que la naturaleza de lo uno es positiva. Respondemos quee no hemos caído en su opinión porque él profesa que la razón de lo uno no incluye ninguna privación, sino que su entera razón es positiva. Pero nosotros hemos establecido que la razón de lo uno consta de dos cosas, a saber, de lo positivo y de lo privativo; de lo positivo como significado principal, y de lo privativo como secundario. 757.- Tercer argumento. Solución primera. Solución segunda.– Lo uno según la forma, en cuanto se separa del ente por la razón, tiene razón de primera medida, según dice Aristóteles en X Metaphysica, cap. 2, y es el principio del número; por lo tanto, lo uno es una cosa positiva formalmente, porque estas cosas no pueden convenir sino a algo positivo. Respondemos admitiendo que lo uno es una cosa positiva según la esencia y ni siquiera lo discutimos, como enseñamos tantas veces. Pero además de esta razón positiva decimos que también significa una razón privativa como limitación y contracción de la positiva. De donde que, por razón de ambas le convendrá a la unidad ser una medida, tanto en razón de lo positivo como de lo privativo. Pues como en la medida hay dos cosas: el ser más conocida que la cosa medida y ser algo indiviso y mínimo, de modo que nada pueda serle separado ni añadido, pues así será infalible y nos dará certeza sobre la cosa medida sin engaño alguno. En razón de lo positivo compete a la unidad la primera razón de medida, a saber, que ella misma sea más conocida que la cosa medida. Pero lo segundo le convendrá en razón de lo privativo, pues por esta razón la unidad es algo mínimo e indiviso. También podemos responder con Cayetano en I, q. 11, art. 1, negando la consecuencia. Porque medir es común a cosas positivas y privativas, puesto que lo mínimo no sólo mide otras cosas en las cosas positivas, sino también en las privativas, ya que la enfermedad y el vicio son ciertas privaciones de salud y de virtud, como la enfermedad mínima mide a las otras, y el vicio mínimo mide también a los otros vicios, como el pecado mínimo e indiviso de la gula mide otros pecados de la misma naturaleza. Por lo que, aunque lo uno denota una razón privativa, puede ser medida de la multitud. 758.- Cuarto argumento. Solución primera. Solución segunda.– Lo uno según su esencia significa una perfección; pero ninguna privación o negación significa una perfección; por lo tanto, lo uno según la esencia no significa una privación. La menor es evidente; se confirma la mayor: lo uno según la esencia se encuentra en Dios; por lo tanto, significa una perfección, porque en Dios en modo alguno puede hallarse una imperfección. Dice Cayetano que la mayor es falsa porque lo uno según su esencia ni denota perfección ni imperfección, sino que hace abstracción de la perfección y de la imperfección, igual que la relación, de suyo y por su propia naturaleza,

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hace abstracción de la perfección y de la imperfección: por ello, en algunos significa una perfección, como en Dios, porque lo negado en Él, que es la multitud de naturalezas, significa una imperfección; en otras cosas, como las que nacen, significa una imperfección, porque la multitud de la cual priva expresa una perfección, ya que en estas cosas inferiores se considera una naturaleza perfecta cuando su razón está propagada en muchos individuos. Podemos, además, satisfacer el mismo argumento con esta segunda razón, diciendo que hay una doble negación, una de una cosa perfecta y otra de una imperfecta. Lo incorruptible e inmortal que se enuncia de los cuerpos superiores son negaciones de una cosa imperfecta, porque niegan la razón de corruptible y de mortal, que son razones imperfectas. En cambio, necio e injusto son negaciones de una cosa perfecta, porque el saber y la justicia que niegan indican una máxima perfección. Por lo tanto, la menor es falsa simple y absolutamente, y ha de decirse imperfecta aquella negación o privación que niega una naturaleza perfecta; pero la unidad no niega una naturaleza perfecta, sino imperfecta, pues es negación de división y multitud, que según sus propias razones denotan imperfección, puesto que apartarse de lo uno es una imperfección. De donde también el primer principio es uno, y cuanto más se acercan algunas cosas a él, siendo más perfectas, tienen más unidad, como las naturalezas angélicas, en las cuales sólo hay un individuo en cada especie. Y cuanto más se alejan de él, más se alejan de la perfección y van a la imperfección, porque más se alejan de la unidad, como estos inferiores imperfectos que enseguida declinan, en los cuales se encuentran muchos individuos de la misma especie. 759.- Quinto argumento. Solución.– La privación no recibe más y menos, como enseña Santo Tomás en I, q. 11, art. 4, ad 1. Pero lo uno recibe más y menos, ya que las cosas simples son más unas que las compuestas, porque son más indivisas. Por lo tanto, lo uno no significa una privación. Respondo que la privación de suyo y por su misma naturaleza no recibe más ni menos, pero en razón del fundamento y del contrario puede recibir más y menos. Así, lo uno en razón del fundamento (o sea, del ente) recibe más y menos, porque será más uno lo que es más ente, y de este modo, como las cosas más simples e inmateriales son más ente que las materiales y compuestas, tienen mayor razón de uno. También recibe más y menos en razón de la multitud a la que se opone, pues cuanto una cosa es más o menos divisible, tanto más o menos es una, pues las que se pueden dividir mucho son menos uno que las que pueden dividirse menos. 760.- Sexto argumento. Solución.– Nada positivo puede estar compuesto de privativos; pero la multitud, que es algo positivo, se compone de unidades; por tanto, lo uno no puede ser algo privativo. Respondemos que en la unidad se encuentra algo positivo y algo privativo; lo positivo es la

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entidad, lo privativo es la indivisión. Por lo que la unidad, en razón de la privación, no compone la multitud, ya que se le opone; pero en razón de la entidad y de lo positivo que denota, la constituye, como hemos expuesto en el capítulo IV de este libro. Dejamos otros argumentos de poco peso que a partir de la solución de estos fácilmente pueden resolverse.

Capítulo XIII. Por qué razón se oponen lo uno y la multitud 761.- Los géneros de oposición propuestos por Aristóteles en varios lugares, principalmente en las Postcategoriis, en el capítulo sobre los contrarios, son cuatro: los que son contrarios, como blanco y negro; los que son relativos, como señor y siervo, semejante y desemejante; los privativos, como luz y tinieblas; y los contradictorios, como hombre y no hombre. Preguntamos, pues, habiendo estos diversos géneros y naturalezas de opuestos, en cuál de estos cuatro géneros lo uno y la multitud se oponen y contradicen. Aristóteles propone esta cuestión en X Metaphysica, cap. 3, desde cuyo pensamiento y el de otros filósofos, para explicarla, se precisan unas advertencias. 762.- Primera observación.– Lo uno se puede entender o por razón de lo positivo que significa o por razón de la privación que expresa, pues es el ente indiviso, de donde que, por la parte por la que es ente, es una cosa positiva, y por la parte por la que es una cosa indivisa, denota privación. 763.- Segunda observación.– También se ha de advertir que lo uno puede entenderse o según lo que es y su esencia, o según aquellas cosas que se siguen de su naturaleza como propiedades que dimanan de ella. 764.- Primera aserción. Confirmación.– Sea, pues, la primera aserción. Si lo uno se toma por razón de la naturaleza positiva que significa, no se opone a la multitud. Se confirma: lo uno tomado por esta razón constituye la multitud; pero un contrario no se constituye a partir de otro; por lo tanto, lo uno no se opone a la multitud por esta razón. 765.- Segunda aserción. Confirmación.– Lo uno, por razón de la privación que expresa, se opone a la multitud. Se confirma: lo indiviso se opone a lo dividido; pero lo uno significa indivisión, mientras que multitud significa división; por lo tanto, lo uno y la multitud se oponen por esta razón. 766.- Tercera aserción. Primer argumento.– Lo uno y la multitud no se oponen contradictoriamente, como lo hacen blanco y no-blanco. Se confirma: en los contradictorios la segunda parte se enuncia no sólo del ente sino también del no-ente, como dice Aristóteles en el capítulo de los contra-

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rios en las Postcategoriis, como no-hombre se enuncia de una piedra que existe y de una quimera que no existe; pero ni lo uno ni la multitud se enuncian del no-ente; por lo tanto, no se oponen contradictoriamente. 767.- Segundo argumento.– Además, la oposición contradictoria es la afirmación y negación de lo mismo sobre lo mismo, como león y no-león. Pero lo uno y la multitud no son la afirmación y negación de lo mismo sobre lo mismo, como es evidente; sino que lo uno y lo no-uno, la multitud y la no-multitud, son afirmación y negación de lo mismo sobre lo mismo. Por lo tanto, lo uno y la multitud no se oponen contradictoriamente. 768.- Cuarta aserción.– Si lo uno se toma según su esencia, no se opone a la multitud por oposición relativa, pero se opone a ella en este género de oposición si se toma según su propiedad, que es ser medida. 769.- Primer argumento. Segundo argumento.– Pruebo la primera parte así: en los relativos, toda su fuerza y naturaleza es referirse a otro, o sea, al término, como toda la naturaleza del padre está en referirse al hijo, y la del señor en referirse al siervo; pero toda la naturaleza de lo uno no es referirse a la multitud, pues no decimos que la unidad es unidad de la multitud como decimos que el padre es padre del hijo; por lo tanto, lo uno y la multitud no se oponen relativamente si se toman según su esencia. Pruebo la segunda parte así: la medida y lo mensurable se oponen relativamente, pues son relativos del tercer género; y ser medida es una propiedad que deriva de la naturaleza de lo uno, como enseña Aristóteles en X Metaphysica, cap. 2; pero la multitud es la cosa medida por lo uno; por lo tanto, lo uno se opone relativamente a la multitud si se toma según su propiedad. 770.- Quinta aserción. Confirmación.– Lo uno y la multitud se oponen según su esencia por oposición contraria o adversa. Primero: dos naturalezas que estén contenidas en alguna superior han de oponerse entre sí por oposición contraria o adversa, porque tienen formas contrarias; pero lo uno y la multitud son dos naturaleza contenidas bajo el ente; por lo tanto, se oponen entre sí por oposición contraria. Segundo: lo uno y la multitud no se oponen por pura privación, porque lo uno no es pura indivisión, sino que es el ente denotando la indivisión. Por lo tanto, como no se oponen tampoco relativamente ni contradictoriamente, se oponen contrariamente, y ésta es la sentencia expresa de Santo Tomás en I Sententiarum, dist. 13, q. 1, art. 2, ad 4, y de Aristóteles en X Metaphysica, cap. 5. 771.- Sexta aserción. Confirmación.– Lo uno y la multitud se oponen privativamente. Así lo enseña Aristóteles en el lugar citado; así lo profesa Santo Tomás en I, q. 11, art. 1 y 2, De potentia, q. 9, art. 7, en el lugar recién citado de I Sententiarum; y en el IV Metaphysica, cap. 2. Ésta es la opinión común de los filósofos, que confirmo así: la indivisión se opone a la división privativamente; pero lo uno denota la indivisión, y la multitud, la división;

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por lo tanto, lo uno se opone a la multitud privativamente. El modo en el que ha de entenderse esta oposición privativa entre lo uno y la multitud lo hemos expuesto con suficiente extensión en los capítulos anteriores.

Capítulo XIV. En el que se resuelven algunos argumentos 772.- Primer argumento. Solución.– Pero, contra lo que hemos enseñado, alguien puede proponer estos argumentos. Lo uno sólo contraría a lo uno (consúltese a Zimara que explica en sus Theoremata por qué razón lo uno se contraría con lo uno), pues “muchos” no es contrario a lo uno, como enseña Aristóteles en I De interpretatione, cap. 5, y en X Metaphysica, cap. 6, sino que la multitud se opone la escasez. Por lo tanto, no se le opone la unidad, a menos que queramos significar que uno es poco o pocas cosas. A este argumento contesto con Aristóteles en X Metaphysica, cap. 6, que la multitud se puede entender de dos maneras: o simple y absolutamente, o según un exceso. Tomada del primer modo se opone a la unidad, porque multitud, por esta razón, significa la división de muchos entes, y la unidad denota privación de esta división. Pero si se entiende del segundo modo se opone a la escasez y a la no-multitud, pues la multitud no es cualquier colección de unidades, ni tampoco llamamos multitud a una pareja en la que se asocian dos unidades; se trata de una colección que excede, compuesta de muchas unidades y, así, decimos que un millar de hombres es mucho porque consta de muchas unidades. Por lo tanto, a una misma cosa no se le pueden oponer varias según la misma razón, pero pueden muy bien oponérsele varias por razones diversas; y así, a la multitud, en tanto que significa exceso, se le opone la escasez y en tanto que significa división, se le opone la unidad. 773.- Segundo argumento. Solución.– A juicio de Aristóteles, en la categoría de los relativos, los relativos son simultáneos por la naturaleza y por el conocimiento; pero lo uno y la multitud no son simultáneos por naturaleza, porque lo uno es anterior a la multitud, puesto que la compone; por lo tanto, lo uno y la multitud no se oponen relativamente, como enseñamos en una aserción. Respondo que lo uno puede entenderse según su naturaleza o según su propiedad, que es ser medida de la multitud; si se toma del primer modo, es anterior a la multitud, y según esta razón no se opone a ella por oposición relativa. Pero si se toma del segundo modo, no es anterior a la multitud, sino que es a la vez con ella, por cuya razón se opone a la multitud relativamente, porque entre la medida y lo medido se da una oposición relativa. (Lea esta solución explicada más ampliamente en Santo Tomás I, q. 11,

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art. 2, ad 3; en San Alberto Magno I, tract. 6, q. 24, miembro 3; y en Alejandro de Hales I, q. 13, miembro 5). 774.- Tercer argumento. Solución.– Los extremos contrarios, o adversos, son positivos, como la blancura, la negrura, la frialdad y la calidez; pero lo uno no es un extremo positivo, sino negativo; por lo tanto, no se opone a la multitud por oposición adversa o contraria. Se confirma: se llaman contrarias las cosas que puestas bajo el mismo género distan al máximo entre sí según la forma y a su vez están alternativamente en un sujeto del que se excluyen mutuamente, a no ser que uno de ellos sea por naturaleza; pero lo uno y la multitud no son de este modo, porque no están bajo un género ni se excluyen mutuamente de un sujeto en el cual estén, como es claro; por lo tanto, lo uno y la multitud no se oponen contrariamente. Convencido por el peso de este argumento, Matías Acuario en X Metaphysica, q. 2, niega que lo uno y la multitud se opongan adversa o contrariamente. Pero nuestra aserción establecida es muy verdadera, ya que tanto por una razón manifiesta como por el testimonio de Aristóteles, ha sido confirmada por nosotros. Respondo, por lo tanto, al argumento que la menor es falsa. Porque lo uno en su recto y principal significado significa una entidad positiva, y en sentido indirecto y menos principal expresa una negación o privación, como muchas veces hemos dicho. A la confirmación decimos que toda aquella definición sólo conviene a las primeras o segundas cualidades pasibles contrarias, que pueden estar de manera alternativa en un sujeto del que se excluyen mutuamente. Pero a los contrarios en general no puede adaptarse del todo, sino que su razón es que distan al máximo entre sí bajo una naturaleza común, y que así tienen unas razones formales de tal modo diversas que no puedan convenir al mismo sujeto; por lo cual las diferencias que dividen un género se oponen contrariamente, como partícipe y desprovisto de razón, que contenidas bajo “animal” distan al máximo entre sí según la forma y no pueden convenir a la vez a ningún sujeto. Y con este género de contrariedad se oponen lo uno y la multitud, porque están contenidos bajo la naturaleza común de ente y distan al máximo entre sí según la forma, de manera que ni puede convenir en modo alguno la razón de multitud a la unidad, ni la de unidad a la multitud según aquella razón por la que es multitud. 775.- Cuarto argumento. Solución.– La posesión no se hace a partir de la privación, como la luz no se compone de tinieblas; pero la multitud se compone de la unidad, pues es una composición de muchas unidades; por lo tanto, lo uno no se opone a la multitud privativamente, como enseñamos en la segunda aserción. Además, un contrario no se enuncia del otro; pero lo uno se dice de la multitud, porque no existe ninguna multitud que no participe de lo uno; por lo tanto, lo uno y la multitud no se oponen privativamente. A este argumento muchas veces anteriormente hemos dado satisfac-

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ción y con agrado ahora lo dejaríamos de lado si no hubiese sido propuesto por otros en esta cuestión. Al cual se responde que en la unidad hay dos cosas, la entidad y la indivisión; lo primero es positivo y lo segundo es negativo o privativo. Por tanto, lo uno en razón de lo segundo se opone a la multitud privativamente, y en razón de lo primero no se opone a ella, y según esta razón compone la multitud y se dice de ella. 776.- Quinto argumento. Solución.– Toda posesión es anterior a la privación; pero la multitud es posterior a la unidad, ya que se hace de ella; por lo tanto, no se oponen lo uno y la multitud de modo que lo uno tenga razón de privación y la multitud razón de posesión. Respondo que en la multitud hay dos cosas, la división formal de un ente respecto de otro y la composición de muchas unidades; en razón de la primera, tiene carácter de posesión en orden a lo uno, pero no en razón de la segunda, y así, en razón de la división, la multitud será anterior a la unidad, aunque de la otra manera sea anterior. (Juan Baco, en I Sententiarum, dist. 33, q. 1, considera que lo uno tiene lugar de posesión y la multitud, de privación; como sus argumentos son muy débiles, se omiten aquí; léalos en Javello, en X Metaphysica, q. 6).

Capítulo XV. De las varias formas y especies de lo uno 777.- Primera división de lo uno. Lo uno por sí y por accidente.– Hasta aquí hemos expuesto con suficiente extensión cuanto se refiere a la naturaleza de lo uno; pero como sus formas son distintas y varias sus especies, es justo que tratemos algunas de ellas en este capítulo. Divisiones casi innumerables de lo uno se enseñan por hombres muy importantes, como Aristóteles en V Metaphysica, cap. 6; Dionisio en el opúsculo De divinis nominibus; Boecio en De unitate et uno; San Bernardo en V De consideratione ad Eugenium; los filósofos árabes Avicena y Algazel en sus Metafísicas; todas éstas las reunieron San Alberto Magno en I, tract. 6, q. 24, miembro 1, y Alejandro de Hales en I, q. 13, miembro 1; de todos los cuales proponemos las mejores y más en uso por los filósofos, dejando las restantes. Siendo lo uno una propiedad del ente, se dividirá por la misma razón que se divide el ente (así se enseña en el libro I, capítulo V), y así, como la primera división del ente en sus diferencias es la de ente por sí y por accidente, por igual razón la primera división de lo uno es la división de lo uno por sí y por accidente. Lo uno por accidente se dice de tres modos, a saber: del sujeto con el accidente, como hombre y música; del accidente con el sujeto, como música y hombre; y del accidente con el accidente, como música y filosofía. Todos estos son algo uno accidentalmente bajo cierta

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razón, pues sucede que, o el hombre se une con la música, o la música con el hombre, o la música con la filosofía. 778.- Lo uno por sí. Lo uno por principio. Lo uno por el todo. Lo uno por analogía. Lo uno por el género. Lo uno por la especie. Lo uno en número. Tres modos de lo uno en número.– Lo uno por sí se dice de muchos modos, pues hay cosas que se dicen uno por esta razón: o uno según el principio, o según el todo, o según la analogía, o según el género, o según la especie, o según el número. Se llaman uno por principio aquellas cosas que derivan de un solo principio, como son todos los ríos que salen de una fuente; por esta razón todas las criaturas son también uno, porque todas ellas derivan de un solo principio que es Dios. Se llaman uno por el todo aquellas cosas que se hallan unidas en el mismo todo, como todas las partes integrantes (pues hablamos del todo integral), como la cabeza, los pies, los brazos y otras cosas son unas por el todo, porque están contenidas en el mismo todo. Aquí ha de situarse lo uno por conjunción o continuación (como la magnitud o el movimiento), en el cual las partes sólo son distintas en potencia, pero son indivisas en acto, y así, las partes unidas están contenidas en el mismo todo. Se llaman uno por analogía aquellas cosas que tienen entre sí alguna relación o proporción, como son el gobernante de la ciudad y el timonel de la nave, pues lo que es el gobernante en la ciudad lo es en la nave el timonel, como el fundamento en una casa y el corazón en los animales. Se llaman uno por el género aquellas cosas contenidas bajo un mismo género; como hay dos géneros, el supremo y el intermedio, unas serán uno por el género supremo, como los que están en el ámbito de la misma categoría, y otros serán uno por el género intermedio, como los que están contenidos próximamente en el mismo género intermedio, por cuya razón son uno el hombre y el bruto, porque los dos están contenidos próximamente en el animal como bajo un género intermedio. Se llaman uno por la especie aquellos que tienen una y la misma definición esencial, porque las definiciones esenciales sólo pueden ajustarse a las especies. O bien se dicen uno en especie las cosas que están comprendidas bajo la misma especie. Pero como hay dos clases de especie, la ínfima y la intermedia, también de dos modos unas cosas se dicen uno según especie: o porque son uno en una especie indivisible, como Domingo y Tomás, o porque son uno según la especie intermedia, como hombre y león. Finalmente, se llaman uno en número aquellas cosas que tienen una y la misma materia, porque las cosas tienen la razón de individuo numérico por la materia, como Sócrates es uno en número, porque tiene una y la misma materia en número. Aristóteles, en I Topica, cap. 6, propone tres especies de lo uno numérico. La primera es cuando algunas cosas significan lo mismo y por la misma razón, como son vestido e indumentaria, gladio y espada. La segunda, cuando las cosas se relacionan como sujeto y propiedades, como

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son el hombre y su facultad para entender, el fuego y la ligereza. La tercera, cuando las cosas se relacionan como sujeto y accidentes, como Sócrates y la sabiduría. En todas éstas, la primera es uno por sí y las otras uno por accidente. 779.- Entre estas unidades, unas son mayores y otras menores, pues la unidad numérica es mayor que la unidad específica, y la específica es mayor que la genérica, y la genérica mayor que la que es por analogía, y ésta mayor que la que es según la razón de un solo principio. Además, la que es a partir de un principio es menor que la que es según analogía, y ésta que la genérica, y la genérica que la específica, y, finalmente, la específica que la numérica. Estas unidades están ordenadas entre sí de manera que de la mayor podemos colegir la menor, pero de la menor en modo alguno podemos colegir la mayor; y así, de la unidad numérica se colige la específica, de la específica, la genérica, y así en las otras; pero de la genérica no se colige la específica, ni de la específica la numérica. Por lo que, si una cosa es una en número es una según la especie, y si es una según la especie es una según el género; y si una según el género será una según la analogía. Pero a la inversa no se dará que si unas cosas son unas según analogía sean algo uno según el género, y si son algo uno según la especie sean algo uno según el número; porque muchas cosas unas en género son algo uno según analogía, y muchas cosas unas en especie son algo uno según el género, y muchas cosas unas el número son algo uno según la especie. 780.- Modos de decir la multitud.– También la multitud se dice de muchos modos, pues un contrario se ha de decir de tantos modos como se dice el otro, y, siendo contrarios lo uno y la multitud, por aquellos mismos modos que hemos dicho que algunas cosas son uno, también serán muchas. De donde unas se dirán muchas por el principio, a saber, las que nacen de diversos principios, como el río y la fruta, pues el río nace de una fuente y la fruta de un árbol. Otras según analogía, es decir, aquellas que tienen diversa proporción, como el timonel y el fundamento, pues una es la relación del timonel a la nave y otra la del fundamento a la pared. Otras por el todo, como las distintas partes que hay en dos o más todos. Otras por el género, como las cosas comprendidas en las diversas categorías. Otras por la especie, a saber, aquellas que están contenidas bajo distintas especies o que tienen una definición esencial múltiple y distinta. Otras, finalmente, por el número, a saber, aquellas que tienen materia múltiple, ya sea que se contengan bajo la misma o diversas especies.

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Capítulo XVI. De las cosas que derivan de la naturaleza de lo uno 781.- Propiedades de lo uno. Modos de decir “mismo”.– Como a toda naturaleza le siguen unas propiedades que dimanan de ella como de su principio propio, también de la naturaleza de lo uno devienen unas propiedades de las que hemos de tratar en este capítulo. Estas cualidades son “mismo”, “semejante” e “igual”, sobre las que trata Aristóteles en V Metaphysica, cap. 9, y en X, cap. 5. Lo uno en sustancia produce lo “mismo”, lo uno en cantidad produce lo igual, y lo uno en cualidad produce lo semejante. Así, en la sustancia se realiza lo “mismo”, porque se dice que son las mismas las cosas que tienen una y la misma sustancia. De éstas, unas son las mismas por sí y otras por accidente. De este segundo modo unas cosas se dicen las mismas de tres maneras: el sujeto con el accidente, el accidente con el sujeto, y el accidente con el accidente, como ya hemos enseñado que algunas cosas son uno por accidente (en el capítulo anterior). Se dicen por sí de seis modos: por el principio, aquellas cosas que tienen el mismo y común principio, como los ríos que derivan de una misma fuente son lo mismo por su principio. Por el todo, como son las partes integrantes de un mismo todo. Por analogía, como son los que tienen la misma proporción. Por el género, como los que están bajo el mismo género. Por la especie, como los individuos que están comprendidos bajo la misma naturaleza específica. Y por el número, como aquellos cuya materia es la misma, razón por la cual la acción y la pasión son las mismas, porque la misma es su materia, a saber, el movimiento; y una cosa es la misma consigo misma porque su materia es la misma para sí misma. 782.- Cuáles son iguales.– Se llaman iguales aquellas cosas que tienen la misma medida y cantidad o aquellas cuya cantidad es igual y la misma. Pero como la igualdad está constituida en lo indivisible, en lo que de ningún modo pueden encontrarse el exceso o el defecto, no puede dividirse en varias formas y especies, como se dividen la identidad y la semejanza. 783.- Cuáles son semejantes.– Finalmente, la unidad en la cualidad realiza la semejanza, porque se dicen semejantes las cosas que tienen una y la misma cualidad, como dos nieves se dicen semejantes porque es una su cualidad, o sea, la blancura. No obstante, los semejantes están distribuidos en varias y distintas formas; unos son semejantes porque coinciden en muchas cosas, otros en sólo la forma y, finalmente, otros que coinciden en la forma y en sus grados. De la primera manera la plata y el plomo se llaman semejantes, pues coinciden en la materia, el color y otras muchas cosas. De la segunda manera se llaman semejantes los que tienen la misma cualidad, aunque en un sujeto tenga mayor grado que en el otro, como la nieve y la pared, que tienen la misma blancura según la especie aunque la nieve tenga

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mayor grado de ella que la pared. De la tercera manera son semejantes los que tienen no sólo la misma cualidad, como la blancura, sino los mismos grados de ella, de manera que si uno tiene cuatro grados también el otro tiene cuatro grados. Los que son semejantes de la primera manera son mínimamente semejantes; los de la segunda, medianamente semejantes; y los de la tercera, los más semejantes de todos, porque en los primeros no hay una forma específica común, los segundos tienen una forma específica común, y los últimos tienen en común no sólo la forma sino también sus grados. Porque es más tener la forma y sus grados que la forma sola o no tenerla. 784.- Propiedades de la multitud. Modos de “diverso”. Modos de “desigual”. Modos de “desemejante”.– Como la multitud es contraria a la unidad, y un contrario se ha decir de tantas maneras como se dice el otro, al igual que de la unidad se derivan estas propiedades, así también de la multitud derivarán las propiedades contrarias. Por ello, las propiedades de la multitud serán “diverso”, “desigual” y “desemejante”. La multitud en la sustancia produce lo diverso o diferente; en la cantidad, lo desigual; y en la cualidad, lo desemejante. Además, lo diverso está distribuido en varias formas, pues unas son diversas por el principio, otras por el todo, otras por la analogía, otras por el género, otras por la especie y otras por el número, como puede ser claro para cualquiera a partir de lo que hemos enseñado en éste y en el anterior capítulo. Lo desigual se dice de dos modos, o según el exceso o según el defecto. Es desigual a otro según el exceso aquello que lo supera en magnitud. Es desigual según el defecto lo que es superado en magnitud por el otro. Finalmente, lo desemejante se dice de tantas maneras como hemos expuesto que se dicen los semejantes; de donde unos son desemejantes porque no coinciden en ninguna cualidad, como el aire y la tierra, o el fuego y el agua. Otros, porque tienen algunas cualidades específicas contrarias, aunque en algunos, no obstante, puedan coincidircomo etíope y hombre blanco, quienes, aunque difieran en el color, coinciden no obstante en muchas cualidades, como el calor, el frío, la humedad y otras. Finalmente, hay otros desemejantes en grado que, aunque se refieren a la misma cualidad, tienen no obstante distinta gradación, como si uno fuera cálido hasta cuatro y otro hasta nueve, se dirán desemejantes por sus grados, porque tienen grados desiguales de la misma cualidad y forma.

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Capítulo último (XVII). En el que se resuelven algunos argumentos 785.- Argumentos contra lo anterior. Primer argumento. Segundo argumento. Tercer argumento.– Puede objetar alguien contra lo que se ha dicho, a saber, que lo mismo sólo se encuentra en la sustancia, lo igual en la cantidad y lo semejante en la cualidad. Todo ente comparado con otro, o es el mismo o es diverso; por lo tanto, la identidad conviene no sólo a las sustancias, sino a todos los entes. Lo igual y lo desigual nacen de la unidad y la multitud; pero la unidad y la multitud se encuentran en todas las categorías, no sólo en la cantidad, y, por lo tanto, lo igual y lo desigual no están sólo en la categoría de la cantidad. Además, todo ente comparado con otro, o es semejante a él o es desemejante; por lo tanto, la semejanza y la desemejanza no se hallan sólo en la cualidad, sino que se distribuyen por todos los géneros de las cosas. 786.- Se resuelven los argumentos propuestos. Al primer argumento.– La sustancia, según Aristóteles en V Metaphysica, cap. 8, y en VII, cap. 3, entre otras tiene estas dos significaciones: la primera, en la que significa una naturaleza consistente por sí, por cuya razón se distingue del accidente, que significa una naturaleza inherente en otro; y segunda, en la que denota la naturaleza y esencia de todas las cosas, significado que es más amplio que el primero, pues alcanza a todos los géneros tanto de la categoría de la sustancia como de las categorías de los accidentes. Así pues, cuando decimos que lo uno en sustancia produce lo “mismo”, entendemos por el nombre de sustancia las naturalezas y esencias de las cosas, pero no aquello que es consistente por sí y se distingue del accidente, y así, la identidad está no sólo en la categoría de la sustancia sino también en las otras categorías de los accidentes. 787.- Al segundo argumento.– La cantidad es de dos maneras, una de mole o magnitud, y otra de perfección. La primera significa una dimensión: o según la longitud o según la latitud o según la profundidad; pero la segunda expresa la perfección de la naturaleza. La primera sólo se halla en la categoría de la cantidad; la segunda, en cambio, se extiende por todas las categorías, pues en todas ellas hay perfección y plenitud de naturaleza. Por lo tanto, la unidad en la cantidad produce lo igual, tomando cantidad como perfección de la naturaleza, pero no como dimensión o magnitud, por lo que la igualdad se halla no sólo en la categoría de la cantidad sino en todas las categorías, porque esta igualdad no consiste en dimensiones sino en perfecciones de las naturalezas. 788.- Al tercer argumento.– Se ha de advertir que el nombre de cualidad es ambiguo, y tiene distintas significaciones que Aristóteles expone en un largo discurso en V Metaphysica, cap. 14, entre las cuales hay dos principa-

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les. La primera es aquélla en que se significa la diferencia sustancial o máximamente propia, es decir, aquélla que constituye las especies. La segunda, en la que se expresa un cierto y definido género de ente, distinto de otros, que llamamos con un nombre común categoría de la cualidad, por la que somos y nos denominamos cuales. Por tanto, con el nombre de cualidad, cuando decimos que lo uno en la cualidad produce lo semejante, no entendemos la cualidad en cuanto expresa un género definido de ente, sino que entendemos las diferencias esenciales según las cuales todas las cosas son semejantes o desemejantes entre sí según su esencia y naturaleza. En efecto, esta semejanza que sigue a la unidad no es sólo la semejanza que se da entre las cualidades sensibles, como la blancura o la negrura, sino la que se encuentra entre los atributos íntimos y esenciales de todas las cosas. Consúltese a Crisóstomo Javello en V Metaphysica, q. 21, cuando explica el modo primero de los relativos, a saber, de los que se fundan en lo uno y en la multitud. Y baste lo dicho sobre lo uno, su razón, contrariedad, formas y propiedades. FIN DEL LIBRO TERCERO

LIBRO CUARTO [SOBRE LA VERDAD]

Prefacio 789.- Si se considera que el intelecto es más simple que las cosas que están fuera de él, se verá clarísimamente que la razón y naturaleza de lo verdadero es mucho más simple que la naturaleza y esencia de lo bueno. Porque la razón de lo verdadero se sitúa en el intelecto, y la de lo bueno en aquellas cosas que subsisten realmente fuera de él. Por lo que, como según el método de composición más adecuado para exponer los saberes, las cosas más simples han de exponerse en primer lugar, después de haber explicado la naturaleza de lo uno se ha de establecer seguidamente el tratado sobre lo verdadero antes que el de lo bueno. Nadie está tan lejos de la verdad que no entienda perfectamente cuáles y cuán abundantes frutos ha de producir este estudio, de cuántas ventajas nos ha de proveer. Pues nada puede hallarse, o expresarse, o enseñarse por ninguna razón sin la verdad. Si quitas ésta de en medio, al punto mueren todas las ciencias y no quedarán sino espesísimas tinieblas y una profundísima oscuridad de la mente. Así pues, intentaremos exponer su naturaleza en este libro, reuniendo lo que ha sido explicado sobre la verdad por los anteriores filósofos no menos docta que verdaderamente. Sobre ella trataron Aristóteles en VI Metaphysica, capítulo último; en el IX, también en el capítulo último; en el V, cap. 19, al tratar de lo falso; y en el prefacio del libro De interpretatione. Santo Tomás, en I, q. 16; en De veritate, q. 1; y en otros muchos lugares. San Anselmo, en un diálogo escrito por él De Veritate. San Alberto Magno, en I, tract. 6, q. 25. Alejandro de Hales, en I, q. 15. Los restantes teólogos, en I Sententiarum, dist. 19, y los metafísicos, en VI Metaphysica.

Capítulo I. En el que se proponen las definiciones de la verdad 790.- Seis significados de “verdad”.– Para ir por el camino más recto en la explicación de este tratado han de exponerse las definiciones de la verdad que proponen los filósofos, para que conozcamos y examinemos su esencia inmediatamente. Además, como los nombres ambiguos primero han de dis-

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tinguirse que definirse, para no confundirnos por su múltiple significado, y el nombre de verdad es ambiguo, habrá primero que explicar sus varias significaciones, para que después podamos comprender mucho más fácilmente sus definiciones. Hay pues, entre otras, seis significaciones de “verdad” reunidas por Francisco Patricio de distintos lugares de Aristóteles, en un libro dignísimo de toda suerte de alabanzas, Discussionum peripateticorum, lib. 13: primero está la verdad de la cosa; segundo, la de los sentidos; tercero, la del intelecto; cuarto, la de los hábitos del intelecto; quinto, la de las palabras y enunciados; y por último, sexto, la de la escritura. Las cuales están de tal modo relacionadas entre sí que de la primera nace la segunda, de la segunda la tercera, de la tercera nace la cuarta, y de ésta tiene origen la quinta, y, finalmente, de la quinta deriva la sexta. Porque aparte de la verdad de la cosa, está la verdad en los sentidos, y aparte de la verdad de los sentidos está la verdad en el intelecto, y aparte de la verdad del intelecto se encuentra la de los hábitos, y aparte de la verdad de los hábitos está la del habla, y aparte de la verdad del habla está la de la escritura. 791.- Verdad de la cosa.– Empecemos, pues, por la primera significación, que es la de la verdad de la cosa, cuya naturaleza hemos de colegir de la naturaleza de la falsedad, que se le opone. Así, falsedad significa dos cosas: que una cosa no es, como “el hombre es león”, porque no es esto; y que la cosa no aparece de la manera como es, por cuya razón llamamos al oropel falso oro, porque es de otro modo que el que nos aparece. La verdad de la cosa también se dice de los dos modos contrarios a los anteriores: primero, porque significa que una cosa es, como el hombre es animal. Segúndo, porque significa que una cosa es y se nos presenta como es en sí, por lo que a la cubierta de oro llamamos oro verdadero, porque no sólo es verdadero oro en sí, sino que nos parece también verdadero. 792.- Verdad de los sentidos.– La segunda es la verdad de los sentidos, que no es otra cosa que una verdadera y no imaginaria aprehensión del sentido acerca de su propio objeto, verdad de la cual habla Aristóteles en III De anima, cap. 6, diciendo que la visión en relación con los colores es verdadera, y en II De anima, cap. 6, donde enseña que el sentido no puede fallar sobre su propio objeto. 793.- Verdad del intelecto.– La tercera es la verdad del intelecto, que es la comprehensión verdadera de su objeto y no sólo considerada como tal. Por lo demás, como en el intelecto hay varias tareas y funciones, que son la aprehensión de los simples, la composición y la división, y el raciocinio, se encuentra la verdad en todos ellos, porque en todos se da la verdadera comprehensión de su objeto. Aunque es cierto que en Aristóteles este género de verdad se toma con más frecuencia por la verdad compuesta que se halla en la composición y en la división que por la verdad simple o la discursiva,

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como puede verse en el prefacio del libro De interpretatione, y en V Metaphysica, capítulo último, donde considera que ha de establecerse la verdad del intelecto sólo en la composición y división. Después explicaremos de qué modo debe entenderse esto. Los metafísicos llaman a ésta, verdad según la forma y esencia, porque la razón completa de verdad es una adecuación del intelecto y la cosa. 794.- Verdad de los hábitos.– La cuarta verdad es la de los hábitos, que no es otra cosa que una disposición por la que el intelecto puede llevarse a los objetos que se ofrecen para ser contemplados recta, fácilmente y sin error. Estos hábitos son cinco: sabiduría, entendimiento, ciencia, arte y prudencia, como dice Aristóteles en VI Ethica, cap. 3; con ellos siempre aprehendemos y decimos la verdad, puesto que la opinión o estimación, como a veces tratan sobre lo falso, no pueden contarse entre estos hábitos del intelecto por ninguna razón. 795.- Verdad de la palabra.– La quinta es la verdad de la palabra o enunciado, que no es otra cosa que un intérprete de aquella verdad que está en la mente; pues como ella está escondida y oculta a los hombres, se nos ha concedido por la naturaleza el uso de la palabra para que, con su ayuda, como por un cierto intérprete, entendamos lo sentido en el alma y la verdad de la mente. 796.- Verdad de la escritura.– La última es la verdad de la escritura, que se ha establecido para expresar nuestro pensamiento a los ausentes, con los que no podemos hablar. Es signo de la verdad de la palabra y su intérprete, igual que la de la palabra es signo e intérprete de la verdad que hay en la mente, pues las voces son signos y notas de los afectos del alma y las escrituras de las voces, como dice Aristóteles en el prefacio al libro De interpretatione. A una y otra los filósofos llaman verdad en el significar, porque la verdad de la palabra significa la verdad de la mente y la verdad de la escritura expresa la verdad de la palabra. 797.- Consecuencia: hay una triple verdad.– De todo ello podemos colegir que hay una triple verdad: en el hacer, en el significar y según la esencia, como hay también una triple sanidad: en el causar, como se halla en un fruto o en un medicamento que produce la buena salud; en el significar, como se halla en la orina que indica si el animal está bien; y según la esencia, que es la que está en el animal, puesto que sólo al animal compete ser sano según la esencia. La verdad según la causa o en el hacer es la que se encuentra en las cosas, puesto que de ésta nacen como de su causa propia las otras verdades de la mente y de la palabra, porque del hecho de que una cosa es o no es, un enunciado se dice verdadero o falso, como enseña Aristóteles en el capítulo sobre la sustancia en Categorias. La verdad en el significar es la que se halla en la palabra exterior y en la escritura, pues tanto la

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palabra exterior como la escritura se dicen verdaderas porque significan la verdad de la mente que, escondida, expresan y revelan. La verdad según la esencia es la que se encuentra en la mente, o sea, aquella adecuación o semejanza que hay entre el intelecto y la cosa conocida. 798.- Definiciones de verdad.– Siendo, pues, diversas las significaciones de verdad, habrá que abordar principalmente el tratado sobre la verdad de la cosa, porque esta verdad es transcendental y se convierte con el ente, si bien propondremos algunas cosas sobre la verdad de la mente y de la significación. Por ello, vamos a exponer tres definiciones de la verdad: primero, de la verdad del signo; segundo, de la verdad de la cosa; y tercero, de la verdad del intelecto. 799.- Primera definición.– La verdad del signo se define de este modo por San Hilario: La verdad es manifestativa y declarativa del ser mismo; y por San Agustín en De vera religione, cap. 26: La verdad es aquello por lo que se muestra lo que es. 800.- Segunda definición.– La verdad de la cosa se define por San Agustín en II Soliloquiorum, cap 5: Verdadero es aquello que es; y por Avicena en XI Metaphysica, cap. 2: La verdad de una cosa es la propiedad de su ser predefinida por su naturaleza, como la verdad de la cosa en la naturaleza humana es la propiedad de su ser predefinida por su naturaleza. 801.- Tercera definición.– La verdad de la mente se define por San Anselmo en el diálogo De veritate, cap. 12: La rectitud perceptible sólo por la mente; y por Isaac, en II Metaphysica, cap. 2: La adecuación de la cosa y el intelecto, definición que posteriormente fue aceptada como la más exacta de todas por los juicios comunes de todos los filósofos, la cual comprende también la verdad de la cosa, como mostraremos después. 802.- Advertencia primera.– Para explicarla se ha de tener en cuenta, primero, que con el nombre de adecuación ha de entenderse una semejanza entre el intelecto y las cosas que se entienden, que no ha de reclamarse de la naturaleza del intelecto, porque algunas veces hay una gran desemejanza entre el intelecto y las cosas conocidas, como cuando aprehende naturalezas corpóreas, que constan de materia, ya que él es inmaterial y estas naturalezas son materiales; sino que ha de reclamarse de otra parte. Por lo que, como en el intelecto hay cuatro cosas: las especies impresas, las expresas, los actos de entender y los hábitos inherentes a él, la semejanza se ha de obtener de alguna de estas cosas. Y, en primer lugar, no se puede obtener de los hábitos, porque no están asignados para representar, sino para dar al intelecto la facultad de entender de manera que proceda en sus acciones recta y fácilmente. Tampoco de los actos de entender, porque este acto no es una semejanza, sino un camino ordenado a la semejanza, es decir, al verbo mental y la especie expresa, que es la semejanza de la cosa en acto segundo. Así pues, se

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habrá de reclamar de las dos especies, es decir, la impresa y la expresa, porque ambas son semejanzas de la cosa que percibe el intelecto, si bien habrá que pedirla más a la expresa que a la impresa, como muy bien dice Santo Tomás en I Contra Gentes, cap. 59. Por lo tanto, la verdad es adecuación y semejanza del intelecto con las cosas entendidas, no en la naturaleza, sino en la especie inteligible impresa o expresa. 803.- Advertencia segunda.– Después, ha de tenerse en cuenta que con el nombre de cosas no han de entenderse las cosas que se ponen frente al intelecto, de tal modo que se llamen verdaderas aquellas cosas que son adecuadas a él por la razón de que son puestas frente al intelecto. Pues así ocurriría que los monstruos del pensamiento (como las quimeras) se dirían verdaderos, puesto que todas estas cosas, en cuanto se ponen frente al intelecto, son conformes a los conceptos con los que se aprehenden; sino que deben entenderse las cosas realmente subsistentes, o en acto o en potencia. Así pues, la conformidad de estas cosas con el intelecto, según el modo en que lo hemos expuesto, se llama verdad. 804.- Advertencia tercera.– Ha de tenerse presente que esta definición conviene no sólo a la verdad de la mente, sino también a la de la cosa, pues esta adecuación, semejanza o conformidad puede tomarse o activa o pasivamente. Se toma activamente por la semejanza proveniente de la acción de la mente. Pasivamente, por la cosa representada y entendida por esta semejanza. Si se toma activamente, comprende la verdad de la mente, en la que se encuentra la semejanza de la cosa entendida. Si se toma pasivamente, contiene la verdad de la cosa, que es la conformidad pasiva de la cosa con las especies inteligibles que están en la mente. 805.- Advertencia cuarta. Definición general de verdad.– Finalmente, se ha de tener en cuenta que esta definición no conviene a la verdad que se encuentra en los sentidos. No obstante, si hubiese parecido bien a los filósofos significar con el nombre de intelecto la facultad de conocer, como si dijéramos que la verdad es la adecuación de la cosa y la facultad de conocer, entonces también abarcaría la verdad de los sentidos, que es una adecuación entre la cosa y la facultad de conocer. Por lo que, si queremos proponer una definición general, ha de ser propuesta ésta que acabamos de exponer.

Capítulo II. Si esta adecuación entre la cosa y el intelecto en que consiste la razón de verdad ha de referirse al intelecto divino o al creado 806.- Aserción. Advertencia.– Resta, para obtener un conocimiento completo de la verdad, que expliquemos qué intelecto es éste entre el cual y la

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cosa ha de haber la adecuación en la que consiste la razón completa de verdad, si este intelecto es el divino, o mejor el humano u otro creado. Esta duda la satisfacemos así: la adecuación contenida en la razón de verdad de que ahora tratamos no es en orden al intelecto humano y creado, sino al divino e increado. Así, las cosas se llaman verdaderas porque son semejantes y adecuadas a sus ejemplares divinos, a saber, porque son en sí tales como son y se representan en la mente divina. Decimos expresamente “de la verdad de que ahora tratamos” porque de la verdad del signo o de la del intelecto ahora no disputamos principalmente, sino sólo de la transcendental, de la que declaramos que es la adecuación pasiva de todas las cosas con el intelecto divino. 807.- Confirmación. Primer argumento.– Se confirma la aserción con estos argumentos. El primero se toma del testimonio de Santo Tomás, quien en I, q. 16, art. 1, la declara con estas palabras: Las cosas naturales se llaman verdaderas porque alcanzan a tener semejanza con las especies que están en la mente divina. Pues se dice verdadera piedra porque tiene la naturaleza propia de una piedra según la preconcepción del intelecto divino. 808.- Segundo argumento.– La verdad de las cosas ha de tomarse de aquel intelecto del que las cosas dependen por sí. Pero las cosas creadas dependen por sí del intelecto divino y por accidente del intelecto humano, en cuanto que pueden ser conocidas por él, lo que acaece a las cosas mismas. Por lo tanto, se ha de tomar la verdad del intelecto divino, no del humano. 809.- Tercer argumento.– Además, la verdad de las cosas es su adecuación con su propia y primera medida; pero sólo los ejemplares de la mente divina son las medidas propias y primeras de todas las cosas; por lo tanto, la verdad se ha de tomar de estos ejemplares. La mayor es clara. Se confirma la menor. Primero, porque las razones y ejemplares que hay en el intelecto creado: o no son medidas de las cosas, sino que son medidos por ellas, como el concepto de león no es medida del león sino que es medido por él; o, si lo fuesen, como los ejemplares de los artefactos, no son ellos primeras medidas, sino las que hay en la mente divina, donde están los primeros ejemplares de la casa, del navío, del escaño y otras cosas de este género que se hacen por arte. Segundo: el primer ente (o sea el infinito) se dice verdadero porque está adecuado al intelecto divino primero e infinito; por lo tanto, como todos los otros entes derivan de este ente primero, se llamarán verdaderos porque se adecúan al intelecto divino. 810.- Cuarto argumento.– Además, la verdad de las cosas es cierta e infalible. Pero la verdad del intelecto humano no es infalible, sino sólo la divina. Por lo tanto, la medida de la verdad de las cosas mismas no es el intelecto humano, sino el divino.

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811.- Quinto argumento.– Además, se dan muchas verdades eternas, como que el hombre es animal, que el círculo es una figura plana comprendida en una sola línea, como demostraremos después. Pero su medida no puede ser el intelecto creado, porque no es eterno. Por lo tanto, es el increado, por lo cual la verdad de las cosas se toma del intelecto divino e increado. 812.- Sexto argumento.– Finalmente, las cosas prácticas se llaman verdaderas por su conformidad con el intelecto práctico del que provienen y no por conformidad al intelecto especulativo del que no dependen, igual que una casa se dice verdadera porque es conforme a los diseños del arquitecto, no porque es conforme al intelecto de otro hombre. Pero todas las cosas creadas se relacionan con el intelecto divino como al intelecto práctico del que todas las cosas han salido. Por tanto, la verdad de las cosas se ha de tomar de la relación al intelecto divino. 813.- Argumentos en contra. Primer argumento. Solución.– Es preciso, no obstante, resolver algunos argumentos contra nuestra opinión. Si la verdad de las cosas ha de obtenerse de la relación al intelecto divino, se seguiría que todas las cosas serían verdaderas por igual, pues todas se refieren al intelecto divino por igual. Pero esto contradice a Aristóteles en II Metaphysica, cap. 1, quien afirma que algunas cosas son más verdaderas que otras. Por lo tanto, la verdad de las cosas no se toma de la relación al intelecto divino. Respondemos que las cosas creadas pueden compararse o con los ejemplares de la mente divina o entre sí. Si se toman del primer modo, son todas verdaderas por igual, porque todas se adecúan por igual a sus ejemplares. Pero si se toman del segundo modo, unas son más verdaderas que otras, porque unas son más entes que otras y unas participan más que otras de la naturaleza divina. Pero porque son más entes y tienen más participación de la naturaleza divina son más verdaderas, por lo que no todas son verdaderas igualmente. 814.- Segundo argumento. Solución.– Nuestros conceptos especulativos se dicen verdaderos porque se adecúan a las cosas concebidas, como el concepto de león es verdadero porque se adecúa al león. Por lo tanto, no toda verdad se toma de la relación a los ejemplares de la mente divina. Respondemos que nuestros conceptos se adecúan tanto a las cosas concebidas como a los ejemplares de la mente divina, puesto que si las cosas se adecúan a los ejemplares divinos, y los conceptos se adecúan a las cosas, desde el primero al último, los conceptos se adecúan a los ejemplares divinos. Por lo tanto, nuestros conceptos son verdaderos tanto porque se adecúan a las cosas como porque se adecúan a los ejemplares divinos, pero primero y principalmente porque se adecúan a los ejemplares divinos.

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815.- Tercer argumento. Primera solución. Segunda solución.– La conformidad de las cosas con el intelecto divino es una relación real. Pero la verdad que es propiedad del ente no significa ninguna relación real por la que se distinga del ente, pues de este modo se distinguiría realmente de él. Por lo tanto, lo verdadero no significa la conformidad de las cosas con el intelecto divino. Algunos contestan a este argumento que la mayor es falsa, porque como esta relación se funda en la naturaleza potencial (en efecto, se funda en las naturalezas y esencias de las cosas, incluso antes de que existan, pues son conformes y adecuadas al intelecto divino desde la eternidad, cuando aún no existían, por lo que se dice que son potenciales); por esta razón esta conformidad no será una relación real. Podemos, no obstante, decir que esta conformidad de las cosas con el intelecto divino, directamente y por el significado principal, no denota una relación, sino una naturaleza absoluta, es decir, la entidad de cada cosa que deriva del supremo ente como riquísima fuente de toda entidad. Pero que de modo secundario y menos principalmente expresa una relación de lo medido al primer ejemplar y medida. Y por la misma razón lo verdadero no añade al ente una relación como significada principalmente, sino de modo secundario y menos principal, puesto que directamente es ente e indirectamente una relación al intelecto, como explicaremos más en lo siguiente. 816.- Cuarto argumento. Solución.– La conmensuración o conformidad es una relación comparativa de cierta igualdad. Pero la verdad del intelecto divino no está conmensurada con las cosas creadas. Por lo tanto, la verdad de las cosas creadas no es la conmensuración con el intelecto divino. Respondemos que la mayor es verdadera cuando uno de los que se comparan no depende del otro según la esencia, como sucede en la conformidad de semejanza que hay entre el cisne y la nieve, que es un relación comparativa de igualdad, porque ni el cisne depende de la nieve según la esencia, ni la nieve del cisne. Pero cuando, de aquellos que se comparan, uno depende del otro según la esencia, decimos que la mayor es falsa, porque en estos no ha de haber una relación comparativa de igualdad. Por lo tanto, como las criaturas dependen de Dios según la esencia, no hay entre Dios y ellas relación comparativa de igualdad. 817.- Quinto argumento. Solución.– Si la verdad es la conformidad con el intelecto divino, de manera que el intelecto divino es la regla y medida de toda verdad, se sigue que ni los filósofos, que tienen como objetivo suyo conseguir la verdad, ni los joyeros, escultores u otros artesanos, podrían adquirir por razón alguna la verdad de las cosas naturales o de las obras. Porque sin la regla y primera medida de la verdad no puede adquirirse la verdad, y como los ejemplares e ideas de la mente divina son del todo ocultos y escondidos para nosotros, si fuesen las primeras medidas y reglas de toda

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verdad, realmente toda verdad estaría oculta para nosotros. Lo cual no hay quien no sepa bien cuán absurdo es. Por lo tanto, la verdad no es la adecuación con los ejemplares divinos. Respondemos que una cosa puede conocerse en otro de dos maneras: una, como en el objeto conocido, por cuya razón conocemos una imagen en el espejo. Otra, como en su principio o razón de conocer, como conocemos los colores en la luz. Por lo tanto, el intelecto conoce la verdad en los ejemplares de la mente divina, no como en el objeto conocido o en algún espejo, sino como en su principio o razón de conocer; pues fluye cierto esplendor de los ejemplares divinos con el que, iluminadas las mentes, ven claramente la verdad, tanto en las cosas que nacen de la naturaleza como en las que se hacen por arte. Vemos, por tanto, la verdad en los ejemplares divinos como en sus primeras medidas, que aunque en tanto que son objetos son desconocidas al máximo, en tanto que son razones y principios de conocer, máximamente pueden ser vistas por nuestras mentes. (Véase a Santo Tomás en III Contra Gentes, cap. 47, que explica con detalle esta solución e interpreta a San Agustín cuando enseña que todas las cosas las conocemos en las razones eternas). De todo esto se ha de deducir que Aureolo se equivocó mucho, como dice Capreolo en I Sententiarum, dist. 19, q. 3, al considerar que la verdad de las cosas no se ha de tomar de su relación al intelecto divino. Pues queda claro, por los eficaces argumentos propuestos, que nuestra sentencia es verdadera y las propuestas en contra son vanas y de poca importancia, como queda para cualquiera más claro que la luz a partir de las soluciones dadas.

Capítulo III. Si lo verdadero es una propiedad del ente y qué significa principalmente: la entidad o la relación al intelecto 818.- Primera aserción.– Es una sentencia concorde de todos los filósofos que lo verdadero es una propiedad del ente y que se convierte con él, para explicar la cual establecemos estas aserciones. Lo verdadero es una propiedad verdadera y legítima del ente. Se confirma con estos argumentos. 819.- Primer argumento.– Lo que se convierte con un sujeto y fluye de su naturaleza es una propiedad suya verdadera y legítima. Pero lo verdadero se convierte con el ente y fluye de su naturaleza. Por lo tanto, es una propiedad suya. La mayor es evidente. Se prueba la menor: primero, lo verdadero se convierte con el ente, porque todo ente es adecuado a los ejemplares de la mente divina, y llamamos verdadero a lo que es adecuado a estos ejemplares. Segundo, fluye de su naturaleza por una ley tal que no puede por ninguna razón separarse de ella. En efecto, si permanece la naturaleza y en-

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tidad de una cosa, ha de haber también una verdad que en modo alguno puede eliminarse si no es junto con la entidad, como claramente expresa San Hilario en V De Trinitate, con estas palabras: Aniquila del agua lo que es agua y por ello podrás destruir que sea verdadera. 820.- Segundo argumento.– Una cosa se relaciona con su entidad del mismo modo en que se relaciona con su verdad, pues es la misma la disposición de una cosa en la entidad y en la verdad, como dice Aristóteles en II Metaphysica, cap. 1. Por lo tanto, lo verdadero es una propiedad verdadera y legítima del ente, puesto que, por la misma razón por la que algo es ente, es también verdadero. Consúltese a Santo Tomás en I, q. 16, art. 3, y a Alejandro de Hales en I, q. 15, miembro 2. 821.- Segunda aserción.– Lo verdadero añade una razón a la razón de ente distinta de ésta, pero no realmente sino sólo según la razón. Que añade alguna razón es claro para todos, ya sea porque los conceptos del ente y de lo verdadero son distintos, ya sea porque si no añadiera nada, al decir “ l o verdadero es ente”, cometeríamos una clara redundancia, pues enunciaríamos con el nombre del sujeto y del predicado lo mismo realmente y según razón. Que esta razón no se distingue realmente del ente, sino sólo según la razón, ya lo probamos en el libro II, capítulo XV, al tratar de las propiedades del ente en común; revisa lo que en ese lugar escribimos. 822.- Tercera aserción. Primer argumento. Segundo argumento.– La razón que lo verdadero añade al ente es cierto orden y relación intrínseca al intelecto. Profesa esta aserción Santo Tomás en I, q. 16, art. 3, donde dice que lo verdadero añade al ente una relación al intelecto del mismo modo que lo bueno le añade una relación al apetito. Y la profesa mucho más claramente en De veritate, q. 1, art. 2, enseñando que la verdad de tal modo denota una relación al intelecto que, si se quitara del medio todo intelecto, al punto necesariamente perecería toda razón de verdad. En segundo lugar, se confirma. Lo verdadero transcendental es la adecuación de una cosa al intelecto; pero en esta definición se incluye cierta relación intrínseca al intelecto; por lo tanto, la verdad transcendental expresa una relación de esta clase. Además, lo verdadero añade alguna razón al ente; pero no puede añadir ninguna otra sino esta relación al intelecto; por lo tanto, esta relación es la que lo verdadero añade a la razón del ente. 823.- Consecuencia. Si lo verdadero denota principalmente la entidad o la relación. Primera opinión.– De donde podemos colegir que lo verdadero está constituido por una doble razón: la de entidad y la de relación al intelecto; igual que mostramos en el libro anterior que lo uno está constituido también por la doble razón de entidad y de indivisión. Por otro lado, es muy discutido por los filósofos qué denota principalmente lo verdadero, si la entidad o la relación al intelecto. Unos opinan que la verdad principalmente

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y según la esencia denota la relación al intelecto, y que de manera menos principal y como indirectamente expresa la entidad. Siguen esta sentencia Cayetano en I, q. 16, art. 2; Durando en I Sententiarum, dist. 19, q. 15, y muchos otros. 824.- Segunda opinión.– En cambio, otros opinan que la verdad de manera más principal, según la esencia y directamente significa la entidad; y la relación al intelecto menos principalmente y de modo secundario, como una contracción o limitación de la entidad. Esta opinión place a Capreolo en I Sententiarum, dist. 19, q. 3, concl. 3; a Soncinas en el mismo libro y distinción, q. 4, y VI Metaphysica, q. 17; al Ferrariense en I Contra Gentes, cap. 60; y a Domingo Báñez en I, q. 16, art. 3, duda última. Esta opinión nos complace mucho, y para explicarla sea la cuarta aserción. 825.- Cuarta aserción. Primer argumento.– La verdad denota más principalmente la entidad que la relación al intelecto. Se confirma con estos argumentos. La verdad según su forma y esencia denota una perfección del intelecto al modo en que lo bueno expresa una perfección del apetito; pero una relación, según su esencia y acto último, no significa perfección alguna, porque cualquier perfección debe expresarse como una naturaleza inherente a la cosa que se perfecciona (pues la perfección está en el perfectible). Pero la relación según su esencia no se expresa como inherente, sino como referente a un término. Por lo tanto, la verdad no denota relación al intelecto. 826.- Segundo argumento.– Después, la verdad de la cosa es la misma según analogía en Dios y en nosotros, al modo en que la entidad es la misma. Pero la verdad en Dios no significa como razón principal una relación, sino una entidad absoluta. Por lo tanto, tampoco en las otras cosas significa una relación como significado principal. La mayor es manifiesta. Se confirma la menor: si la verdad en Dios significara principalmente una relación, ella sería real o de razón; pero no puede ser ninguna. Primero, no puede ser real, porque si fuese real habría en Dios más de cuatro relaciones reales, que son la paternidad, la filiación, la espiración activa y la pasiva, lo cual va contra el consenso de todos los teólogos. Segundo, tampoco puede ser de razón, porque la relación de razón no denota ninguna perfección, como ningún otro ente de razón; pero la verdad en Dios expresa una máxima perfección, por lo cual la verdad en Dios no denota principalmente una relación. 827.- Tercer argumento.– Además, se confirma con el testimonio de Santo Tomás en De veritate, q. 1, art. 8, donde enseña que la verdad de la cosa primero significa su entidad, pero le añade cierta relación de igualdad al intelecto. 828.- Cuarto argumento.– Finalmente, las propiedades demostrables (en cuyo número está la verdad) más principalmente significan el sujeto que

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otra cosa, como enseñamos en el libro II, capítulo XIV, y en el libro III, capítulo IX, al tratar de lo uno. Por tanto, la verdad no significa principalmente la relación, sino la entidad absoluta. De donde que, así como allí enseñamos que lo uno directa y más principalmente denota la entidad que la indivisión, así también se ha de mantener que la verdad significa más principalmente la entidad que la relación al intelecto. 829.- Consecuencia. La verdad del intelecto también denota primero la entidad.– Pero como además de la verdad de la cosa se da también la verdad del intelecto, esta aserción ha de entenderse no sólo de la verdad de la cosa, sino también de la verdad del intelecto, como claramente entienden Capreolo y Soncinas en los lugares citados. En efecto, la verdad del intelecto es cierta cualidad de la mente, pues es: o la especie inteligible o el verbo mental (pues por los dos se adecua a las cosas conocidas). Pero estas dos cosas son ciertas cualidades de la mente. Por lo tanto, como la cualidad no significa por su primer y principal significado una relación, tampoco la significa la verdad de la mente. Por lo que, igual que la ciencia, que es una cualidad del intelecto, directamente y por significado principal denota una naturaleza absoluta, connotando sin embargo indirecta y menos principalmente una relación al objeto; por igual razón la verdad de la mente directamente significa una cualidad del intelecto y una entidad absoluta, o sea, una especie inteligible o un verbo mental, e indirecta y menos principalmente significa una relación a las cosas verdaderas subsistentes realmente. De donde la verdad de la cosa es la entidad con relación al intelecto, principalmente al divino. Y la verdad del intelecto es una entidad con relación a las cosas verdaderas. En estas definiciones la entidad se contiene directamente y la relación de modo indirecto.

Capítulo IV. En el que se resuelven algunos argumentos contra lo anterior 830.- Primer argumento. Solución primera. Solución segunda.– Como no basta haber explicado la verdad, a no ser que a la vez se satisfagan los argumentos que puedan oponerse, en este capítulo habrá que resolver algunos argumentos contra lo anterior, de los cuales sea éste el primero. Ente se dice sólo de las cosas que son, pero lo verdadero se dice también de las cosas que no son, pues el intelecto aprehende verdaderamente el no-ente, el no-existir, y en su segunda función enuncia que el no-ente no es. Por lo tanto, lo verdadero ni se convierte ni es una propiedad del ente. Se confirma la consecuencia: porque las propiedades no han de extenderse más allá de su propio y adecuado sujeto. Respondemos, ante todo, que no hablamos de toda ver-

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dad cuando decimos que es una propiedad del ente, sino sólo de la verdad de la cosa, la única que es transcendental; de donde que, aunque la verdad compuesta, cual es la verdad de la enunciación, alcance también a los noentes, sin embargo, la simple, que es la verdad de la cosa y transcendental, sólo puede enunciarse del ente, y sólo las cosas que son pueden ser verdaderas en este género de verdad. Además, decimos que los no-entes no se aprehenden por el intelecto en tanto que son no-entes y bajo la razón de noente, sino bajo la razón de ente. De donde que, así como el objeto del apetito no es sólo el bien, sino el bien aparente, así también el objeto del intelecto no sólo es el que es verdadero ente, sino también el que parece ente. Igual, pues, que lo verdadero se difunde a los no-entes, del mismo modo también la razón de ente se difunde a ellos. Y no se colige de aquí que el no-ente es ente, sino que el no-ente se aprehende bajo la razón de ente. 831.- Segundo argumento. Solución.– Si lo verdadero fuese una propiedad del ente de manera que se dijera de todo ente, se seguiría que una misma cosa puede ser a la vez verdadera y falsa. Pero esto es absurdo; por lo tanto, lo verdadero no es una propiedad el ente. Se confirma la mayor: la falsedad se halla en las cosas; por tanto, si lo verdadero también se dice de ellas, una misma cosa sería a la vez verdadera y falsa. Respondo negando la mayor. A la confirmación decimos que en las cosas no se halla ninguna falsedad, porque todas son conformes a los ejemplares divinos, conformidad desde la cual ha de postularse la verdad. Pero en la enunciación se halla la falsedad, que va contra la verdad compuesta. Pero la verdad compuesta no es una propiedad del ente, sino que lo es la simple, que se halla en las cosas, de donde no se colige que una cosa sea a la vez verdadera y falsa. 832.- Tercer argumento. Solución.– Lo verdadero se convierte con el ente y es lo mismo con él. Pero el ente no denota un orden intrínseco y una relación al intelecto. Por lo tanto, lo verdadero no denota una relación intrínseca a él. Contesto negando la consecuencia; porque basta una distinción de razón raciocinada entre el ente y lo verdadero para que algo que se enuncia de uno no se enuncie del otro. Igual que basta la distinción de razón entre el ente y lo uno para decir que una cosa se afirma de uno y no se dice del otro, pues de lo uno según la esencia se enuncia la indivisión, la cual no se enuncia del ente bajo su razón propia. 833.- Cuarto argumento. Solución.– La verdad de la cosa se define como la adecuación de la cosa al intelecto. Y la del intelecto, como la adecuación del mismo a una cosa. Pero adecuación denota formal, directa y más principalmente relación. Por lo tanto, también la verdad, tanto de la cosa como del intelecto, significa más principal y directamente la relación al intelecto. Respondo que las definiciones propuestas han de ser entendidas así: la verdad de la cosa es adecuación, o sea una cosa adecuada al intelecto. Y la

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verdad del intelecto es adecuación, o sea, un concepto o semejanza adecuada a las cosas. En estas definiciones se expresan, o bien las cosas mismas o bien los conceptos, directa y más principalmente, y no las referencias o relaciones. 834.- Quinto argumento. Solución.– Son relativas aquellas cosas a las que se adaptan las propiedades de los relativos. Pero estas propiedades se adaptan a la verdad del intelecto, constituida en la enunciación interior o en la composición y división. Por lo tanto, al menos esta verdad denota más principalmente y según la esencia la relación, que la entidad. Se confirma la menor: una propiedad de los relativos es que ellos cambien por la mutación de uno solo; pero la oración verdadera cambia a falsa por el sólo cambio de la cosa significada, como en la oración “Sócrates está sentado”, que es verdadera mientras está sentado, si después no lo está, es falsa sólo por una mutación suya, como dice Aristóteles en Categorias, en el capítudo de la sustancia; por lo tanto, la propiedad de los relativos conviene a la oración verdadera. Respondemos que la menor es falsa. A la confirmación decimos que en los relativos tomados formalmente sucede que, cambiado uno, también cambia el otro por sólo la mutación del otro. Pero en una oración verdadera las cosas no son así, pues aunque la misma oración según la materia cambie de verdadera a falsa por sólo la mutación de lo otro, sin embargo, según la forma no puede cambiar en modo alguno, de donde que, si cambia la cosa, también ella ha de cambiar formalmente, y así, la oración “Sócrates está sentado”, que es verdadera mientras está sentado, si después no lo está es falsa no sólo por la mutación de la cosa, sino por la mutación formal que se ha realizado en ella, por lo que, según la forma, no hay una sino dos oraciones.

Capítulo V. Si la verdad es un ente real o un ente de razón 835.- Opinión de Durando.– Durando, hombre agudo, filósofo y teólogo eruditísimo, en I Sententiarum, dist. 19, q. 5 y 6, considera que la verdad es un ente de razón. Para explicar su opinión será preciso repetir con más profundidad los fundamentos que él usa al exponer esta cuestión. Así, establece que se enuncian de las cosas dos géneros de atributos, unos que les competen por obra del intelecto, como son el género, la especie, el sujeto o el atributo. Y otros que les convienen desde la realidad, aparte de cualquier operación del intelecto, como convienen a un hombre lo blanco, lo negro, o la capacidad de disciplina. Considera así que la verdad ha de contarse entre los atributos del primer género, los que sólo se enuncian de las cosas por

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obra del intelecto. Para explicar más simplemente esto considera también que la razón de verdad consiste en que una cosa aprehendida por el intelecto, no sólo en la simple aprehensión sino también en la composición y la división que afirma y juzga, sea conforme y adecuada a sí misma en cuanto existe realmente. Por ejemplo, la verdad de este enunciado, “el hombre es risible”, consiste en la conformidad que tiene el hombre aprehendido por el intelecto respecto a él mismo en la existencia real. De donde colige que la verdad es un ente de razón. Porque si la verdad consiste en esta conformidad de una cosa consigo misma en el intelecto y en cuanto existe en la realidad, también esta conformidad es un ente de razón; primero, porque es de una cosa consigo misma, extremos entre los cuales sólo puede haber una relación de razón; y segundo, porque tiene ser por obra del intelecto, y aquello que tiene ser por obra suya se llama ente de razón. Abrazan esta sentencia Herveo en Quodlibeta, III, q. 1, y Soncinas en VI Metaphysica, q. 16. 836.- Se impugna la opinión de Durando. Primer argumento. Segundo argumento.– Sin embargo, la sentencia de estos eminentísimos hombres no puede en modo alguno mantenerse si se entiende de la verdad universal y general. Primero, porque la verdad es la más alta perfección del intelecto, y lo que sólo designa un ente de razón ¿qué perfección, pregunto, puede conferir al intelecto? Además, dejando cualquier consideración del intelecto, el cielo, los elementos y las cosas que se forman de ellos, son verdaderos con verdad real y transcendental, pues son entes, por lo cual son verdaderos, pues a las cosas que compete realmente la naturaleza del sujeto también debe convenirles la razón de la propiedad. Pero el ente de razón sólo se ajusta a las cosas por obra y beneficio del intelecto, como estos autores profesan claramente. Por lo tanto, la verdad universal y general, en cuanto comprende toda verdad, no es un ente de razón. 837.- Primera aserción. Primer argumento. Segundo argumento.– Rechazada, pues, esta opinión y siguiendo los pasos de otros filósofos, principalmente de los tomistas (el Ferrariense en I Contra Gentes, cap. 60; Javello en el tratado De transcendentibus, cap. 5; Soncinas en VI Metaphysica, q. 17, aunque en la cuestión 16 conviene con Herveo y Durando; y el maestro Báñez en I, q. 16, art. 3), definimos la cuestión propuesta con estas aserciones. La relación de conformidad de la naturaleza divina al intelecto divino, en la que consiste la razón de verdad, es una relación de razón. La razón de esta aserción es clara, porque si esta relación no fuera de razón, entonces sería real, ya que toda relación o es real o de razón. Pero esto es completamente falso. Primero, porque entre el intelecto y la naturaleza divina no hay distinción real, ya que la relación real sólo existe entre extremos realmente distintos. Segundo, porque si esta conformidad fuese una relación real se

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daría en Dios otra relación real además de las cuatro de paternidad, filiación, espiración activa y espiración pasiva, lo cual va contra el consenso de todos los teólogos. Además, tampoco la conformidad del intelecto divino con las cosas creadas puede ser una relación real, pues si fuese una relación real, Dios dependería de las criaturas, ya que en las relaciones reales un extremo depende del otro. Además, la relación de la medida a lo medido no es real sino de razón, y, puesto que esta conformidad del intelecto divino es una relación de medida a cosas medidas, no es real, sino de razón. 838.- Segunda aserción. Confirmación.– La relación de conformidad y adecuación entre las criaturas y el intelecto divino es una relación real. Esta relación es de lo medido a la medida; porque las criaturas son tales como son los ejemplares de la mente divina. Pero la relación de lo medido a la medida es una relación real de parte de lo medido, como dice Aristóteles en V Metaphysica, cap. 15, estableciendo que estos son relativos del tercer género y orden. Entonces, ésta es una relación real. 839.- Tercera aserción. Confirmación.– La relación de adecuación de las cosas al intelecto creado especulativo es una relación de razón. Esta relación es de una medida a una cosa medida, porque el intelecto especulativo es medido por las cosas. Pero la medida sólo se refiere a una cosa medida por una relación de razón. Por lo tanto, ésta es una relación de razón. Hemos dicho al intelecto especulativo, porque si se refiere al intelecto práctico la relación de adecuación de parte de las cosas es una relación real, como es una relación real la de adecuación entre los artefactos y el intelecto artífice, como la relación de la estatua al intelecto del escultor. Porque las cosas artificiales dependen del intelecto del artífice y se miden por él, por lo que se relacionan por una relación real al modo como otras cosas medidas se relacionan realmente con sus medidas. 840.- Cuarta aserción.– La relación de adecuación del intelecto especulativo con las cosas es una relación real. Esta aserción es clara, porque el intelecto especulativo es medido y depende de las cosas, por lo que se refiere a ellas por relación real. Hemos dicho del intelecto especulativo, porque si hablamos del intelecto práctico no se refiere a las cosas con relación real sino de razón, porque este intelecto es medida de las cosas y no depende de ellas.

Capítulo VI. En el que se resuelven las razones contra lo anterior 841.- Primer argumento. Solución.– Sin embargo, no faltan argumentos en Durando, con los que confirma su opinión y hace vacilar la nuestra, que habrá que satisfacer en este capítulo. El primer argumento es tomado del tes-

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timonio de Santo Tomás en De veritate, q. 21, art. 1, donde dice que lo verdadero y lo bueno sólo añaden al ente una relación de razón, lo que nosotros hemos enseñado repetidas veces anteriormente. Por lo tanto, la verdad en su propia y peculiar razón es un ente de razón y ninguna adecuación de verdad puede ser una relación real. Respondo que acerca de la razón de verdad transcendental hay estas dos cosas: primero, que las cosas que subsisten realmente o están destinadas a subsistir son adecuadas a los ejemplares divinos. Segundo, que están destinadas y son aptas para realizar en el intelecto creado una recta comprehensión de su naturaleza, como enseña Santo Tomás en De veritate, q. 1, art. 2. Si consideramos la primera razón, son medidas; pero si miramos la segunda, son verdaderas medidas, y así, en el primer caso se relacionan por razón real, y en el segundo por relación de razón. Por lo tanto, Santo Tomás cuando establece que la verdad transcendental añade al ente sólo una relación de razón, ha de entenderse de la verdad en el segundo modo, en orden al intelecto creado, pero no de la verdad en orden al intelecto divino, y por la misma razón se ha de entender lo que hemos enseñado anteriormente. 842.- Segundo argumento. Solución.– La relación de una cosa consigo misma es una relación de razón. Pero la verdad significa una relación de una cosa consigo misma. Por lo tanto, es una relación de razón. La mayor es clara. Se confirma la menor: la verdad no es otra cosa que lo que es realmente sea adecuado a sí mismo según aquella razón por la que está en el intelecto; pero esto no es otra cosa que una relación de una cosa consigo misma; por lo tanto, la verdad significa la relación de una cosa consigo misma. Respondemos que la menor es falsa. A la confirmación decimos que también es falso que la verdad sea la conformidad de una cosa consigo misma, sino que es la conformidad de una cosa con el intelecto o del intelecto a una cosa, no en cuanto está en el intelecto sino en cuanto recibe una semejanza, impresa o expresa, de la cosa entendida. 843.- Tercer argumento. Solución.– Ente de razón es el que sigue a una cosa en tanto que tiene ser objetivamente en el intelecto, como enseñamos en el libro I, capítulo IV. Pero la verdad sigue a una cosa en tanto que tiene ser objetivamente en el intelecto. En efecto, del hecho de que algo es concebido como es en sí se sigue la verdad en el intelecto. Por lo tanto, la verdad es un ente de razón. Respondo que la mayor es verdadera si aquello que sigue a una cosa, en tanto que tiene ser objetivamente en el intelecto, está de tal manera objetivamente en el intelecto de modo que no esté en él subjetivamente, como las nociones de género y especie. Pero si lo que está objetivamente también estuviera en él subjetivamente, decimos que es falsa, porque lo que es inherente al intelecto y está en él como en su sujeto es un ente real, ya que inherir sólo puede corresponder a los accidentes reales. Por lo tanto, puesto

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que la verdad del intelecto sigue a la cosa en cuanto que existe objetivamente en el intelecto, de tal modo que también existe en él subjetivamente, pues es la similitud impresa o expresa de la cosa inherente a la mente, aunque la siga en tanto que tiene existencia en el intelecto, es un ente real. 844.- Cuarto argumento. Solución.– Si la verdad es un ente real, es cosa del metafísico, a quien corresponde tratar de todo ente real, tratar también de la verdad. Pero esto va en contra de Aristóteles en VI Metaphysica, cap. 3, quien enseña que el ente verdadero se ha de excluir de la consideración del metafísico. Por lo tanto, lo verdadero no es un ente real. Respondo con Soncinas (VI Metaphysica, q. 17, ad 1) que no se ha de excluir toda verdad de la Filosofía Primera, sino sólo aquella que está en la enunciación; y, puesto que ésta es una relación de signo derivada de la práctica humana, de buen grado decimos que es una relación de razón. Véanse otras soluciones en Javello y Acuario en VI Metaphysica, cuestión última, explicando bajo qué razón el ente verdadero ha de excluirse de la consideración del metafísico.

Capítulo VII. Sobre si la verdad está en las cosas o sólo en el intelecto 845.- Aristóteles.– Que lo verdadero está no sólo en el intelecto, sino también en las cosas, puede ser bastante evidente a cualquiera que incluso sólo por encima haya leído a Aristóteles, pues éste enseña en varios lugares que la verdad está tanto en las cosas como en el intelecto. En primer lugar, que está en el intelecto puede verse en VI Metaphysica, cap. 3, donde establece que lo verdadero y lo falso están en el intelecto, y lo bueno y lo malo en las cosas. Segundo, que está en las cosas mismas se puede colegir de casi innumerables lugares, pues en las Categorias, en el capítulo de la sustancia, y en las Postcategoriis, en el capítulo acerca de lo primero, enseña que del hecho de que una cosa es o no es, una oración se llama verdadera o falsa. Además, en IV Metaphysica, cap. 5, dice contra Protágoras que las cosas no son verdaderas porque así nos parecen, sino que más bien nos parecen tales porque en sí son verdaderas. También establece en IX Metaphysica, cap 12, que es verdadero que un hombre es blanco, no porque nos lo parezca, sino más bien porque lo es. Y en II Metaphysica, cap. 1, enseña que es la misma la disposición de la cosa en la verdad que en la entidad, en cuyo lugar y en otros citados claramente declara Aristóteles que la verdad se halla en las cosas. 846.- Estando así estas cuestiones, la discusión entre los filósofos célebres es si la verdad está en las cosas formalmente y según su esencia o más bien

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como en su causa y fundamento, y si está en el intelecto según su esencia y formalmente. 847.- Opinión común de los antiguos.– Establecen casi todos que la verdad está en las cosas como en su causa y fundamento y en el intelecto según su esencia, pues se da del mismo modo que lo universal, que está en las cosas como en su fundamento, pero en el intelecto está según su esencia y forma. (Abrazan esta sentencia Santo Tomás en I, q. 16, art. 1 y 2; en De veritate, q. 1, art. 2; en I Sententiarum, dist. 19, q. 5, art. 1; Durando en el mismo libro y distinción, q. 5 y 6; Egidio en la q. 10; Capreolo en la q. 3; Soncinas en VI Metaphysica, q. 16; y el Flandrense en la q. 13, art. 2; Escoto en la q. 3; Javello en el tratado De transcendentibus, cap. 5). Sin embargo, algunos de los más recientes consideran que la verdad se halla formalmente no sólo en el intelecto sino también en las cosas. Por otro lado, para explicar esta controversia se ha de tener presente lo que hemos establecido anteriormente, a saber, que hay una verdad de la cosa o transcendental y otra del intelecto, que es su verdadera comprehensión acerca de su objeto. Se ha de advertir además, según Santo Tomás en De veritate q. 1, art. 2, que la verdad de la cosa se puede referir o al intelecto divino o al intelecto creado, pues debe referirse a ambos: al divino para imitar a sus ejemplares, y al humano para generar en él una verdadera comprehensión de sí. 848.- Primera aserción.– Sea, pues, la primera aserción. La verdad del intelecto no está en las cosas, sino sólo en el intelecto. Esta aserción es manifiesta, porque la verdadera comprehensión de un objeto, que es la verdad del intelecto, se halla formalmente y según su esencia sólo en el intelecto. 849.- Segunda aserción. Primer argumento.– Si hablamos de la verdad de la cosa en relación al intelecto creado, no está formalmente en las cosas y según su esencia, sino sólo como en su causa y fundamento o, como dicen, materialmente. Se confirma: las cosas se llaman verdaderas en relación al intelecto humano u otro creado porque son aptas para efectuar una verdadera comprehensión de sí en el mismo; pero esto no es otra cosa que ser causa de la verdad existente en el intelecto; entonces, la verdad está en las cosas como en su causa y fundamento. 850.- Segundo argumento.– Además, como enseñan todos los filósofos, las cosas se relacionan con el intelecto igual que el fruto con la salud. Pero el fruto sólo es sano porque es causa de la salud. Por lo tanto, también las cosas se llaman verdaderas porque son causa de la verdad que está en la mente. Y en este sentido debe entenderse a Aristóteles en las citas propuestas al principio del capítulo, cuando dice que una oración es verdadera porque una cosa es o no es, puesto que la palabra “porque” sólo denota causa eficiente, pues del hecho de que una cosa es o no es, como de su causa eficiente, deriva la verdad de una oración, tanto de la mente como de la palabra.

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851.- De esta aserción colegimos que las cosas tomadas en este sentido son verdaderas por denominación extrínseca, pues se llaman verdaderas por una verdad que está en otro sujeto, a saber, la verdad que existe en el intelecto. Por lo que, igual que el agente se llama agente por denominación extrínseca, por la acción que deriva de él, que se recibe en un paciente como en su sujeto, igualmente las cosas se llaman verdaderas por denominación extrínseca, por la verdad que deriva de ellas, que se recibe en el intelecto como en su sujeto. 852.- Tercera aserción. Primer argumento.– Si las cosas se refieren al intelecto divino e increado, la verdad de la cosa está en las cosas mismas formalmente y según la esencia. Se confirma: la verdad de las cosas en relación al intelecto divino no es más que su adecuación con los ejemplares e ideas divinos; pero esta adecuación está en las cosas creadas según su forma y esencia; por lo tanto, la verdad de las cosas en la relación con el intelecto divino está en las cosas mismas formalmente y según la esencia. 853.- Segundo argumento.– Por otro lado, todas las cosas naturales se comparan al intelecto divino del mismo modo que las cosas que se hacen por arte se comparan al arte mismo. Pero los artefactos están adecuados formalmente y según su esencia al intelecto del artífice; y esta adecuación a este intelecto está en ellos. Por lo tanto, la adecuación de las cosas naturales al intelecto divino está en las cosas mismas y, en consecuencia, la verdad está en ellas formalmente y según su esencia. Por lo tanto, como la verdad transcendental principalmente ha de buscarse en la relación de las cosas con el intelecto divino, como enseñamos en el capítulo II de este libro, sea la cuarta aserción. 854.- Cuarta aserción. Primer argumento.– La verdad transcendental formalmente y según su esencia se halla en las cosas mismas. Se confirma con estos argumentos. La verdad transcendental es la adecuación de las cosas con el intelecto divino; pero esta adecuación, como consta por la aserción anterior, se halla formalmente en las cosas; por lo tanto, la verdad transcendental se halla formalmente en ellas. 855.- Segundo argumento.– La verdad sigue a la naturaleza del ente, puesto que es una propiedad suya; por lo tanto, compete a las cosas por la misma razón por la que el ente les compete. Pero el ente compete a las cosas mismas (como por ejemplo al hombre o al león) desde la realidad, aparte de toda operación del intelecto. Por lo tanto, también la verdad les compete desde la realidad. 856.- Tercer argumento.– La razón de verdad y la de las otras propiedades del ente es la misma. Pero las otras propiedades del ente, como lo uno y lo bueno, son propias de las cosas desde la realidad. Por lo tanto, también lo verdadero es propio de ellas desde la realidad.

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857.- Cuarto argumento. Observación.– Además, el intelecto divino se relaciona con la verdad de la cosa del mismo modo que las cosas se relacionan con el intelecto humano; pues igual que las cosas son las medidas de la verdad del intelecto humano y la verdad se deriva de ellas, también del mismo modo el intelecto divino, por razón de sus ejemplares, es medida de las cosas, y la verdad de las cosas deriva de estos ejemplares. Pero la verdad que deriva de las cosas al intelecto está formalmente y según su esencia en el intelecto. Por tanto, lo verdadero que deriva del intelecto divino a las cosas creadas está formalmente y según su esencia en las cosas mismas, y como esto es la verdad transcendental, entonces la verdad transcendental está según su esencia en las cosas mismas. Se ha de tener en cuenta, sin embargo, que ello ha de entenderse como en su sujeto, pues como la verdad puede estar en algo de dos modos: o como en su sujeto, o como en su término; la verdad trascedental está en las cosas como en su sujeto, en cuyo sentido ha de entenderse la aserción propuesta; pero en el intelecto (en especial el divino) está como en su término, porque el término de la relación comprendida en la verdad es el intelecto.

Capítulo VIII. En el que se resuelven algunos argumentos 858.- Primer argumento. Solución.– Lo que hemos enseñado ahora mismo podría, sin embargo, ser impugnado con estos argumentos. El primero está tomado de Aristóteles en el lugar citado, de VI Metaphysica, cap. 3: el bien y el mal están en las cosas, y lo verdadero y lo falso en el intelecto. También Santo Tomás en casi innumerables lugares (I, q. 16, art. 1 y 2; De veritate, q. 1, art. 2) profesa que lo verdadero según su esencia y formalmente sólo está en el intelecto, y en las cosas sólo según la causa y como en su fundamento. Así pues, según su esencia la verdad sólo se encuentra en el intelecto. Respondo que Aristóteles y Santo Tomás han de ser entendidos acerca de la verdad unida al intelecto, pero no acerca de la verdad simple de las cosas o de la verdad transcendental, pues la primera sólo debe establecerse en el intelecto, y la segunda está en las cosas. 859.- Segundo argumento. Solución.– El intelecto y el apetito se diferencian en que el apetito va a las cosas en cuanto que son realmente, pues es atraído por ellas; pero el intelecto se ordena a las cosas en cuanto que se contienen en él, pues lleva las cosas hacia sí por ciertas imágenes y semejanzas de ellas. Pero el intelecto se ordena a lo verdadero como a su objeto. Por lo tanto, lo verdadero sólo está en el intelecto. Respondemos que la diferencia entre el intelecto y el apetito no ha de ser entendida como si el apetito

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fuera a las cosas subsistentes realmente y que el intelecto de ningún modo fuera a ellas, pues esto es falso, ya que el intelecto contempla las cosas mismas subsistentes en la realidad. La diferencia debe entenderse así: en el apetito sólo se encuentra un término, que es aquello que es en la realidad, pues su término es el bien y el bien sólo está en las cosas que existen o están destinadas a existir. Pero en el intelecto hay dos términos: el interior y el exterior, el próximo y el remoto. El interior y próximo es la palabra engendrada por la mente, en la que las cosas que subsisten realmente resplandecen como en un espejo. Y el exterior y remoto son las mismas cosas realmente existentes en tanto que se ofrecen al intelecto para ser conocidas por sus imágenes y especies. Por lo tanto, como el término y objeto del apetito es el bien, que sólo se ajusta a las cosas exteriores, sin duda debe llevarse fuera de sí hacia las cosas que existen realmente. Pero como el término próximo e intrínseco del intelecto es la palabra de la mente, el intelecto es llevado a las cosas que están dentro de él. Pero de esto no se sigue que toda verdad esté en el intelecto, sino sólo la que indica la adecuación del intelecto a la cosa o la verdad mental. Por otro lado, también la menor de este argumento es falsa, porque el objeto del intelecto no es lo verdadero, sino el ente. Lo verdadero, en cambio, es la condición del objeto y del ente, porque sigue a la aprehensión del intelecto que una cosa esté adecuada al intelecto y que el intelecto esté adecuado a las cosas, adecuación en la que consiste la verdad de ambos. Y así lo expresaron otros hombres muy importantes antes que nosotros, como Cayetano en I, q. 16, art. 3; Capreolo en I Sententiarum, dist. 19, q. 3, ad 1; Herveo y Escoto en I Sententiarum, dist. 3, q. 3, y en VI Metaphysica, q. 3. 860.- Tercer argumento. Solución.– En relación al intelecto divino, las criaturas son verdaderas porque representan la verdad de los ejemplares divinos, pues son ciertas imágenes y semejanzas esbozadas de ellos; por lo tanto, serán verdaderas como signos. Pero lo que es verdadero como signo no es verdadero formalmente, como lo que es sano como signo (como la orina) no es sano formalmente. Por lo tanto, las criaturas en relación al intelecto divino no son verdaderas formalmente. Respondo que las criaturas en relación al intelecto divino son verdaderas de los dos modos, formalmente y como signos, igual que también son buenas de los dos modos en relación a la bondad divina. Por lo tanto, la menor es falsa si se entiende de todo signo, pues la aurora o los crepúsculos matinales (cuando el sol está alejado de nuestro horizonte por un signo completo del Zodíaco o por los treinta grados en que cualquier signo está distribuído) son brillantes formalmente y, no obstante, indican el próximo esplendor del sol. Y así las criaturas son verdaderas formalmente, porque contienen en sí una adecuación formal a los ejemplares divinos, y también como signos, porque nos señalan la verdad de los mismos ejemplares.

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Capítulo IX. Si la verdad del intelecto está sólo en su composición y división 861.- La cuestión que proponemos para ser explicada en este capítulo la tratan con bastante abundancia: Santo Tomás en I, q. 16, art. 2, De veritate, q. 1, I De interpretatione, cap. 3, y en muchos otros lugares; Cayetano, en los comentarios en el lugar propuesto de I; y el Ferrariense en I Contra Gentes, cap. 59, de cuyas clarísimas fuentes extraeremos todas aquellas cosas que parezcan adecuadas para explicar esta cuestión. 862.- Para definirla se ha de advertir, en primer lugar, que (entre otras) hay tres funciones del intelecto posible: la primera es la aprehensión de los simples. La segunda, la aprehensión de cosas compuestas, como es la aprehensión por la que comprendemos que el hombre es un animal capaz de disciplina. La tercera es el juicio, por medio del cual juzgamos si las cosas son realmente tal como las hemos aprehendido por el intelecto. 863.- En segundo lugar, hay que tener en cuenta que la verdad puede estar en algo de dos maneras: o como en el sujeto en el que inhiere o como en el que la conoce. Otros dicen que la verdad se puede tomar de dos modos: o materialmente o formalmente. Se toma materialmente según aquella razón por la que está en algo como en su sujeto. Se toma formalmente según aquella razón por la que está en algo como cognoscente. Pero Cayetano y otros que le siguen dividen la verdad en verdad en acto signado y en acto ejercido. La verdad en acto signado es la que se conoce por un acto reflejo en cuanto que es verdad y se aprehende bajo la razón de verdad, a saber, bajo la razón de cierta adecuación a las cosas conocidas, y se expresa por este nombre: verdad. Y la verdad en acto ejercido es cualquier conocimiento adecuado a las cosas, o en la que se se ejerce la adecuación a ellas, aunque ella misma no sea conocida por el intelecto. Como cuando decimos “ e l hombre es animal”, esta proposición es verdadera en acto ejercido, porque así es realmente como en ella se dice, aunque el intelecto no vaya a ella por un acto reflejo ni la conozca como conforme y adecuada al hombre realmente. 864.- Primera aserción.– Advertidas estas cosas, sea la primera aserción. La verdad en acto ejercido materialmente, o como en su sujeto, se halla en los sentidos. Se confirma esta aserción, en primer lugar, por los clarísimos testimonios de Aristóteles, que la declara expresamente en II De anima, cap. 5, enseñando que los sentidos de tal modo son veraces acerca de su propio objeto, que en modo alguno pueden engañarse sobre ellos. Y en III De anima, cap. 6, establece que la vista es verdadera acerca de los colores. También en IV Metaphysica, cap. 5, enseña con muy claras palabras y establece que los sentidos son verdaderos cuando conocen sus propios objetos. (Con-

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súltese Santo Tomás, I De interpretatione, lect. 3; De veritate, q. 1, art. 9). Además, el sentido informado por la especie sensible de la cosa objetiva es adecuado y conforme a ella; pero la verdad no es otra cosa que la adecuación y conformidad de la facultad cognoscente a la cosa conocida; por lo tanto, en el sentido está la verdad como en su sujeto y en acto ejercido. 865.- Segunda aserción. Primer argumento.– Esta misma verdad está en el intelecto en su primera aprehensión. Se confirma. Aristóteles en III De anima, cap. 6, y en IX Metaphysica, capítulo último, enseña que la verdad es de dos clases, una simple, que está en la simple aprehensión de las cosas, y otra compuesta, que está establecida en la composición y en la división. Por lo tanto, puede establecerse con evidencia que la verdad se da en la simple aprehensión. 866.- Segundo argumento.– Además, el intelecto en la simple aprehensión de las cosas es adecuado y conforme a las cosas conocidas, y, puesto que la verdad significa esta adecuación, la verdad está sin duda alguna en la primera función del intelecto. 867.- Tercera aserción. Primer argumento.– La verdad del mismo género, a saber, en acto ejercido y como en su sujeto, está también en la aprehensión conjunta de las cosas, o sea, en la composición y división. Esta aserción es evidente por lo dicho anteriormente. Porque en esta operación del intelecto está la adecuación del intelecto a las cosas no menos que en la primera; por lo que, si la verdad está en la primera, por esta razón también debe estar en la segunda. 868.- Segundo argumento.– Viene también al caso para probar esta aserción la definición de San Agustín en De vera religione, cap. 36: La verdad es aquello por lo que se muestra lo que es. Y como lo que es se muestra en esta aprehensión compuesta del intelecto, entonces la verdad está en ella. 869.- Tercer argumento.– También Aristóteles en IX Metaphysica, cap. 12, y en III De anima, cap. 6, establece que se da una verdad compuesta, que no puede estar sino en esta operación del intelecto que se encarga de componer y dividir. Y en VI Metaphysica, cap. 3, dice que la verdad y la falsedad están en la composición y división, cosa que había establecido mucho antes en el prefacio de I De interpretatione, con estas palabras: Todo lo verdadero y lo falso está en la composición y división de las cosas. Por lo tanto, la verdad está en la composición y división del intelecto. 870.- Cuarto argumento.– Además, de las palabras significantes, como de cierto intérprete, podemos colegir las acciones del intelecto, porque las palabras son signos de estas acciones que se realizan en la mente. Pero en la enunciación, que nos expresa esta acción del intelecto, se halla la verdad o la falsedad, como en la enunciación “el sol es un astro cuya luz difundida por

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el aire hace el día” se halla la verdad, y en esta otra, “el sol no es un astro resplandeciente”, se halla la falsedad. Por lo tanto, la verdad está en la composición y división del intelecto. 871.- Quinto argumento.– Finalmente, todos los filósofos están en el mayor grado de acuerdo en esta cuestión, mientras que en otras muchas cosas difieren entre sí, como puede verse en Santo Tomás en I, q. 16, art. 2 (y en De veritate q. 1, art. 3), y en sus intérpretes en aquel mismo lugar, y también en los restantes teólogos en I Sententiarum, dist. 19 (Durando, q. 5 y 6), y los metafísicos en VI Metaphysica, cap. 3 (el Flandrense en q. 13, art. 3, y Herveo en Quodlibeta, III, q. 1). Por tanto, la aserción es muy verdadera. 872.- Cuarta aserción. Confirmación. Consecuencias.– La verdad en acto signado, formalmente y como en su cognoscente, está sólo en el juicio del intelecto, por el que juzgamos que las cosas aprehendidas en las otras funciones son en sí tal como son aprehendidas. Lo confirmamos: conocer la verdad en acto signado o, lo que es lo mismo, conocer la verdad según la forma y en tanto que es verdad, no es otra cosa sino conocer la adecuación y conformidad que hay entre las cosas conocidas y el intelecto cognoscente, de modo que veamos que son tales como conocemos que son, y que son en sí tales como el intelecto conoce que son. Y como esto no puede hacerse de ningún modo sin el juicio del intelecto, ya que conocer que algo es como es aprehendido y que se aprehende como es en sí es el acto del juicio; luego la verdad como en su cognoscente formalmente y en acto signado, está en esta segunda función del intelecto que es el juicio. Por lo que, como no se hace este juicio en los sentidos, ni en la primera acción del intelecto, ni en la segunda (la aprehensión compuesta), la verdad no está en estas facultades en acto signado y según la forma por razón de estas acciones. Omitimos por ahora que en los sentidos no puede darse por otro motivo, a saber, puesto que en ellos no puede haber acción refleja, no puede hallarse este género de verdad, que no puede en modo alguno darse sin acción refleja.

Capítulo X. En el que se resuelven argumentos contra lo anterior 873.- Sin embargo, esto que con toda verdad hemos establecido en el capítulo anterior, puede ser impugado con algunos argumentos, que hay que atender antes que dejemos el tema. 874.- Primer argumento. Solución.– El primer argumento está tomado de varias citas de Aristóteles y Santo Tomás, donde enseñan que la verdad y la falsedad no se hallan en la simple aprehensión, sino en la composición y

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división. Aristóteles lo expone así en el prefacio del libro De interpretatione; en VI Metaphysica, capítulo último; y en III De anima, cap. 6. Y Santo Tomás nos lo deja escrito en I, q. 16, art. 2; en De veritate, q. 1, art. 3; y en I Contra Gentes, cap. 59. Por lo tanto, la verdad no está en la simple aprehensión, como hemos dicho. Respondo que Aristóteles y Santo Tomás han de ser entendidos sobre la verdad como en el cognoscente, o formalmente o en acto signado, pues de esta manera sólo está en el intelecto que compone y divide. Pero no han de ser entendidos sobre la verdad materialmente o en su sujeto, razón bajo la cual hemos dicho que la verdad ha de estar en la simple aprehensión. 875.- Segundo argumento. Solución primera. Solución segunda.– Si la verdad se da en la simple aprehensión de las cosas, también se ha de dar en ella la falsedad, porque lo verdadero y lo falso son contrarios, y los contrarios se refieren al mismo sujeto. Pero no se encuentra ninguna falsedad en ella, como atestigua Aristóteles en III De anima, cap. 6, diciendo que la aprehensión de los indivisibles consiste en aquello sobre lo que no hay falsedad. Por lo tanto, no hay verdad en la primera operación del intelecto. Respondemos, primero, que en la primera operación del intelecto de por sí no hay ninguna falsedad, pero puede contenerla por accidente. La contendrá cuando no se toman las partes de la definición que había que tomar, como si en la definición de hombre en vez de partícipe de razón y mortal decimos privado de razón e inmortal. O bien cuando aquéllas que había que tomar no se acomodan a la cosa definida, como en el caso de aplicar aquella definición de hombre a las sustancias separadas. Por lo tanto, cuando Aristóteles dice que no hay ninguna falsedad en la primera operación del intelecto, ha de entenderse que no la hay por sí, pero puede haberla por accidente por razón de que puede mezclarse con ella alguna composición. Además, respondo negando la mayor, a cuya confirmación decimos que lo falso sólo se opone a lo verdadero que está en la segunda operación del intelecto, pero no a lo verdadero que está en la primera, al que tan sólo se opone una simple ignorancia de las cosas o el no saber; porque las cosas simples (de cuyo conocimiento se ocupa la primera operación del intelecto) o se saben completas o se ignoran completas, como dice Aristóteles en IX Metaphysica, cap. 12. 876.- Tercer argumento. Solución.– En las palabras simples no hay ninguna verdad o falsedad, como en las palabras hombre, cielo y elementos, como dice Aristóteles en el prefacio del libro De interpretatione; por tanto, tampoco en la operación del intelecto que se expresa por ellas habrá verdad o falsedad. Pero la primera operación del intelecto se expresa por ellas. Por tanto, en la primera operación no hay ninguna verdad. Respondo que la mayor es falsa, porque en las palabras simples se halla también la verdad simple

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como en su signo, no menos que como se halla en la primera operación según su forma y esencia. Lo que dice Aristóteles de que en las palabras simples no hay ninguna verdad, ha de entenderse de la verdad compuesta e indicadora, que expresa que una cosa es o no es; pues ésta sólo se encuentra en la enunciación que se define como oración que indica lo verdadero o lo falso. 877.- Cuarto argumento. Solución.– Si la verdad en el cognoscente sólo está en la composición y división del intelecto, se sigue que ni en Dios, Óptimo Máximo, ni en los ángeles se daría la verdad, porque ni en Dios ni en los ángeles se da composición o división, sino la sola aprehensión simple de las cosas. Pero esto es absolutamente falso y absurdo. Luego la verdad no se encuentra sólo en esta operación del intelecto. Lo que dijimos ha de entenderse del intelecto humano, no del angélico o divino. Así, la verdad ha de establecerse en la composición y división en el humano, pero nunca en el divino y angélico. Para entenderlo mejor se ha de tener en cuenta que, en la composición y división, la verdad no se contiene por sí, a saber, en cuanto son composición y división, sino por la razón por la que en ellos se contiene el juicio de conformidad de las cosas al intelecto y de éste a las cosas; porque sólo en el juicio por sí mismo se encuentra la verdad. De donde que, si hay un intelecto en el que tenga lugar este juicio sin composición ni división, también en él se hallará la verdad sin composición ni división. Y si el juicio no fuese posible de ningún modo sin composición o división, tampoco la verdad podría darse sin ellas. Por lo tanto, como en el intelecto divino y en el angélico es posible este juicio por una simple aprehensión, sin ninguna composición o división, en estos intelectos se hallará la verdad sin ninguna composición y división. Pero como en el intelecto humano (por su imperfección en el entender) no es posible tal juicio sin composición, tampoco la verdad es posible sin composición y división. 878.- Quinto argumento. Solución.– El intelecto en su primera operación no puede reflexionar sobre sí mismo en su acción menos que en la segunda. Pero la verdad en el cognoscente está en la segunda operación, porque el intelecto puede tener acciones reflejas en la segunda. Por lo tanto, la verdad, como en el cognoscente, puede hallarse no sólo en la segunda, sino también en la primera operación del intelecto. Se confirma: esta conformidad del intelecto a la cosa puede expresarse en los límites de una definición; pero todo lo que puede ser definido puede ser alcanzado por el intelecto en su primera operación; luego esta conformidad puede aprehenderse por el intelecto en su primera función y, por consiguiente, la verdad está en ella como en el cognoscente. Respondemos que la adecuación o conformidad del intelecto a las cosas puede tomarse: o bajo la razón de cierta cosa, o bajo la razón de conformidad o adecuación. Tomada del primer modo es conocida

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por el intelecto en su primera función, porque la cosa que es y se llama adecuación, o sea, la acción del intelecto por la que se adecua a las cosas, se aprehende por esta primera operación. Pero si se toma del segundo modo, no puede ser conocida por ella, porque conocer la conformidad en cuanto es conformidad sin comparación del intelecto a las cosas y de las cosas al intelecto no es posible. Pero la comparación no se hace en la primera operación, sino en la segunda, la única en la que hay composición y división. En la primera operación, pues, el intelecto conoce la realidad “adecuación”, pero no la adecuación y conformidad. Y por esta causa puede la adecuación expresarse por definiciones, porque para ser definida basta conocer la adecuación bajo la razón de cierta cosa y como concebida, y no como ejercida y bajo la razón de comparación a las cosas adecuadas, por la que ejerce la función y el oficio de la comparación o conformidad. 879.- Sexto argumento. Solución.– Si la verdad está en la primera y simple aprehensión del intelecto, está también entre la especie inteligible y las cosas mismas, porque el intelecto se adecua a las cosas por la especie inteligible por la misma razón por la que se adecua por la simple aprehensión. Pero esto no puede decirse de ningún modo, porque la verdad es posterior por naturaleza a la intelección, ya que sigue al conocimiento, mientras que la especie inteligible es anterior por naturaleza a la intelección e incluso alguna vez puede ser anterior en el tiempo a la intelección. Por lo tanto, la verdad no está en la primera operación del intelecto. Respondemos que hay dos verdades, una en la acción o en acto segundo, y otra en el hábito o en acto primero. Por tanto, la verdad está en la adecuación del intelecto a las cosas, tanto en las especies inteligibles como en el conocimiento, según el acto, aunque está más en el conocimiento que en las especies. En las especies está según el hábito y en acto primero, y en el conocimiento está en acto segundo. Por lo tanto, aunque la verdad que está en la acción del intelecto es por naturaleza posterior a la intelección, la otra, que está en el hábito, no es posterior, e incluso es anterior a ella, pues que el intelecto se adecue en hábito con las cosas por causa de las especies es anterior a que él conozca las cosas mismas.

Capítulo XI. Sobre si se dan enunciaciones de verdad eterna 880.- Hay una gran controversia establecida entre los filósofos, antiguos y recientes, sobre la verdad de los enunciados, a saber, sobre si se dan o no algunos enunciados de verdad perpetua y constante, o si más bien todos ellos son verdaderos sólo por un tiempo cierto y determinado, a saber, aque-

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llos que significan naturalezas existentes. Pues muchos de los recientes consideran que no se da ninguna enunciación verdadera eternamente en acto, sino sólo en potencia, o que no hay ninguna simple y absolutamente verdadera desde siempre, sino hipotéticamente, a saber, cuando sus sujetos y atributos existen. Y, ciertamente, si hablamos de enunciados contingentes, como por ejemplo “el hombre es blanco” y “el león se mueve”, es claro que ellos no son siempre verdaderos; pero acerca de los enunciados en los que el atributo es de la esencia del sujeto, como “el hombre es animal”, “ l a rosa es una flor” y “el círculo es una figura”, gira toda la controversia. Acerca de estos, los autores profesan esta su opinión, a saber, que son verdaderos en potencia o hipotéticamente, de modo que la proposición “la rosa es una flor” es verdadera cuando la rosa existe, o estableciendo una hipótesis, a saber, la de que exista. Entre otros más recientes que se adhieren a esta sentencia están Juan Monllor, en la disputa De rebus universis, capítulo último, y Vicente Montañés en Commentarii in Porphyrium, q. 13. Tampoco faltan entre los antiguos quienes la han seguido, pues San Buenaventura en III Sententiarum, dist. 22, q. 1, exponiendo los tres grados de enunciados diversos entre sí, dice que en el segundo grado están aquellas proposiciones que son verdaderas sólo en potencia, como la proposición “la rosa es una flor”, que sólo es verdadera cuando la rosa existe. Y Gabriel, en el mismo libro y distinción, cuestión única, aprueba y abraza esta opinión de San Buenaventura. 881.- Opinión común.– Pero casi todos los antiguos abrazan la sentencia contraria considerando que aquellos enunciados en los que el atributo es de la esencia del sujeto son de perenne, constante y firmísima verdad, de manera que, tanto si existen como si no existen, son siempre verdaderos simple y absolutamente, sin ninguna hipótesis. Así lo enseñan Santo Tomás en I, q. 10, art. 3, ad 3, y en De veritate, q. 1, art. 5, ad 7; San Alberto Magno en las Postcategoriis, cap. 9, y en los comentarios al opúsculo De causis, cap. 8; Avicena, Algazel y Alfarabí, filósofos árabes, como en el mismo lugar indica San Alberto; Capreolo en I Sententiarum, dist. 8, q. 1, conclus. 1; Soncinas en IX Metaphysica, q. 5; Cayetano en I De demonstratione, cap. 9; Pedro Níger en I Clipei thomistarum, q. 48; el maestro Soto en el segundo libro de sus Summulae, cap. 2 y 10; el maestro Báñez en I, q. 10, art. 3; Vicente Justiniano en sus Institutionibus dialecticis, lib. 7, cap. 8, merecedoras de todo género de alabanza. 882.- Primera aserción. Confirmación primera. San Agustín. San Anselmo. Porfirio.– De estas dos opiniones, considero la segunda como más verdadera y la asumo de buen grado. Para explicarla propondré algunas aserciones. Sea la primera. Las proposiciones en las que el atributo es de la naturaleza y esencia del sujeto son siempre verdaderas y siempre lo han sido,

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tanto si existen las cosas como si no existen. Confirmo ante todo esta opinión con los testimonios de los muy importantes filósofos San Agustín, San Anselmo y Porfirio, que la sostienen con claras palabras. Empezando por San Agustín, consta que él pensaba de esta manera en II De libero arbitrio, cap. 8; en IV De Genesi ad literam, cap. 7; y en II Soliloquiorum, cap. 5. En el primero de ellos enseña que la enunciación “tres y siete son diez” siempre ha sido y será verdadera. En el segundo dice que el seis es un número perfecto en sus partes aunque el mundo nunca hubiera de existir, pues es más posible que el cielo y la tierra desaparezcan a que el número seis no sea un número perfecto en sus partes. Y en el tercero establece que se dan unas enunciaciones de tal modo verdaderas que aunque todo el universo se destruyera, siempre permanecerían verdaderas, como el enunciado “la verdad es”. También San Anselmo, en el diálogo De veritate y en el Monologion, cap. 18, no enseña otra cosa sino que la verdad de estos enunciados es tan constante y perpetua que no tiene nunca principio ni fin y nunca los tendrá. Por su parte, Porfirio, en el capítulo de las semejanzas y diferencias del género y la diferencia, declara que, quitando de en medio a todos los partícipes y carentes de razón, como los hombres y los brutos, todavía puede entenderse que el animal es una sustancia corpórea, animada y sentiente. Por lo tanto, aunque no existan las cosas, esta proposición es verdadera, y así, es independiente de toda diferencia de tiempo, y en consecuencia es de verdad perpetua. 883.- Confirmación segunda. Primer argumento.– También confirmo esta opinión con muy eficaces argumentos (si no erramos). Estos enunciados: “el hombre es animal”, “dos veces tres son seis”, “la línea es una magnitud que consta de longitud sin anchura”, y otras del mismo género, o son verdaderos o no son verdaderos desde siempre, porque no hay ningún medio entre lo verdadero y lo no verdadero, igual que entre palabras contradictorias. Si son verdaderos, entonces se dan algunos enunciados de verdad eterna, pero si no son verdaderos, sino que son no verdaderos o falsos, entonces será verdad que estos enunciados son falsos y, por lo tanto, habrá algún enunciado verdadero desde siempre, a saber, el que indica que son siempre falsos. 884.- Segundo argumento.– De dos enunciados contradictorios, tanto si existen las cosas como si no existen, uno siempre es verdadero y el otro falso, como dice Aristóteles en las Postcategoriis, en el capítulo sobre los contrarios. Pero estos dos enunciados: “todo hombre es animal” y “algún hombre no es animal” son contradictorios. Por lo tanto, aunque perezca el hombre y no exista, uno es verdadero y el otro falso. Si el afirmativo es verdadero, entonces la verdad del enunciado no depende de la existencia de las cosas, y así, será siempre verdadero. Pero si el negativo es verdadero y el

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afirmativo falso, entonces es verdad que “algún hombre no es animal partícipe de razón”, ya que lo que no es animal tampoco es animal partícipe de razón, y entonces también es verdad que “algún hombre no es hombre”. En efecto, a quien se le niega la definición se le ha de negar lo definido; por lo que, si de algún hombre negamos que es animal partícipe de razón, también debemos negar del mismo que es hombre; y como estas cosas son absurdísimas, la verdad del enunciado “el hombre es animal” es constante y perpetua. 885.- Tercer argumento.– Estos dos enunciados: “todo hombre es hombre” y “algún hombre no es hombre” son contradictorios. Por lo tanto, desaparecidos todos los hombres, uno de ellos es verdadero y el otro falso (conforme a lo que hemos dicho acerca de los contrarios, según Aristóteles en las Postcategoriis; que de dos enunciados contradictorios, aunque no exista la cosa, uno debe ser verdadero y el otro falso). Pero el afirmativo es verdadero, porque nada es más verdad que decir lo mismo de sí mismo; por lo tanto, el negativo es falso. Además, es falso éste: “algún hombre no es hombre”, y, por tanto, también es falso “algún hombre no es animal”; por lo tanto, es verdadero su contradictorio: “todo hombre es animal”. Por lo que, tanto si las cosas existen como si no existen, la proposición “ t o d o hombre es animal” es siempre y desde la eternidad verdadera. 886.- Cuarto argumento.– Las proposiciones necesarias son siempre verdaderas, pues las necesarias se distinguen de las contingentes en que las contingentes unas veces son verdaderas y otras falsas, y las necesarias siempre son verdaderas, porque siempre se mantienen igual. Pero las proposiciones en las que el atributo es de la esencia del sujeto son necesarias, como dice Aristóteles en I De demonstratione, cap. 6; por lo tanto, son siempre verdaderas. Se confirma esta razón: las proposiciones con las que se hace una demostración son infalibles y siempre verdaderas, porque la demostración trata de cosas perpetuas y de verdad infalible, como enseña Aristóteles en I De demonstratione, cap. 7; pero la demostración se forma de proposiciones en las que el atributo es de la esencia del sujeto, o sea, de aquéllas que son del primer modo de decir por sí; por lo tanto, son de perpetua verdad. Y si dices con los adversarios que estas enunciaciones son siempre verdaderas no en acto, sino en potencia, es decir, cuando existen las cosas, y que el argumento propuesto no concluye nada. En contra, argumento así: si esta solución fuese de alguna importancia se seguiría que estas enunciaciones son contingentes y no necesarias, porque la existencia pertenece a todas las criaturas de modo contingente, puesto que unas veces existen y otras no; pero esto es del todo falso, como los adversarios también admiten; por lo tanto, también es falso que son verdaderas sólo en potencia, a saber, cuando

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existen las naturalezas significadas por los nombres del sujeto y del predicado. 887.- Quinto argumento.– Por último: toda proposición hipotética que siempre es verdadera se apoya en alguna simple o categórica siempre verdadera. Como esta proposición hipotética, “si el hombre vuela, tiene alas”, que siempre es verdadera, se basa en la categórica siempre verdadera “ t o d o lo que vuela tiene alas”; pero esta proposición hipotética, “si el hombre existe, es animal”, es siempre verdadera, ya que su consecuente se sigue intrínseca y necesariamente del antecedente, pues animal, que es el consecuente, se sigue intrínsecamente de hombre. Por lo tanto, se basará en alguna categórica siempre verdadera. Pero como no puede basarse más que en ésta: “todo hombre es animal”, entonces esta proposición será de verdad perpetua. Por lo tanto, hay algunas proposiciones siempre verdaderas. 888.- Segunda aserción. Confirmación.– Además, como toda verdad de una enunciación ha de estar en algún intelecto, y ella misma es signo de la verdad de la cosa y transcendental, sea la segunda aserción. Estas enunciaciones sólo son constante y perpetuamente verdaderas en cuanto están en el intelecto divino. Profesan esta aserción expresamente Santo Tomás en I, q. 10, art. 3, ad 3; q. 16, art. 7; y en De veritate, q. 1, art. 2. Lo mismo dicen Alejandro de Hales en I, q. 15, miembro 7, y Egidio Romano en I Sententiarum, dist. 19, q. 12; y se confirma con una clarísima razón. Estas enunciaciones son de verdad eterna en relación a aquel intelecto que existe desde siempre. Pero ningún otro intelecto aparte del divino existe desde la eternidad. Por lo tanto, son verdaderas desde siempre sólo por relación al intelecto divino. 889.- Objeción. Solución.– Pero alguno dirá: si estas proposiciones sólo son verdaderas desde la eternidad porque están en el intelecto divino eterno, entonces también las contingentes, como “Tomás es sabio” y “Domingo es justo”, son de eterna verdad, puesto que están desde siempre en el intelecto divino, y así, no hay ninguna diferencia entre enunciados necesarios y contingentes. Niego la consecuencia. Hay, por el contrario, una gran diferencia entre estos dos géneros de enunciados. Para entenderlo más fácilmente se ha de tener en cuenta que hay dos clases de verdad en los enunciados, una intrínseca y otra extrínseca. La primera deriva de la conexión y relación intrínseca que hay entre el sujeto y el atributo; pues porque esta relación es constante y perpetua, la verdad que se basa en ella también será constante y perpetua. La segunda proviene, no de una relación necesaria y perpetua entre los extremos, sino sólo del intelecto cognoscente, el cual, siendo eterno, confiere a estos enunciados conocidos por él cierta verdad extrínseca. Por lo tanto, hay una diferencia entre los enunciados necesarios y contingentes, pues los contingentes sólo son de verdad eterna por la verdad extrínseca del

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intelecto divino, pero no por la verdad intrínseca obtenida de la relación de los términos. En cambio, los necesarios son de las dos maneras verdaderos eternamente: tanto con verdad intrínseca, porque entre el sujeto y el atributo hay una conexión firme y perpetua como en su signo; como con verdad extrínseca, porque están en el intelecto eterno. Alguno opondrá a esto que las cosas significadas en estos enunciados necesarios no están en acto desde siempre, sino sólo en potencia; por lo tanto, tampoco estos enunciados son verdaderos eternamente con verdad intrínseca o de signo en acto, sino sólo en potencia. Niego la consecuencia, porque para la verdad del signo en acto no es necesario que esté en acto la cosa significada, sino que basta que haya de ser; pues con frecuencia los signos significan cosas que han de ser y que son posibles y no las que están en acto, como es evidente para todos, tanto en las que se originan por la naturaleza como en las que se hacen por arte. Y así, como en los enunciados está la verdad como en su signo, puede haber en ellos verdad en acto desde siempre, aunque las naturalezas significadas no estén en acto desde la eternidad, sino que son futuras en el tiempo.

Capítulo XII. En el que se resuelven argumentos de los contrarios 890.- Primer argumento. Solución de algunos.– Que nuestra sentencia es muy verdadera lo entenderemos clarísimamente no sólo de lo que hasta ahora hemos enseñado, sino también de la soluciones de los argumentos de los adversarios, que proponen varios argumentos contra nuestra opinión. Primero, por el hecho de que una cosa es o no es, la oración se dice verdadera o falsa, como enseña Aristóteles en Categorias, en el capítulo sobre la sustancia, y en las Postcategoriis, cap. 9; pero como ni hay flor ni rosa desde la eternidad, entonces el enunciado “la rosa es una flor” no es de verdad eterna. Algunos responden a este argumento que la palabra “es” en estos enunciados no significa la existencia, sino la esencia, y así, son siempre verdaderos, porque la esencia es perpetua y eterna, no sólo como representada por los ejemplares de la mente divina o en el ser conocido, como dicen, o porque está en la potencia activa de Dios, de modo que puede ser producida desde siempre por Él, sino también en sí misma y en algún grado de ente fuera de Dios. De donde respondo a la menor que es falsa, puesto que aunque la rosa no sea flor desde la eternidad, en cuanto “ser” significa la existencia, es flor desde siempre en cuanto que “ser” significa la esencia. Esta solución, en lo que afirma de que las esencias de las cosas son eternas en algún grado de ente fuera de Dios, la atribuye Soncinas en IX Metaphysica, q. 4, a algunos antiguos metafísicos tomistas. Pero Pedro Níger en II

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Clipei thomistarum, q. 2, enseña que algunos escotistas abrazaron esta sentencia. 891.- Las esencias no tienen ser desde la eternidad fuera de Dios.– Pero, ya sean escotistas, ya tomistas u otros cualesquiera que la sigan, es absolutamente falsa. Primero, porque las esencias de las cosas: o son producidas por Dios desde la eternidad, o no son producidas desde la eternidad. Si no son producidas de ninguna manera, entonces habrá algún ente fuera de Dios, independiente de Él y no producido por Él, lo cual va del todo tanto contra los principios de los filósofos, como contra los dogmas católicos. Pero si son producidas desde la eternidad, entonces no sólo serán desde la eternidad según el ser de la esencia, sino según el ser de la existencia, porque el término de la creación, como dicen todos los filósofos y teólogos, es el ser de la existencia, y, por lo tanto, no son naturalezas eternas solamente según el ser de la esencia, como dicen, sino también según el de la existencia. Siendo absolutamente falso todo ello, también es falsa su sentencia. 892.- Segundo, porque de este modo pasaría que nada podría ser creado por Dios verdadera y propiamente. Pues la creación es la producción de un ente completo desde la nada. Pero si las esencias de las cosas son perpetuas, cuando alguna cosa es creada, no se produce un ente completo, ya que la esencia no es producida, puesto que es eterna; por lo que nada puede ser creado ni verdadera ni propiamente. Otras muchas cosas que en contra de esta sentencia podríamos proponer las omitimos aquí para no sobrepasar los límites establecidos; serán propuestas, si nos ampara felizmente el favor de lo alto, en los comentarios a la Dialectica, en el tratado sobre los universales. 893.- Solución.– Rechazada esta solución, respondemos: la esencia de la rosa es eterna, pero no fuera de Dios, como algunos dicen, sino en Dios, o como en su cognoscente o como en su causa producente. Y así, en este enunciado verdadero desde siempre, “la rosa es una flor”, la palabra “ e s ” significa la esencia, no fuera, sino en Dios, en los dos modos expuestos. A la opinión de Aristóteles respondemos que la palabra “es”, (donde dice que cuando una cosa es o no es, la oración es verdadera o falsa) no significa la existencia, como diciendo que porque una cosa existe o no existe una cosa es verdadera o falsa, sino que significa la esencia o conveniencia o conexión que hay entre el sujeto y el atributo del enunciado. El sentido, pues, será que, porque el sujeto y el atributo se conectan entre sí por cierto nexo perpetuo e indisoluble, se dice verdadera perpetuamente aquella oración que indica esta clase de nexo. 894.- Segundo argumento. Solución.– Aristóteles, en II De interpretatione, enseña que la siguiente consecuencia no es correcta: “Sócrates es un hombre muerto; por lo tanto, Sócrates es hombre”, porque ser muerto está en contradicción con ser hombre; pero el enunciado “Sócrates es hombre”

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es esencial; por lo tanto, muerto o no existente Sócrates, es falso y, en consecuencia, no será de verdad perpetua. Se responde que una cosa es hablar de la rectitud de la consecuencia y otra cosa de la verdad del consecuente, porque si nos referimos a la rectitud, la primera consecuencia, “Sócrates es un hombre muerto, por lo tanto, Sócrates es hombre”, es nula, puesto que argumentamos de lo dicho relativamente a lo dicho absolutamente; pues ser hombre muerto es ser hombre relativamente. En cambio, ser hombre es ser absolutamente. Esta argumentación es semejante a la siguiente: “la imagen de César es un hombre pintado; por lo tanto, la imagen de César es un hombre”, donde argumentamos de la misma manera, a saber, de lo dicho relativamente a lo dicho absolutamente. Pero si hablamos de la verdad del consecuente, este consecuente, “Sócrates es hombre”, es verdadero incluso muerto Sócrates. Esta proposición es siempre verdadera, tanto si aquél es como si no es. Por lo tanto, en esta sentencia Aristóteles no habla de la verdad del consecuente, sino de la rectitud de la consecuencia, y nosotros no hablamos de la rectitud, sino de la verdad. 895.- Tercer argumento. Solución.– Esta enunciación, “el hombre es un viviente”, es esencial; pero no es siempre verdadera; por lo tanto, no es perpetuamente verdadera toda afirmación esencial. La mayor es evidente. Se confirma la menor: primero, porque en todo viviente el alma está unida al cuerpo; pero en el hombre el alma no ha estado unida siempre al cuerpo; por lo tanto, el hombre no ha sido viviente desde siempre. Segundo, lo muerto se opone a lo viviente; pero el hombre está muerto alguna vez; por lo tanto, alguna vez no es viviente. A este argumento respondemos que “viviente” puede tomarse de dos maneras, física y metafísicamente. Físicamente se toma por el compuesto natural constituido de cuerpo y alma. Metafísicamente, en cambio, por un atributo esencial que declara la naturaleza de una cosa viviente. Igual que “sentiente” puede tomarse o por un atributo esencial del animal, o por el compuesto natural de cuerpo y alma sentiente. Si viviente se toma físicamente, la atribución “el hombre es viviente” no es perpetua, porque la unión del cuerpo y del alma no es perpetua. Pero si se toma del segundo modo es perpetua, porque el atributo “viviente” siempre se predica del hombre, no menos que sentiente de animal. Por lo tanto, al argumento decimos que es falsa la menor. A la primera confirmación respondemos que “viviente” físicamente denota la unión del alma con el cuerpo; pero metafísicamente no, sino que designa un atributo esencial. A la segunda confirmación decimos que “muerto” no se opone a “viviente” en cuanto denota un atributo esencial, sino en tanto que significa la unión física del cuerpo y del alma; y, así, por la muerte no desaparece la verdad perpetua del enunciado “el hombre es un viviente”.

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896.- Cuarto argumento. Solución.– En todo enunciado, el verbo debe indicar el modo y el tiempo presente, como dicen todos los dialécticos con Aristóteles en I De interpretatione, cap. 4; por lo tanto, en este enunciado, “el hombre es un animal dotado de razón”, el verbo “es” denota tiempo presente. Pero lo que sólo significa tiempo presente no puede ser eterno. Por lo tanto, este enunciado no es de verdad eterna. Respondo, con el maestro Soto, en II Summule, en el capítulo del verbo y la suposición, que en ésta y otras enunciaciones de este género, el verbo no significa con tiempo, sino que abstrae de toda diferencia de tiempo y sólo designa la conexión que hay entre el sujeto y el atributo. Y esto es lo que enseñan los antiguos dialécticos, que en estas enunciaciones el verbo “es” está libre del tiempo, o sea, no está ligado a los extremos, para que no signifique ninguna diferencia de tiempo. Por lo tanto, el verbo de suyo significa con alguna diferencia de tiempo; no obstante, alguna vez se impide la significación de éste por la necesaria conexión del atributo con el sujeto, para que no signifique ninguna diferencia de tiempo. 897.- Quinto argumento. Solución.– El enunciado “Cristo es hombre” es esencial, pero no es siempre verdadero, pues fue falso en los tres días de muerto, como enseñan todos los teólogos en III Sententiarum, dist. 22, y Santo Tomás en III, q. 50, art. 4. Por lo tanto, no toda enunciación esencial es siempre verdadera. La intención de los teólogos sólo es la de enseñar que Cristo, el Señor, estuvo verdaderamente muerto tres días, y que tuvo lugar en Él una verdadera separación de cuerpo y alma, y por esta razón dicen que Cristo no fue hombre los tres días de muerto, porque el alma estuvo separada del cuerpo igual que en los otros hombres el alma se separa del cuerpo por la muerte. Tampoco hablan con el rigor dialéctico con que nosotros hablamos, por cuya razón es verdad que Cristo fue hombre, como muy bien enseña Escoto en el mismo lugar, q. 1, sino que hablan de la manera que hemos dicho.

Capítulo último (XIII). En el que se explican algunas dudas 898.- Primera, segunda y tercera duda. Se resuelve la primera.– Finalmente, quedan por explicar tres dudas sobre la verdad para poner fin a este cuarto libro: la primera, si se da alguna verdad eterna creada; la segunda, si toda verdad es inmutable; la tercera, si sólo hay una verdad. Lo anterior da cuenta de la primera duda. En todo caso hay que añadir que se dan algunas verdades eternas, pero no fuera de Dios; y así, como la criatura en Dios, o en el Creador, se hace esencia creadora, como dice San Anselmo, por esta causa

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es preciso añadir que ninguna verdad creada es eterna, si queremos hablar con verdad y propiedad. Véase a Santo Tomás en I, q. 16, art. 7; De veritate, q. 1, art. 5; I Sententiarum, dist. 19, q. 5, art. 3; a Alejandro de Hales en I, q. 15, miembros 6 y 7; y a Egidio en I Sententiarum, dist. 19, q. 12. 899.- Se resuelve la segunda duda.– Para resolver la segunda duda, antes se ha de advertir que una cosa puede cambiar de dos modos: o como sujeto o como término de la mutación. En el primer modo decimos que un hombre cambia de cálido a frío. En el segundo modo, que cambian el calor o el frío. También se ha de observar que la verdad puede cambiar de dos modos: uno de parte del intelecto, y el otro de parte de las cosas; pues como es una conformidad o similitud del intelecto y la cosa, y cualquier similitud puede cambiar por la mutación del otro extremo, la verdad también podrá cambiar por la mutación del intelecto o de la cosa. Finalmente, se ha de advertir que la verdad puede referirse o al intelecto divino o al intelecto humano. Sea, pues, la primera aserción. 900.- Primera aserción.– La verdad no puede cambiar como sujeto de una mutación. Esta aserción es evidente. Porque la verdad es cierta forma simple, y una forma simple no puede ser sujeto de cambios ni accidentes, como dice Severino Boecio en De Trinitate. Además, porque en este género de mutación sólo cambia el intelecto, que es el sujeto de la verdad y la falsedad. Por lo tanto, la verdad cambia a veces como término “desde el cual” y a veces como término “hacia el cual”. 901.- Segunda aserción.– La verdad del intelecto divino es absolutamente inmutable, de modo que ni puede pasar de la verdad a la falsedad ni ir de la falsedad a la verdad. Confirmación: porque el intelecto divino es la primera medida de toda verdad, y la primera medida debe ser inmutable en todas las cosas. 902.- Tercera aserción.– La verdad del intelecto humano no es inmutable, y así, el intelecto humano unas veces cambia de la falsedad a la verdad y otras va de la verdad a la falsedad, y esto proviene unas veces de las cosas y otras del intelecto. Primero, de parte de las cosas que cambian, como la verdad de la enunciación “Sócrates está sentado” cambia al cambiar Sócrates si después se pone de pie. Después, de parte del intelecto, que por debilidad no siempre puede obtener una verdadera estimación y comprensión de las cosas, o con frecuencia se olvida de ello, y así, cambia hacia la falsedad como al término de una falsa comprensión. Esta duda la explican más Santo Tomás en I, q. 16, art. 8; en De veritate, q. 1, art. 6; San Alberto Magno en I, q. 25, art. 2, parte 1; y Alejandro de Hales en I, q. 15, miembro 8. 903.- Se resuelve la tercera duda. Primera aserción.– Para explicar la tercera duda sea la primera aserción. Si nos referimos a la verdad según la esencia, que es la primera y la medida de las demás, y de la que todas de-

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penden, hay sólo una única verdad de todas las cosas. Esta aserción es clara, porque la verdad que es la primera de todas y de la que dependen las restantes, es la verdad del intelecto divino, y ésta sólo es una. 904.- Segunda aserción. Observación.– Si nos referimos a la verdad del intelecto creado, hay muchas verdades, y la verdad no es sólo una. Confirmación: porque la verdad está en el intelecto como en su sujeto, por lo que, como al multiplicarse el sujeto se multiplican los accidentes, y son muchos los intelectos creados, también será múltiple la verdad del intelecto. De donde que, así como de un rostro derivan diversas imágenes en diversos espejos, del mismo modo también de una y la misma verdad del intelecto divino, como de un solo rostro, se forman diversas imágenes de la verdad en las mentes humanas como en ciertos espejos. (San Agustín usa de este ejemplo en los comentarios al Salmo 11, explicando aquellas palabras: Los hijos de los hombres han disminuido las verdades). Se ha de tener en cuenta, no obstante, que las verdades no sólo son muchas en los distintos intelectos, sino que también en uno solo y el mismo la verdad es múltiple en relación a diversos objetos, pues nos formamos una verdad del cielo cuando decimos que es un cuerpo incorruptible, de figura esférica, que se mueve por el orbe en un movimiento continuo; y otra de la lucina (ruiseñor), cuando la definimos como un ave menor que un gorrión, de alas cenicientas, de vientre blanco y de voz muy melodiosa. 905.- Tercera aserción.– La verdad transcendental o de la cosa es múltiple y una, pero por diversas razones, pues puede tomarse o según las esencias de las cosas en que se apoya y con las que se convierte, o según el término al que se dirige o al principio del que dimana. Si se toma del primer modo, es múltiple, igual que las esencias de las cosas son muchas y diversas, por lo que una es la verdad del oro, otra la de la plata y otra la del plomo, del mismo modo que una es la naturaleza del oro, otra la de la plata, y otra la del plomo. Pero si se toma del segundo modo es sólo una, pues ella se refiere como a su término al intelecto divino del que depende por sí, y deriva de él como de su principio propio y primera medida. Por lo que, como el intelecto divino es sólo uno, la verdad de la cosa o transcendental es una por razón de su término y principio. Y en este sentido debe interpretarse a San Anselmo cuando en el diálogo De veritate, cap. 14, dice que sólo hay una verdad que todo lo abraza y por la que todas las cosas se dicen verdaderas, del mismo modo que el tiempo es único y comprende en su ámbito todas las cosas que se originan y desaparecen. En efecto, debe entenderse de la verdad en razón de su principio y término, porque el principio de donde dimana es único y es único su término, a saber, el intelecto divino hacia el que ella se dirige, y que es el único fin y blanco de todas nuestras acciones; y

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con su esplendor iluminada, nuestra mente ha impuesto también el supremo fin de este tratado sobre la verdad. FIN DEL LIBRO CUARTO

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Prefacio 906.- Corresponde, finalmente, que tratemos de la última propiedad del ente, a saber, del bien. De ello, tanto filósofos morales como metafísicos (aunque con distinto fin) han escrito tratados bastante amplios. De ellos tomaremos todo lo que se adapte a nuestro propósito. Tratan de lo bueno: Platón, en el diálogo Sobre la belleza; Aristóteles, en Ethicorum y en el libro Magna moralia; Severino Boecio, en De hebdomadibus, y en III De consolatione philosophiae, prosa 11; Santo Tomás, en I, q. 5, y en De veritate, q. 21; San Alberto Magno, en I, tract. 6, q. 26; Alejandro de Hales, en I, q. 17; y la mayoría de los teólogos, en II Sententiarum, dist. 34. Siguiendo su camino, trataremos de explicar esta cuestión con tanta destreza y claridad de palabras como nos sea posible.

Capítulo I. En el que se explican las definiciones de lo bueno 907.- Definición de bien según Aristóteles. Cicerón. Séneca.– Para explicar la naturaleza de lo bueno, Aristóteles en I Ethica, considera que no puede explicarse con otras palabras que éstas: Bueno es lo que todas las cosas apetecen. Este enunciado nos expone muy claramente cuál es la naturaleza del bien. Todos los antiguos la siguen como una exacta definición de lo bueno por acuerdo unánime, y nadie ha de tener tampoco duda alguna de que la aceptaron los que antecedieron a los tiempos de Aristóteles, puesto que él mismo enseña que lo bueno está definido de este modo por los antiguos. De los posteriores, si examinamos atentamente sus obras, se comprobará lo mismo. Cicerón, en I De finibus bonorum et malorum, dice que todos los filósofos están de acuerdo en que el bien supremo reside en lo que es deseado por todas las cosas; y en V Quaestiones tusculanae dice que lo bueno es lo que es deseable. También Séneca en la Epistola 118 (según la edición de Moret, que sin ninguna distribución de libros editó en Roma las epístolas de Séneca corregidas, junto a otras obras), después de proponer algunas definiciones de lo bueno, acepta y alaba ésta como la mejor de to-

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das. Propone la misma Proclo en el Alcibíades de Platón, sobre el demonio y el alma, en el capítulo en el que enseña que todo lo bello es bueno y todo lo feo malo. San Dionisio, en De divinis nominibus, cap. 4, y Severino Boecio en III De consolatione philosophiae, prosa 11, enseñaron lo mismo. Por lo tanto, es preciso retener y explicar esta definición. 908.- Advertencia primera.– Pero para poder hacerlo adecuadamente se ha de advertir que lo apetecible que está en la definición de lo bueno puede entenderse de dos modos: primero, como una cierta relación y respecto al apetito; segundo, como fundamento de esta relación. Igual que visible puede entenderse o como cierta relación a la facultad de ver, o como el fundamento de esta relación. 909.- Advertencia segunda.– También ha de tenerse en cuenta que el fundamento de esta relación no es otro que la perfección y acabamiento de cualquier naturaleza, pues una naturaleza es apta para ser referida al apetito, para que éste la apetezca, cuando es perfecta en sí y completa en todas sus medidas. 910.- Se explica la definición propuesta. Primera aserción.– Advertidas estas cosas, sea la primera aserción para explicar la cuestión propuesta. Ser apetecible como relación y orden al apetito no es de la esencia de lo bueno, pero esta relación es cierta propiedad que dimana de su naturaleza. Se confirma esta aserción con dos argumentos. 911.- Primer argumento.– La relación de lo apetecible se refiere al apetito como la relación de lo visible a la facultad de ver. Pero la relación de lo visible a la vista no es de la esencia de lo visible, sino su propiedad (porque no es de la esencia del color referirse a la vista, ya que es una cualidad y naturaleza absoluta). Por lo tanto, tampoco es de la esencia de lo apetecible referirse al apetito, sino que esta relación es una cierta propiedad suya. 912.- Segundo argumento.– Ningún objeto recibe el nombre, según la esencia, de la acción de su facultad, porque por naturaleza el objeto es antes que su facultad, y lo que es primero por naturaleza no puede ser tal, según la esencia, a causa de aquello que es posterior. Pero lo apetecible formalmente toma el nombre del apetito. Por lo tanto, lo apetecible formalmente no es de la esencia y naturaleza de lo bueno como atributo esencial. 913.- Segunda aserción. Confirmación.– Lo apetecible tomado fundamentalmente es de la naturaleza y esencia de lo bueno, por lo que su esencia entera es ser el fundamento por el que las naturalezas son aptas para poder ser deseadas por el apetito. Toda la razón de lo bueno está basada en la perfección de una cosa y el acabamiento de su naturaleza, porque lo bueno y lo perfecto son uno y lo mismo; pero la perfección de la cosa es el fundamento de que sean naturalezas aptas y adecuadas a ser deseadas por el apetito; por

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lo tanto, es de la razón de lo bueno ser el fundamento de la apetibilidad. Santo Tomás establece la anterior aserción en los comentarios a I Ethica, cap. 1, y establecen ambas sus discípulos Capreolo, en II Sententiarum, dist. 33, en la solución al segundo argumento, contra la aserción 2; Cayetano, en I, q. 5, art. 1; y el Ferrariense en I Contra Gentes, cap. 37. 914.- Tercera aserción. Confirmación. Consecuencia.– Esta definición es esencial y accidental, pero por distinta razón, porque si se entiende lo apetecible como fundamento de la apetibilidad, es esencial; pero si se entiende como orden y relación, es accidental. Confirmamos que la primera parte de esta aserción es verdadera por el hecho de que esta oración “bueno es lo que es apetecible” expresa toda la naturaleza de lo bueno, entendiendo lo apetecible fundamentalmente; pero la oración que expresa la naturaleza de una cosa se llama definición esencial. La segunda parte la confirmamos así: la oración que se hace por las propiedades de la cosa definida se llama definición accidental o descriptiva, y como ésta es así cuando se entiende lo apetecible como orden y relación, porque esta relación es cierta propiedad derivada de la naturaleza de lo bueno, como expusimos, entonces es una definición descriptiva o accidental. De aquí puede colegirse que aquellos filósofos que refiere Capreolo en el lugar citado, que establecen que no es de la razón de lo bueno ser apetecible, ni se han equivocado del todo ni tampoco han llegado completamente a la verdad. Porque si se refieren a lo apetecible formalmente y por relación al apetito, dicen la verdad, pero si se refieren a lo apetecible fundamentalmente, su criterio es del todo falso, como puede verse con toda claridad por lo que se ha explicado. 915.- Dos definiciones de Dionisio.– Se proponen también otras dos definiciones de lo bueno, tomadas de Dionisio en De divinis nominibus, cap. 4. La primera es: lo bueno es difusivo de su ser. La segunda: bueno es aquello por lo que todas las cosas subsisten y existen como extraídas de una causa perfecta, y en lo que todas las cosas se mantienen como guardadas y contenidas en un potente semillero, y a lo cual todas las cosas se vuelven como a su propio fin singular, y lo que todas las cosas desean. De estas dos definiciones, la primera se obtiene del efecto, pues difundirse a sí mismo y comunicarse a todas las cosas es efecto de lo bueno. La otra se obtiene por todos los géneros de causas. Porque la primera parte, “por lo que todas las cosas subsisten”, explica la causa eficiente. La segunda, “en lo que todas las cosas se mantienen, como puestas en un semillero”, declara la forma. La tercera, “a lo que todas las cosas se vuelven”, expresa el fin. Y finalmente, la última, “y lo que todas las cosas desean”, nos propone la materia, de la cual es propio apetecer y desear la forma. Véase a San Alberto Magno en I, tract. 6, q. 26, art. 2, miembro 1.

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Capítulo II. Sobre si lo bueno es una propiedad del ente 916.- Primera aserción. Confirmación.– Para explicar esta cuestión, sea la primera aserción. Lo bueno es una verdadera y legítima propiedad del ente. La confirmamos con la siguiente razón: lo que se convierte con el ente y deviene de su naturaleza es una propiedad del ente; pero lo bueno se convierte con el ente y deviene de su naturaleza; por lo tanto, es una propiedad del ente. Se confirma la menor: primero, que lo bueno se convierte con el ente, podemos confirmarlo por Aristóteles en I Ethica, cap. 6, quien afirma que lo bueno y el ente se dicen por igual de todas las cosas; por lo tanto, si se dicen por igual, se convierten entre sí. Y San Agustín en I De doctrina cristiana, dice: En tanto que somos, somos buenos. Con estas palabras indica muy claramente que lo bueno y el ente se convierten entre sí. Además, todo ente es apetecible, y todo lo que es apetecible es bueno; por lo tanto, todo ente es bueno. La menor es evidente. Se confirma la mayor: todo ente, o está en acto o está destinado al acto; pero todo lo que está en acto o destinado al acto es apetecible; por lo tanto, todo ente es apetecible. 917.- Además, que deviene de su naturaleza es suficientemente claro, porque la razón de apetibilidad en todas las cosas dimana de su propia naturaleza y entidad. Por lo tanto, lo bueno es una verdadera y legítima propiedad del ente. Por otro lado, como el ente puede entenderse: o en aquel amplio significado, en tanto que se divide frente a la nada y abraza los entes reales y de razón; o en aquél otro sentido más limitado, en tanto que sólo comprende a los entes reales, sea la segunda aserción. 918.- Segunda aserción. Primer argumento. Segundo argumento. Tercer argumento.– Lo bueno no es una propiedad del ente en el sentido amplio que incluye a los entes reales y a los de razón. De donde esta propiedad no puede aplicarse a los entes de razón, sino sólo a los entes reales. Confirmamos esta aserción con los siguientes argumentos. Primero: lo bueno está en las cosas fuera del intelecto, como dice Aristóteles en VI Metaphysica, cap. 3, diciendo que lo bueno y lo malo están en las cosas y lo verdadero y lo falso en el intelecto; pero los entes de razón no están en las cosas, fuera del intelecto; por lo tanto, no son buenos. Segundo: todo lo bueno es apetecible; pero los entes de razón no son apetecibles; por lo tanto, no son buenos. Se confirma la menor: los entes de razón son o negaciones o privaciones o relaciones; pero las negaciones y privaciones no son apetecibles, sino que más bien contrarían por completo al apetito, puesto que excluyen la razón de bueno y de ser, como la ceguera excluye la razón de ser y de bondad en la vista, y el no-hombre excluye la razón de ser y de bondad en el hombre. Y tampoco las relaciones, porque ellas, en su propia razón, no incluyen un orden como inherente en un sujeto, sino como referente a un término. Pero

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cualquier naturaleza apetecible se desea en orden a la naturaleza que apetece, pues se desea para ser poseída, lo que, si no inhiere en un sujeto, no puede darse de ninguna manera. Por lo tanto, el ente de razón no se puede apetecer por ninguna razón. Finalmente, las esencias de los entes reales, como la esencia de la rosa, ni se pueden apetecer, ni son buenas, sino por relación a su existencia, puesto que, si la esencia de una rosa no puede existir, ¿quién, pregunto, sino con un deseo vano, la apetecería, cuando no puede de ninguna manera poseerla ni gozar de ella? Por lo tanto, todo bien, o debe existir en acto realmente o al menos ha de tener cierto orden a la existencia real. Pero los entes de razón ni tienen ni pueden tener ninguna existencia real, ya que sólo existen por obra del intelecto. Por lo tanto, el ente de razón no tiene ninguna bondad formalmente, lo que añadimos a causa de sus fundamentos, que, como son entes reales, son buenos, y entonces el ente de razón fundamentalmente es bueno, aunque no lo sea formalmente y según la esencia. (Véase a Zimara, en su Theoremata, en aquel teorema en el que explica si lo bueno es una pasión del ente, quien abraza esta opinión nuestra). 919.- Tercera aserción. Primer y segundo argumento.– Lo bueno sólo es una propiedad del ente real, existente en la realidad. Así, todo lo que es bueno, o ha de existir en acto, o ha de ser apto y capaz para existir en acto, o debe denotar un orden intrínseco a la existencia. Esta aserción, si no me equivoco, la propone muy claramente Santo Tomás en I, q. 5, art. 1. En efecto, cuando ha de confirmar que lo bueno no se distingue del ente realmente, argumenta así: lo bueno es aquello que es apetecible; apetecible es aquello que es perfecto, y perfecto, sólo aquello que es en acto. Por lo tanto, lo bueno es lo mismo que el ente en acto o el ente existente; luego, lo bueno y el ente (puesto que ente significa acto y existencia) son uno y lo mismo. En esta argumentación profesa claramente Santo Tomás que lo bueno sólo es una propiedad del ente existente. Y en la misma cuestión, art. 2, ad 4, establece que la ciencia, la vida y otras cosas de este género, sólo son buenas y se pueden apetecer en cuanto que están en acto o en cuanto existen; por lo tanto, lo bueno sólo se convierte con el ente existente o según el acto o según la aptitud. Además, se confirma: ninguna cosa puede ser apetecida sin existencia o sin relación a ella, porque el apetito sólo es de cosas posibles y que pueden ser; pero la razón de lo bueno es la razón de apetecible; por lo tanto, nada es bueno a no ser que o exista o tenga una relación intrínseca a la existencia. 920.- Cuarta aserción. Observaciones.– Lo bueno sólo se convierte con el ente real y existente. Esta aserción se colige de las anteriores, porque en la segunda aserción hemos dicho que lo bueno no conviene a los entes de razón, y en la tercera que sólo conviene a los entes existentes. Pero para explicarla será preciso hacer dos observaciones. Primera: hay dos clases de bien,

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uno en acto y otro en potencia, igual que hay dos entes existentes, uno en acto y otro en potencia. Segunda, que la conversión es de dos clases, una real y otra de razón. O bien, como enseñaron los antiguos (Santo Tomás en De Veritate, q. 21, art. 2; San Alberto, I, tract. 6, q. 28; y Alejandro de Hales, I, q. 13, memb. 1, ad 2), una según los supuestos y otra según la razón o intención. Por lo tanto, lo bueno y el ente se convierten según esta razón: lo bueno en acto se convierte con el ente en acto, y lo bueno en potencia, con el ente en potencia, igual que la rosa en acto se convierte con lo bueno en acto y la rosa en potencia con lo bueno en potencia. Además, esta conversión no ha de entenderse según la razón, puesto que una es la razón de lo bueno y otra la del ente, sino que debe entenderse según la realidad o los supuestos, pues de las cosas de las que uno de ellos se dice, también debe enunciarse el otro. 921.- Quinta y última aserción.– Lo bueno no difiere del ente realmente, sino sólo según la razón. Que no difiere realmente se prueba así: porque cuanto difiere del ente realmente es no-ente; pero, así, si lo bueno en su razón propia difiere del ente realmente, es no-ente. Que difieren según la razón es claro, porque una es la razón de lo bueno y otra la del ente; pues la de aquél es ser apetecible, y la de éste, en cambio, tener ser. Véase lo que sobre la distinción del ente respecto de sus propiedades enseñamos en el libro II, capítulo XV.

Capítulo III. En el que se resuelven algunos argumentos contra las aserciones anteriores 922.- Primer argumento. Solución.– Lo que hemos enseñado en el capítulo anterior puede, no obstante, ser impugnado con varios argumentos, de los que propondremos los mejores y más difíciles. Sea, por tanto, el primero. El miembro que divide, según las leyes de la correcta división, en modo alguno puede convertirse con la cosa dividida; pero lo bueno es un miembro que divide al ente mismo, pues éste se divide en bueno y malo; por lo tanto, no puede convertirse con el ente. Respondo que es falso que el ente esté dividido en bueno y malo como miembros que dividan, porque lo malo, en tanto que malo, no es ente, sino que es como nada y privación del ente, como la ceguera es privación de la vista, que es ente, y las tinieblas son privaciones de la luz, que es ente, y muy bueno; y así, no puede ser un miembro que lo divide, por lo cual, el ente sólo se convierte con lo bueno. Así responde Santo Tomás en I, q. 5, art. 3, ad 2 (véase a Santo Tomás en I, q. 48,

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art. 1, donde enseña que el mal no es una naturaleza sino una privación de naturaleza y de ente). 923.- Segundo argumento. Solución de Zimara.– Las cosas matemáticas son verdaderos entes. Pero las cosas matemáticas no son buenas, como dice Aristóteles en III Metaphysica, cap. 2, con estas palabras: Las artes de los matemáticos no tienen razón alguna de males ni bienes. Por lo tanto, lo bueno no se convierte con el ente. A este argumento, Zimara en los Theoremata, en aquél en el que trata de si lo bueno está en las cosas matemáticas, dice que las cosas matemáticas también son buenas, mientras que Aristóteles enseña lo contrario, porque habla como disputando y con probabilidad, pues así procede en aquel libro III. O que habló no según su propia opinión, sino por la de otros filósofos, principalmente por la de Aristipo, cuya opinión propone en aquél capítulo. 924.- Segunda solución de otros.– Otros dicen que lo bueno puede entenderse o en una significación amplia, en cuanto se divide contra el mal, o en otra más restricta, en cuanto significa un fin o una utilidad que proviene de algún fin, razón por la cual decimos que la salud es buena porque es el fin que desea el enfermo, y que la poción amarga es también buena porque es el medio para lograr este fin necesario. Dicen, por tanto, que las cosas matemáticas son buenas en aquél sentido amplio, porque no son malas; pero que no son buenas en el sentido restringido, porque no son fines, ya que hacen abstracción del movimiento, y el fin es un principio del movimiento; ni son medios adecuados para conseguir ningún fin, por lo que no aportan ninguna utilidad. Y como lo bueno que es una propiedad del ente es lo bueno en la primera significación, por esta razón el ente no irá más allá de la bondad. 925.- Dejando de lado éstas y otras soluciones, respondo con Santo Tomás en I, q. 5, art. 3, ad 4, y De veritate, q. 21, art. 2, ad 4. (Lea otra solución en Janduno, en I De anima, q. 4). 926.- Tercera solución. Santo Tomás.– Los entes matemáticos pueden entenderse o como unidos realmente con las cosas naturales, o como separados por el matemático y abstraídos de toda materia sensible, movimiento, causa eficiente y fin. Entendidos del primer modo, son enteramente buenos, porque en este caso son entes naturales, de cuya consideración trata la Filosofía Natural, como enseña Aristóteles en I De caelo, cap. 1, diciendo que la Filosofía de la Naturaleza trata de cuerpos y magnitudes (que son entes matemáticos). Y Aristóteles no hablaba de ellos bajo este punto de vista. Entendidos del segundo modo, no son buenos, pues en esta consideración abstraen de toda causa eficiente y fin, y, por lo tanto, de la razón de lo bueno, porque el fin y lo bueno son uno y lo mismo. Y no es ningún absurdo considerar un ente, o poderlo considerar, sin la razón de lo bueno, porque aun-

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que el ente es lo mismo que lo bueno, es por naturaleza anterior a él, y lo que es anterior se puede considerar sin lo posterior. 927.- Dos argumentos contra la solución de Santo Tomás.– Pero contra esta solución se presentan algunos argumentos. Primero: las cosas metafísicas, como son las sustancias separadas, de cuya explicación trata la Filosofía Primera, están separadas de toda materia sensible y del movimiento; pero estas naturalezas son buenas; entonces, aunque la magnitud y otras cosas matemáticas sean abstraídas de toda materia sensible y movimiento, como las estudia el matemático, también, entendidas así, son buenas. Segundo: las cosas matemáticas, tal como las estudia el matemático, son entes y cosas creadas por Dios; pero todo ente es bueno, y también es bueno cuanto ha sido creado por Dios; por lo tanto, también son buenas las cosas matemáticas tal como las estudia el matemático. 928.- Al primer argumento.– Sin embargo, replicamos a estos argumentos así: entre las cosas matemáticas y las metafísicas hay una razón diferente, porque las metafísicas subsisten por sí, sacadas y apartadas de toda materia y movimiento; y así, son buenas, pues lo que existe realmente, por la razón de que existe, es también bueno. Pero las cosas matemáticas no subsisten separadas y apartadas de toda materia y movimiento; más aún, entendidas de esta manera hacen abstracción, por el entendimiento, de toda existencia, y, por tanto, en cuanto son entendidas por el matemático, separadas de toda materia y movimiento, no son buenas. 929.- Al segundo argumento.– Las cosas matemáticas, como las entienden los matemáticos, son, ciertamente, entes; pero, no obstante, negamos que de ahí se siga que son buenas, porque, aunque todo ente es bueno en la realidad, como por naturaleza la razón de ente es anterior a la de lo bueno, una cosa puede entenderse como ente y no considerarse bajo aquella razón por la que es bueno. Además, aunque los entes matemáticos sean criaturas en cuanto están separados de toda materia sensible, no se sigue rectamente que sean buenos, tomados bajo esta razón. Porque aunque toda criatura es buena en tanto que subsiste realmente, no obstante, en cuanto que el intelecto la considera bajo ésta o aquella razón, no es necesario que sea formalmente buena. En efecto, si se toma en cuanto es verdadera, no es formalmente buena; y así, el matemático considera a las naturalezas matemáticas (aunque sean criaturas) bajo la razón de ente, y no bajo la razón de bueno. Lea al agudísimo Cayetano en I, q. 5, art. 3, explicando con detalle la dificultad de estos argumentos. 930.- Tercer argumento. Soluciones. Primera solución. Segunda solución.– Lo apetecible es más amplio que el ente; pero todo lo que es apetecible es bueno; por lo tanto, lo bueno es más amplio que el ente, por lo cual lo bueno y el ente, ni se convierten entre sí ni lo bueno es una propiedad del

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ente. Se confirma la mayor: lo apetecible se extiende hasta el no-ente, al cual no se extiende en modo alguno el ente, como observamos en aquellos hombres que se matan a sí mismos y en los condenados, que desean máximamente no existir y para quienes sería mejor no existir que existir, según la palabra del Señor sobre el traidor Judas en Marcos, 14, y Mateo, 26: que le hubiera sido bueno a aquel hombre no haber nacido; por lo tanto, lo apetecible es más extenso que el ente. Con ocasión de este argumento podríamos discutir aquí la cuestión de si el no-ser es apetecible, pero para que este trabajo no aumente más de lo previsto, la omitimos; y puede leerse en San Agustín en III De libero arbitrio; en los teólogos, en IV Sententiarum, distinción última; en Santo Tomás, en q. 2, art. 1, quaestiuncula 3; en Durando, en q. 2; en Enrique, en Quodlibeta, I, q. 10; en el Ferrariense en III Contra Gentes, cap. 19; en Cayetano, en I, q. 63, art. 3, y en II-II, q. 34, art. 1; y en el maestro Vitoria (de cuyo nombre la gloria y el esplendor propio nunca caerá en el olvido), en la relección De homicidio. No obstante, para no dejar esta cuestión sin tocar, respondo con Santo Tomás en el lugar citado: el noser puede entenderse de dos modos: primero, en cuanto que es no-ente sin ninguna otra razón; y segundo, en cuanto es el fin de todas la tribulaciones y calamidades, pues el no-ser impone fin a todos los trabajos y calamidades; en efecto, quitado el ser, no puede quedar ninguna miseria. Si se entiende del primer modo, el no-ente no puede ser deseado por ninguna razón, puesto que en este sentido no contiene ninguna razón de bueno; más aún, es el sumo y mayor mal, ya que se opone al sumo bien, que es ser o existir. Pero en el segundo sentido puede ser apetecido por la voluntad, porque entonces tiene alguna razón de bueno, pues no tener miserias y calamidades es bueno, y esto lo proporciona el no-ser. Por lo que, cuando los condenados y los que buscan la muerte para sí mismos desean máximamente huir de la vida infeliz, que no pueden soslayar sino por el no-ser, secundariamente y casi por accidente desean el no-ser. Al argumento, por lo tanto, respondo en primer lugar que lo apetecible es de dos clases, uno por sí y otro por accidente; el primero constituye la razón de lo bueno que establecemos como propiedad del ente; el segundo no constituye ninguna razón de lo bueno, sino que es como un accidente que sigue a la naturaleza y esencia de lo bueno. Por lo tanto, lo apetecible por sí y el ente se convierten entre sí; pero lo apetecible por accidente (como es el no-ente) y el mismo ente no se convierten. Y este apetecible puede ser más extenso que el ente. De donde no se sigue que lo bueno se extienda más que el ente, porque lo apetecible que constituye la razón de lo bueno transcendental no se extiende más. Esta solución la propone Santo Tomás, aunque no tan claramente, en I, q. 5, art. 3, ad 3, pero si se sopesan más atentamente sus palabras se verá que él mismo no dice otra cosa que lo que hemos enseñado. Además, lo bueno es doble, uno privativo, que es la remoción de algún mal, y otro positivo, que señala una entidad y

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perfección en el sujeto, como son la sabiduría, la justicia, la belleza y otras cosas de este género. De estos dos géneros de lo bueno, sólo es una propiedad del ente el positivo, pero el privativo no es su propiedad, y así, el positivo no se extiende más que el ente, sino que se convierte con él, y el privativo, como es el no-ente, puede ser más extenso. 931.- Cuarto argumento. Solución al argumento.– La materia primera es ente; pero la materia primera no es buena; por lo tanto, el ente y lo bueno no se convierten y, en consecuencia, lo bueno no es una propiedad del ente. La mayor es clara. Se confirma la menor: todo bien es apetecible; pero la materia primera no es apetecible; primero, porque es pura potencia, que no incluye por su naturaleza ningún acto, y el apetito sólo es de lo que está en acto. Segundo, porque es ella la que apetece la forma, igual que la mujer quiere al varón y lo que es feo quiere lo que es bello y elegante para por la forma ser adornado, perfeccionado e iluminado, como dice Aristóteles en I Physica, cap. 9; por lo tanto, la materia primera es apetente, no apetecible, y la forma es apetecible al ser una cosa óptima y divina. Para resolver la dificultad de este argumento ha de establecerse como cierto y probado que la materia primera es buena, puesto que está hecha por Dios, Óptimo Máximo, por quien fueron producidos todos los bienes, como dice la Sagrada Escritura en Génesis, 1 (Y vio Dios que todo lo que había hecho era muy bueno). La razón por la que es buena lo explica con gran penetración el Santo Padre Agustín, esplendor y ornato de todos los teólogos y filósofos, en el libro De natura boni adversus manicheos, cap. 18, tomo 6, diciendo que la materia es buena en razón de la capacidad que tiene para recibir las formas. Pues si la forma misma, por la que las cosas se llaman bellas y hermosas, es buena, sin duda alguna también la capacidad de recibir una forma es buena. Por lo que, como la materia primera es capaz de todas las formas, es también buena por esta capacidad. Me ceñiré a las palabras de San Agustín para que se pueda entender mejor su sentencia: Pues tiene ella también la capacidad de las formas, pues si no pudiera recibir una forma impuesta ni siquiera se llamaría materia. Pero si la forma es algo bueno, a causa de la cual los que la poseen se llaman hermosos, como por la belleza bellos, sin duda alguna la capacidad de forma es algún bien. Al igual que porque la sabiduría es un bien, nadie duda de que sea bueno ser capaz de la sabiduría. (También dice lo mismo en el libro De vera religione, cap. 18, tomo 1, donde enseña que la materia es un bien porque es capaz de las formas, pues ser capaz es un cierto bien). Y Santo Tomás, el mayor emulador de la sabiduría y santidad de San Agustín, y que entre todos los filósofos y teólogos parece brillar no menos que el sol entre el resto de los astros, en III Contra Gentes, cap. 20, siguiendo esta sentencia de San Agustín, dice que la materia primera es buena porque se ordena a recibir las formas, de las que es el común sujeto y la madre, que en su seno abraza y abriga a todas. (Esta misma opinión la

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sostienen hombres importantes y muy eruditos teólogos: San Alberto Magno, en I, tract. 6, q. 26, art. 2, miembro 1, en la solución al último argumento; Alejandro de Hales, en I, q. 18, miembro 6, a saber, que la materia primera es buena por razón de la capacidad que tiene para las formas). De donde que, en estas cosas inferiores han de establecerse tres grados de bondad: el primero, de la forma; el segundo, del compuesto; y el tercero, de su misma materia. Pues la forma es buena según su esencia, porque es acto simple, perfección y acabamiento de la cosa, y así es llamada por Aristóteles en I Physica, cap. 9, algo óptimo y divino; óptimo, porque es esplendor y perfección de la materia primera, y divino, porque es una cierta similitud participada de la naturaleza divina, pues es (como la naturaleza divina) simple acto, sin ninguna mezcla de potencia. Luego, en el segundo grado, se sigue la bondad de todo el compuesto, que deriva de la bondad de la forma como de su parte intrínseca y esencial. Y, finalmente, está la bondad de la materia primera, que se dice buena porque está destinada a recibir las formas. De donde podemos deducir que la bondad se dice analógicamente de estos tres géneros según analogía de atribución, pues primero, por sí y según la esencia se dice de la bondad de la forma; segundo, de la bondad del todo compuesto; y tercero, de la bondad de la materia por atribución a la forma. (Así interpreta Santo Tomás este pasaje de Aristóteles en sus comentarios). Por lo tanto, al argumento propuesto decimos que la menor es falsa, y a las confirmaciones respondemos así: a la primera, que la materia primera es apetecible por el todo compuesto del que es parte, de donde que, aunque ella sea pura potencia, como está destinada a las formas, por razón de esta capacidad y orden es apetecible. A la segunda respondo que la materia primera apetece la forma del mismo modo que lo feo apetece lo bello; no obstante, es coherente con esto que ella sea apetecida por el todo compuesto por razón del orden que tiene a las formas. 932.- Duda primera.– En caso de que alguien preguntara si la materia primera es buena o no absolutamente por razón de esta capacidad, se ha de responder que una cosa puede llamarse absolutamente tal de dos modos: o porque es tal según la esencia, razón por la que llamamos al animal sano absolutamente; o porque es tal sin más, como podemos llamar a la orina sana absolutamente porque se dice sana sin ningún añadido. Por tanto, siguiendo las huellas del eruditísimo Ferrariense en III Contra Gentes, cap. 20, decimos que la materia primera no es buena absolutamente según el primer modo, porque no es buena según la esencia, sino por participación de la bondad de la forma, ya que por esta razón a la forma le corresponde ser buena simple y absolutamente. Pero decimos que es buena absolutamente del segundo modo, puesto que, sin añadir más y sencillamente, decimos que es buena.

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933.- Duda segunda y solución.– Después, si también se pregunta si es buena en acto o en potencia, respondo que es buena de ambos modos, pero por distinta razón, pues puede entenderse sin ningún orden a la forma o en relación con ella. Entendida del primer modo es buena sólo en potencia, pero si se entiende del otro modo es buena en acto. Por esta distinción se pueden conciliar diversos lugares de Santo Tomás que parecen contradecirse; pues en III Contra Gentes, en el lugar citado, dice que la materia primera es ente sólo en potencia, pero que es buena en acto y absolutamente. Pero en I, q. 5, art. 3, ad 3, y en De veritate, q. 21, art. 2, ad 3, establece lo contrario, a saber, que es buena sólo en potencia. En efecto, cuando dice que la materia es buena en acto debe entenderse en relación a las formas; y cuando dice que es buena en potencia debe entenderse de la materia prescindiendo de toda relación a las formas. 934.- Quinto argumento. Solución legítima. Solución primera. Solución segunda.– La relación es ente; pero la relación no es buena; por lo tanto, no todo ente es bueno. La mayor es evidente. Se confirma la menor: primero, porque la relación es común a la relación real y a la de razón, y así, si en sí misma fuese buena, algún ente de razón sería bueno, y en el capítulo anterior hemos dicho lo contrario. Segundo, porque lo bueno y lo perfecto se dicen con relación al sujeto que se perfecciona, pero la relación, según la razón por la que es relación, no se dice en orden al sujeto, sino al término, por lo cual en sí misma no es buena. Para explicar esta duda, Gabriel, en I Sententiarum, dist. 7, q. 3, Bartolomé Torres en I, q. 28, art. 2, y algunos otros, consideran que la relación es buena y perfecta en su propia y peculiar razón. Pero, ciertamente, contra ellos (dejando de lado otros argumentos teológicos que no son de este lugar) urge máximamente el argumento propuesto, porque la relación en su propia razón no denota orden al sujeto, sino al término; pero la perfección debe denotar orden al sujeto que es perfeccionado. Por lo que, rechazada esta opinión, se responde que la relación puede entenderse o en general, por cuya razón comprende ambas relaciones, la real y la de razón, o en particular, a saber, en cuanto sólo se dice de la relación real. Si se entiende del primer modo no denota ninguna perfección, pues por esta razón sólo expresa el orden al término significado por aquella palabra. Y la bondad y la perfección se dicen en orden al sujeto y no al término. Pero entendida del segundo modo indica bondad y perfección, pues en cuanto es un ente real expresa un orden al sujeto y a la existencia real por la que existe realmente como perfección del sujeto relacionado. De donde que la relación en general prescinde de la razón de perfección o imperfección y, de este modo, en algunos de sus sujetos, como en las relaciones reales, dice perfección, y en otros, como en las relaciones de razón, no la dice, como enseñaron antes que nosotros hombres muy eruditos, como Capreolo en I Sententiarum, dist. 7, q. 1, ad 3, contra la primera aserción, y Cayetano

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en I, q. 28, art. 2, ad 3. Al argumento, por lo tanto, decimos que es falsa la menor. A la primera confirmación respondemos que la relación en general no denota ninguna perfección, por la relación de razón que comprende, como expusimos, de donde que, cuando después colegimos que entonces el ente es más amplio que la bondad, la conclusión se ha de admitir, porque la bondad no es una propiedad de todo ente, sino sólo del ente real. (Cuando Dionisio dice en De divinis nominibus, cap. 4, que lo bueno se extiende más que el ente, debe entenderse según la causa, porque el sumo bien se extiende a los no entes, ya que produce las cosas desde la nada. Pero no debe entenderse según la atribución, pues entonces aquellos dos son de igual extensión. Véase al Ferrariense en III Contra Gentes, cap. 20). A la segunda respondemos que la relación real también en su concepto formal y último incluye un orden al sujeto, porque también por esta razón es un accidente, y así, se dice buena verdadera y propiamente. 935.- Sexto argumento. Solución.– El sexto argumento va contra aquella aserción en la que hemos dicho que los entes de razón no son buenos. Toda naturaleza es buena; pero los entes de razón tienen naturaleza; por lo tanto, son buenos. Respondo que no toda naturaleza es buena, sino sólo aquella que es ente real y puede existir con existencia real; pero los entes de razón no tienen esencia y existencia de este tipo, sino que las tienen por obra del intelecto. Tal vez alguien argumentará: los entes de razón no son buenos; por lo tanto, son malos, porque todo lo que es o es bueno o es malo. Respondo negando la consecuencia, porque lo bueno o lo malo sólo pueden convenir a los entes realmente existentes o que tienen un orden a la existencia, por lo que los entes de razón no son buenos ni malos en el orden del ente, al igual que algunas acciones del hombre que se realizan no por una razón deliberada sino por la potencia imaginativa, como el mesarse la barba y el movimiento de los pies, no son ni buenos ni malos en el orden moral.

Capítulo IV. Sobre si lo bueno según la esencia significa una naturaleza absoluta o relativa 936.- Opiniones.– Avancemos en el tratado que hemos acometido para explicar la naturaleza del bien, e investiguemos si aquél según la esencia denota un orden al apetito o más bien alguna naturaleza absoluta desprovista de toda relación. La primera opinión es la de Herveo, hombre muy agudo, que en su Quodlibeta, III, q. 2, considera que lo bueno solamente denota una naturaleza absoluta, a saber, la perfección y el acabamiento de cualquier cosa. La segunda es de Durando, diametralmente opuesta a la anterior, en II

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Sententiarum, dist. 34, q. 2, estableciendo que lo bueno sólo expresa una disposición y relación de conveniencia. Capreolo, en I Sententiarum, dist. 3, q. 3, art. 1, ad 9, opina que lo bueno significa una relación, pero no sola, como dice Durando, sino unida a una entidad absoluta, de donde considera que la razón íntegra de lo bueno está constituida por un cierto agregado de algo relativo y algo absoluto. La tercera opinión es la de otros que consideran que lo bueno primero y por sí denota una naturaleza absoluta, pero en segundo lugar y como consecuencia expresa una relación al apetito. Esta opinión la siguen casi todos nuestros tomistas: Capreolo, en la primera sentencia expuesta en II Sententiarum, dist. 34, q. 1; Cayetano, en I, q. 5, art. 1; el Ferrariense, en I Contra Gentes, cap. 37; el maestro Báñez, en I, q. 5, art. 1; Zumel, en el mismo lugar; y Pedro de Fonseca, en IV Metaphysica, cap. 2, q. 7, sect. 5. 937.- Primera aserción. Primer argumento.– De estas tres opiniones tomamos la tercera como la más verdadera, y para explicarla sea la primera aserción. Lo bueno no significa una naturaleza puramente absoluta. Santo Tomás establece esta aserción en De veritate, q. 1, art. 1, y q. 21, art. 2, en cuyos lugares enseña que lo verdadero y lo bueno añaden al ente cierta relación de razón: lo verdadero, al intelecto, y lo bueno, al apetito. Puede confirmarse de este modo: lo apetecible se relaciona con el apetito como lo visible con la vista; pero lo visible no significa una naturaleza puramente absoluta, sino que también denota cierto orden a la vista; luego tampoco lo apetecible significa una naturaleza puramente absoluta, sino que también denota una relación al apetito. Por lo tanto, como lo bueno es apetecible, no significa una naturaleza puramente absoluta. 938.- Segundo argumento.– Lo bueno se relaciona con el apetito como lo verdadero con el intelecto. Pero lo verdadero no denota una naturaleza absoluta pura y sola, como hemos enseñado en el libro anterior. Por lo tanto, tampoco lo bueno la denota, sino que además de una naturaleza absoluta, expresa también relación al apetito. 939.- Segunda aserción. Primero, segundo, tercero y cuarto argumento.– La naturaleza de lo bueno no significa una relación y referencia por su significado principal y esencial, como dice Durando. Lo confirmamos con estos argumentos. Primero: la naturaleza de lo bueno indica la mayor perfección; pero la relación, bajo la razón de relación, no indica ninguna perfección, como enseñamos en el capítulo anterior; por lo tanto, la razón de lo bueno no es relativa formalmente. Segundo: todo movimiento se dirige a un bien, ya que se dirige a algún fin y el fin y el bien son uno y lo mismo; pero hacia la relación no hay un movimiento por sí, como enseña Aristóteles en V Physica, cap. 2; por lo tanto, la razón de lo bueno no es relativa. Tercero: la virtud es buena; pero la esencia de la virtud no es relativa; por lo tanto, la

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esencia de lo bueno no es una relación. Se confirma la menor: la virtud es un hábito; pero la naturaleza del hábito no es relativa, sino absoluta, ya que es una cualidad; por lo tanto, la naturaleza de la virtud no es relativa, sino absoluta. Además, la bondad es la misma, por analogía, en Dios y en las criaturas; pero en Dios no significa según su esencia ninguna relación; por lo tanto, tampoco la significa en las criaturas. La mayor es clara; se confirma la menor: si significara una relación en Dios, sería o una relación real o de razón; pero no puede ser ni una ni otra. Primero, no es real porque entonces, además de aquellas cuatro relaciones: paternidad, filiación, espiración activa y procesión, se daría otra relación real en Dios, lo que no puede decirse en modo alguno. Segundo, tampoco de razón, porque así, en Dios ser bueno no sería formalmente un ente real, sino de razón. 940.- Tercera aserción. Primer argumento. Segundo argumento.– Lo bueno según la esencia por sí y primeramente significa una naturaleza absoluta; pero secundaria y menos principalmente denota una relación al apetito. Igual que la ciencia, primero y por sí significa una naturaleza absoluta, no obstante, secundaria y menos principalmente denota una relación al objeto que se sabe, por lo que lo bueno puede llamarse relativo según el decir (secundum dici), lo que por su significado principal denota una naturaleza absoluta y por el menos principal cierta relación. Se confirma por lo anterior así: lo bueno expresa alguna naturaleza; pero no expresa la que es sólo absoluta, como consta por la primera aserción, ni tampoco la que sólo es relativa, como enseñamos antes; por lo tanto, expresa una naturaleza absoluta con una relación significada de modo secundario y como por accidente. (Capreolo en el lugar citado en I Sententiarum enseña que lo bueno es un agregado de relativo y absoluto, pero esto no es posible, porque entonces sería un ente por accidente). Además, lo bueno se relaciona al apetito del mismo modo que los objetos de otras facultades a las facultades mismas; pero los objetos de otras facultades, como lo visible, lo audible, lo táctil y otros semejantes, significan una cosa absoluta según la esencia y connotan una relación a la facultad; por lo tanto, por parecida razón lo bueno según la esencia denota una naturaleza absoluta, pero secundariamente y como por accidente una relación al apetito. 941.- Cuarta aserción. Confirmación de la primera parte. Confirmación de la segunda parte. Primer argumento. Segundo argumento.– No obstante, hay una controversia sobre si esta relación al apetito que indica lo bueno secundariamente es una relación de apetibilidad o de conveniencia. Muchos consideran que es una relación de apetibilidad y otros de conveniencia. Sea, no obstante, la cuarta aserción: la relación que indica lo bueno secundariamente no es una relación de apetibilidad, sino de conveniencia. Primero, que no es relación de apetibilidad se ha dicho en el capítulo I, donde enseñamos

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que la relación de apetibilidad no es de la esencia de lo bueno, sino que es cierta propiedad suya. Puede confirmarse del siguiente modo: no es buena una cosa porque es apetecible, sino más bien al revés, una cosa es apetecible porque es buena; luego, la razón de lo bueno no será la razón de apetecible, ya que aquella es la causa por la que algo es apetecido. Que es una razón de conveniencia se puede demostrar así: cuanto se apetece es apetecido porque es semejante y conveniente al apetente; y así, vemos en la naturaleza que es manifiesto que todas las cosas aman las semejantes a ellas; pero lo bueno es la causa por la que algo es apetecido; por lo tanto, la razón de lo bueno es la razón de lo semejante y conveniente. Además, una y la misma cosa es buena para uno y para otro mala, porque a uno conviene y al otro no, como el calor es bueno para el fuego y malo para el agua, porque es conveniente para el fuego, pero no para el agua; así pues, la razón de lo bueno es la razón de conveniencia de la cosa que se apetece al que la apetece.

Capítulo V. En el que se resuelven los argumentos de los adversarios 942.- Primer argumento. Durando. Confirmación. Solución.– Explicada, pues, nuestra opinión, resta que demos satisfacción a los argumentos de los adversarios. Contra la segunda aserción, Durando argumenta así: primero, una y la misma cosa es buena y mala respecto a cosas diversas, como el calor es bueno para el fuego y malo para el agua, ya que produce su desaparición; por lo tanto, lo bueno y lo malo formalmente denotan una relación. Se confirma la consecuencia: porque es propiedad de los relativos que respecto a cosas diversas una y la misma cosa, respecto de una, sea de un modo, y respecto de otra, de otro modo. Se confirma el primer argumento: en los absolutos, una cosa que para uno es tal, lo es para todos, como lo que es blanco para uno, para todos es blanco; pero lo que es bueno para uno, no lo es para todos; por lo tanto, lo bueno no significa una naturaleza absoluta. Respondo negando la consecuencia. Porque aquella no sólo es una propiedad de los relativos, sino también de las cosas absolutas, pues lo grande y lo pequeño son cosas absolutas, siendo, con todo, una misma cosa grande respecto de uno y pequeña respecto de otro, como el león es grande respecto de la hormiga y pequeño respecto de un monte, como dice Aristóteles en la categoría de la cantidad. Con la misma razón satisfacemos la confirmación: también sucede en los absolutos que lo que para uno es tal no lo es para todos, pues hay muchas cosas cálidas para unos que otros consideran frías. 943.- Segundo argumento. Solución.– Lo bueno y lo malo son contrarios privativamente; pero lo malo significa una relación de disconveniencia;

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por lo tanto, lo bueno significa una relación de conveniencia y así, lo bueno es formalmente cierto relativo. Se responde primero que la mayor es falsa si hablamos sobre todo de lo malo, porque el vicio no significa sólo la privación de la virtud. Se responde además que es falsa la menor, porque lo malo primero y por sí no es una privación de conveniencia, sino de perfección de una cosa, pero secundariamente y como por accidente es una privación de conveniencia; y así, lo bueno primero y por sí no significa una relación de conveniencia sino una perfección de la naturaleza, y secundaria e indirectamente significa una relación de conveniencia, como hemos expuesto en las aserciones. 944.- Tercer argumento. Solución.– Lo apetecible indica una relación formal al apetito; pero lo bueno es lo que es apetecible, como enseñamos en el primer capítulo; por lo tanto, lo bueno formalmente es algo relativo. Respondo que lo apetecible puede entenderse de dos modos, o formal o fundamentalmente; si se toma formalmente, decimos que denota una relación al apetito, pero si se entiende fundamentalmente, entonces decimos que no comporta esta relación, sino cierta naturaleza absoluta, a saber, la perfección de una cosa que es apta para producir que el apetito la desee. Pero lo bueno no es apetecible formalmente, sino fundamentalmente, como hemos expuesto en el capítulo I, y, por lo tanto, no significa ninguna relación directamente y por sí. 945.- Argumento de los escotistas contra la tercera aserción. Cuarto argumento. Solución primera. Solución segunda.– Contra la tercera aserción, en la que decimos que lo bueno significa secundariamente una relación al apetito, argumentan algunos escotistas, como dice Capreolo en II Sententiarum, dist. 34, art. 1, en los argumentos contra la primera aserción. Sea, pues, el primer argumento de ellos y el cuarto de este capítulo. La relación no indica ninguna perfección; pero lo bueno denota la máxima perfección, puesto que lo bueno y lo perfecto son uno y lo mismo; por lo tanto, lo bueno no expresa ninguna relación. Se responde primero que la mayor es falsa si se entiende de toda relación, pues muchas relaciones significan perfección, como dijimos en anteriores capítulos. Además, respondemos distinguiendo la consecuencia: porque o nos referimos al primer significado de lo bueno, o al secundario y menos principal. Si hablamos del principal, lo admitimos de buen grado; no obstante, no prueba nada contra nosotros, que sinceramente decimos que lo bueno en su significado principal y según la esencia no denota ninguna relación, sino una naturaleza absoluta. Pero si nos referimos al significado menos principal y secundario, es falso y hay que negarlo, pues tampoco confirma esto por ninguna razón, a saber, que lo bueno ni principalmente ni menos principalmente significa una relación.

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946.- Quinto argumento. Solución.– Lo que se convierte con el ente y se predica de todas las cosas formalmente no significa una relación, ya que si la significase todas las cosas serían relativas. Pero lo bueno se convierte con el ente y se dice de todas las cosas. Por lo tanto, no significa formalmente una relación. Respondo distinguiendo la mayor. La relación o es significada con el nombre de aquella cosa principal y directamente, o menos principal e indirectamente; si se entiende del primer modo, la mayor es verdadera. Pero del otro modo es falsa, porque lo que significa una relación de este modo es simplemente una naturaleza absoluta. Pero lo bueno sólo significa una relación de este segundo modo.

Capítulo VI. Si el bien tiene razón de fin o no 947.- Para explicar esta cuestión apropiadamente ha de advertirse que una cosa puede nombrarse por razón de otra de dos modos. Primero, porque se explica por una definición esencial de ella, como ser el principio del que deriva el movimiento o el cambio es razón de la causa eficiente, ya que esta razón se significa por la definición de la causa eficiente. Segundo, porque es para aquello razón de obrar y operar, razón por la que decimos que la forma es razón de la causa eficiente, porque es para ella razón de operar. 948.- Primera aserción. Confirmación.– Establecida esta distinción, sea la primera aserción. La razón de lo bueno no es la razón de fin entendida en el primer modo. La definición de fin expresa una razón y otra la definición de lo bueno, porque por la definición de fin se expresa aquello en vista de lo cual alguna cosa se hace, y por la definición de lo bueno, que algo es apetecible. Por lo tanto, la razón de lo bueno no es igual a la razón de fin. 949.- Segunda aserción. Confirmación. Primer argumento. Segundo argumento.– Entendiendo la razón de la segunda manera, por razón de obrar, la razón de lo bueno es la razón del fin, a saber, la razón por la que el fin mueve al apetito es porque es bueno. Se confirma, primero, con Aristóteles, quien en II Physica, cap. 3, y V Metaphysica, cap. 2, dice que lo bueno y el fin son uno y lo mismo, con lo que señala claramente que la razón de lo bueno es la razón del fin. Además, la razón de lo bueno es la razón de lo apetecible; pero esta razón es la causa por la que el fin mueve al operante, y, puesto que el operante por el apetito del fin es llevado a obrar algo, por eso la razón de lo bueno es la razón del fin, pues es la causa por la que el fin ejerce su acción, que es mover a obrar a un agente por un deseo. Por lo que, al modo en que la forma es la primera razón del agente, esto es, la razón de obrar, así también lo bueno es la primera razón del fin y es la causa de que

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éste actúe y mueva al operante. Santo Tomás declara esta aserción en I, q. 5, art. 4. 950.- Tercera aserción.– Lo bueno, además de la razón del fin, incluye también razones de otras causas, principalmente de la formal y de la eficiente. Establecen esta aserción San Alberto Magno en I, tract. 6, q. 26, art. 2, miembro 2, y Alejandro de Hales en I, q. 17, miembro 3. Para entenderla advierte Alejandro que en toda operación el agente se mueve por el fin de manera que busca la materia adecuada para acabar su obra, igual que un maestro herrero para cortar busca una materia adecuada (el hierro) para hacer una sierra. De donde en lo bueno hay estas tres cosas: mover el apetito del agente; ser como un ejemplar mirando al cual el agente realiza una obra perfecta; y ser la consumación y perfección de la obra. 951.- Confirmación de la aserción.– De todo ello puede confirmarse que lo bueno conlleva razón de causa eficiente, formal y final. Primero, eficiente, porque mueve al operante, y mover se refiere a la causa eficiente. Aunque, a decir verdad, este movimiento, siendo metafórico, establece una causa eficiente también metafórica, y entonces lo bueno es una causa eficiente metafórica, no propia. Segundo, final, porque es lo último en la cosa, su perfección y consumación, y lo que es último tiene razón de fin. Y, por último, formal, porque es el ejemplar a imitación del cual todo artífice confiere a su obra la última perfección. Pero no es material, porque no es aquello de lo que alguna cosa es hecha. Puede también confirmarse esta aserción por lo dicho en el primer capítulo, en la última definición de lo bueno propuesta por Dionisio, donde se dice que lo bueno está comprendido en este género de causas. 952.- Objeciones. Primer argumento. Solución.– Pero contra lo anterior está lo siguiente: ser apetecible es de la razón del fin; pero de la razón de lo bueno no es ser apetecible, porque la apetibilidad es una propiedad de lo bueno; por lo tanto, lo bueno y el fin no son uno y lo mismo. Respondo que ser apetecible en acto o formalmente, no es de la razón del fin; pero lo es ser apetecible en potencia o fundamentalmente, razón por la cual es también razón de lo bueno, como se ha dicho varias veces; por lo tanto, no hay razones diversas de lo bueno y del fin. 953.- Segundo argumento. Se confirma. Solución del argumento. Solución de la confirmación.– El fin tiene razón de causa primera, porque es la causa que primero estimula al agente para que realice su obra con alguna materia. Pero lo bueno tiene razón de último, ya que es el acabamiento y perfección de una cosa. Por lo tanto, lo bueno y el fin no tienen la misma razón. Se confirma: el fin no presupone la razón de causa eficiente y de forma; pero la razón de lo bueno presupone estas razones, pues lo bueno supone una cosa existente y producida por el generante que no puede existir

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sin causa eficiente ni forma; por lo tanto, lo bueno y el fin no son una y la misma cosa. Respondo que el fin puede entenderse: o en cuanto está en la intención del operante, o en cuanto está en la ejecución de la operación. Tomado del primer modo tiene razón de causa primera, pero del segundo modo no tiene esta razón, más aún, ni siquiera la de causa, sino de efecto. Y, por lo mismo, lo bueno entendido en cuanto está en la intención del operante tiene razón de primero, pero en cuanto está es en la ejecución de la operación tiene razón de último. A la confirmación decimos que el fin en la intención no presupone la razón de causa eficiente y de forma, pero en la ejecución sí. Pues en cualquier cosa primero es la forma que confiere el ser, segundo es la causa eficiente y la potencia de actuar que sigue en ella a la forma, y en tercer lugar sigue el fin, que es la acción perfecta que sigue a esta potencia y facultad de operar. Y, así, el fin en la ejecución no difiere de lo bueno. Véase a Santo Tomás en I, q. 5, art. 4, in c. 954.- Tercer argumento. Solución.– Dios, Óptimo Máximo, fue bueno desde la eternidad, pero no fue fin desde la eternidad, puesto que no había ninguna criatura para desearlo y amarlo desde la eternidad. Por lo tanto, lo bueno y el fin no son uno y lo mismo. Se niega la menor: porque para la razón de fin no es preciso que algo mueva en acto al apetito, sino que basta que sea apta para moverlo. Igual que para la razón de causa eficiente no es preciso producir en acto el efecto, sino ser apto para producirlo. Y así, Dios, Óptimo Máximo, fue fin desde la eternidad porque era apto para mover el apetito, aunque no fuera fin en acto ejercido sino en el tiempo, igual que no fue causa eficiente sino en el tiempo.

Capítulo VII. Sobre si las criaturas son buenas según la esencia 955.- Primer principio. Segundo principio. Observación de Santo Tomás. Tercer principio.– Es una cuestión importante, que vamos a tratar ampliamente, con algunos principios aportados un poco más arriba. Sea el primero: que una cosa es tal según la esencia se puede decir de dos modos. Primero, de modo que por esencia signifique lo mismo, que no por participación de otro, como decimos que el fuego es cálido por esencia porque no lo es por participación de otro. Segundo, de manera que por la esencia signifique lo mismo, que no por accidente, o que fluye de la naturaleza y esencia de la cosa, por lo que decimos que el hombre es capaz de disciplina por esencia, porque no es capaz de disciplina por accidente, y esta propiedad fluye de su esencia y naturaleza. Sea el segundo: lo bueno transcendental es doble, uno, el que sólo tiene la perfección que basta para la bondad trans-

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cendental del ente, pues cualquier perfección de una cosa, aunque sea la más pequeña, constituye una bondad transcendental del ente; y otro, que se llama bien simple y absolutamente, a saber, el que está dotado de todas las perfecciones que una cosa ha de tener. Para entenderlo mejor se ha de tener en cuenta lo que dice Santo Tomás en I, q. 5, art. 1, ad 1, que no es la misma la razón de lo bueno absolutamente que la del ente absolutamente, porque por razón del ser y la forma sustancial una cosa es ente absolutamente, pero no es buena absolutamente; pero por razón de la forma accidental es buena absolutamente y es ente relativamente. Ya que, como lo bueno y lo perfecto son uno y lo mismo, y ninguna cosa puede ser perfecta si no tiene todas las formas que ha de tener, si no está dotada de todas las formas accidentales no podrá ser buena absolutamente, y así, el fuego es ente absolutamente por su forma sustancial y bueno relativamente; pero por el calor, la sequedad, la rareza, la sutileza y la levedad, es ente relativamente y bueno absolutamente. Sea el tercero: ninguna cosa puede ser apetecida sin existencia o sin orden a ella. La razón es clara, porque todo lo que se apetece se apetece por razón de alguna perfección; pero sin existencia u orden a ella nada puede decirse o ser perfecto; por lo que, sin existencia nada puede ser apetecido, y así, como la razón de lo apetecible es la razón de lo bueno, sin existencia u orden a ella nada puede ser bueno. 956.- Primera aserción. Primero, segundo y tercer argumento.– Establecidos estos principios, sea la primera aserción. Sólo Dios es bueno según la esencia, es decir, sólo Él es bueno no por participación de otro. Se confirma primero por Mateo, 19: Nadie es bueno sino sólo Dios, declaración que ha de entenderse necesariamente de este género de bondad. Además, la razón de las cosas en la entidad es la misma que en la bondad; pero sólo Dios es ente por esencia; por lo tanto, sólo Él es bueno por esencia. Además, es bueno por esencia aquello en lo que se halla toda la razón de bondad. Pero toda la razón de bondad sólo se halla en Dios, porque en las criaturas sólo se encuentran porciones y ciertas partículas de bondad; y así, en el oro no está la bondad que tiene una planta, ni en el fuego la bondad que está en los cuerpos celestes. Por lo tanto, sólo Dios es bueno por su esencia, y las criaturas son buenas por participación. Severino Boecio confirma esta aserción sobradamente en De hebdomadibus, donde casi no intenta enseñar otra cosa que sólo Dios es bueno por sí mismo y por esencia, y que las criaturas son buenas por otro y por participación. 957.- Segunda aserción. Primero, segundo y tercer argumento.– Si hablamos de la bondad transcendental, toda criatura es buena según su esencia, según aquella razón por la que esta expresión “según su esencia” significa lo mismo que “no por accidente”. Se confirma, primero, porque toda criatura es ente según su esencia, es decir, no accidentalmente; pero la razón de

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una cosa en la bondad es la misma que en la entidad. Por lo tanto, todo ente es bueno según su esencia. Además, toda naturaleza es verdadera y una según su esencia, porque estas dos propiedades se siguen de los atributos íntimos y esenciales de toda naturaleza; por lo tanto, como no hay un motivo mayor para ellas que para la bondad, toda naturaleza es buena según la esencia. Además, toda esencia de las criaturas es buena; por lo tanto, la bondad está en toda cosa según la esencia. 958.- Tercera aserción. Primero, segundo y tercer argumento. Consecuencia.– Si nos referimos a la bondad simple y absolutamente, nada es bueno según su esencia, sino que obtiene esta bondad de aquello que está fuera de su naturaleza, a saber, de la existencia y otros accidentes y cualidades. Primero, que la bondad absolutamente viene de la existencia lo hemos enseñado muchas veces, porque sin existencia o sin orden a ella nada es apetecible y, en consecuencia, tampoco bueno. Segundo, que deviene de accidentes añadidos lo demostramos así: es bueno absolutamente aquello que ha alcanzado su fin; pero el fin consiste en la acción y operación; por lo tanto, lo bueno absolutamente consiste en la acción; por lo que, como en las cosas creadas la acción es un accidente, toda criatura será buena absolutamente por los accidentes. Lo bueno y lo perfecto son uno y lo mismo, pero nada puede ser perfecto sino por razón de los accidentes; por lo tanto, tampoco puede ser bueno sino por razón de los accidentes. Se confirma la menor: la perfección de una cosa radica en tener lo último a lo que está destinada; pero los accidentes son lo último que toda cosa está destinada a tener; por lo tanto, la perfección de una cosa se funda en los accidentes. Sólo llamamos perfecto en el alma al hombre adornado de sabiduría, justicia, prudencia y otras virtudes; y perfecto en el cuerpo, al dotado de belleza, proporción, robustez y buena salud. Pero todas estas cosas son accidentes, unos de la mente y otros del cuerpo. Por lo tanto, la perfección simple y absolutamente se sitúa en los accidentes. Y así lo enseña Santo Tomás en I, q. 5, art. 1, ad 1, y q. 6, art. 3, ad 1. De todo ello se puede colegir que ninguna esencia real tomada en sí misma sin existencia u orden a ella es buena absolutamente, sino que tan sólo es buena relativamente, porque la bondad absolutamente depende de la existencia y el acto; pero la esencia sin existencia u orden a ella no contiene ningún acto. Véase a Cayetano, muy agudo, en el lugar de I, citado hace poco.

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Capítulo VIII. Donde se resuelven argumentos contra lo anterior 959.- Primer argumento. Solución.– Sin embargo, puede argumentarse contra lo que se ha dicho de esta manera. Toda esencia es una cierta participación de la bondad y perfección divinas; por lo tanto, toda cosa es buena según su esencia. Respondo que, si la expresión “por esencia” significa lo mismo que “no por participación” se ha de negar la consecuencia, más aún, el antecedente se opone completamente al consecuente. Pero si esta expresión significa “no por accidente”, la admitimos gustosamente, pues por la bondad transcendental las cosas son buenas según su esencia. 960.- Segundo argumento. Solución.– Toda cosa es perfecta según su esencia; por lo tanto, toda cosa es buena según su esencia. La consecuencia es clara porque lo bueno y lo perfecto son uno y lo mismo. Se confirma el antecedente: toda esencia es cierto acto, y el acto y la perfección son uno y lo mismo; por lo tanto, toda esencia es perfecta. Respondo negando el antecedente; a la confirmación decimos que el acto de la existencia y la perfección absoluta se convierten entre sí y son uno y lo mismo; y que el acto de la esencia y la perfección relativa son también uno y lo mismo, y así, toda cosa por su esencia es buena relativamente y por la existencia es buena absolutamente. 961.- Tercer argumento. Solución.– Una cosa es más perfecta que otra según la esencia, como el hombre es más perfecto que el león y el oro más que la plata. Más aún, las esencias de todas las cosas están encadenadas y conexas esencialmente entre sí, de tal modo que una de ellas no puede tener la misma e igual perfección que otra. Por lo tanto, todas las cosas son perfectas según su esencia. Respondo que, primero, una cosa es más perfecta que otra según la esencia no en cuanto a la perfección absoluta sino en cuanto a la perfección relativa; y están vinculadas entre sí según la esencia en la perfección relativa. Además, una cosa es más perfecta que otra según la esencia como por la raíz y origen de la perfección, porque la existencia, de la que se ha de tomar la perfección absoluta, deriva como de su raíz de la esencia, como decimos en el libro II, capítulo IV; pero es formalmente falso que una cosa es más perfecta que otra según la esencia en cuanto a la perfección absoluta. 962.- Solución a una duda.– Si alguien pregunta: ¿las criaturas son buenas por la bondad divina o no? Ha de contestarse que las cosas pueden denominarse buenas de dos maneras, intrínseca y extrínsecamente. Del primer modo no se dicen buenas por la bondad divina, sino por la propia e intrínseca bondad, igual que se llaman entes por la propia e intrínseca entidad. De la segunda manera se dicen buenas por la bondad divina como por el primer ejemplar, eficiente y fin de toda bondad.

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Capítulo último (IX). Donde se dan algunas divisiones de lo bueno 963.- Corresponde, finalmente, que en el último capítulo de este nuestro trabajo propongamos algunas divisiones de lo bueno sacadas de Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y otros filósofos. Aristóteles en el libro I de Magna moralia, cap. 2, propone cuatro divisiones de los bienes. 964.- Primera división.– Hay unos bienes honorables, otros laudables y otros de poder. Honorables son las virtudes, que son dignas de todo honor. Laudables son sus acciones, porque los hombres profieren por ellas la máxima alabanza para ellos. De poder se llaman aquéllas con las que podemos hacer alguna cosa, como son la opulencia, la robustez o el poder. 965.- Segunda división.– La segunda división es: de los bienes, unos son elegibles, como todas las virtudes, y otros no son elegibles absolutamente e incluso pueden justamente alguna vez no ser elegidos, como las riquezas, la fuerza física o el poder. 966.- Tercera división.– Unos bienes son deseables por sí mismos, y otros se desean por razón de otra cosa. Bajo el primer género, están los fines que se desean por sí mismos, como la salud; en el segundo, están los medios que se desean por razón de los fines, como una poción amarga que es deseada por la sanidad. De estos, los que son fines son mejores que los que son medios, porque las cosas que son buenas por sí son mejores que las que son buenas por otra cosa. 967.- Cuarta división.– De los bienes, algunos están en el alma, como las virtudes, otros en el cuerpo, como la fuerza y la belleza, y otros, en cosas exteriores, como las influencias, los honores y el poder. De ellos, los que son del alma son los óptimos y mejores, y se dividen en inteligencia, virtud y placeres. Los que son del cuerpo están en segundo lugar. El último lugar lo tienen los que están en las cosas exteriores, y esto lo propone Aristóteles en el libro II de la Moralia Eudemea, cap. 1. La misma usa San Agustín en II De libero arbitrio, cap. 19, donde divide los bienes en máximos, por los que se vive rectamente, como las virtudes; medios, sin los que no se puede vivir rectamente, como las facultades del alma; e ínfimos, como son las riquezas y otros bienes exteriores. 968.- Otra división.– También el mismo San Agustín en el Salmo 134 divide lo bueno en bien por esencia, como es Dios, y en bien por participación, como el bien de todas las criaturas. 969.- Última división.– La más conocida y divulgada división de lo bueno, propuesta también por San Agustín en el libro De bono coniugali, por San Ambrosio en I De officiis, cap. 9, y por Santo Tomás en I, q. 5, art. 6, es la que divide lo bueno en honesto, útil y deleitable. Honesto es el que

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se desea por sí mismo, como las virtudes. Deleitable es el reposo en esta clase de bienes, como descansar en las virtudes es un bien deleitable, pues se sigue un gran deleite del alma en su ejercicio y costumbre. Y se llama útil al que se dice bueno en razón de otra cosa, porque aporta algún provecho para conseguir algún bien; razón por la cual todos los medios son bienes útiles para conseguir sus fines. (Otros también proponen la división del bien en bien de la naturaleza y bien moral, pero esta división mira más al filósofo moral que al metafísico). FIN DEL LIBRO QUINTO

EPÍLOGO DEL AUTOR

Hasta aquí hemos expuesto lo que al principio del trabajo habíamos prometido explicar (es decir, exponer la naturaleza del ente y sus propiedades). Los benevolentes lectores juzgarán si hemos satisfecho dignamente la intención y el título. Pues por mi parte, desde la indigencia de ingenio, he expuesto, no obstante, mi parecer y juicio sobre cuanto he podido reunir de la lectura asidua de los más importantes filósofos, con la mayor diligencia posible, no sólo con claridad en las palabras sino también en las sentencias. Sé muy bien que no han de faltar algunos errores, puesto que, como hombres que somos, no podemos contemplar la verdad a rostro descubierto: sean atribuidos a mi cortedad. Y todo lo que ha sido escrito con verdad y adecuación a la utilidad se atribuya a Dios, Óptimo Máximo, fuente ubérrima de toda sabiduría y verdad; para que los ríos de sabiduría, por la acción de gracias, vuelvan a Aquél de quien salieron. Por lo tanto, a Ti, Cristo Redentor, doy especialmente las gracias con toda humildad, en cuanto me es posible, porque has llevado nuestro trabajo, bajo Tu inspiración empezado, a un feliz y venturoso fin, y esto sin duda alguna con la ayuda de tu Madre y Señora nuestra, y de Santo Tomás de Aquino, más que protector nuestro, y de todos los otros seres celestes por los que seas bendecido y alabado por siempre. Amén. FIN

ÍNDICE DE LAS CUESTIONES TRATADAS EN ESTOS LIBROS

Proponemos un índice de estas cuestiones para que los hombres eruditos se ejerciten en su explicación; pues si lo hicieran, no me avergonzaré de llamarlos, con San Agustín, no sofistas (como ciertos ignorantes), sino doctísimos; así habla en el libro De catechizandis rudibus, cap. 9. Ciertamente hay algunos que provienen de concurridas escuelas de gramáticos y oradores, que no debes considerar ni entre los idiotas, ni entre aquellos hombres doctísimos cuya mente se ha ejercitado en las cuestiones sobre las cosas más elevadas. Estos, que odian las cuestiones y calumnian la verdad, sin duda sabrían cuántas cuestiones desarrolló Aristóteles si leyeran, entre otros muchos lugares, el capítulo 1 de III Metaphysica, donde dice: bien vale la pena que duden aquellos que buscan entender, por lo que es necesario ante todo considerar las dificultades.

Cuestiones tratadas en el libro primero sobre el ente 1. 2.

Si el ente significa esencia o existencia...................................... cap. Qué es el ente de razón: lo que existe en el alma como en su sujeto o lo que existe como objeto conocido.................... cap. 3. Cuál es la primera división del ente........................................... cap. 4. Si el ente es análogo al ente real y al ente de razón ................... cap. 5. Si ente es homónimo a Dios y las criaturas................................ cap. 6. Si ente es sinónimo a Dios y las criaturas .................................. cap. 7. Si ente es análogo a Dios y a las criaturas.................................. cap. Si en los análogos, el miembro más principal ha de estar contenido en las definiciones de los otros ................................. cap. 8. Si ente es homónimo a la sustancia y los accidentes .................. cap. 9. Si ente es sinónimo a la sustancia y los accidentes..................... cap. 10. Si el accidente es sinónimo a la sustancia y los accidentes................................................................................. cap.

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11. Si ente es sinónimo a los inferiores inmediatos que están bajo él ...................................................................................... cap. 12. Si el ente posible es género....................................................... cap. 13. Si el ente es análogo a la sustancia y los accidentes ................... cap. 14. Si en el ente hay un concepto único común a sus inferiores.................................................................................. cap. 15. Si el concepto de ente está separado de los de sus inferiores.................................................................................. cap. 16. Si el concepto de ente es disyunto............................................. cap. 17. Cual es el concepto de ente....................................................... cap.

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Cuestiones que se explican sobre esencia y existencia en el segundo libro 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Qué son la esencia y la existencia.............................................. cap. Sobre si la existencia es accidente o sustancia............................ cap. Si la existencia es un efecto de la forma.................................... cap. Si la existencia conviene sólo al todo compuesto....................... cap. Sobre si la existencia es acto primero o último.......................... cap. Si la existencia es más noble que la esencia............................... cap. Si el esencia y la existencia se distinguen realmente .................. cap. Si la inherencia aptitudinal es de la esencia del accidente .......... cap. Si en los accidentes se da propia existencia de sujeto................. cap. Si la unión actual es la existencia de los accidentes.................... cap. Si hay en los accidentes esencia y existencia realmente distintos.................................................................................... cap.

1 2 4 4 4 5 8, 9 10 10 10 10

Cuestiones de las propiedades del ente en común, en el mismo segundo libro 1.

2.

Si el ente transcendental y sujeto del uno de lo verdadero y lo bueno, es el que denota la esencia o el que expresa la existencia........................................................... cap. 12 Cuál es el número de los transcendentales........................Lib. I cap. 2

Índice de cuestiones

3. 4. 5. 6. 7.

Si el ente tiene alguna propiedad .............................................. cap. Si las propiedades del ente son reales o demostrables................ cap. Por qué las propiedades del ente se distinguen de él.................. cap. Si el ente se predica esencialmente de sus propiedades y últimas diferencias.................................................................... cap. Qué orden guardan entre sí las propiedades del ente ................. cap.

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13 13 15 17 19

Cuestiones sobre la unidad [libro tercero] 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Si lo uno es más amplio que ente.............................................. cap. Si lo uno es una verdadera y legítima propiedad del ente .......... cap. Si lo uno se distingue realmente del ente................................... cap. Si lo uno transcendental se distingue del uno principio del número............................................................................... cap. Qué añade el uno numérico a la unidad transcendental............. cap. Si la razón de uno es positiva o privativa................................... cap. Si uno indica indivisión como negación o como privación.......................................................................................... cap. Si lo uno significa además de la negación de división, la identidad .................................................................................. cap. Si la razón de lo uno es de privación de división o de multitud.................................................................................... cap. Si lo uno es antes por naturaleza que la multitud en tanto que es multitud..................................................................... cap. Si el uno y la multitud se oponen.............................................. cap. Cuales son las formas y especies de lo uno................................ cap. Cuales son las propiedades de lo uno........................................ cap.

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Cuestiones del libro cuarto sobre la verdad 1. 2. 3.

Cual es la definición de la verdad.............................................. cap. Si la verdad es la adecuación con el intelecto divino.................. cap. Si la verdad es una propiedad del ente ...................................... cap.

1 2 3

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Diego Mas

4. 5. 6. 7.

Si denota una naturaleza absoluta o relativa .............................. cap. Si la verdad es un ente real o de razón ...................................... cap. Si la verdad está en las cosas o sólo en el intelecto..................... cap. Si la verdad está sólo en la composición y la división del intelecto.................................................................................... cap. 8. Si se dan enunciaciones de verdad eterna.................................. cap. 9. Si hay alguna verdad creada eterna .......................................... cap. 10. Si toda verdad es inmutable ...................................................... cap. 11. Si sólo hay una verdad ............................................................. cap.

3 5 7 7 11 últ. últ. últ.

Cuestiones sobre el bien contenidas en el libro quinto 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Si la apetibilidad es la razón formal del bien............................. cap. 1 Si bueno es una propiedad del ente........................................... cap. 2 Si los entes de razón son buenos............................................... cap. 2 Si las cosas matemáticas son buenas.......................................... cap. 3 Si la materia primera es buena .................................................. cap. 3 Si el no-ser es apetecible........................................................... cap. 3 Si la relación es buena .............................................................. cap. 3 Si el bien denota una naturaleza absoluta o relativa................... cap. 4 Si el bien tiene o no razón de fin .............................................. cap. 6 Si las criaturas son buenas según la esencia............................... cap. 7 Si han de hacerse algunas divisiones de lo bueno...................... cap. últ.

M E T A P H YS I CA D I S P VT AT I O , D E EN T E, ET EI V S P R O P R I ET AT I B VS, Q VAE COMmuni nomine in∫cribitur de Tran∫cende''tibus, in quinque libros di∫tributa. Auctore R. P. F. DIDACO MASIO, Valentino Vilarealen ∫i, ordinis Prædicatorum. Ad Illu∫tri∫simum, & Reuerendi∫simu'' D. D. Ioanne'' Teres, Archiepi∫copum Tarraconen∫em.

Cum priuilegio ad decennium. Valentie// apud viduam Petri Huete. Anno. 1587. Expen∫is Baltha∫aris Simonis bibliopolæ, apud quem extant exemplaria.

METAPHYSICA DISPUTATIO DE ENTE ET EIUS PROPRIETATIBUS

Lo Rey e per sa Magestad Don Francisco de Moncada, Comte de Aytona, y de Osona, Vizcomte de Cabrera y de Bas, y gran Senescal de Arago, lloch tinent y capita general, en lo present regne de Valencia. Per quant frare Diego Mas del orde de Predicadors nos ha humilment supplicat fossem servit donar y e concedirli licencia e facultat pera que per lo temps a nos ben vist, puga fer imprimir un llibre que ell ha compost, intitulat Metaphysica Disputatio de ente et eius proprietatibus, in quinque libros distributa. De manera que ninguns Impressors, llibres, mercaders, ni persones algunes de qualseuol genero, y estament puguen imprimir, ni fer imprimir dit llibre, ni portarlo impres de regnes estranys pera vendrel en la present ciutat y regne sens llicencia sua. E nos attes que la dita obra es util, y profitosa, y que pera dit effecte te llicencia del ordinari ho havem tengut per be en la manera infrascrita. Per ço, per tenor de les presents, expressament y de certa sciencia, deliberadament y consulta, per la Real auctoritat de que usam, donam, concedini, y otorgam llicencia, permis, y facultad al dit frare Diego Mas, para que aqell, y la persona, o perçones que fon poder tindran y no altra alguna, per temps de deuz anys del dia de la data de la present nostra y real licencia en avant contadors puixa imprimir o, fer imprimir lo dit llibre y vendre aquell publicament en la present Ciutat y regne de Valencia por tot lo temps de dits deu anys, sense encorriment de pena alguna. Sots pena que si algu dins lo dit termini intentara de fer lo contrari encorrega en pena de perdicio dels tals llibres, y de cent florins de or de Arago als reals cofrens applicadors, y dels bens de cada hudels conttafaents irremisiblement exhegidors. E nores menys provehim, y vedam à quallevol llibrers y mercaders que durant l o dessus dit temps de deu anys no puxen portar, ni fer portar dit llibre de regnes estranys

pera vendre aquell en la dita present ciutat y regne seni llicencia sua. Diem perço y manam a universes y sengles officials y subdits de la presata real Majestat, dins lo present regne constituhits y constituhidors al qual, o als quals les presents pervindran, y en qualsevol manera presentades seran, que la present nostra llicencia guarden, y observen guardar y observat en inviolablement, si la gracia de sa Magestat tenen chara, y en pena de cinchens florins de or, de Arago, a las rels cofrens applicadors, segons dessus es dit, de si en no encorrer. Dat. en lo Real palacio de Valencia a quattre dies del mes de Iuny. Any. M.D.huit tata set. El Conde de Aytona V. Pascualius. V. Vidal Guillelmus Nicolaus Dehona In divers. xlv. fo. lxxxii

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Nos don Iuan de Ribera, por la gracia de Dios y de la santa yglesia de Roma, Patriacha de Antiochia, Arçobispo de Valencia y del consejo de su Magestad, etc. Por el tenor de la presente damos licencia, y facultad, para que en esta ciudad de Valencia, pueda imprimirse el libro, intitulado quinque libri de ente et eius proprietatibus, que ha compuesto el Reverendo padre Fray Diego Mas, de la orden de S. Domingo: el qual por commission, y mandato nuestro, ha visto, y examinado el Reverendo maestro Gaspar Aldana, y no ha hallado en el cosa malsonante, ni repugnante a nuestra sancta fe Chatolica, antes bien nos refirio, que era prouechoso, para los que professavan Philo-

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Didacus Masio

sophia, y Theologia. Dada en Valencia a 2 3 de Mayo. 1587. El Patriarcha Arçobispo de Valencia. Vidit Frexa. Por mandato de su señoria Illustrissima Hieronymo Asoris Secreta.

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Quinque libos de ente, et eius proprietatibus, a R. F. F. Didaco Masio ord. Praedi. editor, iussu illustrissimi D. D. Ioannis de Ribera, Patriarchae antiocheni, et Archiepiscopi valentini, ego Gaspar Aldana sacrae Theologie doctor, et eiusdem in Academia Valentina publicus professor, vidi, et accurate per legi, in quibus praeter quam quod nihil continetur quod sanae doctrinae, aut bonis moribus adversetur, inveni eruditionem non vulgarem variam veterum, et recentiorum philosophorum, cum verborum pespicuitate, coniunctam praelectionem. Ob quas rationes, arbitror illos futuros esse maximo usui, omnibus qui veram, et sinceram Theologiam, et Philosophiam, consequi cupiunt: in quorum fidem his manu propria subscripsi. Valentiae nona die Iunij 1587. Gaspar Aldana

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Nos Frater Sixtus Fabri Lucensis, sacrae Theologiae Professor, ac totius Ordinis Praedicatorum humilis Generalis, magister et servus: Communi omnium utilitati, simulque nostri Ordinis decori, (prout nostri est muneris) pie consulentes: harum serie, et nostri authoritate officii, tibi Reverendo Patri Fratri Didaco Mas, Lectori nostrae Provinciae Aragoniae, licentiam concedimus, qui-

nimo in meritum sanctae obedientiae mandamus, ut quinque libros de Ente, et eius proprietatibus, et alia opera tam super Logicam, quam super Philosophiam a te composita quam citius impressioni tradere, et proelo committere possis, et debeas. Dummodo per Reverendos Patres magistros fratrem Lupertium Guete, et fratem Ludovicum Ystella, seu fratrem Laurentium Ferrer, fratrem Andream Balaguer, prius examinentur, et approbentur, ac omnia denique serventur, quae sacrum Concilium Tridentinum sessione quarta de editione, et usu sacrorum librorum servari iubet. In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Non obstantibus in contrarium quibuscumque. In quorum fide his nostro sigillo munitis, manu propria subscripsimus. Datum in nostro Collegio Oriolae die sexta Apriliis 1587. Frater Sixtus Fabri Lucentiis, qui supra. manu propria. Assumptionis nostrae anno 4. Frater Io. Baptista Lancius Magister Provincialis Terrae Sanctae

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Ex commissione Reverendissimi patris nostri Generalis, Ego frater Lupertius Guete Ordinis Praedicatorum, legi et examinavi hos quimque libros de Ente, et eius proprietatibus, a R.P.F. Didaco Masio Universitatis Valentinae, Dialecticae et Philosophiae publico Professore, et magistro editos, nihilque in eis reperi quod maxime vero consentaneum non sit, quin potius omnia in eis doctrinae peripateticae quam fideles insectantur, et quod magnum est, doctrinae S. Thomae valde consona sunt, imo vero i n omnibus mira quadam eruditione, et perspicuitate, mentem tum Aristotelis, tum etiam S. Thomae quantum attinet ad propositum argumentum in his libris explicatam repe-

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Metaphysica Disputatio

ries. Necnon praeter variam eruditionem, ac veterum, tum etiam recentiorum Philosophorum lectionem, maximam verborum ac sententiarum (qua res difficilimae explicantur) vim quisque poterit contemplari. Quare aequum esse, ac universis Metaphysicorum ac Theologorum scholis utilissimum arbitror, hos praedictos libros typis mandare, ac eosdem in lucem pro communi utilitate proferre. Quapropter hac mea sententia propria manu scripta de huiusmodi opere hanc censuram ferre operae pretium existimavi. In Conventu Praedicatorum Valentiae, 24 Majii. 1587. Frater Lupertus Guete Magister.

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Ego frater Ludovicus Ystella ordinis Praedicatorum sacrae Theologiae D. et i n universitate Valentina, eiusdem facultatis publicus professor, quinque libros de Ente et eius proprietatibus à R. P. F. Didaco Mas eiusdem ordinis editos, ex commissione nostri reverendissimi Generalis magistri vidi, in quibus nil fidei nostrae dissonum reperi, Ingenij subtilitatem, eruditionem non mediocrem, stillum facilem, quaestionum delectum, et in illis discutiendis maturum iuditium, laudo, quare in communem Philosophorum utilitatem typis mandari dignum iudico, et ad illorum lectionem studiosam inventutem hortor, non enim quam barbari homines sophisticam cognitionem appellant, sed reconditam et abstrusam veritatem invenient, nec eorum ratio est habenda, qui tamquam in munda nimalia, quaecumque ignorant, ut dicebat Iudas Apostolus blasphemant. Dat in conventu Predicatorum Valentiae, nona Iunij. 1587. Frater Ludovicus Ystella.

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ILLUSTRISSIMO ET REVERENDISSIMO D.D. IOANNI TERES Archiepiscopo Tarraconensi Frater Didacus Masius ordinis Praedicatorum. S. P. O. Quinque libros quos de ente, et eius proprietatibus conscripseram, cum paratos haberem, ut in publicum evulgarem, atque mecum ipse cogitarem, cui ex principibus (ut fieri solet) illos nuncuparem, tu mihi unus ocuristi Illustrissime Pontifex, quem eligerem, ut illos tui nominis amplitudini, in perpetuum observantiae monumentum, consecrarem. Et merito quidem, si enim D. Pauli testimonio, aequum est laborantem agricolam, primum de fructibus agri percipere, cui quaeso alteri quam tibi, hi primi ingenii mei fructus, qui hunc agrum, quamvis ex se sterilem satis, et infoecundum, primus eruditionis tuae uberrimis, et limpidissimis fontibus irrigasti debebantur? Tu enim mihi doctor, et felicissima quadam mea sorte, dum in hac florentissima Valentinorum Academia, cum maxima nominis celebritate, discipulorumque incredibili quadam voluptate, et utilitate, publici professoris munus obires, ingenuarum artium, totiusque Philosophiae, longe charissimus, et colendissimus institutor, extitisti. Quae ergo tunc ex tuo ore te docente accepi, quamvis inferiora multo nunc prodeant, quam a te fuerint accepta, ecce nunc reddo tibi, ut ita ad locum unde exierunt flumina, iure gratitudinis, eadem revertantur. Accessit etiam singularis quidam amor, quo omnes literarum studiosos prosequeris, nihil enim tibi magis est in votis, quam literatos homines, honoribus prosequi, et cumulare beneficiis. Hos in delitiis habes, illorum colloquiis, et consuetudine, iocundissime delectaris, unde illi in tuo patrocinio tamquam in tutissimo portu, securissime conquiescunt. Praetereo humanitatem singularem, qua omnes ad tui amorem facile convertis, fervens augendae Christianae pietatis, et inflammatum desiderium, miraculo proximam in gubernandis tuae curae commissis ovibus, diligentiam, et solicitudinem, ita ut

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te pastore, pristinus ille antiquae religionis splendor, refloruisse videatur, et innumeras alias animi tui dotes, ob quas Deus Op. Max. te inter ecclesiae suae principes, ad fastigium usque ecclesiasticae dignitatis evexit. Post duos enim episcopatus, Elnensem, et Dertusensem, in Tarraconensem Archiepiscopum singulari quodam beneficio, ingentiquae ecclesiae suae utilitate, te creavit, superioribusque, honoribus, hunc alterum (et ut speramus maiores) adiungere placitum sibi fuit. Tot igitur, tantisque titulis invitatus, tot tuarum virtutum exemplis commotus, uni

Didacus Masio

tibi hos primos ingenii mei foetus consecrare decrevi. Patere igitur Illustrissime praesul, illos tui nominis fulgentissimis radiis splendere; si enim illud assecutus fuero, maiora quae nunc molior in publicum emittere non verebor. Deus Op. Max. tibi Nestoreos annos ad ecclesiae suae splendorem, et utilitatem concedat, quemadmodum hi quos eruditionis tuae lacte aluisti, optamus, et sedulo praecamur. Vale Illustrissime Antistes. Ex coenobio Praedicatorum Valentino, 13 Junii 1587.

FRATRIS DIDACI MASSI IN SUOS DE ENTE, ET EIUS PROPRIETATIBUS LIBROS PRAEFATIO

Variae sunt causae, et diversae rationes, quae commovere solent viros eruditos, ut suorum operum monumenta in lucem emittant. Quosdam enim proprii nominis celebritas, quam posteritati maxime commendare nituntur. Alios vero quaestus, et inflammatum pecuniarum desiderium, dum ex illis sperant se maximos pecuniarum thesauros comparaturos, saepissime incitat, ad suorum operum editionem. Me vero his duabus rationibus reiectis (quarum primam tanquam inanem, in opinione scilicet hominum, et i n aura populari existentem, qua nihil est fragilius, omnes probi contemnere debent: alteram vero, ex religionis statu, quo me i n paupertatem perpetuam Deo devovi, iam diu neglexi) duae aliae impulerunt, ut opus hoc nostrum de Ente et eius proprietatibus i n publicum evulgarem. Sunt autem, utilitas, et oscuritas. Imprimis utilitas, quae quanta sit, nullus est qui vel leviter Dialecticam, et Philosophiam attigerit, vel qui in subtilioribus sacrae Theologiae studiis, parum etim versatus fuerit, qui non probe illam cognitam, perspectamque habeat. Quis enim non probe novit, sine cognitione entis, et suarum proprietatum, nos misere in omnibus disciplinis passim labi, et tanquam luce destitutos, in varios, eosque absurdissimos errores saepissime incidere? Haec disputatio est quae sternit nobis viam, et praebet aditum ad omnes scientias cum dignitate consequendas. Huic tanquam firmissimo praesidio, omnes aliae innituntur. Unde sit ut in quotidianis pralectionibus, et in scholasticis congressibus, et certaminibus, quae in aliis disciplinis passim instituuntur, nihil crebrius audiatur, nullae voces frequentius repetantur, quam sint hae, quas in hoc opere explicandas suscepimus. Statim enim in entitatem, essentiam, existentiam, unitatem, veritatem, et bonitatem incidimus: quod si argumentum, vel disputatio, paulisper a proposito instituto digrediatur, nescio quo genio iterum in hac eadem attributa relabitur. Nec mirum, sunt enim illa communissima,

quae suo latissimo ambitu, omnia complectuntur, et ad quae omnia tandem debent revocari. At quamvis tanta sit huius disputationis utilitas, est tamen illa tam subtilis, oscura, et in tam profunda caligine delitescens, ut multi ipsius difficultate perterriti, ab eius pulcherrima, et incundissima cognitione mentem revocarint, quod aequo animo ferre nunquam potui. Ut igitur his tenebris lucem aliquam, et subtilitati, facilitatem afferrem, ingenuosque adolescentes (procul omnino disiecta caligine) ad ipsius studium inflammarem, nullis vigiliis, et laboribus parcens, ad illius molitionem animum appuli, sperans, haud dubie superis benefaventibus, me (pro votis) illi splendorem aliquem allaturum. Quae autem in illius compositione sequerer, quemque mihi imitandum proponerem, ex his qui hoc argumentum explicandum susceperunt, praeter Chrysostomum Iavellum in sua tractatione de transcendentibus, et Picum Mirandulanum i n libello de Ente et Uno, habui neminem. Quorum uterque illam potius digito indicasse, quam explicasse mihi visus est, ita breviter, et succincte fuerunt ambo ipsam prosequuti. Unde ex assidua Theologorum, et Metaphysicorum praelectione, ut D. Thomae, D. Alberti, Alexandri Alensis, Durandi, Scoti, Capreoli, Caietani, Aegidii, Argentinae, Ferraiensis, Soncinatis, Flandrensis, Anto. Andreae, Anto. Trombetae, Aquarii, Suessani, Zimarae, Ianduni, et multorum aliorum tam veterum, quam recentiorum hanc nostram collegimus disputationem, multis additis quae nostris laboribus, et proprio marte nobis iam diu comparaveramus. Unde quae apud illos de hac re dispersa continentur, in hoc uno volumine (ni fallimur) uberius multo, et faciliori methodo conscripta, sumus complexi. In omnibus autem secuti sumus vestigia, et eruditionem D. Thomae, clarissimi veritatis alumni, summi Theologi, Philosophi eruditissimi, et Peripateticorum omnium absque ulla controversia principis, cuius doctrinam omnes terrarum

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orbis academiae suscipiunt, colunt, admirantur, et quam omnes eruditi, hi praesertim, qui veram, et solidam Theologiam et Philosophiam, consequi cupiunt, sedulo immitantur. Hic enim unus est ex cuius prope modum infinitis operibus, in omnem partem Philosophiae divinae, et humanae editis, instar uberrimis fluminis, omnes Philosophorum familiae, et Theologorum Gymnasia, irrigantur. Illius doctrinam qui semel complexus fuerit, ab omni erroris suspicione liber semper existet. Illam enim quidam ex summis Pontificibus, ut Ioannes XXII divinitus infusam, Urbanus Quintus veridicam, et Catholicam, et Pius Quintus certissimam Christianae doctrinae regulam esse docent. Ex ipsius igitur litterarum monumentis, veluti ex agris omni genere florum ornatissimis, ut apes i n saltibus, suavissimos, et odoriferos flores depascentes, nostrum hunc favum mellis composuimus. Quamobrem verius multo quam olim Lucretius, libr. 3. Epicurum suum, his carminibus affari possumus D. Thomae: Tu pater es rerum inventor, tu patria nobis Suppeditas praecepta, tuis ex inclyte chartis Floriferis, ut apes in saltibus omnia libant, Omnia nos itidem depascimur aurea dicta, Aurea perpetua, semper dignissima vita. Divisimus totum opus in quinque libros, in quorum primo de ente, divisionibus illius, analogia, et conceptu, in secundo, de essentia et existentia, et proprietatibus entis i n communi, in tertio de uno, in quarto de vero, et in quinto de bono, luculenter satis disseruimus. Decreveram sane illud alio tempore in lucem emittere. Arbitrabar enim (ut verbis Quintiliani utar) nondum satis maturuisse. Neque enim integrum mihi fuit, duabus quotidianis Philosophicis praelectionibus, in hac florentissima Academia Valentina, impedito, semel atque iterum in ipsum coniiscere oculos, illud lambere, et lambendo magis efformare, et perpolire. Assiduae tamen discipulorum meorum longe charissimorum, et multorum amicorum preces me coegerunt, ut quale nunc prodit in publicum emitterem. Animadvertent tamen benigni lectores, nos

Didacus Masio

quibusdam vocibus interdum ussos fuisse, quibus huius nostrae Academiae Philosophi, apud quos politiores litterae semper floruerunt, utuntur, ut sunt homonymia, synonymia, et quae ab his derivantur homonyma, et synonyma, categoriae, propositio, et assumptio, ne tamen ex illis ulla possit perturbatio suboriri, homonymiae nomine aequivocationem intelligimus; synonymiae, univocationem; homonymorum nomine, aequivoca; synonymorum, univoca intelligimus, nomine vero categoriarum praedicamenta, propositionis, maiorem, et assumptionis, minorem. Sat scio non defuturos aliquos calumniatores, qui illud reprehendant, quosdam livore animi, et caeca quadam reprehendendi libidine ductos, alios vero, quod quaestiones, et controversias in illo pertractemus. Verum horum hominum iudicium, et censuram, nec pili quidem facio. Priorum quidem, quod hi in luce tenebras, et in sole densissimam caliginem (si ipsis libuerit) invenient. Eo in ipsis reprehendendi libido est progressa. Aliorum vero, quod dum quaestiones criminantur, seipsos imperitissimos, totiusque Philosophiae ignaros apertissime profitentur, sicque fit ut dum imperitis periti videri volunt, a peritis imperiti iudicentur. At non sunt imperitissimi hi homines iudicandi, qui hanc praestantissimam methodum, quae res difficiles per quaestiones facilime, et perspicue explicat, ab omnibus Philosophorum familiis, ut ab Stoicis, Academicis, et Peripateticis maxime laudatam, imo cum ipsa Philosophia ortam, contemnant et aspernentur? Quod si rem aliter quam profitemur se habere dicant, convertant quaeso animum ad superiores sectas Philosophorum, paululumque antiquitatis refricata memoria, illorum monumenta mente percurrant, quod rogo aliud docendi genus quam per quaestiones, et disputationes, vel cum superioribus, vel cum eiusdem aetatis Philosophis institutas, invenient? Seneca Stoicus res naturales non alia methodo quam per quaestiones explicavit; septem enim libros edidit quaestionum naturalium, eandem rationem complexus antea fuerat Cicero Academicus in libris Academicarum, et Tus-

Praefatio

culanarum quaestionum. Ex Peripateticis Alexander Aphrodisius, 4 libros edidit quaestionum naturalium; Philopo. et Simplicius longissimas disputationes, et digressiones saepissime instituunt, ut innumeros Latinos praetermittamus, qui hoc genus disputandi maxime coluerunt. Cum enim omnis quaestio in tres potissimas partes sit distributa, i n recitationem, et confutationem falsarum opinionum, in explicationem veritatis, et i n solutionem argumentorum, et earum quae sese offerunt dubitationum, in illis omnibus haec tria accuratissime et ad unguem observata conspicient apertissime. Et ut innumeros praetermittamus, unus sufficiat nobis Aristoteles quem et ipsi, et nos in rebus philosophicis, iure tanquam ducem sequimur, et imitamur, a quo haec philosophandi ratio tanquam a fonte dimanavit, quid enim quaeso aliud in suis operibus praestat, quam quae nunc proxime diximus? Explicaturus, siquidem partem aliquam Philosophiae, varias veterum proponit de re illa sententias, ipsas confutat, veritatem explicat, et difficultates quae se possunt offerre dissolvit subtilissime. Si ergo Peripateticorum, nomine gloriamini, cur methodum a Peripateticorum Principe maxime observatam, tam acriter reprehenditis? Si Aristotelis vestigia sequi vobis maxime lubet, cur tam capitali odio prosequimini quaestiones quarum ipse fuit tam diligens cultor, et religiosissimus observator? Si ipsius dicta, et sententias, tanquam oracula recipitis, recipite etiam illius sententiam pro quaestionibus in capite de Relatis, ubi concludens caput inquit, maximae utilitatis esse de relatis, et aliis rebus quaestiones instituere, et alteram illustriorem, 3. Metaph., cap. 1, ubi in toto fere capite nihil aliud docet, quam quaestiones

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esse omnino necessarias, ad facultatis, et veritatis consecutionem, et illos qui quaestiones ignorant, similes esse iis qui viam ignorant, ad terminum assequendum. Vereor tamen, ne Philosophorum principem, ut et alios qui quaestiones pertractant, sophistam nuncupetis. Quod si ipsius auctoritas non satis vos commovet, commoveat saltim Theologia scholastica, a Deo Op. Max. ecclesiae suae revelata, qua fides saluberrima (ut D. August. lib. 14 de Trini. cap. 1. verbis utar) gignitur, nutritur, roboratur, quae nulla alia ratione quam per quaestiones, res divinas, et supernaturales pertractat, haud dubie non ob aliam causam, nisi quia hac methodo, maxime e tenebris eruitur veritas, et ab adversariis ipsa deffenditur. Si igitur quaestiones sunt tanto usui ad veritates supernaturales explicandas, quis erit deinde ita audax, impudens, et imperitus, qui in Dialectica, et Philosophia, tamquam inutiles, sophisticas, et minime accommodatas ad veritatem explicandam, illas audeat condemnare? Resipiscite igitur criminatores quaestionum, imo potius veritatis acerrimi hostes, dum superest locus poenitentiae, vosque ad saniorem mentem, et meliorem frugem convertite, sinite iam eruditissimos Philosophos quorum ingenii aciem admirari, et eruditionem colere debebatis, importunos sophistas nuncupare, illosque probris, et contumeliis propter quaestiones lacessere, si honori vestro, decori Philosophiae, et ingenuorum adolescentum utilitati consulere cupitis. Verum adversus vos haec breviter dixi, quae fortassis commodius et uberius alio loco iterum proponentur. Tu vero benigne lector in huius nostri laboris mercedem, me Deo Opt. Max. et omnibus caelitibus, in tuis precationibus commendatum habeto.

LIBER PRIMUS [DE ENTE]

Cap. I. Quid sint, et in quas p a r t e s distribuantur transcendentia 1.- Aristoteles utitur divisione ad colligendam definitionem animae et naturae.– Quanta sit vis, et facultas divisionis, non solum praeceptis a se editis, sed etiam diligenti, et accurata observatione, perpetuis literarum monumentis consignatum nobis reliquit Aristoteles. Is enim, investigaturus alicuius rei definitionem, latentesque et obscuras essentias explicaturus, ubique divisione utitur, tanquam instrumento maxime accomodato ad rerum naturas inveniendas, et colligendas definitiones. Hoc autem ita se habere, colligere licebit ex 2. De anima, cap. 1, in quo loco, ut accuratam nobis animae definitionem proponeret, a divisione quadam rerum, in animatas, et inanimatas auspicatur, et 2. lib. Phys. naturae definitionem traditurus, a generali divisione rerum, in eas quae ab arte, et in eas quae a natura oriuntur, exorditur. Inhaerentes igitur et vestigiis et praeceptis Arist. quem i n rebus Philosophicis, tanquam ducem et antesignanum sequi, et imitari debemus; disputaturi de transcendentibus, non aliunde exordiemur, quam a communi quadam eorum quae sunt divisione, ut ita facilius multo quid sint transcendentia, et quae eorum natura, investigare possimus. 2.- Divisio generalis eorum quae sunt.– Eorum ergo quae sunt, quaedam sub certis, et definitis categoriarum limitibus continentur, alia vero sunt, quae omnium generum limites egrediuntur, seseque per res omnes diffundunt, et per omnes categorias divagantur. Prioris generis sunt, candor, atror, linea, magnitudo, paternitas, et similitudo; ex quibus, candor, et atror, sub patibili qualitate, linea, et magnitudo, sub categoria quantitatis, paternitas vero, et similitudo, sub categoria relationis continentur. Posterioris vero sunt, Ens, Unum, Verum, Bonum; hae enim naturae, nullius categoriae limitibus circumscribuntur, sed per omnes illas se

diffundunt: nulla siquidem est categoria, i n qua haec attributa non reperiantur. 3.- Discrimen inter haec attributa.– Intercedit vero inter haec duo genera rerum latum discrimen, quia quae sunt prioris generis, non dicuntur de rebus omnibus, quemadmodum candor, non dicitur de corvo, vel ebeno; posterioris vero generis, de omnibus efferuntur, nihil enim est quod horum attributorum communium naturam subterfugere ulla ratione queat. Unde quemadmodum ex causis, quaedam sunt generales, ut Deus, et orbes coelestes, quarum vis, ad omnes effectus producendos sese diffundit; aliae vero sunt particulares, quae tantum certos quosdam effectus possunt procreare, ut ignis, et homo, quia ignis tantum generat ignem, et homo hominem: ita quoque ex attributis, quae de rebus enuntiantur, quaedam sunt generalia, quae de omnibus efferuntur; ut sunt Ens, et ipsius proprietates; alia vero sunt particularia, quae de una, vel altera tantum natura praedicantur, ut magnitudo, et candor. 4.- Discrimen inter attributa universa et particularia.– Ex his ergo attributis, illa, quae de certis naturis praedicantur, privatis categoriarum nominibus exprimuntur; illa vero, quae de rebus omnibus efferuntur, proprio, et accommodato nomine, transcendentia nuncupantur; eo quod, vincant, superent, et transcendant limites omnium categoriarum. 5.- Definitio transcendentium.– Poterunt itaque transcendentia, ex allato discrimine, ita definiri; attributa universa, quae de rebus omnibus praedicantur. In qua definitione prima pars obtinet locum generis, cum sit communior, et efferatur de omnibus transcendentibus; omnia enim illa, sunt quaedam attributa, altera vero obtinet locum differentiae; separat enim transcendentia ab aliis privatis attributis, quae de una tantum, vel altera natura dicuntur. 6.- Antonius Trombeta.– Libuit tamen Antonio Trombetae, 1. Metaph., q. 1, ad quartum argumentum, et in suo opere forma-

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litatum, posteriorem partem definitionis reiicere; existimat enim ille, non esse de ratione transcendentium, dici de rebus omnibus, sed non contineri per se in aliqua certa categoria; quod, ne temere constitutum esse videatur, ita confirmat. 7.- Primum argumentum Trombetae. Secundum argumentum.– Necessarium, et infinitum, sunt transcendentia, atqui illa non dicuntur de rebus omnibus, sed de solo Deo Opt. Max. Praeterea, idem, et diversum, simile, et dissimile, sunt quoque transcendentia, quae tamen non dicuntur de rebus omnibus; quia non omnis res est similis, vel eadem alteri, ergo non erit de ratione transcendentium, de rebus omnibus praedicari. 8.Reiicitur Trombeta. Primum argumentum.– Caeterum quam falsa sit huius Philosophi sententia, quamque recta a nobis fuerit illa particula in definitione proposita, ex ipso transcendentium nomine, luce clarius poterimus intelligere. Sunt enim transcendentia, ex eo sic nuncupata, quia transcendunt, et superant omnium rerum naturas, non quasi ab eis separata, sed cum eisdem coniuncta, et secundum naturam unita; hoc autem quid aliud est, quam transcendentia de rebus omnibus praedicari posse? 9.- Secundum argumentum.– Ad haec, ex transcendentibus, Ens est commune subiectum, reliqua vero sunt illius proprietates: de Ente perspicuum est, illud de rebus omnibus, etiam de ultimis differentiis dici, ut auctor est Arist. 3., lib. Metaph., cap. 3, nihil enim nisi non Ens, potest subterfugere naturam Entis. De proprietatibus vero, quae sunt Unum, Verum, Bonum, illas dici de rebus omnibus, ad hunc modum suadeo. De eisdem, de quibus praedicatur subiectum, praedicari quoque debent proprietates ipsius; quia proprietates reciprocantur cum suo proprio subiecto, ut docet Arist., 1. Topic., cap. 4 , sed Ens, quod est ipsarum subiectum, de omnibus enuntiatur, ergo et proprietates quoque de omnibus praedicabuntur. Argumenta vero proposita a Trombeta, ita dissolvimus. 10.- Dissolvitur primum argumentum Trombetae.– Ad primum respondemus, ne-

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cessarium, et infinitum, non esse transcendentia, si per se et seorsum sumantur, sed necessarium, vel contingens, finitum, vel infinitum, cum disiunctione, esse transcendentia: qua ratione non de solo Deo, sed de rebus omnibus praedicantur; omnis enim res vel est finita, vel infinita, necessaria, vel contingens. 11.- Dissolvitur secundum.– Hac eadem ratione satisfacimus secundo argumento, scilicet, idem, vel simile, per se, et seorsum, non esse transcendentia, sed cum disiunctione, idem, vel diversum, simile vel dissimile, qua ratione illa de rebus omnibus praedicantur; quia omnis res, vel est eadem, vel diversa, similis, vel dissimilis alteri. 12.Divisio transcendentium.– Praeterea dividuntur transcendentia, i n simplicia et coniuncta; simplicia sunt, quae unico nomine exprimuntur, ut Ens, Unum, Verum, et Bonum; coniuncta vero, quae pluribus nominibus declarantur, ut causa, vel effectus, principium, vel quod ortum habet ab illo, idem vel diversum, simile, vel dissimile, perfectum, vel imperfectum; ex his, simplicia, per se, et seorsum, de rebus omnibus praedicantur: omnes enim sunt entia, bonae, et sic de aliis; ex coniunctis vero, nulla pars per se, et seorsum, dicitur de rebus omnibus, sed vel una, vel altera, cum disiunctione; non enim omne Ens est causa, neque omne effectus, sed omne cum disiunctione, vel est causa, vel effectus. De transcendentibus cum disiunctione agit Aristot., 5. lib. Metaph., de simplicibus vero lib. 4. Nos autem in hac disputatione aliis praetermissis, tantum de simplicibus disputabimus.

Cap. II. D e numero transcendentium 13.- Prima opinio. Ita de Valla tradit Monlorius, in disputationem De Universis, cap. 7.– Sub quo tamen numero sint transcendentia comprehensa, non satis constat apud Philosophos, sunt enim inter eos de hac re diversae, multumque inter se discrepantes opiniones. Laurent. Valla lib. 1. suae

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Dialecticae, unum solum Transcendens, rem, scilicet, agnovit. Verum haec sententia quam sit falsa, ex eo constare poterit, quia transcendentia sunt quaedam attributa universa, quae de rebus omnibus praedicantur: at non solum res, verum etiam Unum, Verum, Bonum, dicuntur de rebus omnibus, quare praeter rem, plura alia erunt constituenda. 14.- Secunda opinio. Petrus Gregorius. Philipus Mocenicus.– Alii e quorum numero est Petrus Gregorius, lib. 10. Synt., art. mirab., cap. 15, tomo 2, opinantur novem esse transcendentia, quae sunt Bonitas, Magnitudo, Duratio, Potestas, Cognitio, Voluntas, Virtus, Veritas, Gloria. Cui opinoni adhaerere videtur Philip. Mocenicus, in sua universali institutione, contemplatione tertia, parte 1, cap. 2, ubi constituit esse decem Transcendentia, scilicet; Ens, quod est subiectum commune, de quo omnes proprietates demonstrantur, ea nimirum ratione, qua denotat essentiam; Virtutem, Veritatem, et Bonitatem, quae sunt tres primae proprietates Entis, Existentiam, Durationem, Unitatem, Perfectionem, Pulchritudinem, et Vim. 15.- Confutatur secunda opinio.– Hi tamen authores maxime errant, eo quod constituunt illa esse transcendentia, quae sub certis categoriis sunt comprehensa. Voluntas enim, Virtus, Potestas, et Cognitio, sub qualitatis speciebus continentur; Virtus sub prima specie, si significet habitum operandi, si vero significet facultatem naturalem, continetur sub secunda. Reliqua etiam sub secunda, quia sunt facultates quaedam naturales; cognitio vero, est terminus facultatis cognoscendi; et ita continebitur reductive tanquam terminus in eadem secunda specie, sub qua continetur intellectus; pulchritudo quoque habitus quidam est iudicio Arist. 7. Phys., Cap. 3, ut praetermittam magnitudinem, si proprie loquendum sit, i n categoria quantitatis esse comprehensam, et durationem ad quantitatem quoque esse revocandam, sub qua omnes eius mensurae continentur. 16.- Tertia opinio multorum Latinorum. Confutatur superior opinio. Res non differt ab Ente.– Tertia opinio est multorum Latino-

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rum, qui secuti Avicennam in sua Metaphysica, sex tantum constituunt Transcendentia, quae sunt Ens, Unum, Verum, Bonum, Res et Aliquid. Horum tamen Philosophorum opinio, etiam nobis displicet, ex eo quod asserunt, rem, et aliquid, esse Transcendentia ab ente distincta, cum revera ab eo nullo modo differant; sed sint nomina synonyma, cum eo eandem naturam explicantia; quemadmodum sunt gladius, et ensis, vestis, et indumentum. Imprimis rem, nulla ratione distingui ab ente, ita ostendimus. Ens apud Aristot. et D. Thom. non tantum significat existentiam, sed etiam essentiam, ut ostendemus in capite sequenti, non ergo constituendum est aliquod Transcendens ab ente distinctum, quod significet essentiam, ut illi constituunt rem. 17.- Aliquid non distinguitur ab Ente. Primum argumentum.– Deinde neque Aliquid, esse Transcendens ab Ente distinctum, ad hunc modum demonstro. Primo, quia aliquid, nihil aliud est quam aliquod Ens; at aliquod Ens non potest esse affectio Entis, quemadmodum neque aliquis homo potest esse affectio hominis. 18.- Secundum argumentum.– Secundo, quia Aliquid, significat alietatem, vel diversitatem, unius Entis ab alio, idem autem, et diversum, sunt proprietates Entis cum disiunctione, quare Aliquid nulla ratione recenseri poterit inter proprietates simplices Entis. 19.- Quarta opinio. Picus Mirandulanus. Petrus Fonseca. Ioannes Monlorius. Laudatur quarta opinio, confirmaturque duobus argumentis.– Est quarta opinio aliorum, qui constituunt tantum esse quatuor Transcedentia, scilicet, Ens, Unum, Verum, Bonum, ab eorumque numero reiiciunt, Rem, et Aliquid: volunt enim haec duo sub Ente contineri. Hanc opinionem secutus fuit Picus Mirandulanus, vir acerrimi ingenii, de omni parte Philosophiae benemeritus, et nostrae familiae Praedicatoriae insigne ornamentum (etenim ipsum ante obitum sacram Praedicatorum familiam professum fuisse, testatur i n eius vita Franciscus Mirandulanus, illius ex fratre nepos) in opusculo aureo, de Ente et

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Uno, cap. 8, eandemque amplexus est Petrus Fonseca, 4. Metaph., cap. 2, q. 5, et Ioannes Baptista Monlorius, in disputatione de rebus universis cap. 7. Opinor tamen hanc sententiam, ab aliis Philosophis vetustioribus prius excogitatam fuisse. Nam Alexander Alensis Theologus praestantissimus, et author antiquus, prima parte, q. 13, membro secundo, illam explicat, duobusque argumentis, quae deinde proponemus, confirmat, et Thomas Argentina etiam vetus author, et inter praestantes Theologos merito recensendus, in I. Sent., dist. 2, q. 2, in 3 p . illius, arg. 1, verba faciens de Transcendentibus, tantum haec quatuor, aliis duobus praetermissis re, scilicet, et aliquo, proponit. Quae sententia, iudicio nostro, est multo verior, quam sint aliae, quas proposuimus; confirmareque illam possumus his duobus argumentis, ex quibus hoc sit primum, petitum ex quadam analogia, quae inter animam, et eius facultates, et inter Ens et ipsius proprietates, intercedit. 20.- Primum argumentum.– Eadem ratione se habet Ens ad suas proprietates, qua anima rationis compos ad suas facultates; sed tres sunt facultates animae rationis compotis, ea ratione, qua est intelligens, scilicet intellectus, memoria, et voluntas, quae cum anima quae est earum proprium subiectum, constituunt numerum quaternarium, ergo tres quoque erunt proprietates Entis, scilicet, Unum, Verum, Bonum. Unum, quod respondeat memoriae; in qua res retinent unitatem; verum intellectui per cuius conformitatem res dicuntur verae; et bonum voluntati, quae refertur ad ipsum, tanquam ad appetibile; quae tres proprietates cum Ente, earum proprio, et adaequato subiecto, constituent unmerum quaternarium. 21.- Secundum argumentum ex Pico Mirandulano.– Secundum argumentum est haustum ex Pico Mirandulano. Unaquaeque res duobus modis sumi potest, vel ut est in se, vel ea ratione qua refertur ad Deum Optim. Maxim. Si hoc posteriori modo usurpetur, vel refertur ad Deum tamquam ad causam efficientem, vel tamquam ad exemplar, vel tanquam ad finem; si referatur tamquam ad

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causam efficientem dicitur Ens, quia quod confertur a Deo, ut est causa efficiens, per creationem, vel per quamvis aliam productionem, est ipsum esse; si tanquam ad exemplar, dicitur vera, quia veritas nihil aliud est, quam conformitas cum exemplaribus divinis: si tanquam ad finem, dicitur bona, eo quod bonitas rei, quae destinatur in finem, debet ab eo postulari; tandem si res sumatur, ut est in se, dicitur una, quia unum nihil est aliud, quam illud quod in se est indivisum. 22.- Hoc argumentum est etiam Alexandri Alensis.– Hanc eandem rationem fere eisdem verbis ante Picum, proposuerat Alexander Alensis in loco allato; quamvis i n eo differat a Pico, quod rationem unius, colligat ex ratione unius causae efficientis primae; quemadmodum enim veritas creaturarum exprimit rationem exemplarium divinae mentis, et bonitas bonitatem illius supremi finis, ita etiam et unitas indicabit unitatem naturae divinae, quae rerum omnium est prima, et suprema causa. 23.- Obiectiones ex D. Thoma. Solutio. Capreolus.– Quod si quis obiiciat nobis authoritatem D. Thom. asserentis in opusculo 42, cap. 2, esse sex Transcendentia, inter quae recenset rem et aliquid. Respondemus, opus illud quamvis eruditum non esse D. Thom., quemadmodum neque multa alia quae eius nomine circumferuntur, et ita in operibus Romae excussis, hoc opus, et alia de quibus suboriri poterat dubitatio, num essent D. Thom. fuerunt minoribus characteribus edita. At vero D. Thomam hanc quoque nostram sententiam amplexum fuisse ex his duobus locis constare poterit. Primus petitur ex 1. lib. Sent., dist. 19., q. 5., art. 1, ad 3 , ubi ita loquitur, Et ideo hae quatuor convertuntur, ens, bonum, unum et verum. Quod s i D. Thom. existimasset rem, et aliquid, esse trancendentia, et converti cum Ente, cur quaeso recensens ea quae convertuntur cum Ente, haec duo etiam non recensuit? Secundus locus est ex eodem libro 1, dist. 3. q. 2 , art. 2, in corpore, in quo loco tantum has tres proprietates Entis constituit; unum, verum, bonum, aliis duabus, re scilicet, et aliquo praetermissis. Praeterea Capreolus

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Thomistarum eruditissimus, in quo semper D. Thom. loquentem intueor, tantum has tres proprietates in Ente agnoscit; verba eius sunt in 1 Sent., dist. 2. q. 1, ad 12. contra 5 concl., ad 12 (18), dicendum quod concludit, quod Ens habet aliam rationem a suis passionibus, quae sunt, Verum, Unum, Bonum, ex quibus omnibus recte colligere possumus D. Thomam opinioni nostrae favere.

Cap. III. De Ente, et eius s i g n i f i c a tionibus 24.- Quintilianus. Rodolphus Agricola. Horatius.– Quid sint, et quo numero comprehendantur transcendentia, constitutum est in capitibus superioribus, superest iam, ut de singulis, seorsum, et sigillatim disputationem instituamus; in qua hunc ordinem observabimus, ut prius de ente, deinde de uno, mox de vero, et tandem de bono disputemus. Ut igitur a nomine entis initium ducamus. Ens, quemadmodum et essentia, nomina sunt Latina, nec sunt tanquam barbara contemnenda, si credimus Quintiliano, 8. lib. Institutionum oratoriarum, cap. 3, quamvis enim illa non ita crebro fuerint a veteribus Latinae linguae antesignanis usurpata, ex usu tamen posteriorum, qui his nominibus, ut Latinis utuntur, erunt illa omnino retinenda. Est enim facultas apud usum, et Philosophorum consuetudinem, ex nominibus barbaris Latina, et ex Latinis, barbara eadem iterum reddere, et saepissime apud maiores multa nomina non significant idipsum, quod apud posteriores significare videntur, ut acute conscriptum reliquit Rodolphus Agricola 1 . lib. de inventione, cap. 23, quod idem his carminibus eleganter cecinit Horatius, i n arte Poetica: Mortalia facta peribunt, Nedum sermonum stet honos, et gratia vivax. Multa renascentur, quae nunc caecidere, cadentque Quae nunc sunt in honore vocabula, s i volet usus,

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Quem penes arbitrium est, et vis, et norma loquendi. 25.- Iusta adversus quosdam fastidiosos reprehensio.– Quare aequo animo ferre non possum quorundam hominum fastidiosorum arrogantiam, qui cum vix labiis prima elementa Philosophiae attigerint, et in scholis Grammaticorum tanquam senes edentuli diu consenuerint, veluti censores severi (quamvis iniqui) audacter has voces, causalitas, identitas, realitas, haeccaeitas, universale, scibile, et alias multas, a praestantissimis Philosophis usurpatas, contemnunt, et aspernantur. Verum hi tanquam Philosophiae ossores, et praestantissimarum artium imperiti, potius sunt sibilis a coetu Philosophorum explodendi, quam sit eorum leve iudicium, in aliquo praetio habendum. [Lege Picum Mirandulanum in Epistola ad Hermolaum Barbarum]. De his tamen haec fuerint satis; ad nostramque disputationem de Ente intermissam regrediamur. Quam ut probe perspectam teneamus, erunt breviter nonnulla de concretis et abstractis nominibus altius repetenda. 26.- Quaedam sunt nomina concreta et alia abstracta. Tria discrimina inter concreta et abstracta. Primum discrimen. Secundum discrimen. Tertium discrimen.– Nominum itaque, quaedam sunt quae significant naturas concretas, et alia sunt, quae exprimunt naturas abstractas. Concreta nomina sunt, quae significant formas alicui subiecto accommodatas, ut candidum, lucens, homo; abstracta vero sunt quae significant formas ab omni subiecto, (ut his nominibus significantur) avulsas, ut candor, lux, humanitas. Inter quae haec tria potissime intercedunt discrimina. Primum, abstracta sunt talia per seipsa, concreta vero sunt talia per abstracta: quemadmodum albedo seipsa est albedo, album vero albedine dicitur album. Secundum abstracta sunt partes concretorum, at vero concreta, sunt tota quaedam respectu abstractorum; ut humanitas pars est hominis, homo vero, est totum respectu humanitatis. Tertium abstracta, nullam continent permixtionem alterius naturae, sed puram, et impermixtam naturam significant, ut albedo, so-

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lam albedinem impermixtam denotat, concreta vero, impuram naturam, variisque accidentibus unitam significant, quemadmodum album significat albedinem cum innumeris accidentibus, ut cum calore, frigore, dulcedine, et aliis confusam. Cum ergo ens sit nomen concretum, et esse sit illius abstractum, haec eadem discrimina, quae interveniunt inter concreta, et abstracta, intervenient quoque inter Ens, et ipsum esse, quae accurate proponuntur a Severino Boetio, i n libello de hebdomadibus, adhibitis eruditissimis commentariis D. Thom. in eundem libellum. In primis esse, quod est abstractum, est tale per seipsum, non enim aliunde esse habet esse, sed a seipso, Ens vero participatione ipsius esse, est, et consistit in se. Deinde, esse est quaedam pars Entis, Ens vero totum quoddam est respectu ipsius, componitur enim ex essendi forma, et subiecto quod est. Praeterea esse, cum nulla natura promiscetur ab eo diversa, Ens vero, quamplurima obtinet a sua natura distincta; ut esse, vel essentia hominis, solam et impermixtam eius naturam comprehendit, verum homo, qui est id quod est, multa continet accidentia, a sua natura prorssus diversa. 27.- Quidam existimant esse significare existentiam. Magister Soto. Durandus. Deza. Mocenicus.– His igitur de ente et esse eius abstracto explicatis, superest declaremus, quid significet ipsum esse, a quo ens est id quod est. Sunt enim multi viri eruditi, qui censent, esse quod nomine Entis exprimitur, solam existentiam denotare, et nullo modo essentiam, quam opinionem amplectuntur omnes illi, qui constituunt rem, esse transcendens, distinctum ab Ente; docent siquidem esse significare existentiam, rem vero essentiam, quae sententia etiam placuit magistro Soto, cap. 4 antecategoriarum, q. 1 , in solutione teritae rationis. Alii tamen, ut Durandus primo lib. Sent. dist. 8, q. 2, ad 6 . argum; Archiepiscop. Hispalensis in eodem loco, q. 1, et Philippus Mocenicus in sua institutione, contemplatione 3, parte 1, cap. 2. existimant ens solam essentiam significare.

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28.- Annotatio prima D. Thomas I p., q. 13, art. 8, ad 2.– Ut tamen in hac re veram sententiam explicemus; annotandum est primo, in nominibus aliud est esse illud a quo nomen imponitur, et aliud illud ad quod significandum est nomen impositum, quemadmodum passim observat D. Thom. Ut i n nomine lapidis exemplo satis protrito, licet intueri, in quo illud a quo nomen est impositum, est laesio pedis, illud vero ad quod significandum est impositum, non est laesio, sed substantia quaedam corporea inanimata. 29.- Annotatio secunda. Ens sumitur vel ut est nomen vel ut est participium. Caietanus, cap. 4, De ente et essentia. Esse ab actu existendi est impositum rebus. Ens significat essentiam et existentiam apud Aristotelem et D. Thomam.– Praeterea animadvertimus, nomen entis sumi posse duobus modis, vel ut est participium verbi substantivi sum, denotatque idem quod existens; vel ut est nomen substantivum eiusdem verbi, qua ratione significat idem quod habens naturam, et essentiam: quemadmodum haec vox Vivens, his eisdem modis sumi potest, ut vel est participium verbi Vivo, qua ratione significat actum vivendi, et non essentiam viventis, opponiturque mortuo, vel ut est nomen substantivum eiusdem verbi, quomodo significat essentiam viventis, contineturque in categoria substantiae, tanquam attributum essentiale, immediate sub corpore comprehensum: et haec est illa tam decantata divisio entis, in ens nominaliter, et participialiter sumptum, quam apud Caietanum, Ferrariensem et apud alios gravissimos Philosophos frequenter legimus. Cum igitur his duobus modis ens sumi possit, si iuxta nominis impositionem, vel iuxta illud a quo nomen est impositum usurpetur, solum actum existendi significat, ab eo enim fuit haec vox, Esse, imposita rebus quemadmodum etiam actus eisdem rebus existentibus, ut et motus, fuerunt imposita, ut auctor est Arist. 9 Metaphy. cap. 3. At vero iuxta illud ad quod significandum est nomen impositum, esse non tantum existentiam, sed etiam

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essentiam significabit. Unde tam essentia, quam existentia nomine entis significabuntur. Quod confirmare possumus testimoniis Arist. et D. Thomae, qui multis in locis docent ens aliquando significare essentiam, et aliquando existentiam. Quamvis in eo differant apud Arist. quod ens significatum i n casu accusandi, significat existentiam; significatum tamen in casu dandi significat essentiam, ut constare poterit ex his duobus locis, quorum primus est petitus ex 3 De Anima, cap. 4, ubi ita habet: Aliud est magnitudinem esse, et aliud magnitudini esse, id est: alia est existentia, et alia essentia magnitudinis; alter vero est collectus ex 7 lib. Met. c. 7, in quo ita loquitur: Aliud est bono esse, et aliud bonum esse, id est: Alia est essentia, et alia existentia boni. Deinde, ut ad D. Thomam accedamus, ens significare existentiam est apud ipsum certissimum, ut ex innumeris eius locis constare poterit. Significare vero essentiam, quod est magis dubium apud eum, suadere possumus ex quodlibeto. 2. q.2 art. 1. quaest. I. de malo, art. I ad penultimum argumentum. q. 21. de veritate art. 1. ad primum, et art. 4 ad quartum, i n quibus locis, aperte satis profitetur, ens significare essentiam, et naturam rerum omnium, essentiali definitione significatam. 30.- Alio argumento confirmatur ens significare essentiam.– Praeterea Ens non tantum significare existentiam, sed etiam essentiam, ita confirmamus. Omnes scientiae agunt vel de Ente in communi, ut prima Philosophia, vel de aliqua parte Entis, ut aliae scientiae privatae, auctore Arist., 4. Metaph. cap. 1, at scientiae non agunt de rerum existentiis, parum enim illae curant, sintne, vel non sint; earum obiecta a parte rei, quia scientiae tantum versantur in obiectis perpetuis, existentiae vero rerum non sunt perpetuae, cum aliquando res existant, et aliquando non existant, ergo Ens non tantum existentiam, sed etiam essentiam significabit. 31.- Ens ut est nomen significat essentiam, ut tamen est participium significat existentiam.– Caeterum cum Ens sumi possit, vel ut est participium, vel ut est nomen,

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haec duo hac lege significabit, Ens quod est participium, significat existentiam; illud autem quod est nomen subtantivum, significat essentiam; et ita esse quod est abstractum Entis, si sumatur ut est abstractum Entis sumpti ea ratione qua est participium, idem erit quod existentia; si vero sumatur ut est abstractum Entis ea ratione qua est nomen, idem erit quod essentia. 32.- Obiectio. Solutio.– Quod si quis opponat nobis auctoritatem Arist. ex 2. De demonst., cap. 7, Ens non esse attributum essentiale, neque significare essentiam, sed existentiam: respondendum erit, Arist. locutum fuisse de Ente participialiter, quod solam existentiam denotat; loquebatur enim in eo loco de Ente, quod concluditur de subiecto per demonstrationem, quod non est aliud quam existentia proprietatis in subiecto, concludimus enim per demonstrationem, actualem unionem proprietatis in subiecto, quae unio, et in proprietatibus, et in aliis accidentibus est eorum naturalis existentia, ut in alio loco docuimus. 33.- Annotatio ex Pico Mirandulano eaque acuta. Severinus Boetius.– Annotat etiam Picus Mirandulanus, in libello de Ente, et Uno, cap. 4, duas esse Entis significationes, unam late patentem, in qua Ens significat quicquid non est nihil, et alteram angustiorem, in qua tantum significat id quod est. Si Ens sumatur in prima significatione, nullum est medium inter ipsum et nihil, qua ratione verum est illud pronuntiatum Metaph. De qualibet re, vera est affirmatio, vel negatio, de nulla vero, ambae simul, vel impossibile est idem simul esse et non esse. Quod si in altera significatione usurpetur, datur medium inter Ens, et nihil, scilicet ipsum esse abstractum, quod neque est nihil, ut est apertum, neque Ens, quia esse non est id quod est, sed est id quo medio aliquid est, ut acute explicat D. Sever. Boet., in libell. de Hebdomadibus, his verbis, ita dicens: Diversum est esse, et id quod est, ipsum enim esse, nondum est, at vero id quod est, accepta essendi forma est, atque consistit in se. Quemadmodum enim albedo, non est alba, sed est illud quo medio nix est alba, et quem-

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admodum iustitia non est iusta, sed est illud quo medio homo est iustus; ita quoque esse, non est id quod est, sed est illud quo medio aliquid est: quare sumpto Ente in hac significatione, non erit verum illud pronuntiatum. 34.- Obiectio. Solutio.– Verum adversus haec dicet aliquis. Quidquid non est Ens est non Ens, si ergo esse abstractum non est Ens, erit non Ens, sed quod est non Ens, est nihil, ergo esse abstractum erit nihil. Ut tamen huic dubitationi satisfaciamus, observandum erit, nonnulla attributa, posse duobus modis ab aliquibus subiectis denegari; primo quia rationes attributorum non possunt ullo modo illis subiectis convenire, qua ratione negamus a candore atrorem, et a calore frigus, quia neque ratio candoris atrori, neque ratio caloris potest frigori convenire. Secundo, quia rationes attributorum nobiliori modo reperiuntur in subiecto quam exprimantur per nomen attributi, qua ratione a candore negamus esse candidum, non quod candor sit atror, sed ex eo quod ratio candidi praestantiori modo reperitur in candore abstracto, quam in candido concreto reperiatur: hac igitur ratione, ab esse negamus Ens; non quod esse sit non Ens, sed ex eo quod ratio Entis longe nobiliori modo in esse abstracto reperitur, quam in Ente concreto possit reperiri.

Cap. IV. De divisionibus Entis 35.- Divisio Entis. Aristoteles.– Proximum est ut post explicatam naturam Entis, illius divisiones breviter, pro instituti scilicet ratione, proponamus; ex quibus sit haec earum prima, Ens aliud rei, et aliud rationis, quae divisio proposita fuit ab Arist., 6. Metaph., cap. 2, sub his verbis, Entium aliud est in anima, et aliud extra animam, Ens i n anima vocat Ens rationis; extra animam vero Ens rei. 36.- Quid sit Ens rei.– Definitur autem Ens rei, illud quod habet esse a parte rei extra operationem intellectus, ut sunt coelum, elementa, et mixta, quae ex eis conflantur.

Didacus Masio

Ens vero rationis definitur, illud quod tantum habet esse beneficio intellectus, vel quod habet esse tantum in anima. 37.- Quid sit ens rationis. Prima opinio. Herveus. Confutatur opinio duobus argumentis. Primum argumentum. Secundum argumentum.– Verum cum tribus modis possint aliqua esse in intellectu, vel tanquam in causa, ut sunt actiones intelligendi, et verbum mentis per intellectionem productum; vel tanquam in subiecto cui inhaerent, ut sunt species intellectiles, artes, et scientiae, vel tanquam obiecta cognita ab eo, ut homo, vel equus; controversum est apud Philosophos, ex his tribus propositis quodnam illorum vocari debeat Ens rationis. Quidam enim existimant illud dici Ens rationis, quod producitur ab intellectu tanquam a causa efficiente, ut sunt verbum mentis, et actiones intelligendi. Huius rei auctor, est Herveus, quodlib. 3, q. 1, art. 1, haec tamen opinio est omnino falsa, ut constare poterit ex his duabus rationibus, quarum prima est. Quidquid per se et directe sit a causa rei est Ens rei; sed actiones intelligendi, et verbum mentis, fiunt ab intellectu per se, et directe, qui est causa rei, ergo erunt Entia rei. Secunda. Quae continentur in categoria qualitatis sunt Entia rei, quia in categoriis sola Entia rei collocantur; sed actiones intelligendi, et verbum mentis continentur i n categoria qualitatis, sub secunda specie, tanquam termini intrinseci intellectus; qui est facultas naturalis; ergo actiones intelligendi, et verbum mentis, non erunt entia rationis, sed rei. 38.- Secunda opinio. Durandus. Herveus.– Alii vero opinantur Ens rationis illud esse quod est in intellectu, tanquam in subiecto, unde artes, scientias, et alios habitus intellectus, qui intellectui inhaerent vocant entia rationis; ita de quibusdam veteribus Philosophis referunt Durandus, 2. Sent., dist. 19, q. 5. Et Herveus in loco superiori. 39.- Confutatur haec opinio duobus argumentis. Primum argumentum. Secundum argumentum.– Hanc tamen opinionem aliis duabus rationibus evertere possumus, prima est: Inhaerere subiecto, ex communi con-

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sensu Philosophorum, est proprietas accidentis rei, ergo illa quae erunt in intellectu tanquam in subiecto, non erunt entia rationis. Praeterea. Quae inhaerent intellectui continentur in categoria qualitatis, sunt enim habitus, vel species intellectiles, sed quae continentur in categoria qualitatis, sunt entia rei, ergo quae erunt in intellectu sunt entia rei, et non rationis. 40.- Reiiciuntur quae dicunt ens rationis esse nihil. Petrus Niger. Suessanus. Primum argumentum. Secundum argumentum.– Neque ferendi sunt illi, qui non verentur profiteri ens rationis esse nihil; ut tradunt Petrus Niger I. p., Clypei Thomist., q. 4, et Suessanus, 6. lib. Metaph., q. ult., quia i n explicando nihilo, nulla scientia versari potest; at in explicanda natura entis rationis, versatur Dialectica, non ergo Ens rationis erit nihil. Deinde, Nihil nullum habet fundamentum in rebus, at vero Ens rationis in rebus ipsis fundatur, quemadmodum caecitas, fundatur in his quae nata sunt habere visum; genus, et species, subiectum, vel attributum, in natura hominis, vel animalis: quare haec duo inter se maxime different. 41.- Vera opinio. Durandus. Herveus. Suessanus. Petrus Niger. Soncinas. Iavellus. Sotus.– His igitur opinionibus explosis, Ens rationis iuxta aliorum opinionem, illud debet nuncupari, quod consequitur rem, ea ratione qua habet esse obiective in intellectu, ut sunt, subiectum, et attributum; genus, et species, antecedens, et consequens, et alia huius generis. In hac sententia extiterunt gravissimi viri, Durandus, Herveus, Suessanus, et Petrus Niger, in allatis locis, Sonc. 6. Metaph., q. 18, Iavellus, in disput. de transcen., divis. 1, magister Sotus, q. 3 de Universis, et ut multos alios praetermittam, D. Thom. semper extitit in ea. [D. Thomas Opus. 48, tra. 2, cap. 1; et 58]. 42.- Annotatio. Ens rationis recenseri debet inter attributa quae rebus conveniunt beneficio intellectus. Quae requirantur ad esse entis rationis. Soncinas.– Verum ut illam explicemus, annotandum erit, esse duo genera attributorum, quae de rebus dicuntur, illis quaedam enim conveniunt praeter om-

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nem operationem intellectus, ut homini conveniunt esse candidum, vel atrum, capacem disciplinae, et animal particeps rationis. Alia vero sunt, quae tantum conveniunt rebus, beneficio, et ope intellectus; ut universum, genus, et species, subiectum, et attributum; quia a parte rei haec non conveniunt rebus, quemadmodum homini non competit esse speciem, vel subiectum, sed haec illi conveniunt beneficio intellectus abstrahentis naturam humanam a phantasmatibus, et a proprietatibus singularibus. Cum igitur dentur haec duo genera attributorum; Ens rationis recenseri debet inter attributa secundi generis, quae scilicet conveniunt rebus beneficio intellectus, tam agentis quam patibilis; et huius, tan in prima, quam i n secunda, quam in tertia eius functione. Hoc autem ita sese habere, ex superioribus ad hunc modum possumus confirmare. Ens rationis illud dicitur, quod habet esse i n intellectu, vel ratione; vel ergo habebit esse in ea, tanquam in causa, vel tanquam in subiecto, vel tanquam obiectum cognitum; sed confirmatum est in superioribus, Ens rationis non esse illud quod habet esse in intellectu, vel tanquam in causa, vel tanquam i n subiecto, erit ergo illud quod habebit esse i n eo tanquam obiectum cognitum. Hoc autem non est ita intelligendum, ut Ens rationis secundum se, et actu, aprehendi debeat ab intellectu, sed ut illud sit, sat est, quod cognoscatur illius fundamentum, ex cuius cognitione, illico, per naturalem quandam resultantiam, illud consequatur; ut erudite annotavit Soncinas, 6 Metaph. q. 18, in hac enim enuntiatione, Homo est animal, quam efficit intellectus, reperitur actu subiectum, et attributum, cum tamen nihil contemplemur de notione subiecti, vel attributi; sed cognita natura hominis, illico ex qua cognitione passiva, sequitur in eo notio subiecti, tanquam extrinseca quaedam denominatio, quae denominat hominem subiectum, et idem iudicium est de notione attributi, respectu naturae animalis. 43.- Divisio entis rationis a D. Thoma.– Dividitur autem Ens rationis a D. Thom., q. 21 De veritate, art. 1, in corpore et in solu-

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tione secundi, in negationem, et relationem, negatio est ut non homo, relatio vero ut subiectum, vel attributum. Verum quia privatio est secundum essentiam negatio, a Thomistis deinde illud est divisum in negationes, privationes, et relationes. De Ente tamen rationis haec sint breviter explicata, quae a nobis luculenter satis alio loco tradita fuerunt. 44.- Secunda divisio entis in ens per se et per accidens. Ens per accidens est duplex, secundum essentiam et secundum causam.– Secunda divisio est, Ens, aliud est per se, et aliud per accidens. Praeterea, Ens per se, aliud est secundum essentiam, et aliud secundum causam. Secundum essentiam illud dicitur, vel quod est omnino simplex, a nullo dependens, nullamque, in se admittens compositionem, ut est Deus Opt. Maxim. vel s i fuerit compositum, est illud cuius partes i n eadem categoria continentur, ita tamen ut una obtineat rationem potentiae, et altera rationem actus; quia ex his duobus constitui debet Ens, et unum per se; ut docet Arist. 8 . Metaph., cap. 6 et 2 De anima, cap. 1. Huius generis sunt homo, coelum, et elementa; quia omnia haec conflantur ex potestate, et actu, eiusdem categoriae; ex materia scilicet, et forma. Ens per se secundum causam, est omnis causa per se; dicitur autem causa per se, illa quae iuxta propriam rationem producit effectum, ut architectus, est causa per se domus; quia iuxta propriam rationem, et ea ratione qua est architectus, est causa per se domus; quia iuxta propriam rationem, et ea ratione qua architectus, erigit eam; et statuarius est causa per se statuae; quia ea ratione qua est statuarius, conficit statuam. Pari ratione Ens per accidens duplex quoque erit, unum secundum essentiam, et alterum secundum causam, secundum essenliam triplex est, ut tradit Arist. 5. Metaph., cap. 7, subiectum cum accidente, ut homo albus, accidens cum subiecto, ut albus homo; et accidens cum accidente, ut album Musicum: secundum causam vero est duplex, unum ex parte causae, et alterum ex parte effectus; ex parte causae dicitur illud, quod iuxta propriam rationem non producit effectum, neque in-

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fluit aliquid in eum, sed accidit causae per se, ut Musicus est causa per accidens statuae, quia ea ratione qua Musicus est non conficit statuam; sed quia accidit statuario esse Musicum; ob hanc causam Musicum dicimus esse causam statuae. 45.- Observatio Aristotelis.– Annotandum tamen est ex Arist. 5. Metaph., cap. 2 , et 2. Phys., cap. 3, ex his causis accidentariis, quasdam esse magis, et alias minus accidentarias; quia illae quae magis accedunt causae per se, erunt minus accidentariae, illae vero quae magis ab ea recedent, erunt magis accidentariae; ut in constitutione domus, animal et homo erunt minus causae accidentariae, quam Musicum, vel album; quia magis accedunt homo, et animal ad architectum, qui est causa per se, quam Musicum, et album: at vero ex parte effectus illa nuncupatur causa per accidens, cui accidit productio illius effectus, ut architectus est causa per accidens optimae valetudinis, quia accidit, ut domus quae per se erigitur ab architecto sit salubris, et fodiens terram est causa per accidens inventionis thesauri, quia ita evenit, ut ex fossione terrae, quae est effectus fodientis per se, subsequatur inventio thesauri. 46.- Tertia divisio in relatum et absolutum.– Tertia divisio est, Ens rei, et per se, aliud est relatum, et aliud absolutum, illud dicitur absolutum quod est ad se, et non ad aliud, quod intelligi debet tanquam ad terminum, non autem tanquam ad subiectum, vel obiectum, quia quae hoc modo referuntur ad aliud, absoluta sunt, et non relata, ut facultates naturales quae referuntur ad obiecta, et accidentia quae referuntur ad subiecta. Relatum vero dicitur, cuius tota vis, et natura est, ut ad aliud referatur, ut pater, et filius, dominus, et servus, sunt relata, quia tota vis patris est habere filium, et domini possidere servum. Verum de relatis supervacaneum est velle plura hoc loco proponere, quae i n categoria relationis fuerunt a nobis abunde satis explicata. 47.- Quarta divisio in unum et multitudinem.– Quarto dividitur Ens in unum, et multidudinem. Annotandum tamen erit, duplicem

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esse unitatem, unam transcendentem, et alteram categoriae quantitatis, illa prior consequitur intima, et essentialia rei attributa, haec vero posterior consequitur indivisionem quantitatis coniunctae. Eadem quoque ratione duplex erit multitudo, una transcendens, et altera categoriae quantitatis, transcendens est quae componitur ex unitatibus transcendentibus, ut est multitudo decem essentiarum, vel decem Angelorum: quantitatis vero est, quae conflatur ex unitatibus quantitatis coniunctae, ut est multitudo quinque lapidum, vel equorum. In hac ergo divisione, nomine unius, et multitudinis, tantum intelligere debemus unitatem et multitudinem transcendentem, quia haec duo sunt quae de omnibus efferuntur; et non unitatem et multitudinem quantitatis, quae solum dicuntur de his quae sunt affecta quantitate coniuncta. 48.- Quinta divisio in tria transcendentia.– Quinta divisio est, qua dividitur Ens i n tria transcendentia, sc. in unum, verurn, et bonum: hanc tamen divisionem infra uberius explicabimus. 49.- Sexta divisio in finitum et infinitum.– Sexta divisio est, Entium quoddam est finitum, et aliud infinitum. Verum ut hanc divisionem explicemus observandum erit, finitum illud esse quod limitibus, vel finibus est circumscriptum; infinitum vero esse, quod caret huiusmodi finibus. Est autem duplex finitum, et duplex itidem infinitum, unum secundum essentiam, et alterum secundum quantitatem. Illud dicitur finitum secundum essentiam, quod est compositum ex genere, et differentia, et est circumscriptum alicuius categoriae limitibus, ut homo, Angelus, magnitudo, et candor. Illud vero dicitur infinitum secundum essentiam, quod neque constat genere, et differentia, neque ullis categoriarum finibus comprehenditur, ut Deus Opt. Max. qui in nulla categoria continetur, sed omnes illas post se longo relinquit intervallo. Finitum secundum quantitatem est illud, quod circunscribitur terminis categoriae quantitatis, ut linea, quae circumscribitur punctis; extremitas, lineis, et corpus extremitatibus. Infinitum autem secundum quantitatem nuncupatur, quod caret

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huiusmodi terminis, quemadmodum si esset aliqua linea nullis punctis terminata, diceretur illa infinita secundum quantitatem. In proposita ergo divisione nomine finiti, et infiniti, non intelligimus finitum, et infinitum, secundum quantitatem, sed secundum essentiam, quia duo illa priora, in solis substantiis affectis quantitate reperiuntur, ut docet Aristoteles, I. Phys., cap. 2, duo vero posteriora, de omnibus Entibus praedicantur, omne siquidem Ens, vel est finitum, vel infinitum, secundum essentiam. 50.- Septima divisio est in ens actu et potestate.– Septima divisio, Entium aliud est actu, et aliud potestate, Ens potestate vel possibile illud est, quod nondum est, potest tamen esse; vel ut inquit Arist., 9. Metaph., cap. 3, quo posito in actu nihil impossibile sequitur, ut si quis sedere potest, et ei sessio conveniat, nihil impossibile sequetur. At vero Ens actu, ut Arist. in eodem libro profitetur, cap. 6, est, illud non ita esse, ut erat quando sola vi, et potestate erat, quemadmodum antequam fieret in ligno statua Mercurii, erat in illo potestate, deinde vero postquam iam est effecta, est in ipso actu, eo quod alio modo sit, quam quando erat potestate. Vel ut aliis verbis rem hanc explicemus, Ens actu illud vocari debet, quod est a parte rei productum extra facultatem suarum causarum, et hoc est esse alio modo quam quando erat potestate, tunc temporis enim poterat a suis causis produci, at vero quando est actu, iam non potest produci, cum sit productum. 51.- Ultima divisio in decem categorias.– Ultima divisio est, qua dividitur Ens per se finitum, quod est actu, vel potestate, in decem categorias, vel ut dicunt praedicamenta, ut in substantiam, quantitatem, qualitatem, relationem, actionem, passionem, ubi, quando, situm esse, et habere, quae divisio omnibus est satis perspicua, tamen quaenam illa sit, inferius quando agemus de analogia Entis examinabimus.

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Cap. V. Quaenam sit prima d i v i s i o Entis 52.- D. Thomas. D. Albertus. Simplicius. Algazel. Suessanus. Opinio Averrois. Scotus. Trombeta. Sirecti. Soncinas. Iavellus.– Anceps tamen, multumque dubia inter viros eruditos extitit controversia, de ordine harum divisionum Entis, quaenam scilicet ex illis sit prior, et quae sit aliis posterior. Est enim sententia D. Thom. in commentariis i n cap. 7, lib. 5. Metaph., existimantis primam divisionem esse illam in qua dividitur Ens in decem categorias, cuius sententiam amplectuntur D. Albertus Mag., 7. Metaph., in principio; Simplicius, 2. De anima, cap. 1 et Algazel, I lib. suae Metaph., s i Suessano credimus, I Metaph., disp. 2, Averroes in hac quaestione explicanda est nimium lubricus, et inconstans, aliquando enim dividit Ens, in Ens per se, et per accidens, ut 6. Metaph., comment. 1, aliquando in decem categorias, ut 5. Metaph., comment. 14, aliquando in finitum, et in infinitum, ut I. Phys., comment. 6, et aliquando i n actum, et potestatem, ut in 3. Phys., comment. 3, Scotus vero I. lib. Sent., dist. 8, q. 3, et quodlib. 5, et illius alumni Antonius Trombeta, I. Metaph., q. 1 et in tractatu formalitatum, Antonius Sirecti, in eodem Formalitatum opere, et alii, arbitrantur Ens esse primo dividendum in quantum, et non quantum, nomine quanti intelligentes quantitatem virtutis, vel perfectionem naturae, nomine vero non quanti, imperfectionem illius. Deinde quantum dividunt in finitum, et in infinitum, finitum est illud quod sub limitibus alicuius categoriae continetur, ut homo, et arbor, infinitum vero, quod sub nulla categoria comprehenditur, ut Deus Opt. Max. Praeterea profitentur, divisionem Entis in unum, et multitudinem, esse posteriorem divisione Entis in finitum, et in infinitum. [Viguerius, cap. 2, suarum Institutionum, paragrapho 2, verbo 2, dividit ens primo i n finitum et infinitum]. Tandem alii, ut Paulus Sonc. 10. Metaph., q. 1, et Iavellus in tractatu transcendentium, opinantur primam divisionem Entis rei, esse illam, in qua Ens

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est divisum in unum, et multitudinem, hancque constituunt esse priorem divisione illius in finitum, et in infinitum. Ita viri eruditissimi de hac quaestione opinantur. 53.- Duplex est divisio: nominis et rei. Boetius. Rodolphus Agricola.– Ceterum ut inter has opiniones nostram etiam sententiam proponamus, annotamus inprimis, duplicem esse divisionem, unam nominis, et alteram rei, nominis est illa, in qua multas eiusdem vocis significationes recensemus, ut quando in hac voce canis, enumeramus tres significationes, in quibus significat canem coelestem, domesticum, et marinum, haec tamen non tam dicenda est divisio, quam enumeratio, ut animadvertunt Severinus Boetius comment. antecategoriarum, explicans divisionem Entis in decem categorias, et Rodolphus Agricola I. lib. de Invent. Dial., cap. 7, in ea enim nihil dividimus, sed tantum recensemus diversas significationes eiusdem nominis. 54.- Triplex est divisio rei. Boetius. Lovanienses.– Divisio rei est communioris i n minus communia distributio quae triplex est, totius universi, ut animalis, in hominem et equum; totius integri, ut hominis in caput, brachia, et pedes; et accidentaria, ut animalis in candidum, et atrum, et medio colore affectum. Praetermissa divisione totius integri, divisio totius universi est duplex, una generis in species, ut animalis in hominem, et leonem; vel analogi in analogata, ut est divisio pedis, in pedem montis, et scamni; et altera generis in differentias, ut animalis in particeps, et expert rationis; vel analogi in suas quoque differentias, vel modos internos, ut est divisio Entis, in esse per se, et i n alio: Accidentaria vero triplex est, subiecti in accidentia, vel propria, vel communia; accidentis in subiecta; et accidentis in accidentia. Haec omnia collecta sunt ex D. Severino Boetio, in libello de divisionibus, et ex concilio Lovaniense, in tractat. de definitione, et divisione [est hoc opus in eorum Logica in fine categoriarum]. 55.- Animadvertendum est etiam, duobus modis posse esse unam divisionem altera priorem, uno modo secundum dignitatem, et

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altero secundum naturam, illa est prior secundum dignitatem, cuius membra dividentia sunt aliis longe nobiliora; illa vero est prior secundum naturam, cuius membra dividentia immediatius, et prius continentur sub re divisa, quam alia contineantur. 56.- Prima assertio. Confirmatio. Observatio.– His constitutis sit prima assertio. Divisio Entis in Ens rei, et rationis, est omnium prima. Hanc assertionem omnes Philosophi profitentur confirmarique potest in hunc modum. Illa divisio constitui debet omnium prima, quae traditur per membra magis distantia; sed Ens rei, et rationis, magis distant quam quaelibet alia Entia rei, per quae traduntur aliae divisiones, ergo proposita divisio erit omnium prima. Assumptio est satis perspicua. Confirmatur propositio. Lex est optimae divisionis, ut tradatur per membra contraria; sed quae magis distant sunt magis contraria, ergo divisio tradita per membra magis distantia, erit omnium prima. Verum cum dictum sit, duobus modis posse unam divisionem esse altera priorem, vel secundum nobilitatem, vel secundum naturam; intelligi debet assertio de divisione priori secundum naturam; quia haec duo membra prius et immeditatius quam quaelibet alia continentur sub Ente; non autem de priori secundum nobilitatem, eo quod unum ipsius membrum, scilicet Ens rationis, est omnium Entium infimum, et ignobilius. Sitne autem illa enumeratio vocis homonymae in sua significata, ut plerique constituunt, vel vera divisio analogi i n analogata, ut ego cum aliis existimo, deinde inquiremus. 57.- Secunda assertio. Aristoteles.– Secunda assertio. Divisione generis in species (nomine generis quamvis naturam universam intelligendo, sive synonymam, sive analogam) Ens rei debet primo dividi in decem Categorias; ita ut nihil neque prius natura, neque immediatius, possit sub Ente contineri. Hanc assertionem expressis verbis profitetur Arist., 8. Metaph., cap. 6, docens Ens, et unum, immediate efferri de decem Categoriis, et 7. Metaph., cap 1, tradit, Ens primo dici de substantia, et deinde de acci-

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dentibus: iam ergo Ens erit primo divisum i n substantiam, et accidentia. Praeterea, in illa membra est Ens primo divisum, quibus primo competit ratio significata nomine Entis, sed haec ratio, quae est esse, primo competit substantiae, et accidentibus; imo Esse nulli rei potest convenire, quae non sit substantia, vel accidens, ergo haec erit prima divisio. 58.- Tertia assertio. Divisione generis in differentias (nomen differentiarum tam veras differentias, quam modos internos complectendo) Ens rei est primo divisum i n Ens per se, et per accidens; hae enim sunt primae differentiae, vel modi interni, Ens primo et immediatius dividentes. Ut tamen hanc assertionem facilius intelligamus, explicandum erit quid significent hae duae differentiae. 59.- D. Thomas. Deza. Zimmara.– Observandum est igitur ex D. Thom., 5 Metaph., cap. 7, ex Didaco Deza, I. Sent., dist.8, q. 1, ex Zimmara, in tabula, dictione Ens, dum Entis divisiones proponit, hanc divisionem non esse eandem cum ea, in qua Ens est divisum in substantiam, et accidentia; ita ut nomine entis per se, intelligamus substantiam, nomine vero Entis per accidens, ipsa accidentia; quia tam substantia, quam accidentia, continentur sub Ente per se, ut auctor est Arist., 5 Metaph., cap. 7, sed nomine Entis per se, intelligimus differentiam, vel quendam modum internum Entis, quo contrahitur Ens ad illud esse, vel quod est omnino simplex, vel quod est compositum ex partibus, quae continentur intra limites eiusdem Categoriae: nomine vero Entis per accidens, intelligimus modum aliud internum, contrahentem Ens ad illa Entia, quae componuntur ex partibus in diversis Categoriis comprehensis. 60.- Primum argumentum. Secundum argumentum.– Hac itaque ratione exposita assertione, illam his duobus argumentis confirmamus. Primum est, illa divisio debet esse omnium prima, quae traditur per differentias communiores; quia divisio tradi debet per ea quae sunt communiora; sed duae hae differentiae, per se, et per accidens, sunt omnibus

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aliis communiores; ergo Ens erit primo divisum in has duas differentias. Confirmatur Assumptio; illae differentiae sunt communiores, sub quibus aliae continentur, sed sub his duabus differentiis esse per se, et per accidens, omnes aliae continentur; ut sunt finitum, et infinitum, actus, et potestas, per se, et in alio; quae omnes continentur sub Ente per se; iam ergo hae differentiae erunt omnibus universaliores. Alterum est, omne Ens proxime et immediate, vel est simplex, vel coniunctum; praeterea si fuerit coniunctum, vel partes componentes sunt eiusdem, vel diversae Categoriae; si fuerit simplex, vel coniunctum, ita tamen, ut partes componentes sint in eadem Categoria, erit ens per se: si vero fuerint illae diversarum Categoriarum, erit ens per accidens; igitur omne Ens, proxime, et immediate, vel erit per se, vel per accidens. 61.- Quarta assertio.– Quarta assertio. Divisione subiecti in accidentia propria, divisio Entis in unum, verum, et bonum, est omnium prima. Hanc assertionem non est cur argumentis multis confirmemus; cum sit illa ab omnibus Philosophis uno ore comprobata; omnes siquidem profitentur, has tres esse primas entis proprietates. Diximus autem, divisione subiecti in accidentia propria; eo quod ens non potest dividi divisione subiecti in accidentia communia, cum illo nulla accidentia communia possint evenire. 62.- Prima consecutio. Dubitatio. Solutio.– Ex his omnibus quae hactenus exposita fuerunt colligimus inprimis, has omnes divisiones propositas esse omnium primas, unamquamque tamen in suo genere, et ordine, nam quaedam est prior simpliciter, et absolute; alia divisione generis in species; alia divisione generis in differentias; et tandem alia divisione subiecti in accidentia propria. Quod si quispiam percontetur, quaenam ex his tribus posterioribus divisionibus est prior, respondendum erit, nullam ex his esse altera priorem, vel posteriorem; quia comparatio quaelibet intercedere debet inter ea quae sunt eiusdem generis; et ita cum hae divisiones sint diversorum generum, et rationum; alterius enim rationis est divisio generis i n

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differentias: et alterius generis in species, et alterius subiecti in accidentia; ob hanc causam hae divisiones conferri inter se nulla ratione possunt secundum rationem prioris, et posterioris. 63.- Secunda consecutio.– Colligimus secundo inanem esse, et supervacaneam, disputationem illam, quam quidam anxie nimis pertractant; num sit Ens primo dividendum in finitum, et infinitum, vel i n unum, et multitudinem; constat enim has duas divisiones, cum una sit subiecti i n accidentia propria; ut divisio in unum, et multitudinem; et altera generis in differentias, vel modos internos, ut est diviso i n finitum, et in infinitum, non posse inter se ulla ratione conferri, secundum rationem prioris, et posterioris. 64.- Prima obiectio. Solutio.– Offerunt se tamen duae dubitationes dissolvendae adversus superiora. Prima est. In quavis divisione membra dividentia sunt extra rationem rei divisae, sed nihil potest esse extra rationem Entis, ergo Ens nulla ratione poterit in membra dividi. Respondemus tamen huic dubitationi, veram esse propositionem in divisione generis in differentias; esse tamen falsam in divisione analogi transcendentis in sua analogata; ratio autem disparitatis haec est. Genus significat definitam quandam naturam, efficientem compositionem cum suis differentiis, ad constituendas naturas specificas, ob quam causam est extra rationem suarum differentiarum dividentium: at transcendens analogum, ut Ens, significat naturam illimitatam, et omnia ambientem, quae cum nulla re potest efficere compositionem; et ob hanc causam includi debet in suis differentiis, vel modis internis dividentibus. 65.Secunda obiectio. Solutio.– Secunda dubitatio est. In Ente nullae possunt esse differentiae, ut Auctor est Arist., 3 . Metaph., cap. 3, sed illa tantum dividi possunt, quae habent differentias; quia differentiae sunt quae dividunt ea, quae sub eodem genere continentur; ut docet Porphyrius in cap. de differentia; ergo Ens nulla ratione poterit dividi. Respondemus

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Ens nullas habere differentias proprie dictas, habere tamen modos internos; distinguentes naturas, quae sub ipso continentur, quemadmodum esse per se, et in alio, distinguunt substantiam ab accidentibus, et accidentia a substantia; ad divisionem autem, non est necesse, ut membra dividentia secernantur per veras differentias, sed vel quod secernantur per illas, vel per modos internos.

Cap. VI. De Analogia in communi 66.- Praeceptum est paediae, ab Arist. traditum, 1. lib., De partibus animalium, cap. 1, in omni disputatione, ea esse prius proponenda, quae communiora sunt, et universaliora, ne si a minus universis exordiamur, cogamur deinde eadem saepius inculcare. Hoc igitur praeceptum in hac nostra disputatione retinere cupientes, disputaturi de analogia Entis ad Ens rei et rationis, ad substantiam, et accidentia, et ad Deum, et creaturas; ea prius praefabimur, quae ad analogiam in communi cognoscendam, intelleximus esse necessaria. Illud autem breviter, et succincte praestabimus, cum copiosior huius rei disputatio ad tractationem de homonymis, et synonymis, in Antecategoriis institutam, debeat revocari. Verum quia analoga sub homonymis a consilio sunt a Philosophis comprehensa, erunt nonnulla de homonymis altius repetenda, quae ab Ammonio, et Simplicio, in Comment. Antecategoriarum proponuntur uberius. 67.- Divisio homonymorum. Quae dicantur homonyma a casu. Quae dicantur a consilio. Simplicius et Ammonius sola homonyma a proportione vocant analoga. Quae vocentur a latinis analoga.– Homonyma igitur, quaedam sunt a casu, et alia a consilio; a casu dicuntur illa, quorum nomen temere, et forte fortuna, multa significat; qua ratione hoc nomen Taurus, dicitur homonymum; quia temere, forteque fortuna ita evenit, ut et montem Taurum, et animal, et secundum signum Zodiaci significaret. Homonyma a consilio illa

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vocantur, quorum nomen est commune o b rationem aliquam, et deliberationem, quo modo hoc nomen Homo est homonymum, ut effertur de homine vivo, et picto; dicitur enim de homine picto, quia refert effigiem, et ideam hominis vivi. Praeterea, homonyma a consilio, alia dicuntur a memoria, alia ab spe, alia ab analogia, alia ab uno, et tandem alia ad unum. A memoria dicuntur illa quae ob alicuius memoriam imposita fuerunt, ut hoc nomen Philippus, de Caroli filio dicitur homonyme, quia fuit illi hoc nomen impositum ob memoriam avi Philippi. Ab spe vero illa dicuntur, quae o b certam aliquam spem aliquibus indita fuerunt, ut hoc nomen Thomas dicitur de aliquo homine, de quo certa spes effulserat illum, et sanctitate vitae, et eruditione literarum i n alterum D. Thomam Aquinatem evasurum. Ab analogia illa dicuntur, quando ab alicuius rei proportione quidquam nuncupamus; ut pes, qui enunciatur de pede animalis, et montis, propter analogiam; quia quemadmodum pes animalis sustinet gravitatem animalis, ita pes montis sustinet gravitatem montis. Illa vocantur ab uno, quae habent idem nomen, ut ab uno aliquo derivantur: haec autem, vel derivantur ab uno exemplari, ut homo pictus derivatur ab homine vivo, vel ab uno efficiente; quemadmodum homo Medicus, instrumenta medica, et libri Medici derivantur ab una, et eadem arte Medicinae, tanquam ab uno primo principio vel ab uno subiecto, quemadmodum accidentia derivantur a substantia. Illa denique dicuntur ad unum, quae obtinent idem nomen, ut ad eundem finem referuntur, quo genere homonymiae, sanum est homonymum; quia dicitur de urina, diaeta, et medicamentis sanis, ut referuntur, tanquam ad finem, ad unam, et eandem sanitatem animalis. Ex his ergo homonymorum generibus, Graeci, ut Simplicius, et Ammonius, quos ex recentioribus multi sibi imitandos proposuerunt, sola homonyma a proportione censent esse vocanda analoga, cum ea quae sunt ab uno, vel ad unum quae a Latinis analoga attributionis nuncupantur, nunquam ab Aristot. sint ita vocata: sed proprio, et accommodato nomine dicta sunt

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ab eo, homonyma ab uno, vel ad unum: ut constare poterit ex lib. 4. Metaph., cap. 2 , lib. 5. cap. 6, lib. 7. cap. 4, lib. 12. cap. 4 , lib. 2. De demonstr., Cap. 16 et ex aliis plerisque locis: maxime vero ex cap. 6, lib. I. Ethic., ubi apertissimis verbis separat analoga ab his quae dicuntur ab uno, vel ad unum; et ita a Quintiliano, et ab aliis Latinae linguae antesignatis, analogia proportionem aliquorum inter se significat; non autem derivationem ab uno principio; vel habitudinem ad unum finem. Latini vero nomen analogiae latius multum usurpantes, praeter proportionem aliquorum inter se, etiam derivationem ab uno principio, vel habitudinem ad unum finem, hoc nomine significari opinantur, in qua significatione deinceps illo utemur, cum simus disputaturi de analogia, cum his qui hanc vocem in hac significatione usurpant. Erunt itaque duo genera analogorum explicanda, unum attributionis, et alterum proportionis, nam alia quae analoga inaequalitatis dicuntur, qualis est natura generis, quae diversa ratione i n suis speciebus continetur, cum sint vere synonyma, ab analogorum numero erunt merito reiicienda. 68.- Quae sint analoga attributionis. Divisio horum analogorum.– Analoga attributionis, quae a D. Thom., I. lib. Sent., dist. 19, q. 5. art. 2, ad 1, analoga secundum intentionem, et non secundum esse nuncupantur, definiuntur: Quorum nomen est commune, ratio vero nomini accommodata, partim est eadem, et partim diversa; eadem, secundum terminum, diversa vero, iuxta diversam habitudinem ad illum; ut sanitas, quae in urina, diaeta, medicamento, et animali reperitur, est analogum attributionis; quia omnia haec dicuntur sana, per habitudinem ad unum terminum, ad sanitatem scilicet existentem in animali, quamvis in omnibus illis sit diversa habitudo, nam in animali est sanitas tanquam in subiecto, in urina tanquam in signo, in medicamento tanquam i n causa producente, et in diaeta tanquam i n causa conservante. Haec analoga partim dicuntur ab uno, et partim ad unum. Ad unum sunt illa quae in eundem finem referuntur. Ab

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uno vero dicuntur, quae ab eodem principio derivantur, sive illud fuerit materia et subiectum, sive causa efficiens, sive exemplar. Illustrari poterunt haec omnia exemplis propositis in hoc cap. de homonymis ab uno, vel ad unum. 69.- Prima proprietas analogorum. Secunda propietas. Tertia Propietas. D. Thomas.– Ornari vero debent haec analoga tribus proprietatibus. Prima est, Analogum tantum est in uno ex analogatis secundum essentiam, vel inhaesive, in aliis vero est secundum extrinsecam denominationem: quemadmodum sanitas tantum est secundum essentiam in animali, in vrina vero, aut medicina, est secundum extrinsecam denominationem. Secunda est, omnia analoga definienda sunt per praecipuum analogatum, ut in eodem exemplo, si urina, et medicina definiri debeant ut sana sunt, definienda erunt per sanitatem animalis, ad hunc modum: Urina est signum sanitatis animalis, et medicina est causa sanitatis animalis. Tertia est, in his analogis non est una, et eadem omnium illorum definitio, sed multae sunt illae et diversae, tot scilicet, quot sunt partes dividentes analogum, non enim est una omnium quae dicuntur sana definitio, sed alia definitto est urinae sanae, et alia medicamenti sani, quas in superiori proprietate proposuimus, et alia animalis sani. Annotat autem D. Thom. prima pars, q. 13, art. 5 et I. Cont. Gent., cap. 34, haec analoga divisa esse in analoga duorum, vel plurium ad unum; et in analoga unius ad unum. Prioris generis sunt urina, medicina, et diaeta sana; ut referuntur ad eandem sanitatem animalis; quia plura ad unum referuntur. Posterioris vero, est sanitas urinae, relata ad sanitatem animalis; tunc temporis enim unum refertur ad unum; ut una sanitas urinae, ad unam sanitatem animalis. 70.- Quae dicantur analoga proportionis. D. Thomas. Nonnulli analoga attributionis vocant analoga proportionis, et quae nos vocamus proportionis, nuncupant proportionalitatis.– Analoga proportionis, vel ut alii dicunt proportionalitatis, quae a D. Thoma in eodem loco analoga secundum

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intentionem, et secundum esse vocantur, sunt illa, quorum nomen est commune, ratio vero nomini accommodata partim est eadem, et partim diversa; eadem secundum proportionem, diversa tamen absolute; etenim cum sint illa media inter homonyma, et synonyma, et in synonymis ratio sit simpliciter, et absolute eadem, in homonymis vero sit simpliciter, et absolute diversa; in his analogis ratio partim erit eadem; in qua re convenient cum synonymis, et partim diversa, in qua re conveniunt cum homonymis. Sit exemplum in pede, qui effertur de pede animalis, et de pede montis, in quo nomen est commune utrique, ratio vero quamvis absolute sit distincta, est tamen eadem secundum proportionem; est siquidem eadem proportio pedis montis ad montem, et pedis animalis ad animal; nam quemadmodum pes montis sustinet gravitatem illius, ita etiam et pes animalis sustinet gravitatem animalis. 71.- Divisio horum analogorum. Quae dicantur per metaphoram. Quae sint propria analoga. D. Thomas. Caietanus. Ferrariensis.– Dividuntur haec analoga in analoga proprie, et in ea quae improprie, vel per Metaphoram sunt ita vocata. Huius posterioris generis sunt illa, quorum nomen est commune, ratio vero nomini accommodata, in uno eorum proprie, in aliis vero, propter quandam similitudinem, quam cum praecipuo significato obtinent, reperitur, ut ridere est analogum huius generis, quod effertur de homine, et de prato floribus ornato, de homine vero proprie ea ratione qua exprimit veram laetitiam, et hilaritatem in corde latentem; de prato autem dicitur metaphorice; quia quando illud floret, prae se ferre videtur quandam hilaritatem similem illi, quae in hominibus reperitur. Prioris vero generis sunt illa, quorum nomen est commune, et ratio nomini accommodata, est proprie, et secundum essentiam in utroque analogato; ut pes qui dicitur de pede montis, et pede animalis, est analogum huius generis; quia nomen est commune, et ratio nomini accommodata, secundum essentiam reperitur in utroque; nam sustinere corpus grave, quod est ratio nomini accommodata, reperitur et

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in pede montis, et in pede scamni, in qua re, hoc genus analogorum, maxime secernitur ab analogis attributionis; quia in illis, analogum in uno solo reperitur secundum essentiam, et in aliis secundum extrinsecam denominationem; in his vero, ratio analogi, inest omnibus analogis secundum formam, et essentiam; poteramus in hac disputatione analogorum, longius spatiari, si instituti ratio ita postulasset; verum cum non instituerimus agere de analogia in communi, sed de analogia Entis, solum ea proposuimus, sine quibus illa commode intelligi non poterat: si quis tamen cupit in hac re affatim sitim explere, adeat uberrimos, et limpidissimos fontes, D. Thom. dico, i n loco superiori, Caietanum acutissimum, i n duobus opusculis aureis, a se editis de nominum analogia, Ferrariensem I. Cont. Gent., cap. 34, Dialecticos in Antecategoriis, et Metaphysicos 4. Metaph., cap. 2.

Cap. VII. Num Ens sit analogum ad Ens rei, et rationis 72.- Soncinas. Iavellus. Zimmara. Trombeta. Sirecti. Zumel.– Hactenus ea proposuimus, quae praebent nobis aditum ad eas quaestiones, quas deinde de Ente investigabimus, facilius intelligendas; quibus tanquam fundamentis firmissimis constitutis, consequens est ut ad illas explicandas nostra convertatur oratio, erunt autem illae quatuor, prima erit de analogia Entis ad Ens rei, et rationis; secunda de analogia ad Deum, et creaturas; tertia de analogia ad substantiam, et accidentia, et tandem quarta erit de illius conceptu, quibus omnibus absolutis, finem etiam huic nostro primo libro imponemus. Ut igitur a prima disputatione initium ducamus, non est levis controversia inter viros eruditos, sitne Ens homonymum, vel potius analogum, ad Ens rei, et rationis. Sunt enim quidam qui tuentur acerrime Ens esse pure homonymum ad haec duo membra. Hanc sententiam profitentur Paulus Sonc., 4 . Metaph., q. 5 et 10., q. 1, Chrysost. Iavel., in disputat. de transcendent., cap. 1 et 1. lib.

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Metaph., q. 1, Zimara, in sua tabula, verbo Ens, agens de eius divisionibus, et in contradictio., 6 lib. Metaph., contradict. 1 , Antonius Trombeta, et Sirecti ex Scotistis opinantur, ille quidem, 1. Metaph., q. 1, ad 1, hic vero in suis Formalitatibus, et Franciscus Zumel, in Commen., I. p., q.13, art. 5, q. 1, concl. 3, quam opinionem Soncinas, et alii multis argumentis confirmare nituntur: sit igitur primum. 73.- Primum argumentum.– Nulla res vocari potest analoga, nisi in habitudine ad ea, quibus ratio significata nomine illius potest convenire: sed ratio significata nomine Entis, nulla ratione potest convenire Enti rationis, ergo Ens non erit analogum ad Ens rei, et rationis. Assumptionem ita confirmamus. Ratio significata nomine Entis, est substantia, vel accidens; sed Ens rationis, neque est substantia, neque accidens, ergo ratio significata nomine entis non conveniet Enti rationis. 74.- Secundum argumentum.– De eisdem de quibus dicitur Ens analogice, potest enunciari esse, vel existentia; sed de Ente rationis, non potest enuntiari existentia, ergo Ens non dicitur analogice de Ente rationis. Confirmatur assumptio. De quo non potest dici essentia, neque poterit dici existentia, quia existentia est terminus, et actus essentiae; sed de Ente rationis non potest dici essentia; eo quod illa neque habent, neque possunt habere essentiam, ergo neque poterit de eis dici existentia. 75.- Tertium et quartum argumentum.– Praeterea, inter analoga intervenire debet aliqua similitudo, sed inter Ens rei, et rationis nulla similitudo intervenit, quia esse Entis rationis non est esse, at vero esse Entis rei, est esse vere, et proprie; ergo Ens non dicitur analogice de Ente rei, et rationis. Deinde, quemadmodum sese habent homo vivus, et pictus; ita quoque se habent Ens rei, et rationis; etenim ut homo pictus ex eo dicitur homo, quia est similitudo hominis vivi: ita quoque Ens rationis ex eo erit Ens; quia est imago quaedam Entis rei, sed homo dicitur homonyme de homine vivo, et picto, ut auctor est Arist., in Antecategoriis, i n

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definitione homonymorum. Ergo Ens dicitur homonyme, de Ente rei, et rationis. 76.- Quintum argumentum.– Ad haec, i n analogis unum ex eis, vel est signum, vel causa alterius; quemadmodum in sanitate, urina est signum illius, medicina vero est eiusdem causa; sed Ens rationis, neque est signum, neque causa Entis rei, ut est satis perspicuum, ergo Ens non erit analogum ad Ens rei, et rationis. 77.- Sextum argumentum.– Illud Ens constitui debet analogum, quod est obiectum primae Philosophiae, quia Arist., 4. lib. Metaph. constituens prius obiectum primae Philosophiae esse Ens, docet deinde illud esse analogum secundum attributionem, eo modo quo sanum, sed obiectum primae Philosophiae non complectitur Ens rationis, iuxta Arist., 6. Metaph., cap.2, docentem Ens in anima quod est Ens rationis, reiiciendum esse a prima Philosophia, ergo Ens non erit analogum ad Ens rei, et rationis. 78.- Septimum argumentum.– Maior distantia reperitur inter ens rei, et rationis, quam inter Deum, et creaturas, ergo reperietur inter illa minor convenientia; sed Deus, et creaturae conveniunt in analogia entis, ergo ens rei, et rationis non conveniunt in analogia, sed in sola significatione vocis homonymae, quae est minor convenientia, quam convenientia secundum analogiam. 79.- Octavum.– Denique si Ens esset analogum ad Ens rei, et rationis, illud esset unum aliqua unitate: cum omne analogum aliqua unitate sit unum, hoc autem fieri nulla ratione potest, quod ita confirmo, si Ens esset unum aliqua unitate ad haec duo membra, vel illa unitas esset unitas rei, vel rationis; sed non potest inprimis esse rei, quia ita non conveniret enti rationis, neque deinde potest esse rationis, quia si hoc esset, non conveniret enti rei: ergo Ens nullam obtinebit unitatem ad Ens rei, et rationis, et ex consequenti neque poterit esse analogum.

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Cap. VIII. explicatur

In quo vera

sententia

80.- Capreolus. Caietanus. Aquarius. Fonseca.– Ita hi viri eruditi suam opinionem confirmant. Verum neque ipsorum auctoritas, quae non est vulgaris, neque proposita vis argumentorum, poterunt nos a contraria opinione, quae est Ens non homonyme, sed analogice dici de ente rei, et rationis, ullo modo, revocare: praesertimque cum cernamus magni nominis Philosophos, hanc sententiam amplexos fuisse: ex quorum numero sunt D. Thom., q. 2 De verit., art. 2, ad 5 et in Commentariis in cap. 2, lib. 4. Metaph., Capr., in I. Sent., dist. 2. q. I. in solut. argum. contra 9. conclus., Caiet., in libel. de nom. analogia, cap. 8; Aquarius, 4. Metaph., q. 1, M. Vincent. Iustinian., in suis eruditissimis Institut., lib. 3, cap. 10, in q. proposita in illo, Petr. Fonseca in eod. lib. 4, cap. 2, q. I, sect. 7 et plerique alii; unde i n explicatione huius opinionis, sit prima assertio. 81.- Prima assertio et primum argumentum.– Ens non dicitur pure homonyme de ente rei, et rationis. Hanc assertionem his argumentis confirmamus, primum est. Obiectum alicuius scientiae, debet esse unum aliqua unitate, sed Ens quod suo ambitu continet Ens rei, et rationis, est obiectum primae Philosophiae, erit ergo unum aliqua unitate, vel synonymiae, vel analogiae; sed non est unum unitate synonymiae, ut est perspicuum, ergo erit unum unitate analogiae. 82.- Ut tamen huius argumenti vis facilius multo perspici queat, erunt singulae illius propositiones explicandae. Propositionem constituit Arist., 4. Metaph., cap. 2 et lib. 2. cap. 6, quam etiam in hunc modum suademus, definitio est una oratio, ergo quod definitur, debet esse unum. Antecedens est Arist. I. De interpret. Sed quod definitur i n quavis scientia est illius subiectum, ergo subiectum in omnibus scientiis debet esse unum. Praeterea assumptionem auctoritate itidem Aristot. confirmamus, qui, 4. lib. Metaph., cap. 2 docet, obiectum primae

Philosophiae, quod est Ens in communi, esse homonymum ab uno, et ad unum, ambireque illud sub se negationes, et privationes, sed negationes, et privationes, ex consensu omnium Philosophorum, praesertimque Thomistarum, sunt entia rationis, ergo obiectum primae Philosophiae continebit etiam entia rationis. 83.- Secundum argumentum.– Praeterea, obiectum cuiuslibet potentiae, debet esse unum aliqua unitate, intercedit enim inter potentiam, et obiectum, aliqua similitudo, et facultates desumunt naturam, et essentiam a suis obiectis, et ex consequenti unitatem; sed obiectum adaequatum intellectus est Ens commune enti rei, et rationis; intellectus enim non solum apprehendit Ens rei, verum etiam et Ens rationis, ergo Ens commune enti rei, et rationis erit unum aliqua unitate, quae cum non sit synonymiae erit analogiae. 84.- Tertium argumentum.– Ad haec, magis differunt Ens finitum, et infinitum, ut Deus, et creaturae, quam Ens rei, et rationis, quia inter haec duo posteriora, est distantia finita, inter alia vero priora est infinita; sed Ens commune enti finito, et infinito, dicitur de illis secundum analogiam, ut ostendemus deinde; ergo Ens quod effertur de ente rei, et rationis, dicetur secundum analogiam. 85.- Quartum argumentum.– Tandem, illud Ens de quo concluduntur proprietates, est unum aliqua unitate; sed de ente communi enti rei, et rationis, concludimus unum, verum, bonum, et alias proprietates; etenim non solum Ens rei, verum etiam et rationis est in se indivisum, et ita erit unum, et apprehenditur ab intellectu, ob quam causam dicetur verum. Ergo Ens commune enti rei, et rationis erit unum aliqua unitate, quae cum non sit synonymiae, erit analogiae. 86.- Secunda assertio et primum argumentum.– Secunda assertio. Ens est analogum secundum attributionem, ad Ens rei, et rationis. Confirmatur assertio his argumentis. Primum est, Ens quod est commune enti rei, et rationis est homonymum ab uno, et ad unum; sed quae sunt hac ratione homonyma, sunt analoga attributionis, ut docuimus i n cap. superiori, ergo Ens erit analogum se-

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cundum attributionem ad Ens rei et rationis. Confirmatur propositio. Arist., 4. Metaph., cap. 2, postquam docuit Ens esse homonymum ab uno, et ad unum, dividit illud i n substantiam, quantitatem, qualitatem, negationes, et privationes; sed negationes, et privationes sunt entia rationis; ergo Ens erit homonymum ab uno, et ad unum, ad Ens rei, et rationis. 87.- Secundum argumentum.– Deinde, eodem modo alicui competit ratio subiecti, quo conveniunt illi proprietates ab eo dimanantes, sed proprietates entis conveniunt enti rationis per attributionem ad Ens rei, ut esse verum, vel intelligi posse convenit enti rationis per attributionem ad Ens rei: est enim Ens rationis, intelligibile per Ens rei. Quemadmodum negatio cognoscitur per affirmationem, et privatio per habitum; ergo Ens erit analogum secundum attributionem ad Ens rei, et rationis. 88.- Tertium argumentum. D. Thomas.– Praeterea D. Thom. in locis superioribus profitetur, Ens quod dicitur de ente rei, et rationis, esse eo modo analogum, quo sanum, quod dicitur de animali, et de urina sana; sed sanum est analogum secundum attributionem, ergo et Ens quoque erit analogum secundum attributionem. 89.- Tertia assertio et primum argumentum.– Tertia assertio. Ens non solum secundum attributionem, verum etiam secundum proportionem est analogum ad Ens rei, et rationis. Hanc assertionem ita ostendimus. Si Ens solum esset analogum secundum attributionem ad Ens rei, et rationis, sequeretur, ut solum Ens rei, quod est membrum praecipuum huius analogiae, esset Ens intrinsece, et secundum essentiam; hoc enim commune est omnibus analogis solius attributionis, ut exposuimus in capite sexto, sed Ens rationis non est Ens extrinseca denominatione, sed intrinseca, et secundum essentiam; quemadmodum etiam est unum, secundum essentiam, ergo Ens commune enti rei et rationis, erit analogum secundum proportionem. 90.- Secundum argumentum.– Praeterea, quemadmodum se habet Ens rei ad suum esse,

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ita quoque et Ens rationis se habebit ad suum, quemadmodum enim Ens rei dicitur Ens per suum esse, ita et Ens rationis dicitur Ens per suum esse, sed haec est analogia secundum proportionem, ergo Ens erit analogum proportionis ad Ens rei, et rationis.

Cap. IX. In quo dissolvuntur nes Soncinatis, et aliorum

ratio-

91.- Ad primum argumentum.– Explicata in superiori capite nostra opinione, consequens est, ut argumentis propositis a Soncinate, et ab aliis satisfaciamus. Ad primum respondemus, rationem nomine entis significatam, non esse hoc disiunctum substantia vel accidens; quemadmodum in alia quaestione sibi persuaserat Soncinas; sed esse ipsummet esse, abstrahens a ratione substantiae, et accidentis, quod est tamen utrique commune secundum analogiam. 92.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum respondemus, Ens rationis utrumque obtinere essentiam, et existentiam, quid tamen haec duo sint in ente rationis essentia, et existentia, duobus modis illud possumus explicare. Quidam enim dicunt essentiam entis rationis, nihil aliud esse quam posse denominare aliquod subiectum, ut est cognitum ab intellectu; existentiam vero esse denominationem illius secundum actum; unde quemadmodum essentia accidentis rei est posse inhaerere subiecto, existentia vero est actu inhaerere: pari ratione denominare posse Ens rei, erit essentia entis rationis, actu vero denominare erit illius existentia. Alii vero multo verius arbitrantur tam essentiam quam existentiam entis rationis, petendam esse, non a subiecto quod denominant, sed ab intellectu. Unde eo modo se habebunt entia rationis ad intellectum, quo accidentia rei ad subiectum, et ita quemadmodum accidentia rei, per habitudinem ad subiectum secundum actum, habent existentiam, per habitudinem vero secundum potestatem, obtinent essentiam, eadem ratione, per habitudinem ad intellectum secundum actum, ut scilicet actu illa apprehenduntur ab intel-

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lectu, entia rationis obtinebunt existentiam; at vero, ut referuntur ad intellectum secundum aptitudinem, ut scilicet possunt ab illo apprehendi, quamvis actu non apprehendantur, suam naturam, et essentiam consequentur. 93.- Ad tertium argumentum.– Ad tertium respondemus. Inter Ens rei et rationis, intercedere similitudinem non unam et eandem simpliciter, et synonimam, sed analogam, et secundum quid. 94.- Ad quartum argumentum.– Ad quartum respondemus. Admittentes eodem modo se habere Ens ad Ens rei, et rationis, quo se habet homo ad hominem pictum, et vivum; at homo non dicitur pure homonyme de vivo, et picto; cum dicatur de picto, ex eo quod refert imaginem vivi. Quod si Arist., i n Antecategoriis docet, hominem dictum de vivo, et picto esse homonymum, ex eo est, quia cum analoga sub homonymis a consilio contineantur, saepe fit, ut ea quae sunt vere analoga, nuncupentur homonyma; unde et haec dicta sunt homonyma, non quia vere ita sint, sed quia sub homonymis a consilio comprehenduntur, sub quibus omnia analoga continentur. 95.- Ad quintum argumentum.– Ad quintum respondemus imprimis, in analogis secundum proportionem non esse aliquod ex membris analogatis, vel signum, vel causam alterius, quemadmodum pes animalis, neque est signum, neque causa pedis montis, de quibus dicitur pes secundum analogiam proportionis. Deinde falsum est, Ens rationis, neque esse signum, neque effectum entis rei, quia nomina, verba, orationes, et enuntiationes secundum essentiam, et significationem, sunt entia rationis, quae tamen significant entia rei, non tanquam signa, ut dicunt formalia, sed tanquam signa instrumentalia; quae ex hominum instituto ortum habent. Praeterea Ens rationis est effectus entis rei, scilicet intellectus, non primo, et per se, sed secundario productus: quia primus effectus intellectus, est intellectio, verum quia ad intellectionem, sequitur in rebus, eas esse genera, vel species, subiecta, vel attributa,

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quae sunt entia rationis, ob hanc causam Ens rationis, secundario producetur ab intellectu. 96.- Ad sextum argumentum.– Ad sextum dicimus, Ens rationis duobus modis sumi posse, primo, ut habet naturam, et essentiam; secundo, ea ratione qua afficit, et denominat entia rei: ut notio generica sumi potest, vel ea ratione qua est universum formale, et Ens rationis Logicum, quae conveniunt illi secundum essentiam, vel ea ratione qua denominat animal, vel arborem genus: si Ens rationis sumatur secundo modo, reiici debet ab obiecto primae Philosophiae, quia prima Philosophia non agit de notionibus secundis, ut denominant primas, cum hoc ad munus, et officium Dialectici attineat. Si vero primo modo usurpetur, spectat ad primam Philosophiam agere de ente rationis, illi enim incumbit ex proprio munere, de rerum omnium essentiis disputare. 97.- Ad septimum argumentum.– Ad septimum respondemus, maiorem esse distantiam inter Ens rei, et rationis, quam inter duo entia rei, si utrumque fuerit finitum, quod s i unum fuerit finitum, et alterum infinitum, res e converso sese habebit, quia maior erit distantia inter duo entia rei, quam inter ens rei, et rationis; maior siquidem distantia est inter ens finitum, et infinitum, quam inter quaelibet alia duo entia finita. Respondemus etiam maximam esse latitudinem in eodem genere distinctionis, quia quaedam magis et alia minus differunt, quemadmodum omnes homines solo numero inter se distinguuntur, nihilominus tamen magis differunt duo homines, quorum unus sit mediocris, et alter vastae magnitudinis, quam allii duo qui obtinent aequalem, et parem magnitudinem. Et ita intra genus analogiae erit, latitudo secundum distinctionem, quare magis distinguentur secundum analogiam, ens finitum ab infinito, ut Deus a creaturis, quam ens rei ab ente rationis. 98.- Bonetus et Scotistae. Reiiciuntur Scotistae. Capreolus.– In dissolvendo ultimo argumento Bonetus, I. lib. suae Metaph., cap. 6, et alii Scotistae existimant

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Ens habere unicum conceptum, et esse synonymum ad ens rei, et rationis. Hi tamen auctores maxime decipiuntur; quia ubi natura superior prius dicitur de uno ex inferioribus, quam de altero, non potest unitas conceptus, vel synonymiae intervenire, et ita cum ens prius dicatur de ente rei, quam de ente rationis, ut de affirmationibus, quam de negationibus, et de habitibus, quam de privationibus, non poterit illud dici synonyme de ente rei, et rationis. Reiecta igitur hac solutione Capreolus, in I. Sent., dist., 2, q. 1 ad finem in solutione sextae rationis, pro secundo supposito adversus nonam assertionem, docet esse unicum conceptum, et unam rationem ad ens rei, et rationis, non simpliciter, et absolute, sed secundum solam attributionem; quae ratio inquit, neque enim ens rei, neque rationis, sed est avulsa ab illis, et indifferens ad utrumque. 99.- Legitima solutio.– Respondere tamen posumus, esse in ente unam rationem, et conceptum: hanc tamen non esse praecisam, et separatam ab ente rei, et rationis; quemadmodum natura animalis est praecisa a participe, et experte rationis, sed includere eam utrumque membrum, ea ratione qua retinent similitudinem aliquam secundum analogiam in ente; unde cum hic conceptus, vel ratio entis, tam rationem entis rei, quam rationis includat, poterit de ente rei, et rationis dici. Verum hanc solutionem facilius multo intelligemus inferius, agentes de conceptu entis.

Cap. X. Sitne ens homonymum Deum, et creaturas

ad

100.- Aureolus.– Absoluta priori quaestione de analogia entis, sequitur altera de eadem analogia multo difficilior disputanda, an scilicet ens sit analogum ad Deum, et creaturas, vel qua ratione sit affectum ad illa: et quidem si veterum monumenta diligenter percurramus, inveniemus nonnullos Philosophos existimasse ens pure homonyme dici de Deo, et creaturis, et non analogice. Ita docuit Rabi Moyses, ut auctor est D. Thom.

q. 7. De Potentia, art. 7, ita etiam arbitratur Aureolus apud Capreolum, in I dist. 2. q. 1 , quorum opiniones his argumentis possumus confirmare. 101.- Primum argumentum.– Primum est. In omnibus analogis intervenire debet aliqua proportio, sed inter Deum, et creaturas, nulla est proportio; ergo inter Deum, et craturas nulla erit analogia, sed pura homonymia. Confirmatur assumptio, inter ens finitum et infinitum nulla est proportio, sed Deus est ens infinitum, creaturae vero sunt entia finita, ergo inter Deum, et creaturas nulla erit proportio. 102.- Secundum argumentum.– Quando aliquid effertur secundum nomen, et non secundum rationem, praedicatur pure homonyme, sed sapientia praedicatur de Deo, et creaturis, secundum nomen, non tamen secundum rationem, ergo praedicabitur de illis homonyme. Confirmatur assumptio, amoto genere, amovetur ratio significata per nomen, ut si amovetur substantia, quae est genus animalis, illico amoveri debet animal; sed sapientia quae reperitur in creaturis, est qualitas in ratione generis, quae amovetur a sapientia divina; quia sapientia in Deo non est qualitas; ergo nulla erit ratio eadem quae conveniat utrique sapientiae; cum igitur sit eadem ratio entis, et sapientiae, sequitur ens dici pure homonyme de Deo, et creaturis. 103.- Tertium argumentum.– Eadem est ratio entis, et causae, ut dicuntur de Deo, et creaturis, sed causa dicitur homonyme de illis; quia Deus est causa homonyma, pleraeque vero creaturae sunt causae synonymae. Ergo Ens etiam dicetur homonyme de Deo, et creaturis. 104.Quartum argumentum.– In omnibus analogis intervenire debet aliqua similitudo: sed inter Deum, et creaturas nulla intervenit similitudo, iuxta illud: Deus quis similis tibi? [Psalm. 82]. Ergo. Confirmatur argumentum. Magis distant Deus, et creaturae, quam linea, et paternitas, sed inter lineam, et paternitatem nulla intervenit similitudo, ergo.

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Liber primus: De ente

Cap. XI. In quo vera sententia plicatur

ex-

105.- D. Thomas. Theologii.– Haec tamen sententia, et communi Theologorum consensui adversatur, ut videre licet apud D. Thomam, I p. q. 13, art. 5; q. 7 De Pot. art. 7, et I Contra Gen. cap. 34, et apud alios Theologos in I dist. 25 et 26, quando agunt de persona: et veritati ipsi apertissime contradicit. Quod ut omnibus perspicuum fiat, proponendae erunt duae divisiones, quarum una erit synonymorum, et altera homonymorum, ex quibus deinde veram et legitimam huius quaestionis explicationem colligemus. 106.- Divisio synonymorum.– Synonyma igitur in duas partes sunt distributa, i n Logica, vel Metaphysica, et in Physica. Illa dicuntur synonyma Physica, quorum ratio est communis, et ex aequo pariticipata a suis inferioribus, ut existit in illis; qua ratione natura humana est synonyma, quia est illa communis omnibus individuis, ut Dominico, et Thomae, in quibus ex aequo reperitur. Hoc autem genus synonymorum in solis speciebus atomis invenitur, et non in generibus; quia in his, propter inaequalitatem differentiarum, quae in speciebus reperitur, non poterit natura ex aequo participari: at cum natura speciei, non contrahatur ad individua per differentias inaequales, ex aequo ipsa i n individuis reperietur. 107.- Quae dicantur synonyma Logica.– Illa vero dicuntur synonyma Logica, vel Metaphysica, quorum ratio, ut concipitur ab intellectu, ex aequo reperitur in suis inferioribus; qua ratione corpus, est natura synonyma ad corpora superiora, et inferiora, quia eius ratio quae est constare trina dimensione, ut aprehenditur ab intellectu, ex aequo reperitur in illis, quamvis excellentiori modo i n superioribus, quam in istis existat. 108.- Quae homonyma Physica.– Totidem etiam sunt homonymorum genera Physica scilicet, et Logica, vel Metaphysica. Physica illa nuncupantur, quae ut sunt a parte rei, inaequaliter participantur a suis inferioribus; qua ratione omnes naturae genericae sunt homonymae: quia illa nobiliore modo

inveniuntur in una, quam in altera, ex suis speciebus: ut animal, nobiliori modo reperitur in homine, quam in equo: atque hoc erat quod docebat Arist., 7. Phys., cap. 4, iuxta genera latere aequivocationes, vel contineri multa; eo quod natura generis praestantiori modo reperitur in una specie quam in altera. 109.- Quae homonyma Logica.– Illa vero sunt homonyma, homonymia Logica, vel Metaphysica, quae in nulla natura conveniunt, sed in sola nominis significatione; qua ratione canis est homonymum ad canem coelestem, domesticum, et marinum, quia illis nullam habet rationem communem, sed ipsum solum nomen. Ortum autem habent haec duo genera synonymorum, et homonymorum, ex diversa ratione considerandi res ipsas; nam quia Philosophus contemplatur res, ea ratione qua existunt a parte rei, illam naturam appellat synonymam, quae ut existit a parte rei, ex aequo reperitur in suis inferioribus, alteram vero quae diversa ratione i n illis existit, vocat homonymam; at vero quia Logicus, et Metaphysicus versantur in rebus explicandis, ea ratione qua apprehenduntur ab intellectu, illas naturas profitentur esse synonymas, quae ut sunt in intellectu, ex equo referunt sua inferiora, et dicuntur de illis. Illas tamen naturas, quae ut sunt i n intellectu, neque referunt ex aequo, neque dicuntur de suis inferioribus, vocant homonymas. His divisionibus constitutis, ut veritatem explicemus, sit prima assertio. 110.- Prima assertio.– Ens, et quaelibet alia nomina quae de Deo et creaturis efferuntur, dicuntur de eis homonyme homonymia Physica. Confirmatur his duobus argumentis. 111.- Primum argumentum.– Primum est. Illa natura quae ut est a parte rei, nobiliori modo reperitur in uno quam in altero ex suis inferioribus, est homonyma homonymia Physica, sed natura entis nobiliori modo reperitur in Deo, quam in creaturis, ergo erit homonyma homonymia Physica. 112.- Secundum argumentum.– Quaelibet natura generica, ut dictum est ex Arist. 7 . Phys., cap. 4, est homonyma homonymia

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Physica, ergo natura entis cum sit communior, erit etiam homonyma, hoc eodem genere homonymiae. 113.- Secunda assertio.– Ens et alia nomina quae de Deo, et creaturis efferuntur, non dicuntur de eis homonyme, secundum homonymiam Logicam, et Metaphysicam. Confirmatur his rationibus. 114.- Primum argumentum.– Prima est. Ubi est pura homonymia, nulla intercedit simillitudo; sed inter Deum, et creaturas, intercedit similitudo in entitate, unitate, bonitate, et in aliis attributis, ergo ens non dicetur de eis homonyme. 115.- Secundum argumentum.– Secunda. In his quae dicuntur homonyme neque ratio aliqua, neque ullus ordo, secundum prius et posterius in significatione nominis reperitur; sed in nomine entis, et in aliis nominibus, quae de Deo, et creaturis predicantur, reperitur ratio, et ordo prioris et posterioris; quia haec attributa prius dicuntur de Deo, quam de creaturis, ratione rei significatae; quemadmodum et omnia alia attributa, quae sunt communia causae, et effectus, prius dicuntur de causa, quam de effectu, ergo, etc. 116.- Tertium argumentum. Ad. Rom, 1 . Sapien. 13.– Praeterea in homonymis ex cognitione unius, non possumus devenire i n cognitione alterius; quemadmodum ex cognitione canis domestici, non possumus devenire in cognitionem syderis coelestis; sed ex creaturis devenimus in cognitionem Dei Opt. Max. ut testantur sacrae literae ad Romanos I, Invisibilia Dei a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus, et divinitas, et Sap. 13, A magnitudine speciei, et creaturae, cognoscibiliter poterit creator horum videri. Imo ob hanc causam hic mundus videtur a Deo conditus, ut ex eius miro opificio, ipsum Deum opificem cognosceremus; non ergo ens dicetur homonyme de Deo, et creaturis. 117.- Disolvuntur argumenta proposita. D. Thomas. Duplex proportio: propria et communis.– Argumentis vero propositis ita satisfacimus. Ad primum dicimus ex D. Thom. I p., q. 12, art. 1, ad quartum, et q. 8 ,

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De Veritate, art. 1, ad sextum, et 3 Contra Gen., cap. 54, duplicem esse proportionem, unam propriam, et alteram communem, quadam ratione dictam. Propria est ea quae i n rebus Mathematicis reperitur; ut est proportio duplici ad dimidium. Altera vero est quaelibet habitudo unius ad alterum. Inter infinitum ergo et finitum, non est proportio propria, quae tantum reperitur in his quae sunt affecta quantitate, quales sunt res Mathematicae: est tamen altera proportio communis, quae intercedit inter quamlibet causam et suum effectum, et inter actum, et potestatem, est siquidem Deus, cui soli ratio infiniti, secundum essentiam potest convenire, causa et actus purus; creaturae vero sunt effectus, et habent permixtam potestatem. 118.- Secundum argumentum. Divus Thomas.– Ad secundum respondemus non contineri aliqua sub eodem genere aferre quidem synonymiam ab eis, non tamen analogiam, quemadmodum urina sana, et medicamentum sanum genere differunt, cum unum eorum, scilicet urina, sit in gener signi, et alterum sit in genere causae, quae tamen sunt analoga attributionis, et ita quamvis sapientia creata, et divina genere differant, ex eo non colligitur sapientiam non dici de eis secundum analogiam, sed tantum colligitur non dici secundum synonymiam. Ita huic argumento satisfacit D. Thom., q. 7 De Potentia art. 7, ad 2. 119.- Ad tertium argumentum.– Ad tertium respondemus, haec esse inter se multum diversa Deum esse causam homonymam, et rationem causae predicari, homonyme de Deo et creaturis. Dicitur enim Deus causa homonyma, quia non producit effectum sibi similem in natura: ratio tamen causae non dicitur homonyme, eoque illa non solum secundum nomen, verum etiam et secundum rationem effertur de Deo, et creaturis; quemadmodum, etiam corpora coelestia sunt causae homnymae, de quibus tamen et de his rebus inferioribus, non dicitur homonyme ratio causae. 120.- Ad ultimum argumentum et ad confirmationem.– Ad ultimum respondemus. Inter Deum et creaturas intervenire aliquam

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similitudinem, non synonymam, sed analogam: non qua Deus sit similis creaturis, sed qua creaturae sunt similes Deo: est autem haec similitudo qualis reperitur inter imaginem, et rem quam repraesentat; sunt enim creaturae veluti imagines, et adumbratae similitudines referentes nobis divinam naturam. Ad confirmationem vero dicimus esse multum diversam rationem inter lineam, et paternitatem; quam sit inter Deum, et creaturas; quia neque linea est causa, vel principium paternitatis, neque e converso, o b quam rationem, nulla interveniet inter illa similitudo: at vero Deus est causa, et principium omnium creaturarum; et ita inter ipsum et creaturas intervenire debet illa similitudo, quae inter principium, et inter id quod ortum habet a principio reperitur.

Cap. XII. An ens dicatur s y n o m y m e de Deo et creaturis 121.- Scotus. Andreas. Trombeta. Bonetus. Ocham. Gabriel. Gregorius. Triplex synonymia secundum scotistas.– Cum constet in capite superiori, Ens non dici homonyme de Deo, et creaturis, restat investigemus efferatur ne de eis saltim synonyme. Scotus enim in I Sent., dist. 3, q. 1 et 3, et dist. 8 , et 4 Meta. q. 1, Antonius Andreas in eodem lib. q. 1, Trombeta q. 2, Bonetus 1 lib. suae Meta. cap. 6, et Nominales, ut Ochamus, et Gabriel in I di. 2. q. 9, Gregorius in eadem 2 dis. 8, q. 3, existimant Ens dici synonyme de Deo, et creaturis. Quam opinionem ut explicent Scotistae, distinguunt triplicem synonymiam, Physicam, Logicam et Metaphysicam. Physica est unitas naturae indivisibilis omnino formaliter, quae a parte rei i n multis individuis reperitur: haec tamen synonymia in sola specie atoma, et non i n superioribus generibus potest reperiri; quia genera non habent unam naturam formalem indivisibilem; species autem quaelibet indivisibilis est secundum formam, et essentiam. Metaphysica dicitur unitas naturae abstractae per intellectum, a proprietatibus singularibus, et differentiis contrahentibus,

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ea ratione, qua ab ea separamus omnem secundam notionem denominantem. Logica vero est haec ipsa natura avulsa a proprietatibus singularibus, ut afficitur tamen aliqua notione secunda, vel generis, vel universi. Qua distinctione constituta, asserunt Ens non esse synonymum synonymia Physica: quia cum sub illo totae naturae contineantur, et genere, et specie diversae fieri non poterit, ut sibi synonymia Physica adaptetur. Asserunt tamen illud aliis duobus modis esse synonymum secundum synonymiam Logicam, et Metaphysicam; etenim cum exprimat unum conceptum, et naturam praecisam a propriis rationibus Dei, et creaturarum, merito synonymum Metaphysicum nuncupabitur: et quia huiusmodi una natura affici potest aliqua notione secunda, vel attributi, vel universi, vocabitur synonymum Logicum. Confirmant hanc suam opinionem multis argumentis, quorum primum est. 122.- Primum argumentum.– Conceptus certus, et distinctus, diversus est a conceptu dubio, et obscuro, sed possumus certo, et distincte scire aliquod esse ens, et dubitare sitne illud infinitum, vel finitum, Deus, vel creatura, ergo conceptus Entis diversus erit a conceptu creaturarum, et Dei; quare erit unus, et ex consequenti synonymus. 123.- Secundum argumentum.– Metaphysici hoc modo progrediuntur in cognitione Dei; inprimis, cognoscunt rationem formalem alicuius attributi, ut sapientiae verbi causa; deinde separatis ab ea omnibus imperfectionibus, ut esse finitam qualitatem inhaerentem subiecto, et aliis huius generis, quod superest attribuunt Deo; sed hoc fieri nulla ratione posset, nisi sapientia et alia attributa dicerentur synonyme de Deo, et de creaturis, ergo ea quae sunt communia Deo, et creaturis, synonymos efferuntur. 124.- Tertium argumentum.– In his attributionibus, Deus est Ens, creaturae sunt Entia, aut nomine Entis intelligimus naturam aliquam communem Deo, et creaturis, aut in prima attributione nomine Entis intelligimus Ens divinum, et in secunda Ens creatum, et finitum; sed hoc secundum dici non potest, quia fieret, ut hae attributiones

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essent identicae: redderentque hunc sensum. Prima, Deus est Deus. Secunda, creaturae sunt creaturae; erit ergo primum verum; Ens igitur erit una, et communis natura ad Deum, et creaturas; et ex consequenti erit synonymum. 125.- Quartum argumentum.– Si Ens non significaret communem aliquam, synonymam naturam, Deo, et creaturis, sequeretur, ut Deus non posset cognosci a nobis, cognitione aliqua simplici, atqui hoc videtur esse absurdum, ergo. Confirmatur propositio. Ea tantum possumus cognoscere simplici cognitione (quandiu anima est in corpore) quae repraesentantur in phantasmatibus illustratis lumine intellectus agentis, sed solae creaturae sunt, quae repraesentantur lumine intellectus in phantasmatibus, ergo si non esset ipsis, et Deo, natura entis communis, et synonyma, non possemus cognoscere Deum cognitionis simplici. 126.- Quintum argumentum.– Quidquid repugnat Deo, ut est Ens, repugnat quoque creaturis, ea ratione qua sunt entia, ergo Ens dicetur de ipsis synonyme. Consequentia est satis aperta. Confirmatur antecedens, Deo ut Ens est, repugnat nihilum, et non Ens; sed haec eadem repugnant creaturis, ut sunt entia, ergo. 127.- Sextum argumentum.– Quae dicuntur de suis inferioribus, eodem nomine, et eadem ratione, sunt synonyma, ut constare poterit ex definitione synonymorum. Sed Ens effertur de Deo, et creaturis, eodem nomine, et eadem ratione, quia tam Deus, quam creaturae dicuntur entia, obtinentque eandem entis rationem quae est habere esse, ergo Ens erit synonymum. Quod si quis dicat, Ens non esse synonymum, quamvis dicatur eodem nomine, et ratione de Deo et creaturis, ex eo, quia dicitur de Deo simpliciter, et de creaturis secundum quid. Adversus hanc solutionem ita insurgo. Ens ita est de essentia creaturarum, quemadmodum et de essentia Dei, sed ex eo dicitur de Deo simpliciter, quia est de illius essentia, ergo dicetur quoque de creaturis simpliciter, cum sit etiam de earum essentia. 128.- Septimum argumentum.– Omnis comparatio fieri debet in aliqua natura

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synonyma; quia fieri debet inter ea quae continentur sub eodem genere, ut auctor est Arist. 7. Phys., cap. 4, sed comparamus Deum cum creaturis in ente; dicitur enim Deum esse magis Ens, quam creaturas, erit igitur Ens natura quae dicatur synonyme de Deo, et creaturis. 129.Octavum argumentum. Capreolus.– Illa natura quae est mensura entitatis, et veritatis aliorum, est eiusdem rationis, et synonyma cum rebus mensuratis, auctore Arist., 2. Metaph., cap. I, sed Deus est mensura entitatis, et veritatis rerum omnium, ergo erit eiusdem rationis synonymae cum aliis entibus. His argumentis poterit confirmari opinio Scoti, ut interim multa alia praetermittam, quae proponit Capreolus in I. Sent., dist. 2, q. I.

Cap. XIII. In quo contraria s e n t e n tia tanquam verior explicatur 130.- Divus Thomas. Divus Bonaventura. Aegidius Romanus. Durandus. Argentina. Iavellus. Suessanus. Soncinas. Flandrensis. Fonseca. Niger. Magister Sotus.– Contrariam tamen sententiam, Ens scilicet, nulla ratione posse dici synonyme de Deo, et creaturis, profitentur D. Thomas, in I. p., q. 13, art. 5, q. 7. De potentia, art. 7, et I Contra. Gentes, cap. 33. Theologi, ut D. Bonaventura, Aegidius Romanus, Durandus, Argentina, et alii, in I. Sent., dist. 25, et 26., agentes de persona, in quo loco constituunt, necque personam, neque ulla alia nomina dici posse synonyme, neque homonyme, sed analogice de Deo, et creaturis, et Metaphysici, 4. Metaph., cap. 2, Iavellus, et Suessanus q. I, Soncinas q. 4, Flandrensis q. 2. art. 3, Fonseca q. I, Petrus Niger in I p. Clypei Thomistarum q. 49, et Magister Sotus q. I, Antecategoriarum. 131.- Tria sunt necessaria ad synonymia definita ab Aristotele. VI Metaph., q. 1, i n solutione. Primum argumentum.– Caeterum antequam hanc opinionem confirmemus, animadvertendum erit tria esse necessaria, ut aliqua natura sit synonyma ea synonymia,

Liber primus: De ente

quae fuit definita ab Aristot. in Antecategoriis, ut fere omnes eius interpretes, in Commentariis illius loci observaverunt. Primum est, ut sit nomen commune. Secundum, ut ratio, id est, natura essentiali vel accidentaria, definitione explicata sit una praecisa, et communis. Tertium, ut ex aequo participetur a suis inferioribus; hac lege, ut non efferatur de ipsis, neque secundum prius, et posterius, neque secundum magis, et minus, quae si vera sunt, non erit adversus Scotum in hac quaestione disputandum, cum ipse nomine synonymiae non utatur in hac significatione, sed in alia a se conficta, in qua synonymia significat unitatem alicuius naturae praecisam a suis inferioribus, sive de illis efferatur secundum prius, et posterius, sive quavis alia ratione, dum tamen sit una, et communis ipsis. Unde et nonnulli ex illius imitatoribus docuerunt cum hac synonymia, naturam synonymam simul posse esse analogam, eo quod in huiusmodi naturis quemadmodum et in analogis datur ratio prioris, et posterioris. Agendum tamen erit adversus eum inferius, quando disputabimus de conceptu. Nunc autem confirmamus ens non dici synonyme synonymia proposita his argumentis, quorum primum est. 132.- Primum argumentum. Ioan., 14. Divus Bernardus.– Quando aliqua forma communis multis, de quibusdam praedicatur in concreto, de aliis vero in abstracto, non potest esse synonyma: sed natura entis, quae communis est Deo, et creaturis, de Deo dicitur in abstracto, de creaturis vero in concreto, ergo non poterit illa esse synonyma. Propositio est manifesta, quia ea quae habent naturam abstractam, sunt talia per seipsa, et a nullo iuxta talem formam dependent: concreta vero sunt talia ab abstractis, a quibus dependent secundum talem naturam; at natura, quae de quibusdam dicitur ex se, et independenter, de aliis vero ratione alterius, et dependenter, non potest esse synonyma. Confirmatur assumptio. De nulla creatura dicimus in abstracto eam esse ipsum esse, bonitatem, veritatem, vitam, et unitatem; sed in concreto dicimus illam esse bonam, veram, viventem, et unam; atqui de Deo

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dicimus in abstracto esse ipsummet esse, vitam, veritatem et unitatem, iuxta illud: Ego sum via, veritas et vita; quae omnia sunt nomina abstracta, et quae sola proprie, et non concreta praedicantur de Deo, ut annotat D. Bernardus sermone 80, in Cantica adversus Gilbert Pictavorum Episcopum, asserentem concreta, et non abstracta praedicari de Deo, ergo. 133.- Secundum argumentum. Exod. 3 . Quorumdam interpretatio. D. Hieronymus. D. Hilarius. D. Augustinus. Consule D. Thomam, I p., q. 13, art. 11.– Secundum. Illud attributum quod de quibusdam dicitur simpliciter, et sine ulla limitatione, de aliis vero cum limitatione, non dicitur synonyme; quia prius competit tale attributum ei, de quo dicitur sine limitatione, quam ei de quo effertur cum illa; sed Ens dicitur de Deo, simpliciter, et sine ulla limitatione, de creaturis vero cum aliqua limitatione, ergo non dicetur de utrisque synonyme. Confirmatur assumptio. De nulla creatura absolute, et sine ulla limitatione enuntiamus esse, sed cum limitatione dicimus esse humanum, vel animalis, vel plantae. De Deo autem absolute enuntiamus esse, ut constare poterit ex illis verbis Exodi, 3: Ego sum qui sum, et qui est misit me ad vos, in quibus appellatio entis, simpliciter, et absolute, manifeste tribuitur Deo, ergo. Probe novi a quibusdam viris eruditissimiis, hanc auctoritatem non referri ad aliquod nomen divinum, sed ad auxilium quod Deus illi populo se praestiturum pollicebatur, ita enim illi vertunt: Ego ero qui ero, id est, ego Moyses qui ero tecum, te omnipotenti manu mea protegens, ero etiam cum hoc populo Israelitico, illum vindicans de suis inimicis. [Ita Caietanus, Hieronymus ab Oleastro, Sanctes Pagninus, Burgensis, Lippomanus et alii vertunt]. Caeterum sancti Patres hanc auctoritatem legunt eo modo quo fuit a nobis proposita, illamque referunt ad divinum nomen, quod maxime exprimitur per has voces, Sum qui sum, ut Divus Hieronymus in Epistola ad Marcellam, de Nominibus divinis, D. Hilarius in principio librorum de Trinitate, D. August. 5. lib. de Trinitate, cap. 2, et i n

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opere peculiari de his verbis Exodi; quamvis Erasmus illud nolit esse D. Augustini. 134.- Tertium argumentum. Esai 40. Ioan 1.– Homo non dicitur synonyme de homine vivo, et picto, quia homo pictus est quaedam adumbrata similitudo hominis vivi; sed omnes creaturae sunt quaedam imagines, et adumbratae similitudines, Dei Opt. Max., ergo ens non dicetur synonyme de Deo et creaturis. Confirmatur assumptio. Illud dicitur adumbrata similitudo alicuius quod illud repraesentat, et cum eo comparatum est fere nihil; sed creaturae repraesentant Deum, et cum eo comparatae sunt fere nihil, ut constat ex Esai., cap. 40: Omnes gentes quasi non sint, ante te. Et Ioan., 1: Quod factum est i n ipso vita erat; quasi apertius dicat, omnes creaturae quae sunt per verbum divinum conditae, in se consistentes videntur esse veluti mortuae, omnisque vitae expertes; at i n verbo divino, sunt viventes, vita divina, ergo. 135.- Quartum argumentum.– Illa non dicuntur synonyma in quibus aliquid effertur de uno quod non effertur de altero, iuxta tale nomen, sed de sapientia divina aliquid effertur, ut sapientia est, quod non dicitur de sapientia humana; quia de divina dicuntur bonitas, iustitia, pulchritudo, et alia innumera attributa; quae nulla ratione dici possunt de humana: sapientia etenim divina ita est sapientia, ut sit etiam iustitia, pulchritudo, et bonitas; humana vero, ita est sapientia, ut neque sit bonitas, neque pulchritudo, ergo sapientia non dicetur synonyme de divina, et creata, et idem iudicium est de ente. 136.- Quintum argumentum. D. Augustinus. D. Hieronymus. D. Dionysius.– Magis differunt Deus et creaturae, quam genera suprema, sed generibus supremis non est aliqua natura synonyma communis, quia sunt illa primo diversa, et primo diversa non possunt convenire in aliqua natura synonyma, ergo ens non erit synonymum. Tandem hanc assertionem non obscuris verbis profitentur D. August. I de Trinititate, cap. I, D. Hieronymus in illa verba Ephes. 3: a quo omnis paternitas, in coelo et in terra nomi-

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natur, et D. Dionysius, cap. 5. de Mystica Theologia; erit igitur illa vera.

Cap. XIV. In quo argumenta a l i o r u m dissolvuntur 137.- Argumentis vero quae in patrocinium sententiae Scoti, in superioribus proposuimus, ita satisfacimus. 138.- Ad primum argumentum.– Ad primum respondemus admittentes ens obtinere unum conceptum communem ad Deum, et creaturas, hinc tamen non recte colligitur illud esse synonymum, cum natura entis illo conceptu repraesentata, non ex aequo reperiatur in Deo, et creaturis. 139.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum dicimus Metaphysicos in principio investigationis, progredi ab attributis synonymis, quando inquirunt aliquod attributum in his rebus inferioribus: deinde vero in progressu, quando seiunctis ab illo omnibus imperfectionibus, illud Deo tribuunt, progrediuntur ab attributis analogis, quia haec attributa ab omnibus imperfectionibus separata, Deoque attributa, non sunt homonyma, sed analoga. 140.- Ad tertium argumentum.– Dicimus in illis attributionibus, intelligendum esse ens, quod est unum, et secundum rationem abstractum a Deo, et creaturis; negamus tamen illud esse synonymum: quia prius, et magis dicitur de Deo, quam de creaturis. 141.- Ad quartum argumentum. Ferrariensis.– Dicimus duplicem posse esse cognitionem Dei simplicem, unam adaequatam, et perfectam, et alteram inadaequatam, et imperfectam; illa prima in nulla natura creata potest reperiri. Nullus enim intellectus creatus potest comprehendere divinam naturam; posterior vero a quolibet intellectu potest obtineri, illuminatis siquidem phantasmatibus, cognitaque natura in eis repraesentata per simplicem apprehensionem simul cognoscitur in eadem cognitione ipse Deus; quia cognita imagine, simul quoque cognosci debet res quam repraesentat, creaturae vero sunt quaedam imagines Dei. Alias solutiones

Liber primus: De ente

proponit Ferrariensis, I. Contra Gen., c. 32, quas consulat cui libitum fuerit. 142.- Ad quintum argumentum.– Respondemus negandam esse consequentiam; quia ad hoc, ut quicquid repugnet Deo, repugnet quoque creaturis, sat est naturam entis in Deo, et creaturis, esse analogam, et non est necesse illam esse synonymam. 143.- Ad sextum argumentum.– Respondemus ad synonymiam praeter nomen, et rationem communem necessarium esse, ut huiusmodi ratio ex aequo participetur a suis inferioribus, quod nullo modo competit enti, ut effertur de Deo et de creaturis. Ad confirmationem respondemus, Ens sumi posse vel ut significat essentiam, vel ut significat existentiam; si hoc posteriori modo sumatur, non est alicuius creaturae attributum essentiale; quia in solo Deo existentia est sua essentia; si vero priori modo usurpetur, est attributum essentiale, tam Dei, quam creaturarum, non tamen dicitur simpliciter, et sine limitatione, de creaturis, quia dicitur de eis cum dependentia ad Deum, et per participationem divinae naturae. 144.- Ad septimum argumentum.– Respondemus comparationem non tantum fieri inter synonyma, sed etiam inter analoga; quemadmodum Arist. comparat in ratione naturae materiam cum forma, 2. Phys., cap. 1, de quibus dicitur natura analogice, cum prius, et magis dicatur de forma, quam de materia; ut in Commentariis illius loci, cum Arist. docuimus: et ita comparamus Deum cum creaturis in natura entis, non tanquam i n synonyma, sed tanquam in analoga natura. 145.- Ad octavum argumentum.– Respondemus cum D. Thom., I p., q. 13, art. 5 , ad tertium, duplicem esse mensuram, unam proportionatam, qualis est albedo respectu colorum; quia utrumque et mensura, et mensuratum, sunt res finitae: et alteram improportionatam, quando scilicet unum eorum est finitum, et alterum infinitum. Mensura ergo, et mensuratum primi generis, sunt eiusdem naturae synonymae, at vero mensura, et mensuratum, secundi generis, non sunt eiusdem naturae synonymae; et ita cum Deus sit mensura infinita, et improportionata creatu-

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ris, non erit eiusdem naturae synonymae cum eis. Arist. autem intelligi debet de mensura, quando est proportionata mensurato.

Cap. XV. Qua ratione sit Ens a n a logum ad Deum, et creaturas 146.- Luculenter satis demonstratum fuit in capitibus superioribus, ens neque secundum synonymiam, neque secundum homonymiam dici de Deo, et creaturis; unde consequens est, ut explicemus, efferaturne de illis secundum analogiam. Verum ut illud facilius a nobis intelligi queat, atque ut magis huius rei veritas elucescat, proponenda erunt quaedam argumenta, ad confirmandum ens non dici secundum analogiam de Deo, et creaturis. 147.- Primum argumentum.– Primum est. Ens ex eo dicitur analogice de substantia, et de accidentibus, quia de substantia dicitur simpliciter, de accidentibus vero secundum quid, sed Ens non dicitur simpliciter de Deo, et secundum quid de creaturis; sed simpliciter, et absolute dicitur de creaturis; quemadmodum de Deo, ergo Ens non dicetur secundum analogiam de Deo, et de creaturis. 148.- Secundum argumentum.– In analogis secundum attributionem, res analogata tantum dicitur de membro praecipuo, secundum essentiam; de aliis vero extrinseca denominatione; ut docuimus in legibus analogorum in cap. 6 propositis; sed Ens non tantum dicitur de Deo, secundum essentiam, sed etiam de creaturis, ergo non poterit praedicari de Deo, et creaturis saltem secundum analogiam attributionis. 149.- Tertium argumentum.– In analogis secundum attributionem, analogum minus praecipuum definiri debet per illud quod fuerit magis praecipuum, quemadmodum in eisdem legibus perscripsimus, sed creaturae ut entia sunt, non definiuntur per Deum, tum primo, quia optime definiuntur esse illa, quae habent esse, quia haec est ratio entis habere esse, i n qua definitione non continetur Deus. Rursus creaturae fuerunt prius cognitae a nobis,

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quam fuerit cognita ulla dependentia earum ad Deum, ergo et fuerunt prius definitae sine Deo, iam igitur ens non praedicabitur de Deo, et de creaturis analogice. 150.- Quartum argumentum.– Praeterea in analogis secundum attributionem membrum praecipuum est forma quaedam denominans alia analoga quae sunt minus praecipua, ut sanitas quae inest animali est forma denominans urinam, et medicamenta sana, s i ergo ens est analogum secundum attributionem ad Deum, et ad creaturas, ergo Deus qui est analogum magis precipuum erit forma denominans creaturas, hoc autem fieri nulla ratione potest, cum Deus non possit obtinere rationem formae, quemadmodum neque materiae, ergo ens non dicetur analogia secundum attributionem de Deo, et creaturis. 151.- Quintum argumentum. D. Thomas. Caietanus. Aegidius Romanus.– Tandem D. Thomas, q. 2. De verit., art. 2, docet inter Deum, et creaturas, non esse analogiam unius ad alterum, sive secundum attributionem, sed esse tantum secundum proportionem, iudicio ergo D. Thomae ens non erit analogum secundum attributionem ad Deum, et ad creaturas. His argumentis suaderi potest Ens non efferri analogice de Deo, et creaturis. In hac igitur quaestione explicanda opinatur Caiet., cap. 2. de Ente et essentia, q. 3 , ens nulla ratione esse analogum secundum attributionem, sed secundum solam proportionem ad Deum, et ad creaturas. Aegidius tamen Romanus in I. Sent., dist. 8, q. 1. art. 2, existimat illud esse analogum secundum solam attributionem. Quia quamvis creaturae, inquit, ex se, et suapte natura obtineant aliquod esse, est tamen ita minimum, ut ab eo nulla ratione queant illae vocari entia; sed dicuntur entia per attributionem ad entitatem, quae in solo Deo per essentiam reperitur: quemadmodum quamvis accidentia sint formaliter entia; est tamen eorum entitas ita exigua, ut ab ipsa non possint entia nuncupari, sed vocantur entia per attributionem ad entitatem, quae in substantia reperitur. 152.- Annotatio.– Ut tamen huic dubitationi satisfaciamus, revocanda erunt ad memoriam ea quae de analogia cap. 6. fuerunt

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enarrata, dictum enim est analogiam secundum attributionem quandam esse duorum ad unum tertium, et aliam unius ad alterum. Praeterea ex analogis secundum attributionem, quaedam esse ab uno, et alia ad unum; ab uno vel exemplari, vel efficiente, vel subiecto, ad unum, ut sunt ea quae referuntur ad unum finem et scopum. Quibus animadversis in explicatione huius quaestionis sit prima assertio. 153.- Prima assertio.– Ens non dicitur analogice secundum attributionem duorum ad unum tertium, de Deo, et creaturis ita constituit D. Thomas I Contra Gentes, cap. 34, I p., q. 13, art. 5 et q. 7. De Potent., art. 7 . Confirmaturque hoc argumento. Si Ens diceretur analogice secundum hanc analogiam de Deo, et creaturis, illud tertium esset prius Deo, et creaturis; quemadmodum quia sanum dicitur de urina, et medicina per attributionem ad unum tertium, scilicet, ad sanitatem animalis: sanitas animalis prior est ea sanitate quae in urina, et medicina reperitur; sed Deo nihil potest esse prius, neque secundum rem, neque secundum rationem, ergo non erit Ens analogum ad Deum et creaturas, secundum attributionem duorum ad unum tertium. 154.- Obiectio.– Insurget tamen aliquis adversus hanc rationem, et dicet illam inniti falso fundamento, scilicet, nihil esse prius Deo, neque secundum rem, neque secundum rationem, quod esse falsum, ita possumus confirmare. Illud quod est Deo communius est eo prius, quia communiora sunt priora minus communibus, sed ens, sapientia, bonitas, et multa alia attributa sunt Deo communiora, cum conveniant ipsi, et creaturis, ergo aliquid poterit esse prius Deo secundum rationem. 155.- Solutio ex Caietano. Ferrariensis.– Occurrendum tamen erit huic dubitationi cum Caietano acutissimo, I. p., q. 3 , art. 5, attributa quae conveniunt Deo et creaturis, sumi posse, vel secundum se, vel ea ratione, qua apprehenduntur a nobis, s i primo modo sumantur, nullum attributum, neque secundum rem, neque secundum rationem est prius Deo, quia nulla entitas, bonitas, vel sapientia, secundum se, et a parte

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rei, est prior bonitate, vel sapientia divina. Quia nulla est abstractior, vel simplicior: quoad nos tamem, qui simplicia more compositorum apprehendimus, qui quae non probe ea quae sunt simpliciora, et priora cognita habemus, datur aliquid prius, et communius Deo. Consulendus est Ferrariensis, I Cont. Gent., cap. 32 et 34, qui acute satis explicat, qua ratione nihil possit esse prius, vel simplicius Deo. 156.- Secunda assertio. D. Thomas.– Ens est analogum secundum attributionem unius ad alterum, ad Deum et creaturas; quia creaturae per attributionem ad Deum, sunt et dicuntur entia. Hanc assertionem confirmamus inprimis testimoniis D. Thomae, qui expressis verbis illam profitetur in locis propositis in prima assertione, et i n prologo Sententiarum, art. 2, eandem constituit. 157.- Primum argumentum.– Omne attributum de his de quibus praedicatur secundum participationem, dicitur per attributionem ad ea, de quibus praedicatur secundum essentiam, ut est per se manifestum, sed ens dicitur de creaturis per participationem, de Deo vero secundum essentiam, ergo dicetur de creaturis per attributionem ad Deum. 158.- Secundum argumentum. Annotatio et explicatio assertionis.– Ad haec non minus dependent creaturae a Deo quam accidentia dependent a substantia; sed accidentia quia dependent a substantia sunt entia per attributionem ad eam, ergo et creaturae erunt entia per attributionem ad Deum, cum ab eo quoque dependeant. Verum cum traditum sit in superioribus analogiam secundum attributionem quandam esse ab uno, et aliam ad unum, et rursus priorem quandam esse ab uno exemplari, alteram ab uno efficiente; et aliam ab uno subiecto: iuxta haec genera analogorum ita explicamus assertionem. 159.- Primum dictum.– In primis asserimus, ens esse analogum secundum attributionem ab uno exemplari, ab uno efficiente, et ad unum finem. Ab uno exemplari, quia omnes creaturae deductae sunt ab exemplaribus, et ideis mentis divinae, ab uno efficiente, quia omnes illae productae sunt a Deo

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tamquam a prima, et suprema causa, ad unum finem, eo quod omnes creaturae referuntur ad Deum, tanquam ad ultimum earum finem et scopum, ex qua triplici analogia attributionis oriuntur quatuor transcendentia, recensita scilicet, ens, unum, verum, bonum: etenim iuxta attributionem ad Deum, ut ad causam efficientem, oriuntur ens, et unum; ens, ut confert esse creaturis, unum vero ea ratione qua haec prima causa est in se una, quemadmodum enim in se retinet unitatem, ita quoque eandem largitur creaturis, iuxta attributionem ad Deum ut ad causam exemplarem, oritur veritas, quae nihil est aliud quam conformitas quaedam creaturarum cum exemplaribus divinis, et tandem iuxta attributionem ad Deum ut ad ultimum finem, oritur bonitas, omnis siquidem bonitas quae in creaturis reperitur, derivatur a divina bonitate, quemadmodum etiam bonitas mediorum, derivatur a bonitate finis. 160.- Secundum dictum.– Praeterea, constituimus ens non esse analogum secundum attributionem iuxta analogiam quae est ab uno subiecto. Ratio est satis manifesta. Deus non est subiectum creaturarum, quemadmodum est ipsarum exemplar, et causa efficiens, ergo non erit analogum secundum attributionem ad unum subiectum; in qua re maxime separatur haec analogia ab analogia substantiae, et accidentium, quia ens in hac posteriori analogia, est analogum secundum attributionem, ad unum subiectum, sunt enim ex eo accidentia entia, quia sunt in substantia, tanquam in subiecto, aut sicuti affectiones, aut sicuti mensurae, aut sicuti quippiam aliud, analogia vero Dei et creaturarum non potest esse secundum unum subiectum. 161.- Tertia assertio.– Ens est analogum secundum analogiam proportionis ad Deum, et ad creaturas, et non secundum solam attributionem, ut constituebat Aegidius: confirmatur his argumentis. 162.- Primum argumentum.– Quemadmodum sese habet Deus ad suum esse, ita et creaturae sese habent ad suum esse; etenim quemadmodum Deus est ens per suum esse, ita et creaturae sunt entia per suum esse, sed haec est analogia secundum proportionem,

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ergo Ens erit analogum secundum proportionem. 163.- Secundum argumentum. Prima et secunda dubitatio.– Si ens esset analogum secundum solam attributionem, ergo solus Deus qui est membrum praecipuum huius analogiae, esset ens secundum essentiam, et formaliter creaturae vero essent entia extrinseca denominatione; quia in analogis secundum solam attributionem, hanc legem solam observandam esse diximus, ut res analoga i n praecipuo analogato reperiatur secundum essentiam, et in minus praecipuis secundum extrinsecam denominationem; sed hoc est omnino absurdum; cum creaturae sint formaliter, et secundum essentiam entia, ergo Ens non dicetur secundum solam analogiam attributionis. Explicata igitur nostra opinione, antequam argumentis propositis satisfaciamus. Erunt duae dubitationes quae se offerunt circa hanc analogiam breviter dissolvendae. Prima est, cum in ente duplex intercedat analogia respectu Dei et creaturarum; una proportionis, et altera attributionis, rogamus quaenam ex his analogiis sit altera prior, et quae posterior. Secunda est, cum in omni analogia saltem proportionis intervenire debeat aliqua similitudo, et i n omni similitudine assignari debeat aliquod fundamentum; quaerendum erit quodnam sit fundamentum similitudinis analogiae, quae inter Deum et creaturas intercedit. 164.- Solutio primae dubitationis.– Primae dubitationi respondemus, analogiam secundum attributionem priorem esse natura, analogia proportionis, cuius ratio est; quia prius creaturae debent in se habere esse, quam quod cum altero conferantur, cum ergo per analogiam secundum attributionem obtineant esse; per analogiam vero secundum proportionem conferantur cum altero, ut est omnibus satis perspicuum; analogia secundum attributionem prior natura erit altera, quae est secundum proportionem. 165.- Solutio secundae dubitationis.– Secundae dubitationi respondemus, in analogia secundum proportionem fundamentum esse modum habendi formaliter, et secundum essentiam rationem entis, quae ratio quo-

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dammodo est eadem in omnibus entibus, i n analogia vero secundum attributionem, fundamentum esse divinam entitatem, a qua creaturae omnes extrinseca denominatione dicuntur entia, ut a primo efficiente, exemplari, et fine.

Cap. XVI. In quo dissolvuntur argumenta proposita in capite s u p e riori 166.- Argumentis vero in superiori capite propositis, ita satisfaciamus. 167.- Ad primum argumentum. Caietanus.– Ad primum dicimus, ens simpliciter et absolute dici de solo Deo, de creaturis vero secundum quid, et extrinseca denominatione, secundum analogiam attributionis; at vero secundum analogiam proportionis, de utroque dicitur esse intrinsece, et secundum essentiam, neque enim est necesse, ut i n omni analogia res analoga efferatur de uno analogo secundum essentiam, et de alio extrinseca denominatione, hoc enim observari solum debet in analogis secundum attributionem. Respondere etiam possumus cum Caietano, in libello de nominum analogia cap. 9, creaturas sumi posse, vel secundum se, vel secundum rationem analogiae ad Deum, si primo modo sumantur, sunt illae entia intrinsece, et secundum essentiam, vel simpliciter; si vero altero modo usurpentur, sunt entia secundum quid, sunt enim quasi non essent, quia creaturae collatae cum creatore, sunt quasi nihil. 168.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum respondemus, propositionem intelligendam esse, quando illa sunt analoga secundum solam analogiam attributionis, non autem quando cum hac analogia sunt simul analoga secundum proportionem; quia ea parte qua sunt analoga secundum proportionem, res analoga dicitur de omnibus analogatis intrinsece, et secundum essentiam. 169.- Secunda solutio.– Vel dicere possumus solutionem propositam magis explicantes, creaturas esse, et non esse entia extrinseca denominatione, esse entia, si i n

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ipsis contemplemur analogiam secundum attributionem, non esse entia, si consideremus in eisdem analogiam secundum proportionem. 170.- Celebris dubitatio, num in analogis membrum, minus praecipuum sit deffiniendum per magis praecipuum. Caietanus. Aquarius. Ferrariensis. Silvester.– Ut tertio argumento satisfaciamus explicanda erit celebris illa dubitatio, num in analogis praecipuum debeat in aliorum definitione contineri. Sunt enim variae, multumque diversae inter se Philosophorum sententiae, in huius rei explicationem, Caietanus acutissimus, I p., q. 13, art. 6, ut huic dubitationi satisfaciat, distinguit analoga in duo genera, quia quaedam sunt in quibus exprimitur certa habitudo ad unum aliquem terminum, ut sunt urina, medicamenta, et diaeta sana, quae exprimunt certam habitudinem, aut causae, aut signi ad sanitatem animalis; alia vero sunt in quibus non exprimitur huiusmodi habitudo, sed fundamentum illius, ut sunt sapienta, bonitas, et alia attributa Deo, et creaturis communia, in quibus non exprimitur habitudo ad Deum, sed solum denotatur forma aliqua absoluta, in qua deinde fundatur relatio quaedam signi ad divinam sapientiam, vel bonitatem. In analogis igitur primi generis primum debet contineri in aliorum definitionibus, et de his intelligi debet D. Thom., I p., q. 13, art. 6, docens in omnibus analogis membrum praecipuum contineri debere in aliorum definitione, in aliis vero secundi generis primum non debet contineri in aliorum definitione, eo quod alia non exprimant habitudinem ad ipsum, de quibus intelligi debet idem D. Thom., q. 2., De verit., art. 11, ad. 6, constituens non esse necesse ut in omnium analogorum definitione primum contineatur. Praeterea idem Caietanus in libello de nominum analogia, cap. 7, alia ratione dissolvit hanc dubitationem, docens in analogis secundum attributionem, et in aliis secundum proportionem, in quibus tamen analogum de uno membro dicitur proprie, et de altero metaphorice, ut ridere, quod effertur de homine proprie, et de prato metaphorice quando floret, debere

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analogum magis praecipuum contineri i n definitionibus aliorum, in analogis vero secundum proportionem, in quibus proprie et secundum essentiam analogum enuntiatur de suis inferioribus, ut pes qui dicitur de pede montis, et animalis, non debere unum analogum per alterum definiri, hanc etiam explicationem sequuntur plerique, e quibus est Aquarius, I Metaph., q. 1. Ferrariensis, I Cont. Gent., cap. 34, diversa ratione rem hanc explicat, inquit enim, analoga sumi posse, vel absolute, vel ea ratione qua sunt analoga, si absolute usurpentur, illud quod est magis praecipuum non debet contineri i n aliorum definitione: si vero sumantur ut analoga sunt, debet magis praecipuum i n aliorum definitione esse comprehensum; quod ut accuratius intelligatur, annotat ille, sapientiam verbi gratia quae secundum analogiam dicitur de sapientia divina, et humana, sumi posse tribus modis. Primo, ut fuit imposita ad significandam sapientiam humanam, quam homines primo agnoverunt. Secundo, ut fuit imposita ad divinam sapientiam exprimendam, homines enim post cognitam sapientiam humanam, mentem erexerunt ad divinam sapientiam intuendam, cernentesque inter eas intercedere aliquam similitudinem, humanamque a divina tanquam a quodam exemplari esse deductam. Tertio loco imposuerunt hoc nomen humanae sapientiae, ea ratione qua refertur ad divinam sapientiam. In prima ergo significatione, solam sapientiam humanam significat, de qua dicitur synonyme: et in secunda sapientiam divinam de qua etiam effertur eo modo. In tertia vero dicitur analogice; et ita primo modo sapientia humana non debet definiri per sapientiam divinam, eo quod hac ratione non sumitur ut natura analoga, sed ut synonyma. Tertio vero modo cum sumatur ea ratione qua est analoga, definiri debet per divinam sapientiam. Alii (ut Sylvester Prieras, in primo volumine conflati, q. 13, art. 9) docent in solis analogis attributionis minus praecipuum debere definiri per magis praecipuum; non tamen in omnibus: distinguuntur enim haec analoga in ea, in quibus omnia membra possunt a nobis definitione

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aliqua comprehendi, ut est urina, medicina, diaeta, et animal sanum; et in ea in quibus membrum praecipuum non potest definitione aliqua comprehendi, ut sunt Deus, et creaturae, quia Deus qui est membrum praecipuum, non potest sub alicuius definitionis limitibus contineri, si ergo fuerint analoga primi generis, debent minus praecipua per magis praecipuum definiri, qua ratione sanitas urinae, et medicinae definitur per sanitatem animalis: si autem fuerint alterius generis, non debent minus praecipua per magis praecipuum definiri, quia definitio debet tradi per ea quae sunt notiora; illud autem quod nulla definitione comprehendi potest est maxime ignotum. His opinionibus propositis nostram sententiam his assertionibus explicamus. 171.- Prima assertio.– Prima sit. In his analogis secundum proportionem, in quibus reperitur analogum secundum essentiam, et formaliter in omnibus suis analogatis, non definitur analogum minus praecipuum, per illud quod est magis praecipuum: confirmatur. Quia pes montis non definitur per pedem animalis, neque fundamentum ut est principium domus, definitur per cor, ut est principium animalium, quae tamen sunt analoga huius generis. Ergo, etc. 172.- Secunda assertio.– In his analogis quae dicuntur per metaphoram, membrum minus praecipuum definiri debet per magis praecipuum. Confirmatur itidem, quia leo, ut effertur de homine forti, et leone vero, definitur de homine per verum leonem, dicitur homo leo, quia fortiter se gerit in suis actionibus quemadmodum leo verus, et ridere, ut dicitur de prato, definitur per ridere, ut effertur de animali, pratum enim ridere nihil aliud est quam exprimere intimam quandam hilaritatem, ad modum quo animalia per risum illam explicant. 173.- Tertia assertio.– In analogis secundum attributionem, in quibus exprimitur habitudo unius ad alterum, minus praecipuum definiri debet per magis praecipuum. Confirmatur in attributione urinae, et medicinae ad sanitatem animalis, in qua sanitas medicinae et urinae definiuntur per sanitatem

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animalis, eo quod omnia haec indicant formalem habitudinem ad eam, et de his intelligi debet lex a nobis constituta in superioribus, cap. 6, de eisdem intelligendus est D. Thom., I p., q. 13. art. 6, quando constituit in analogis magis praecipuum debere aliorum definitionibus contineri. 174.- Quarta assertio.– In analogis secundum attributionem, in quibus non exprimitur habitudo ad magis praecipuum, sed fundamentum ipsius, non continetur magis praecipuum in definitionibus aliorum. Confirmatur in analogia sapientiae, bonitatis, et aliorum nominum, quae de Deo et creaturis dicuntur, haec attributa non definiuntur per divinam sapientiam vel bonitatem, ut constare poterit ex eorum definitionibus, in quibus Deus non continetur, quia huiusmodi attributa non significant habitudinem ad divinam sapientiam vel bonitatem, sed fundamentum illius. 175.- Annotatio.– Animadvertendum tamen erit, assertionem intelligi debere, quando analoga minus praecipua definiuntur per attributa propria, per genus proximum, et differentiam, quia si definiantur per omnia attributa a prima potentia, usque ad ultimum actum, debet analogum magis praecipuum contineri in eorum definitionibus, quemadmodum intueri possumus in albedine, quam si definiamus per genus proximum, et differentiam, non continetur substantia in illius definitione, definitur enim qualitas disgregans visum: fi vero definiamus illam ut est accidens, vel ut est ens, quae sunt prima eius attributa, per substantiam est definienda, est enim albedo ut est ens affectio substantiae. Ex his facillimum erit dissolvere argumentum propositum, cum enim inter Deum et creaturas intercedat duplex analogia, et secundum proportionem, et secundum attributionem. Si loquamur de analogia secundum proportionem, non debent definiri creaturae per Deum: si vero loquamur de analogia secundum attributionem, aut sumuntur in propriis rationibus, quo modo nullam exprimunt habitudinem ad Deum, aut sumuntur ea ratione qua creaturae sunt, quo modo denotant formaliter relationem creaturae ad Creato-

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rem: si sumantur primo modo, non debent per Deum definiri; tamen si secundo modo usurpentur, sunt per ipsum definiendae: neque est sufficiens creaturae definitio ea ratione qua est ens creatum, esse illud quod habet esse, sed esse illud quod habet esse dependens a Deo. Praeterea, quamvis creaturae fuerunt prius cognitae ut res quaedam sunt, et in propriis naturis, quam fuerit cognita aliqua dependentia ad Deum, ipsae tamen ut creaturae sunt, et iuxta analogiam attributionis quam habent ad Deum, non fuerunt prius cognitae, quam huiusmodi dependentia. 176.- Ad quartum argumentum.– Ad quartum respondemus triplicem esse formam exemplarem, ut sunt ideae in mente artificis, informantem simul, et denominantem, ut est candor in nive, qui ipsam denominat, illique inhaeret denominantem, non tamen informantem, ut est locus qui denominat rem locatam, non tamen illi inhaeret, sed corpori locanti, vel ambienti. Unde quamvis Deus Opt. Max. non possit esse forma informans simul et denominans, potest tamen esse forma denominans et exemplaris, et ita ab entitate divina denominantur creaturae entia, iuxta analogiam secundum attributionem. 177.- Ad quintum argumentum.– Ad quintum respondemus, D. Thom. non negasse inter Deum et creaturas analogiam secundum attributionem, quam in aliis locis apertissime, et ingenue fuerat professus, sed illam solam negavit, quae est duorum ad unum tertium.

Cap. XVII. In quo explicatur s i t n e Ens homonymum ad substantiam e t accidentia 178.- Herminus. Philoponus. Porphyrius. Plotinus. Boetius. Aureolus.– Postrema quaestio quae de entis analogia disputanda se offert est, sitne ens homonymum, vel synonymum, vel tandem analogum ad substantiam et accidentia; in qua quaestione explicanda eundem ordinem observabimus,

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quem obtinuimus in superioribus, nimirum ut prius pertractemus an ens sit homonymum. Deinde an sit synonymum, et denique an sit analogum. Exordiemur autem disputationem in hoc cap. ab homonymia, investigandumque erit, num ens sit homonymum ad substantiam et accidentia; non enim desunt Philosophi illique gravissimi, qui censent ens esse homonymum ad substantiam et accidentia, divisionemque entis in decem categorias, non esse synonymam, sed esse prorsus homonymam ingenue profitentur. Sententiam hanc amplexus fuit Herminus, ut author est Simplicius in commentariis Antecategoriarum in ultima divisione. Eandem secuti sunt Philoponus primo lib. Priorum, in cap. de Inventione medii verbi, Porphyrius in sua Isagoge, in cap. de Specie, ubi non tantum docet ens dici homonyme de decem generibus supremis: verum etiam profitetur Arist. idem censuisse, Plotinus, Enneade 6, lib. 3. cap. 6, Severinus Boetius, in commentariis Antecategoriarum, divisione ultima, et in Commentariis in capite de Specie, aeditione 2, Aureolus apud Capreolum in I Sent., dist. 2, q. I et ille Rabi Moyses cuius opinionem in capitibus superioribus proposuimus. Rationes vero quae cogere potuerunt hos Philosophos, ut hanc sententiam profiterentur, sunt hae. 179.- Primum argumentum.– Prima est huiusmodi, quae colligitur ex variis testimoniis Arist. docentis, ens multis modis dici, id est, homonyme; quia quae multis modis dicuntur homonyma sunt, ita docet, 4. lib. Metaph., cap. 2, I. Phys., cap. 2, I. lib. de Reprehen. Sophist., cap. 3, ex quibus locis, et ex aliis huiusmodi colligere potuit Porphyrius in cap. de Specie, iuxta Arist., ens dici multis modis, vel homonyme de decem generibus supremis. 180.- Secundum argumentum.– Secunda ratio. Arist., in Antecategoriis, complexus est omnia genera praedicandi, quibus superiora praedicantur de inferioribus; sunt autem illa tantum tria, scilicet homonymorum, synonymorum, et paronymorum: sed ens non dicitur de substantia, et accidentibus

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synonyme, ut ostendemus deinde, neque paronyme, ut omnes profitentur, ergo dicetur homonyme. 181.- Tertium argumentum.– Tertia ratio. Si ens non esset homonymum, sed significaret communem aliquam rationem substantiae, et accidentibus, significaret illam immediate, non autem substantiam et accidentia; quemadmodum animal quia significat communem aliquam rationem homini, et bruto, illam significat immediate, non autem hominem vel brutum, atqui hoc repugnat Arist., 8 Metaph., cap. 6 , asserenti, ens et unum immediate significare decem Categorias, ergo ens nullam rationem communem significabit, sed erit homonymum. 182.- Quartum argumentum.– Quarta. Quae sunt primo diversa, in nulla natura communi continentur, sed in solo nomine conveniunt, atqui substantia et accidentia sunt primo diversa: constituunt enim decem prima genera rerum, ergo illa in nulla natura communi conveniunt. Assumptio est aperta. Confirmatur propositio, si quae sunt primo diversa, in aliquo convenirent, etiam i n aliquo differrent; quia cum non sint omnino idem, obtinere deberent aliquas differentias, per quas inter se distinguerentur, hoc autem repugnat primo diversis, quae inter se seipsis differunt, et non per aliquas differentias, ergo primo diversa in nulla natura communi possunt convenire. 183.- Quintum argumentum.– Quinta. Magis differunt substantia et accidentia, quam canis domesticus et marinus, sed canis dicitur homonyme de domestico et marino, ergo et ens dicetur homonyme de substantia et accidentibus. 184.- Sextum argumentum.– Sexta. Una et eadem natura non potest esse prior et posterior dependens et independens, sed natura entis competit prius substantiae, quam accidentibus, et independenter, accidentibus vero posterius, et dependenter: ergo non erit communis natura entis substantiae, et accidentibus, et ita erit illa homonyma. 185.- Septimum argumentum.– Septima. De eadem natura non possunt vere affirmari

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attributa contradicentia; sed de ente vere affirmantur duo attributa contradicentia, scilicet esse per se, et non esse per se; quia ens in substantia est per se: in accidentibus vero non est per se, ergo ens non significat naturam aliquam communem substantiae, et accidenti. Alia argumenta ad id confirmandum proponit Capreolus, in I. Sent., dist. 2 , q. 1, contra primam conclusionem. 186.- Contraria sententia verior.– Verum contrariam opinionem ens, scilicet, non dici pure homonyme de substantia et accidentibus, tanquam omnino veram amplecti debemus; quia ita omnes fere Philosophi, tam Graeci quam Latini, et quam Arabes, arbitrantur quidam 4. Metaph., cap. 2. Alii vero in Antecategoriis, cap. ultimo, in quo continetur postrema divisio entis i n decem Categorias, quam sententiam his argumentis possumus confirmare. 187.- Primum argumentum.– Primum est collectum ex testimoniis Arist. qui semper ubicunque sese offert occasio pertractandi hanc quaestionem, profitetur ens non dici pure homonyme, eo modo quo canis dicitur de domestico, coelesti, et marino: sed dici secundum analogiam attributionis, quae est ab uno, vel ad unum, quemadmodum sanum dicitur secundum analogiam attributionis, de animali, urina, et medicina: hoc autem ita esse constare poterit ex lib. 4. Metaph., cap. 2, et 11. cap. 3, in quibus locis aperte docet ens non esse homonymum, sed dici ab uno, et ad unum, quod iisdem fere verbis repetit 7. Metaph., cap. 4, praeterea, I. Ethic., cap. 6, agens de bono, disputansque an bonum efferatur de suis inferioribus homonyme, vel potius ab uno, et ad unum, inquit, non dici homonyme, sed ab uno, et ad unum, cum igitur bonum sit proprietas entis, et Ens quoque non dicetur pure homonyme de substantia, et accidentibus. 188.- Secundum argumentum.– Secundum est D. Thom., q. 7, De potent., art. 7, i n homonymis ratio superioris non competit uni per attributionem ad alterum, sed ratio entis competit accidentibus per attributionem ad substantiam; quia accidenta non sunt entia, sed entis entia vel mensurae, ut quanti-

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tas, vel affectiones, ut qualitas, quemadmodum diffusa oratione, 7. Metaph., cap. 1 , profitetur Arist., ergo ens non erit homonymum. 189.- Tertium argumentum.– Si ens esset pure homonymum, sequeretur substantiae et accidentium, non esse unam et eandem scientiam; eo quod nulla scientia versatur in subiecto homonymo, sed vel in synonymo, vel in analogo, ut docet Aristot., 4 Metaph., cap. 2 et 11. cap. 6, sed Metaphysica quae est una scientia, versatur in explicanda natura entis, quod commune est ad substantiam et accidentia; ergo ens non erit homonymum. Hoc argumento utitur Averroes, 4 . Metaph., Com., 2. 190.- Quartum argumentum. Themistius.– Praeterea in his in quibus reperitur prius et posterius, non reperitur pura homonymia, quia in homonymis nullus est ordo prioris, et posterioris, sed ens dicitur ordine quodam de substantia et accidentibus, quia prius dicitur de substantia quam dicatur de accidentibus; ergo ens non erit pure homonymum. Rationem hanc accuratissime explicat Themistius in initio paraphrasis, i n 12. lib., Metaph., illustrans illam propositis nonnullis exemplis Mathematicis, quorum primum est petitum ex numero; alterum vero ex figuris: quemadmodum enim se habet numerus ad unitatem, binarium, ternarium, et ad alios numeros, et quemadmodum se habet figura rectilinea ad triangulum et quadrangulum, pari ratione se habebit ens ad substantiam et accidentia, sed ratio numeri prius reperitur in binario quam in ternario, et i n ternario quam in quaternario, et ratio figurae rectae lineae prius reperitur in triangulo, quam in quadrangulo, et in quadrangulo, quam in aliis figuris, ergo ratio entis prius reperietur in substantia, quam in accidentibus. Constat igitur ens non dici pure homonyme de illis.

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Cap. XVIII. In quo d i s s o l v u n t u r argumenta adversariorum 191.- Aliorum argumenta, quibus suam opinionem confirmant, futilia sunt, et nullius ponderis. 192.- Ad primum argumentum.– Primum ita dissolvitur. Ens apud Aristot. significat multa, non secundum puram homonymiam, sed secundam attributionem et analogiam: analoga enim cum non significent naturam simpliciter unam, etiam dicuntur multis modis. Praeterea ens nuncupatur ab Aristot. Homonymum, non pure et absolute, sed secundum quid, et cum hoc addito, ab uno et ad unum, ut constat ex 4. Metaph., cap. 2. 193.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum resp. Aristot. in Antecategoriis sub homonymis complexum fuisse ens et alia transcendentia, quia sub nomine homonymorum non tantum intelligit ea quae sunt vere homonyma, sed quaecunque alia, quae non sunt synonyma, ut constare poterit i n exemplo ab eo proposito de homine, qui dicitur de vivo et picto, non pure homonyme, sed analogice, secundum attributionem picti ad vivum: dicitur enim homo pictus, ex eo homo, quia refert hominem vivum; quare ex hoc loco non recte colligetur, ens dici homonyme de substantia et accidentibus. 194.- Ad tertium argumentum.– Ad tertium dicimus. Ens immediate significare decem categorias, quamvis significet rationem aliquam communem omnibus illis, eo quod huiusmodi ratio non potest omnino et perfecte separari a substantia et accidentibus, quemadmodum natura animalis separatur ab homine et a bruto, et ita ens immediate significabit substantiam et accidentia, ut assimilatur in esse. 195.- Ad quartum argumentum.– Ad quartum resp. Ea quae sunt primo diversa, non posse in aliqua natura synonyma convenire, posse tamen convenire in natura aliqua analoga, et ita decem categoriae quae sunt primo diversae, conveniunt in natura entis, quae est analoga. 196.- Ad quintum argumentum.– Ad quintum resp. ex D. Thom., q. 2. De verit., art.

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11, ad 7, negandam esse consequentiam, quia quamvis absolute magis conveniant canis domesticus et marinus, ut significantur nomine substantiae vel animalis, quam substantia et accidentia: tamen ut significantur nomine canis, minus conveniunt, et ita ens dicetur analogice de substantia, et accidentibus; canis vero dicetur homonyme. 197.- Ad sextum argumentum.– Ad sextum respondemus, in natura synonyma non posse intervenire rationem prioris et posterioris, dependentis, et non dependentis: i n analoga tamen (qualis est natura entis) haec omnia posse reperiri, sanitas siquidem prius, et independenter enuntiatur de sanitate animalis; posterius vero et dependenter dicitur de urina, et medicamentis. 198.- Ad septimum argumentum.– Ad septimum dicimus. Attributa contradicentia non posse de eadem natura eadem ratione, et eodem modo sumpta vere enuntiari: diversa tamen ratione optime posse, quemadmodum de homine enuntiamus videre, et non videre, videre in oculis, et non videre in manibus, et ita de natura entis enuntiamus esse, et non esse per se, quae sunt attributa contradictoria: diversa tamen ratione, quia esse per se enuntiamus de ente, ut est in substantia, non esse vero per se, ut est in accidentibus. Ne tamen videamur tot gravissimis Philosophis propositis in principioque adversari, dicimus intelligendos illos esse non de pura homonymia, sed de homonymia ab uno, et ad unum, quam nos analogiam attributionis nuncupamus.

Cap. XIX. In quo explicatur s i t n e ens synonymum ad substantiam e t accidentia 199.- Scotus. Antonius Andraeas. Trombeta. Bonetus. Ochamus. Gabriel. Gregorius. Zerbi.– Sequitur iam ut celebrem illam controversiam de entis synonymia explicemus. Est enim quaestio gravis, et quae clamoribus multis solet a nonnullis Philosophis i n academiis pertractari, sitne ens synonymum, vel univocum ad substantiam, et ad acciden-

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tia. In ea igitur explicanda existimat Scotus ens esse omnino synonymum, ut videre licet apud eum, in I. Sent., dist. 3, q. 1 et 3 et dist. 8, q. 1, quam sententiam acerrime tuentur illius alumni Antonius Andraeas, 4. Metaph., q. 1, Trombeta, q. 2, Bonetus, I. lib. Metaph., cap. 6, quos in hac re sequuntur Nominales, ut Ochamus, et Gabriel in I. Sent., dist. 2. q. 9, Gregor., dist. 8, et Gabriel Zerbi, 4. Metaph., q. 1. Verum cum in superioribus fuerit proposita et explicata triplex synonymia iuxta opinionem Scotistarum, Logica, Physica, et Metaphysica, asserunt illi ens non esse synonymum Physicum ad substantiam, et accidentia; quemadmodum neque ulla alia natura generica, cum quaelibet natura superior excellentiori modo reperiatur in uno ex inferioribus, quam in altero, et ratio entis in substantia, quam in accidentibus: dicunt tamen ens esse synonymum Metaphysicum, et Logicum; Metaphysicum, quia significat illud naturam quandam communem, quae uno, et eodem conceptu praeciso dicitur de substantia, et accidentibus; Logicum vero, quia huiusmodi una natura entis, afficitur aliqua notione secunda, vel attributi, vel universi. Confirmant autem hi autores hanc opinionem innumeris propemodum argumentis, ex quibus potiora, et difficiliora selegimus. 200.- Primum argumentum.– Primum huiusmodi est. Illa sunt synonyma, quae praedicantur eodem nomine, et eadem ratione de suis inferioribus, ut constat ex definitione synonymorum; sed ens praedicatur de substantia et accidentibus, eodem nomine, et eadem ratione; nomine, quia tam substantia quam accidentia dicuntur entia; ratione vero, quia esse, quod est ratio entis, tam in substantia quam in accidentibus reperitur, ergo ens erit synonymum. 201.- Secundum argumentum.– Ab omnibus similibus abstrahi potest una et synonyma ratio, eo modo quo sunt similia, sed substantia et accidentia habent similitudinem in ente, ergo ab ipsis abstrahi poterit una communis, et synonyma ratio entis. 202.- Tertium argumentum.– Conceptus alicuius rei certus, diversus est a conceptu

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dubio eiusdem; sed potest aliquis certo scire, rem aliquam esse ens, et ignorare sitne substantia, vel accidens: quia multi sciunt quantitatem esse ens, qui tamen dubitant distinguaturne illa a substantia, necne, et ita ignorant sitne illa substantia, vel accidens, ergo conceptus entis diversus erit a conceptibus propriis substantiae, et accidentium, unde erit ille unus et synonymus. 203.- Quartum argumentum.– Obiectum potentiae synonymae est synonymum, sed ens est obiectum intellectus, qui est potentia synonyma, ergo ens erit synonymus. Assumptio est aperta. Confirmatur propositio. Potentiae obtinent naturam a suis obiectis in quae feruntur, ergo talis debet esse natura, et unitas obiecti, qualis est ea quam confert facultati, si ergo facultas fuerit synonyma, et eius obiectum erit quoque synonymum. 204.- Quintum argumentum.– In omnibus scientiis obiectum non debet esse multiplex, sed synonymum, eo quod omne obiectum habet unam rationem formalem, iuxta quam pertractatur in aliqua scientia; sed ens est obiectum primae Philosophiae, ut auctor est Aristot., 4. Metaph., cap. 1, ergo ens non erit multiplex, et analogum, sed synonymum. 205.- Sextum argumentum.– Illa quae continentur in primis principiis, non debent esse ambigua, sed synonyma; eo quod prima principia sint omnibus lumine naturae notissima, et ita sine ulla homonymia debent cognosci, sed ens continetur in primo principio, maxime noto lumine naturae, ut i n principio contradictionis quod est, impossibile est idem simul esse, et non esse, ergo ens erit synonymum. 206.- Septimum argumentum.– Omne medium syllogismi est synonymum, quia s i esset homonymum, nihil concluderemus; i n propositione enim sumeretur medium uno modo, et altero in assumptione, ut si ita dicamus. Omnis canis latrat, sydus coeleste est canis, ergo sydus coeleste latrat: nihil concludimus, quia propositio intelligitur de uno cane, assumptio vero de altero; sed ens est medium alicuius syllogismi, ut huius

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omne ens est bonum; sed monstruum non est ens, ergo monstruum non erit bonum, ens igitur erit natura synonyma. 207.- Octavum argumentum.– Illud quod concipitur ab intellectu est unum, ergo quod primo concipietur erit primo, et maxime unum; sed ens est illud quod primo concipitur ab intellectu, iuxta opinionem D. Thomae, et Avicennae, ergo ens erit maxime unum, sed maxima unitas est unitas synonymiae, ergo ens erit synonymum. 208.- Nonum argumentum. Divus Thomas.– Proprietates entis sunt synonymae, ergo et ens quoque erit synonymum; consequentia est manifesta; quia proprietates, non praedicantur de rebus alia ratione, quam praedicetur earum subiectum. Confirmatur antecedens inprimis. Unum quod est proprietas entis, cum sit privatio divisionis, non recipiet magis, ac minus, quia privationes sitae sunt in indivisibili, sed quae non recipiunt magis ac minus, praedicantur ex aequo, et synonyme, ergo unum praedicabitur synonyme. Deinde Verum quod itidem est proprietas Entis praedicatur ex aequo, et synonyme, quia est adaequatio rei ad intellectum, quae ex aequo enuntiatur de omnibus cum sit constituta in indivisibili, ergo proprietates entis erunt synonymae, quod confirmare etiam possumus auctoritate D. Thom., 10. Metaph. lect. 2, in quo loco apertissimis verbis docet ens, et unum, ex aequo dici de rebus omnibus. 209.- Decimum argumentum.– Eadem est ratio accidentis et entis, sed accidens praedicatur synonyme de suis inferioribus, ergo et ens praedicabitur quoque synonyme. Propositio est aperta. Confirmatur assumptio. Quae praedicantur eodem nomine et eadem ratione ex aequo participata praedicantur synonyme, sed accidens est huiusmodi: inprimis enim dicitur eodem nomine, omnia siquidem accidentia nuncupantur accidentia; deinde est quoque eadem ratio, omnibus enim accidentibus competit esse in aliquo tanquam in subiecto. Et tandem haec ratio participatur ex aequo, non enim prius competit uni ex accidentibus quam alteri; ut quantitati quam qualitati, vel huic, quam relationi, et sic de

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aliis; ergo accidens erit synonymum ad sua inferiora.

Cap. XX. In quo proponitur v e r a opinio D. Thomas et aliorum P h i l o sophorum constituentium ens n o n esse synonymum 210.- Divus Thomas. Divus Albertus Magnus. Averroes. Avicenna. Themistius. Capreolus. Caietanus. Ferrariensis. Deza. Niger. Sotus. Iandunus. Zummara. Suessanus.– Altera tamen sententia, ens scilicet non dici synonyme de substantia et accidentibus, est omnino vera, illamque sequuntur veteres et praestantissimi Philosophi, atque in doctrina Aristot. diu multumque exercitati, ut D. Thom., cap. 2. libelli de Ente et Essentia et in Comm. in cap. 2, 4. lib. Metaph., D. Alber. et magnus, et Averroes, in comm. eiusd. loci, Avicenna in sua Metaph., lib. 2 , cap. 6 (5), Themistius in paraphrasi in 12. lib. Metaph., Capreolus, Caietanus, Ferrariensis, Deza., Petrus Niger, Magister Sotus; et multi alii ex Thomistis. Ex Averroistis vero Suessanus, Iandunus, Zimara, et alii innumeri quorum omnia nomina velle recensere esset nimis fastidiosum, et minime necessarium, cum sit haec sententia communis, et ab omnibus fere Philosophis uno consensu comprobata, quam his argumentis confirmamus. 211.- Primum argumentum. Solutio levis aliorum.– Primum est petitum ex variis testimoniis Arist., is enim in multis locis expressis verbis profitetur, ens non dici uno modo et synonyme, sed multis modis, et homonyme secundum analogiam attributionis, eo modo quo sanum dicitur de animali, urina et medicamentis sanis, ita docet, 4 . Metaph., cap. 2, 7., cap. 1 et 4 et 2. cap. 3 , tum etiam, I. Phys., cap. 2, agens adversus Parmenidem, et Melisum qui constituebant omnia esse unum inquit, eos maxime decipi, cum ens non uno, sed multis modis dicatur de decem categoriis. Probe novi ab abversariis dissolvi hoc argumentum, propositis nonnullis perbellis interpretationibus: sunt

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tamen illae tam leves, et tam alienae a contextu et mente Aristot. ut sit ineptum velle in illis confutandis, vel per minimum temporis momentum immorari. Illas refellunt Zimara, in Tabula, verbo ens, Suessanus et Aquarius in locis citatis. 212.- Secundum argumentum. Aristoteles.– Nulla natura synonyma praedicatur per prius et posterius de suis inferioribus, et de quibusdam per attributionem ad alia, quia natura synonyma ex aequo dicitur de omnibus suis inferioribus, sed natura entis prius dicitur de substantia quam de accidentibus ut docet Arist., 7. Metaph., cap. 1, et effertur de accidentibus per attributionem ad substantiam, ut est idem author, 4. Metaph., cap. 2 , et passim in aliis locis, ergo natura entis non erit synonyma. 213.- Solutio adversariorum.– Adversarii tamen respondent huic argumenta falsam esse propositionem, quia quaelibet natura generica est synonyma, quae tamen prius dicitur de una specie quam de altera: quod ne alicui mirum videatur his duobus argumentis suadent. 214.- Primum et secundum argumenta. Confutatio solutionis.– Primum est. Quia iuxta Arist., 2 Metaph., cap. 1, et 10 cap. 2 , in omni genere debet constitui unum aliquod, quod sit prius et mensura caeterorum. Alterum est inter species alicuius generis, debet constitui ordo aliquis essentialis, unde cum inter ea quae sunt ordinata essentialiter debeant quaedam esse priora, et alia posteriora inter species eiusdem generis, quaedam erunt priores, et aliae posteriores. Caeterum haec solutio ex diametro adversatur Aristot., i n Postcategoriis, cap. 9, in quo loco docet, inter species quae cotinentur sub aliquo genere non esse unam priorem, et alteram posteriorem; sed omnes esse simul natura, et ex aequo dividere genus. Errant autem illi maxime, existimantes idem esse aliqua esse ordinata essentialiter, et inter illa reperiri ordinem prioris et posterioris secundum naturam; quia ad ordinem essentialem sat est unam speciem esse altera nobiliorem secundum essentiam: at vero ad rationem prioris et posterioris secundum naturam, debet unum

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illorum, vel esse causa alterius, vel duo illa non debent ex aequo dividere communem aliquam naturam: unde quamvis species alicuius generis sint ordinatae secundum essentiam, quia semper una vincit aliam perfectione essentiali, non tamen est una prior altera secundum naturam; quia una non est causa alterius, et omnes ex aequo dividunt idem genus, et ita quando Arist. in locis allatis docuit in unoquoque genere constituendum esse aliquod unum, quod sit primum et mensura caeterorum, locutus est de priori secundum nobilitatem, non secundum naturam; quia in quovis genere species quae est reliquis nobilior, constitui debet omnium aliarum mensura. 215.- Tertium argumentum. Aristoteles.– Si ens esset natura synonyma, esset genus, sed non potest esse genus, ut author est Arist., 3. Metaph., cap. 3, ergo ens non erit natura synonyma. Confirmatur propositio. Omnis natura synonyma quae dicitur de multis specie differentibus in quid est genus; ut constat ex definitione generis, sed ens iuxta illos est natura synonyma, et praedicatur de multis specie differentibus i n quid, scilicet de decem categoriis: Roganti enim quid est substantia vel quantitas, apte respondemus esse ens, ergo ens erit genus. 216.- Solutio.– Respondent tamen adversarii, ens non esse genus, eo quod genus non debeat includi in conceptu suarum differentiarum, ens vero est inclusum in conceptu earum; et ita quamvis praedicetur de multis specie differentibus in quid, non erit genus. Nihilominus tamen haec solutio est nullius momenti. 217.- Confutatio solutionis. Prima ratio.– Primo, quia adversatur eisdem in alio loco constituentibus, ens non esse inclusum in conceptu ultimarum differentiarum. 218.- Secunda ratio. Boetius.– Deinde quia Severinus Boetius, cuius semper apud omnes Philosophos magna authoritas extitit, editione 2, in Prophyrium, in cap. de Specie, hac eadem collectione utitur ad confirmandum ens non esse synonymum; quia s i esset, quoque esset genus; diceretur enim de

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multis specie differentibus in quid, et synonyme. 219.- Tertia ratio.– Praeterea omnis natura simplex, quae nata est praedicari de multis synonyme, vel est genus, vel species, vel differentia, vel proprium, vel commune accidens, ut omnes Dialectici uno ore profitentur in Commentariis quinque Vocum praedicabilium, ergo cum ens sit natura simplex, si ipsum natum sit dici de multis synonyme, vel erit genus, vel aliqua ex aliis vocibus universis, sed non potest esse proprium, vel commune accidens, ut est omnibus manifestum; neque differentia, quia ens praedicatur in quid, differentia vero i n quale, neque species, cum non praedicetur de his quae solo numero differunt, erit igitur genus. 220.- Solutio.– Non ignoro alios respondere ab illa propositione excipienda esse transcendentia, quae quamvis sint natura simplices praedicenturque de multis synonyme, non sunt tamen naturae universae ex his quinque propositis. 221.- Confutatio. Suessanus.– Caeterum hanc solutionem tanquam repugnantem omnium Dialecticorum consensui, potius negligere debemus, quam in illa confutanda tempus terere: unde non immerito Suessanus Philosophus gravissimus, in Comentariis i n librum Averrois, qui Destructio destructionum inscribitur, de his hominibus tale iudicium profert, ut dicat eos ex ignorantia Dialecticae in varios errores prolapsos fuisse. Verba illius sunt. Error istorum procedit ex ignorantia Dialecticae, nullum enim vidi horum adhuc perfectum in Logica. Hoc autem quam verum sit, ut innumera alia exempla quae in medio proferri poterant praetermittamus, hoc unum in quo versamur sufficiet: negant enim naturam omnino simplicem, quae nata sit dici de multis synonyme, debere esse vel genus, vel aliam ex quinque vocibus universis, cum tamen contrarium omnes Dialectici uno ore profiteantur. 222.- Quartum argumentum.– Si ens esset synonymum contraheretur ad substantiam et accidentia, per aliquas differentias;

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quia omnis natura synonyma contrahitur per differentias ad sua inferiora; atqui ens non potest contrahi per differentias, ergo neque poterit esse natura synonyma. Confirmatur assumptio. Si ens contraheretur per aliquas differentias, scilicet per esse per se, et i n alio, aut illae includerent formaliter ens, aut non includerent; si non includerent, ergo erunt non entia formaliter, sed non ens non potest dici de ente; ergo hae differentiae non praedicarentur formaliter de aliquo ente, quare esse per se, non praedicaretur formaliter de substantia, neque esse in alio de accidentibus. Si vero includerent formaliter ens, ergo si ita dicamus, substantia est ens per se, committemus nugationem; quia in eadem oratione, bis repetimus ens, semel quando dicimus ens, et iterum quando pronunciamus per se. Confirmatur hoc argumentum, ex sententia Scotistarum, genus non includitur formaliter in differentiis, ut animal in rationis participe, quia si includeretur quando ita diceremus, homo est animal particeps rationis, committeremus apertam nugationem, ergo pari ratione, si ens includitur formaliter in esse per se, quando dicimus, substantia est ens per se, committeremus nugationem. 223.- Solutio.– Nituntur tamen alii huic argumento satisfacere ad hunc modum, dicentes: ens non includi formaliter in suis differentiis, sed identice, et secundum rem, neque hoc impedit quo minus hae differentiae efferantur de aliquo ente formaliter; quia ut illae de aliquo ente praedicentur formaliter, non est necesse quod sint entia formaliter, sed sat est quod sint entia identice, et secundum rem. 224.- Confutatio prima.– Attamen haec solutio est manifeste falsa, et omnino absurda, quod ita confirmo. Arist., 3. Metaph., cap. 3, docet ens non esse genus, ex eo quod est inclusum in suis differentiis: rogo, num intelligat illud esse inclusum formaliter, vel identice. Si intelligat hoc secundum, ergo nullum est discrimen propositum in eo loco, inter ens, et genus, eo quod ens est inclusum in ultimis differentiis, genus autem non est inclusum, falsum enim est, quemadmodum etiam ipsi profitentur, genus identice, et secundum rem non esse inclusum in suis

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differentiis, si vero intelligat ens formaliter esse inclusum in ultimis differentiis, iam ergo perperam docent ens non esse inclusum in illis formaliter, et secundum essentiam. 225.- Confutatio secunda.– Ad haec esse per se non est formaliter ens, ergo subtantia magis erit non ens formaliter, quam ens, quia cuiusque rei natura magis debet peti a differentia, quam ab attributis communibus, s i ergo esse per se, quod est modus intimus, et veluti differentia substantiae, sit non ens formaliter, et substantia quoque erit non ens formaliter, et ita erit magis non ens quam ens, hoc autem quam sit absurdum, nullus est tam imperitus, qui vel leviter Metaphysicam attigerit, qui non probe cognoscat, quare et absurda quoque erit illorum solutio. 226.- Quintum argumentum.– Primo diversa non possunt in aliqua natura synonyma convenire, sed substantia et accidentia sunt primo diversa, ergo non poterunt i n aliqua natura synonyma convenire, quare neque ens quod est illis comune, poterit esse synonymum. Propositio est perspicua, quia si primo diversa obtinerent naturam aliquam synonymam, in qua convenirent, obtinerent quoque differentias, quibus inter se differrent, et ita non essent primo diversa. Praeterea confirmatur propositio. Illa quae immediate differunt non possunt in aliqua natura synonyma convenire, sed primo diversa immediate differunt, ergo non poterunt illa in aliqua natura synonyma convenire. 227.- Solutio. Confutatio.– Dicunt tamen illi, ea quae immediate differunt, et sunt primo diversa, non habere naturam aliquam communem, et synonymam, habere tamen conceptum communem synonymum. Verum haec solutio funditus evertit naturam eorum quae sunt primo diversa; est enim ita intimum et essentiale his quae primo differunt, in nullo synonymo convenire, ut illico ac illis conceditur communis aliquis conceptus, vel natura synonyma, omnino pereat ipsorum ratio. 228.- Sextum argumentum.– Aliquis gradus entis continetur in substantia, qui non continetur in accidentibus et aliquis in accidentibus, qui non continetur in substantia, ut

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esse per se, continetur in substantia, quod non continetur in accidentibus, et esse i n alio continetur in accidentibus, et non i n substantia: ergo Ens non erit synonymum ad substantiam et accidentia. Confirmatur consequentia. In natura synonyma nullus gradus continetur in uno ex inferioribus, qui non contineatur in alio; quemadmodum nullus gradus naturae animalis continetur in homine, qui non contineatur in equo; ergo s i aliquis gradus entis continetur in substantia, qui non contineatur in accidentibus, et e converso, ens non erit synonymum ad substantiam et accidentia. 229.- Septimum argumentum.– Tandem illa quae continentur sub vocibus contradicentibus, non possunt in aliqua natura synonyma convenire, sed substantia et accidentia continentur sub vocibus contradicentibus; quia substantia est ens per se cohaerens, accidentia non sunt entia per se cohaerentia, substantia non est ens dependens: accidentia sunt entia dependentia, quae omnes sunt voces cotradicentes, ergo substantia et accidentia non convenient i n natura entis synonyma. Confirmatur propositio. Omnis conceptus communis synonymus, est separatus suapte natura a propriis rationibus suorum inferiorum; sed nullus est conceptus separatus ab uno ex duobus contradicentibus, quia quidquid est, necessario debet contineri sub aliquo ex contradicentibus, iuxta principium illud Metaphysicum: De qualibet re vera est affirmatio vel negatio, de nulla vero ambo simul; ergo non poterit constitui conceptus aliquis communis synonymus, his quae continentur sub vocibus contradicentibus.

Cap. XXI. In quo dissolvuntur tiones adversae

ra-

230.- Dissolvuntur argumenta Scotistarum.– Copiosa satis, ni fallor, remanet nostra eaque verissima opinio in superiori capite confirmata, superest iam, ut dissolvamus argumenta quae adversarii in patroci-

nium suae sententiae, et adversus nostram obiecerunt. 231.- Ad primum argumentum.– Ad primum respondemus, propositionem esse veram, si natura illa fuerit participata ex aequo a suis inferioribus, quod si participetur ab eis secundum prius et posterius, et secundum magis, et minus, non erit synonyma, et ita cum natura entis prius et magis conveniat substantiae, quam accidentibus, non erit synonyma. 232.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum respondemus, a substantia et ab accidentibus posse abstrahi communem aliquam naturam, eo modo quo inter se retinent similitudinem in esse, haec tamen natura non est synonyma, sed analoga, quia prius et magis reperitur in substantia, quam in accidentibus. 233.- Ad tertium argumentum.– Ad tertium, dicimus ex hoc argumento tantum colligi, conceptum entis esse unum, et diversum a substantia et accidentibus: non tamen colligitur illum esse synonymum; quia ad synonymiam, praeter unitatem, et diversitatem, requiritur, ut natura repraesentata, ex aequo insit suis inferioribus, quod enti nullo modo competit. 234.- Ad quartum argumentum.– Ad quartum respondemus, non esse necesse ut obiectum potentiae synonymae sit synonymum, sed sufficit ut sit analogum; nam quamvis potentiae hauriant naturam a suis obiectis; non est tamen necesse, ut eandem unitatem retineant obiecta, quam retinent facultates, si enim eandem retinerent unitatem, sequeretur ut si facultas esset una specie, et obiectum quoque esset unum specie; quod tamen est omnino falsum, quia facultas videndi est una specie, et illius obiectum quod est color non est unus specie, sed genere, et intellectus hominis est unus specie, et Ens quod est ipsius obiectum non est unum specie, imo neque genere, sed secundum solam analogiam, quare ex eo quod intellectus est facultas synonyma, non colligitur Ens quoque debere esse naturam synonymam.

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235.- Ad quintum argumentum.– Ad quintum respondemus ex Arist., 4. Metaph., cap. 2, et 11, cap. 6, obiectum scientiarum debere esse, vel synonymum, vel analogum: et hac ratione Ens est obiectum primae Philosophiae, quia est analogum ad sua inferiora. 236.- Ad sextum argumentum.– Ad sextum respondemus in primis principiis notis lumine naturae, non posse contineri vocem aliquam homonymam, posse tamen analogam, eo quod vox analoga exprimit unitatem aliquam, ratione cuius nulla perturbatio, propter multiplicitatem nominis suboriri poterit in primis principiis; et ita Ens cum sit analogum, contineri poterit in primo principio contradictionis. 237.- Ad septimum argumentum.– Ad septimum respondemus eadem ratione medium syllogismi non posse esse homonymum, posse tamen esse analogum, propter unitatem, quae in analogis reperitur, o b illam enim non sumitur medium uno modo i n propositione, et altero in assumptione; sed in utraque propositione sumitur eadem ratione, et ita ens propter analogiam poterit esse medium syllogismi. 238.- Ad octavum argumentum.– Ad octavum respondemus, illam rationem nullam esse, quia ex ea sequeretur unitatem entis non esse communem, et ut ita dicam genericam, sed numericam; quia entitas numerica est maior unitas quam specifica, vel generica; s i ergo enti ex eo quod primo percipitur ab intellectu, tribuenda esset maxima unitas, tribui deberet unitas numerica. Quare respondemus falsum esse illud quod primo percipitur ab intellectu, debere esse maxime unum, imo debet esse minime unum, quia est illud in tot naturas divisum, ob late patentem ambitum: ut minima indivisio necessario sit illi concedenda, et ex consequenti minima unitas. 239.- Ad nonum argumentum.– Ad nonum respondemus, negantes proprietates entis synonyme dici de suis inferioribus. Ad rationem de uno propositam dicimus, privationes ratione sui non recipere magis, ac minus, recipere tamen ratione sui fundamenti, et ita unitas ratione entitatis, quae est

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eius fundamentum, recipiet magis ac minus; nam illa sunt magis unum, quae sunt magis entia; ita enim cernimus maiorem unitatem esse in Deo quam in creaturis, et in substantiis separatis, quam in his quae oriuntur, et intereunt, quia est in eis maior entitas. Ad alteram vero de veritate, respondemus, rationem veri non esse sitam in indivisibili, cum sint quaedam aliis veriora, ut principia veriora sunt conclusionibus, si credimus Arist., I De demonst., cap. 2, nam quo aliqua obtinuerint plures causas veritatis, et maiorem entitatem, eo erunt veriora. Verum hanc rem agentes de veritate, uberius explicabimus. 240.- Ad decimum argumentum. Divus Thomas.– Ad auctoritatem ex D. Thom. petitam respondemus, D. Thomam non conferre in eo loco ens, et unum, cum his de quibus dicuntur, ita ut instituat docere ens et unum praedicari ex aequo, et synonyme de rebus omnibus; sed confert ens et unum inter se, docetque illa duo, obtinere eundem modum praedicandi de suis inferioribus: nam eo modo effertur de illis unum, quo effertur alterum, et hoc est ens, et unum ex aequo dici de omnibus, id est, eodem modo, et ita cum ens dicatur analogice, pari ratione et unum dici debet analogice.

Cap. XXII. In quo explicatur s i t n e accidens synonymum ad sua i n f e riora 241.- Magister Sotus.– In ultimo argumento dissolvendo est maior difficultas quam fuerit in superioribus, propter dubitationem illam eximiam quam proponit, sitne accidens synonymum, vel analogum, ad sua inferiora. Verum cum accidens duobus modis sumi possit. Primo ut denotat attributum accidentarium, sive illud inhaereat subiecto de quo effertur, sive non inhaereat, qua ratione constituit quintam vocem praedicabilem, et distinguitur a proprio. Secundo, ut significat omne illud quod alicui inhaeret tanquam subiecto, qua ratione distinguitur a substantia, quae nulli inhaeret, sed per se

Liber primus: De ente

cohaeret; ambitque non solum communia, verum etiam et propria accidentia. Accidens primo modo synonyme dicitur de his omnibus de quibus praedicatur, est enim vox universa, de cuius intima ratione est, ut sit vox omnino simplex, et synonyma. De accidente vero in altera significatione, est controversia, num illud efferatur synonyme, vel analogice de suis inferioribus. Nonnulli enim arbitrantur, illud praedicari synonyme de novem suis Categoriis: hanc sententiam amplexus fuit magister Sotus, q. 2, cap. 4 , Antecategoriarum, in solutione primi argumenti; Herveus etiam, in 2. quodlib., q. 7, i n solut. 8, idem videtur sentire: docet enim accidens dici synonyme denominative: quam etiam video multis ex recensioribus placuisse, in cuius patrocinium, et confirmationem possumus haec argumenta proferre. 242.- Primum argumentum.– Primum est. Synonyma sunt illa, quorum nomen est commune, ratio vero nomini accommodata est una et eadem, sed accidentis nomen est commune ad novem categorias, et ratio illius est quoque una et eadem in omnibus, quia ratio est inhaerere subiecto secundum aptitudinem, quae est una et eadem in omnibus accidentibus; omnia siquidem illa inhaerent subiecto secundum aptitudinem, ergo accidens erit synonymum ad sua inferiora. 243.- Secundum argumentum.– Quando aliquod superius ita praedicatur de suis inferioribus, ut non praedicetur prius de uno, quam de alio, est illud synonymum; sed accidens est huiusmodi, quia non prius praedicatur de quantitate, et deinde de qualitate, vel de aliquo accidente, cum sint multa accidentia quae insunt subiecto sine quantitate, ut omnia accidentia spiritalia, ergo accidens erit natura synonyma. 244.- Tertium argumentum. Caietanus. Ferrariensis. Soncinas. Viguerius. Fonseca.– Substantia praedicatur synonyme de suis inferioribus, ergo et accidens praedicabitur quoque synonyme. Consequentia est manifesta; quia non est maior ratio de substantia, quam de accidentibus. Confirmatur antecedens. Substantia est genus supremum, sed omne genus est natura synonyma, ergo

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substantia est natura synonyma. Quamvis autem haec opinio possit defendi probabiliter, longe tamen probabiliorem et veriorem esse arbitramur aliorum opinionem, qui constituunt accidens non esse synonymum, sed analogum ad sua inferiora, quam opinionem sequuntur Philosophi eruditissimi, Caietanus, c. 7, libell. de Ente et essentia, i n q. in qua quaerit, an inhaerentia sit de essentia accidentis, in solut. 3 arg., Ferrariensis, I. Cont. Gent., cap. 32, Soncinas, 4. Metaph., q. 4. in sol. 2 arg., Ioannes Viguerius, cap. 2. suarum Instutionum, paragrapho 2 , verbo 2, Petrus Fonseca, 4. Metaph., cap. 2 , q. 2, in solut. ult. arg., et multi alii, quam opinionem his assertionibus explicamus. 245.- Prima assertio.– Prima sit. Accidens non effertur synonyme de suis novem Categoriis: confirmatur his argumentis. 246.- Primum argumentum.– Primum est. Illa quae praedicantur synonyme, praedicantur eodem nomine et eadem ratione; sed accidens non praedicatur eadem ratione de novem Categoriis, ergo non erit synonymum ad illas. Confirmatur assumptio. Quantitas aliquid includit in ratione accidentis, quod non includit qualitas, et e converso; nam modi interni quibus hae Categoriae inter se separantur sunt entia, et cum non sint substantiae erunt accidentia, iam igitur aliquid includit quantitas in ratione accidentis, quod non includit qualitas, scilicet suum modum internum, et ita accidens non dicetur eadem ratione de suis inferioribus. 247.- Secundum argumentum.– Omnis natura simplex, quae nata est dici de multis synonyme, vel est genus, vel species, vel differentia, vel proprium, vel commune accidens, ut docet D. Thom. I Contra Gentes cap. 32, ratione 3, sed accidens est vox communis et simplex, quae nata est dici de multis synonyme, iuxta magistrum Sotum, ergo vel erit genus, vel alia ex quinque vocibus universis, at non est proprio, neque commune accidens; quia non praedicatur accidentario, sed secundum essentiam, neque est differentia, quia non praedicatur in quale, sed in quid, neque species, quia non praedicatur de his quae solo numero differunt, ergo

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erit genus, hoc autem est absurdum, et adversus eundem in eodem loco asserentem, accidens non esse genus, ergo accidens non erit quippiam synonymum ad novem Categorias. 248.- Secunda assertio.– Accidens est analogum secundum proportionem. Confirmatur ad hunc modum. Quemadmodum se habet qualitas ad utramque inhaerentiam, secundum actum, et secundum aptitudinem, ita quoque se habet quantitas, et ita se habent omnia alia accidentia, nam quemadmodum secundum aptitudinem, obtinet essentiam, et per inhaerentiam secundum actum obtinet existentiam, pari ratione quantitas per inhaerentiam secundum aptitudinem, obtinet essentiam, et per inhaerentiam, secundum actum obtinet existentiam accidentis; atqui haec analogia secundum proportionem, ergo accidens erit analogum secundum proportionem ad sua inferiora. 249.- Tertia assertio.– Accidens praeter analogiam secundum proportionem, est quoque analogum secundum attributionem, quicquid quidam asserant existimantes i n accidente nulla ratione reperiri posse analogiam secundum attributionem. Confirmatur, eadem analogia inveniri debet in accidente, quae invenitur in ente, sed in ente: quemadmodum deinde docebimus, intercedit haec duplex analogia secundum proportionem, et attributionem; ergo et in accidente utraque quoque reperietur. At vero cum sit duplex analogia secundum attributionem ex D. Thom., I. p., q. 13, art. 5, in superioribus constituta, una secundum attributionem plurium ad unum tertium, et alia secundum attributionem unius ad alterum. 250.- Quarta assertio.– Sit quarta assertio. Accidens non est analogum secundum attributionem unius ad alterum: ita ut illud prius efferatur de uno accidente, ut de quantitate: et deinde per attributionem ad illam, de qualitate, vel aliis accidentibus, quidquid constituat Viguerius in loco citato, et alii, illius vestigia sequuti: accidens prius dici de quantitate, et per attributionem ad illam de reliquis accidentibus, confirmatur his argumentis.

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251.- Primum argumentum.– Dantur multa accidentia quae inhaerent substantiae, et obtinent naturam accidentis, et non media quantitate, ut sunt omnia accidentia spiritalia; ergo accidens non dicetur per attributionem ad quantitatem de aliis accidentibus. 252.- Secundum argumentum.– Quia i n analogis attributionis unius ad alterum, minus praecipuum definiri debet per magis praecipuum, ut sanitas urinae definitur per sanitatem animalis: at alia accidentia non definiuntur per quantitatem, quemadmodum albedo quae definitur color disgregans visum, nullam in hac definitione continet quantitatem. 253.- Tertium argumentum.– Aptitudinalis inhaerentia, quae est tota essentia accidentium, non dicitur de aliis accidentibus per attributionem ad quantitatem; nam si Deus separaret qualitatem a quantitatem, ut albedinem v.g. adhuc illa obtineret inhaerentiam secundum aptitudinem ad substantiam; et non per attributionem ad quantitatem; ergo accidens non erit analogum secundum attributionem unius ad alterum; erit igitur analogum secundum attributionem plurium ad unum tertium, quia omnia accidentia ea ratione qua sunt accidentia, referuntur ad substantiam, a qua obtinent suam naturam, et essentiam; unde quemadmodum medicamenta, urina et diaeta sunt analoga secundum attributionem ad unum tertium, scilicet ad sanitatem animalis, pari ratione quantitas, qualitas, et alia accidentia, sunt analoga secundum attributionem ad substantiam, tanquam ad commune eorum subiectum: a qua et naturam entis et accidentis consequuntur.

Cap. XXIII. In quo argumenta M. Soti

dissolvuntur

254.- Argumentis propositis in patrocinium opinionis magistri Soti respondemus. 255.- Ad primum argumentum.– Dicimus accidens non praedicari ex aequo de suis inferioribus cum aliquis gradus accidentis sit inclusus in quantitate qui non includitur i n

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qualitate: unde neque inhaerentia ex aequo dicitur de accidentibus, cum alio modo inhaereat quantitas, alio qualitas, et alio relatio: quantitas enim inhaeret ut mensura, et qualitas, ut affectio et relatio ut referens substantiam ad suum terminum. 256.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum respondemus, in analogis secundum proportionem rem analogam non dici prius de uno membro quam de altero: Quemadmodum pes non dicitur prius de pede animalis, quam dicatur de pede montis, vel scamni, quod idem observari debet in analogis attributionis plurium ad unum tertium; unde ex hoc argumento tantum colligitur accidens non esse analogum secundum attributionem unius ad alterum, non tamen colligitur illud non esse analogum plurium ad unum tertium vel secundum proportionem. 257.- Ad tertium argumentum.– Ad tertium respondemus, substantiam sumi posse, vel ut est divisa contra accidens, qua ratione complectitur non solum substantias integras; verum etiam partes, differentias, vel modos internos; vel ut est divisa in primam et secundam, quae sunt substantiae integrae, et completae: vel ut est genus supremum categoriae, divisa per corpoream, et incorpoream, tanquam per legitimas differentias. Si primo, et secundo modo sumatur substantia, non dicitur synonyme, sed analogice, quia hac ratione, ut est divisa contra accidens, includitur in modis internis, et ultimis differentiis, et ut est divisa in primam et secundam, prius et magis dicitur de prima quam de secunda, ut auctor est Arist. in Categoria substantiae, at ea natura, quae vel est inclusa in ultimis differentiis, vel prius dicitur de uno ex inferioribus quam de altero, nulla ratione potest esse synonyma, sed analoga: si vero tertio modo usurpetur est natura synonyma; quia est genus supremum, unde cum accidens quod est divisum in novem Categorias sit distinctum contra substantiam, et inclusum in ultimis differentiis, et modis internis, non erit natura synonyma. 258.- Urgebit tamen aliquis, substantia ut significat naturam integram, et ut est divisa in corpoream, et in incorpoream, est

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natura synonyma, quamvis non sit ea ratione qua est divisa contra accidens; ergo quamvis accidens non sit natura synonyma ea ratione qua est divisum contra substantiam, erit tamen synonymum, ea ratione qua significat naturam integram generum, formarum et individuorum. 259.- Prima solutio.– Respondemus negantes consequentiam, quia est dispar ratio, et multum diversa inter substantiam, et accidentia; etenim ex eo quod substantia, quae est genus supremum Categoriae, sit natura synonyma, nullum sequitur absurdum; neque sequitur ea quae primo differunt convenire i n aliqua natura synonyma. Caeterum si accidens quod est divisum in noven Categorias esset natura synonyma, cum categoriae sint primo diversae, fieret ut ea quae primo differunt haberent communem aliquam naturam synonymam; quod fieri nulla ratione potest. 260.- Secunda et tertia solutio.– Respondemus praeterea. Omnem naturam synonymam contentam esse in certa et determinate Categoria, et ita cum natura accidentis non sit huiusmodi, cum per omnes novem sese diffundat, non poterit esse natura synonyma, substantia vero cum infra limites suae categoriae sit comprehensa, retinere poterit naturam synonymam. Tandem accidens non significat naturam aliquam praecisam a quantitate, qualitate, et ab aliis suis categoriis; sed omnes illas includit ut obtinent similitudinem in accidente; at vero natura synonyma debet esse praecisa et avulsa a naturis suorum inferiorum, ob quam rationem non poterit esse illud synonymum, substantia vero quae est genus supremum cum sit praecisa, et avulsa a substantia corporea et incorporea, in quas primo dividitur, erit natura synonyma.

Cap. XXIV. Num Ens sit s y n o n ymum ad inferiora mediata quae s u b eo continentur 261.- Opinio quorundam recentiorum. Fonseca. Zumel.– Cum ex inferioribus entis quaedam sint mediata et alia immediata,

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sumpto ente ut est totum universum (quia s i sumatur ut est actus quidam rerum omnium, nihil continetur sub eo mediate, sed omnia immediate complectitur) inferiora immediata sunt substantia et accidentia, Deus et creaturae. Mediata vero sunt naturae synonymae, quae sub istis prioribus continentur; ut homo, et leo, candor, et atror: quaestio est, num ens sit synonymum ad sua inferiora mediata, ut ad hominem, et equum, ad candorem, et atrorem; quia ex superiori disputatione tantum constat ens esse analogum, et non esse synonymum ad inferiora immediata. Hanc quaestionem alii proponunt sub huiusmodi titulo, an ens sit synonymum ad naturas synonymas, ut ad leonem et bovem, quamvis non sit synonymum ad naturas analogas, ut ad substantiam et accidentia. Quidam igitur viri docti, ut Petrus Fonseca, 4. Metaph., cap. 2, q. I, sect. 5 et Franciscus Zumel, I p. q. 13, art. 5, q. 1, conclus. 4 , arbitrantur Ens esse Synonymum ad naturas synonymas, et ad inferiora mediata, ut ad hominem, et leonem, quamvis ad inferiora immediata sit analogum, ad quam opinionem suadendam uti possumus his argumentis. 262.- Primum argumentum.– Primum est. In his quae non dicuntur synonyme, sed secundum analogiam, unum membrum per alterum definitur, quemadmodum intuemur i n analogia sanitatis: in qua sanitas urinae, et medicinae definiuntur per sanitatem animalis; sed homo exempli gratia non definitur per equum, neque equus per hominem, ut entia sunt, ut constat ex eorum definitionibus; ergo ens synonyme, et non analogice dicetur de homine et equo. 263.- Secundum argumentum.– Voces homonymae, si accommodentur uni ex suis significatis, fiunt synonymae, ut canis s i accommodetur cani domestico, fit natura synonyma; quia canis domesticus proculdubio est natura synonyma, quamvis si ille referatur, ad hunc coelestem, et marinum, sit natura homonyma; ergo quamvis ens sit natura analoga, vel homonyma ab uno, et ad unum; si tantum accommodetur substantiae, vel accidenti, ut homini, vel colori, erit natura synonyma.

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264.- Tertium argumentum.– Ens in animali est animal, et ens in homine est homo, sed animal et homo praedicantur de suis inferioribus synonyme; ergo et ens praedicabitur quoque de eisdem synonyme, et non analogice. 265.- Contraria opinio verior.– Tueantur tamen qui voluerint hanc opinionem; mihi enim ut ingenue profitear quod sentio, semper illa displicuit; existimo enim ita esse ens analogum suapte vi, et propria natura, ut sive conferatur cum individuis mediatis, sive cum immediatis, mutare illam nulla ratione queat: unde quemadmodum animal ex eo quod suapte natura est natura synonyma, semper retinet hanc naturam; sive conferatur cum inferioribus immediatis: ut cum homine et bruto, sive cum mediatis, ut cum Petro, et hoc leone, ita quoque cum ens sit suapte natura analogum, semper retinebit hanc naturam, sive conferatur cum individuis mediatis, sive cum immediatis. Quam sententiam aliis tribus argumentis ita confirmamus. 266.- Primum argumentum.– Primum est. Illa natura quae dicitur non tantum de his in quibus sua inferiora conveniunt; verum etiam de his in quibus differunt, non est synonyma: quia natura synonyma tantum dicitur de his in quibus conveniunt sua inferiora: quemadmodum animal tantum dicitur de homine et bruto, iuxta attributa i n quibus conveniunt, non autem dicitur de illis in quibus differunt, neque enim dicitur de participe, et experte rationis; sed ens non tantum dicitur de his in quibus conveniunt sua inferiora mediata, verum etiam de his i n quibus differunt, non enim tantum dicitur de homine, et leone, iuxta attributa utrique communia; verum etiam iuxta proprias differentias; quia cum illae non sint nihil, erunt entia, ergo ens non erit synonymum ad sua inferiora mediata. 267.- Secundum argumentum.– Animal sive conferatur cum suis individuis immediatis, sive cum mediatis, semper est natura synonyma: et idem iudicium est de quavis alia natura synonyma; ergo praedicari mediate, vel immediate de inferioribus, non

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mutat rationem naturae synonymae; neque igitur in natura analoga, qualis est natura entis, mutabitur ratio analogiae sive efferatur illa de inferioribus mediatis, sive immeditatis. 268.- Tertium argumentum. Qua ratione sit ens analogum ad inferiora mediata.– Si ens non esset analogum, sed synonymum ad hominem, et leonem, ex eo esset; quia homo ut ens est, non definitur per leonem, neque leo per hominem, atqui haec ratio nulla est: quia iuxta eundem Fonsecam, in eadem quaestione ens dicitur analogice de ultimis diferentiis, cum tamen una non definiatur de alteram, ut particeps rationis, non definitur per expers, neque expers per particeps; ergo quamvis homo non definiatur per leonem, neque leo per hominem, ut entia sunt, non hinc colligi debet, ens esse naturam synonymam. Quare concludendum erit illud esse analogum, non quidem secundum attributionem, ut sunt urina sana et animal sanum, quia homo non est ens per attributionem ad leonem, vel e converso; sed secundum proportionem; quia quemadmodum se habet homo ad suum esse, ita leo se habet ad suum; et quemadmodum ens includitur secundum essentiam in omnibus attributis hominis, tam propriis, quam communibus, ita quoque includitur in attributis leonis, tam propriis quam communibus. Ex his facillimum erit argumenta proposita dissolvere. 269.- Ad primum argumentum.– Ad primum, dicimus admittentes ens non dici de homine per attributionem ad leonem: ex hoc tamen non recte colligitur non esse naturam analogam, quia est inclusum non tantum i n his in quibus conveniunt homo et equus, verum etiam in his in quibus differunt: unde ex hoc argumento solum sequitur ens non esse analogum secundum attributionem ad hominem et equum, non tamen sequitur non esse analogum secundum proportionem. 270.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum respondemus inprimis voces homonymas non significare naturam aliquam synonymam: etiam si accommodentur alicui ex suis significatis, nisi adhibeatur aliqua alia vox synonyma, quae coerceat latitudi-

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nem vocis homonymae, efficiatque ut id quod est homonymum, efferatur synonyme: et ita ens semper erit vox homonyma, nisi illi addita fuerit aliqua particula synonyma, ut per se v.g. qua ratione erit iam natura synonyma: significabit enim tunc temporis esse per se, quod est ratio substantiae, et synonyma. 271.- Vel respondere possumus, et fortassis magis accommodate, esse diversam rationem inter ens, et alias voces homonymas, vel analogas; quia in aliis vocibus res significata non includitur in conceptu differentiarum eorum quae significant, et ita s i accommodentur alicui ex significatis praedicantur synonyme; at vero ens est inclusum in conceptu ultimo suorum inferiorum, quare quamvis applicetur alicui ex suis inferioribus, non poterit esse natura synonyma. 272.- Ad tertium argumentum.– Ad tertium respondemus, negandam esse consequentiam, quia quamvis ens in animali vel i n equo sit idem secundum rem cum eis, differt tamen ratione, ob quam causam erit diversus modus praedicandi illorum, etenim si ex eo quod aliquid est in aliquo, illa duo eodem modo praedicarentur, fieret, ut cum differentia sit in specie secundum essentiam, eodem modo praedicaretur de inferioribus quo praedicatur species, quod tamen est omnino falsum, cum species praedicentur in quid, et differentia in quale. Et genus cum sit in suis speciebus, praedicaretur etiam eodem modo quo praedicantur species: et ita cum illae praedicentur immediate de individuis, genus quoque praedicaretur immediate: quod cum sit absurdum, sequitur non habere eundem modum praedicandi illa quae sunt idem secundum rem. 273.- Optima ratio.– Ratio autem o b quam non praedicatur ens quod est in animali, eodem modo quo praedicatur animal de suis inferioribus est, quia animal tantum dicitur de illis iuxta naturam, in qua conveniunt: Ens vero non solum dicitur de eisdem iuxta naturam in qua conveniunt, sed etiam iuxta naturam in qua differunt; et ita animal praedicabitur synonyme, ens vero analogice.

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Cap. XXV. An Ens possit nus

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esse g e -

274.- Arboreus. Opinio Stoicorum et Platonicorum.– Ioannes Arboreus in Commentariis in caput de specie refert, extitisse olim opinionem Stoicorum, et Platonicorum arbitrantium ens esse verum genus, ad substantiam et accidentia. Docet etiam Anaxagoram opinatum esse, illud saltim esse genus omnium substantiarum, quamvis non sit genus earum et accidentium. Licet autem apud hos Philosophos non legamus argumenta, quibus illi hanc suam opinionem confirment, ad illam tamen suadendam, his argumentis uti poterimus. 275.- Primum argumentum.– Primum est. Genus est quod dicitur de multis specie differentibus in quaestione qua quaerimus quid res sit, sed ens dicitur de substantia et accidentibus, quae specie differunt, i n quaestione qua quaerimus quid res sit, quia interroganti quid sit substantia, apte respondemus esse ens; et interroganti quid sit accidens, accommodate quoque respondemus esse ens, ergo ens erit genus. 276.- Secundum argumentum.– Hae attributiones substantia est ens, quantitas est ens, et sic de aliis accidentibus, sunt alicuius attributi universi: cum attributum earum non sit res singularis, sed omne attributum universum vel est genus, vel species, vel differentia, vel proprium, vel commune accidens, quia haec sunt quinque rerum omnium attributa, ex perscripto omnium Dialecticorum, ergo ens vel erit genus, vel aliquod ex his quinque propositis attributis; sed non potest illud esse proprium, et commune accidens, quia non praedicatur secundum accidens, neque potest esse differentia, quia non effertur in quale; neque potest esse species, cum non dicatur proxime, et immediate de individuis; erit ergo genus. 277.- Tertium argumentum.– Si ens non esset genus, ex eo esset quia prius praedicatur de substantia quam de accidentibus; atqui haec ratio est nullius ponderis, ergo ens erit genus. Confirmatur assumptio: numerus est verum genus ad binarium, ternarium, et qua-

ternarium; at numerus prius praedicatur de binario, quam de ternario; et de hoc quam de quaternario, et enuntiatio est verum genus ad aientem, et negantem: ut docent D. Thom., Ammonius, Severinus Boetius, Concilium Lovaniense, et Suessanus in Commentariis in cap. de oratione, lib. I. de interpretatione: at enuntiatio prius dicitur de aiente, quam de negante; quia non dicitur de negante, nisi ea ratione qua est privatio aientis, ergo quamvis ens prius dicatur de substantia quam de accidentibus, poterit esse verum genus. 278.- Quartum argumentum. Confutatur ratio proposita ab Aristotele.– Quartum argumentum. Si ens non esset genus, esset ex eo, quia est inclusum in conceptu ultimarum differentiarum quod generi non potest convenire, haec enim est ratio proposita ab Arist., 3. Metaph., cap. 3, atqui haec ratio nulla est; ergo ens poterit esse verum genus. Confirmatur assumptio. Inprimis genus potest includi in ultimis differentiis. Primo, quia substantia est genus supremum, quae tamen est inclusa in conceptu suarum ultimarum differentiarum; etenim cum ultimae differentiae substantiae sint entia et non sint accidentia, erunt substantiae. Rursus, partes definitionis sunt de conceptu rei definitae, cum ergo genus sit pars definitionis differentiarum, definiuntur enim differentiae per genera, ut particeps rationis per animal, est enim animal quod potest uti ratione, genus erit de conceptu suarum differentiarum. Praeterea non includi in ultimis differentiis, non est de ratione generis, ergo includi in illis non aufert ab aliquo naturam generis. Consequentia est perspicua. Confirmatur antecedens. Nulla negatio est de ratione generis, sed non includi in ultimis differentiis est negatio, ergo non erit de ratione generis. Tandem quamvis libenter profiteremur auferre ab aliquo naturam generis, esse illud inclusum in ultimis differentiis, hinc tamen non colligitur ens non esse genus, immo contrarium aperte colligitur: quia ens de nulla re praedicatur secundum essentiam, ut auctor est Arist., 2. lib. De demonst., cap. 7 , sed illud tantum potest esse inclusum i n ultimis differentiis quod praedicatur de eis

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secundum essentiam, ergo ens non erit inclusum in ultimis differentiis, et ex consequenti poterit esse genus. 279.- Contraria opinio verior. Aristoteles. Divus Thomas. Alexander. Averroes. Porphyrius. Ammonius. Boetius. Avicenna.– Contrariam tamen sententiam, scilicet ens non esse genus profitetur Arist., 3 . Metaph., cap. 3, et omnes Peripatetici idem sentiunt cum eo, ut D. Thom., Alexander Aphrodiseus, et Averroes, in Comment. illius loci, Porphyrius in cap. de Specie, ubi et Arist. hoc docere, et se quoque idem sentire ingenue profitetur. Ammonius et Boetius, in Commentariis in hoc caput, et Avicenna, 2. lib. suae Metaph., cap. 1, quam quidem opinionem tanquam omnino veram amplectimur, illamque his argumentis confirmamus. 280.- Primum argumentum, propositum est ab Aristotele 4 Top., cap. 2, loco 18; 3 Metaph., cap. 3; 7 cap. 12 et 11 cap. 1.– Primum est petitum ex Arist. in loco proposito. Nullum genus est inclusum in conceptu ultimarum differentiarum, eo quod omnes differentiae addunt gradum quendam distinctum a natura generis, ob quam rationem non poterit genus includi in ultimis differentiis, sed ens est inclusum in ultimis differentiis, quia omnes illae sunt entia, ergo ens nulla ratione erit genus. 281.- Secundum argumentum.– Secundum argumentum est Porphyrii. Omne genus est natura synonyma, sed probatum est ens non esse naturam synonymam; ergo ens non erit genus. 282.- Tertium argumentum.– Tertium est Ammonii in loco superiori. In generibus sublata una specie non aufertur altera, ut sublato equo non aufertur leo; sed in entibus sublato uno ente alterum aufertur, ut sublata substantia, auferuntur accidentia secundum naturam, ergo ens non erit genus. 283.- Quartum argumentum.– Praeterea nullum genus praedicatur secundum prius et posterius, vel secundum magis et minus de suis speciebus; ut animal non prius, vel magis dicitur de homine, quam de equo, sed

ens prius et magis dicitur de substantia, quam de accidentibus, ergo. 284.- Quintum argumentum.– Ad haec genera suprema sunt primo diversa; sed quae primo differunt non possunt obtinere naturam aliquam genericam supra se; ergo neque genera suprema poterunt illam obtinere: cum ergo ens sit commune generibus supremis, non poterit illud esse genus.

Cap. XXVI. In quo rationes sitae dissolvuntur

propo-

285.- Ad primum argumentum.– Restat nunc ut rationibus propositis satisfaciamus. Ad primam dicimus. In definitione generis sub illo nomine relato quod, intelligendam esse naturam universam synonymam, ita ut sensus sit. Genus est natura universa synonyma; at enti nulla ratione convenit esse naturam universam synonymam, unde definitio generis nullo modo illi conveniet. 286.- Ad secundum argumentum.– Ad secundam respondemus. Universum posse bifariam sumi, primo in quadam late patente significatione, ea scilicet ratione qua est divisum contra singulare; ita ut illud omne vocemus universum, quod non est singulare, qua ratione complectitur omnes notiones universas, tam integras naturas, quam differentias et modos internos earum: quo modo si sumatur, non est natura synonyma, neque genus, sed analogum, quia non tantum dicitur de his in quibus conveniunt, verum etiam de his in quibus differunt notiones universae. Secundo modo sumitur in contractiori significatione, in qua tantum significat naturam integram et synonymam notionum universarum. Si universum usurpetur primo modo, ens est universum, et hae attributiones, substantia est ens, quantitas est ens, sunt attributi universi, quia ens quod est earum attributum, non est natura singularis. Si vero sumatur illud in altera significatione, ens non est universum, neque hae attributiones sunt attributi universi; quia non sunt attributi synonymi: quare ens non continebitur

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sub aliqua ex quinque vocibus praedicabilibus, et universis, eo quod universum quod est divisum in has quinque voces, tantum est illud quod significat naturam integram et synonymam. Definitur enim illud ab omnibus Dialecticis: Natura omnino simplex, quae de multis nata est synonyme praedicari. 287.- Ad tertium argumentum.– Ad tertiam respondemus cum D. Thom., in Comentariis in primum librum de Interpretatione, lect. 8, species dividentes aliquod genus posse duobus modis sumi, vel ut conferuntur inter se, vel ut conferuntur cum genere. Si hoc posteriori modo sumantur, una species non est prior altera, neque genus dicitur prius de una quam de alia, sed omnes species sunt simul natura, et ex aequo dividunt idem genus, ut author est Arist., in Postcategoriis, in cap. in quo explicantur modi quibus aliqua dicuntur esse simul; si vero primo modo usurpentur, una species poterit esse altera prior, neque hoc aufert rationem synonymiae a genere, sed illud alterum, scilicet in habitudine ad naturam genericam, unam speciem prius obtinere naturam genericam, quam obtineat altera. Unde ad primum exemplum propositum de numero respondemus, binarium non esse priorem ternario, ut duo h i numeri dividunt numerum in communi, sed esse priorem illo ea ratione, qua inter se conferuntur. Ad secundum vero eodem modo respondemus: enuntiationem aientem non esse priorem negante, ut duae illae dividunt enuntiationem in communi, quae est earum genus, sed esse priorem ea ratione qua inter se conferuntur. 288.- Ad quartum argumentum.– Ad quartam respondemus: rationem propositam i n ea esse optimam, cum sit tradita ab Arist. i n illo loco. Ad confutationes vero ita satisfacimus. 289.- Solutio primae confutationis. Reprehenditur Alexander.– Ad primam dicimus. Substantiam quae dicitur de ultimis differentiis, non esse illam quae est genus supremum, sed illam quae est divisa contra accidens: quia prima illa, tantum significat naturam integram, at differentiae sunt naturae

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incompletae: altera vero cum ambiat omnes substantias, tam completas, quam incompletas, effertur de ultimis differentiis. Unde colligimus errasse Alexandrum Aphrodiseum, virum alioquin gravissimum et fidissimum interpretem Arist., in Comm., i n cap. 3 lib. 3, Metaph., constituentem, illam substantiam quae est genus supremum, praedicari de ultimis differentiis suae categoriae; hoc enim apertissime repugnat Arist. i n eodem loco, docenti ens non esse genus (haud dubie supremum intelligit, quia si esset genus, non posset esse intermedium) eo quod est inclusum in ultimis differentiis, quare nullum genus supremum, neque ipsa substantia poterit de ultimis differentiis praedicari. 290.- Urgebit tamen aliquis. Substantia ut significat naturam integram est genus supremum, non quidem omnis, sed ea quae immediate est divisa per corpoream et incorpoream, quamvis illa quae est divisa contra accidens non sit genus, sed natura analoga; pari ergo ratione ens quod significat naturam integram poterit esse genus, cum ita non sit inclusum in ultimis differentiis, quamvis illud quod est divisum contra nihil non possit esse genus. 291.- Respondemus esse disparem rationem, quia substantia quae significat naturam integram, et est divisa in corpoream, et i n incorpoream, ex aequo predicatur de illis, et non secundum prius et posterius; at vero ens quod significat naturam integram, prius et magis dicitur de substantia, quam de accidentibus, ob quam causam non poterit esse genus, non quia sit inclusum in ultimis differentiis, cum includi in eis tantum conveniat enti, quod est divisum contra nihil, sed propter rationem assignatam. 292.- Ad secundam confutationem.– Ad secundam respondemus. Differentias definiri per genera, tanquam per quaedam addita, et extrinseca, quemadmodum accidentia vel propria, vel communia definiuntur per substantiam; quae autem hac ratione continentur in definitione alicuius, non sunt de essentia illius; quemadmodum nasus per quem simitas definitur, non est de essentia simitatis: et ita

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quamvis differentiae definiantur per genera, non tamen erunt illa aut de essentia, aut de conceptu essentiali differentiarum. 293.- Ad tertiam confutationem.– Ad tertiam respondemus cum Ferrar., I Cont. Gent., cap. 32, non includi in ultimis differentiis, non esse de essentia generis, sed esse quandam proprietatem ab illius essentia dimanantem, tota enim essentia illius est, esse naturam universam, quae sit nata dici de multis specie differentibus in quid, et synonyme: quod si haec natura alicui rei nata sit convenire, proculdubio illa erit genus, et ex consequenti non includetur in ultimis differentiis, quia haec proprietas debet consequi suam naturam, in quovis subiecto reperiatur; et si illa non fuerit inclusa in ultimis differentiis, ab effectu, et a posteriori colligemus illam esse genus. Esse autem hanc opinionem Ferrar. veram, his duabus rationibus confirmamus. 294.- Confirmatur opinio Ferrariensis. Prima ratio.– Prima est iam in argumento proposita. Negatio non est ens de essentia et natura generis, sed non includi in ultimis differentiis est quaedam negatio, ergo non erit de natura et essentia generis. 295.- Secunda ratio.– Illud tantum est de natura generis, quod exprimitur per illius definitionem essentialem; sed non includi i n ultimis differentiis non exprimitur per illius definitionem essentialem, ergo. Confirmatur assumptio. Genus duobus modis potest essentialiter definiri. Primo, ut est vox praedicabilis, qua ratione definitum fuit a Porphyrio. Quod potest dici de multis specie differentibus in quid: et secundo, ut est vox universa, qua ratione definitur unum in multis specie differentibus, secundum essentiam; sed in neutra definitione exprimitur non includi in ultimis differentiis, ergo haec non erit essentia generis. 296.- Quidam recentiores sequuntur contrariam opinionem.– Non me latet quosdam recentiores existimasse, non esse proprietatem, sed naturam generis non includi illud i n ultimis differentiis, quorum argumenta erunt a nobis hoc loco dissolvenda; ita enim primo argumentantur.

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297.- Primum argumentum.– De ratione differentiae est ut in ea non includatur genus, ergo de ratione generis erit non includi i n ultimis differentiis, consequentia est satis perspicua. Confirmatur antecedens. Illud est de ratione differentiae, per quod distinguitur a modis internis, sed hoc interest inter differentias et modos internos, quod in modis internis sunt genera, vel alia attributa essentialia communiora inclusa, ut in esse per se, et in alio, includitur ens: in differentiis vero non sunt illa inclusa, ergo. 298.- Solutio.– Respondemus negantes antecedens, quia differentias non includere genus non exprimitur in aliqua ex quatuor definitionibus illius propositis a Porphyr. in cap. de differentia, ut cuique percurrenti omnes illas poterit constare apertissime, et ita illud non erit de essentia differentiarum. Ad confirmationem vero respondemus differentias non distingui a modis internis secundum essentiam, cum sit eadem utriusque natura, quae est distinguere secundum essentiam, ea quae sub eodem genere, vel natura communi continentur, sed secundum accidens, unde genera, vel communia attributa includi in modis internis, accidens est illorum, quare et non includi genera in ultimis differentiis, erit quoque accidens earum. 299.- Secundum argumentum.– Secundum argumentum illorum est. De ratione generis est contrahi ad speciem, sed non potest contrahi quin sit extra rationem differentiarum contrahentium, quia omne quod contrahitur est extra rationem contrahentium, ergo de ratione generis erit non includi in ultimis differentiis. 300.- Solutio.– Respondemus falsam esse propositionem: quia genus ut contrahitur, iam amittit rationem attributi universi Logici, tunc temporis enim non est unum et commune multis, sed est proprium illi speciei ad quam sit contractio, sed ea ratione obtinet rationem attributi universi, et generis Logici qua est indifferens, et abstractum a suis inferioribus, et ut totum quoddam commune multis speciebus, hac enim ratione illud retinet naturam propriam generis. Ex his ergo remanet dissoluta confutatio, ete-

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nim quamvis non sit de natura generis includi in ultimis differentiis: est tamen eius proprietas; et ita si fuerit inclusum in illis, colligemus ab effectu illud non esse genus, quia a quo negantur proprietates alicuius subiecti, et illud quoque debet omnino denegari. Unde ratio proposita ab Arist. ad probandum ens non esse genus, quia est inclusum in ultimis differentiis, non est a priori et per causam sed a posteriori, et per effectum: causa enim ob quam illud non est genus, est quia non dicitur de multis specie differentibus synonyme: verum quia ad eam naturam quae dicitur secundum essentiam de multis specie diversis, non tamen synonyme, consequitur illam esse inclusam in ultimis differentiis, propterea ex hac re tanquam ex effectu quodam colligit ens non esse genus, quia est inclusum in ultimis differentiis. 301.- Solutio ultimae confutationis. Ita docuimus, cap. 3, huius libri.– Ad ultimam confutationem dicimus Arist. in eo loco loquutum fuisse de ente, quod significat existentiam, vel de ente participialiter, hoc enim non dicitur de rebus secundum essentiam, cum in solo Deo existentia sit illius essentia; non autem de ente nominaliter, vel quod significat essentiam: hoc enim de essentia est rerum omnium, et ob hanc causam ens non poterit esse genus, quia est de essentia ultimarum differentiarum.

Cap. XXVII. Q u a ratione Ens sit a n a logum ad substantiam et accidentia 302.- Post confutatas duas inter se multum dissidentes opiniones, unam Scoti constituentis ens esse synonymum, et alteram aliorum Philosophorum, existimantium illud esse homonymum; superest ut mediam sententiam, ens scilicet esse analogum ad substantiam et accidentia, tanquam veriorem explicemus: ut tamen veritas nobis magis elucescat, erunt proponenda prius nonnulla argumenta adversus entis analogiam. 303.- Primum argumentum.– Primum est. In analogis membrum minus praecipuum debet per magis praecipuum definiri, ut saepe

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in superioribus docuimus; sed accidentia non definiuntur per substantiam, quae tamen sunt membra minus praecipua, ergo ens non erit analogum ad substantiam et accidentia. Confirmatur assumptio, inprimis candor non definitur per substantiam; definitur enim, color disgregans visum, in qua definitione nulla substantia continetur. Deinde Mathematici definiunt quantitatem sine substantia, definiunt enim circulum esse figuram planam, unica linea comprehensam in cuius medio punctum est, a quo omnes lineae ductae usque ad circumferentiam sunt aequales, in qua definitione satis est exploratum nullam substantiam contineri. Praeterea, s i accidentia ut entia sunt definirentur per substantiam; ergo et substantia quoque per seipsam definiretur, quia quod competit accidenti ea ratione qua est ens, competit omni enti, quemadmodum quod competit homini, ut animal est, competit omni animali; atqui hoc dicere est absurdum, cum nihil possit per seipsum definiri; ergo accidentia ut entia sunt non definientur per substantiam. 304.- Secundum argumentum.– Lex est in analogis maxime observanda, ut res analoga de praecipuo analogato efferatur secundum essentiam, et intrinsece, de minus praecipuo vero extrinseca denominatione, ut in exemplo satis protrito sanitatis, illud confirmare possumus; quae de animali tantum dicitur secundum essentiam, et intrinsece; de urina vero, vel medicamentis dicitur extrinseca denominatione; sed ens non solum dicitur de substantia, quae est membrum praecipuum intrinsece, et formaliter: verum etiam et de accidentibus, quia in his attributionibus quantitas est ens, qualitas est ens, attributum est de essentia subiectorum, ergo ens non erit analogum ad substantiam, et ad accidentia. 305.- Tertium argumentum.– In analogis membrum minus praecipuum obtinet naturam rei analogae per habitudinem ad membrum magis praecipuum, ut est omnibus manifestum, sed dantur aliqua accidentia quae non sunt entia per habitudinem ad substantiam; ergo ens non erit saltim analogum ad substantiam, et ad haec accidentia. Confirmatur

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assumptio. Relatio est ens, sed relatio non habet suam entitatem per habitudinem ad subiectum, sed per habitudinem ad terminum, ut constare poterit ex definitione relatorum quae explicat eorum entitatem, in qua non continetur subiectum, sed terminus. Dantur ergo aliqua accidentia quae non obtinent suam entitatem per habitudinem ad substantiam. 306.- Prima assertio. Primum argumentum.– His tamen non obstantibus, ut quaestionem explicemus sit prima assertio. Ens dicitur secundum analogiam de decem Categoriis. Confirmatur inprimis, quia ita docet Arist. variis in locis, constituens ens esse analogum, vel homonymum, ab uno, vel ad unum, eo modo quo sanitas est quippiam analogum, vel homonymum ad unum, ut dicitur de sanitate animalis, urinae, et medicinae, ita docet. 4. Metaph., cap. 2, et 7 , cap. 4, et 11. cap. 3, et 12. cap. 4. 307.- Secundum argumentum. Controversia. Opinio quorundam. Aegidius Romanus. Capreolus. Herveus. Divus Thomas. Caietanus. Ferrariensis.– Praeterea ens praedicatur secundum essentiam de substantia et accidentibus, sed non praedicatur homonyme, neque synonyme, praedicabitur igitur secundum analogiam. In hac assertione non est apud eos qui recte sentiunt ulla dissensio. Est tamen controversia apud eos, quo genere analogiae ens nuncupetur analogum, num secundum attributionem, vel potius secundum proportionem. Quidam enim dicunt illud esse solum analogum secundum attributionem, ex horum numero sunt Aegidius Romanus, 4. Metaph., q. 4, et I. Sent., dist. 8, q. 1, art. 2, qui inquit esse tam minimam entitatem accidentium, cum illa non sint entia i n recto, sed entis entia in obliquo, ut ab ea nulla ratione queant vocari entia, sed dicuntur entia per attributionem ad substantiam, quae est ipsorum commune subiectum. Eiusdem sententiae videtur esse Capreolus, in I. Sent., dist. 2, q. 1, ad 1 contr. 9 conclus. Sunt alii veteres, ut tradit Herveus, quodlib. 2. q. 7, qui constituunt ens, in habitudine ad substantiam, et ad duas categorias accidentium absolutas, ut ad quantitatem, et qualita-

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tem esse analogum secundum attributionem, et proportionem, quia de illis omnibus praedicatur secundum essentiam, et intrinsece, et per attributionem ad substantiam: in habitudine vero ad alias Categorias relatorum, solum esse analogum secundum attributionem; eo quod ens non praedicatur formaliter, et intrinsece de entibus relatis, sed extrinsece, et per attributionem ad substantiam: verior tamen sententia est D. Thom., I. Sent., dist. 19, q. 5, art. 2 ad 1, Caietan., cap. 2. libelli de Ente et Essentia, q. 3, et i n opusc. de nominum Analogia, Ferrariensis, I. Cont. Gent., cap. 34, Aquarii et Fonsecae, 4. Metaph., q. 1, Flandren., 4. Metaph., q. 2, art. 4, qui profitentur ens esse analogum et secundum proportionem, et secundum attributionem ad omnes decem Categorias, unde sit secunda assertio. 308.- Secunda assertio. Primum argumentum.– Ens est analogum secundum attributionem ad substantiam et accidentia. Confirmatur in primis ex Arist., qui lib. 4. Metaph., cap. 2, et 7. cap., 4, et 1. cap. 3 , docet ens esse analogum eo modo quo sanitas dicitur secundum analogiam attributionis de sanitate animalis, urinae et medicinae, ergo et ens dicitur secundum analogiam attributionis de substantia, et omnibus accidentibus. 309.- Secundum argumentum. Aristoteles. Explicatur assertio. Divus Thomas.– Deinde, quando aliquod superius dicitur de suis inferioribus hoc ordine, ut dicatur de uno per habitudinem ad alterum, est analogum secundum attributionem; sed ens dicitur de accidentibus per habitudinem ad substantiam, ergo erit analogum secundum attributionem. Confirmatur assumptio. Accidentia ex eo dicuntur entia, quia sunt entis, id est substantiae entia, quantitates, scilicet, vel qualitates, vel quippiam aliud, ut author est Arist., 7 Metaph., cap. 1, ergo ens dicetur de accidentibus per habitudinem ad substantiam. Verum cum in superioribus sit constitutum, analogiam secundum attributionem, quandam esse ab uno, et aliam ad unum; et hanc posteriorem, quandam esse ad unum finem, et aliam ad unum subiectum, his om-

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nibus modis ens est analogum secundum attributionem: quod ut facilius intelligere possimus, annotandum est ex D. Thom., I p., q. 77, art. 6, ad 2, substantiam esse causam accidentium efficientem, finem, et materiam, ex quo triplici genere causae ortum habet, ut ens sit analogum secundum attributionem ab uno, et ad unum, nam ea ratione qua substantia est causa efficiens accidentium, ens est analogum secundum attributionem ab uno principio, quia accidentia ut entia sunt, obtinent totam entitatem a substantia, tanquam a proprio communi principio a quo dimanant, ex quo sit ut ens prius reperiatur in substantia, quam in accidentibus, quemadmodum etiam vita prius reperitur in corde, quam in aliis partibus rei viventis, quia in corde est tanquam in principio; i n aliis autem, tanquam in his quae ortum habent a principio. Ea vero ratione qua substantia est subiectum, et materia in qua sunt accidentia, ens, est analogum secundum attributionem ad unum subiectum; quia omnia accidentia sunt in substantia tanquam i n communi subiecto, ex cuius inhaerentia totam suam entitatem, tam secundum suam essentiam, quam secundum existentiam consequuntur. Denique ea ratione qua substantia est finis accidentium, erit analogum secundum attributionem ad unum finem, quia omnia accidentia referuntur ad substantiam, tanquam ad eorum finem et scopum, quaedam ut illius mensurae, quemadmodum quantitas, alia tanquam affectiones et dispositiones, ut qualitas, alia tanquam habitudines referentes ipsam ad suum terminum, ut omnes relationes. 310.- Tertia assertio. Primum argumentum.– Ens non solum est analogum secundum attributionem, sed etiam est analogum secundum proportionem. Confirmatur i n primis hac ratione: quemadmodum se habet substantia ad suum esse, ita quoque et accidentia se habebunt ad suum esse; nam quemadmodum substantia est ens per suum esse; ita et accidentia sunt entia per suum esse, sed haec est analogia secundum proportionem, ergo ens erit analogum secundum proportionem.

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311.- Secundum argumentum.– Praeterea si ens esset analogum secundum solam attributionem, accidentia quae sunt huius analogiae membra minus praecipua, non essent entia formaliter, et secundum essentiam, quia in analogis secundum attributionem: membrum minus praecipuum non est tale secundum essentiam, sed extrinseca denominatione: hoc autem quam sit absurdum, omnibus est satis perspicuum, cum nullus sit qui non probe intelligat accidentia esse secundum essentiam, et formaliter entia, ergo. Aegidius Romanus huius argumenti pondere oppressus multa profitetur, et veritati contraria, et suae eruditioni (quae non est vulgaris) prorsus indigna. Inprimis enim libenter fatetur, accidentia solum esse entia extrinseca denominatione. Admittit etiam illa non habere existentiam distinctam ab existentia substantiae, sed per eandem existentiam per quam existunt substantiae, et ipsa quoque existere: verum haec omnia sunt ita manifeste absurda, ut nulla egeant impugnatione. De his tamen secundo libro nonnulla disputabimus. 312.- Quarta assertio.– Non solum est ens analogum secundum proportionem, ad substantiam, et Categorias accidentium absolutas: verum etiam erit analogum secundum proportionem ad haec, et ad accidentia relata, diceturque secundum essentiam, et formaliter, tam de accidentibus absolutis, quam de relatis. Confirmatur adversus eos auctores quos proponit Herveus. 313.- Confirmatur assertio. Primum argumentum.– Primo, hae attributiones, relatio est ens, actio, et passio sunt entia; non sunt minus essentiales, quam sint hae aliae: substantia est ens, et quantitas est ens: ergo ens dicetur formaliter et secundum essentiam de his accidentibus, et ex consequenti erit analogum secundum proportionem. 314.- Secundum argumentum.– Deinde s i hae categoriae relatorum non essent formaliter entia, et secundum essentiam, ergo essent formaliter non entia; quia quod non est formaliter ens, est formaliter non ens; unde fieret ut cum hae Categoriae sint entia rei, ut entia rei essent formaliter non entia, quo

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nihil absurdius potest excogitari. Falluntur autem hi auctores ex eo; quia non distinguunt inter praedicari de aliquo extrinseca denominatione, et esse ens extrinsece, quae tamen inter se maxime differunt: etenim quamvis ultimae Categoriae praedicentur extrinsece de subiectis, sunt tamen entia intrinsece, et secundum essentiam: quemadmodum quamvis ab actione videndi denominetur paries visus: extrinsece actio tamen haec, ens est secundum essentiam.

Cap. XXVIII. In quo rationes adversae

dissolvuntur

315.- Ad argumenta proposita ita respondemus. 316.- Ad primum dicimus falsam esse assumptionem. Ad confirmationem vero ut respondeamus annotandum erit, accidentia quaedam esse propria, ut risibilitas in homine, et alia communia, ut candor, vel atror. Praeterea tam ea quae sunt propria, quam ea quae sunt communia, sumi possunt, aut i n concreto, ut candidum, aut in abstracto, ut candor. Ad haec sciendum est, eo differre res absolutas a rebus quae ad aliud referuntur, quod res absolutae tantum definiuntur per ea quae sunt rei intima, scilicet, per genus, et differentiam, quae in eadem categoria continentur. Relatae vero definiri debent per aliquod extrinsecum, a quo secundum essentiam dependent, sive illud fuerit terminus, ut pater definitur per filium, sive obiectum: ut facultas videndi definitur per colores: sive subiectum, ut simitas definitur per nasum. 317.- Annotatio. Solutio primae confirmationis.– Observandum est etiam accidentia sumi posse tribus modis, ut entia sunt, ut accidentia in communi, et ut alia accidentia privata, quibus tribus modis necessario sunt definienda per subiectum: inprimis ut entia sunt, quia in analogis membra minus praecipua, (ut sunt accidentia in analogia entis) debent per illud quod est magis praecipuum definiri, deinde ut accidentia sunt, quia tota essentia et existentia accidentium est inhaerere subiecto, accidentibus enim esse est

inesse, et tandem ut sunt accidentia privata, quia in illis differentiae essentiales per quas definiri debent, depromi debent a subiecto. Attamen quamvis omnia accidentia sint definienda per subiectum, diversa tamen ratione debent definiri: nam si illa fuerint communia, et sumantur in abstracto, non definientur per subiectum expresse, sed implicite: quemadmodum in definitione candoris, quae est, color disgregans visum, non continetur expresse substantia, sed implicite. Si vero definiantur in concreto continetur subiectum expresse in eorum definitione, quemadmodum candidum definitur, corpus disgregans visum, in qua definitione continetur expresse corpus quod est subiectum candoris. At vero si illa fuerint propria, sive sumantur in concreto, sive i n abstracto, debet subiectum expresse contineri in eorum definitione, hac tamen lege, ut si in concreto usurpentur subiectum in eorum definitione obtineat locum generis, et verum genus habeat locum differentiae: quemadmodum symum definitur, nasus curvus, in qua definitione nasus qui est subiectum, habet locum generis, et curvitas quae est verum genus, habet locum differentiae. Si vero sumatur in abstracto, res e converso sese habet, quia id quod est verum genus, habet locum generis: et subiectum habet locum differentiae, ut in hac definitione in qua definimus simitatem esse curvitatem nasi, curvitas quae est verum genus, habet locum generis, et nasus qui est subiectum illius, habet locum differentiae. Collecta sunt haec omnia ex Arist., 7. Metaph., cap. 5. Ex his omnibus supersunt duae priores confirmationes dissolutae. Ad primam enim dicimus in definitione candoris contineri subiectum si in abstracto definiatur, solum implicite, et contineri expresse si in concreto fuerit definitus. 318.- Solutio secundae confirmationis. Soncinas. Flandrensis. Iavellus. Aquarius. Suessanus.– Ad secundam eodem modo satisfacimus in definitione circuli, vel alterius quantitatis quam definiunt Mathematici, contineri subiectum implicite, quamvis non contineatur explicite. Atque haec dicta sint

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breviter de accidentium definitione, si quis tamen cupit uberiorem de illa haurire cognitionem, consulat Metaphysicos 7. lib. Metaph. Soncinatem, q. 6, Flandrensem, q. 8 , art. 1 et 2, Iavellum, Aquarium, et Suessanum., q. 3 eiusdem libri. 319.- Solutio tertia confirmationis.– Ad tertiam confirmationem respondemus negandam esse propositionem: est enim latum discrimen inter synonyma, et analoga, quia in synonymis nullus gradus naturae communis competit uni ex inferioribus, qui alteri etiam non conveniat: in analogis vero res e contrario sese habet; quia aliquid competit alicui ex inferioribus, quod alteri convenire nullo modo potest: quemadmodum aliquid competit urinae ut sana est, quod non competit medicamento, et aliquid competit huic, quod non potest animali convenire: competit enim urinae ut est sana, esse signum sanitatis, et medicamento esse causam, et animali esse subiectum illius; et ita in analogia entis ad substantiam, et accidentia, non est necesse, ut quod competit accidenti ut est ens competat quoque substantiae, neque ut quod competit substantiae conveniat accidentibus: nam accidentibus ut entia sunt competit dependere a substantia, et ex consequenti definiri per illam, quod nulla ratione potest substantiae convenire. 320.- Ad secundum argumentum. Prima solutio. Caietanus.– Ad secundum respondemus in ente posse considerari et analogiam proportionis, et attributionis, si hanc secundam expectemus, ens non dicitur intrinsece de accidentibus, ut confirmat argumentum; si vero primam illam consideremus, dicetur intrinsece de illis; unde accidentia erunt entia intrinseca, et extrinseca denominatione: diversa tamen ratione, quia ea ratione qua ens est analogum secundum attributionem, erunt entia extrinsece; ea tamen ratione qua est analogum secundum proportionem, erunt entia intrinsece. Ita huic argumento satisfacit Caietanus in libello aureo de nominum analogia, cap. 2. 321.- Secunda solutio.– Praeterea respondemus legem illam veram esse, quando

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in analogis sola analogia secundum attributionem reperitur, ut est analogia sanitatis, quae de sola sanitate animalis dicitur intrinsece: de urina vero, vel medicamentis praedicatur extrinsece: at quando cum hac analogia simul reperitur analogia secundum proportionem, qualis est analogia entis, dicimus illam esse falsam: in his enim analogis, res divisa de omnibus suis inferiobus praedicatur formaliter, et secundum essentiam. 322.- Ad tertium argumentum. Caietanus. Ferrariensis.– Ad tertium respondemus, relationem posse sumi duobus modis: primo, ut tantum refertur ad terminum, exprimiturque illa voce ad, qua ratione si sumatur, communis est secundum analogiam ad relationem rei, et rationis, quia in utraque reperitur habitudo ad suum terminum. Sumitur secundo, ut significat habitudinem contractam per esse rei ad categoriam relationis, in qua solae relationes rei continentur, ita illae quae ex natura rei, et non beneficio intellectus, ad suos terminos referuntur. Legat cui libitum fuerit hanc dist. apud Caiet., I p., q. 28, art. 1, et apud Ferrar., IV. Cont. Gent., cap. 14, si igitur primo modo sumatur relatio, nullam indicat habitudinem ad subiectum, sed ad solum terminum; quia relatio rationis quae sub illa continetur, non refertur ad subiectum, cum illi non inhaereat, sed ad terminum. Si vero altero modo usurpetur, indicat habitudinem, et ad terminum, et ad subiectum; quia ea ratione qua est relatio, refertur ad terminum, ea vero qua est rei refertur ad subiectum; quemadmodum et alia omnia accidentia rei media inhaerentia referunt ad illud. Ex his ergo superest satisfactum argumento: negandum enim erit relationem quae sub ente diviso in decem Categorias continetur, non referri ad subiectum: nam quamvis altera prior non referatur; haec tamen omnino debet referri. 323.- Urget argumentum.– Quod si quis adhuc urgeat, et ulterius progrediatur, atque inquirat, num ad praecise sumptum, quod ultimo constituit, et complet rationem relationis, eamque secernit a reliquis Categoriis

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accidentium, indicet habitudinem ad subiectum necne? 324.- Solutio.– Respondendum erit etiam hac ratione indicare habitudinem ad illud, quod ex eo colligimus, quia haec differentia relationis quantumvis praecise, et formaliter usurpetur, semper est accidens secundum essentiam: cum enim sit ens rei, et non sit substantia, erit necessario accidens; et ita denotabit habitudinem non tantum ad terminum, verum etiam ad subiectum. 325.- Dubitatio num accidentia sint simpliciter et absolute entia. Aristoteles.– Percontabitur tamen aliquis sintne accidentia simpliciter et absolute entia necne? Respondemus accidentia formaliter, et secundum essentiam, esse entia, non tamen esse simpliciter et absolute, sed secundum quid. Primum ita confirmo. Hae attributiones, quantitas est ens, et qualitas est ens, sunt attributi essentiales, cum non accidentariae, iam ergo ens formaliter, et secundum essentiam dicetur de accidentibus. Alteram partem suadeo auctoritate Aristot. qui in innumeris propemodum locis profitetur, solam substantiam esse ens simpliciter, et absolute, accidentia vero esse entia secundum quid, ita docet, 7 . Metaph., cap. 1, et cap. 4 et 8. cap. 1 et 11. cap. 3, et uberius multo lib., 12 cap. 1, ubi ita loquitur: Praeterea si omnino et absolute loquendum sit caetera non sunt, sed qualitates atque motus, quemadmodum id quod est non album, et quod est non rectum. Id ipsumque hoc argumento in eodem loco confirmat. Quemadmodum se habent negationes et privationes ad entitatem, ita quoque et accidentia, sed negationes et privationes non sunt entia simpliciter, sed secundum quid, ex eo scilicet, quia referuntur ad aliquod subiectum, ergo et accidentia erunt etiam secundum quid, quia referuntur ad substantiam, quae est ens simpliciter, et absolute. Quare quemadmodum ens, formaliter, et secundum essentiam dicitur de Deo, et creaturis, simpliciter vero de solo Deo praedicatur, ita quoque secundum essentiam dicetur de substantia, et accidentibus, simpliciter vero et absolute, de sola substantia efferetur.

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Cap. XXIX. An in Ente sit unus aliquis conceptus ad sua inferiora 326.- Qua potuimus dexteritate, simul et perspicuitate, in capitibus superioribus, ea omnia exposuimus, quae ad analogiam entis intelligendam cognovimus esse necessaria, quibus luculenter satis explicatis, consequens est, ut ad disputationem de conceptu entis, difficilem quidem, et in densissimis tenebris delitescentem, orationem convertamus: auspicabimur tamen disputationem ab hac quaestione, in qua rogamus num in ente sit unus aliquis conceptus, ad ea inferiora quae sub latissimo suo ambitu continentur: ut tamen tota structura, quibusdam fundamentis firmissime innitatur quaedam priori loco praefabimur, sine quibus illa cohaerere nulla ratione potest. 327.- Annotatio. Duplex conceptus: formalis et obiectivus. Quid conceptus formalis. Aristoteles.– Annotandum est igitur conceptum esse duplicem, formalem et obiectivum. Formalis est similitudo secundum actum rei intellectae. In qua definitione similitudo obtinet locum generis, reliquae vero particulae locum differentiae. Dicitur inprimis similitudo, id est imago quaedam, exemplar, vel idea, est enim omnis conceptus similitudo, non tamen omnis similitudo est conceptus, quemadmodum effigies D. Thom. Aquinatis in tabula aliqua depicta, similitudo est ipsius, at non vocatur conceptus. Dicitur deinde secundum actum, per quam particulam separatur ab speciebus intellectilibus, inherentibus intellectui patibili, nam quamvis sint illae similitudines rerum, non sunt tamen similitudines secundum actum, sed secundum habitum; vel non sunt similitudines in actu secundo, sed in actu primo, conceptus vero similitudo est in actu secundo. Tandem dicitur rei intellectae, per quam particulam secernitur ab aliis cognitionibus quae in sensibus reperiuntur, quamvis enim illae sint similitudines rerum, non sunt tamen conceptus, quia non sunt rerum quae intelliguntur, sed quae sentiuntur. Nuncupatur autem hic conceptus formalis, o b

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alteram ex his duabus rationibus, vel o b utramque potius. Prima, quia est forma menti inhaerens, tanquam accidens in subiecto. Secunda, quia repraesentat rem intellectam, tanquam illius exemplar, et idea, at exemplar sub forma contineri, testatur Arist., 5. Metaph., cap. 2 et 2. Phys., cap. 3. 328.- Quid conceptus obiectivus.– Conceptus vero obiectivus, est res quae intelligitur per conceptum formalem, ut sunt coelum, elementa, et quae ex illis conflantur; omnia enim illa medio aliquo conceptu formali ab intellectu cognoscuntur. Diximus autem consulto quae intelliguntur, quia res duobus modis sumi possunt, uno modo ut existunt a parte rei, et altero iuxta sua attributa essentialia. Res primo modo non percipiuntur ab intellectu, quia ut existant egent multis accidentibus, quae a solo sensu percipiuntur. Secundo vero modo cognoscuntur ab intellectu; est enim obiectum intellectus, quod quid est rei materialis; unde nihil aliud erit conceptus obiectivus, quam res ipsae iuxta sua attributa essentialia cognitae ab intellectu. 329.- Duplex conceptus formalis: simplex et coniunctus.– Praeterea conceptus formalis quidam est simplex, et alius coniunctus. Simplex vocatur ille qui unam rem tantum significat, et exprimitur una voce. Coniunctus vero dicitur qui multa significat, et qui multis vocibus declaratur; cum enim voces sint signa conceptuum, ut tradit Arist. in praefatione lib. de Interpretatione, ex vocibus tanquam ex signis devenire debemus in cognitionem conceptuum, et ita illos vocabimus conceptus simplices, qui unica voce simplici exprimuntur, et illos coiunctos, qui multis vocibus declarantur. 330.- Conceptus quidam est ultimatus et alius non ultimatus. Quidam est conceptus adaequatus et alius inadaequatus.– Deinde conceptus formalis duplex est; ultimatus et non ultimatus, vel ut aliis verbis eandem rem cum aliis proponamus, quidam est conceptus nominis, et alius rei. Conceptus non ultimatus vel nominis est ille, qui refert nobis nominis significationem, et etymologiam, qualis est conceptus ille Philosophiae, quo

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eam definimus, esse amorem sapientiae: est enim haec definitio ex nominis etymologia petita. Ultimatus vero, est ille qui res ipsas significatas repraesentat, qualis est conceptus ille quo eandem Philosophiam definimus esse cognitionem rerum, qua res sunt, vel cognitionem rerum humanarum et divinarum. Annotandum est etiam conceptum formalem quendam esse adaequatum, et alium inadaequatum. Adaequatus dicitur qui rem totam repraesentat. Inadaequatus vero partem aliquam repraesentandam praetermittit. Ad haec, adaequatus, quidam est adaequatus ex parte rei repraesentatae, et alius ex parte repraesentationis. Prior ille, ex eo dicitur adaequatus, quia nihil continet sub obiecto, quod illo conceptu non repraesentetur; quemadmodum conceptus trianguli qui est i n mente alicuius hominis imperiti, est adaequatus ex parte rei repraesentatae, quia nihil continetur sub triangulo, quod illo conceptu non repraesentetur. Adaequatus vero ex parte repraesentationis est ille, qui non tantum repraesentat omnia quae sub obiecto repraesentato continentur. Verum etiam rem ipsam refert perspicue, et distincte, iuxta omnia attributa, a prima potentia, usque ad ultimum actum, ita ut in re nihil sit quod possit repraesentari, quod eo conceptu accurate non repraesentetur, quemadmodum in eodem exemplo, conceptus trianguli in mente hominis imperiti non erit adaequatus ex parte repraesentationis, cum ignoret causam, et proprietates, quae ab illius natura derivantur; at in homine erudito, et qui probe tenuerit Mathematicas artes, erit hic conceptus adaequatus; quia ille, et rationem ob quam triangulum habet tres angulos, et proprietates quae ab illo dimanant, optime agnoscit. 331.- His animadversis Aureolus, ut auctor est Capreolus in I Sent., dist. 2, q. I, existimat ens nullum habere communem conceptum, neque obiectivum, neque formalem, ad substantiam et accidentia, ad Deum et creaturas; sed docet illud confuse, et implicite omnes res significare, expresse vero nullam. Quam opinionem his argumentis confirmat.

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332.- Primum argumentum.– Primum est. Ratio entis est eadem omnino, et secundum rem, et secundum rationem, cum rationibus rerum omnium, ergo ens non significabit unam aliquam rationem omnibus entibus communem. Antecedens est manifestum; quia sumpta quavis ratione alicuius rei etiam ultima, quae illam in suo esse constituit, et separat ab aliis, illa non est nihil, ergo erit ens. Confirmatur antecedens, quae sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se; sed si ens haberet unum aliquem conceptum communem rebus omnibus, illae essent eadem huic tertio conceptui, ergo essent quoque eadem inter se: hoc autem est absurdum, ergo in ente non erit communis aliquis conceptus. 333.- Secundum argumentum.– Quae sunt primo diversa in nullo conceptu communi possunt convenire: sed Deus, et creaturae, substantia, et accidentia, sunt primo diversa, ergo non poterunt in aliquo conceptu communi convenire, et ita cum conveniant in ente, ens non habebit communem aliquem conceptum. 334.- Tertium argumentum.– Si in ente esset aliquis communis conceptus, aut ille esset relatus, aut absolutus; sed neque potest esse relatus; quia ita non conveniret rebus absolutis, neque absolutus; quia non conveniret entibus relatis, ergo in ente non erit communis aliquis conceptus. Multa alia argumenta tradit Capreolus in I Sent., dist. 2, q. 1, contra primam assertionem, quae poterit consulere cum integrum fuerit. 335.- Contraria opinio verior.– Verum huius viri sententia ita est absurda, et veritati adversa, ut praeter ipsum nullum alium alicuius momenti sectatorem habuerit: unde constituendum erit ens obtinere unum aliquem conceptum ad substantiam, et accidentia, atque ad Deum et creaturas. Caeterum ut huius rei veritas quam profitemur, magis elucescat, sit prima assertio. 336.- Prima assertio.– In ente constitui debet unus aliquis conceptus obiectivus, ad omnia quae sub eo continentur. Confirmatur his duabus rationibus, prima est.

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337.- Prima ratio. Aristoteles.– Subiectum cuiuslibet scientiae obtinere debet communem aliquem conceptum, et unam rationem ad sua inferiora; sed ens est obiectum primae Philosophiae, ergo obtinebit unum conceptum, et communem rationem. Assumptio est manifesta. Confirmatur propositio. Illud quod definitur obtinere debet unum conceptum, et communem rationem; quia definitio quae est oratio explicans rei naturam, est una, ut auctor est Aristot., I. De interpret., cap. 4, sed illud quod definitur i n quavis scientia est ipsius subiectum, de quo etiam praecipit Arist., I. lib. Poster. analy., cap. 1, praenoscendum esse quid sit, ergo i n qualibet scientia subiectum obtinere debet unam aliquam rationem, et communem conceptum. 338.- Secunda ratio.– Auctor est Arist., 4. Metaph., cap. 2, enti ut ens est convenire nonnullas proprietates, rogo quid intelligat nomine entis, ut ens est num substantiam, vel accidentia, vel communem aliquam illis duobus rationem, atque conceptum. Primum dici nulla ratione potest, quia nulla proprietas potest pluribus subiectis primo, et ex aequo convenire, quare cum substantia, et accidentia sint subiecta distincta, non poterunt ipsis hae proprietates entis primo convenire. Secundum igitur erit verum; unde ens obtinebit communem aliquem conceptum, et rationem ad sua inferiora. 339.- Secunda assertio. Soncinas.– Conceptus obiectivus entis qui est communis ad ens rei, et rationis, neque est rei, neque rationis, sed abstrahit ab utroque. Hanc assertionem profitemur cum Soncinate, 4. Metaph., q. 6, quam esse veram his duobus argumentis ostendimus. Primum est. 340.- Primum argumentum.– Ens rationis, et ens rei, non possunt in aliquo ente rei secundum essentiam convenire; quia alioquin fieret, ut ens rei secundum essentiam predicaretur de ente rationis; sed ens rei, et rationis conveniunt in conceptu obiectivo entis; ergo conceptus obiectivus entis, neque erit ens rei, neque rationis.

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341.- Secundum argumentum.– Secundum est. Magis conveniunt inter se substantia, et accidentia, quam ens rei et rationis, sed substantia, et accidentia solum conveniunt in conceptu obiectivo rei, ergo ens rei et rationis non poterunt in conceptu obiectivo rei convenire. 342.- Annotatio.– Animadvertendum est tamen, hanc assertionem intelligendam esse de conceptu obiectivo entis, imperfecto, et inadaequato, de eo scilicet, qui repraesentatur per conceptum formalem inadaequatum; nam si loquamur de conceptu obiectivo perfecto, et adaequato, ille non est abstractus ab ente rei, et rationis; sed includit intrinsece illa duo, ea ratione qua retinent similitudinem i n ente, ut inferius uberius obstendemus. 343.- Tertia assertio.– Conceptus obiectivus entis, ea ratione qua est communis ad Deum, et creaturas, est ens rei. Confirmatur. 344.- Argumentum.– Ille conceptus qui secundum essentiam praedicatur de entibus rei, est ens rei; sed conceptus obiectivus entis qui praedicatur de Deo, et creaturis, praedicatur de entibus rei, ut est perspicuum, ergo erit ens rei. 345.- Dubitatio. Solutio.– Quod si quis percontetur, sitne ille finitus vel infinitus. Respondendum erit eodem modo, quo respondimus in superiori assertione de conceptu communi ad ens rei, et rationis. Conceptum obiectivum imperfectum, et inadaequatum, neque esse finitum, neque infinitum, sed abstrahere ab utroque. Conceptum vero perfectum, et adaequatum, includere necessario utrumque, tam finitum, quam infinitum, ea scilicet ratione, qua assimilantur, et habet proportionem in ente. 346.- Quarta assertio.– In ente constitui debet praeter conceptum obiectivum unus aliquis conceptus formalis ad omnia entia, ut ad Deum et creaturas, ad substantiam, et accidentia. Confirmatur his argumentis. 347.- Primum argumentum.– Primum est. Omnia similia ea ratione qua sunt similia repraesentari poterunt per unum conceptum formalem, qui est naturalis similitudo earum rerum quas repraesentat; sed substantia et accidentia, Deus et creaturae,

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assimilantur in ente, ergo repraesentari poterunt per eundem conceptum formalem. 348.- Secundum argumentum.– Omnis scientia efformare potest rationem aliquam, et conceptum formalem sui obiecti; sed ens est obiectum primae Philosophiae, ergo illud obtinebit conceptum aliquem formalem. 349.- Tertium argumentum.– Praeterea conceptus formalis est similitudo, quam intellectus intra se efformat de re intellecta; sed de ente possumus efformare aliquam similitudinem, ut si efformemus illud esse ens, quod habet esse, ergo. 350.- Quartum argumentum.– Ultimo ubi est conceptus obiectivus, debet etiam esse conceptus formalis, quia conceptus obiectivus dicitur ille qui repraesentatur per conceptum formalem; sed confirmatum est in ente dari conceptum obiectivum; ergo dari quoque debet conceptus formalis. 351.- Quinta assertio. Confirmatur prima pars. Confirmatur secunda.– Quinta assertio. Hic conceptus formalis entis est adaequatus ex parte rei repraesentatae: est tamen inadaequatus ex parte repraesentationis. Primam partem ita ostendo. Ille conceptus est adaequatus, qui omnia repraesentat, quae sub obiecto suo repraesentato continentur; sed conceptus formalis repraesentat omnia quae sub ente continentur, scilicet, Deum, et creaturas, substantiam, et accidentia; ergo erit ille adaequatus ex parte rei repraesentatae. Secundam vero partem hac ratione confirmo. Ille conceptus est inadaequatus ex parte repraesentationis, qui ita repraesentat inferiora alicuius superioris: ut ea ratione qua repraesentantur per illum conceptum, aliquid conveniat uni quod non conveniat alteri: sed conceptus entis ita repraesentat substantiam, et accidentia, ut aliquid conveniat substantiae, ea ratione qua est ens, scilicet esse per se, quod non convenit accidentibus: et aliquid convenit accidentibus, scilicet esse in alio, quod non convenit substantiae, ergo conceptus entis erit inadaequatus ex parte repraesentationis.

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Cap. XXX. In quo dissolvuntur tiones Aureoli

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352.- Ad primum argumentum. Obiectio. Solutio. Divus Thomas.– Aureoli opinione confutata, argumentis ab eo obiectis ita satisfacimus. Ad primum resp., ens non esse idem secundum rem et rationem cum rebus omnibus, cum alia ratio sit hominis ut homo, et alia hominis ut est ens, et alia ratio sit unius, veri et boni, et alia entis. Quod s i quis dicat, si ea quae sub ente continentur obtinent aliquam rationem omnino diversam, ergo vel illa esset ens, vel non ens, secundum dici non potest, quia ita illa esset nihil, primum ergo erit verum, ergo si haec ratio fuerit ens, nihil poterit ab ente ratione distingui. Resp. hanc rationem esse ens, tamen illa non sumitur sub ratione entis, sed sub alia ratione contractiori et magis limitata, quemadmodum ratio boni quae est esse appetibile, per quam separatur ratione ab ente, est ens, non tamen sumitur sub ratione entis, sed sub alia ratione contractiori, quare negandum erit, sequi omnia esse eadem inter se, ad hoc enim ut quae sunt eadem uni tertio sint quoque eadem inter se, debent esse eadem uni tertio, et secundum rem, et secundum rationem, ut author est D. Thom., I. p., q. 28, art. 3, ad. 1. 353.- Ad secundum argumentum.– Ad 2 . resp., ea quae sunt primo diversa non posse in communi aliquo conceptu synonymo convenire posse, tamen in communi analogo, et hac ratione substantia, et accidentia, conveniunt in conceptu analogo entis. 354.- Ad tertium argumentum. Opinio Capreoli et Soncinatis.– Ad 3. resp., conceptum formalem entis (de hoc enim loquimur, quia de obiectivo ex his quae de formali explicabimus quid sit sentiendum, erit satis exploratum) sumi posse duobus modis, primo ut res quaedam est, et qualitas intellectui inhaerens; secundo ut refert suum obiectum intellectui. Si primo modo usurpetur, nulli esse dubium illum esse absolutum; quia cum sit qualitas, absolutus proculdubio erit. Si vero altero modo sumatur, controversia est inter eximios viros, sitne ille relatus vel

absolutus; etenim Capr., in I. Sent., dist. I, q. 2 et Soncin., 4. Metaph., q. 1. ad 3, existimant hunc conceptum esse omnino absolutum, neque ullum absurdum esse putant, ut illud quod est absolutum dividi possit in relatum, et absolutum, in his rebus communissimis, quae propter late patentem significationem, suo ambitu omnia complectuntur. Caeterum haec solutio nullius est ponderis. 355.- Reiicitur superior opinio. Primum argumentum.– Primo, quia sequeretur eandem rem secundum essentiam esse relatam, et absolutam, ut paternitatem v. g. aut quamlibet aliam relationem; quia res significata per hunc conceptum formalem est absoluta, quae secundum essentiam praedicatur de paternitate, cum ergo paternitas sit quoque secundum essentiam quippiam relatum, eadem res secundum essentiam esset relata, et absoluta. 356.- Secundum argumentum. Solutio Capreoli. Reiicitur solutio.– Deinde in optima divisione res divisa non debet contineri sub membris dividentibus, ut perscribunt leges divisionis, sed si conceptus entis esset absolutus, contineretur res divisa sub membris dividentibus, ergo non poterit conceptus entis esse absolutus. Confirmatur assumptio. Membra quae dividunt ens sunt relatum et absolutum, ergo si conceptus entis est absolutus, res divisa contineretur sub membris dividentibus. Huic tamen argumento respondet Capreolus falsam esse propositionem, quia universum est res divisa in quinque voces praedicabiles, quod tamen sub earum prima est contentum; scilicet sub genere, est enim illud verum genus ad quinque voces, quemadmodum plerique Philosophi arbitrantur. Caeterum haec solutio adversatur inprimis omnium Dialecticorum suffragiis, qui uno ore profitentur, rem divisam non posse sub aliquo ex suis membris secundum essentiam contineri. Rursus quamvis universum sub genere prima voce praedicabili contineatur: non tamen continetur secundum essentiam, sed secundum accidens, et secundum denominationem; eo quod natura generis afficit universum, et denominat ipsum genus, quemadmodum arbor, vel quae-

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vis alia natura generica, continetur sub eadem prima voce denominative, et secundum accidens. At si conceptus entis contineretur sub conceptu absoluto, contineretur sub eo secundum essentiam. 357.- Aliorum sententia.– Igitur hac solutione reiecta, sunt qui dicant, conceptum entis neque esse relatum, neque absolutum, sed abstrahere ab utroque; quia hae duae differentiae non constituunt ens in communi, sed inferiora quae sub eo continentur. Unde quemadmodum quaelibet alia natura communis est abstracta a differentiis suorum inferiorum, ut natura animalis est abstracta a participe, et experte rationis, ita quoque natura entis quae per eius conceptum formalem repraesentatur, avulsa erit a differentiis suorum inferiorum, scilicet, a relato et absoluto. Verum si hi auctores loquantur de conceptu entis inadaequato, et imperfecto, et de natura per ipsum repraesentata, vera praedicant, scilicet conceptum entis imperfectum abstractum esse a relato et absoluto, huiusmodi enim conceptus tantum est esse i n communi, quod neque includit esse ad se, neque esse ad aliud. Si tamen loquantur de conceptu perfecto, et adaequato, illorum sententia est omnino falsa, etenim ut constabit ex capitibus proxime sequentibus, conceptus entis perfectus, et consummatus, includit intrinsece omnia sua inferiora, ea ratione qua retinent similitudinem in entitate, et ita includet conceptum entis relati, et absoluti, ut sunt illi similes inter se, in qua re distinguuntur maxime analoga a synonymis, eo quod in synonymis, conceptus superioris etiam omnino perfectus, non includit sua inferiora, at in analogis conceptus perfectus debet illa necessario includere. Quare respondendum erit, conceptum entis imperfectum, et inadaequatum, neque esse relatum, neque absolutum, sed abstractum esse ab utroque: perfectum tamen simul esse relatum, et absolutum, ea ratione qua haec duo membra retinent inter se similitudinem in ente, ob quam causam optime poterit ens dici de relatis, et absolutis, cum conceptus sit simul relatus et absolutus: neque colligitur hinc fieri, conceptum absolutum praedi-

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cari secundum essentiam de natura relata, ut ex his quae docuimus cuique poterit esse satis perspicuum.

Cap. XXXI. S i t n e c o n c e p t u s e n t i s praecisus a conceptu suorum i n f e riorum 358.- Scotus. Antonius Andraeas. Bonetus. D. Antoninus. Iavellus. Zumel.– Difficilis sane quaestio est ea quae nunc sese nobis offert disputanda, et quae non minori diligentia, et perspicuitate eget quam aliae quas hactenus exposuimus. Est enim opinio Scoti in I. Sent., dist. 3. q. 3 et dist. 8, q. 2 et 4 . Metaph., q. 1, Antonii Andreae, in eod. lib. q. 1, Boneti, lib. 1. suae Metaph. Cap. 6, et aliorum sectatorum Scoti, constituentium i n ente utrumque conceptum tam formalem quam obiectivum praecisum esse, et abstractum a propriis rationibus substantiae, et accidentium, Dei, et creaturarum, ea ratione qua conceptus uterque animalis, tam formalis quam obiectivus, est avulsus secundum rem ab homine, et a bruto, a participe, et experte rationis. Hanc eandem sententiam amplexi fuere deinde aliqui Thomistae eruditissimi, ut D. Antoninus, lib. 1. Metaph., q. 1, et lib. 4. q. itidem 1, ut prodit Flandrensis, 4. Metaph., q. 2, art. 5, nam hoc opus D. Antonini ad nostras manus non devenit, quod sine maxima Metaphysicae iactura dici vix potest, etenim si huiusmodi opere frui nobis licuisset, maximam proculdubio illud nobis in rebus Metaphysicis, lucem, et eruditionem attulisset: et Chrysostomus Iavellus, 4 . Metaph., q. 1, quamvis sub obscuris verbis idem profitetur. Inter recentiores etiam Franciscus Zumel eidem adhaeret, I p., q. 13, art. 1, q. 2, concl. 4. Confirmatur haec opinio his argumentis, primum est. 359.- Primum argumentum.– Conceptus in quo aliqua conveniunt, reipsa differt a conceptibus in quibus illa distinguuntur, sed substantia, et accidentia conveniunt in conceptu entis, et distinguuntur propriis conceptibus, ergo conceptus entis erit reipsa distinctus a conceptibus substantiae, et

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accidentium. Confirmatur propositio. Unus et idem conceptus, non potest esse id in quo aliqua reipsa conveniunt, et in quo differunt; ergo conceptus in quo aliqua conveniunt, reipsa distinguetur a conceptibus in quibus illa differunt. 360.- Secundum argumentum.– Conceptus de quo intellectus est certus, reipsa differt a conceptibus, de quibus est ille dubius, quia alioquin de una et eadem re intellectus esset certus, et dubius, sed intellectus est certus de aliqua re quod sit ens, est tamen dubius sitne substantia, vel accidens; quemadmodum certum est lumen, et primas qualitates esse entia: dubitant tamen Philosophi sintne substantiae, vel accidentia; ergo conceptus entis erit reipsa distinctus a conceptibus substantiae, et accidentium. 361.- Tertium argumentum.– In hac enuntiatione vera, ens est analogum ad decem Categorias, vel nomine entis sumimus substantiam, vel accidentia, vel naturam aliquam inferiorem, vel tandem naturam aliquam communem, et superiorem avulsam a Categoriis; sed illud non potest sumi pro substantia, quia substantia non est divisa i n decem Categorias, neque pro accidentibus, propter eandem rationem, quia illa non sunt divisa in decem Categorias, neque pro aliqua natura inferiori, cum nulla talis possit i n easdem Categorias dividi; sumetur igitur pro natura aliqua communi, et superiori, et ita ens significabit conceptum praecisum, et superiorem ad substantiam et accidentia. 362.- Quartum argumentum.– Ens est prius natura substantia, sed in illo priori obtinet conceptum aliquem obiectivum, et rationem formalem, ergo in ente erit conceptus obiectivus reipsa differens a conceptu substantiae, et idem argumentum effici poterit de eo, et de accidentibus. Assumptio est manifesta. Confirmatur propositio. Prius est illud a quo non valet subsistendi consequentia, sed ab ente ad substantiam non valet subsistendi consequentia, neque enim valet, ens est, ergo substantia est, cum possint dari entia sine substantia, ut in sacramento altaris sunt accidentia sine illa, ergo. Confirmatur hoc idem argumentum, haec attributio,

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homo est ens, est prior hac altera, homo est substantia, atqui in illo priori quando audimus vocem ens, efformamus intra mentem conceptum illius, antequam quidquam de substantia concipiamus, et huic conceptui formali correspondet a parte rei conceptus entis obiectivus, ergo in ente erit conceptus natura prior, et praecisus a conceptu substantiae. 363.- Quintum argumentum.– Quando ita proferimus, substantia est ens per se, vel illa particula per se contrahit substantiam, vel accidentia, vel quippiam aliud a substantia, et ab accidentibus distinctum, sed non potest contrahere substantiam, quia ad ipsam sit contractio, neque accidentia, eo quod illa non possunt contrahi ad substantiam, ergo contrahet naturam aliquam a substantia, et ab accidentibus distinctam. 364.- Sextum argumentum.– In hac attributione substantia est ens, vel attributum sumitur pro substantia, vel pro accidentibus, vel pro natura aliqua a substantia, et ab accidentibus distincta, si sumatur pro substantia erit propositio identica, et reddet hunc sensum, substantia est substantia; si pro accidentibus, erit propositio falsa; quia falsum est substantiam esse accidentia, ergo sumetur pro natura aliqua a substantia, et ab accidentibus distincta. 365.- Septimum argumentum.– Praeterea quando conferimus substantiam cum accidentibus, dicimusque substantiam esse nobiliorem inter omnia entia, vel nomine entis intelligimus substantiam, vel accidentia, vel proprias rationes illorum, vel aliquam naturam ab eis distinctam, non substantiam; quia in ea non conveniunt accidentia, comparatio enim quaedam convenientia est extremorum, neque accidentia, propter eandem rationem; quia in accidentibus non conveniunt substantiae, et accidentia, neque proprias rationes, cum in eis distinguantur, ergo intelligere debemus rationem aliquam entis a substantia, et ab accidentibus distinctam. 366.- Octavum argumentum.– Rursus, conceptus formalis entis reipsa differt a conceptu formali substantiae, et accidentium; sed conceptus obiectivus est illud quod

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repraesentatur per conceptum formalem, ergo et conceptus obiectivus entis reipsa differt a conceptibus substantiae, et accidentium. 367.- Nonum argumentum.– Denique conceptus simplex, et qui non potest i n alios conceptus dissolvi, distinctus est secundum rem a conceptibus compositis, et qui in alios conceptus priores possunt resolvi; sed conceptus entis est omnino simplex, et ut dicunt irresolubilis in alios priores conceptus: at vero conceptus substantiae vel accidentium, sunt compositi, et qui i n conceptum entis, et in proprios modos internos resolvuntur; conceptus igitur entis praecisus erit, et distinctus a conceptibus substantiae et accidentium.

Cap. XXXII. In quo superior o p i n i o confutatur 368.- Caietanus. Ferrariensis. Capreolus. Soncinas. Flandrensis.– Mihi tamen semper libuit aliorum Philosophorum vestigiis inhaerere, ut Caietan., q. 2 De ente et essentia, Ferrar., I. Cont. Gent., cap. 34, Capreol. in I. Sent., dist. 2, q. 1, in solut. argumentorum contra nonam concl., Sonc., 4. Metaph., q. 2, Flandr., in eod. lib., q. 2 , art. 5, qui et verissime docent, et Peripatetice profitentur in ente nullum esse conceptum obiectivum (nam de formali agemus deinde) praecisum et re ipsa distinctum a conceptibus Dei, et creaturarum, substantiae, et accidentium, quemadmodum, animal significat naturam praecisam ab homine, et equo; sed hunc conceptum sola ratione esse distinctum ab omnibus entibus, immediateque significare naturas Categoriarum, Dei, et creaturarum, ut in sequentibus ostendemus: nunc autem confutanda erit opinio Scoti proposita, et aliorum, his argumentis, ex quibus sit primum. 369.- Primum argumentum. Aristoteles.– Si ens significaret conceptum aliquem unum, et praecisum secundum rem, a suis inferioribus, fieret ut neque Categoriae essent primo diversae, neque seipsis

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differrent, quia quae in aliquo communi conveniunt secundum rem distincto, neque primo differunt, neque seipsis distinguuntur, quod tamen repugnat Arist., 10. lib. Metaph., cap. 11 et 5. Metaph., cap. 9 , constituenti Categorias et primo differre, et seipsis distingui: sequeretur etiam ens non significare Categorias immediate, sed mediante huiusmodi conceptu, quod etiam est contra eundem Arist., 8. Metaph. cap. 6 , docentem, ens immediate significare Categorias, ergo conceptus entis non erit praecisus secundum rem, a conceptibus substantiae, et accidentium. 370.- Secundum argumentum.– Animal ex eo significat naturam aliquam praecisam ab homine et bruto, quia non est inclusum i n ultimis differentiis; sed ens inclusum est i n omnibus differentiis, et modis internis Dei, et creaturarum, substantiae, et accidentium, ergo. 371.- Tertium argumentum.– Per eandem rationem per quam substantia est substantia, per eandem est ens, quia cum per illam sit aliquid, et non sit nihil, erit ens, et idem iudicium, est de accidentibus, ergo ens immediate et sine ullo conceptu praeciso significabit substantiam, et accidentia. Confirmatur argumentum. Proprietates entis sine ullo medio praedicantur de decem Categoriis, substantia enim immediate est una, bona, et vera, ergo et ens quoque immediate de eisdem praedicabitur. 372.- Quartum argumentum.– Si ens significaret aliquem conceptum praecisum, et distinctum a conceptibus Dei, et creaturarum, sequeretur Deum non esse simplicissimum; hoc autem est omnino absurdum, ergo. Confirmatur propositio. Si ens significaret conceptum praecisum, Deus igitur componeretur ex eo, et ex proprio conceptu, quare posset resolvi in hos duos conceptus, sed illud quod componitur ex diversis conceptibus, et resolvitur in eos, non est quippiam simplicissimum, ergo Deus non esset simplicissimus. 373.- Quintum argumentum.– Tandem Arist., 3. Metaph., cap. 3, inquit in his quae praedicantur per prius et posterius, nihil

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reperitur praeter ea de quibus praedicantur, sed ens dicitur per prius et posterius de Deo, et creaturis, de substantia, et accidentibus, prius enim dicitur de Deo, et de substantia, quam de creaturis, et de accidentibus, ergo.

Cap. XXXIII. In quo aliorum tentia confutatur

sen-

374.- Herveus. Soncinas. Flandrensis.– Sunt alii qui in hac quaestione explicanda diversa ratione progrediuntur, censent enim conceptum entis esse unum, non unitate praecisa, quemadmodum alii authores docuerunt, sed unitate quadam, quam ipsi vocant unitatem disiunctionis: quam sententiam ut explicent animadvertunt triplicem esse unitatem. Primam formae, quae inter reliquas principem sibi vendicat locum, est autem quando conceptui formali, a parte rei correspondet una natura, significans gradum distinctum et separatum a suis inferioribus: haec autem unitas in naturis synonymis, ut in generibus, et speciebus tantum reperitur. Secunda est analogiae, quae est quando conceptui formali non correspondet aliqua natura simpliciter una, sed correspondent multae simpliciter, quae tamen sunt unum secundum proportionem. Tertia est disiunctionis, sit autem quando conceptui formali non correspondet praecise aliqua natura, nec multae determinatae, et secundum proportionem; sed sub disiunctione, haec, vel illa natura, dicunt igitur conceptum obiectivum entis, non esse unum unitate formae, quia haec unitas soli naturae synonymae potest convenire, neque unitate analogiae, sed unitate disiunctionis, unde quando dicimus substantia est ens, sensus est, substantia est substantia, vel accidens, sub disiunctione, et accidens est ens, sensus erit, accidens est accidens, vel substantia. Sententiam hanc inter eos authores quos mihi videre licuit, primus professus est Herveus vir acerrimi ingenii, et in utraque Philosophia divina, et humana, apprime eruditus, quodlib. 2, q. 7 , quae deinde maxime placuit Soncinati Metaphysicorum Coriphaeo, 4. Metaph., q. 3 ,

eandemque multis aliis viris praestantissimis placuisse, author est Dominicus Flandrensis, 4. Metaph., q. 2, art. 6. Verum neque hi recte et vere de conceptu entis loquuntur, ut constare poterit ex his argumentis. 375.- Primum argumentum.– Primum est. Illud quod exprimitur nomine conceptus disiuncti, non prius significat unum conceptum, quam alterum, quemadmodum in hac propositione disiuncta, Thomas vel orat, vel legit, non prius neque magis significatur una oratio, quam altera, atqui ens magis et prius significat substantiam, quam accidentia, ergo non significabit conceptum disiunctum. 376.- Secundum argumentum. Aristoteles.– Si ens significaret huiusmodi conceptum disiunctum, substantiam, vel quantitatem, et alia genera suprema accidentium, fieret ut illud non praedicaretur de ultimis differentiis, quia substantia quae est genus supremum, et alia genera suprema accidentium, non praedicantur de ultimis differentiis, atqui hoc repugnat Arist., 3. Metaph., cap. 3, docenti, ens dici de ultimis differentiis, ergo. 377.- Tertium argumentum.– Conceptus entis est omnium simplicissimus, cum ille non possit dissolvi in alios conceptus priores; sed conceptus disiunctus non est omnium simplicissimus, cum ille comprehendat duos conceptus, qui dissolvi possunt in alios conceptus priores, comprehendit enim hic de quo loquimur conceptum substantiae, et accidentium, quorum quilibet dissolvi potest in conceptum entis, et proprii modi, ergo. 378.- Quartum argumentum.– Praeterea, si conceptus entis esset disiunctus, quando dicimus substantia est ens, perinde est ac s i diceremus, substantia est substantia, vel substantia est accidens, sed prima enuntiatio est identica, secunda vero est falsa, ergo quando dicimus substantia est ens, aut idem de eodem enuntiaremus, aut falso loqueremur, atqui utrumque est manifestum absurdum, igitur. 379.- Quintum argumentum.– Ens est analogum secundum attributionem, et secun-

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dum proportionem; sed quae sunt analoga habere debent unitatem analogiae, ergo i n ente quoque unitas analogiae reperietur, sed haec unitas non est unitas disiunctionis, ut etiam iidem profitentur, quemadmodum i n principio docuimus, ergo.

Cap. XXXIV. In quo vera s e n t e n t i a aliorum explicatur 380.- Annotatio prima, secunda, tertia et quarta.– Falsis igitur opinionibus confutatis, aequum est ut veram sententiam explicemus. Ut tamen hoc facilius praestare possimus annotandum est primo, abstractionem nihil aliud esse quam separationem eorum quae antea erant unita, quod in rebus quae sensibus subiiciuntur, est satis perspicuum. Abstrahimus enim unam tabulam ab altera, quae antea erat illi unita, aut bitumine aut clavo aut quovis alio medio, quando unam ab altera separamus. In actionibus vero intellectus, abstrahere quoque erit rem unam ab altera quae erat sibi unita separare, ut i n intellectu agente media illius illustratione, abstrahimus naturam universam a proprietatibus singularibus, cum quibus antea erat illa a parte rei unita, in intellectu vero patibili abstractio erit consideratio alicuius attributi, non considerando illud, cui a parte rei est unitum, ut quando considero animal, non considerando expers, vel particeps rationis. Duplex est abstractio, una secundum essentiam, et altera secundum extrinsecam denominationem; prima illa est eadem actio intellectus separantis unam rem ab altera. Secunda vero est eadem natura abstracta, haec a quibusdam nuncupatur obiectiva, altera vero formalis. Praeterea obiectiva duplex est, una qua forma abstrahitur a materia, quam communi nomine vocant obiectivam formalem, obiectivam, quia est obiectum abstractionis, formalem vero, quia illud quod abstrahitur est forma; et altera qua totum abstrahitur a suis partibus, quam vocant obiectivam totalem: obiectivam, quia est obiectum; totalem vero, quia res abstracta est ipsum totum; exempli causa abstractio

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qua abstrahitur triangulum ab aere, est formalis, quia triangulum respectu aeris est forma illius artificialis: abstractio vero qua idem triangulum abstrahimus ab eius speciebus, ut ab isoscele, scaleno, et isopleuro, dicitur totalis, quia contemplamur triangulum, ut totum quoddam, nihil de huiusmodi speciebus considerantes. Rursus observandum erit, ens sumi posse, vel ut est totum universum, sub se continens, tanquam inferiora immediata substantiam, et accidentia, Deum et creaturas, vel ut est actus quidam rerum omnium, cuius ope, omnes naturae sunt actu a parte rei in seipsis consistentes: unde cum haeduae rationes in ente reperiantur, poterit ens abstrahi a suis inferioribus, et abstractione formali, et totali, formali ea ratione qua est actus rerum omnium, totali vero ut est totum quoddam universum; et ita quando quaerimus an in ente detur aliquis conceptus abstractus a Deo, et creaturis, a substantia et accidentibus, idem est ac quaerere, an ens possit concipi conceptu, qui neque includat Deum, neque creaturas, neque substantiam, neque accidentia, sumpto illo tam ea ratione qua est totum universum, quam etiam ea qua est actus rerum omnium. 381.- Caietanus. Ferrariensis.– His animadversis, inhaerentes vestigiis, et doctrinae Caietani acutissimi, in opusculo de Nominum analogia, et in altero ad Ferrariensem, et eiusdem, eruditissimi Ferrariensis, I. Cont. Gent., cap. 34, hanc controversiam his assertionibus explicamus. 382.- Prima assertio. Primum argumentum.– Prima sit. In ente datur unus conceptus formalis praecisus, avulsus, et secundum rem distinctus a conceptu Dei, et creaturarum, substantiae, et accidentium. Confirmatur his argumentis. Primum. De his quae sola ratione differunt potest intellectus efformare coceptus formales reipsa distinctos, sed ens sola ratione differt a Deo et creaturis, a substantia et accidentibus, ut est perspicuum; ergo poterit intellectus efformare conceptum formalem entis distinctum a conceptu substantiae et accidentium, Dei et creaturarum. Confirmatur propositio inductione quadam adhibita, de homine diversa ratione sumpto,

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efformamus conceptum Logicum, Physicum, et Metaphysicum. Logicum, ea ratione qua est subiectum, vel species: Physicum, ut constat materia et forma, et habet insitum principium motus; Metaphysicum vero, ut est animal particeps rationis. Deinde de ente, uno, vero, et bono, efformamus conceptus reipsa diversos, nam de ente efformamus esse illud quod habet esse, de uno, esse illud quod est indivisum in se; de vero, esse illud quod est adaequatum intellectui; et de bono, esse illud quod est appetibile. Ergo de his quae sola ratione differunt poterit intellectus efformare conceptus reipsa diversos. 383.- Secundum argumentum.– Intellectus potest concipere ens esse id quod est, nihil cogitans sitne id quod est, substantia, vel accidens, Deus, vel creaturae: sed hic est conceptus formalis entis, ergo conceptus formalis entis reipsa distinguetur a conceptu formali suorum inferiorum. 384.- Tertium argumentum.– Potest aliquis esse certus de aliquo esse illud ens; et dubius sitne substantia, vel accidens, et habere scientiam de eodem illud esse ens, et opinionem sitne substantia, vel accidens: ut de lumine, et primis qualitatibus, omnes philosophi certo sciunt esse entia; dubitant tamen sintne substantiae vel accidentia: sed conceptus formalis scientificus, et certus, reipsa differt a conceptu dubio, et opinabili, ergo conceptus formalis entis reipsa differt a conceptu formali substantiae et accidentium. 385.- Quartum argumentum.– Ab omnibus similibus abstrahi potest conceptus aliquis formalis reipsa distinctus; quia omnia similia possunt per eandem imaginem repraesentari: sed substantia, et accidentia, Deus et creaturae assimilantur in ente; ergo poterunt per eundem conceptum formalem, qui sit praecisus, et reipsa distinctus, repraesentari. 386.- Quintum argumentum.– Tandem ita docet D. Thom., q. 1, De verit., art. 1, constituens dari in ente conceptum unum, et simplicissimum, cui naturae omnes aliquid addant, et in quem resolvantur, vera igitur erit assertio proposita.

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387.- Secunda assertio. Hic conceptus entis praecisus et avulsus non est perfectus, sed imperfectus; nam si loquamur de conceptu adaequato et perfecto, non potest i n ente dari conceptus aliquis formalis perfectus, qui sit praecisus a conceptibus formalibus substantiae et accidentium, Dei et creaturarum. 388.- Annotatio.– Ut hanc assertionem facilius intelligamus, annotandum est, esse latum discrimen inter synonyma et analoga; quia in synonymis nullus gradus naturae reperitur in uno ex inferioribus, qui in alio etiam non reperiatur: quemadmodum nullus gradus animalis reperitur in homine, qui non reperiatur in bruto, at vero in analogis, aliquis gradus naturae reperitur in uno ex inferioribus, qui in alio reperiri nullo modo potest; ut in urina reperitur aliquis gradus sanitatis, qui non reperitur in medicamentis; est enim urina ut sana, signum sanitatis animalis, medicamenta vero sunt causae eiusdem: unde cum ens significet naturam quandam analogam, aliquis gradus entis reperietur in substantia, qui non reperitur i n accidentibus, nam esse per se, est gradus entis qui reperitur in substantia, et non i n accidentibus; et esse in alio, est gradus etiam quidam entis, qui reperitur in accidentibus, et non in substantia. 389.Ex his assertionem ita explicamus. Cum conceptus formalis entis communis substantiae et accidentibus tantum repraesentet ea in quibus haec duo conveniunt, non autem ea in quibus illa differunt, non poterit esse perfectus, sed imperfectus; quia conceptus qui non repraesentat totam entitatem suorum inferiorum, non potest nuncupari perfectus. Confirmatur assertio his argumentis. 390.- Primum argumentum.– Quae sunt unum secundum proportionem, non sunt unum simpliciter; sed multa simpliciter, habentia tamen unam et eandem habitudinem; sed ens est analogum secundum proportionem; ergo illius conceptus includet multa, scilicet substantiam, et accidentia; Deum et creaturas, ut sunt unum secundum proportionem: sed in his quae sunt unum proportione,

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non potest dari conceptus aliquis perfectus et praecisus a conceptu suorum inferiorum, quemadmodum in sanitate non potest dari conceptus praecisus et perfectus, qui non includat urinam sanam, dietam, medicamenta, et pomum sanum; ergo in ente non poterit dari conceptus aliquis formalis et praecisus a substantia et accidentibus, qui sit perfectus et absolutus. 391.- Secundum argumentum. Aristoteles.– Si conceptus entis perfectus esset praecisus a conceptibus substantiae et accidentium, sequeretur ut nihil collocaretur i n definitione accidentis ea ratione qua est ens, quod non collocaretur in definitione substantiae; quia quod competit accidenti ut ens est, (si illud habuerit unum aliquem conceptum praecisum) debet quoque convenire substantiae: atqui hoc est omnino falsum; quia i n definitione accidentis ut ens est continetur substantia, ut author est Arist., 7. Metaph., cap. 1, in definitione vero substantiae ut ens est, non continetur substantia, ergo. 392.- Tertium argumentum.– Rursus, s i ens obtineret conceptum aliquem praecisum, ergo ens esset synonymum; hoc autem repugnat his quae diffuse satis in superioribus [cap. 20] adversus Scotum docuimus; ergo non obtinebit illud conceptum aliquem adaequatum et praecisum. Confirmatur propositio. Illa natura est synonyma, quae dicitur de suis inferioribus eodem nomine et eadem ratione; ubi nomine rationis, intelligere debemus conceptum formalem, quemadmodum Graeci, Simplicius, et Ammonius i n Commentariis illius loci interpretantur; sed nomen entis est commune. Praeterea conceptus formalis est etiam communis, ergo erit illud synonymum. Quod si quis dicat, plura alia requiri ad synonymiam, ut scilicet conceptus ex aequo participetur a suis inferioribus, quod enti non potest convenire. 393.- Adversus hanc solutionem ita argumentor. Duo haec habere communem conceptum et praecisum; et naturam ex aequo participari a suis inferioribus, se mutuo consequuntur, ita ut si conceptus fuerit communis et praecisus, eadem prorsus ratione utrumque repraesentet et ex aequo de

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suis inferioribus enuntietur, et e converso; neque poterit assignari natura aliqua quae obtineat conceptum communem et praecisum, quae non participetur ex aequo a suis inferioribus, et synonyme: ergo si natura entis sit huiusmodi, erit illa synonyma. 394.- Haec sint dicta de ente, ea ratione qua significat actum essendi rerum omnium; quia si sumatur ut est quoddam totum universum, est multo apertior assertio: etenim conceptus adaequatus et perfectus alicuius totius non potest cohaerere sine suis partibus: unde cum substantiae et accidentia, sint partes subiectivae entis, ea ratione qua est totum universum, non poterit ens obtinere conceptum perfectum et praecisum, a substantia et accidentibus: quae si vera sunt, recte poterimus colligere, conceptum entis perfectum et adaequatum esse plures conceptus simpliciter et absolute; scilicet conceptum Dei et creaturarum, substantiae et accidentium, ea ratione qua obtinent similitudinem in ente. 395.- Hactenus loquuti sumus de conceptu entis formali, agamus iam de illius conceptu obiectivo; qui qua ratione debeat i n ente constitui, his assertionibus explicamus. 396.- Tertia assertio. Primum argumentum.– Sit igitur tertia assertio. Ens obtinet unum conceptum obiectivum, non re, sed sola ratione abstractum a conceptibus Dei et creaturarum, substantiae et accidentium. Non esse secundum rem abstractum, ita confirmo. Si conceptus entis esset secundum rem abstractus a conceptibus suorum inferiorum, sequeretur ut si ccntemplemur substantiam iuxta propria attributa, illa non esset ens, quemadmodum quia conceptus animalis est praecisus secundum rem a conceptu hominis et bruti, homo in ratione propria, ut scilicet est particeps rationis, non includit animal: hoc autem est omnino falsum; hinc enim sequeretur ut substantia in propria ratione neque esset una, neque vera, neque bona; nam a quo negatur ens, negari quoque debent proprietates illius: ergo conceptus entis non erit secundum rem praecisus a conceptibus suorum inferiorum.

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397.- Secundum argumentum.– Rursus hunc conceptum ratione esse distinctum a substantia et accidentibus, a Deo et creaturis, ex eo colligere poterimus, quod alia ratio sit hominis ut homo est, et alia entis ut ens est; homo enim ut homo est, est animal particeps rationis; at vero ut est ens, est id quod habet esse: unde quemadmodum haec nomina homo, et ens, non sunt unum, sed diversa, ita quoque et naturae illis significatae, erunt diversae; quia ex nominibis significantibus optime colligere poterimus diversam rationem naturarum significatarum. 398.- Consectarium.– Ex his colligere poterimus, conceptum entis qui ratione differt a suis inferioribus esse imperfectum; ex eo scilicet quod sit avulsus et distinctus ab illis: etenim conceptus perfectus non potest abstrahi a suis inferioribus, cum sit secundum essentiam inclusus in intima ratione rerum omnium. Unde quemadmodum conceptum formalem entis, avulsum a conceptibus formalibus substantiae et accidentium, diximus esse conceptum imperfectum et inadaequatum; alterum vero qui non est abstractus ab eis, nuncupavimus perfectum et adaequatum, ita tanquam ex quodam signo, et veluti ab effectu colligere poterimus, conceptum obiectivum entis avulsum a substantia, et accidentibus, esse imperfectum; et alterum qui non est avulsus, sed qui haec duo includit, ut obtinent similitudinem in esse, perfectum esse, et absolutum. 399.- Quarta assertio. Primum et secundum argumentum.– Quarta assertio. Conceptus obiectivus entis non est unus simpliciter, sed secundum quid. Hanc assertionem confirmamus imprimis testimonio Arist., 2 . lib. De demonst. cap. 16, in quo loco constituit in analogis non dari unitatem simpliciter et absolute, sed secundum quid. Praeterea unitas secundum proportionem non est unitas simpliciter, sed unitas entis est secundum proportionem, cum sit unitas analogiae, ergo erit illa unitas secundum quid. 400.- Tertium argumentum.– Tertio. Si unitas entis esset simpliciter et absolute unitas, ens proculdubio esset synonymum; quia ex unitate simpliciter obiectiva alicuius

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naturae colligimus illam esse synonymam, ut constat ex definitione synonymorum, i n qua dicimus nomen, et rationem debere esse eandem, id est, unam simpliciter, eo quod identitas unitatem consequitur, quemadmodum diversitas multitudinem, hoc autem esse falsum luculenter satis ostendimus in superioribus, cap. 20, adversus Scotum, ergo. 401.- Quinta assertio. Aristoteles.– Ens immediate dicitur de creaturis et de decem generibus supremis. Haec assertio ex superioribus sequitur apertissime; nam si ens, non est secundum rem avulsum ab illis, sed includitur in ultimis, et propriis eorum conceptibus, immediate haud dubie has naturas significabit. Hanc eandem assertionem expressis verbis profitetur Arist., 8. Metaph., cap. 6, ubi docet, ens et unum non contineri in definitionibus; quia immediate de rebus omnibus praedicantur, et 4. Metaph., cap. 2 , constituit idem esse hominem, ens hominem, et unum hominem, ob hanc causam nimirum quia ens et unum immediate efferuntur de illo, dicetur itaque ens immediate de rebus omnibus.

Cap. ultimum. In quo d i s s o l v u n t u r argumenta adversa 402.- Ut huic primo libro ultimam manum imponamus, superest ut argumentis propositis adversus ea quae docuimus satisfaciamus. 403.- Solutio prima.– Ad primum dicimus, propositionem esse veram in naturis synonymis, non autem in naturis analogis transcendentibus; eo quod naturae synonymae non includuntur in ultimis differentiis, quibus inter se naturae specificae separantur. Caeterum analoga transcendentia sunt inclusa in ultimis differentiis et modis internis, et ob hanc rationem in synonymis illud in quo inferiora conveniunt, diversum erit ab his in quibus differunt: in analogis vero transcendentibus nequaquam. 404.- Solutio secunda.– Ad secundum. Respondemus, sat esse ut illi conceptus ratione differant, ad hoc, ut de una et eadem

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re possimus diversa ratione obtinere certitudinem et dubitationem; et ita dubitamus interdum de eadem re sitne illa substantia, vel accidens, cum tamen certo sciamus illam esse ens. 405.- Solutio tertia.– Ad tertium. Libenter fatemur ens quod est divisum in decem categorias neque esse tantum substantiam, neque tantum accidens; sed esse quippiam eis commune: hinc tamen non colligitur illud esse praecisum secundum rem a substantia et ab accidentibus; sed secundum solam rationem: etenim ut aliqui alicui conveniat, quod alteri quod est idem cum eo secundum rem nullo modo competit, sufficit illa sola ratione inter se distingui, quemadmodum album et albedo unam et eandem formam significant, verum quia illa inter se differunt secundum rationem, concreti et abstracti, aliquid effertur de albo, quod non effertur de albedine; dicimus enim album legere, vel orare, quod non dicimus de albedine. Eadem prorsus ratione quamvis ens et substantia, ens et accidentia sint unum et idem, tamen quia ratione differunt; dicimus ens esse divisum in decem categorias, substantiam tamen vel accidentia in illas dividi non dicimus. 406.- Solutio quarta.– Ad quartum. Admittimus ens esse prius natura substantia, ut ostendit argumentum, obtinereque in illo priori conceptum aliquem praecisum ratione ab ea: dicimus tamen non esse illum perfectum et adaequatum, sed inadaequatum: eademque ratione satisfacimus confirmationi; concedimus enim hanc attributionem, Homo est ens, priorem esse hac altera, Homo est substantia, in illoque priori ens obtinere conceptum aliquem distinctum a substantia, imperfectum tamen et inadaequatum; hunc tamen non negamus in ente, sed alterum, qui est perfectus et adaequatus. 407.- Solutio quinta.– Ad quintum. Dicimus, particulam illam per se, non contrahere substantiam, neque accidentia, sed ens, quod est illis commune secundum analogiam, verum quando deinde colligimus, ergo ens obtinet conceptum reipsa avulsum, neganda est consequentia; quia ad hanc

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contractionem sufficit illud ratione differre a substantia, et ab accidentibus. 408.- Solutio sexta.– Ad sextum. Respondemus in illa attributione, ens neque sumi pro substantia, neque pro accidentibus, sed pro natura quadam communi ad haec duo, et distincta, non secundum rem, sed secundum solam rationem. 409.- Solutio septima.– Ad septimum. Eadem prorsus ratione satisfacimus, substantiam scilicet, et accidentia conferri in ente exprimente naturam ipsis communem; quae non differt, neque est avulsa ab eis secundum rem; sed secundum solam rationem. 410.- Solutio octava.– Ad octavum dicimus, conceptum formalem entis imperfectum reipsa distingui a conceptibus formalibus substantiae et accidentium; perfectum autem non differre reipsa, cum ille nihil aliud sit quam conceptus substantiae, et accidentium, ut assimilantur in esse. Obiectivus vero neque perfectus, neque imperfectus est avulsus secundum rem a substantia, et ab accidentibus: ratio autem est, quia cum conceptus formales sint actiones quaedam intellectus, quae non praedicantur secundum essentiam, neque de se invicem, neque de rebus repraesentatis, poterit unus conceptus formalis ab altero distingui, quemadmodum una actio intellectus distinguitur ab altera, verum cum conceptus obiectivus, tam perfectus quam imperfectus sit intimus et de essentia rerum omnium, nulla ratione poterit secundum rem distingui a conceptibus harum rerum: unde ex eo quod conceptus obiectivus est ille qui repraesentatur per conceptum formalem, solum sequitur esse duplicem conceptum obiectivum, unum perfectum, et alterum imperfectum; quemadmodum est duplex conceptus formalis, unus perfectus, et alius imperfectus, non tamen sequitur, ut quemadmodum conceptus formalis imperfectus, differt secundum rem a conceptibus substantiae, et accidentium, ita et obiectivus imperfectus sit quoque secundum rem distinctus a conceptibus obiectivis eorundem. 411.- Ad ultimum.– Ad ultimum respondemus, falsam esse propositionem, quia

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Liber primus: De ente

conceptus ultimae et atomae differentiae, est quoque simplicissimus, qui tamen non differt, neque est avulsus secundum rem a conceptu speciei quam componit; ut neque differentia secundum rem differt, neque est avulsa ab eadem natura specifica: unde quamvis conceptus entis sit simplicissimus, alii vero sint compositi, non hinc fiet con-

secundum rem a conceptibus rerum aliarum; cum sit de intima et essentiali ratione Dei et creaturarum, substantiae et accidentium, quemadmodum in sequenti libro ostendemus. Hactenus igitur de primo libro huius nostrae Metaphysicae disputationis dicta sint satis. FINIS

LIBER SECUNDUS [DE ESSENTIA ET EXISTENTIA; DE ENTE IN COMMUNI]

Praefatio 412.- Ea hactenus exposuimus, quae ad analogiam et conceptum entis intelligenda, necessaria esse conspeximus; quibus, n i fallimur, luculenter satis explicatis, consequens est ut de essentia et existentia, quae nomine entis significantur, in hoc secundo libro disputemus. Ita enim facilius multo naturam entis perdifficilem satis, cognitam, perspectamque habebimus. Tum quodnam sit illud ens quod est transcendens, et de quo concluduntur proprietates, de quibus deinde disseremus. Praeterea agemus de proprietatibus illius in genere, et in communi; num scilicet in ente sint huiusmodi proprietates, quae illae sint, quem ordinem inter se obtineant, et qua ratione de illis efferatur: quibus explicatis, ultimam manum etiam huic secundo libro imponemus. Ut autem recta methodo progrediamur, auspicabimur a definitione essentiae et existentiae: ita enim Plato, Arist., Cicero, et alii gravissimi Philosophi praescribunt, in omni quae cum ratione instituitur disputatione, a definitione, tanquam a firmissimo praesidio esse exordiendum.

Cap. I. Quid s i n t e s s e n t i a et e x i stentia 413.- Definitio essentiae ex Aristotele.– Explicaturi igitur definitionem essentiae, non aliis verbis quam ipsius Arist. illam definiendam esse arbitramur. Is enim, 7. lib. Metaph., cap. 4, ad hunc modum definit essentiam: Essentia est illud quod per se et primo de re dicitur. Quam definitionem esse accuratam, apertissime intelligemus, s i singulas eius partes percurramus. Inprimis igitur essentia debet de re per se, id est, non accidentario, praedicari. Quia essentia est illud quod respondemus ad interrogationem effectam de re quid sit; at si interrogemus quid sit res, non respondemus illa attributa quae accidentario, sed quae per se de re prae-

dicantur, roganti enim quid sit triangulum, non respondemus illud esse calidum, vel frigidum, candidum, vel atrum, quae accidentario praedicantur de eo; sed esse figuram planam tribus lineis comprehensam, quae sunt illius attributa per se. Ceterum quia non omnia quae per se dicuntur, sunt de rei essentia, quemadmodum proprietates dicuntur de subiecto in secundo modo dicendi per se, quae tamen non dicuntur de eo secundum essentiam, adhibita fuit altera pars definitionis, et primo, ut per eam excludamus proprietates ab essentia: etenim quamvis illae per se de re efferantur, quia tamen non efferuntur primo, sed secundo loco de subiecto, non spectabunt ad eius naturam et essentiam. Quod etiam ex eo confirmat illud Arist. quia cum unius rei sit una essentia, et sint diversae proprietates, ut extremitatis proprietates sunt lene, asperum, et coloratum; si omnes hae spectarent ad unam et eandem essentiam extremitatis, lenis, asperi, et colorati, iuxta proprias eorum rationes, esset una et eadem natura; quod tamen est omnino falsum. Constat igitur hanc esse accuratam definitionem essentiae. Unde colligendum erit, genus et differentiam attinere ad rei essentiam; quia haec duo per se, et primo, de re praedicantur. 414.- Alii essentiam definiunt duabus definitionibus quarum haec est prima D. Thomae.– Definiunt etiam alii essentiam aliis duabus definitionibus. Prima est. Essentia est illud quod significatur per essentialem definitionem. Qua definitione frequenter utuntur Philosophi ut D. Thom., I part., q. 29, art. 2, ad 3, quodlib. 2, art. 4, in c., et quolibet 3, art. 4. ad 1, et alii multi. Verum haec definitio potius spectat ad Logicum quam ad Metaphysicum; eo quod agere de rebus ut significantur vocibus, aut orationibus, ut sunt definitiones, munus est et officium dialectici. Ceterum cum essentia sumi possit duobus modis, primo in abstracto ut sumitur essentia hominis, quando nomine humanitatis significatur: et altero modo i n concreto, ut sumitur eadem essentia ea ra-

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tione qua exprimitur nomine hominis; essentia ut significatur per essentialem definitionem, non sumitur in abstracto, sed i n concreto: per hanc enim definitionem, animal particeps rationis, non significamus humanitatem, sed hominem. 415.- Secunda definitio: D. Thomas. Definitio existentiae. D. Thomas. Quorundam reprehensio.– Secunda definitio est. Essentia est illud cuius actus est esse: quam definitionem proponit D. Thom., I Sent., dist. 23, art. 1, in c. Attamen ut illam et superiorem rectius intelligere possimus, annotandum est essentiam tribus nominibus a Philosophis esse nuncupatam, scilicet quidditatem, essentiam et naturam; potest enim referri illa ad esse, quod ab ea fluit, et a quo primo actuatur; ad definitionem per quam exprimitur, et ad operationes ab ea dimanantes. Ratione primi appellata fuit essentia, quia per eam unaquaeque res, et in ea, habet essendi actum, et ita debet intelligi definitio proposita, de essentia sub ratione essentiae, ut ab ea fluit esse: hac siquidem ratione dici potest illud cuius actus est esse; etenim existentia et fluit, et recipitur in essentia tamquam actus in potentia. Ratione vero secundi vocata fuit quidditas, quia sola quidditas est quae explicatur essentiali definitione. Tandem ratione tertii dicta est natura, quasi sit nascitura, a qua multae operationes nascuntur, et derivantur. Hactenus quid sit essentia exposuimus, declaremus iam existentiae, (quae communi nomine ab auctoribus esse nuncupatur) definitionem. Existentia igitur ita definitur, primus actus impressus a Deo cuilibet enti creato, quo primo illud constituitur extra facultatem suarum causarum. In hac definitione prima particula est actus; quia existentia est qua media ea quae erant potestate revocantur in actum; ut rosa, quae quando non existit non est actu, adveniente existentia, illico constituitur in actu. Secunda est primus; per quam separamus existentiam ab operatione, quae est actus secundus; imo et ab ipsa forma, et ab essentia; quae comparata cum existentia, non habent locum actus primi, sed secundi, quia neque forma, neque essentia sine existentia, possunt aut esse,

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aut intelligi esse in actu; quemadmodum docet D. Thom., I p., q. 3, art. 4 in c. Tertia est, impressus a Deo: quae non est ita intelligenda, quasi solus Deus conferat existentiam, quemadmodum quidam recentiores docuerunt, adversus quos in sequentibus disputabimus; sed dicitur esse impressus a Deo, quia primo, magis intime, et propria vi, imprimitur ab eo: etenim quamvis equus generans equum producat existentiam illius, tamen quia non producit illam propria virtute, neque primo, sed secundario, et virtute sibi a Deo tributa, propterea dicitur actus impressus a Deo. Quarta est, cuilibet enti creato; per quam exprimitur subiectum existentiae, quod est, id quod est productum, per se subsitens in categoria substantiae; hoc enim est proprium subiectum existentiae: nomine autem entis creati, quodlibet ens productum intelligimus, sive sit vere creatum, ut Angelus, sive vera generatione productum, ut leo, et arbor. Ultima est, quo primo est extra facultatem suarum causarum; quae particula complet, et constituit rationem formalem existentiae; est enim eius ultima ratio constituere rem extra facultatem suarum causarum: cum enim res quaelibet ante existentiam sit in facultate sola ipsarum et sit veluti latens in ea, adveniente existentia, eodem temporis momento erumpit extra talem facultatem, et a parte rei per eam constituta subsistit in propria natura, avulsa, et divisa a suis causis. Unde cum in existentia duo haec reperiantur, recipi in aliquo tanquam in subiecto, eo modo quo actus recipitur in sua potestate; et efficere rem extra facultatem suarum causarum, hoc secundum magis intime competit existentiae quam illud primum: nam existentia humanitatis Christi domini est vera existentia, quae tamen non recipitur in aliquo tamquam i n subiecto, cum sit existentia divina, quae nulli subiecto inest, constituit tamen illam extra facultatem suarum causarum. Sunt quidam qui rationem ultimam existentiae dicunt esse constituere rem extra nihil. Verum h i toto profecto errant caelo; quia essentia est etiam per quam res constituuntur extra nihil, cum tamen essentia non sit existentia. Ve-

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

rius igitur dictum est a nobis, rationem eius ultimam esse constituere rem extra facultatem suarum causarum: quod tamen intelligi debet in creaturis, quae habent causas producentes: quia in creatore, qui supra se nullam habet causam, ratio existentiae erit constituere eum in rerum natura, et a parte rei subsistentem.

Cap. II. In quo explicatur s i t n e existentia substantia vel accidens 416.- Annotatio accidens sumitur duobus modis. D. Thomas.– Breviter quidem, et succincte in superiori capite exposuimus quid sit existentia, proposita illius definitione: verum quia haec tractatio est difficilis, maximeque omnibus Philosophis necessaria, erit illa altius repetenda, et diffusius explicanda. Instituimus autem in hoc capite explicare, sitne illa substantia, vel accidens; quam rem ut commodius explicemus, annotandum est, accidens duobus modis sumi posse. Primo ut est divisum contra substantiam, qua ratione denotat naturam subiecto inhaerentem, quemadmodum substantia significat naturam per se cohaerentem. Secundo significat quidquid est extra essentiam rei, quod scilicet neque continetur in attributis essentialibus, neque exprimitur per essentialem definitionem: hac distinctione utitur D. Thom., q. 5, De potent., art. 4, ad 3, et passim in aliis locis, quae est pervulgata, et protrita satis apud omnes Philosophos. 417.Prima assertio. Contrariam sententiam docet Avicenna. Confirmatur. Primum argumentum. Aristoteles.– Illa igitur constituta, ad explicandam quaestionem propositam sit prima assertio. Existentia non est accidens in prima significatione, quod scilicet inhaereat alicui subiecto, et superaddatur ei eo modo quo dicimus albedinem esse accidens nivis, quia inhaeret illi, et additur illius essentiae iam completae, et absolutae tanquam natura quaedam extrinseca. Contrariam sententiam olim docuerat Avicenna, ut author est D.

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Thom., in Comment. in cap. 2, lib. 4 . Methaph., inquiens existentiam, et unitatem, esse quaedam accidentia rebus inhaerentia, superaddita earum naturis, etc. Confirmatur tamen assertio his argumentis. Primum est. Omne accidens sumit existentiam a subiecto, ut author est Arist., 7. Metaph., cap. 1, docens accidentia esse entia quia sunt in substantia, ergo si existentia est accidens, desumet existentiam a subiecto, et ita existentiae, esset existentia: quare abiremus in infinitum; si enim existentia prior desumit existentiam a subiecto, secunda quoque existentia cum sit accidens desumet existentiam aliam tertiam a subiecto, et haec tertia, aliam quartam, et sic in infinitum, quod cum sit manifeste falsum, existentia non erit accidens. 418.- Secundum argumentum.– Secundum omnia accidentia supponunt substantiam cui inhaerent absoluta in suo esse, et existentem in rerum natura; sed exitentia non supponit substantiam absolutam, et existentem; cum sit illa absolutio substantiae, et ratio formalis existendi, ergo non erit accidens. 419.- Tertium argumentum.– Praeterea. Si existentia esset accidens, cum categoriae distinguantur per diversos modos existendi primo, et proxime per diversos modos praedicandi, fundatos in diversis modis existendi, sequeretur omnes catagorias esse accidentia, et non dari aliquam categoriam substantiae, quia omnis existentia est accidens, et nulla est substantia, hoc autem nullus sanae mentis affirmabit. Igitur existentia non est accidens. 420.- Quartum argumentum. Aristoteles.– Ad haec terminus generationis substantialis non est accidens; in eo enim distinguitur generatio substantialis, a generatione accidentaria iuxta Arist., I de Ortu., cap. 3 , quod terminus illius sit substantia, terminus vero accidentariae, sit accidens; sed terminus generationis substantiae, est existentia. Definitur enim generatio ab Arist., 5 Phys., mutatio de non esse ad esse, ubi nomine esse non potest intelligi essentia: quae non est terminus generationis; cum vel illa sit ae-

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terna, iuxta multorum sententiam, vel saltim sit immutabilis, et invariabilis per se, intelligi ergo debet existentia, ut omnes Philosophi uno ore profitentur, ergo non erit omnis existentia accidens. 421.- Quintum argumentum.– Rursus omnis forma tribuit aliquam existentiam eiusdem generis, et catagoriae, apertum est enim cum categoriae sint impermixtae, non posse unam formam conferre esse, vel existentiam alterius categoriae: et enim si ita fieret, inter se illae confunderentur; ergo forma substantialis confert existentiam eiusdem categoriae, quare non omnis existentia erit accidens. 422.- Sextum argumentum.– Denique omne accidens vel est quantitas, vel qualitas, vel continetur in aliqua alia determinata categoria; sed existentia neque est quantitas, quia ita non conveniret qualitati, neque qualitas, propter eandem rationem, quia non convenit aliis, ergo existentia non erit accidens. 423.- Secunda assertio.– Existentia est accidens in secunda significatione, id est, existentia est extra essentiam rei, quia neque continetur in attributis essentialibus rei, neque exprimitur per essentialem definitionem illius. 424.- Primum argumentum. Aristoteles.– Confirmatur his argumentis, primum est petitum ex authoritate Arist., qui expressis verbis illam profitetur, 2. lib. De demonstr., c. 7, ubi ita habet: Homo et esse hominem aliud est, et proximis verbis subiungit: Esse vero nulli est substantia, id est, essentia, quia substantia essentiam quoque significabit apud Arist., 5. Metaph., cap. 8, et 7, cap. 3, et in eodem loco instituit confirmare ens non esse genus, quia non praedicatur secundum essentiam de naturis sibi subiectis, quemadmodum praedicatur genus; quod cum non possit intelligi de ente ut significat essentiam, cum illud essentialiter praedicetur, intelligi debet de ente ut significat existentiam, unde secundum Arist. existentia erit extra naturam rei. Deinde, 2. lib. De demonst., cap. 1 , secernit quaestionem an est, a quaestione

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quid est, cum ergo per quaestionem an est declaretur existentia, per quaestionem vero quid est essentia, existentia extra essentiam et naturam rei erit. 425.- Secundum argumentum.– Quae sunt de essentia exprimuntur per essentialem definitionem; sed existentia non exprimitur per essentialem definitionem; nam quando hominem definimus, nihil minus exprimimus quam ipsum existere, vel non existere, sed tantum denotamus illum esse animal particeps rationis, ergo existentia non erit de essentia rei. 426.- Tertium argumentum.– Si existentia esset de essentia rei, cum attributa essentialia semper rebus conveniant, sequeretur et existentiam semper rebus convenire, et ita semper rosa existeret, quemadmodum semper est flos, quod tamen vel ipsa experientia quam sit falsum luce clarius intuemur. 427.- Annotatio. Qui profiteantur assertiones superiores: D. Thomae. Capreolus. Deza. Flandrensis. M. Bañes.– Annotandum est tamen, assertionem intelligendam esse de existentia creata; quia si de increata loquamur, illa est de natura et essentia Dei Opt. Max. In Deo enim existentia est sua essentia, ut docent Theologi cum D. Thom., I p . , q. 3 art. 4. Has ambas assertiones profitentur viri gravissimi D. Thom., q. 5 De potent., art. 4. ad 3, in I Sent., dist. 8 in explicatione litterae, quodlib., 2, q. 2, art. 1, in comment. in cap. 2, lib. 4. Metaph., et in opusc. de Formis, q. 8, si tamen illud opus sit ab eo editum. Capreol., in I Sent., dist. 8, q. I, concl. 3, et in plerisque solutionibus argumentorum Didacus Deza in eodem lib. et q., Flandrensis, 4. Metaph., q. 3, art. 5, et institutor noster eruditissimus magister Dominicus Bannes, I p., q. 3 art. 4 dubitatione 1. 428.- Tertia assertio. Capreolus. Flandrensis. Caietanus. Iavellus. Primum et secundum argumentum.– Tertia assertio. Existentia non continetur in aliqua determinata categoria per se, sed reduci debet ad categoriam essentiae cuius est actus, ita ut existentia substantiae, ad categoriam substantiae, et existentia quantitatis ad catego-

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

riam quantitatis sit revocanda. Ita docent Capreolus, et Flandrensis in locis citatis, Soncinas, 4. Metaph., q. 12, Caiet., cap. 5 , de ente, et essentia. q. 11. ad oct., et Iavellus, in tract. de transcen., cap. 4. Non contineri existentiam in certa aliqua categoria ex eo probamus; quia per omnes illas sese diffundit, et divagatur; at non contineri per se colligere poterimus ex eo, quod solum genera, species, et individua ex quibus conflatur recta series categoriae, continentur per se in categoriis, existentia vero neque est genus, neque species, neque individuum. Contineri autem reductive, non quidem eo modo quo imperfectum reducitur ad perfectum; sed eo quo actus reducitur ad categoriam suae potestatis, et terminus ad categoriam rei quam terminat, et absolvit, ita ostendimus, primo, actus, et potentia continentur i n eadem categoria ut author est Arist., 9. Metaph., cap. 7, et 2. De anima, cap. 1, sed existentia est actus essentiae, essentia vero est potentia quaedam recipiens existentiam, et quae actuatur per eam; cum igitur essentia substantiae sit in categoria substantiae; et essentia accidentium in categoriis accidentium, existentia substantiae continebitur i n categoria substantiae, et existentia accidentium in categoriis accidentium. Secundo, a qualibet forma fluit existentia, quemadmodum et essentia eiusdem categoriae, ergo a forma substantiali fluit existentia substantialis, et a forma accidentaria existentia accidentaria; quare cum forma substantialis sit in categoria substantiae, et formae accidentariae in categoriis accidentium, existentia substantialis continebitur in categoria substantiae, et existentia accidentaria i n categoriis accidentium. 429.- Quarta assertio. D. Thomas. Boetius.– Quarta assertio. Existentia creaturarum neque est creator, neque creatura, neque ens, sed est concreata, et comproducta, et est illud ratione cuius ens est id quod est. Diximus creaturarum; quia existentia creatoris est creator, quidquid enim est in Deo, est Deus. Inprimis existentiam non esse creatorem uberrime ostendit D. Thom., I Cont. Gent., cap. 26, et I Sent., dist. 8, q. 1, art. 2, nam

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existentia creaturarum neque est aeterna, neque infinita; quemadmodum Deus est aeternus, et infinitus. Praeterea non esse creaturam demonstramus argumento hausto ex eodem D. Thom., I p., q. 45, art. 4, creari est fieri, ergo illius est creari cuius est fieri, sed fieri tantum est suppositorum, et per se existentium, ergo creari tantum erit suppositorum, et per se existentium, et ita cum existentia non sit suppositum, neque creabitur, neque erit creatura, sed concreabitur, et comproducetur simul cum supposito creato: unde quemadmodum accidentia neque generantur, neque interunt, sed congenerantur cum subiecto, et interunt cum eo: pari ratione existentia, neque creabitur, neque producetur, sed concreabitur, et comproducetur. Tandem non esse ens, ea ratione qua ens significat id quod est, eleganter docet Boetius in libello de hebdomadibus, quia id quod est, est res per se subsistens, at existentia non subsistit, sed est id ratione cuius id quod est, est, et consistit in se, quemadmodum albedo non est alba, sed est illud ratione cuius nix dicitur alba: si autem ens sumatur ut est divisum contra nihil, existentia est ens; quia non est nihil. Verum haec omnia abunde explicate fuerunt a nobis in primo lib., cap. 3. 430.- Quod si quis nobis obiiciat authoritatem libelli de causis propositione 4, i n qua expresse continetur esse, vel existentiam, esse creaturam, ita enim habet illa propositio. Prima rerum creatarum est esse. Respondemus cum D. Thom. in loco proxime citato ad primum, aliquid posse dici creatum, vel quia est terminus creationis, vel quia est subiectum illius; subiectum est suppositum, et res per se subsistens, terminus vero, vel ratio obiecti creationis est existentia, ad hoc enim terminatur creatio, ut id quod creatur, existat in rerum natura. Dicitur igitur existentia creatura, non quia sit id quod creatur, vel subiectum creationis; sed quia est terminus, et ratio illius.

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Cap. III. In quo dissolvuntur dam obiectiones

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quae-

431.- Prima obiectio. Aristoteles. Solutio prima. Capreolus. D. Thomas. Secunda solutio.– Verum ut ea quae docuimus longe illustriora reddantur, proponendae, simulque dissolvendae erunt quaedam obiectiones adversus illa, praesertimque adversus primam assertionem. Prima est. Quidquid est, vel est substantia, vel verum accidens, sed existentia non est substantia, ergo erit verum accidens. Propositionem omnes profitentur. Confirmatur assumptio (et loquimur de existentia substantiae, quia existentiam accidentis, accidens esse docuimus). Existentia substantiae non est substantia secunda, quia neque est genus, neque species; neque est prima, quia substantia prima divisa est ab Aristot., 7. Metaph., cap. 3, et 2. De anima, cap. 1, in materiam, et formam, et totum compositum. At existentia non est materia, cum non sit pura potentia, neque forma, cum non sit pars essentialis rei, neque totum compositum, cum non sit id quod est, ergo non erit substantia prima. Huic obiectioni respondemus ex Capreolo, in I Sent., dist. 8, q. 1, in solu. 3, adversus primam assertionem, divisionem entis i n substantiam, et accidentia esse divisionem entis, ut significat essentiam, et non ut significat existentiam, ut author est D. Thom., quodlib. 2, q. 2, art. 1. Unde ita debet intelligi divisio. Omnis essentia vel est substantiae, vel accidentium; at vero existentia non est ens quod significat essentiam, et ita non continebitur sub hac divisione: quare neque erit substantia, neque accidens, sed revocabitur ad categoriam substantiae, et accidentium. Vel respondere possumus divisionem entis in substantiam, et accidentia, intelligendam esse de ente quod est: ita ut sensus illius sit. Omne quod est, aut est substantia, aut accidens, existentia vero non est id quod est, sed est id ratione cuius aliquid est. 432.- Secunda obiectio. Porphyrius. Solutio.– Secunda obiectio. Accidens est illud quod potest adesse et abesse subiecto absque

illius interitu, ut docuit Porphyrius, in cap. de accidente, sed existentia potest adesse, et abesse essentiae, quae est illius subiectum absque eius interitu; cum remanente essentia aeterna, et invariabili, interdum illa existat, et interdum non existat, ergo existentia est verum accidens. Respon. in definitione accidentis nomine subiecti intelligendum esse illud quod actu existit propria, et eiusdem generis existentia, cum accidentia omnia supponant subiectum constitutum, et existens; attamen essentia non est illud quod existit, sed suppositum est quod existit, unde quamvis vocari possit essentia subiectum existentiae, quia recipitur in ea, eo modo quo actus recipitur in propria potestate, non tamen est subiectum quod definitur in definitione accidentis. 433.- Tertia obiectio.– Quidquid advenit rei ab extrinseco, et non est de illius essentia, est accidens; sed existentia advenit cuilibet rei ab extrinseco, scilicet vel a Deo, vel a generante, et non est de essentia; ergo erit accidens. Resp. propositionem esse veram de accidente ut significat illud quod non est de essentia rei, esse tamen falsam de accidente inhaerente, vel de accidente quod est divisum contra substantiam. 434.- Quarta obiectio. Solutio prima et secunda.– Illud quod fluit a principiis essentialibus est verum accidens, vel proprium, vel commune, nam si fluat a principiis individuantibus est accidens commune: si a principiis specificis est accidens proprium; sed existentia fluit a principiis essentialibus, ergo vel erit accidens proprium, vel commune, et ita verum erit accidens. Resp. inprimis falsam esse propositionem, quia ipsa essentia fluit a principiis essentialibus, cum coalescat ex eis, cum tamen neque sit accidens proprium, neque commune. Resp. deinde illud quod fluit a principiis essentialibus, esse, vel accidens proprium, vel commune, si fuerit alterius generis, et categoriae, at si fuerit eiusdem generis, nulla ratione poterit esse accidens, et ita cum existentia sit eiusdem generis, et categoriae cum essentia; cum sit illius terminus intrinsecus, non poterit esse accidens.

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

435.- Obiectio quinta. Solutio.– Quinta. Quod advenit enti composito ex materia et forma, est verum accidens, quia advenit substantiae constitutae, sed existentia est huiusmodi, advenit enim supposito prius constituto ex materia et forma; ergo erit verum accidens. Respondemus propositionem esse veram, si illud quod est compositum ex materia, et forma, fuerit ens completum, et in actu; sin minus, dicimus illam esse falsam; at sine existentia nulla substantia individua est ens completum, et in actu, cum sit ipsa existentia absolutio, et actus rerum omnium, quare existentia nulla ratione erit accidens.

Cap. IV. Explicantur tres tiones de eadem existentia

dubita-

436.- Antequam ulterius progrediamur, erunt tres dubitationes de eadem existentia breviter explicandae. Prima est, fluatne existentia a forma. Secunda, quibus proprie conveniat existentia. Et tertia, num sit illa ultimus actus necne? 437.- Prima dubitatio: num existentia fluat a forma. Opinio quorumdam. Gregorius. Pererius.– Primam quaestionem quidam ita dissolvunt, ut duplicem dicant esse existentiam, unam simpliciter, et absolute, per quam unumquodque existit a parte rei; et alteram in aliquo certo, et determinato genere, vel natura, ut est existentia hominis, vel equi; primam vocant existentiam imperfectam, alteram vero perfectam. Alii eandem distinctionem sub his verbis proponunt. Existentia quaedam est formalis, quae scilicet fluit ab aliqua forma, et alia entitativa, quae rationem entis consequitur. Dicunt igitur existentiam imperfectam, vel entitativam, non esse a forma; quia materia prima habet suapte natura huiusmodi existentiam, et non a forma; alteram vero formalem, vel perfectam, esse a forma; ut existentiam hominis, esse a forma hominis, et existentiam leonis, a forma leonis. Hanc sententiam amplexus est Gregorius Arimin., in 2. Sent., dist. 12, q. 1, art. 1, et Benedictus Pererius,

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6 lib. suae Philos., cap. 13, et omnes illi qui constituunt materiam primam non esse puram potentiam, sed ex se habere aliquem actum entis. 438.- Secunda opinio. Capreolus. M . Bañes.– Alii vero eruditissimi Philosophi, ut Capreol., in I Sent., dist. 8., q. 1. ad 7 et 17 cont. 2, primam assert., et M. Bañes in I p., q. 3, art. 4 dubit. 4, arbitrantur existentiam neque in genere causae formalis, neque in genere causae efficientis, fluere a forma, sed in solo genere causae disponentis, quia ipsa solum constituit subiectum capax, et accommodatum, ut scilicet sit in potentia, ad recipiendam existentiam a Deo, a quo solum tanquam a proprio principio derivatur: quemadmodum diaphaneitas, vel perspicuitas i n aere, est a qua fluit lumen in eo; non in genere causae formalis, aut efficientis, sed i n genere causae disponentis; eo quod praeparat aerem ut fiat capax ad recipiendam lucem a sole, a quo tanquam a proprio principio potest derivari. 439.- Tertia Opinio. Soncinas. Iavellus. Flandrensis. Caietanus.– Plerique tamen Philosophi constituunt, existentiam fluere a forma in genere causae formalis, quemadmodum esse candidum, fluit a candore, et esse calidum, a calore: constituunt enim duplicem effectum formalem formae, unum primum, et alterum secundum: primus est esse essentiae: secundus vero, esse existentiae. Primumque illum docent nulla ratione posse a forma separari; secundum vero optime posse, ut i n humanitate Christi Domini, esse essentiae humanae non separatur ab anima rationis compote, imo neque potest separari; esse vero existentiae, separatur ab ea; cum non existat per humanam, sed per existentiam divinam. Hanc opinionem, accurate explicant Soncinas, 5. Metaph., q., 5, Iavellus. in eod. loco. q. 3, Flandr., 4. Metaph., q. 3 , art. 6, Caiet., 3 p., q. 17, art. 2, et innumeri alii. 440.- Explicatur dubitatio. Prima assertio. Primum argumentum. Boetius. Secundum argumentum. Solutio aliorum.– Inter has igitur discrepantes opiniones, ut nostram sententiam explicemus, sit prima assertio.

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Unlla est existentia, quae non fluat a forma, vel tanquam a causa disponente, vel tamquam a causa formali. Hanc assertionem communibus Philosophorum suffragiis fuisse olim ab omnibus illis constitutam, testis est locupletissimus. D. Severinus Boetius i n libello de unitate, et uno, ubi constituit, Philosophos docuisse existentiam omnem a forma promanare, et eam nihil aliud esse, quam actum formae in materia: verba illius sunt. Omne esse ex forma est in rebus creatis, esse vero non est nisi ex coniunctione formae cum materia; unde Philosophi dicunt illud describentes, esse est existentia formae in materia. Eiusdem etiam sententiae est lucidissimus Themistius, 2. De anima, cap. 1, tex. 7, ubi docet a forma habere res omnes quod sint, et existant, et quod habeant unitatem. Confirmatur etiam eadem assertio inductione quadam adhibita, existentia albi est ab albedine, et calidi a calore, equi a forma equi, leonis a forma leonis, et sic in aliis, omnis ergo existentia est ab aliqua forma. Sat scio alios responsuros, falsum esse sic in aliis evenire, quemadmodum in leone, aut equo evenit, nam materia prima habet existentiam entis, quam non habet a forma, sed a sua propria natura. 441.- Confutatio.– Verum non est hic locus confutandi hanc solutionem, ne misceamus disputationem de materia, cum disputatione de ente, semper enim mihi displicuit, disputationes de diversis rebus pertractantes, inter se confundere, et perturbata ratione permiscere, quod quibusdam recentioribus est maxime vitio vertendum; si tamen superior aura feliciter arriserit, superique conatibus nostris bene faverint, ut commentaria nostra in Philosophiam prodeant in lucem, I. lib. Phys. in disputatione de principiis rerum naturalium, parte 2., satis superque illam confutabimus, ostendentes materiam primam ita esse puram potentiam, ut nullum suapte natura contineat actum entis. 442.- At ne quis existimet solutionem esse alicuius ponderis, nunc breviter ita illam reiicimus. Quidquid continetur sub aliquo genere, contineri debet suo aliqua

Didacus Masio

specie illius, quemadmodum quidquid continetur sub animali debet contineri sub homine, aut bruto; ergo quidquid continebitur sub ente contineri debet sub aliqua illius specie, et ita cum existentia contineatur sub ente continebitur sub aliqua illius specie; sed omnis existentia quae continetur sub aliqua specie fluit a forma, quia est existentia formalis, ergo omnis existentia a forma dimanabit, quare neque materia prima sine forma poterit ullam obtinere existentiam. 443.- Secunda assertio. Primum argumentum.– Secunda assertio. Forma non concurrit ad existentiam in genere causae efficientis. Confirmatur his argumentis, primum est. Causa efficiens non agit antequam existat, unde prius est aut tempore, aut natura illam existere, quam agere: sed forma sine existentia non existit, ergo ad existentiam producendam non poterit concurrere i n genere causae efficientis. 444.- Secundum argumentum.– Secundum, quamvis forma, et efficiens, possint eideim rei convenire, non tamen conveniunt illi respectu eiusdem effectus; sed forma respectu existentiae concurrit in genere causae formalis, ut postea dicemus, ergo respectu illius non poterit esse causa efficiens. 445.- Tertium argumentum.– Illa est causa efficiens rei quae comproducitur, cum per eandem actionem eiusdem causae, res producantur, et comproducantur; sed existentia comproducitur, ut docuimus in cap. 2 huius lib., ad productionem rei, vel suppositi subsistentis, cum igitur suppositum fiat tamquam a causa efficiente vel a creante, vel a generante, et non a forma, existentia quoque fiet tamquam a causa efficiente a generante, vel creante, et non a forma. 446.- Tertia assertio. Confirmatur e x Aristoteles.– Tertia assertio. Existentia fluit a forma in genere causae formalis. Hanc assertionem constituimus cum ultima opinione, illamque ita suademus. Primo ex Arist., qui apertissimis verbis illam profitetur, 5. Metaph., cap. 8, in quo loco referens significationes substantiae, inquit significare quoque illam, essentiam et formam a qua

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tamquam a proprio principio derivatur existentia. Sic enim habet iuxta interpretationem Besarionis, et veterem Boetii: Altero modo quodcumque fuerit causa existentiae, talibus in existens quae non dicuntur de subiecto, ut anima animali. Quem locum s i pacato animo conspiciamus, luce clarius illum nostram assertionem confirmare intuebimur. Et 2. lib, De anima, cap. 4, explicans qua ratione anima sit causa efficiens corporis viventis, forma, et finis: inquit esse formam, quia confert existentiam corpori viventi, nam existentia omnis a forma fluit, tamquam a propria causa, verba eius sunt iuxta veterem Boetii interpretationem: Causa enim ipsius esse omnibus substantia est, id est, forma est causa existentiae quia substantia interdum ab Arist. formam, et essentiam denotat, ut 7. Metaph. cap. 9 . Praeterea, 2. Phys., cap. 1, et 2. de anima, cap. 2, docet unamquamque rem per materiam esse potestate, per formam vero esse in actu, simpliciter et absolute. 447.- Argumentum. Aristotelis. D. Thomae egregiumm tertimonium.– Ex quibus locis ita connecto argum. Unaquaeque res est simpliciter in actu per existentiam, quia actus simpliciter, et absolute tantum potest rei existenti convenire, eodem Aristot. authore, 9. Metaph. cap. 3, sed unaquaeque res est in actu simpliciter, et absolute per formam ergo vel forma est existentia, vel a forma fluet existentia; cum igitur forma non sit existentia, proculdubio fluet ab illa. Hancque esse communem Philosophorum opinionem author est Boetius in loco proposito in I assert. et D. Thom. qui omnium Philosophorum placita accuratissime perlegerat, praeclarum pro hac assertione profert testimonium 3 p., q. 17. art. 2, ita dicens. Esse (id est, existentia quia de illa eo loco loquebatur) pertinet ad naturam et hypostasim, ad hypostasim quidem sicut ad illud quod habet esse; ad naturam autem sicut ad id quo aliquid habet esse. Natura enim significatur per modum formae, quae dicitur ens ex eo quod ea aliquid est, sicut albedine est aliquid album, et humanitate homo. Quo testimonio efficaciter satis nostram asser-

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tionem confirmatam remanere arbitramur; i n eo enim duo docet D. Thom. Primum est, existentiam esse essentiae, sive formae, tamquam principii a quo derivatur; alterum, formam, et essentiam, ex eo esse entia; quia eis aliquid est, vel existit, quae duo apertissime nostrae favent opinioni, et confirmant assertionem. Denique generatio est mutatio de non esse ad esse, sed mutatio non fit ad materiam, sed ad formam, ergo neque generatio fiet ad materiam, sed ad formam, igitur esse a forma dimanabit. Plura alia poteramus ad hanc sententiam suadendam i n medium proferre, ne tamen limites institutos transiliamus, illa praetermittimus, quae a nobis, 2. lib. Phys., c. 3, Deo favente proponentur, in quo loco simul ostendemus existentiam fluere a causis inferioribus, et non a solo Deo (secundario tamen) adversus eosdem authores, qui contrariam opinantur. 448.- Argumenta adversus nostram sententiam. Solutio prima Capreoli.– Adversus haec tamen ita aliquis insurget primo: effectus formae non differt reipsa a forma; ut esse album non differt reipsa ab albedine; sed existentia, iuxta decreta D. Thom., ut postea ostendemus, reipsa differt a forma, ergo existentia non erit effectus formalis formae. Huic argumento satisfacit Capreolus in I Sent., dist. 8. q. 1, ad 6, Godofredi negans propositionem, quae non potest aliqua ratione efficaci confirmari: unde esse album, reipsa differet ab albedine, et esse calidum, a calore. 449.- Solutio secunda.– Respondere etiam possumus formam non distingui a primo eius effectu formali, qui est esse essentiae; distingui tamen a secundario effectu, qui est esse existentiae. Cum a primo nullo modo possit separari; a secundo vero interdum possit. 450.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundo. Existentia est forma essentiae, et formae, cum sit illius actus, ergo forma non poterit esse causa formalis existentiae. Prob. consequentiam, quia causae tantum possunt esse sibi invicem causae in diverso, non autem in eodem genere causae, ut author est Arist., 5. Metaph., cap. 2, et 2. Phys.,

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cap. 3. Respondemus falsum esse antecedens; quia existentia si proprie loquamur non potest ulla ratione esse forma, cum de ratione formae sit constituere rem intra determinatam naturam, et componere illam secundum essentiam, quae duo existentiae non possunt convenire, imprimis determinare rem ad certam naturam, illi non competit; cum ipsa ex se sit illimitata, et a forma limitetur ad determinatum gradum alicuius naturae. Neque componere illam secundum essentiam, cum non attineat ad essentiam, ut i n cap. 2 docuimus. Neque ex eo quod est actus primus recte colligitur illam esse formam, cum actus primus sit superior forma, et latius pateat ea; quemadmodum neque ex eo quod subiectum est in potentia passiva ad calorem, colligimus recte illud esse materiam primam, quia potentia passiva latius patet ipsa materia, non erit igitur existentia proprie forma, sed actus, forma autem erit vera forma respectu existentiae, cum et conferat illi certam naturam, ut hominis, vel equi, et ab ea tamquam a propria causa dimanet, quamvis alterum munus formae quod est componere, non conveniat illi ratione existentiae, cum sit simplicissimus actus, sed ratione compositi. 451.- Tertium argumentum. Solutio prima et secunda.– Tertio. Nihil potest esse sibi causa existendi neque potest aliquid se revocare de potentia ad actum; sed si a forma flueret existentia, forma esset sibi causa existendi, et se revocaret de potentia ad actum: inprimis apertum est quod ipsa esset sibi causa existendi, si ab ea flueret existentia. Deinde confirmo quod illa se revocabit ad actum, forma per existentiam est actu, sed forma revocat se ad existentiam, si existentia fluit ab illa, ergo revocabit se de potestate ad actum. Respondemus duobus modis posse aliquid esse sibi causam existendi, aut efficienter, aut formaliter; formaliter, ut lux est sibi causa illuminandi, efficienter vero, ut Sol est causa eiusdem illuminationis. Igitur quamvis efficienter nihil possit esse sibi causa existendi, optime tamen potest esse formaliter; et ita forma est causa suae existentiae formalis, non tamen efficiens.

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Solutio est collecta ex D. Thom., in opusculo de formis, q. 9, ad 1 argum. Praeterea dicimus nihil posse se revocare de potentia ad actum efficienter, quia ita esset actu, antequam esset, etenim quod revocat aliquid ad actum est in actu; quod si fuerit potestate, nondum est in actu, erit igitur actu, antequam sit actu. Formaliter vero optime potest aliquid se revocare de potestate ad actum, non enim ex hoc sequitur aliquid esse in actu antequam sit, nam cum forma se revocet ad actum, non virtute propria, sed virtute ipsius generantis, vel producentis formam una cum toto composito, sequitur quidem generans quod primo, et propria virtute revocat eam ad actum, esse actu ante formam: non autem sequitur ipsam formam quae revocat se virtute alterius, esse actu antequam sit actu: sed est illa simul cum eodem actu. Haec dicta sint longius quam decreveram de prima dubitatione. 452.- Disolvitur secunda dubitatio.– Secundae vero ut satisfaciamus, annotandum est, substantiam divisam esse in universam et singularem; et singularem in materiam, formam, et totum compositum, nomine autem materiae, et formae, intelligimus etiam alias partes integrantes, tam similares, ut carnes, et ossa; quam dissimilares, ut caput, pedes, et manus. Observandum est etiam existentiam posse esse alicuius, aut tamquam principii a quo fluit, aut tamquam subiecti in quo recipitur. 453.- Prima et secunda assertio. Annotatio.– Sit igitur prima assertio; existentia solius est formae, tamquam principii a quo fluit. Hanc assertionem in superiori dubitatione exposuimus. Secunda assertio esse subiectum existentiae primo et per se neque competit rebus universis, neque partibus, sive essentialibus, sive integrantibus. Imprimis non convenire primo rebus universis apertum est apud Peripateticos, cum illae non existant avulsae a singularibus, sed i n singularibus, et per singularia, quidquid asserat Plato, constituens universa extra singularia existere. Deinde neque partibus convenire ita confirmamus. Illud per se, et primo existit, quod per se, et primo genera-

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

tur; cum generatio eo tendat, ut illud quod generatur existat, sed partes ut materia, et forma, non generantur, sed totum ipsum, ut author est Arist., 7. libr. Metaph., cap. 8 et 9, 8. cap. 3, et 12. cap., 3, ergo existentia non primo conveniet partibus: quod intelligendum est in aliis praeter hominem, nam i n homine existentia prius competit tamquam subiecto animae rationis compoti, quam ipsi homini, eo quod anima rationis compos est per se subsistens, et verus terminus creationis; quod tamen aliis formis convenire nullo modo potest; quae non sunt subsistentes, sed inexistentes; et ita existentia in homine prius competet animae, deinde vero ab ea derivatur ad corpus; at in aliis prius competet toti, et ex eo deinde derivatur ad partes. 454.- Tertia assertio. Primum et secundum argumenta.– Tertia assertio. Existentia primo per se competit toti composito, itaque subiectum primum et per se existentiae est ipsum totum. Haec assertio colligitur ex superioribus. Cum enim existentiae assignari debeat aliquod subiectum, hoc autem neque sit universum, neque sint partes, a sufficienti divisione erit ipsum totum. Rursus cum totum sit quod oritur et interit, operatur, movetur in loco, subiacet tempori, quae omnia nisi subiecto existentiae non possunt convenire, totum ipsum erit illius subiectum. 455.- Annotatio.– Erit igitur hic ordo maxime animadvertendus in subiecto existentiae assignando, forma in ortu, prius unitur cum materia vi agentis naturalis, quam constituat totum, cum ex hac unione resultet illud; secundo loco constituitur totum quod per formam, et essentiam resultantem ex materia, et forma unitis, sit capax, et accommodatum, ut recipiat existentiam. Tertio a forma fluit existentia quae recipitur in toto effecto, iam capaci ad eam recipiendam, tamquam in subiecto; et tandem communicatur omnibus partibus, per omnes illas sese diffundens. Quae omnia non sunt ita intelligenda quasi fiant in diversis temporibus, cum in eodem temporis momento eveniant; sed intelligi debent de diversis instantibus naturae; quia prius natura est, partes uniri,

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quam totum fieri; et sic de aliis ut exposuimus. 456.- Consectaneum.– Ex quo colligimus cum sint duo effectus a forma promanantes, quorum unus est esse essentiae, alter vero esse existentiae, esse essentiae prius derivari a forma quam esse existentiae, cum derivetur ab ea in primo instanti quando unitur cum materia, existentia vero derivetur in tertio instanti, post constitutum totum compositum. 457.- Explicatur tertia dubitatio. Caietanus.– Ultimae dubitationi satisfacit Caiet., cap. 5, de ente et essentia, q. 11, ad 8, dicens existentiam, et esse primum, et esse ultimum actum, diversa tamen ratione potest enim illa sumi aut in instituto generantis totum naturale, aut in executione, ut dicunt, generationis: primo modo dicitur primus actus; quia illud quod primo instituit generans producere, est constituere rem existentem in rerum natura: secundo vero modo, nuncupatur ultimus actus, quia quod ultimo in re genita producitur (quod sit tamen eiusdem naturae, et categoriae) est existentia. 458.- M. Bañes.– Ceterum M. Dominicus Bañes, I p., q. 3, art. 4, dubit 1. in fine eius, admittit etiam existentiam et esse primum, et ultimum actum; at longe diversa ratione illud explicat quam explicat Caiet., refert enim haec duo non ad compositionem, et resolutionem, quae fit a parte rei in rebus ipsis, et ut dicunt naturalem, sed ad eam quae fit in intellectu, et ut dicunt Metaphysicam. Dicitur igitur existentia primus actus; quia quando intellectus componit, verbi gratia hominem, iuxta eius attributa essentialia, quod primo sibi intelligendum occurrit est ens, ut denotat existentiam, tamquam obiectum adaequatum, et formale, quod deinde, componit cum aliis attributis, usque ad ultimum rei attributum, ita enim progreditur, homo est ens per se, est corpus, est vivens, est sentiens, est rationis compos, in quibus omnibus attributis, semper compositio entis, vel existentiae reperitur. Nuncupatur autem ultimus actus secundum resolutionem intellectus, nam si hominem eundem resolvamus in sua attributa, ultimo loco nobis

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occurret attributum entis, resolvimus enim primo hominem in animal, deinde in corpus animatum, mox in corpus, praeterea in substantiam, et postremo in ens. 459.- D. Thomas. Confirmatur opinio Caietani duobus argumentis.– Inter has explicationes hanc secundam laudo tamquam acute satis excogitatam, et sapienter explicatam: priorem tamen arbitro esse veriorem, et magis consonam dictis D. Thom., aliquando constituentis existentiam esse primum actum, ut I p. q. 3 art. 4, et interdum esse ultimum, ut in q. disputata De anima, art. 6. ad 2, quam esse veram apertissime intelligemus, si revocemus ad memoriam ea quae in proxima dubitatione enarrata fuerunt; scilicet, formam prius natura uniri materiae, quam totum fiat, et prius natura totum componi, quam existentia derivetur a forma, vel ab alia causa: parum enim hoc refert instituto. Quae si vera sunt, recte dicetur existentia ultimus actus via generationis: cum ipsa consequatur rem iam constitutam per sua principia essentialia. Confirmari potest his duobus argumentis. Primum. Prius natura est fieri subiectum, quam fiant ea quae in ipso recipiuntur, sed subiectum existentiae est totum compositum, ut suppositum, vel persona, ergo prius erit illud, quam existentiam fieri, quare existentia ultima erit via generationis naturalis. Consule quaeso Caiet., 3 p . , q. 17. art. 2, vim huius rationis accuratissime perpendentem, et explicantem debere naturam prius personari, vel suppositari, quam existere, neque posse a natura vel forma fluere existentiam, quin prius illa personetur, non quidem ob defectum principii a quo fluat, sed subiecti in quo recipiatur, quod est suppositum, vel persona. Secundum argumentum. Quae sunt perfectiora, sunt ultima via generationis, ut author est Arist., 9. Metaph., cap. 9, quia natura semper progreditur de imperfectis ad perfecta; sed existentia est actus omnium perfectissimus, ut author est idem M. Bañes in eodem loco, dubit. 3, erit igitur ultima secundum generationem. Obiicit tamen ille adversus Caiet. Neque forma ulla, neque essentia possunt esse sine existentia, ergo existentia erit

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prior, et ita non erit ultimus actus, sed primus, etiam via generationis. Respondemus distinguentes antecedens, quia vel loquimur de instantibus temporis, vel naturae; si de primis illis loquamur, neque forma, neque essentia possunt esse sine existentia, nullum siquidem instans temporis est, in quo verum sit dicere formam esse, et ipsam non habere existentiam. Si vero loquamur de instantibus naturae, falsum est antecedens; nam in aliquo instanti naturae intelligere possumus formam esse principium rei naturalis, et componere illam secundum essentiam, in quo non intelligimus illam existere tanquam subiectum existentiae, et principium illius, quamvis non possimus intelligere illam sine ordine essentiali ad existentiam; unde in eodem instanti temporis sunt forma et existentia, ordine tamen naturae forma est prior, imo et totum compositum, quia tam causis, quam subiectum existentiae, sunt ea priora secundum naturam; quare existentia ultimus actus erit in generatione, et erit primus in instituto operantis.

Cap. V. Num existentia sit n o b i l i o r essentia 460.- Soncinas. Ferrariensis. Zumel. Scotus. Trombeta.– In superioribus capitibus egimus de essentia, et existentia secundum se, sequitur ut de illis disputemus ea ratione qua inter se conferuntur: cum autem duobus modis possint inter se conferri, et secundum nobilitatem, et secundum distinctionem, duae graves quaestiones hoc loco erunt pertractandae. Prima quae spectat ad praestantiam, et nobilitatem; altera vero ad distinctionem essentiae et existentiae. Quaerimus igitur primo, num existentia sit prestantior essentia, necne? Sunt enim multi Philosophi peritissimi, qui opinantur essentiam esse longe nobiliorem, multoque praestantiorem, ipsa existentia. Ex horum numero sunt Soncinas, 4. Metaph., q. 13, Ferrar., I Cont. Gent., cap. 28, M. Zumel, I p., q. 5, ar. 4. q. unica, concl. 5, quam sententiam multo antea secutus fuerat Scotus

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

in 4. Sent., dist. 1, q. 1, docens esse, vel existentia, nihil esse imperfectius; cum nullos limites in se perfectionis contineat, sed ab essentia, vel a forma a qua fluit, illos obtinere, et Anton. Trombeta idem profitetur, 5. Metaph., q. 6, art. 2, concl. 3 . Utuntur autem hi authores variis argumentis ad hanc sententiam suadendam. 461.- Confirmatur opinio. Primum argumentum.– Primum est. Quidquid est magis commune, magisque suapte natura determinabile, est minus perfectum; sed existentia est suapte natura maxime communis, cum omnia ambiat, et sit determinabilis per essentiam, ad certum aliquem naturae gradum, limitatur siquidem per vitam ad plantas, per sensum, ad animalia, et per intellectum, ad hominem, igitur existentia erit imperfectior essentia. 462.- Secundum argumentum. Aristoteles.– Secundum argumentum. Propter unumquodque tale, et illud magis tale, ex Arist., 2. cap. 1. lib. De demonst., sed existentia est perfecta propter essentiam, igitur essentia perfectior erit. Confirmatur assumptio. Existentia hominis est perfectior, longeque nobilior quam existentia leonis, sed non ob aliam causam, nisi quia existentia hominis recipitur in essentia hominis, et limitatur ab ea, quae est multo praestantior, quam essentia leonis, in qua recipitur illius existentia, ergo existentia est perfecta propter essentiam. 463.- Tertium argumentum.– Illud in quo differt homo a lapide, vel bove, perfectius est quam illud in quo convenit cum eis; sed homo convenit cum lapide, et bove in existentia, differt tamen in attributis essentialibus; nam differt a lapide in attributo vitae, et sensus, a bove vero, in attributo participis rationis, quae sunt attributa essentialia, ergo existentia ignobilior erit ipsa essentia. 464.- Quartum argumentum.– Illud quod confert rei nobiliorem differentiam entis, est nobilius; sed essentia confert rei nobiliorem differentiam entis, ergo erit nobilior. Propositio est aperta, confirmamus assumptio. Necessarium est nobilior differentia entis, quam contingens; sed per essentiam sunt res

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necessariae, cum sit ipsa aeterna; per existentiam vero contingentes, cum existentia aliquando conveniat et aliquando non conveniat rebus. Ergo. 465.- Quintum argumentum.– Ex his quae continentur in categoriis, ea quae continentur per se, et directe, nobiliora sunt his quae continentur reductive; sed essentia continetur directe in categoriis, existentia vero reductive; quia est terminus essentiae, et recipitur in ea, ergo essentia erit nobilior existentia. Alia argumenta proponere poteramus, quae hoc loco praetermittimus, eo quod his dissolutis, et illa quoque facillime dissolvi poterunt. 466.- Contraria sententia verior. M. Bañes. Tres significationes perfecti ex Aristoteles.– Contrariam tamen sententiam (et quidem merito) amplectitur institutor noster M. Dominicus Bañes, I p., q. 3, ar. 4, dub. 3 , quam ut nos explicemus nonnulla de Perfectione ex Arist., 5. lib. Metaph., cap. 1 6 collecta, prius praefabimur, ut ita multo melius id quod in hac quaestione explicare instituimus, mente complecti possimus. Igitur Arist. varias nobis perfecti significationes in eo loco proponit, significat enim primo, illud cuius nulla particula deest, ex his quae nata est habere res, adveniente tamen tempore a natura praefinito. Secundo significat illud quod in aliquo genere non vincitur, neque ab alio superatur; ut perfectum Medicum illum dicimus, qui ita tenet praecepta medica, ut a nullo alio in eo genere, et arte superetur. Tertio significat quidquid consequutum est suum finem: in fine enim et ultimo, rei perfectio est constituta. Ex his quaedam dicuntur absolute perfecta, quod eis boni nihil desit, quo genere solus Deus dicitur perfectus: alia vero in aliquo genere; quae scilicet in illo genere supremam tenent bonitatem. Ex quibus aperte constare poterit, perfectionem rei in bonitate esse constitutam, et ita est communi Philosophorum consensu comprobatum, bonum, et perfectum esse unum, et idem: cum igitur bonum, et finis sint idem, authore Arist., 5 . Metaph., cap. 2, et 2. Phys., cap. 3, finisque et extremum vel ultimum sint quoque unum,

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et idem, bonum et ultimum erunt unum, et idem; quare et perfectio alicuius rei, in ultimo quod habere potest erit constituta; unde cum existentia sit illud quod ultimo advenit rei, tanquam illius terminus, in existentia perfectio rei, proculdubio erit constituta, et ita erit illa nobilior, longeque perfectior quam essentia. 467.- Assertio. Prima ratio D. Dionysii. D. Thomas.– Sit igitur in explicationem quaestionis haec assertio. Existentia nobilior est quam essentia. Hanc assertionem variis rationibus possumus confirmare. Prima est petita ex authoritate D. Dionysii, et D. Thom. Ille enim, 5 cap., de nominibus divinis, constituit nullam maiorem perfectionem esse nobis a Deo collatam, quam ipsum esse, vel existentiam, et D. Thomas id ipsum apertissimo testimonio docet I p., q. 4, art. 1, ad 3, cuius verba, quia pulcherrima sunt, hoc loco subiiciam: Ad tertium, inquit, dicendum, quod ipsum esse est perfectissimum omnium. Comparatur enim ad omnia ut actus: nihil enim habet actualitatem, nisi i n quantum est; unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum: unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens, etc. Et idem profitetur in I Sent., dist. 17, q. 1. art. 2, ad 3, De verit., q. 22, art. 11, ad 16, q. 7. De potent., art. 2. ad 6 , et super Dionysium, cap. 5, lect. 3. 468.- Secunda ratio.– Secunda ratio est petita ex his verbis D. Thom. Actus est nobilior potestate; sed existentia est actus essentiae, essentia vero est illius potestas, ergo existentia erit nobilior essentia. Propositionem multis verbis explicat Arist., 9 . Metaph., cap. 9, quam ita confirmat. Ea quae sunt posteriora generatione, sunt nobiliora; sed actus est posterior generatione, in unaquaque enim re potentia est prior generatione quam actus, ergo actus erit nobilior potestate. 469.- Tertia ratio.– Deinde ex his quae fuerunt animadversa, in unaquaque re perfectio in bonitate consistit; sed existentia est melior quam essentia, ergo erit perfectior. Confirmatur assumptio. Illud est melius quod

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magis accedit ad rationem finis; sed existentia magis accedit ad illam; quia existentia est quid ultimum, et postremum, quemadmodum finis, est enim ultima actualitas, et absolutio rei, erit igitur melior. 470.- Quarta ratio.– Praeterea, illud quod est magis natum ut appetatur, est perfectius; sed existentia est magis nata appeti quam essentia, erit ergo perfectior. Confirmatur assumptio. Si fieri posset ut a Socrate, verbi gratia, essentia separaretur ab existentia, utroque remanente, magis eligeret Socrates existentiam, et esse, quam essentiam, (ut esse animal, vel corpus) sine esse, quia animal sine existentia, a quo quaeso appetetur, cum non sit, et illud tantum possit appeti quod est? Igitur existentia est magis nata appeti quam essentia. 471.- Quinta ratio.– Ad haec si quippiam posset habere essentiam, et non existentiam, non esset perfectum; ut si Ioannes esset animal, et non existeret, non esset perfectus, ergo existentia maior perfectio est quam essentia; cum res quamvis habeant essentiam, si careant existentia, dicantur esse imperfectae. 472.- Sexta ratio. Aristoteles.– Rursus cuius oppositum est peius ipsum est melius, ut author est Aristoteles, 8. Eth., cap. 7, et 2. Prior. Analy., cap. 22, sed non esse vel existere est pessimum omnium, ergo esse vel existere, quod est illius oppositum, erit melius omnibus, et ita existentia erit melior essentia. 473.- Septima ratio.– Tandem nulla perfectio vocari, imo neque esse potest perfectio, nisi existat, ergo existentia erit prima omnium perfectionum. Confirmatur antecedens. Sapientia, bonitas, et iustitia, non sunt perfectiones, nisi ea ratione qua existunt in subiecto, et reddunt illud sapiens, bonum et iustum, iam ergo nulla perfectio sine existentia potest esse perfectio. [Vide D. Thom., I p., q. 5, art. 2, ad 4. Ex quo loco intelliges vim huius argumenti]. Concludendum igitur erit, existentiam esse nobiliorem, longeque praestantiorem essentia; nullumque maius a Deo Opt. Max. nobis obvenisse beneficium, quam quod simus in rerum natura

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munere existentiae, ut praeclare 8. Ethic., cap. 11 conscriptum reliquit Aristoteles.

Cap. VI. In quo dissolvuntur rum argumenta

alio-

474.- Ad primum argumentum. Caietanus. D. Thomas.– Aequum est ut post explicatam nostram sententiam, aliorum argumentis satisfaciamus. Ad primum respondemus cum Caiet., I p., q. 4, art. 3, ad 3, duobus modis posse aliquid vocari commune, per modum actus, et per modum potentiae: communitas per modum actus sita est in eo quod est recipi, communitas vero per modum potentiae in eo quod est recipere. Quae igitur sunt communiora per modum potentiae, sunt imperfectiora, cum perficiantur ab his quae recipiunt; quae vero sunt communiora per modum actus, sunt omnium perfectissima, cum perficiant subiecta quibus insunt; et hac posteriori ratione existentia est communissima, cum sit actus rerum omnium, quare non erit imperfectissima. Praeterea dicimus duplicem esse limitationem, unam ex parte actus, vel formae, et alteram ex parte materiae, vel potestatis; et duplicem quoque esse illimitationem, unam formae, vel actus, et alteram materiae, vel potestatis. Limitatio ex parte materiae indicat perfectionem; altera vero ex parte formae imperfectionem, et ita cum contrariis sint contrariae rationes assignandae, illimitatio ex parte materiae, indicabit imperfectionem; quae vero est ex parte formae perfectionem maximam denotabit. Annotat haec D. Thom., I p., q. 7, art. 1. Ut igitur eidem argumento satisfaciamus, in eo quod proponit existentiam esse imperfectam, cum sit illimitata, et limitetur ab essentia. Dicimus illimitationem existentiae, esse ex parte actus, cum ipsa existentia sit actus: unde tantum abest, ut propter hanc rationem illa vocari debeat imperfecta, quin potius appellari debeat prima, et summa omnium perfectionum, cum illimitatio ex parte actus, et formae, ut docuimus, perfectionem maximam denotet; et ita videmus existentiam divinam, quae est illimitata,

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nullisque finibus circumscripta, esse omnium perfectissimam: ut ex illa intelligamus illimitationem nullam detrahere existentiae perfectionem, quin potius illam in statu summae perfectionis constituere. 475.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum respondemus verum esse existentiam hominis esse nobiliorem existentia equi, vel Leonis, quia recipitur in essentia hominis tamquam in subiecto, quae est nobilior quam essentia leonis; haec tamen nobilitas est extrinseca proveniens illi a ratione subiecti nobilioris, quia scilicet permiscetur cum homine qui est subiectum nobilius, quemadmodum etiam aurum illud est nobilius quod permiscetur cum nobiliori metallo, ut cum argento, quam illud quod permiscetur cum ignobiliori, ut cum plumbo. Verum si de perfectione eius intrinseca loquamur, quae competit sibi ea ratione qua est actus, existentia non obtinet perfectionem ab essentia, sed ex se suapteque natura illam continet, quia actus est, qua ratione neque existentia hominis est nobilior quam existentia leonis; quia ita est illa actus ratione essentiae leonis, in leone; quemadmodum in homine est actus ratione suae essentiae. Unde existentia hominis erit, et non erit excellentior existentia leonis; erit enim subiective; quia recipitur i n subiecto nobiliori, et fluit a causa nobiliori, non autem erit in ratione propria actus, cum ita actuet existentia leonis essentiam illius, quemadmodum existentia hominis actuat eius naturam. 476.- Ad tertium argumentum.– Ad tertium respondemus hominem non tantum distingui a leone in essentia; sed etiam i n existentia; nam quamvis conveniant i n existentia in communi, differunt tamen i n propriis existentiis. Quemadmodum quamvis convenient in essentia in communi, differunt tamen in propriis attributis essentialibus. Imo magis distinguuntur homo, et leo per suas existentias, quam per essentias; quia actus est qui res separat, et distinguit, at existentia actus est, essentia vero potentia. 477.- Ad quartum argumentum.– Ad quartum quidam facile satisfaciunt, negantes

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assumptionem, ad confirmationem vero dicunt, res non constitui necessarias per essentiam, sed contingentes, quemadmodum et per existentiam; quia essentia neque est aeterna, neque immutabilis, sed oritur, et interit, non minus quam existentia, ad ortum, et interitum totius. Verum quam accommodata sit haec solutio, alio loco explicabimus [libro 4 huius operis]. Quare respondendum erit falsam esse assumptionem. Ad confirmationem vero dicimus, necessarium sumi posse aut ut est in actu, aut ut est sola potestate, quibus etiam duobus modis sumi potest contingens. Si igitur sumamus necessarium, et contingens eadem ratione, aut utrumque, in actu, aut utrumque potestate, necessarium nobilius est contingenti; s i vero sumatur unum eorum actu, et alterum potestate, ut necessarium potestate, et contingens actu, ignobilius est necessarium contingenti, etenim inter differentiam entis actus est prima et suprema nobilitas, relinquitque longo intervallo post se nobilitatem a necessitate provenientem, et ita cum contingens in actu habeat nobiliorem differentiam entis, quam necessarium potestate, erit illud longe nobilius. Cum itaque ab existentia res constituantur in actu, non autem a necessitate, quamvis demus ex hypothesi ab essentia provenire necessitatem, non hinc fit ab ea promanare nobiliorem differentiam entis. 478.- Ad quintum..– Ad quintum respondemus quaedam contineri in categoriis reductive, quia sunt imperfecta, quae revocari debent ad categoriam perfecti; quemadmodum partes continentur reductive in categoria sui totius; alia vero contineri reductive, quia sunt termini intrinseci absolventes totam rei naturam, et essentiam; quae igitur continentur reductive primo modo, sunt ignobiliora his quae continentur per se, et directe i n categoriis; quae vero continentur secundo modo, sunt longe nobiliora, multoque praestantiora cum absolvant et actuent ea quae per se continentur; quare cum existentia sit actus, et absolutio essentiae, quamvis contineatur reductive, erit nobilior essentia, quae per se est in categoriis comprehensa. Vel

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respondere possumus aliud esse contineri nobiliori modo in categoriis, et aliud esse aliquid nobilius altero secundum se, haec enim inter se longe distant; quemadmodum hic leo nobiliori modo continetur in categoriis, quam anima particeps rationis; cum sit in recta serie categoriae, et substantia prima; anima vero, neque per se sit in recta serie, neque sit substantia prima; cum non sit natura integra, et completa in sua specie: at anima particeps rationis est nobilior multo secundum se, et iuxta propriam naturam, ipso leone. Quamvis ergo essentia nobiliori modo contineatur in categoriis quam existentia, cum possit subiici notioni generis, aut speciei (in concreto tamen significata) quibus non potest subiici existentia; erit tamen existentia (cum sit actus essentiae) secundum se nobilior ipsa essentia. [Qua ratione essentia possit subiici notioni generis et speciei, non autem existentia, accurate explicat Petrus Niger, I p., Clypei Thomista., q. 33]. 479.- Proponuntur duo scrupuli. Primus scrupulus. Solutio. Petri Bergomensis. D. Thomas. Caietanus.– Ita argumentis propositis arbitramur esse satisfactum. Verum antequam hinc abeamus, erunt duo scrupuli dirimendi. Primus est. Vivens est nobilius ente, vel non vivente, ut leo est nobilior lapide, ergo vita erit nobilior esse, vel existentia; consequentia est perspicua ex loco a coniugatis; iam ergo existentia non erit maxima omnium perfectionum, cum vita sit ea perfectior. Respondet Petrus Bergomensis in Concordantiis locorum D. Thom., quae cum tabula illius circumferuntur, dubitatione 559, esse, et vitam sumi posse bifariam; primo per se, et seorsum, ut unum potest ab altero ratione separari; secundo, ut vita includit esse; si hoc posteriori modo sumantur, nobilior est vita, quia includit esse, et addit illi propriam nobilitatem; si vero priori modo usurpentur, esse nobilius est vita, et quavis alia perfectione; cum neque vita, neque ulla alia perfectio, sine existentia vocari queant perfectiones: et eodem modo vivens ut includit ens, nobilius est ente; ut autem ratione praescinditur, et sepa-

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

ratur ab eo, non erit nobilius, quia vivens quod non fuerit ens, neque esse neque vocari potest perfectum. Lege D. Thom., I p., q. 9 . art. 2, ad 3, adhibitis acutissimis commentariis Caiet. 480.- Secundus scrupulus. Solutio.– Secundus est. Quae praedicantur secundum essentiam nobiliora sunt his quae praedicantur secundum accidens; sed essentia praedicatur de rebus secundum essentiam, existentia vero secundum accidens, ut docuimus cap. 2 , ergo essentia erit nobilior existentia. Respondemus aliud esse aliquod attributum praedicari nobiliori modo de subiecto, et aliud conferre illi nobiliorem entitatem; haec enim inter se maxime differunt. Igitur quamvis essentia nobiliori modo praedicetur, non tamen confert entitatem nobiliorem, cum conferat entitatem potestate, existentia vero entitatem in actu, quae est longe nobilior, quam entitas secundum potestatem.

Cap. VII. Num essentia et e x i s t e n tia distinguantur reipsa 481.- Prima opinio. Herveus. Aureolus. Capreolus. Durandus. Gabriel.– Dubia semper, multumque controversa existit tam apud veteres, quam apud posteriores Philosophos, haec quaestio de distinctione essentiae, et existentiae; num scilicet haec duo inter se ratione sola, an potius reipsa distinguantur. Sunt siquidem in ea explicanda, variae sententiae, et opiniones. Prima est quorundam existimantium essentiam, et existentiam sola ratione, vel conceptibus, inter se distingui, habentibus tamen in rebus fundamentum. Quam sententiam ut explicent, annotant essentiam, et existentiam habere se eo modo, quo se habent currere et cursus, quae significant unam et eandem numero formam, diversa ratione significatam, nam cursus significat absolute formam currendi, currere autem absolute non significat illam, sed ut ab aliquo progreditur, vel possidetur: eadem ratione essentia, et existentia eandem

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formam essendi significant, diversa tamen ratione, quia essentia significat illam absolute, existentia vero ut ab aliquo possidetur, existere enim nihil aliud est, quam habere essentiam. Hanc sententiam docuerunt Herveus, quodlib. 7 q. 9, Aureolus apud Capreol., in I Sent., dist. 8., q. 1, Durand, i n eod. I, dist. 8, p. 1 illius dist., q. 2, quamvis deinde in 3, dist. 6, q. 2, videatur in hac re dubius, ait enim essentiam et existentiam, aut non distingui re ipsa, aut si distinguuntur, existentiam consequi essentiam immediatius quacunque alia proprietate. Gabriel, in 3 dist., q. 2, et tota familia Nominalium huic sententiae tamquam probabiliori inhaerent. 482.- Secunda opinio. Henricus.– Secunda est Henrici Gandavensis in suis Quodli., quodlib. 8, q. 3, quodl., 9, et quodl., 10, q. 3, docentis haec duo tantum inter se distingui respectibus et habitudinibus ad Deum Opt. Max. cum enim Deus sit, et exemplar rerum omnium, et earundem causa efficiens per creationem, si creaturae referantur ad Deum, ut ad causam exemplarem obtinent essentiam; si vero referantur ad illum ut ad causam efficientem obtinent existentiam; quia quod repraesentatur per exemplaria divina essentia est, quod vero confertur a Deo ut a causa efficiente, est existentia. 483.- Tertia opinio.– Tertia opinio est aliorum qui arbitrantur existentiam distingui ab essentia ea ratione qua aliquid differt a suo modo, quemadmodum albedo differt a suis gradibus qui sunt illius modi, quia essentia est ipsa res, existentia vero est modus illius, hanc distinctionem Scotistae vocant ex natura rei, alii vero formalem, vel realem formalem; unde ex eorum opinione existentia non differt re ab essentia, sed vel formaliter, vel ex natura rei. Amplectuntur hanc opinionem Scotus, in 3. Sent., dist. 6, q. 1 , Alexander Alensis, 7. Metaph., text 22, (quamvis haec commentaria in Metaph. falso nomine illus circumferantur cum sint Alexandri de Alexandria, alterius Minoritae, et non huius Alensis, ut quidam ante nos non levibus coniecturis deprehenderunt [Aquarius, 12 Metaph., q. ultima, et in praefatione

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illius operis], quemadmodum neque commentaria in Metaph. sunt Scoti, quae nomine eius leguntur, sed Antonii Andreae), Trombeta 5. Metaph., q. 6, Petr. Fonseca, 4 . Metaph., cap. 2, q. 4, Benedictus Pererius lib. 6. suae Philos., cap. 14, et M. Sotus, 2 . Phys., q. 2, et 4. Sent., dist. 10, q. 2, in qua etiam celeberrimos huius nostrae aetatis Thomistas extitisse ferunt. [Ita de M. Vitoria et de M. Cano refert Zumel, I p., q. 3, art. 4]. 484.- Quarta opinio.– Quarta opinio est D. Thomae, 2. Contra Gen., cap. 52, c. 5, de ente et essentia, et in aliis locis innumeris suae doctrinae. Aegidii, in I Sent., dist. 2, q. 4., art. 1, in lib. de ente et essentia, q. 5 et quodlib. I q. 7, Capreoli, et Dezae, in I Sent., dist. 8, q. 1, Caiet. cap. 5 de ente et essentia, q 11, Sonc., in 4. Metaph., q. 12. Flandr., q. 3, art. 4, Aquarii, q. 4, Iavelli in tract. de transc., q. 4, M. Bañes, et M. Çumel. I p., q. 3 art. 4, et multorum aliorum, qui profitentur essentiam et existentiam inter se esse reipsa distincta, in omnibus rebus creatis. 485.- Confirmantur priores opiniones.– Ex his opinionibus tres illae priores in eo conveniunt, ut existentiam non distingui re ipsa ab essentia profiteantur, et ita erunt illae eisdem argumentis adversus opinionem D. Thomae confirmandae; sit igitur primum. 486.- Primum argumentum.– Ab ente ut ens est nihil potest esse distinctum secundum rem; solum enim quod non est, et nihil possunt ab eo distingui. Sed existentia competit enti ut ens est; nam ens illud significat quod habet existentiam. Ergo ab existentia nihil poterit secundum rem esse distinctum, et ita non differet secundum rem ab essentia. 487.- Secundum argumentum.– Secundum, nulla res potest distingui secundum rem a naturis transcendentibus; cum sint transcendentia inclusa in conceptu ultimo, et essentiali rerum omnium; sed esse, vel existentia sunt transcendentia; cum de omnibus efferantur, et per omnes categorias divagentur. Ergo non distinguetur secundum rem essentia ab existentia. Confirmatur argumentum. Unum, verum, et bonum quae sunt transcendentia, non distinguuntur secundum rem, neque ab essentia, neque ab aliis rebus,

Didacus Masio

cum non denotent aliquem gradum ab eis distinctum, et ita ens, homo, et unus homo, sunt unum et idem, ut author est Arist., 4 Metaph., cap. 2, ergo et existentia cum sit transcendens, non differet ab essentia, neque ab aliis rebus. 488.- Tertium argumentum.– Si existentia non esset idem secundum rem cum essentia, non esset de essentia rerum, quare esset accidens; atqui hoc est falsum; quia accidens non potest advenire subiecto, nisi iam existenti et absoluto in suo esse; sine existentia vero, neque aliquid existit, neque vocari potest absolutum in suo esse, ergo existentia non differt secundum rem ab essentia. 489.- Quartum argumentum.– Si existentia reipsa differt ab essentia, vel illa esset substantia, vel accidens; sed neutrum dici potest, ergo non differt reipsa ab ea. Propositio est aperta. Confirmatur assumptio. Inprimis existentia non est accidens; quia ita ex ea et essentia non fieret unum per se, cum ex subiecto et accidente non fiat unum per se. Deinde neque est substantia, cum non sit prima, neque secunda, non secunda; quia neque est genus, neque species, neque prima, cum neque sit materia, cum non sit pura potentia, neque forma, cum non sit pars essentialis rei, neque totum compositum, cum non sit id quod est, sed id quo medio aliquid est; in quas tres partes est divisa substantia prima ab Arist., 7. Metaph., cap. 3, et 2. De anima. cap. 1, ergo existentia neque erit substantia, neque accidens. 490.- Quintum argumentum.– Quae generantur eadem generatione, et intereunt eadem corruptione, sunt unum et idem; ex eo enim Arist. confirmat, 4. lib. Metaph., cap. 2 , ens et unum esse idem; quia eadem generatione oriuntur, et eadem corruptione intereunt; sed essentia, et existentia sunt huiusmodi, nam homo, essentia, et existentia illius, simul oriuntur, et intereunt, ergo erunt unum et idem. 491.- Sextum argumentum.– Si haec duo reipsa differunt, in ortu constituendi erunt duo termini, atqui hoc adversatur verae Philosophiae, iuxta quam unius generationis

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

unus est terminus, habent enim generationes, et motus, unitatem a terminis in quos feruntur. Ergo, etc. Confirmatur propositio. Inprimis terminus generationis est forma; unde Arist. passim vocat illam terminum ortus. Deinde existentia est etiam terminus; quia generatio definitur mutatio de non esse, ad esse, id est, de non existentia, ad existentiam, ergo si essentia, vel forma reipsa distingueretur ab existentia, eiusdem generationis essent duo termini. 492.- Septimum argumentum.– Si existentia reipsa distingueretur ab essentia, ex illis duobus res omnes componerentur; atqui hoc est falsum, igitur. Propositio est perspicua, confirmatur assumptio. Si ex essentia, et existentia componerentur res ipsae, unum eorum obtineret locum actus, ut existentia, et alterum locum potentiae, ut essentia, atqui hoc dici nullo modo potest. Primo, quia existentia non potest obtinere locum actus, nam cum actus vel sit primus, vel secundus, ex Arist., 2. De anima, cap. 1, illaque neque possit esse actus primus, quia non est forma, neque secundus, quia non est operatio, nullo modo erit actus. Deinde neque essentia potest esse potentia, etenim cum sit duplex potentia a Philosophis constituta, una essentialis, et altera accidentaria, neutraque possit essentiae convenire, essentia non erit potentia: atque ut ab essentiali exordiamur, essentia non est potentia, cum sit illa ens integrum, et completum, haec autem potentia est ens incompletum, ut est potentia essentialis materiae primae ad formam. Neque est accidentaria, cum existentia non sit verum accidens, ut multis argumentis docuimus, 2. cap. huius lib., ergo neque existentia locum actus, neque essentia locum potentiae, poterunt obtinere. 493.- Octavum argumentum.– Nulla res differt reipsa ab eo quo formaliter est extra nihil, sed essentia ratione existentiae est formaliter extra nihil, est enim existentia actus quo primo res quaelibet est extra nihil, ergo. 494.- Nonum argumentum.– Quando aliqua sunt reipsa distincta, possunt per potentiam divinam separari, et separata conser-

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vari; sed fieri nullo modo potest etiam per divinam potentiam, ut essentia separata ab existentia conservetur; quia sequeretur illam existere, et non existere: existere quidem, quia est in rerum natura, non existere vero, quia ab ea fuit separata existentia, et sine existentia nihil potest existere, ergo essentia non differt reipsa ab existentia. 495.- Decimum argumentum.– Tandem eadem est ratio in substantiis, et accidentibus; sed in accidentibus existentia non differt ab eorum essentia, ergo neque i n substantiis differet. Confirmatur assumptio. Si in accidentibus existentia distingueretur ab eorum essentia, vel illa esset substantia, vel accidens, non substantia ut est apertum; neque accidens; quia si illa fuerit accidens obtinebit aliquam existentiam; cum omnia accidentia illam obtineant, aut igitur haec secunda existentia differt ab essentia accidentis vel non, si non differt, verum est igitur existentiam non distingui ab essentia secundum rem, quod si ab ea differat cum non sit substantia erit accidens, et ita obtinebit aliam existentiam, sicque progrediemur i n infinitum, quod cum sit absurdum, existentia non distinguetur ab essentia secundum rem.

Cap. VIII. In quo vera sententia Thomae explicatur

D.

496.- Ita tamen arbitramur esse veram opinionem D. Thom. et consonam dictis Arist. et aliorum veterum Philosoph. ut neque propter haec, neque propter quaevis alia argumenta, ab ea recedere ullo modo possimus, atque ita ut illam explicemus. 497.- Prima assertio.– Sit prima assertio. Inter essentiam et existentiam non intercedit sola distinctio rationis, quemadmodum constituunt illi qui priorem opinionem amplectuntur. Confirmatur his argumentis. 498.- Primum argumentum. Exod. 3.– Omnes Theologi, tum et Philosophi uno ore profitentur, esse proprium solius Dei optimi maximi, ut in eo essentia, et existentia sola ratione, vel ex solo nostro modo intelligendi distinguantur, iuxta illud Exo. 3, Ego

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sum qui sum, et qui est misit me ad vos, i n quibus verbis aperte satis exprimitur, in solo Deo esse, non distingui ab essentia, sed illius essentiam esse ipsammet eius existentiam; in creaturis igitur non solum ex diverso modo concipiendi distinguentur essentia, et existentia. 499.- Secundum argumentum.– Existentia de nulla re praedicatur secundum essentiam, etenim si praedicaretur, exprimeretur per definitionem essentialem quae explicat rei naturam et essentiam, quod tamen cernimus esse falsum; at essentia praedicatur de rebus secundum essentiam, ergo essentia, et existentia ex natura rei, et non solis conceptibus intellectus distinguentur; cum parte rei aliquid competat uni, quod alteri nullo modo potest convenire. 500.- Tertium argumentum.– Si essentia et existentia essent penitus unum, et idem, solisque nostris intellectibus distinguerentur, fieret ut quemadmodum verum est dicere, Antichristum non existere, ita etiam esset verum Antichristum non habere essentiam; atqui hoc est falsum; quia si ille non haberet essentiam; ergo neque esset substantia, neque homo, et ex consequenti neque Antichristus, quae est manifesta contradictio, igitur non solis conceptibus essentia et existentia distinguentur. 501.- Quartum argumentum.– Si essentia, et existentia obtinerent unam, eandemque rationem ut illi censent, sequeretur hanc enuntiationem, rosa existit, esse i n primo modo dicendi per se, ut est haec altera, rosa est flos, vel substantia; et esse quoque perennis veritatis, quemadmodum est secunda, in qua attributum est de essentia subiecti; atqui haec sunt manifeste absurda, ergo essentia et existentia magis quam conceptibus nostris distinguentur. 502.- Secunda assertio. Primum argumentum.– Essentia, et existentia non distinguuntur per diversas habitudines ad Deum, ut ad primum exemplar, et ut ad causam supremam efficientem. Confirmatur adversus Henricum. Primo. Nulla relatio secundum esse, est de essentia rei absolutae, alioquin enim idem esset relatum, et

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absolutum, sed essentia est de essentia multarum rerum absolutarum, ut omnium substantiarum, quantitatum, et qualitatum, ergo non erit essentia habitudo quaedam ad Deum, ut ad causam exemplarem. 503.- Secundum argumentum.– Secundo. Illud sine quo res potest apprehendi non est de eius essentia, sed possumus apprehendere essentiam hominis, verbi gratia, sine hac habitudine ad Deum, etenim apprehendimus hominem secundum essentiam esse animali particeps rationis, in qua apprehensione nulla habitudo essentiae hominis ad Deum resplendet, ergo haec habitudo non erit ipsa essentia. 504.- Tertium argumentum.– Praeterea habitudo existentiae ad Deum, ut ad causam efficientem, vel est rei, vel rationis; at neutrum dici potest, igitur existentia non significabit habitudinem ad Deum ut ad causam efficientem. Propositio est perspicua; quia omnis relatio aut est rei, aut rationis. Confirmatur assumptio. Inprimis haec habitudo non est rationis; tum quia habet esse citra omnem operationem intellectus. Tum praeterea, quia relatio rationis non potest constituere esse realis existentiae. Deinde neque potest esse relatio rei; quia hoc esse existentiae est fundamentum huius habitudinis creaturae ad creatorem, nulli enim alteri rei quam existentiae tanquam fundamento potest inniti; at fundamentum si non re, ratione tamen formali differt a relatione, iam igitur ratio formalis existentiae non erit habitudo ad Deum ut ad causam efficientem. 505.- Tertia assertio. Aristoteles. Severinus Boetius. Avicenna. D. Albertus Magnus.– Essentia, et existentia in omnibus rebus creatis reipsa distinguuntur. Hanc assertionem cum D. Thom. adversus authores tertiae opinionis, et adversus quoscunque alios contrarium opinantes, constituimus. Atque inprimis si veterum authoritas ad quippiam suadendum est alicuius ponderis, profecto haec nostra constituta assertio verissima erit cum sit fere ab omnibus uno ore, et pari consensu comprobata, neque aliquis poterit, nisi is qui ipsos vel numquam, vel leviter legerit, ulla ratione

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

illam diffiteri. Ut igitur ab Arist. initium ducamus, illum in hac sententia extitisse, constare poterit ex his locis. Primus est 2 . lib. De demonst., cap. 7, ubi ita habet: Homo et esse hominem aliud est. Et subiungit: Esse vero nulli est substantia, id est, essentia, ex quo loco ita argumentor, si esse vel existentia, nulli est essentia, neque i n homine, neque in aliis rebus, ergo essentia alia res erit quam existentia, et 3. lib. De anima, cap. 4, hac ratione loquitur: Aliud est magnitudo, aliud magnitudinis essentia, et aliud aqua, aliud aquae natura. In quo loco nomine aquae, vel magnitudinis intelligit id quod est, vel existit, vel ipsam existentiam: nomine vero naturae, essentiam, et formam, ut interpretatur Themistius, 3. De anima, cap. 19. Si igitur aliud est existentia, et aliud essentia aquae, vel magnitudinis, essentia, et existentia reipsa distinguuntur. 2. etiam lib. De demonst., cap. 1, tamquam diversas, et multum inter se discrepantes separat, quaestionem an est quae declarat existentiam, a quodquid est, quae exprimit essentiam. Constare igitur ex Arist. aperte peterit, essentiam et existentiam multum inter se distingui. Severinus etiam Boetius maximi nominis Philosophus, idem aperte satis profitetur in libello de Hebdomadibus, eius verba sunt: Diversum est esse, et id quod est, ipsum enim esse nondum est. At vero id quod est accepta essendi forma est, atque consistit in se. Qui locus si absque ulla animi perturbatione inspiciatur, perspicue nostram opinionem confirmat: et ita quidam perpendentes quam apertum pro nobis sit hoc testimonium respondent, non esse in hac re acquiescendum testimonio Boetii, eo quod ipse i n hac nostra olim extiterit opinione. [Ita Aureolus apud Capreolum, in I Sent., dist. 8 , q. 1, concl. 1, ratione 7, ad finem]. Praeterea D. Hilarius, 6. lib. de Trin., inquit in solo Deo existentiam non esse accidens, in creaturis autem omnibus esse accidens, quod etiam alii Philosophi docuerunt, ut Avicenna, 5. Metaph., cap. 1, et 1. Phys., cap. ult., et D. Albert. Magnus, in Postcategoriis, cap. 9, cum igitur accidens sit reipsa distinctum a subiecto, existentia reipsa

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distinguetur ab essentia. Praeter has authoritates confirmamus assertionem his argumentis. 506.- Primum argumentum.– Primum est. Illa non sunt eadem secundum rem, ex quibus unum intelligere possumus sub opposito alterius, sed possumus intelligere essentiam sub opposito existentiae, ergo essentia, et existentia non erunt idem secundum rem. Propositio est aperta. Confirmatur assumptio. Possumus intelligere essentiam non existere, neque actu neque potestate, ut intelligimus essentiam rosae praeteritae, quae neque est actu, neque potestate, cum non possit illa iterum existere per naturam; sed non existentia opponitur existentiae, ergo possumus intelligere essentiam sub opposito existentiae. 507.- Secundum argumentum.– Illud quod competit alicui secundum essentiam reipsa differt ab eo quod illi competit secundum accidens, et per participationem, quia primum semper illi competit, alterum vero aliquando potest illi convenire, et aliquando non convenire, quemadmodum semper competit aquae esse humidam, corpus grave, et alia huiusmodi, quae iuxta naturam illi conveniunt; esse tamen calidam, cum illi conveniat per accidens, et per participationem ignis, non semper illi convenit; sed essentia competit rebus secundum essentiam, existentia vero quasi per accidens, et per participationem divinae naturae, in qua secundum essentiam reperitur, ergo essentia, et existentia reipsa distinguentur. Confirmatur argumentum, quod competit rei per causam efficientem, reipsa differt ab eo quod illi competit sine causa efficiente; sed existentia competit rebus media causa efficiente, essentia vero sine illa, ergo reipsa distinguentur. Confirmatur assumptio. Inprimis exploratum est existentiam convenire rebus media causa efficiente, aut generante, aut creante, cum sit illa terminus generationis, vel creationis. 508.- Deinde essentiam convenire sine media causa efficiente ita suadeo. Si illa rei conveniret media causa efficiente data hypo-

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thesi ut causa efficiens non agat ut revera potest non agere, essentia non conveniret rei; unde fieret ut definitio quae explicat rei essentiam posset separari a re definita; et ut enuntiationes quae fiunt in primo modo dicendi per se, non essent veritatis perpetuae, neque necessariae absolute, et minus accommodatae ad demonstrationes conficiendas, quae ex solis enuntiationibus perpetuis, et necessariis coalescunt; quae cum sint apertissime absurda, et pugnantia ex diametro cum his quae docet Arist., I. lib. De demonst., cap. 4, 6, et 7, essentia non conveniet rebus media causa efficiente. 509.- Tertium argumentum.– Si existentia esset eadem res cum essentia, illa esset actus per se subsistens, quemadmodum essentia, verbi gratia, angeli, vel hominis per se subsistit; atqui hoc dici nullo modo potest: ergo existentia non erit eadem res, cum essentia. Confirmatur propositio. Actus non contractus, et illimitatus est per se subsistens; sed si existentia esset idem quod essentia esset actus non contractus, et illimitatus; quia omne quod contrahitur, vel contrahitur a subiecto, ut color contrahitur a corpore, vel a differentiis, ut idem color contrahitur a congregatione et disgregatione visus; existentiam autem certum est non contrahi a differentiis, cum nullas illa habeat, quemadmodum neque ens. Deinde neque contrahitur a subiecto, si est idem cum essentia, quae est illius subiectum; etenim idem non potest esse contrahens, et contractum, quod fieret si existentia esset idem cum essentia, ergo existentia si esset idem cum essentia, esset actus per se subsistens. Praeterea confirmatur assumptio. Actus per se subsistens est infinitus, complectiturque totam rationem essendi, quamobrem tantum est unus qui est Deus Opt. Max., at existentia creata, neque est infinita, neque complectitur totam rationem essendi, ergo non poterit esse actus per se subsistens. 510.- Quartum argumentum.– In omni compositione rei, extrema compositionis reipsa distinguuntur; sed compositio ex esse, et essentia est compositio rei, conveniens illa citra omnem functionem intellec-

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tus, ergo illius extrema reipsa distinguentur. Confirmatur propositio, primo inductione quadam adhibita. In compositione rei accidentaria, certum est extrema reipsa distingui. Deinde in compositione essentiali suppositi, et naturae, materiae, et formae, extrema quoque reipsa distinguuntur; quia suppositum in rebus creatis reipsa differt a natura, et materia, a forma, ergo cum non sit maior ratio compositionis ex essentia, et existentia, quam harum duarum compositionum, extrema in illa reipsa different. Deinde una et eadem res non potest cum seipsa efficere ullam compositionem rei, quamvis per intellectum hoc fieri possit, alioquin enim idem esset a parte rei actus, et potentia, contrahens, et contrahibile, respectu eiusdem, quae omnia sunt manifesta absurda, ergo cum essentia, et existentia efficiant compositionem rei, non erunt unum et idem secundum rem. Ad haec ex eo genus et differentia non efficiunt compositionem aliquam rei, sed per intellectum: (est enim haec compositio conceptuum obiectorum, ut repraesentantur per conceptus formales intellectus, ut plerique Metaphysici constituunt) quia sunt una et eadem res, eadem scilicet natura specifica, quae iuxta attributa sibi et aliis speciebus communia, est fundamentum notionis generis, iuxta attributa vero propria, est fundamentum notionis differentiae; ergo si existentia, et essentia sunt eadem res, non efficient compositionem aliquam rei, sed per intellectum; quod cum sit falsum, sequitur essentiam et existentiam reipsa distingui. 511.- Quintum argumentum.– Omne subiectum quod natum est successione quadam recipere duo extrema opposita, secundum rem distinguitur ab utroque extremo; quemadmodum materia prima quae nata est recipere successione quadam formam, et privationem; reipsa differt a forma, et a privatione, sed essentia nata est successione quadam recipere existentiam, et non existentiam, ut essentia rosae in hyeme non recipit existentiam, in vere autem recipit illam, ergo essentia reipsa differet ab existentia, et non existentia. Quod si quis dicat cum adversariis falsam esse propositionem, quia exi-

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stentia est in potentia ad existentiam, et non existentiam, cum aliquando sit, et aliquando non sit; quemadmodum in eodem exemplo existentia rosae est in vere, et non est i n hyeme; cum tamen illa non differat ab altero extremo, scilicet ab existentia; quia existentia non differt ab existentia. Hanc solutionem tanquam falsam ita reiicimus. Primo, quia unum contrarium non est in potentia ut sit alterius subiectum, et ut illud in se recipiat; quare cum existentia et non existentia opponantur contradictorie, non poterit existentia esse subiectum non existentiae. Deinde neque ipsa existentia, poterit esse i n potentia ad existentiam, cum nihil possit esse in potentia ad seipsum. Quod si aliquando sit existentia, et aliquando non sit, potest tamen esse, hoc non sit per propriam potentiam, sed per potentiam producentis, aut creantis rem existentem, quare nulla erit illorum solutio. 512.- Ultimum argumentum. Solutio. Confutatio. Verba Concilii Constantinopolitani.– Denique quando duo extrema sunt ita inter se affecta, ut uno pereunte alterum remaneat, reipsa distinguuntur; haec propositio ab Scotistis et ab aliis passim proponitur, illam tradit Scotus, 7. Metaph., q. 1, i n quo loco probat ex eo inhaerentiam secundum actum reipsa distingui ab accidente, quia pereunte inhaerentia, remanet accidens i n Sacramento altaris. Sed pereunte existentia remanet essentia, ut in sacrosancto Dominicae incarnationis mysterio, pereunte existentia humanitatis Christi Domini, remanet essentia humanitatis: ergo essentia et existentia reipsa distinguentur. Sat scio. Scotum, Durandum et alios responsuros humanitatem Christi Domini habere existentiam humanam, quemadmodum et essentiam, et ita falsum esse essentiam separatam esse ab existentia. Caeterum haec solutio, ut modeste loquar, falsa est, (multi enim illam tamquam minus tutam condemnant). Primo, quia in mysterio incarnationis, quae attinent ad naturam multiplicantur, ut voluntates, scientiae, et operationes: et ita dicimus esse duas voluntates, divinam, et humanam; duas scientias, unam creatam, et alteram increa-

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tam; et duas operationes, unam humanam, et alteram divinam; at quae sunt personae, et suppositi, non multiplicantur, cum sit unicum tantum suppositum in duabus naturis: sed existentia est suppositi tamquam subiecti in quo recipitur; solius enim suppositi est primo, et per se existere, ergo in Christo Domino tantum erit unica existentia divina. Deinde existentia humana non est actus suppositi divini sed in Christo tantum est suppositum divinum, ergo in eo non erit existentia humana. Tandem in sexta synodo Generali quae est Constantinopolitana. 2 . actio 11, in epistola Sophronii Hierosolimitani, a sancta Synodo approbata sancitum est his verbis, carnem, et animam Christi Domini, ex quibus conflatur humanitas, existere non humana, sed Divina existentia: Simul quippe caro, simul Dei verbi caro, simul caro animata rationalis, simul Dei verbi caro animata rationalis. In illo itaque, et non in semetipsa, habuit existentiam unam. Si igitur caro animata anima rationali, quae est ipsa humanitas, in se nullam habet existentiam, sed existit per eandem existentiam verbi divini, ut sacrum concilium definit, quis quaeso erit ita audax ut adversus hoc decretum affirmet deinde humanitatem Christi existere per existentiam humanam? Constat igitur essentiam humanam separatam fuisse ab existentia humana. Verum haec Theologis pertractanda omittimus apud D. Thom., 3 p., q. 17. Colligi igitur ex his apertissime poterit, existentiam, et essentiam esse reipsa distincta.

Cap. IX. In quo aliorum argumenta dissolvuntur 513.- Ad primum argumentum.– Confirmata igitur verissima D. Thom. opinione, et ut arbitramur, satis efficaciter, consequens est ut adversariorum argumentis satisfaciamus. Ad 1. dicimus, ab ente ut significat essentiam, nihil posse esse reipsa distinctum; ab ente tamen ut significat existentiam, aliquid posse esse reipsa distinctum, quia ens ut significat essentiam dicitur de omnibus,

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in quid, et est inclusum in conceptu quantumvis proprio, et ultimato rerum omnium; illud vero quod significat existentiam, praedicatur quasi per accidens, et non est inclusum in conceptu earum; quare cum existentia non competat enti ut significat essentiam, ab ente ut significat existentiam, optime poterit aliquid esse reipsa distinctum. 514.- Ad secundum argumentum. Capreolus.– Ad 2. Respondemus ex Capr., in I Sent., dist. 8, q. 1, ad 10. Arg. existentiam non esse transcendens, sed essentiam, et ita ens quod significat existentiam non erit transcendens, sed illud quod significat essentiam, etenim quamvis existentia de rebus omnibus dicatur, quia tamen non dicitur necessario, et secundum essentiam, neque includitur in conceptu ultimo rerum omnium, non erit transcendens; quia ad rationem transcendentis debet attributum cui hoc nomen accommodatur, praedicari necessario, et secundum essentiam de suis inferioribus, et includi in conceptu ultimo, et proprio eorum. Confirmationi vero satisfacimus, unum, verum, et bonum, non distingui secundum rem ab aliqua natura, quia consequuntur ens ut significat essentiam, et sunt vera transcendentia, praedicantur enim necessario, et secundum essentiam de rebus; quod existentiae nullo modo potest convenire. 515.- Ad tertium.– Respondemus existentiam non esse accidens categoriae, vel ut vocant praedicamentale, quod sit divisum contra substantiam, et alicui subiecto inhaereat; esse tamen accidens, ut accidens significat illud quod non est de essentia rei in qua significatione differentias possumus vocare accidentia generum, quia non sunt de essentia eorum: (loquimur de differentiis dividentibus, non de constituentibus). Unde quamvis accidens in prima significatione non adveniat nisi subiecto existenti in actu, et i n suo esse absoluto; accidens tamen in secunda significatione, non advenit enti in actu, imo potius constituit subiectum in actu, et absolvit illud. Revocanda sunt ad memoriam ea que docuimus in cap. 2. huius lib., ad hanc solutionem facilius intelligendam.

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516.- Ad quartum et ad quintum argumentum.– Quarto argumento iam satisfecimus, cap. 3 huius lib. in solutione primae obiectionis, consule illam solutionem. Ad 5 respondemus veram esse propositionem, si ea quae generantur simul, eodem modo generentur, at essentia, et existentia non eodem modo generantur; quia essentia in concreto significata, oritur tamquam terminus qui oritur, existentia vero oritur tanquam teminus quo medio sit ortus, homo vero, et unus homo sunt unum, et idem; quia utrumque oritur eodem modo, scilicet tanquam terminus qui. Insurget tamen aliquis. Si haec vera sunt, ergo saltim existentia non differet a forma, quia utrumque generatur simul, et eodem modo, nimirum tanquam terminus quo, est enim forma terminus quo, quemadmodum existentia. Respondemus negantes consequentiam; quia quamvis utrumque sit terminus quo, diversa tamen ratione terminat ortum, nam forma est terminus tanquam principium a quo fluunt essentia, et existentia in re genita, existentia vero est terminus tanquam formaliter absolvens, et ultimate complens naturam illius. 517.- Ad sextum argumentum.– Ad sextum dicimus concedendos esse in generatione duos terminos, formam scilicet, et existentiam, formam tanquam principium existentiae; et existentiam tanquam ultimum actum rei genitae, qui duo termini sunt inter se ordinati essentialiter, ita ut unus eorum sit propter alterum, forma enim refertur ad existentiam, tanquam ad ultimum finem, et scopum generationis. 518.- Ad septimum. D. Thomas. Ad confutationem primam.– Ad septimum respondemus ex essentia, et existentia componi res omnes creatas, compositione Metaphysica, et in hac compositione essentiam obtinere rationem potentiae, existentiam vero actus, ut praeclare explicat D. Thom., 2. Cont. Gent., cap. 53. Ad confutationes vero dicimus ad primam, existentiam esse actum primum, et formam etiam, diversa tamen ratione, et in diverso genere compositionis; quia in compositione Physica, forma est

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actus primus, cum enim fiat ex materia et forma in illa materia obtinet locum potentiae primae, forma vero actus primi. 519.- Qua ratione existentia sit actus primus.– Deinde nuncupatur actus primus, ratione operationis quae est actus secundus: in qualibet enim re prius est habere formam, et deinde habere operationem aliquam ab eius natura promanantem, ut in homine prius est habere scientiam, et deinde contemplationem iuxta illam; cum ergo forma sit prior quam operatio, vocabitur illa actus primus, operatio vero actus secundus. Caeterum i n compositione Metaphysica existentia dicitur actus primus, et essentia potentia prima; quia ex his duobus res omnes creatae, tanquam ex primo actu, et prima potestate coalescunt. Et quia compositio Metaphysica fit ex partibus simpliciter et absolute prioribus, quae suo ambitu omnia complectuntur; propterea esse actum primum, simpliciter, et absolute conveniet existentiae, formae vero si cum ea conferatur nullo modo conveniet. 520.- Ad secundam confutationem. Qua ratione sit essentia potentia simpliciter.– Ad secundam respondemus verum esse i n compositione Physica potentiam simpliciter, non esse naturam integram, et completam; est enim illa materia prima, quae quia est principium intrinsecum rei naturalis, non poterit esse integra natura: at in compositione Metaphysica, potentia simpliciter est natura integra; quia non est pars, vel principium rei, sed est tota substantia illius, est enim essentia, quae est potentia simpliciter in compositione Metaphysica, tota rei substantia, atque natura. 521.- Ad octavum argumentum.– Ad octavum respondemus falsam esse assumptionem; quia essentia seipsa formaliter ponitur extra nihil, et non ratione existentiae. [Vide Capreolum in I, dist. 8, q. 1, ad 21 arg. et Soncinas in Epitome illius, in eodem loco, ad 1 argum. Aureoli explicantes hanc solutionem]. Quod ut facilius intelligamus, annotandum est, nihil posse sumi duobus modis, quemadmodum et ens cui opponitur, sumitur etiam duobus modis; sumitur enim ut opponitur enti ut significat essentiam, et ut

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opponitur enti ea ratione qua denotat existentiam. Si primo modo sumatur essentia, seipsa formaliter ponitur extra nihil; si vero altero modo usurpetur ponitur extra nihil ratione existentiae, non tamen formaliter, sed denominative, et extrinsece, quia est subiectum illius. Quod si dicas existentiam definiri actum primum, ratione cuius quaelibet res ponitur extra nihil. Respondemus hanc definitionem reiectam esse a nobis tanquam minus accommodatam, cap. 1 huius secundi libri, ratio autem existentiae est esse primum actum, ratione cuius res quaelibet est primo extra suas causas producentes. 522.- Ad nonum argumentum.– Ad nonum respondemus falsam esse propositionem, quia materia prima, et forma reipsa differunt, tamen materia non potest etiam per divinam potentiam separari a forma. Tum etiam iuxta probabilem Caietani, Capreoli et Ferrariensis opinionem, relatio reipsa differt a suo fundamento, a quo tamen nullo modo potest separari: et ita quamvis existentia reipsa distinguatur ab essentia, non poterit tamen etiam per potentiam divinam separari essentia ab existentia; quia est tanta connexio inter essentiam existentem, et existentiam, ut nulla ratione illa dissolvi queat. 523.- Ad decimum argumentum.– Ad decimum respondemus etiam in accidentibus essentiam, et existentiam reipsa esse distincta, ut in capite sequenti ostendemus, i n quo huic argumento luculenter satisfaciemus.

Cap. X. An in accidentibus e s s e n t i a et existentia reipsa distinguantur 524.- Quamvis ex his quae in capitibus superioribus constituta fuerunt constare poterit non solum in substantiis, verum etiam et in accidentibus essentiam, et existentiam reipsa distingui, nihilominus ut haec nostra sententia illustrior appareat, veriorque ab omnibus iudicetur, instituimus et in accidentibus quoque illam explicare. Verum ut recta methodo progrediamur, explicandum prius erit, quaenam sit essentia, et quae existentia in accidentibus; ita enim

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facilius multo id quod explicandum instituimus intelligemus. 525.- Prima assertio. Primum argumentum ex Aristotele.– Sit igitur in explicationem huius rei prima assertio. Essentia accidentium est inhaerentia secundum aptitudinem in subiecto; vel ut alii dicunt, est inhaerentia aptitudinalis. Haec assertio apud eos qui recte sentiunt nulla ratione potest esse dubia, praesertimque cum apud eos qui doctrinam Aristotelis profitentur, ipse 7. lib., Metaph., cap. 1, doceat accidentia nullam aliam habere entitatem, nisi illam quam ab inhaerentia in subiecto consequuntur, quia accidentis inquit esse, est inesse, et apertius multo, cap. 4. eiusdem libri, inquirens num in accidentibus quemadmodum et in substantiis detur essentia, quae explicetur essentiali definitione, constituit dari quidem; non tamen primo, et per se, sed secundo loco, et per aliud, scilicet per habitudinem ad subiectum, et attributionem ad illud, quare inquit dicetur homonyme, ab uno, et ad unum, de substantia, et accidentibus. 526.- Secundum argumentum.– Deinde i n unaquaque re illa assignari debet natura, et essentia, quae illi competit amoto quocunque extrinseco, et non essentiali, his enim amotis sola attributa essentialia supersunt, sed amoto ab accidentibus quocunque extrinseco, et non essentiali, adhuc superest in eis aptitudinalis inhaerentia ad subiectum, ergo haec inhaerentia erit illorum natura, et essentia. Propositio est apertissima, confirmatur assumptio. Si ab aliquo accidente, ut a magnitudine, verbi gratia amoveamus omnia extrinseca, et non essentialia, ut esse candidam, vel atram; calidam, vel frigidam; asperam, vel lenem, duorum, vel trium cubitorum, et sic de aliis: rogo num conveniat magnitudini aptitudinalis inhaerentia, vel non; si conveniat, erit igitur illa de essentia accidentium; si vero non conveniat, ergo magnitudo erit substantia; quae ita confirmo. Illud quod est ens, et non est in aliquo tanquam in subiecto, neque actu, neque aptitudine, est substantia, quia haec est natura substantiae, neque actu, neque aptitudine, esse in aliquo tanquam in subiecto; sed

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amoto quocunque extrinseco, et non essentiali, magnitudo est ens, et neque actu, neque aptitudine est in aliquo tanquam in subiecto, ergo erit substantia. 527.- Tertium argumentum. D. Thomas. Caietanus. Ferrariensis. Iavellus. Flandrensis. Aquarius. Suessanus. Scotus. Soncinas.– Rursus in analogis attributionis analoga minus praecipua secundum essentiam denotant habitudinem ad analogum magis praecipuum, ut in analogia sani, medicamenta, urina, et dieta, denotant secundum essentiam habitudinem, aut causae, aut signi, ad sanitatem animalis, quae huius analogiae est analogum magis praecipuum; sed ens est analogum attributionis ad substantiam, et accidentia, quemadmodum sanum, authore Arist., 4 . lib., Metaph., cap. 2, et 11. cap. 3, et 12. cap. 4, ergo cum in analogia accidentia sint membra minus praecipua, indicabunt illa secundum essentiam habitudinem secundum inhaerentiam aptitudinalem ad subiectum. Hanc assertionem profitemur cum D. Thom., 3 p., q. 77, art. 1, lib. 4. Sent., dist. 12, q. 1, art. 1, ad 2, Caietan., cap. 7, de ente et essentiam, in q. de hac re edita, Ferrar., 4 . Cont. Gen., cap. 65, Iavello, Flandren., Aquario, Suessano, et aliis, 7. Metaph. q. 1 . Adversus Scotum, Antoni. Andraeam, Trombetam, Soncinatem, et alios Scotistas, 7 . Metaph., q. 1, contrarium opinantes. 528.- Secunda assertio. Soncinas. Flandrensis. Scotus. D. Thomas. Contrariam sententiam tuentur Aegidius et Magister Sotus.– Secunda assertio. Existentia accidentis non est existentia subiecti, sed reipsa differt ab illa. Unde accidentia propriam, et peculiarem existentiam obtinebunt per quam existant in rerum natura, distinctam ab existentia subiecti. Hanc assertionem constituimus cum Sonc., 7. lib., Metaph., q. 5, conc. 2, Fland., in eodem lib., q. 1, art. 5, Scoto, in 4. Sent., dist., 12, q. 1, quae proculdubio est. D. Thom., 3 p., q. 17, art. 2, ubi constituit in aliqua substantia, ut in Petro, verbi gratia, tantum dari unicam existentiam substantialem, dari tamen multas accidentarias, quae conferuntur a diversis accidentibus, quia alia existentia est quam confert albedo, et

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

alia quam confert calor: iudicio ergo D. Thom. accidentia propriam et peculiarem obtinebunt existentiam, et idem docet in I. Sent., dist. 8. q. 4, art. 2, et in 4. Sent., dist. 12, q. 1, quaestiunc. 3, ad 2. Contrariam sententiam secutus olim fuit Aedigius Romanus, praestantissimus Philosophus, et eruditissimus Theologus, docens accidentia nullam habere propriam existentiam, sed existere formaliter per eandem existentiam, per quam substantiae existunt. Quam sententiam legimus apud illum in diversis suae doctrinae locis, in libello de ente et essent., q. 1, 7 lib., Metaph., q. 2, et 1. lib. Sent., dist. 8, q. 1, art. 2. Eandem deinde complexus fuit sapientissimus M. Dominicus Soto, 1. Phys., q. 6. 529.- Confirmatur. Primum argumentum.– Confirmatur tamen assertio his argumentis. Primum. Existentia naturalis, et supernaturalis reipsa distinguuntur, sed existentia subiecti est naturalis, dantur vero pleraque accidentia quorum existentia est supernaturalis, ut sunt fides, spes, charitas, gratia, lumen gloriae, et alia huiusmodi; cum enim illa existant, et non per existentiam naturalem; existent per supernaturalem, ergo in his existentia reipsa differet ab existentia subiecti. Verum quia in his accidentibus fortasse nostram fatebuntur assertionem. Confirmamus in accidentibus naturalibus illam esse veram. 530.- Secundum argumentum.– Sitque secundum argumentum. Existentia dependens, et independens, reipsa distinguuntur; sed existentia substantiae est independens, existentia vero accidentium, est dependens, ergo hae duae existentiae inter se reipsa distinguentur. 531.- Tertium argumentum.– Existentia est proprietas quae dimanat ab essentia, ergo ubi erunt distinctae essentiae, erunt distinctae proprietates, et existentiae: sed substantiae, et accidentium sunt diversae essentiae, ergo erunt quoque diversae existentiae. Confirmatur hoc argumentum. Cuilibet potentiae respondere debet suus proprius actus, quia potentiae per actus distinguuntur, et ita s i diversae fuerint potentiae, diversi quoque

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debent esse actus; sed essentia est potentia quaedam cuius actus est existentia, ergo cum substantiae et accidentium sint diversae essentiae, erunt quoque illorum diversae existentiae. 532.- Quartum argumentum.– Quae generantur diversis generationibus, habent existentias diversas; sed multa accidentia generantur diversa generatione, ab ea qua generatur substantia, ut sunt accidentia separabilia, quae adveniunt subiecto post illius constitutionem, ergo in his existentia reipsa erit diversa ab existentia substantiae; quare cum horum, et omnium aliorum accidentium una sit, et eadem ratio, in omnibus existentia erit reipsa differens ab existentia substantiae. Assumptio huius argumenti experientia constat, propositio vero ex eo probatur, quod existentia est terminus generationis, et ita si diversae fuerint generationes, et diversae quoque erunt existentiae. Cum igitur accidentia habeant existentiam, atque haec non sint existentia subiecti, erit illis alia existentia assignanda, unde sit tertia assertio. 533.- Tertia assertio. Soncinas. Flandrensis. Durandus amplectitur contrariam opinionem.– Existentia accidentium nulla est alia quam unio illorum secundum actum i n subiecto, vel ut cum aliis loquamur, existentia accidentium est inhaerentia actualis i n subiecto. Hanc assertionem profitemur cum Sonc. 7. Metaph., q. 2, ad finem, et Flandren. in eodem lib., q. 5. art. 5, contra Durandum opinantem inhaerentiam actualem non esse eorum existentiam, ita profitetur i n 1. Sent., dist. 8, q. 2, ad 2. Confirmamus tamen assertionem his argumentis. 534.- Primum argumentum.– Existentia accidentium est actus, vel ergo est per se subsistens, vel alteri inexistens, nam hae sunt duae differentiae ambientes omnem actum; cum ergo non sit actus per se subsistens, cum huiusmodi actus tantum conveniat substantiis separatis, et animae compoti rationis, erit actus inexistens. 535.- Confirmatur argumentum.– Praeterea actus inexistens quidam existit in materia, et alius in subiecto; prioris generis ac-

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tus, sunt formae substantiales, quae existunt in materia prima, igitur existentia erit actus secundi generis existens in subiecto, ergo cum inexistere subiecto nihil aliud sit quam unio secundum actum in illo, haec erit existentia accidentium. Confirmatur argumentum. Inesse accidentis est uniri actu cum subiecto, nam inesse si vim nominis contemplemur, est esse in aliquo; sed inesse accidentis est illius existentia, ut perspicuis verbis docet Arist., 7. Metaph., cap. 1 , inquiens accidentis esse, vel existentiam, nihil aliud esse, quam inesse. Ergo unio i n actu erit existentia accidentium. 536.- Secundum argumentum. D. Thomas.– Quemadmodum se habet substantia ad utramque cohaerentiam, vel existentiam per se, secundum actum, et secundum aptitudinem; ita quoque se habebit accidens ad utramque inhaerentiam secundum actum, et secundum aptitudinem; quia quod est substantiae esse per se, est accidentibus esse in alio; sed essentia substantiae est esse per se secundum aptitudinem, ut author est D. Thom., 3 p., q. 77, art. 2, ad. 2, existentia vero est esse actu per se, ergo inhaerere subiecto secundum aptitudinem erit essentia accidentis, inhaerere vero secundum actum erit illius existentia. 537.- Tertium argumentum.– Existentia est primus actus, quo unaquaeque res est a parte rei extra suas causas; sed accidentia sunt a parte rei extra suas causas per unionem actualem in subiecto, quae unio est primus actus accidentium, ut est apertum, ergo illa erit existentia accidentium. 538.- Quartum argumentum.– Ille actus qui primo fluit ab essentia si praetermittatur suae naturae, est existentia. Haec propositio est perspicua, quia existentia est actus primo fluens ab essentia; sed inhaerentia secundum actum est actus qui primo fluit ab essentia accidentis, si praetermittatur suae naturae, quemadmodum in sanctissimo Eucharistiae Sacramento, si accidentia praetermitterentur suae naturae, statim unirentur secundum actum in subiecto, cum semper obtineant naturalem proclivitatem, et propensionem

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ad subiectum, ergo inhaerentia secundum actum erit existentia accidentium. 539.- Quintum argumentum. Verba D. Thomae.– Ad extremum egregio quodam testimonio D. Thom. nostram assertionem confirmamus. Is siquidem in Commentariis in 1 cap., lib. 1 De demonst., explicans causam ob quam de proprietate cognoscere debeamus ante demonstrationem quid sit, et non an sit, inquit causam esse; quia proprietates habent naturam, quae potest ante demonstrationem praenosci per definitionem: at quia proprietates esse, vel existere, concluditur per demonstrationem; (quia concludimus in illa actualem unionem proprietatis in subiecto, quae et in ipsis, et in reliquis accidentibus est propria, et naturalis existentia) propterea non praenoscitur ante demonstrationem an sit, nam quod concluditur, non debet praenosci. Subiiciam verba D. Thom. ut facilius multo possit quilibet eius mentem percipere: De passione autem potest quidem sciri quid est, quia accidentia quodammodo definitionem habent. Passionis autem esse et cuiuslibet accidentis est inesse subiecto, quod quidem in demonstratione concluditur. Igitur concludendum erit existentiam accidentium esse illorum inhaerentiam secundum actum in subiecto. 540.- Quarta assertio. D. Thomas. Capreolus. Caietanus. Scotus. Aquarius. Contraria opinio Soncinati. Primum argumentum.– Quarta et ultima assertio. In accidentibus existentia et ab accidentibus, et ab illorum essentia reipsa distinguitur; ita docet D. Thom., 4. lib. Sent., dist. 12, q. 1, art. 1 , quaestiuncula 3, ad 5, inquiens in accidentibus separatis in sanctissimo Eucharistiae Sacramento, distingui secundum rem esse, et essentiam, et esse ibi compositionem ex quo est, et quod est, sicuti in Angelis. Idem profitentur Capr. in I. Sent., dist. 8, q. 1, ad 6 arg., contra 1 assert., Caiet., I p., q. 28, art. 2, ad 2, Scot., 7. lib. Metaph., q. 1, dicto 3 , Aquarius, 4. Metaph., q. 4, et aliis. Quamvis Soncinati placuerit 7. lib., Metaph., q. 1 , constituere existentiam accidentium non esse distinctam ab eis secundum rem. Haec

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assertio eisdem argumentis quibus in cap. 8 , confirmavimus essentiam, et existentiam i n rebus omnibus esse reipsa distincta, poterit confirmari cum illa non minus concludant i n accidentibus quam in rebus aliis. Caeterum illis omissis, ita illam confirmamus ex superioribus assertionibus. Primo. Inhaerentia secundum actum, et secundum aptitudinem, reipsa distinguuntur, sed existentia accidentium est inhaerentia secundum actum, essentia vero est inhaerentia secundum aptitudinem, ergo essentia, et existentia i n accidentibus reipsa distinguentur. Assumptio constat ex superioribus assertionibus. Confirmatur propositio. Quando uno pereunte alterum remanet illa reipsa distinguuntur; alioquin enim idem periret, et non periret, remaneret, et non remaneret, atque ita simul esset, et non esset, sed pereunte actuali inhaerentia, remanet aptitudinalis, ut videmus in Sacramento Eucharistiae, in quo accidentia non inhaerent actu in subiecto, sed sola potestate, et ita pereunte inhaerentia actuali, remanet aptitudinalis, ergo hae inhaerentiae reipsa distinguentur. 541.- Secundum argumentum.– Secundum, hoc interest inter effectum alicuius formae, primum et secundum; quod a primo effectu non differat forma reipsa, a secundo tamen differat; nam si a secundo non differret, quemadmodum a primo non potest separari, quia non differt ab eo: ita neque a secundo potest, quod tamen in humanitate Christi Domini cernimus esse falsum, quae separatur ab effectu eius secundo, qui est esse existentiae, et non a primo qui est esse essentiae; sed inhaerentia actualis est effectus secundus formae accidentariae, quia primus est esse essentiae, vel esse inhaerentiae aptitudinalis, ergo inhaerentia actualis reipsa differt a formis accidentariis, et ex consequenti in accidentibus essentia, et existentia reipsa distinguentur.

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Cap. XI. In quo dissolvuntur quaedam argumenta adversus superiora 542.- Caeterum quia non sat est nostram sententiam confirmasse, nisi fuerit simul adversariorum argumentis satisfactum, superest ut in hoc capite nonnulla argumenta ab aliis adversus superiores assertiones obiecta, dissolvamus. 543.- Primum argumentum. Solutio.– Sit igitur primum argumentum adversus primam assertionem. Nulla relatio est de essentia rei absolutae; sed inhaerentia secundum aptitudinem est quaedam relatio accidentis ad subiectum, ergo non erit de essentia accidentis. Respondemus duplicem esse relationem, unam transcendentem, et alteram categoriae, vel praedicamentalem; quae et ratione fundamenti, et ratione termini inter se distinguuntur; primo ratione termini; quia in relationibus transcendentibus terminus non semper est quippiam correlatum, sed vel est subiectum cui inhaeret forma, vel obiectum, ut in facultatibus naturalibus, quae in obiecta propria tanquam in suos terminos referuntur. Deinde ratione fundamenti, quia relatio transcendens in intimis, et essentialibus rei attributis fundatur, relatio vero categoriae semper fundatur in aliquo accidente, aut i n quantitate, aut in qualitate, aut in vi agendi, et patiendi, ut author est Aristot., 5. Metaph., cap. 15. Ex his igitur duabus relationibus, illa quae est categoriae non potest essentia alicuius absoluti, altera vero transcendens optime poterit, eo quod haec non constituit naturam relatam, sed relinquit naturam absolutam intra suos limites rei absolute: et huius generis est relatio inhaerentiae accidentis ad subiectum, quare optime poterit illa esse de essentia accidentis. 544.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundum est. In omni relatione subiectum est extra naturam relationis, cum subiectum sit quippiam absolutum, et relatio obtineat naturam in habitudine ad aliud; sed accidens est subiectum inhaerentiae secundum aptitudinem, ergo erit accidens extra naturam illius, quare aptitudinalis inhaerentia non erit de essentia accidentis. Respondemus

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propositionem veram esse in relatione praedicamentali; esse tamen falsam in relatione transcendenti; quia cum illa prior non consequatur intima rei attributa, sed aliquod accidens inhaerens subiecto, necessario subiectum esse debet extra illius rationem, et e converso, illa extra rationem subiecti. Verum cum transcendens consequatur attributa essentialia, aut sit ipsummemt attributum essentiale, non poterit subiectum esse extra illius rationem. Haec duo argumenta breviter proposuimus adversus secundam assertionem: poterat enim haec quaestio uberius multo exagitari, si fuisset huius instituti de inhaerentia, vel essentia accidentium disputare. 545.- Tertium argumentum, et primum contra secundam assertionem. Solutio.– Tertium. Quae generantur eadem generatione habent eandem existentiam; quia terminus generationis est existentia; sed substantia et accidentia generantur eadem generatione, ut Petrus verbi gratia et eius quantitas, ergo substantia et accidentia obtinebunt eandem existentiam. Confirmatur argumentum, materia prima ex eo non habet propriam existentiam, quia non fuit producta propria productione, sed productione totius in prima rerum creatione, ergo pari ratione cum accidentia oriantur ad ortum totius, non obtinebunt propriam existentiam. Respondemus, propositionem esse veram, si fuerit eadem generatio secundum rem, et rationem, quemadmodum est generatio hominis, et Petri, tum generatio totius et partium, est enim una, et eadem generatio qua haec generantur, et sub eadem ratione. At generatio substantiae, et accidentium quamvis subiecto et secundum rem sit una et eadem, ratione tamen est omnino diversa, quia ut tendit illa ad substantiam, est generatio simpliciter, ut vero terminatur ad accidentia, est generatio secundum quid, quae duae rationes in generatione sunt inter se multum diversae; et ita non obtinebunt substantiae, et accidentia, unam, et eandem existentiam. Ad confirmationem vero dicimus falsum esse materiam primam ex eo non habere propriam existentiam, quia non fuit producta propria produc-

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tione, sed productione totius compositi. Sed quia est pura potentia nullum ex se continens actum entis, ob hanc causam illa non obtinet aliquam existentiam. 546.- Quartum argumentum. Solutio. Annotatio. D. Thomas.– Quartum. In analogis attributionis ratio superioris tantum competit uni ex inferioribus intrinsece, et secundum essentiam, aliis vero competit extrinsece, et per attributionem ad illud, ut in sanitatis exemplo intuemur; in quo sanitas secundum essentiam, et intrinsece solum dicitur de animali, de urina vero, et medicamentis dicitur extrinsece; sed existentia, quemadmodum et essentia, dicitur per attributionem de substantia, et accidentibus, ut docet Arist., 7. lib. Metaph., cap. 4, ergo tantum dicetur intrinsece de susbtantia et extrinsece, vel per attributionem de accidentibus, et ita accidentia existent formaliter per existentiam subiecti. Confirmatur argumentum. Ex eo accidentia existunt quia sunt in subiecto, aut tanquam mensurae quaedam, aut tanquam dispositiones, aut tanquam habitudines, cum accidentis esse sit inesse, ex Aristot. in eodem lib., cap. 1, ergo ratio formalis existendi in accidentibus erit substantia, et ita illa non existent per propriam sed per alienam existentiam subiecti. Respondemus. Veram esse propositionem i n his analogis quae sunt solius attributionis, ut est analogia sanitatis proposita; i n analogis tamen attributionis, quae simul etiam sunt analoga secundum attributionem, dicimus illam esse falsam: existentia vero non dicitur secundum analogiam solius attributionis, de substantia, et accidentibus, sed cum hac analogia dicitur etiam secundum analogiam proportionis, eo modo quo docuimus de ente, I lib., cap 27, quare non obtinebunt eandem existentiam subiecti. Confirmationi vero satisfacimus. Accidentia ex eo esse entia quia sunt in substantia, et obtinere suam existentiam ab ea, non quidem in genere causae formalis et intrinsece, sed in genere causae efficientis extrinsece, quia fluit existentia accidentium a substantia i n genere causae efficientis, non tamen a sola illa, sed media natura, et essentia eorundem

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

accidentium. Animadvertendum est tamen non ita esse intelligendum accidentia habere propriam existentiam, et distinctam ab existentia subiecti, quasi sint ipsa quae primo, et per se existant, hoc enim falsum est in accidentibus unitis in subiecto, et non separatis per miraculum ab eo, si enim ita esset, componerentur ex quo est, et quod est; quod neque accidentibus, neque aliis formis potest ulla ratione convenire; sed dicuntur existere propria existentia; quia conferunt subiecto existentiam aliquam iuxta quam illud primo existit, et secundo loco per illam existunt quoque accidentia. Quemadmodum i n formis substantialibus (excipio semper animam compotem rationis) formae primo, et per se non existunt, sed tota naturalia existunt per existentiam promanantem a formis, per quam etiam eaedem formae secundo loco existunt. In accidentibus vero separatis per miraculum a subiecto, ut i n accidentibus Eucharistiae, res diverso modo sese habet, nam illa primo, et per se existunt, per existentiam eis a Deo Opt. Max. tributam, et ita illa componuntur ex quo est, id est, ex existentia, et ex eo quod existit, quemadmodum annotavit D. Thom., 3 p., q. 77, art. 1, ad ult. argum. Neque est quod nos remoretur ab hac opinione commplectenda, non posse in una et eadem re varias existentias reperiri, quae tamen reperirentur si accidentia haberent propriam existentiam, quia in una re dantur varia accidentia; nam hoc intelligi debet de existentia essentiali, non autem de accidentaria; etenim accidentariae multae esse possunt in eodem subiecto, ut praeclare docuit D. Thom., 3 p., q. 17, art. 2. 547.- Quintum argumentum, et primum contra tertiam assertionem. Solutio.– Quintum, in sanctissimo sacramento Eucharistiae accidentia existunt per propriam, et peculiarem existentiam; sed illa accidentia non inhaerent subiecto secundum actum, ergo existentia accidentium non est illorum inhaerentia secundum actum in subiecto. Respondemus nostram assertionem intelligendam esse de existentia naturali accidentium, id est, de ea quae ab illorum essentia

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flueret si praetermitterentur suae naturae; i n sacramento Eucharistiae accidentia non existunt per aliquam existentiam naturalem, sed per miraculosam, et supernaturalem; quae num sit sola manutenentia Dei, vel modus aliquis per modum substantiae illis collatus, cum sit res Theologica, Theologis examinanda praetermittimus, 3 p., q. 77, art. 1, et in 4. Sent., dist. 12. 548.- Obiectio.– Verum insurget aliquis adversus hanc solutionem, contendens probari non posse Deum separare accidentia a subiecto, si inhaerentia secundum actum, est illorum existentia, Deus non potest supplere vices materiae, quemadmodum neque formae, ut omnes Theologi profitentur; sed subiectum concurrit ad existentiam accidentium i n genere causae materialis, si unio actualis est illorum existentia, quia ad unionem actualem concurrit in hoc genere causae; cum sustentet uniomem, et informetur ab illa, quae propria sunt, et peculiaria ipsi materiae, ergo s i inhaerentia actualis esset existentia accidentium, non posset Deus separare accidentia a subiecto. 549.- Solutio.– Respondemus in materia reperiri tres actus, quorum primus est, uniri cum forma, secundus componere totum, et tertius sustentare formam. Quamvis ergo Deus Opt. Max. non possit supplere vices materiae ratione primi et secundi actus, quia neque potest uniri cum forma, neque potest componere totum, potest tamem supplere vices materiae ratione tertii actus, qui est sustentare formam, non quidem per informationem, sed vel per manutenentiam, vel alio modo, et ita hac in re poterit Deus supplere vices subiecti, sustinendo scilicet accidentia in sacramento Eucharistiae, quae antea sustinebat in subiecto. 550.- Sextum argumentum. Solutio. Explicatur definitio relatorum.– Sextum. Eadem est ratio unius, et omnium accidentium; sed relationes non obtinent existentiam ab inhaerentia secundum actum in subiecto; sed ab habitudine quam habent ad suum terminum, quia totum esse relationis, est ad aliud se habere, ut constat ex definitione relatorum. Ergo existentia accidentium non erit

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inhaerentia secundum actum. Respondemus falsam esse assumptionem; quia relationes quemadmodum et alia accidentia obtinent suam existentiam a subiecto. Ad confirmationem vero dicimus, in definitione relatorum quando illa definimus, relata esse quorum esse est ad aliud se habere, nomine esse non debere intelligi esse quod significat existentiam, sed esse quod significat essentiam, ac si apertius ita illa definiremus. Relata sunt quorum essentia est ad aliud referri, ut D. Thom. I. Sent., dist. 26, q. 2, art. 1, in corpore, et apertius multo dist. 33, q. 1, art. 1 , in solut. ad 1, docet: et ita nomine illius particulae esse, quam Boetius in sua interpretatione adhibuit in proposita definitione, Ioachimus Perionius interpretatus est vim, et naturam, ita enim ille vertit: Relata sunt quorum vis, et natura, in eo posita est, ut ad aliud referantur; quae interpretatio illustriorem multo, et clariorem reddit definitionem relatorum, quam prior illa Boetii. 551.- Septimum argumentum, contra quartam assertionem. Solutio.– Septimum argumentum. Nulla res potest distingui reipsa a transcendentibus, seu a modis internis entis; sed inhaerentia actualis est transcendens, cum divagetur per omnes categorias accidentium, et est modus internus entis coercens illius naturam ad accidentia, ergo inhaerentia actualis, vel quod idem est, existentia accidentium, non differet reipsa ab accidentibus, et ab ipsorum natura. Confirmatur argumentum. Proprietates quae non destinantur ad agendum, sed ad essendum, non differunt reipsa a suis subiectis; sed existentia accidentium est proprietas essentiae, et non destinatur ad agendum, sed ad essendum, ergo existentia accidentium non differet reipsa ab eorum essentia. Respondemus falsam esse assumptionem. Quia existentia accidentium non est transcendens, cum neque sit de essentia accidentium, neque includatur in ultimo eorum conceptu, quae duo debent necessario omni transcendenti convenire. Unde quemadmodum in ente illud quod denotat existentiam non est transcendens, sed illud quod exprimit essentiam, ita quoque et in accidente illud quod denotabit

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existentiam non erit transcendens; sed illud quod significabit essentiam. Ad Confirmationem vero respondemus. Proprietates quae non destinantur ad agendum, sed ad essendum, reipsa non distingui a suis subiectis s i non attineant ad existentiam subiecti, ut est appetitus in materia prima, et unum atque verum in ente, quae proprietates sunt eadem cum suis subiectis; quia non spectant ad eorum existentiam. At si attinuerint ad sui subiecti existentiam reipsa ab eo different, et ita distinguetur existentia ab essentia, quamvis sit illius proprietas, non destinata ad agendum. 552.- Octavum argumentum. Solutio.– Octavum argumentum. Si existentia accidentium reipsa distingueretur ab accidente, vel illa esset substantia, vel accidens; at neutrum dici potest, ergo non differet reipsa ab eo. Propositio est perspicua. Confirmamus assumptionem. Inprimis apertum est non esse substantiam, deinde confirmamus non esse accidens. Omne accidens inhaeret alicui subiecto; ergo si existentia accidentium est accidens, inhaerebit alicui subiecto. Iam rogo de hac secunda inhaerentia, vel illa differt ab accidente, vel non; si non differt, ergo assequimur institutum, si vero differt, ergo cum illa non sit substantia, erit accidens, et ita inhaerebit subiecto media alia inhaerentia, sicque abibimus in infinitum, quod cum sit falsum, sequitur inhaerentiam accidentis non differre secundum rem ab eo. Respondemus. Existentiam accidentium neque esse substantiam, neque accidens per se, sed esse actum, et terminum accidentium; et ita non inhaerebit accidenti media inhaerentia, sed erit id ratione cuius omnia accidentia subieto inhaereant, quamvis ipsa non inhaereat, quemadmodum albedo est illud ratione cuius nix est alba, cum ipsa non sit alba; etenim hoc quod est inhaerens subiecto tantum competit ipsi accidenti, quod per se est accidens, non autem eius modo, aut ultimo actui, qualis est existentia.

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

Cap. XII. Quodnam sit ens quod e s t t r a n s c e n d e n s , num quod s i g n i f i c a t essentiam, vel quod denotat e x i stentiam 553.- Opinio Caietani.– Acturi in capitibus sequentibus, de proprietatibus entis, non erit a recta ratione alienum, si prius explicemus quodnam sit illud ens de quo i n prima Philosophia huiusmodi proprietares concluduntur, num sit illud quod denotat essentiam, an potius illud quod exprimit existentiam. Sunt enim quidam qui existimant illud ens esse trascendens, et de quo concluduntur proprietates, quod significat existentiam, cumque illud idem quod est transcendens sit etiam divisum in decem Categorias, docent quoque ens quod significat existentiam esse illud quod est distributum in decem Categorias. Ita censet acutissimus Caiet, cap. 4. de ente et essentia, ita etiam plerique recentiores Dialectici profitentur constituentes ens divisum i n decem categorias, esse per se, finitum et actu, id est existens. 554.- Contraria opinio verior. D. Thomas. Capreolus. Deza. Ferrariensis. M . Soto.– Ego vero quamvis Caiet. plurimum i n omni parte Philosophiae tribuam, illiusque ingenium et eruditionem maxime mirer, i n hac tamen re illius sententiam laudare nullo modo possum, cum illam neque firma aliqua ratione inniti conspiciam, et manifeste D. Thom. adversari intuear. Quare cum Capreol. In I. Sent., dist. 8. q. 1, ad 10, adversus 1 . assert., Didaco Deza, in eodem loco et q. Notab. 2, et Ferrar. 1. Cont. Gent., cap. 25, M. Sotus, cap. 4, Antecategor., q. 1, contrariam sententiam amplectimur, illamque his assertionibus explicamus. 555.- Prima assertio. Primum argumentum.– Sit prima assertio. Ens quod est divisum in decem Categorias est illud quod significat essentiam, non autem illud quod significat existentiam. Confirmamus inprimis apertissimis testimoniis D. Thom. qui ubique fere illam constituit, praesertimque Quodl., 2, q. 2. art. 1, lib. 10, Metaph, lect., 3, in postremis verbis.

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556.- Secundum argumentum. Aristoteles. D. Thomas.– Praeterea, illud ens est divisum in decem Categorias, quod est divisum in actum, et potestatem, sed essentia, non autem existentia, est divisa in actum et potestatem, igitur ens illud erit divisum i n decem Categorias, quod significabit essentiam. Expendamus singulas huius argumenti propositiones, ut facilius multo eius vim intelligere possimus. Propositionem inprimis esse veram, et Arist. et D. Thom. testimonio possumus suadere. Arist. enim, 3 . Phys., c. 1, et 12. lib. Metaph., cap. 4 , aperte satis docet in unaquaque categoria dari actum, et potestatem: atque tam illud quod est actu, quam quod est potestate in illa contineri, ut in categoria substantiae, qui est homo actu, et qui est potestate continentur, et D. Thom., 10. lib., Metaph., lect. 3, i n postremis verbis inquit, ens quod est divisum in decem categorias, esse illud quod significat essentiam actu, vel potestate. Constat igitur ens quod est divisum in categorias illud esse cui competit esse actu, vel potestate. Deinde confirmamus assumptionem et quidem existentiam non posse dividi in actum et potestatem est ita apertum ut nulla egeat confirmatione. Nam actus non dividitur in actum et potestatem, cum sint hae duae differentiae contrariae entis, quemadmodum neque candidum, quod atro contrariatur, dividi potest in candidum, et atrum: cum igitur existentia sit actus rerum omnium, non poterit dividi in actum, et potestatem. Essentiam vero aliquando esse i n actu, et aliquando esse sola potestate, nulli dubium esse debet, cum videamus in hyeme essentiam rosae esse sola potestate, in vere autem esse in actu: quod idem in omnibus essentiis quarum individua subiiciuntur interitui, cernimus esse verum. Efficax igitur est argumentum propositum. 557.- Tertium argumentum. Aristoteles.– Rursus. In categoriis illa tantum attributa continentur, quae per se, et necessario de subiectis praedicantur, nam ex illis depromi debent enuntiationes accommodatae ad conficiendas demonstrationes, quae iuxta praecepta tradita ab Aristot. lib.

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De Poster. Analy. cap. 4, 5 et 6, debent esse necessariae, et per se; sed existentia non dicitur de rebus necessario, sed contingenter, cum res aliquando existant, et interdum non existant, neque per se, cum quasi per accidens existentia praedicetur, cum non attineat ad rei essentiam, ergo ens quod est divisum in decem categorias, non erit illud quod significat existentiam. 558.- Quartum argumentum.– Huc etiam accedit, existentiam non per se, sed reductive contineri in categoriis, ut docuimus cap. 2. huius lib., at quod est divisum in categorias, per se debet in ipsis contineri. 559.- Quintum argumentum.– Ad extremum, haec est series categoriae substantiae, Thomas est homo, homo est animal, animal est corpus animatum, corpus animatum est corpus, corpus est substantia, substantia est ens: et haec altera est categoriae Quantitatis, linea recta est linea, linea est quantitas coniuncta, quantitas coniuncta est quantitas, et quantitas est ens. Sed in his seriebus, et coordinationibus, verbum est, non significat existentiam, sed essentiam; quia sive res existant, sive non existant, hae series constantes sunt, et perennes, cum conflentur ex attributis essentialibus, quae semper ipsis rebus conveniunt, ergo ens quod est divisum in categorias non erit illud quod significat existentiam, sed quod denotat essentiam. 560.- Secunda assertio. Primum argumentum.– Secunda assertio. Ens quod est transcendens quod est subiectum primae Philosophiae, et de quo concluduntur propietates transcendentes, est illud quod denotat essentiam, tanquam rem significatam. Confirmamus inprimis ex superiori assertione. Illud ens est transcendens quod est divisum in categorias, ut etiam fatetur Caietanus i n eodem loco; sed huiusmodi est illud ens quod significat essentiam, ergo ens quod significat essentiam erit transcendens. 561.- Secundum argumentum.– Secundo. Illud est transcendens quod est inclusum i n conceptu ultimarum differentiarum, et quod dicitur de rebus secundum essentiam, ut est apertissimum; atqui ens quod significat existentiam, neque est inclusum in conceptu

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ultimarum differentiarum, cum possimus eas concipere sine existentia, neque dicitur de rebus secundum essentiam ut exposuimus cap. 2. Ens vero quod denotat essentiam est inclusum in conceptu ultimarum differentiarum, et enuntiatur essentialiter de rebus, ergo non illud quod significat existentiam, sed quod denotat essentiam erit transcendens. [De hoc ente loquebatur Arist. 3, Metaph., cap. 3, quando docebat ens inclusum in conceptu ultimarum differentiarum]. 562.- Praeterea proprietates entis neque esse, neque concipi possunt sine ente quod est transcendens; quia illud effertur secundum essentiam de suis propietatibus; sed possumus intelligere proprietates entis sine ente quod significat existentiam, possumus siquidem intelligere hominem esse unum, et esse verum, absque eo quod cogitemus illum existere, vel non existere; quemadmodum nunc in hyeme mente apprehendimus rosam esse unam, et veram, quam tamen apprehendimus non existere, ergo ens quod denotat existentiam non erit illud quod est transcendens. 563.- Primum argumentum Caietani adversus nostram opinionem. D. Thomas. Solutio.– Explicata nostra opinione, superest ut rationem propositam a Caietano dissolvamus. Utitur enim ille ad confirmandum suam opinionem huiusmodi argumento. Illud ens est transcendens, et dividitur i n decem categorias quod convertitur cum bono, quia bonum est proprietas entis; et ita debet cum eo converti; sed ens quod convertitur cum bono est illud quod significat existentiam, ergo ens quod erit transcendens erit illud quod significabit existentiam. Assumptio confirmatur primo. Bonum est illud quod est natum appeti; sed illud solum quod existit est natum appeti, ergo bonum solum convertitur cum ente quod existit. Deinde D. Thom., I p., q. 5, art. 6. ad 1, et q. 2, De verit, art. 1, inquit creaturam non esse bonam secundum essentiam, quemadmodum neque est ens secundum essentiam: ex quo licebit colligere, cum illo ente converti bonum, quod non dicitur de rebus secundum essentiam; sed hoc ens est illud quod significat existentiam, igitur ens quod denotat

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

existentiam, erit transcendens, et dividetur in decem categorias. Huic argumento respondemus negandam esse assumptionem, ad confirmationem vero dicimus essentiam sumi posse duobus modis, primo ut neque existit, neque indicat ordinem intrinsecum, et habitudinem ad existentiam. Secundo sumitur, vel ea ratione qua existit; vel saltim ea qua denotat instrinsecum, ordinem ad existentiam. Si primo modo sumatur, neque est illa bona simpliciter, neque est nata ut appetatur a voluntate, si vero altero modo usurpetur, est bona simpliciter et nata ut a voluntate appetatur; qua ratione dicitur transcendens, et dividitur in decem categorias. 564.- Argumentum. Solutio.– Quod s i quis dicat, iam ergo ratio formalis quare essentia sit transcendens erit existentia. Respondendum erit negando consequentiam. Sed existentia habebit se tanquam conditio sine qua non, ad rationem transcendentis, dici vero de rebus omnibus secundum essentiam, erit formalis ratio ob quam sit essentia transcendens. 565.- Annotatio.– Ad authoritatem vero ex D. Thom. petitam ut resp. annot. est, i n ente duplex esse significatum, unum praecipuum, et hoc est essentia et alterum minus praecipuum, hocque est existentia. Dicitur essentia significatum magis praecipuum, eo quod ad illam significandam nomen entis praecipue fuerit impositum. Existentia vero dicitur minus praecipuum, quia minus praecipue ad illam significandam fuerit huiusmodi nomen impositum; et ita communi nomine existentia dicitur illud a quo nomem entis fuit impositum rebus, essentia vero nuncupatur illius significatum. Inspiciens igitur D. Thom. significatum minus praecipuum entis, quod est existentia, inquit creaturam non esse ens per suam essentiam, sed per participationem; eo quod existentia non est de essentia creaturarum, sed est quaedam participatio divinae naturae: neque esse bonam secundum essentiam, quia essentia, aut sine existentia secundum actum, aut sine intrinseca habitudine ad illam, non dicitur bona simpliciter, et absolute. Consule Ferrar. i n

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loco quem proposuimus perdocte hanc solutionem explicantem. 566.- Secundum argumentum. Solutio.– Argumentabitur praeterea aliquis confirmans existentiam esse transcendens hoc argumento. Transcendentia sunt quaedam attributa universa quae de rebus onmibus praedicantur, ut docuimus lib., 1, cap. 1, sed existentia est attributum universum, quod de rebus omnibus dicitur, cum nulla sit res quae naturam existentiae queat subterfugere, igitur existentia erit transcendens. Huic argumento respondemus, ad rationem transcendentium, praeter communem illam, et generalem de rebus omnibus praedicationem, debere attributum praedicari secundum essentiam, et includi in conceptu ultimarum differentiarum, quod existentiae non competit, ut saepe docuimus: unde definitioni traditae transcendentium addi debet haec particula, secundum essentiam, ita ut definitio sit, Transcendentia sunt quaedam attributa universa, quae de omnibus dicuntur secundum essentiam.

Cap. XIII. Num ens obtineat a l i q u a s proprietates 567.- Multa de ente tam in hoc secundo quam in superiori libro explicata hactenus fuerunt; consequens ergo est ut post explicatam illius naturam de proprietatibus quae ab illa dimanant in reliqua parte operis disputemus, ita tamen nos geremus, ut prius de proprietatibus in communi, deinde de eisdem in particulari pertractemus. Est igitur prima quaestio earum quae ad proprietates i n communi spectant, num in ente sint aliquae proprietates ab eius natura fluentes, et quae de ipso, tanquam de propio, et adaequato subiecto concludi possint. Quam quaestionem ut commodius pertractemus erunt nonnulla tanquam firmissima fundamenta prius praefanda. 568. Annotatio prima.– Primum est. Proprietates esse in duplici differentia, quasdam scilicet rei, et alias quae per demonstrationem de suis subiectis concluduntur. Priores vocant Metaphysici reales, posteriores

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vero demonstrabiles. Proprietates rei nuncupantur illae quae producuntur a suis subjectis per veram aliquam actionem. Tum debent distingui secundum rem a subiecto. Et tandem non debet subiectum praedicari de illis secundum essentiam, neque in recto, sed debet praedicari de eis in obliquo, debetque in ipsarum definitione comprehendi tanquam quid additum, et extrinsecum. Demostrabiles autem vocantur illae, quae obtinent ea quae sufficiunt ut possint de subiecto per veram, et legitimam demostrationem concludi; ex propositionibus veris, primis, immediatis, notioribus, prioribus, et causis conclusionis, ut perscribit Arist., 1 lib. De demonst., cap. 2. 569.- Annotatio secunda. Aristototeles. D. Thomas.– Secunda annotatio. In omni scientia tria requiri, subiectum scilicet, principia, et proprietates, quae per principia de subiecto concludantur; et ita cum Metaphysica sit vera scientia, obtinebit principia, proprietates, et subiectum. Quodnam sit illius subiectum notissimum est apud omnes, illud esse ens. Proprietates sunt unum, verum, bonum, ex simplicibus; ex coniunctis vero sunt principium, et quod ortum habet ab illo, causa, et effectus, idem, et diversum, et aliae de quibus diffusa oratione disputat Arist., 5 lib. Metaph. Principia vero quaedam sunt simplicia, et alia coniuncta. Simplicia rursus quaedam sunt intrinseca, et alia extrinseca. Simplicia, et extrinseca sunt Deus, et intelligentiae, a quibus dependet ens, ut ens est, ut explicat D. Thom., i n praefatione Metaph. et 4. Metaph., cap. 1 , lect. 1. Simplicia tamen, et intrinseca sunt ipsaemet quidditates, et essentiae entium, eodem D. Thom. authore, 6. lib., Metaph., cap. 6, lect. 1. At vero coniuncta sunt enuntiationes ex quibus conflantur demonstrationes in prima Philosophia, ut essentiam esse unam; quidquid obtinet intellectum, obtinere quoque voluntatem, ex quibus ita connectimus demonstrationes in Metaphysica, ex prima ad hunc modum, omne quod habet essentiam est unum; sed omne ens habet essentiam, ergo omne ens est unum. Ex secunda vero hac ratione. Quidquid obtinet

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intellectum, obtinet quoque voluntatem, sed Deus Opt. Max. obtinet intellectum, ergo obtinebit quoque voluntatem. 570.- Annotatio tertia.– Observandum est praeterea, scientiam per suum paronymum definitam fuisse ab Arist., 1 lib. De demonst., cap. 2, hac ratione. Scire est rem per causam cognoscere, et ita rei causam esse, ut rem aliter se habere non posse arbitremur: ex qua definitione colligimus scientiam esse cognitionem rei per causam. Caeterum cum duplex sit causa, una in cognoscendo tantum, ut fumus est causa ignis, et altera in essendo, simul et cognoscendo, ut animal particeps rationis est causa capacitatis disciplinae; nomine causae in hac definitione non debemus intelligere solam causam in cognoscendo; quia demostrationes a posteriori progrediuntur per causas huius generis, quae tamen non generant scientiam simpliciter sed secundum quid, et imperfecta ratione: sed intelligere debemus causas i n essendo, ex his siquidem perfecta, et absoluta scientia generatur. 571.- Annotatio quarta.– Animadvertendum est tamen huius secundi generis causas quasdam esse in actu, et alias in virtute, vel facultate. In actu sunt illae, quae actu producunt effectum a se distinctum, per veram, et non metaphoricam actionem, ut ignis est causa caloris et aqua frigoris. In virtute vero sunt illae, quae actu non producunt effectum a se distinctum, habent tamen vim, et facultatem producendi illum, si natus ipse esset produci, vel absolute, vel in tali subiecto, qua ratione immutabilitas est causa aeternitatis in Deo, et actus infinitus potentiae activae infinitae; quia si in Deo aeternitas ab aliquo principio promanare posset non ab alio, quam ab immutabilitate promanaret, et potentia infinita non aliunde derivaretur, s i in Deo posset ab alio derivari, quam ab actu per se subsistente, et infinito. Ornari vero debent hae causae in virtute duabus proprietatibus, prima ut vel natura, vel saltem ratione sint illae priores effectibus, et propietatibus a se dimanantibus. Secunda ut sint rationes ob quas proprietates conveniant suis subiectis, vel ob quas unum attributum

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

efferatur de eodem subiecto, et ita communi nomine vocantur rationes formales, quasi sint rationes, et causae quare alia attributa efferantur de eodem subiecto; quia secundum naturam hae proprietates, vel attributa consequuntur rationem harum causarum. Itaque scientia non semper debet progredi per causas in essendo actu; sed vel per has, si proprietates, vel subiectum illas habuerint, vel per causas in virtute, et potestate, ut i n Theologia intuemur, in qua omnes demonstrationes quas de Deo concludimus, progrediuntur per solas causas in virtute, et facultate. [Vide Caiet. I de demonst. c. 2]. 572.- Prima assertio. Primum argumentum.– His igitur constitutis sit prima assertio. Ens obtinet veras et legitimas proprietates. Confirmamus inprimis ex Arist. qui illam profitetur, 4. lib., Metaph., cap. 1 et 2, nam cap. 1, illico obiicit nobis ante oculos esse constituendam quandam scientiam, quae agat de ente, ut ens est, et de proprietatibus quae illi per se insunt, et in postremis verbis cap. secundi concludens cap. ita loquitur: Illud ergo perspicuum est artis unius esse id quod est quatenus est cognoscere et ea quae illi, qua ex parte est conveniunt. Et subiungens quaenam sint hae proprietates quae per se enti insunt, inquit: Item quid prius sit, quid posterius, quid genus, quid species, quid totum, quid pars, quid caetera eiusdem generis. Constat igitur ex Aristot. ens obtinere veras, et legitimas proprietates. 573.- Secundum argumentum.– Praeterea, in quavis scientia illud omne quod est subiectum conclusionis demonstrationis obtinere debet veras, et legitimas proprietates; quia in omni vera demonstratione concludimus proprietates de subiecto; sed ens est subiectum conclusionis multarum demonstrationum, quae fiunt in prima Philosophia: concludimus enim in illa ens esse bonum, quia est natum appeti, et esse unum, quia est indivisum, et sic in aliis, ergo ens obtinebit veras, et legitimas proprietates. 574.- Tertium argumentum. Soncinas. Iavellus. Antonius Andreas. Trombeta.– Ad haec, in omni scientia ut in annotationibus

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docuimus ex Arist., I. De Demonstrat., cap. 1, requiruntur tria, scilicet subiectum, principia, et proprietates, quae de subiecto concludantur; cum igitur Metaphysica sit vere scientia in illa haec eadem reperientur, quare et ens quod est illius obiectum veras, et legitimas obtinebit proprietates. In hac assertione summa est inter nos et Scotistas consensio, ex Thomistis siquidem profitentur illam Sonc., 4. Metaph., q. 17, et lavellus, in eod. Lib., q. 2, ex Scotistis vero Anton. Andreas, 1. Metaph., q. 1., concl. 4 , et Antonius Tromb., in lib. 4, q. 3. 575.- Secunda assertio. Confirmatur prima pars assertionis. Aristoteles. Confugium Trombetae. Confutatio.– Sit secunda assertio. Proprietates entis non sunt proprietates rei, sed demonstrabiles tantum, i n prima parte dicimus non esse proprietates rei, in qua nobis adversantur Scotistae existimantes proprietates entis, et demonstrabiles, et rei esse, ut videre licet apud Anton. Tromb. in eodem loco q. 4. Verum illam ita confirmamus. Propietates rei sunt illae quae a subiecto per veram actionem fluunt, a quo differunt reipsa, sed proprietates entis non differunt reipsa ab ente; ergo proprietates entis nullo modo erunt proprietates rei. Scotistae tamen negant propositionem. Censent enim proprietates non distingui in quovis subiecto secundum rem ab illo, et ita cum dentur multae proprietates rei, falsum erit proprietates rei distingui reipsa a subiecto. Caeterum hanc solutionem ita evertimus. Causa efficiens, et effectus reipsa distinguuntur; sed subiectum est causa efficiens suarum proprietatum, ergo reipsa distinguetur a suis proprietatibus. Assumptionem profitentur Scotistae ut videre licet apud Ant. Andraeam, 9 Metaph., q. 1, ubi profitetur subiectum habere rationem causae efficientis ratione suarum proprietatum. Confirmatur propositio. Inter ea intercedit distinctio rei, inter quae intercedit relatio rei, quia relatio rei tantum reperitur inter extrema reipsa distincta; sed inter causam efficientem, et effectum, reperitur relatio rei secundi generis, scilicet, agentis ad passum, iuxta

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Arist., 5. Metaph., cap. 15, iam igitur inter causam efficientem, et effectum, intercedet distinctio rei. Anton. Tromb. inspiciens vim huius argumenti ut illud dissolvat confugit ad perbellam quandam distinctionem agentis in Physicum, et Metaphysicum, proximum, et remotum, Physicum vocans proximum et Metaphysicum remotum, inquitque, inter agens Physicum et proximum, intervenire distinctionem rei: inter agens vero Metaphysicum, et remotum, nullam intervenire distinctionem: subiectum autem ait esse causam efficientem Metaphysicam, et remotam suarum proprietatum; quamobrem non differet secundum rem ab eis. Haec tamen omnia absurda sunt. Primo. Quia nihil potest producere seipsum, et ita in quovis agente sive Physico, sive Metaphysico debet inter id et effectum a se dimanantem dari distinctio rei. Secundo. Quia in qualibet relatione rei extrema debent reipsa distingui, cum igitur inter quamvis causam efficientem, et effectum detur relatio rei, neque contrarium dici aut excogitari ullo modo potest, cum illud expresse profiteatur, ut diximus, Arist. 9. Metaph., cap 15, illius solutio nulla erit. Praetermitto multa alia quae poterant hoc loco proponi ad confirmandum proprietates reipsa distingui a subiecto, quae quia sunt alterius instituti, illa silentio involvo. 576.- Confirmatur secunda pars assertionis.– Altera pars eiusdem assertionis erat. Proprietates entis esse proprietates demonstrabiles. Quam esse veram his argumentis ostendimus. 577.- Aristoteles.– Primum. Ubi dantur verae et legitimae demonstrationes ibi debent constitui verae proprietates; sed i n prima Philosophia dantur verae et legitimae demonstrationes, quae concluduntur de ente: ergo in ea erunt verae proprietates demonstrabiles, quae de ente concludantur. Propositio est perspicua. Confirmamus assumptionem. In quavis vera scientia dantur verae, et legitimae demonstrationes; sed Metaphysica est vera scientia, imo est omnium aliarum moderatrix, princeps, et regina, quae iure optimo ars artium, et scientia scientiarum potest nuncupari; et ita

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hoc nomine illam ornat Arist., 1. Metaph., cap. 2, in primis verbis, et 6. cap. 1, ubi dividit scientiam contemplativam in primam Philosophiam, Mathematicas artes, et Philosophiam naturae, in illa igitur reperientur verae, et legitimae demonstrationes. 578.- Secundum argumentum.– Omnis scientia quae utitur demonstrationibus a priori, concludit veras, et legitimas proprietates de suo subiecto; sed Metaphysica est huiusmodi, igitur illa veras, et legitimas proprietates concludet de suo subiecto. Propositio est perspicua. Confirmamus assumptionem. Scientia quae est omnium aliarum certissima uti debet certissimis demonstrationibus; sed Metaphysica, ut author est Arist., 1. Metaph., cap. 1, est omnium scientiarum certissima, et demonstrationes a priori, et per causam sunt quoque omnium certissimae; utetur ergo illa demonstrationibus a priori. 579.- Tertium argumentum.– Deinde quod aliis scientiis ignobilioribus conceditur, non est scientiae nobilissime, qualis est Metaphysica denegandum; sed aliis scientiis concedimus proprietates quae demonstrentur de earum subiectis, ergo Metaphysica quoque huius generis proprietates de suo obiecto, scilicet ente, concludet. 580.- Obiectio. Aristoteles. Solutio. D. Thomas. Aristoteles.– His tamem argumentis posset quispiam respondere omnia illa inniti huic fundamento scilicet Metaphysicam esse scientiam, ex eo enim colligimus debere eius obiectum obtinere proprietates, quia est ipsa scientia; at quam sit falsum huiusmodi fundamentum. Ita demonstrare possumus habitus sapientiae distinctus est ab habitu scientiae, ut author est Arist., 6 Ethic., Cap. 3, constituens quinque habitus intellectus inter se multum diversos, scilicet Sapientiam, intelligentiam, scientiam, artem et prudentiam; sed Metaphysica iudicio eiusdem Arist., 1. Metaph., cap. 1, est sapientia, ergo non erit scientia. Respondeo tamem fundamentum propositum cui innituntur illa argumenta firmissimum esse quod i n hunc modum suadeo. Scientia est cognitio rei per suam causam in essendo, aut actu, aut

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

in virtute, ut docuimus in annotationibus, sed in Metaphysica cognoscimus multa per suas causas rei, et in essendo, ut ens esse unum, quia est indivisum, et esse bonum, quia est appetibile, ergo erit illa vera scientia, et ita illam vocat Aristot. in locis traditis in primo argumento huius assertionis. Neque huic obstat argumentum propositum; quia sapientia non ita distinguitur a scientia, ut non possint haec duo, uni, et eidem habitui convenire, quemadmodum distinguuntur candidum, et atrum, vel duo alia contraria, quae non possunt simul eidem subiecto inesse; sed distinguuntur tanquam superius, et inferius, vel tanquam includens, et inclusum, ut annotavit D. Thom., q. 2, super Boet., de Trinit., art. 1, ad 1, quia scientia tantum denotat habitum conclusionum quae demonstrantur; at sapientia praeter habitum conclusionum, includit habitum primorum principiorum; versatur enim illa in primis principiis, et altissimis causis, et ita includit habitum intelligentiae, qui versatur tantum circa principia, et scientiae, qui versatur circa conclusiones, non per aggregationem, sed per excellentiam, et modo eminentiori, quod expressis verbis profitetur Arist., 6 . lib., Ethic., cap. 7, ita enim habet: Quare sapientia erit intellectus, et scientia ac quasi habens caput scientiarum prestantissimarum. Quamvis igitur fateamur Metaphysicam esse sapientiam, non proinde diffitendum erit illam esse scientiam, cum haec duo inter se nullo modo pugnent. Unde Aristoteles volens hanc rem nobis explicare, 1. Metaph., cap. 2, et scientiam, et sapientiam, vocat Metaphysicam, ut ita intelligeremus in eodem habitu scientiam, et sapientiam optime posse cohaerere.

Cap. XIV. In quo dissolvuntur quaedam argumenta adversus superiora 581.- Petrus Niger.– Libuit tamem Petro Nigro viro erudito, et ingenii acumine ornato, I p. Clipei, q. 7, adversus nostram sententiam in superiori capitulo explicatam, constituere in ente nullas esse proprietates,

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vel rei, vel demostrabiles, cuius argumentum erit a nobis in hoc capitulo dissolvendum. Ita enim argumentatur. 582.- Primum argumentum. Solutio.– Subiectum est extra rationem suarum proprietatum, contineturque in ipsarum definitione, tanquam quippiam additum, et extrinsecum; sed nihil potest esse extra rationem entis. Praeterea in nullius rei definitione contineri potest ens, tanquam quippiam additum, et extrinsecum, igitur ens nullas obtinebit proprietates. Respondemus propositionem esse veram de proprietatibus rei, ut sunt capacitas disciplinae in homine, et calor in igne, in his enim subiectum continetur tanquam quippiam additum, et extrinsecum, estque extra earum naturam, et essentiam; at in proprietatibus demonstrabilibus est omnino falsa; quia in illis subiectum secundum essentiam potest de ipsis praedicari et contineri in eorum definitione, tanquam quippiam intrisecum, et essentiale. Ratio enim subiecti in proprietatibus huius generis non est alia, quam ut sit prior, aut natura, aut intellectu ratione proprietatis, et ut sit causa ob quam proprietates efferantur de subiecto, ut exposuimus in capitulo superiori; cum quibus optime cohaeret, subiectum dici secundm essentiam, et formaliter de ipsis. 583.- Secundum argumentum scotistarum. Solutio. D. Thomas.– Praetera argumentantur Scotistae ad confirmandum ens habere proprietates rei quamvis non distinguantur ab eo secundum rem. In aliis rebus, ut in homine, aut leone, dantur proprietates rei; sed illae non distinguuntur reipsa a suis subiectis, ergo quamvis proprietates entis non differant reipsa ab ente, erunt nihilominus proprietates rei. Assumpttionem ita confirmant. Primo si proprietates distinguerentur secundum rem a suis subiectis, possent ab eis separari, quia quae distinguuntur reipsa possunt a se invicem separari; at proprietates non possunt separari a subiecto, etenim si separarentur contingenter illi inessent, quia possunt illi convenire, et non convenire, non igitur distinguuntur a subiecto. Secundo. Potentia hominis ad

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recipiendum intellectum, est illius proprietas; sed haec non differt ab homine, ergo. Confirmatur assumptio. Si differret ab homine, ergo per aliam potentiam diversam posset homo illam recipere, de qua quaerendum erit num differat ab homine; si enim non differt, ergo iam aliqua proprietas non differt a subiecto; quod si differat, per aliam igitur potentiam illam recipiet, et sic abibimus i n infinitum, quod cum sit absurdum, proprietates non distinguentur a suis subiectis. Respondemus. In aliis rebus praeter ipsum ens esse proprietates in duplici differentia, quaedam enim sunt destinatae ad agendum, ut sunt intellectus in homine, et calor in igne, et aliae ad essendum, ut sunt appetitus, et potentia in materia prima; igitur iuxta decreta verissima D. Thom., I p., q.54, art.3, proprietates illae quae destinantur ad essendum non distinguuntur secundum rem a suis subiectis, neque sunt rei, sed demonstrabiles, ut sunt in materia prima, potentia, et illius appetitus; aliae vero quae destinantur ad agendum distinguuntur reipsa. Praefato igitur hoc fundamento. Respondemus assumptionem esse falsam. Ad confirmationem. Inprimis dicimus falsam esse propositionem. Quia multa differunt reipsa quae tamen non possunt separari propter necessariam connexionem, ut sunt materia, et forma. Praeterea dicimus falsam quoque esse assumptionem. Quia possunt proprietates quae destinantur ad agendum separari per divinam potentiam a suis subiectis, et separatae conservari, ut in alio loco docuimus [In comment. in Porphyrii, c. de proprio]. Neque hinc fit illas contingenter inesse subiecto; quia quamvis possunt ab illo separari per potentiam divinam, non tamen possunt per propriam, et naturalem; contingentia vero non ex causa prima, et remota, sed ex causis proximis, et immediatis peti debet. At secundam confirmationem. Respondemus, potentiam hominis ad recipiendum intellectum non esse illius proprietatem, quia haec non est aliqua qualitas eius naturae superaddita, sed est non repugnantia illius ad recipiendum intellectum; itaque potentia hominis ad recipiendum intellectum nihil aliud est

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quam ipsamet natura hominis ea ratione qua sibi non repugnat habere intellectum.

Cap. XV. Qua ratione p r o p r i e t a t e s entis distinguantur ab ente et r e c i procentur cum eo 584.- Cum simus acturi in libris sequentibus (agentes de transcendentibus sigillatim, et seorsum) de distinctione uniuscunque transcendentis ab ente, et de mutua reciprocatione illorum, quaestionem in hoc capitulo propositam breviter absolvemus, ne saepius eadem repetamus. Ut igitur illam explicemus erunt duo prius proponenda. 585.- Annotatio prima. Tantum sunt duo genera distinctionum rei et rationis. Lege Caietanus I p., q. 3, articulo 3.– Primum est, distinctionem apud eos qui recte Philosophantur (ut alio loco abunde satis ostendemus) duplicem esse; unam rei, et aliam rationis: quae sunt deinde subdividendae; quia distinctio rei, quaedam est inter rem, et rem, ut est distinctio quae intercedit inter loannem et Dominicum, et alia inter includens, et inclusum, quae itidem est duplex; nam quaedam est inter includens, et inclusum intrinsece ut est distinctio inter hominem, et animal; quia homo includit rationalitatem intrinsece quam non includet animal; et alia est inter includens et inclusum extrinsece, ut est inter suppositum, et naturam, scilicet inter loannem, et humanitatem; nam Ioannes includit candorem, magnitudinem, et alia accidentia extrinsece, quae a se excludit humanitas. Praeterea distinctio rationis duplex est, una rationis ratiocionantis, et altera rationis ratiocinatae. Illa prima fit inter ea quae sola ope, et beneficio intellectus distinguuntur, ut est distinctio eiusdem a seipso, et distinctio dextri, et sinistri i n columna; quia haec a parte rei non distinguuntur, sed solo intellectu distinguente idem a seipso, et dextrum a sinistro separantur. Posterior vero est quae fit beneficio intellectus distinguentis unum ab altero: est tamen huius distinctionis fundamentum, i n rebus ipsis, qua ratione distinguuntur attri-

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

buta essentialia hominis, animal particeps rationis; nam haec solo beneficio intellectus efformantis diversos conceptus illorum distinguuntur; habent tamen illi fundamentum in ipsis rebus, etenim alia est ratio animalis, et alia participis rationis, ob quam causam intellectus effingit de illis diversos conceptus. 586.- Annotatio secunda.– Secundum est. Reciprocationem, vel conversionem triplicem esse, secundum rem, secundum rationem, et secundum attributionem. Illa reciprocantur secundum rem, quae unam, et eandem rationem, atque naturam significant adaequate, ut animal particeps rationis, et homo. Tum quaelibet definitio et illius definitum, hoc genere conversionis reciprocantur. Illa reciprocantur secundum rationem, quorum est unus, atque idem conceptus, ut sunt omnia nomina quae a Graecis polynonyma, a veteribus Latinis multivoca, et a recentioribus synonyma nuncupantur, haec enim eundem conceptum obtinent, ut sunt vestis, et indumentum, gladius, et ensis, et alia huius generis. Illa denique reciprocantur secundum attributionem, quae sunt ita inter se affecta, ut de illo subiectu, de quo unum effertur, efferatur et reliquum, qua ratione reciprocantur subiectum, et proprietates, ut homo, et capacitas disciplinae; nam de quocunque effertur homo, effertur quoque capacitas disciplinae, et e converso. 587.- Prima assertio. Argumentum e x Aristotele.– His igitur animadversis sit prima assertio. Proprietates entis non differunt reipsa ab ente. Hanc assertionem profitetur Arist., 4. Metaph., cap. 2, in quo loco confirmatur duobus argumentis. Ens et unum (et idem iudicium est de aliis proprietatibus) non distingui reipsa, quod in libro sequenti, agentes num ens distinguatur ab uno proponemus. 588.- Secundum argumentum.– Praeterea si ens distingueretur secundum rem a suis proprietatibus per aliam, et distinctam entitatem, aliquid esset ens, unum, et bonum, quemadmodum quia homo, et risibilitas, reipsa distinguuntur: per aliam entitatem, homo est homo, vel animal particeps ratio-

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nis, et per aliam est risibilis; atqui hoc asserere est absurdum, cum non sint in aliqua re tot entitates constituendae, ergo ens non distingueretur reipsa a suis proprietatibus. 589.- Tertium argumentum.– Rursus s i ens reipsa distingueretur a suis proprietatibus, sumamus igitur illud ea ratione qua est distinctum ab eis; vel ergo ab hac ratione sumptum poterit apprehendi ab intellectu, vel non poterit; si potest apprehendi, ergo vel non distinguitur a veritate, ratione cuius omnia apprehenduntur ab intellectu, et illi adaequantur; quia adhuc ut sic distinctum concipitur ab intellectu: vel erit effectus formalis sine forma, posse scilicet apprehendi ab intellectu qui est effectus formalis veritatis, sine veritate, quae omnia cum sint manifeste falsa, sequitur ens non distingui reipsa a suis proprietatibus. 590.- Secunda Assertio.– Ens non distinguitur secundum formam, vel ut dicunt formaliter, et essentialiter a suis proprietatibus. Confirmatur his duobus argumentis. 591.- Primum argumentum.– Quando aliquod attributum dicitur de aliquo subiecto secundum essentiam, non differt ab eo formaliter; sed ens dicitur secumdum essentiam de suis proprietatibus, ut ostendemus deinde, ergo non distinguetur ab illis formaliter. 592.- Secundum argumentum.– Ex duabus enuntiationibus contradicentibus debet necessario una earum vere enuntiari de proprietatibus entis; quia de qualibet re vera est affirmatio, vel negatio, de nulla vero ambae simul, sed hae sunt duae enuntiationes contradicentes, esse ens formaliter, et non esse ens formaliter, ergo altera illarum debet necessario de proprietatibus entis enuntiari; iam igitur si enuntiatio aiens, quae est esse ens formaliter, non effertur de ipsis ut adversarii dicunt, altera negans, quae est non esse ens formaliter, dicetur de eis, erunt ergo proprietates entis non entia formaliter, et ex consequenti erunt nihil formaliter, quo nihil absurdius excogitari potest. 593.- Tertia assertio. Primum argumentum.– Tertia Assertio. Proprietates entis differunt ab ente ratione ratiocinata. Confirmamus his argumentis. Primum. Quae

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differunt conceptibus obtinentibus tamen fundamentum in re, differunt ratione ratiocinata; sed ens et eius proprietates sunt huiusmodi; quia alium conceptum efformamus entis, alium unius, alium veri, et alium boni; de ente enim concipimus esse illud quod habet esse, de uno, esse illud quod est in se indivisum, et distinctum, a quolibet alio, de vero esse illud quod est adaequatum intellectui, et de bono esse illud quod est natum appeti, qui omnes conceptus inter se maxime differunt, et habent fundamentum in rebus ipsis, ut est omnibus notissimum, ergo ens distinguetur a suis proprietatibus ratione ratiocinata. 594.- Secundum argumentum.– Si non distinguerentur proprietates entis ab ente, ratione ratiocinata, sed ratione ratiocinante, fieret ut quando ita dicimus ens unum, aut ens bonum, committeremus apertam nugationem; quia bis idem repeteremus, quemadmodum quia idem tantum differt a seipso ratione ratiocinante, et non ratiocinata, quando dicimus Thomas est Thomas, committimus apertam nugationem; atqui in his locutionibus ens est unum, vel bonum, vel verum, nullam committimus nugationem, ut est consensus omnium Philisophorum, ergo distinguentur ens, et eius proprietates ratione ratiocinata. 595.- Tertium argumentum.– Ad haec ratio subiecti, prior est natura ratione suarum proprietatum, ergo ratio entis prior erit natura ratione unius, veri, et boni; sed inter ea inter quae intercedit ratio prioris, et posterioris secundum naturam, intervenire debet ut minimum distinctio rationis ratiocinatae, ergo ens distinguetur ratione ratiocinata a suis proprietatibus. 596.- Quarta assertio. Primum argumentum.– Quod dictum est de ente, asserendum est de illius proprietatibus inter se collatis, illas scilicet non distingui inter se reipsa, neque formaliter, sed ratione ratiocitata. Non distingui riepsa, omnes profitentur, et merito quidem, quia eadem res est ens homo, unus homo, verus homo, et bonus homo. 597.- Secundum argumentum. D. Thomas.– Deinde non distingui formaliter, vel

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secundum essentiam ita confirmamus. Illa quae praedicantur de se invicem in abstracto, non differunt secundum essentiam; sed proprietates entis sunt huiusmodi, dicimus enim bonitatem esse unitatem, et unitatem esse bonitatem, aut veritatem, ut docet D. Thom., q. 9 De potent., art. 7, ad ult.; ergo hae proprietates non distinguentur inter se secundum essentiam. 598.- Tertium argumentum.– Ad extremum distingui ratione ratiocinata ita ostendimus. Illa quae sunt fundamenta enuntiationum contradicentium distinguuntur saltim inter se ratione ratiocinata, quia in his quae sola ratione ratiocinante differunt, non possunt fundari enuntiationes contradicentes; sed proprietates entis sunt fundamenta enuntiationum contradicentium: nam hae duae sunt contradicentes, esse natum ut appetatur, et non esse natum ut appetatur, ex quibus aiens fundatur in bono, cuius natura est esse illud natum ut appetatur, negans vero in vero, aut uno, quorum natura est non esse illa nata ut appetantur, sed vel ut adaequentur intellectui, ut est natura veri, vel ut sint in se indivisa, ut est natura unius: distinguentur igitur hae proprietates ratione ratiocinata. 599.- Quartum argumentum.– Rursus unius, veri, et boni diversae sunt rationes a parte rei, ergo inter illa maior erit distinctio quam rationis ratiocinantis, distinguentur igitur ratione ratiocinata, cum non differant neque secundum rem, neque secundum formam, et essentiam. 600.- Quinta assertio. Confirmatur prima pars. Confirmatur secunda pars. Soncinas. Iavellus. Petrus Niger.– Quinta assertio. Ens, et ipsius proprietates non reciprocantur inter se secundum rationem, et conceptum, sed secundum rem, et attributionem. Confirmatur prima pars, scilicet non reciprocari inter se secundum conceptum. Alius est conceptus boni, alius unius, alius veri, et alius entis, ut saepe exposuimus, ergo hae proprietates non reciprocabuntur, neque inter se, neque cum ente secundum conceptum. Alteram partem confirmamus. Inprimisque reciprocari cum

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

ente secundum rem, ex his quae docuimus satis superque remanet confirmatum, cum dictum sit proprietates entis non distingui secundum rem ab eo. At reciprocari secundum attributionem ita colligimus. Quae sunt ita inter se affecta ut de quocunque praedicetur unum, praedicetur et reliquum, illa reciprocantur secundum attributionem; sed de quocunque praedicatur ens, (loquimur de eo ut significat essentiam, ita enim constitutum est in superioribus esse transcendens, ut subiectum harum proprietatum) praedicatur quoque unum, verum, bonum, et e converso, igitur reciprocabuntur inter se ens, et ipsius proprietates secundum attributionem. Lege Soncinatem de distinctione entis a suis proprietatibus et mutua ipsorum reciprocatione, 4. Metaph., q. 1, et q. 21, Iavellum in eod. lib., q. 3, et Petrum Nigrum, I p., Clipei, q. 8.

Cap. XVI. Dissolvuntur quaedam argumenta adversus superiores a s sertiones 601.- Examinemus tamen num sint verae assertiones a nobis constitutae in capitulo superiori, neque enim desunt argumenta quibus possunt illae everti, quae erunt a nobis hoc loco antequam ulterius progrediamur, dissolvenda. 602.- Primum argumentum. Solutio. Soncinatis. Solutio.– Primum est adversus primam assertionem. Illa distinguuntur secundum rem quibus opponuntur diversa contraria; sed enti, et suis proprietatibus opponuntur diversa contraria, enti emin opponitur non ens, sive nihil, bono opponitur malum, uni multitudo, vel divisio, et vero falsum, ergo ens reipsa distinguetur a suis proprietatibus. Respondemus cum Sonci.,4. Metaph., q.21, ad 4, falsam esse propositionem; quia ad hoc ut quibusdam diversa contraria opponantur, sat esse ut inter illa intercedat distinctio rationis ratiocinatae, et non est necesse ut inter se reipsa distinguantur, quemadmodum albedo, et similitudo obtinent diversa opposita, nam oppositum

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albedinis est nigredo, similitudinis vero dissimilitudo, quae tamen non re, sed sola ratione ratiocinata distinguuntur. Vel respondemus distinguentes assumptionem quia vel loquimur de oppositione secundum rem, aut secundum rationem: si primo modo loquamur, quidquid opponitur uni ex transcendentibus, quoque opponitur alteri: nam nihil, falsum, et malum, sunt unum, et idem secundum rem, et ita si enti opponittur nihil, quoque ei opponuntur secundum rem falsum, et malum: et si falsum opponitur vero, ita quoque illi opponuntur secundum rem malum et nihil: si vero loquamur secundo modo, non quidquid opponitur uni ex transcendentibus, opponitur alteri, quia haec inter se ratione differunt, et ita opponitur enti nihilum secundum rationem, distincta oppositione ab ea qua opponitur malum bono, vel falsum vero; quare tantum ex hoc argumento colligere poterimus transcendentia distingui inter se ratione, non autem secundum rem, quemadmodum et ipsorum opposita non re, sed sola ratione distinguuntur. 603.- Secundum argumentum. Solutiones.– Secundum argumentum. Ea quae sunt i n Deo minus differunt quam ea quae sunt i n creaturis; sed transcendentia in Deo differunt ratione ratiocinata, quemadmodum iustitia, sapientia, et alia attributa divina, ergo i n creaturis maiori distinctione distinguentur quam ratione ratiocinata. Huic argumento respondit Sonc. in eodem loco, ad 2. arg. i n Deo quaedam esse indistincta, et eadem secundum rem, et distincta secundum rationem non ex se, sed quia sunt in tali subiecto, scilicet Deo, in quo propter eius summam simplicitatem nihil potest esse distinctum secundum rem, et alia esse indistincta et eadem secundum rem, non ex ratione subiecti divini, sed ex propria eorum ratione ut sunt omnia transcendentia. Ex attributis itaque prioris generis minus illa differunt quae sunt in Deo quam ea quae sunt in creaturis, quemadmodum in Deo sapientia et iustitia non differunt secundum rem, quae tamen in creaturis reipsa distinguuntur; at ex attributis secundi generis non minus illa distinguuntur quae sunt in Deo quam quae sunt in creaturis,

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eo quod illa non habent idemtitamen rei, et distinctionem rationis, ex eo quod sunt i n Deo, sed ex propria et peculiari natura, quae in creaturis quemadmodum et in Deo reperitur. Cum itaque transcendentia ex propria natura sint eadem re, et differant sola ratione, non distinguentur minus in Deo quam in creaturis. Sunt qui dicant in Deo neque transcendentia neque ulla alia attributa distingui ratione ratiocinata, sed sola ratione ratiocinante, quod provenit ex maxima simplicitate divinae naturae, etenim si Socrates non differat a seipso ratione ratiocinata sed ratiocinante, sitque maior idemtitas et simplicitas divinorum attributorum quam sit idemtitas Socratis ad seipsum, quid mirum s i asseramus neque transcendentia ut sunt i n Deo, neque alia attributa divina distingui nisi sola ratione ratiocinante? Quae solutio si vera est, resp. erit argu. falsam esse assump. quia divina attributa, et transcendentia, minus differunt in Deo, quam in creaturis, cum in illo differant sola ratione ratiocinante, in creaturis vero ratione ratiocinata. Possumus etiam dicere negandam esse consequentiam; quia distinctio rationis ratiocinatae latitudinem obtinet, quemadmodum et distinctio rei, quaedam enim magis, et alia minus intra illius ambitum distinguuntur, et ita quamvis transcendentia tam in Deo, quam in creaturis differant ratione ratiocinata, minus tamen in Deo quam in creaturis distinguentur. 604.- Tertium argumentum. Solutio Divi Thomae.– Tertium argumentum adversus tertiam assertionem, si proprietates entis distinguerentur ratione ratiocinata ab ente, aliquid adderent ipsi enti; quia distinctio ab aliquo superiori sine additione intelligi nullo modo potest; sed enti nulla potest fieri additio, tum primo; quia quod additur alicui est extra illius rationem, at nihil potest esse extra rationem entis. Tum deinde quia illud cui quippiam additur circunscribitur intra certos limites naturae, cuius est differentia addita, ut animal cui additur rationis particeps, continetur intra limites naturae humanae, at ens sub nullius naturae limitibus

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circumscribi potest, quare neque ulla poterit additio fieri, et ex consequenti neque poterit aliquid ab eo distingui. Ut huic argumento satisfaciamus, annotandum est ex D. Thom., q. 21, De verit., art. 1, tribus modis posse alicui naturae fieri additionem. Primo ita ut illud quod additur secundum rem differat ab eo cui additur, ut homo albus, addit homini albedinem, quae reipsa differt ab homine. Secundo iuxta modum contrahendi, et limitandi, quia scilicet illud quod additur limitat, et coercet ambitum eius cui fit additio, qua ratione homo addit animali rationalitatem, quae coercet, et continet intra limites humanae naturae, ipsum animal. Tertio quia illud quod additur est habitudo sola rationis, respectu eius cui fit additio, vel aliqua privatio, quemadmodum homo caecus addit homini caecitatem, quae est privatio facultatis videndi. 605.- His igitur animadversis, dicimus enti nihil posse addi primo, vel secundo modo, sed solo tertio modo. Inprimis non primo, nam nihil potest rationem entis ullo modo subterfugere, et ita nihil poterit ei addi tamquam ab eo reipsa distinctum. Deinde neque secundo, quia ens non potest sub alicuius naturae certis limitibus contineri propter latepatentem illius ambitum. Tantum igitur tertio modo ei poterit aliquid addi, ens scilicet rationis, et ita transcendentia solum addunt enti ens rationis; nam unum addit negationem, vel privationem divisionis, verum habitudinem rationis ad intellectum, et bonum ad appetitum, ut docet. D. Thom., q. I De verit., art. 1. 606.- Divus Thomas.– Ex his superest satisfactum argumento, confirmat enim illud nihil posse addi enti primo vel secundo modo, quod nos libenter fatemur: non autem tertio modo. Unde quemadmodum homo caecus secundum rem, nihil aliud significat nisi hominem cum sola habitudine rationis, quae nullam entitatem ei addit; pari ratione ens verum, aut ens unum, aut ens bonum, nullam entitatem ab ente distinctam significabit, sed denotabit solum ipsum ens cum respectu rationis; vel ad intellectum, vel ad

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appetitum. Vide quaeso D. Thom., q. 9 De potent., art. 7, ad sextum, ad hanc solutionem facilius intelligendam. 607.- Quartum argumentum. D. Thomas.– Quartum argumentum. Contra 4. assertionem. Quae efficiunt facultates reipsa distinctas, reipsa distinguuntur; sed bonum, et verum constituunt intellectum, et appetitum, bonum appetitum, verum autem intellectum; quia tota natura appetitus est ferri in bonum, et intellectus in verum, quae duae facultates sunt inter se reipsa distinctae. Ergo bonum, et verum, erunt quoque transcendentia reipsa distincta. Confirmatur argumentum. Facultates distinguuntur per sua obiecta, ut author est Aristoteles, 2. De anima, cap. 4, et passim in aliis locis, ergo si facultates reipsa distinguuntur, optime colligere poterimus, quasi ab effectu, et a signo, et objecta quoque earum reipsa distingui. Respondemus cum D. Thom., I p., q. 80, art. 1 ad 2, et q. 15 De verit., art. 2, falsam esse propositionem; quia ad distinctionem rei in facultatibus sufficit distinctio rationis in earum obiectis, quemadmodum (ut exemplo D. Thom. i n posteriori loco) natura avulsa a proprietatibus singularibus, et unita cum eis una et eadem est secundum rem, et sola ratione distincta; at natura separata a proprietatibus singularibus constituit intellectum patibilem tanquam illius obiectum; unita vero cum illis constituit intellectum agentem eadem ratione, tanquam obiectum: versatur enim hic intellectus in natura affecta proprietatibus singularibus, ut scilicet sua illustratione illam ab huiusmodi proprietatibus separet, efficiatque eam secundum actum intellectilem, quae antea sola potestate erat intellectilis. Confirmationi vero respondemus negandam esse consequentiam, non enim est necesse ut obiecta eo modo inter se differant, quo distinguuntur facultates, possunt enim obiecta minus distingui quam facultates, ut in exemplo proposito apertissime intuemur. Possumus etiam respondere intellectum, et voluntatem proxime, et intrinsece non distingui per verum, et bonum, sed per diversas habitudines ad haec obiecta, quae habitudines sunt inter se reipsa distinctae, et

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ita efficiunt distinctionem rei in his facultatibus. 608.- Quintum argumentum. Solutio.– Quintum argumentum. Ratio boni a parte rei distinguitur a ratione veri, cum ratio boni sit esse appetibile, et ratio veri sit posse adaequari intellectui, quae rationes sunt a parte rei inter se distinctae, ergo proprietates entis non distinguentur sola ratione, sed potius reipsa, cum a parte rei distinguantur. Respondemus rationes horum transcendentium sumi posse, aut secundum virtutem, et fundamentaliter, aut secundum actum, et formaliter; si primo modo sumantur, a parte rei distinguuntur, quia a parte rei est fundamentum huius distinctionis: si vero altero modo usurpentur, solius intellectus beneficio inter se separantur; intellectus enim efformat diversos horum attributorum conceptus, ratione quorum illa attributa actu separantur inter se, quae antea sola potestate distinguebantur: verum quia hi conceptus i n rebus habent fundamentum, merito haec distinctio nuncupatur rationis ratiocinatae. 609.- Iavellus. Soncinas.– Adversus ultimam assertionem poteramus varia argumenta proponere quae a Iavello, q. 1, et a Soncin., q. 18, lib., 4. Metaph., et ab aliis proponuntur: verum quia illa sigillatim, et seorsum, confirmant de uno, vero, et bono non converti cum ente, libenter hoc loco praetermittimus, quae a nobis commodius multo singulorum transcendentium naturam explicantibus, proponentur.

Cap. XVII. Num ens praedicetur secundum essentiam de suis p r o prietatibus, et ultimis differentiis 610.- Prima opinio Avicennae ex D. Thoma. Secunda opinio Achilini ex Zimara. Tertia opinio Scoti, Andreae et Trombetae. Quarta opinio D. Thomae, Capreoli, Caietani, M. Soti in Antepraedicamentis, cap. 4 , q. 1.– Variae, et multum inter se discrepantes extiterunt veterum Philosophorum opiniones in hac q. explicanda. Avicenna ut author est D. Thom., 4. lib. Metaph., cap. 2, lect.

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2, et lib. 10 cap. 2, existimat ens, et unum praedicari de rebus omnibus secundum accidens: arbitratur enim ille, ens, et unum esse quasdam dispositiones accidentarias, superadditas rerum naturis, et essentiis eo modo quo superadduntur candor, vel magnitudo. Alia opinio est huic ex diametro opposita Alexandri Achilini, ut author est Zimara i n sua tabula, verbo ens, in quadam digressione, qui arbitratur ens quavis ratione sumptum, tam ut significat essentiam quam ut significat existentiam, praedicari de rebus omnibus secundum essentiam. Tertia opinio est Scoti, in I. Sent., dist., 3, q. 3, Antoni Andreae, 4. Metaph., q. 3, et Anton. Tromb., in eodem loco, qui censent ens de quibusdam rebus dici secundum essentiam, et de aliis nullo modo dici. Distribuunt enim ens in varias classes, scilicet in Deun et creaturas, in decem categorias, in suas proprietates, quae sunt unum, verum, bonum, et in ultimas differentias; dicunt igitur ens dici secundum essentiam et formaliter de Deo, et de creaturis, et de decem generibus supremis, de proprietatibus tamen, et de ultimis differentiis, nullo modo dici secundum essentiam. Quibus autem argumentis adducti h i auctores hanc sententiam secuti fuerint, postea ostendemus. Quarta opinio est Thomistarum omnium, ut Capreoli, in I. Sent., dist. 8, q.1, in plerisque solut. argum., Caiet., cap. 1, de Ente, et essentia, Sonci., 4. Metaph., q. 19, Iavelli, q. 5, eiusdem lib., quae proculdubio est D. Thom., ut deinde ostendemus, constituentium ens secundum essentiam, et quidditative dici de rebus omnibus, etiam de suis proprietatibus, et de ultimis differentiis. 611.- Annotatio.– Inter has igitur tam discrepantes opiniones ut veram sententiam explicemus, revocamus inprimis ad memoriam distinctionem illam entis protritam, saepissimeque in hoc opere a nobis repetitam, in ens nominaliter, vel participialiter, vel in ens quod significat essentiam, et quod significat existentiam. Deinde animadvertimus praedicationem quidditativam, sive secundum essentiam, illam esse, in qua attributum est de natura, et essentia subiecti; sive

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in qua conceptus attributi continentur secundum essentiam in conceptu subiecti sive attributum reciprocetur cum subiecto, ut definitio essentialis reciprocatur cum re definita, sive non reciprocetur, ut genus praedicatur de specie, cum qua non reciprocatur; praetermittimus praedicationem idemticam, et denominativam, quia certum est ens secundum rem, vel idemtice praedicari de rebus omnibus, denominative vero de nulla. 612.- Prima assertio.– Sit igitur iam prima assertio. Si loquamur de ente ut significat existentiam, ens de nulla re creata dicitur secundum essentiam, sed de solo Deo. Dici de Deo secundum essentiam apertum est apud omnes Philosophos, constituentes i n Deo existentiam esse eius essentiam, ut indicant illa verba Exodi 3: Ego sum qui sum; et qui est misit me ad vos. In quibus aperte satis existentia tribuitur Deo tanquam illius attributum essentiale. De creaturis vero non dici secundum essentiam, confirmavimus satis copiose in cap. 2 huius secundi libri. Nunc tamend adversus Alexandrum Achilinum his argumentis illud suademus. 613.- Primum argumentum.– Primum est. Quae praedicantur secundum essentiam necessario praedicantur; quia essentia necessario dicitur de rebus; sed existentia non dicitur de rebus necessario, cum res aliquando existant, et aliquando non existant, ergo ens quod significat existentiam, non dicetur de rebus secundum essentiam. 614.- Secundum argumentum.– Si existentia diceretur de rebus secundum essentiam, omnia quae conveniunt rei ratione existentiae, dicerentur quoque de eadem secundum essentiam, et ita cum esse singulare conveniat rei ratione existentiae, quia existentia tantum competit rei singulari, et actiones quoque ac passiones conveniant eidem ratione existentiae, cum tantum rei quae existit possint illae convenire, sequeretur esse singulare, actiones, atque passiones dici quoque de rebus secundum essentiam, quod cum sit manifeste falsum, falsa quoque erit opinio Achilini. Consulat qui volverit Zimaram i n loco citato, qui diffusa satis oratione,

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variisque argumentis in medium propositis, hanc paradoxam opinionem omnium Philosophorum suffragiis repugnantem labefactat. 615.- Secunda assertio.– Ens quod significat existentiam, non dicitur secundum accidens categoriae, ut scilicet accidens est divisum contra substantiam, de suis inferioribus. Hanc assertionem abunde satis confirmavimus adversus Avicennam capite 2 . huius libri, et ita ne eadem repetamus illam praetermittimus. Consule quae eo loco docuimus. 616.- Obiectio.– Insurget tamen aliquis adversus nos. Si ens quod significat existentiam non dicitur de rebus secundum essentiam, ergo dicetur secundum accidens, cum quidquid dicitur de aliquo dicatur vel secundum essentiam, vel secundum accidens, quare vera erit opinio Avicennae asserentis ens dici de rebus secundum accidens. 617.- Solutio.– Respondeo negando consequentiam. Quia inter predicari secundum essentiam, et secundum accidens, datur medium, scilicet praedicari secundum substantiam, multa enim sunt quae non conveniunt rebus secundum essentiam, neque secundum accidens, sed secundum substantiam; ut sunt partes integrantes, quae non sunt de essentia rei, cum possit res esse sine illis, ut homo potest esse sine manibus, et pedibus, neque sunt illius accidentia, ut est exploratum. Sed sunt de eius substantia, et integritate: pari ratione existentia neque erit accidens, neque de essentia rei, sed erit de illius substantia, tamquam actus ultimus, terminans illius potentiam, et facultatem. Quare iure reprehendi debet Avicennae qui docuit ens dici de rebus secundum accidens, quamvis non dicatur secundum essentiam; quia inter praedicationem secundum essentiam, et secundum accidens, datur media praedicatio secundum substantiam. 618.- Tertia assertio.– Ens quod significat essentiam praedicatur formaliter, et i n quid de rebus omnibus, etiam de ultimis differentiis. Intelligimus nomine rerum omnium entia completa. Primam partem profitentur nobiscum Scotistae constituentes ens dici de naturis integris, et absolutis, et ita non erit

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cur in illa confirmanda immoremur. Secundam vero partem diffitentur illi, asserentes ens non dici secundum essentiam, et formaliter de ultimis differentiis. Caeterum illam esse verissimam his argumentis confirmamus. 619.- Primum argumentum Aristotelis.– Primum, Arist., 3. Metaph., cap. 3, confirmat ex eo ens non esse genus, quia est inclusum in ultimis differentiis. Rogo num intelligat esse inclusum formaliter, vel idemtice; si dixeris inclusum esse idemtice, contra Arist. eo loco proponit discrimen inter genus, et ens, quod genus non est inclusum i n ultimis differentiis, ens autem est inclusum in illis, quod si intelligendus esset idemtice, hoc discrimen nullum esset; quia genus quoque idemtice includitur in ultimis differentiis; significant enim genus, et differentia, unam, et eandem naturam speciei. Intelligi ergo debet formaliter; quare ens erit formaliter inclusum in ultimis differentiis, et ex consequenti formaliter, et secundum essentiam praedicabitur de illis. 620.- Secundum argumentum.– Secundum, de quocunque praedicantur proprietates entis secundum essentiam, et formaliter, de eodem debet praedicari formaliter ens; quia proprietates de nullo possunt praedicari de quo non praedicetur earum subiectum proprium, et adaequatum; sed proprietates entis praedicantur formaliter. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Unum, et verum, sunt proprietates entis, sed hae praedicantur formaliter de ultimis differentiis, sumpta enim quavis ultima differentia formaliter, et secundum suam essentiam, illa est i n se indivisa, et ita est una, et nata est ut possit intelligi, et ita est vera, iam ergo proprietates entis formaliter praedicantur de ultimis differentiis. 621.- Tertium argumentum.– Inter ens, et nihil, vel inter ens, et non ens nullum datur medium, ergo si differentiae ultimae non sunt formaliter ens, erunt formaliter nihil, et non ens, quod est omnino absurdum. Tum etiam sequeretur, ut ea quae conflantur ex ultimis differentiis non essent ex omni parte entia formaliter, ex ea

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scilicet, qua conflantur ex illis. Quae omnia cum sint manifeste absurda, sequitur differentias ultimas esse formaliter entia. 622.- Quartum argumentum.– Nihil potest apprehendi ab intellectu nisi sub formali ratione sui subiecti, sed obiectum formale intellectus est ens, ergo nihil poterit apprehendi ab intellectu nisi fuerit formaliter ens; sed ultimae differentiae apprehenduntur ab intellectu, ergo erunt illae formaliter ens. 623.- Quarta assertio. Petrus Fonseca.– Quarta assertio. Ens praedicatur formaliter, et in quid, de suis proprietatibus. Hanc assertionem constituimus adversus eosdem Scotistas, et adversus Petrum Fonsecam, 4 . Metaph., cap. 2, q. 3, sect. 2, assert. 3. Is enim cum ingenue nobiscum fateretur adversus Scotistas, ens dici secundum essentiam de ultimis differentiis, diffitetur tamen illud dici formaliter, et in quid, de suis proprietatibus. Confirmatur tamen assertionem his argumentis. 624.- Primum argumentum.– Primum. Aut unum quod est proprietas entis in sua propria, et formali ratione, significat solam indivisionem, aut praeter illam includit ipsum ens, primum dici non potest, ita enim fieret ut unum esset sola negatio, quemadmodum indivisio significat solam negationem, unde unum nihil poneret in ipsis rebus, et quando dicimus Deum esse unum, nihil de Deo diceremus, sed solam negationem enuntiaremus de eo, quae omnia sunt manifeste falsa, quare secundum erit verum, scilicet unum includere formaliter, et quidditative ens. Quod si dicas unum includere ens, neges tamen ens dici de illo formaliter quia includit illud tanquam quid additum, et extrinsecum, et quae hac ratione includuntur in aliquo non dici de eo secundum essentiam. Contra ita argumentor. Quaecumque dicuntur de aliquo in primo modo dicendi per se, dicuntur de illo quidditative, et formaliter; quia primus modus spectat ad rei quidditatem et essentiam; sed ens praedicatur de uno, in primo modo dicendi per se, ergo dicetur de uno i n quid, et formaliter. Confirmatur assumptio. Haec attributio, unum est ens per se, et non

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est in secundo modo; quia attributum non est proprietas subiecti, neque subiectum continetur in definitione attributi, ut est apertum. Neque est in tertio modo, quia ille non spectat ad modum praedicandi; sed ad modum per se existendi. Neque in quarto, quia subiectum non est causa attributi, erit igitur a sufficienti divisione, in primo modo. Confirmamus hoc argumentum. Punctum dicitur i n primo modo dicendi per se de linea, et unitas de numero, ut author est Arist., lib. De demonst., cap. 4, sed punctum continetur tanquam quid extrinsecum in ipsa linea, quia illud neque est pars, neque componit lineam, quemadmodum momentum, neque est pars, neque componit tempus, ergo quamvis ens contineretur tanquam quippiam additum, et extrinsecum in ratione unius; nihilominus praedicari posset in quid, et formaliter de uno, vel quod idem est, in primo modo dicendi per se. 625.- Secundum argumentum.– Ens praedicatur secundum essentiam, de hac, vel illa bonitate, ut de iustitia, aut fortitudine, quae continentur secundum essentiam sub bonitate transcendente, et quae est proprietas entis, ergo praedicabitur quoque secundum essentiam de bonitate transcendente. Antecedens ita demonstramus. Iustitia secundum essentiam est accidens; sed accidens secundum essentiam est ens, ergo iustitia secundum essentiam erit ens. Confirmamus deinde consequentiam ex illa regula tradita ab Aristot. in Antecategoriis: diversorum generum, et non subalternatim positorum, diversae quoque sunt specie differentiae, quare si bonitas transcendens non includit secundum essentiam conceptum entis, neque quae illi subalternatur, ut iustitia, includet conceptum entis, quod cum sit omnino falsum, ut remanet confirmatum, sequitur bonitatem transcendentem, et quae est proprietas entis includere formaliter ens. 626.- Ultimum argumentum.– Ad extremum, proprietates entis non sunt formaliter non ens, ita enim nihil essent, ergo erunt formaliter ens. Confirmatur consequentia quia ex duabus vocibus contradicentibus, altera illarum necessario debet dici de quavis

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re, et ita si proprietates entis non sunt formaliter non ens, erunt formaliter ens.

Cap. XVIII. In quo d i s s o l v u n t u r argumenta adversariorum 627.- Quam futilia sint argumenta quae proponunt adversirii adversus nostram opinionem, ex his quae in hoc capite ostendemus, poterit quisque facillime intelligere. Argumentis quibus poterat suaderi opinio Avicennae iam satisfecimus cap. 3. huius libri, illa enim contendebant probare, ens praedicari de rebus secundum accidens. Achilini vero argumenta quoniam non sunt alia quam ea quibus suasimus essentiam, et existentiam non distingui reipsa, quibus iam supra satisfecimus, hoc loco praetermittimus. Quare tantum erunt dissolvenda argumenta ab Scoto, et eius alumnis proposita. Ita enim primo argumentantur. 628.- Primum argumentum Scoti. Solutio.– Si ultimae differentiae includerent ens formaliter, fieret illas inter se differre aliis differentiis, hoc autem est omnino absurdum, quia ita abiremus in infinitum, si enim ultimae differentiae differrent differentiis, et illae aliis, et sic absque ullo fine in infinitum proculdubio abiremus. Ergo ens non includitur formaliter in ultimis differentiis. Confirmatur propositio: sumamus duas differentias ultimas, ut particeps rationis et expers, si illae includerent formaliter ens, ergo in illo convenirent, et cum non sint unum, et idem, differrent aliquibus differentiis; quia omnia quae in aliquo conveniunt debent obtinere differentias quibus inter se distinguantur intra talem naturam, iam ergo s i differentiae ultimae includerent formaliter ens, differrent inter se aliquibus differentiis. Respondemus falsam esse propositionem. Ad confirmationem dicimus non omnia quae in aliquo conveniunt obtinere differentias quibus inter se distinguantur; quia categoriae conveniunt in natura entis, quae tamen nullam continent differentiam qua inter se distinguantur, sed primo, et immediate seipsis differunt, etenim ut ea quae in aliquo

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conveniunt obtineant differentias quibus inter se distinguantur, debet illorum natura in qua conveniunt esse synonyma, non autem analoga, qualis est natura entis, in qua conveniunt ultimae differentiae, et genera suprema. 629.- Annotatio.– Annotandum est tamen, ob duas rationes non obtinere aliquas differentias quibus differant, sed quod seipsis distinguantur, vel quia non habent differentias constituentes, ut sunt decem genera suprema; vel quia non sunt illa quae differunt, sed quibus alia differunt, ut sunt ultimae differentiae. 630.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundum argumentum. Eadem est ratio compositionis conceptuum, quae est compositionis rei; sed in compositione rei fit ultima resolutio in duo extrema, scilicet i n per se actum, et per se potestatem, quorum neutrum est inclusum in ratione alterius, quia neque actus in ratione potestatis, neque potestas in ratione actus includitur, ergo et in compositione conceptuum, deveniendum erit ad duo alia extrema, quorum neutrum i n ratione alterius includatur. Atqui huiusmodi extrema sunt ens, et ultimae differentiae, ex quibus ens limitatur et contrahitur, et ita obtinet locum potentiae, differentiae vero limitant et contrahunt, et ita obtinent rationem actus, iam ergo neque differentiae i n ratione entis, neque ens in ratione ultimarum differentiarum erit ulla ratione inclusum. Respondemus falsam esse propositionem. Quia in compositione rei extrema sunt quaedam naturae privatae, et limitatae; et ita una pars non poterit includi in ratione alterius, at vero in compositione conceptuum vel intellectus quae fit ex ente, et ultimis differentiis, alterum extremum, nimirum ens, est natura quaedam transcendens, et illimitata, et ita necessario debet icludi in conceptu alterius partis, scilicet ultimae differentiae. 631.- Consectaneum.– Unde colligendum erit omnes alios conceptus praeter conceptum entis, esse coniunctos, cum resolvantur in proprias rationes, et in conceptum entis, solumque conceptum entis esse simplicissimum, cum ipse solus sit qui in alios

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priores conceptus dissolvi nulla ratione potest. 632.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium. Omne contractum est extra naturam, et essentiam contrahentium; quia quod contrahitur obtinet locum potentiae, contrahens vero locum actus, at potentia extra rationem est actus; sed ultimae differentiae contrahunt ens ad naturas specificas. Ergo ens erit extra naturam ultimarum differentiarum. Respondemus duplicem esse contractionem; unam propriam, et aliam communi quadam ratione dictam, in propria una pars obtinere debet locum potentiae, et altera locum actus, et ita una debet esse extra rationem alterius, ut i n compositione materiae, et formae, essentiae, et existentiae, generis, et differentiae intuemur. At vero in compositione alterius generis, non debet quod contrahitur habere rationem potentiae, et quod contrahit rationem actus, neque quod contrahitur debet esse extra rationem eius quod contrahit; in hac siquidem contractione nulla est compositio, sed maior et clarior expressio eius quod antea erat confusum, et indistinctum; qua ratione ens contrahitur ad inferiora, non quod cum contrahente natura efficiat ullam compositionem, etenim illud cum nulla re potest efficere compositionem, cum sit de intima ratione rerum omnium, sed quia differentiae ultimae, et alii modi interni entis, explicant apertius gradus aliquos entis, qui nomine illius confuse exprimebantur. 633.- Quartum argumentum. Solutio.– Quartum. Quidquid continetur in definitionibus essentialibus tanquam additum, est extra rationem, et essentiam rei definitae. Sed subiectum continetur in definitionibus tanquam quid additum, et extrinsecum, quemadmodum docet Arist., 7. lib. Metaph., cap. 5 , ut nasus continetur in definitione simitatis tanquam aliquid additum, et extrinsecum. Ergo ens non continebitur in suis proprietatibus, neque praedicabitur de illis formaliter, et secundum essentiam. Respondemus ad assumptionem, in proprietatibus rei, subiectum contineri in ipsarum ratione tanquam quid additum et extrinsecum; in proprietatibus vero demonstrabilibus contineri subiec-

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tum intrinsece, et secundum essentiam: at proprietates entis non sunt rei, sed demonstrabiles, ut docuimus in superioribus, quare poterit illud in ratione harum proprietatum includi secundum essentiam. Authoritas igitur Arist. intelligi debet de proprietatibus rei, ut sunt simitas in naso, et risibilitas i n homine, non autem de proprietatibus demonstrabilibus. 634.- Quintum argumentum. Solutio.– Quintum. Omne quod includit aliquid secundum essentiam, est eo inferius; quemadmodum homo qui includit animal secumdum essentiam, est inferior animali; sed proprietates entis non sunt inferiores ente, sed reciprocantur cum eo, ergo ipsae non includent ens formaliter, et secundum essentiam. Respondemus duobus modis posse unam rem includere aliam intra se, uno modo per differentiam inferiorem rei quae contrahitur, qua ratione homo contrahit ad se animal per particeps rationis, quod est inferius animali; secundo modo per differentiam illi parem, et aequalem. Quae igitur includunt aliquid per differentiam contrahentem inferiorem, non reciprocantur cum natura contracta, quemadmodum animal non reciprocatur cum homine; quae vero includunt illud per differentiam contrahentem parem, et aequalem, reciprocantur cum re contracta: at proprietates entis includunt ens per differentiam, (loquimur de differentia, ut etiam ambit modos internos) contrahentem parem, et aequalem, ut unum contrahit ens per rationem indivisionis, quae cum ente convertitur, et bonum per rationem appetibilis, quae pari ratione reciprocatur cum ente, et ita proprietates entis reciprocabuntur cum eo. 635.- Sextum argumentum. Solutio. Aristoteles. Caietanus.– Ad extremum. Quae sunt de essentia rei, continentur in definitione essentiali explicante rei naturam, et essentiam; sed ens in nulla definitione essentiali continetur, ut constare poterit percurrenti definitionem essentialem hominis, equi, et aliarum rerum, ergo ens non praedicabitur de rebus secundum essentiam. Respondemus non omnia quae sunt de rei essentia contineri in definitionibus essen-

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tialibus rerum, sed illa tantum quae exprimunt gradum aliquem, et conceptum distinctum a rebus definitis, et a partibus definientibus, ut animal quod explicat gradum aliquem distinctum, et ab homine, et a rationis participe, continetur in definitione hominis. Cum igitur ens non significet gradum aliquem, vel conceptum distinctum a conceptibus suorum inferiorum, ut docuimus in cap. ultimis, I libro, quamvis dicatur de rebus secundum essentiam, non proinde continebitur in definitionibus earum. Quae ratio proposita est ab Arist., 8. Metaph., cap. 6, ubi inquit ob hanc rationem ens, et unum non contineri in definitionibus essentialibus, quia immeditate dicuntur de rebus omnibus. Consule Caieta., cap. 4 de Ente, et essentia.

Cap. XIX. Quem ordinem o b t i n e a n t proprietates entis inter se 636.- Prima et secunda annotatio.– Ad hanc dubitationem explicandam, animadvertendum est prius, transcendentia sumi posse, aut secundum naturam quam significant, aut secundum ipsorum proprias et peculiares rationes formales. Annotandum est deinde rationem formalem alicuius rei esse conceptum quem de illa re intra mentem efformamus, qui perspicue refert intellectui rei intellectae naturam. Cum autem in una et eadem re possint esse multae rationes formales, ordine quodam illi convenientes, ut homini conveniunt hae rationes, esse substantiam, corpus, corpus animatum, et animal particeps rationis, ex quibus primo illi competit esse corpus, quam animatum, et esse animatum, quam esse animal particeps rationis, et ita ille conceptus dicetur prior qui apprehendit priorem rationem formalem, et ille posterior, qui apprehendit rationem posteriorem. 637.- Prima assertio.– His itaque animadversis sit prima assertio. In transcendentibus nullus est ordo secundum prius, et posterius, ratione rei, et naturae significatae, unde neque unum ex illis erit prius, vel posterius altero. Haec assertio est perspicua,

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quam ita suademus. Natura, et res significata nomine transcendentium, est una, et eadem, ut in superioribus docuimus, ergo ratione rei significatae nullus erit ordo inter illa, cum ordo non sit unius, sed multorum. 638.- Secunda assertio. Primum et secundum argumentum. D. Thomas.– Secunda assertio. Iuxta proprias et peculiares rationes formales transcendentium, ens primo sibi vendicat locum inter illa. Confirmamus his argumentis. Primum, ratio subiecti prior est ratione proprietatum; sed ens est subiectum, reliqua vero sunt proprietates. Ergo ens iuxta suam rationem formalem, erit prius reliquis transcendentibus. Secundum, ratio cuiuslibet rei est conceptus formalis, quem de illa efformamus. Ergo illius ratio erit prior quod primo concipitur ab intellectu; sed ens est illud quod primo concipitur ab intellectu iuxta decreta omnium Philosophorum, ergo illius ratio erit prior ratione aliorum transcendentium. Consule D. Thom., I p., q. 5 art. 2. 639.- Tertia assertio. D. Thomas. Primum et secundum argumentum.– Tertia assertio. Unum antecedit duas alias proprietates entis, verum scilicet, et bonum; itaque illud erit posterius ente, erit tamen prius vero, et bono. Ut hanc assertionem melius intelligere possimus, annotandum est ex D. Thom., I p., q. 11, art. 2, ad 3, et 10. lib., Metaph., lec. 4, in apprehensione intellectus hunc ordinem observari, nimirum ut prius apprehendamus ens, deinde non ens, mox divisionem entis a non ente, ad haec indivisionem alicuius rei in se, quae constituit rationem unius, praeterea multitudinem ex unitatibus conflatam, quas apprehensiones sequuntur deinde, apprehensiones veri, et boni. Ex his ita connecto argumentum. Illa est prima proprietas entis, quae immediatius consequitur illud; sed unum consequitur immediatius ens, post non ens, et divisionem, ut exposuimus; ergo illud antecedet alias entis proprietates. Rursus. Prius est aliquid esse in se, quam referri ad alterum; sed unum competit cuilibet rei ut est in se, verum autem, et bonum, ut referuntur ad alterum;

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nam bonum refertur ad appetitum, et verum ad intellectum, ergo unum erit prius vero, et bono. 640.- Quarta assertio. D. Thomas. Primum argumentum.– Quarta assertio. Verum est prius bono. Hanc assertionem his duobus argumentis confirmat D. Thomas., I p., q. 16, art. 4, quorum primum est. Illud quod consequitur esse simpliciter, est prius illo quod consequitur esse perfectum; quia esse simpliciter, prius est esse perfecto; sed verum consequitur esse simpliciter; nam omne quod obtinet esse simpliciter est natum intelligi, bonum vero consequitur esse perfectum, et absolutum, illud scilicet, quod natum est appeti, ergo verum erit prius bono. 641.- Secundum argumentum.– Eundem ordinem observant obiecta, quem tenent facultates; sed facultates quae feruntur i n verum, et bonum, et perficiuntur ab eis, hunc ordinem observant, ut facultas quae fertur i n verum sit prior ea facultate quae fertur i n bonum; nam in verum fertur intellectus, i n bonum autem appetitus, at intellectus prior est appetitu, ergo et verum, et bonum, hunc ordinem inter se obtinebut, ut verum sit prius bono, secundum suam rationem formalem. 642.- Annotatio. D. Thomas. Conradus.– Dictum est autem: secundum suam rationem formalem, quia si loquamur iuxta ea quae nata sunt perfici ab his duobus transcendentibus, bonum est prius vero, id est communius, etenim plura sunt ea quae nata sunt perfici a bono, quam a vero, nam a bono omnia perficiuntur, a vero tamen solum ea perficiuntur, quae nata sunt habere facultatem intelligendi, et hinc fit, ut omnia appetant bonum, verum autem non appetant nisi substantiae intelligentes. Annotant rem hanc D. Thomas., q. 21, De verit., art. 3, et Conradus in commentariis in primam secundae, q. 8 , art. 1. 643.- Quinta assertio. D. Thomas. D. Albertus. Alexander Alensis. Soncinas. Iavellus.– Quinta Assertio. Bonum ultimum locum obtinet inter transcendentia. Haec assertio constare poterit ex superioribus. At

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privatim esse illud posterius vero, ita ostendimus. Ea quae sunt compositiora sunt posteriora simplicioribus; sed bonum est magis compositum, quam verum, ergo erit posterius vero. Confirmamus assumptionem. Res magis compositae sunt in se, quam in intellectu, cum ea ratione qua sunt in intellectu nanciscantur quendam simplicitatis, et immaterialitatis modum, quem non habent i n se consistentes; sed bonum convenit rebus ut sunt in se, verum autem ut sunt in intellectu, ut ex Arist., 6. Metaph., cap. ult., docent omnes Metaphysici, in illa decantata sententia, bonum, et malum sunt in rebus, verum autem et falsum sunt in intellectu, ergo bonum erit magis compositum quam verum. Superiores assertiones profitetur D. Thomas., I p., q. 16, art. 4, ad 2, et q. 21, De verit., art. 3, ubi ita loquitur: Unde istorum nominum transcendentium talis est ordo, s i secundum se considerentur, quod post ens est unum, deinde verum, deinde post verum bonum, et D. Albertus Magnus, I p. suae Theologiae, sive de mirabili scientia Dei, tract. 6, q. 28, Alexander Alensis, I p. quoque suae Theologiae, q. 13, membro 2, i n solu. dubit. 4, Soncinas, 4 Metaph., q. 24, et Iavellus, in eod. lib., q. 6, et in tractatu de transcendentium, cap. 1, qui omnes uno ore profitentur hunc ordinem observare trancendentia, ut primum locum obtineat ens, secundum unum, tertium verum, et quartum bonum.

Cap. ultimum. In quo d i s s o l v u n t u r quaedam argumenta 644.- Primum argumentum. Solutio.– Sunt tamen adversus superiores assertiones nonnulla argumenta proponenda, ex quorum solutione illae multo illustriores reddentur. Primum. Omne positivum est prius privativo; sed unum significat privationem divisionis, bonum autem, et verum, significant naturas positivas, ergo bonum, et verum erunt proprietates priores uno. Respondemus falsam esse propositionem si absolute loquamur, neque enim omne positivum est

Liber secundus: De essentia et existentia; de ente in communi

prius aut tenebris, aut caecitate; sed illud positivum est prius privatio, quod est illius fundamentum; quemadmodum animal est prius caecitate, quia est fundamentum ipsius, et ita ens quod est fundamentum, et subiectum unius, erit prius uno, bonum autem et verum cum non sint ipsius fundamenta, non erunt illa priora. 645.- Secundum argumentum. Prima solutio. Alexander Alensis. Secunda Solutio.– Secundum. Illud quod competit rei circunscripto quocunque extrinseco est prius, magisque intimum eo quod competit ipsi tantum constituto aliquo extrinseco; sed bonum, et verum conveniunt enti amoto quocunque extrinseco, nam eo ipso quo res aliqua est i n rerum natura obtinetque aliquam entitatem, est bona, et vera, cum sit appetibilis, et intelligibilis, non tamen est una, nisi constituatur alia res in rerum natura, a qua sit distincta, est enim unum illud quod est in se indivisum, et distinctum a quolibet alio, ergo verum, et bonum, prius, et magis intime conveniunt enti, quam unum. Respondemus. Inprimis de ratione unius tantum esse efficere rem indivisam in se, quod vero faciat eam distinctam a quolibet alio, non est ipsius ratio, sed proprietas quaedam ab eo separabilis, vel potius est quidam effectus ab unitate derivatus, unde praeclare profecto docuit Alexander Alensis, I p., q. 13, membro 1, unitati convenire aliquid secundum essentiam, et aliquid secundum effectum, negatio inquit divisionis competit illi secundum essentiam, at vero distinguere rem unam ab alia competit illi secundum effectum. Praeterea dicimus duobus modis sumi posse distinctionem unius ab altero, aut secundum actum, aut secundum aptitudinem, si sumatur secundum actum, non est de ratione unius distinguere rem unam ab altera; si vero sumatur secundum, aptitudinem, erit de illius ratione rem unam ab altera separare: erit igitur ratio unius esse natum separare rem unam ab altera, quod ab eo seiungi nulla ratione potest. Constituta igitur una sola re in rerum natura illa non minus erit una, quam vera, vel bona; quia quamvis secundum actum a nulla alia distingueretur, nata tamen est ut

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distinguatur secundum aptitudinem. Quare quemadmodum non est de ratione boni, actu appeti, sed posse appeti, neque est de ratione veri, actu apprehendi, sed posse aprehendi ab intellectu; pari ratione non erit de ratione unius actu distinguere rem unam ab altera, sed posse distinguere. 646.- Tertium argumentum. Solutio.– Illud quod est communius est quoque prius; sed bonum est communius ente, ergo erit prius ente. Confirmatur assumptio, quia propositio est perspicua. Bonum suo ambitu complectitur tam ea quae sunt, quam ea quae non sunt: complecti ea quae sunt, nulli est dubium, complecti vero ea quae non sunt hac ratione colligimus. Damnati, et illi qui se necant appetunt non esse, sed omne quod appetitur est bonum, iam ergo bonum ambiet illa quae non sunt, ens autem tantum ambit id quod est, ergo bonum erit prius ente. Respondemus breviter (quia huius argumenti difficultatem abunde satis explicabimus lib. 5 agentes de bono) non esse non appeti, neque a damnatis, neque ab iis qui sibi ipsis mortem consciscunt, primo et per se, sed per accidens, cum enim ipsi fugiant maxime miserias, quae non possunt cohaerere cum esse quod ipsi cupiunt, illas autem fugere nulla ratione possunt, nisi per non esse, ex consequenti, et per accidens appetunt non esse. 647.- Quartum argumentum. Prima et secunda solutio. D. Thomas.– Magis universa priora sunt minus universis; sed bonum est magis unniversum quam verum, ergo erit prius vero. Confirmatur assumptio. Omne verum est quoddam peculiare bonum intellectus, cum sit perfectio illius; sed bonum i n particulari est minus universum, quam bonum generale, et universum,ergo verum erit minus universum quam bonum. Respondemus verum sumi posse aut in propria ratione veri, aut in ratione boni, sunt enim haec transcendentia ita inter se permixta, ut unum dicatur de alio secundum essentiam, est enim verum, bonum, et bonum, verum, unum bonum, et verum, et haec, sunt quoque unum, si primo modo sumatur verum, ut docuimus, est prius bono; si vero altero modo usurpe-

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tur, bonum erit prius illo. Quemadmodum etiam ipsum bonum si sumatur ut verum quoddam est, inferius est vero, cum sub eo contineatur, quamvis in propria ratione sit illi aequale. Respondemus etiam cum D. Thom., q. 21 De verit., art.3, ad 4, ex hoc argumento tantum colligi bonum esse prius vero in habitudine ad ea quae ab eo perficiuntur, scilicet ad intellectum, quod nos ingenue

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fassi sumus in superiori capitulo, non tamen colligitur esse prius in propria, et peculiari ratione formali, quod nos diffitemur. Alia argumenta praetermittimus quae in libris sequentibus commodius proponentur. Sicque ultimam manum huic secundo libro aequum est ut imponamus. FINIS SECUNDI LIBRI

LIBER TERTIUS [DE UNO]

Praefatio 648.- Plato. Aristoteles. D. Thomas. Divus Albertus. Alexander Alensis. Theologi. Boetius. Picus Mirandulanus.– Iuxta ordinem quem inter se obtinent transcendentia perscriptum in ultimis capitulis libri superioris, post explicatam naturam entis, agendum erit prius de uno quam de aliis duabus ipsius proprietatibus, et ita conabimur in hoc tertio libro unius naturam, et quae illius essentiam consequantur, pro ingenii tenuitate, ea tamen qua poterimus diligentia, et perspicuitate, explicare, nihil eorum praetermittentes quae a gravissimis Philosophis de hac re conscripta fuerunt; egerunt enim de uno quam plurimi, ut Plato in Parmenide, Arist., 4, et 10 Metaph., in quibus locis illius interpretes multa praeclare excogitata conscripserunt. D. Thomas in diversis suae doctrinae locis, tum praesertim I p., q. 11, D. Albertus Magnus, I p., de mirabili scientia Dei, tract. 6 , q. 24, Alexander Alensis, I p., q. 13, reliqui Theologi in I. Sent., dist. 24, D. Severinus Boetius in aureo quodam opere a se edito, de Unitate et uno, Picus Mirandulanus in lib. de ente et uno, ex quorum omnium limpidissimis, et uberrimis fontibus ea omnia hauriemus, quae huic nostro instituto, ad naturam scilicet unius explicandam, necessaria esse videbuntur.

Cap. I. Num Ens et unum inter reciprocentur

se

649.- Opinio Platonis. Picus Miranulanus. Caesar Scaliger.– Vetus fuit inter Platonicos, et Peripateticos, olim instituta controversia, de ambitu unius et entis, num scilicet ens sit superius, vel inferius, vel potius sit eiusdem ambitus, et aequalitatis cum uno. Platonici enim acerrime tuentur, totisque viribus confirmare nituntur, unum esse superius ente, eiusque ambitum plura continere, quam ambitus entis complectatur, incunctanter asseverant, ut tradunt Picus

Mirandulanus in lib. de ente, et uno, et Caesar Scaliger in lib. de Subtilitate ad Cardanum, exercitatione 95, num. 2. Utuntur autem illi tribus argumentis ut docet Picus ad hanc opinionem suadendam. 650.- Primum argumentum.– Primum est. Deus Optimus Max. est vere unus; at ipse non est ens; quia cum ens sit nomen concretum, sintque nomina concreta talia ab aliis, scilicet ab abstractis, Deus esset talis ab alio, et non a se: quod quam sit falsum, non est qui non probe cognoscat. 651.- Secundum argumentum.– Materia prima est una, quemadmodum ex rerum omnium mutuo ortu apertissime intelligimus, debet siquidem in his quae mutuo oriuntur, esse una, et eadem materia, quae nunc uni, deinde vero alteri formae subiiciatur: at materia prima non est ens. Primum, quia nullum suapte natura continet actum entis, sed est pura potentia. Secundum, quia afficitur privationibus formarum omnium, privatio autem est non ens per se. Tertium, quia molitur quantum potest formarum omnium interitum, ob quam causam malefica nuncupatur; at quod molitur interitum, et non esse, qua quaeso ratione poterit esse ens? Nam ens potius moliri debet entis conservationem, quam illius interitum. 652.- Tertium argumentum.– Uni opponitur multitudo, enti vero opponitur nihil, at multitudo et nihil diversa sunt, neque inter se reciprocantur, ens igitur et unum, erunt quoque diversa, neque inter se ulla ratione poterunt reciprocari. Haec sunt argumenta Platonicorum, quibus nos duo alia possumus addere, ut demonstremus ens esse superius uno, et ita non posse haec duo reciprocari inter se, sit igitur quartum argumentum. 653.- Quartum argumentum.– Ens dicitur de multitudine, de qua non dicitur unum, ergo ens, et unum non convertentur inter se. Antecedens est manifestum. Confirmatur consequentia, quia ea solum reciprocantur quae sunt ita inter se affecta, ut de quocumque enuntiatur unum, de eodem quoque et alterum enuntietur, quare si ens enuntiatur de multitu-

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dine, de qua unum non potest enuntiari, non convertentur illa inter se. 654.- Quintum argumentum.– In quavis optima divisione res divisa non reciprocatur cum uno ex membris dividentibus, ut praescribunt leges optimae divisionis; sed ens dividitur in unum, et multitudinem, ergo cum unum sit membrum dividens, non poterit ens reciprocari cum illo.

Cap. II. Proponuntur d e f i n i t i o n e s unius, simulque Platonicorum f u n damenta confutantur 655.- Aristoteles.– Caeterum omnes Peripatetici sequuti Arist., 4 lib., Metaph, cap. 2, adversus Platonicos verissime profitentur, ens, et unum eiusdem esse ambitus, et ita inter se reciprocari, ut de nulla re possit unum eorum dici de quo alterum etiam non enuntietur. Ut tamen hanc opinionem explicemus, praefandae prius erunt definitiones unius, ita enim facilius multo in hac quaestione explicanda progrediemur. 656.- Prima definitio unitatis ex Boetio.– Unius igitur vel unitatis variae traduntur a Philosophis definitiones. Severinus Boetius in libello de unitate, et uno, inprimis verbis, cap. 1, et in postremis, cap. 2 , ita definit unitatem. Unitas est qua unaquaeque res dicitur esse una. Licuit autem Boetio ad hunc modum definire unitatem; quemadmodum libuit Arist. in categoria qualitatis definire qualitatem a qua quales nominamur, etenim cum hae res sint omnium communissimae, non possunt exactissimis definitionibus comprehendi; sed sunt describendae per earum effectus formales, ut ex illis manuducamur ad latentes, et obscuras essentias intelligendas. Erit igitur haec definitio petita ab effectu formali unitatis; qui est rem unam efficere. 657.- Secunda definitio ex Scaligero et Henrico. D. Thomas. Alexander Alensis.– Caesar Scaliger in lib. de Subtilitate adversus Cardanum, exercit. 65, num. 5, ex Henrico ad hunc modum definit unitatem. Unitas est privatio divisibilitatis in se, et commu-

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nicabilitatis in alio. In qua definitione duas privationes constituunt hi authores esse de essentia unius, unam divisionis, et alteram communicabilitatis, erit igitur unum in se indivisum, et alteri incommunicabile. Communis tamen definitio unius est: unum est illud quod est in se indivisum, et distinctum a quolibet alio. Quam definitionem ut intelligamus, annotamus ex D. Thom., I p . , q. 11, art. 2, ad 4, et I. Sent., dist. 24, q. 1 , art. 3, ad 2, et 10. Metaph., lect. 4, i n apprehensione intellectus, quod primo se offert cognoscendum, esse ens, deinde non ens, tertio divisionem unius entis ab alio ente, quarto unum, et quinto multitudinem. Est igitur unum privatio divisionis unius entis ab alio ente, quae nomine indivisionis exprimitur, unde quemadmodum privationes plaeraeque consequuntur formam, vel habitum, ut caecitas consequitur visum, et tenebrae lumen, ita quoque unum consequitur divisionem, et haec privatio est quae exprimitur per primam partem definitionis, in qua dicimus unum esse illud quod est in se indivisum. Secunda pars est, et distinctum a quolibet alio, quam omnes illi qui constituunt aliquid esse transcendens, docent esse extra rationem unius, cum hoc sit proprium transcendentis ad aliquid, distinguere rem unam ab alia, et non unius. Verum cum nos 1 lib., cap. 2 docuerimus ad aliquid non esse transcendens, distinctum ab ente, et uno, dicimus hanc particulam recte adhibitam esse in definitione unius, ut ultimam illius rationem, et essentiam, quae est distinguere rem unam ab altera, nobis explicet. Quod ut explicemus observandum est, duobus modis posse rem unam ab altera esse distinctam, secundum naturam, uno modo secundum actum, et altero modo secundum potestatem. Quando ergo constituimus ultimam rationem unius esse distinguere rem unam ab altera secundum essentiam, intelligi debet secundum aptitudinem, et non secundum actum, distinguere enim secundum actum, potius est quidam effectus consequens naturam unius, ut docuit Alexander Alensis 1 p., q. 13, art. 1 , quam illius natura. Unde quemadmodum i n quantitate est de illius essentia posse distin-

Liber tertius: De uno

guere unam rem ab altera secundum situm, et locum, actu tamen distinguere, est quidam effectus ab hac natura derivatus, pari ratione posse distinguere unam rem ab altera secundum essentiam, erit natura unius, distinguere vero secundum actum erit ipsius effectus. 658.- Prima assertio. Reiicitur primum fundamentum platonicorum. Plato. D. Iustinus Martir. D. Teodoretus. Eusebius Caesariensis. Parmenides et Melissus. Simplicius. Eugubinus. Ludovicus Vives.– Constitutis itaque his definitionibus, sit haec assertio. Ens, et unum sunt eiusdem ambitus, et aequalitatis, et reciprocantur inter se, ita ut de quavis re unum dicatur, necessario et reliquum debeat praedicari. Ut hanc assertionem confirmemus, evertenda erunt inprimis Platonicorum fundamenta, quibus ducti docuerunt unum esse ente superius, illis enim eversis, facillimum erit confirmare assertionem. Ob duas itaque rationes potissimas Platonici existimarunt, unum esse ente superius. Prima. Quia Deus iuxta illos est unus, qui tamen non est ens. Altera quia materia prima est una, et non est ens. Quae duae rationes quam sint futiles, et parvi momenti, ex his licebit colligere. Atque ut a prima auspicemur, falsum est Deum non esse ens, imo nulla alia vel magis accommodata, vel magis propria appellatio Deo tribui potest quam ipsum esse ens, et id quod est; ut ex illis verbis Ex, 3: Ego sum qui sum, et qui est misit me ad vos. In quibus tanquam proprium et peculiare nomen Deus Opt. sibi tribuit esse ens, et id quod est, colligi apertissime potest. Praeterea ut adversus Platonicos cum Platone disputemus, quis quaeso apud eum qui eius monumenta vel leviter legerit, dubitare poterit, appellationem entis simpliciter, esse Deo Opt. Max. tribuendam? In Sophista enim, et in Timaeo, res corporeas non vere esse, res autem spirituales (quarum suprema est ipse Deus), solas vere esse profitetur. Ad haec in eodem Sophista, et Parmenide, Deum unum, et ens appellat, nec invenire illi naturae inestimabili, quae nec definitione claudi, nec cogitatione teneri, nec notitia aut verbis capi potest, aliquod nomen quo aptius vel magis accommodate possit nuncupari, quam

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esse id quod est, et unum. Legerat sane Plato plerosque libros Hebraeorum, praesertim vero Moysi, ut D. Iustinus Martyr, in exhortatorio ad Gentes, D. Theodoretus, in lib., de Graecorum affectionibus, et Eusebius Caesariensis in lib., de Praeparatione Evangelica, sunt testes locupletissimi, ex quibus multa hausit quae in suis operibus deinde foeliciter collocavit, ut sunt ea quae ad mundi exordium, et creationem, et quae ad Dei appellationem spectant. Ex illo enim loco Exodi 3 : Ego sum qui sum, mutuatus est divinum nomen, quo Deum esse id quod est, apertissime profitetur, ut D. August., lib. 8, de Civitate Dei, cap. 16, et D. Iustinus Martyr in superiori loco docent. Haec etiam fuit aliorum Philosophorum qui aetate Platonem antecesserunt sententia atque opinio, ut Xenophontis, Parmenidis, et Melissi. De Xenophane enim refert Arist. in eo lib. quem de Zenone, Xenophane, et Gorgia conscripsit, ipsum constituisse id quod est aeternum, infinitum, unum omninoque sui simile, et immobile, intelligens nomine eius quod est Deum, cui soli rationes infiniti, aeterni, unius, et immobilis possunt convenire. Parmenides etiam et Melissus, constituentes id quod est esse unum, et immobile, nomine eius quod est, Deum intellexerunt, qui est unus, immobilis, et omnino immutabilis, ut testatur Simplicius, 1 Phys. cap. 2. Neque enim nomine eius quod est intelligere potuerunt haec inferiora, cum sensu conspiciamus, illa esse multa, caduca, variisque mutationibus obnoxia, neque de Parmenide praesertim hoc credere fas est, viro quem Plato in Theaeteto, et Sophista vocat magnum, sapientem, acrem, generosum, patrem et magistrum Socratis, et utentem pulcherrimis rationibus ad disputandum. Refert etiam Eusebius Caesariensis, lib. 11, de praeparatione evangelica, c. 7, ex Plutarcho, fuisse olim postibus templi Apollinis Delphici, a sapientissimis viris conscriptum, Cognosce teipsum. Qua oratione Deus eos qui religionis ergo templum ingrediebantur, admonebat ut seipsos agnoscerent, propriamque naturam inspicientes, intuerentur esse illam fluentem, variis mutationibus obnoxiam, magisque

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non entis, quam entis participem. Ingredientes vero Deum hac altera oratione resalutabant: Tu es. Quasi dicerent: Profitemur ingenue nos mortales esse, caducos, magisque non entis quam entis participes, qui non fuimus, neque erimus aliquando. Te autem solum esse profitemur, tibique appellationem entis iure convenire, in te enim nihil caducum, vel labile, sed omnia semper constant, in te neque praeteritum, neque futurum cadere ulla ratione queunt, cum semper sis, omniaque tempora tuo latissimo ambitu complectaris. Constat igitur Deum Opt. Max. simpliciter, et absolute debere ens nuncupari, primumque Platonicorum fundamentum ex his omnino corruisse. Vide quaeso si tibi per tempus licuerit Augustinum Eugubinum, lib. 3, perennis Philosophiae, cap. 7 et 9, et Ludovicum Vives, in commentariis in cap. 11, lib. 8. de Civit. Dei. 659.- Reiicitur secundum fundamentum platonicorum suadeturque materiam primam esse ens. Primum argumentum.– Rursus quam infirmum sit alterum fundamentum illorum, ex his colligi apertissime poterit. Primo, quia si materia prima est non ens, cum ex materia prima omnia componantur et ex ea constent, sequeretur ex non ente res esse constitutas, et ita ex non ente, vel ex nihilo, aliquid fieret, quod communi consensui Philosophorum adversatur, uno ore constituentium ex non ente, vel ex nihilo nihil fieri, sed quaecunque fiunt ex aliquo fieri. 660.- Secundum argumentum.– Deinde materia prima est vera, et legitima substantia, ut constat ex 7 Metaph., cap. 3, et ex secundo de Anima, cap. 1, in quibus locis dividitur substantia singularis, in materiam, formam, et totum compositum, ergo erit illa verum ens. 661.- Tertium argumentum. Plotini testimonium.– Ad haec, esse illud ex quo insito aliquid sit, recipere in se formas tanquam commune omnium earum subiectum, esse veluti earundem matrem, complexu suo, et sinu omnes foventem, non enti nulla ratione possunt adaptari. At haec omnia tribuuntur materiae primae a Platone i n Timeo, in quo loco constituit materiam

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similem esse matri, formam proli, et causam producentem parenti, igitur materia prima non erit non ens. Plotinus praeterea Platonicorum gravissimus, Enneade 2, lib. 4, fere toto lib. praesertim vero cap. 6 , multis rationibus nititur suadere, constituendum esse commune aliquod subiectum in rebus naturalibus, ex quo omnia fiant, et ratione cuius in se invicem transmutentur, vicissimque alia ex aliis oriantur, hocque esse materiam primam. Erit igitur illa ens, neque ei poterit non entis per se appellatio ulla ratione convenire. Funditus igitur eversum est et alterum Platonicorum fundamentum.

Cap. III. In quo vera sententia ripateticorum explicatur

Pe-

662.- Plato. Aristoteles. D. Dionysius. D. Severinus Boetius.– Eversis igitur illorum fundamentis, assertionem constitutam in capitulo superiori, confirmamus inprimis testimonio gravissimorum Philosophorum, illam enim profitetur Plato his verbis i n Parmenide: Neque enim ens uni, neque unum enti deest. Sed duo haec potius per omnia coaequantur. Eandem noster Arist., 4, lib. primae Philosophiae, cap. 2, constituit, ubi et haec duo inter se reciprocari, et significare unam, et eandem naturam duabus propositis rationibus (quas deinde trademus) confirmatur. D. Dionysius eandem docet in ultimo cap. de nominibus divinis, ita dicens: Nihil existentium est non participans uno, et D. Severinus Boetius, in libello de unitate, et uno et lib. 3, de Consolatione Philosophica, prosa 11, illam apertissime profitetur, ut innumeros alios Philosophos praetermittam, qui nobiscum idem sentiunt. 663.- Primum argumentum. D. Thomas. Boetius.– Praeterea illam confirmamus his argumentis. Primum est petitum ex D. Thom., I p., q. 11, art. 1. Omne ens vel est simplex, vel compositum; si fuerit simplex est omnino indivisum, et actu, et potestate, cum nullas habeat partes in quas possit dividi; si vero fuerit compositum tamdiu illud

Liber tertius: De uno

retinet entitatem, quamdiu illius partes sunt indivisae, et inter se copulatae; sed quidquid est indivisum est unum, ergo omne ens erit unum. Confirmamus hoc argumentum ex his quae tradit. D. Severinus Boetius in libello de Unitate, et uno. In rebus compositis esse a nulla alia causa fluit, quam ab unione formae, cum materia, unde veteres definierunt esse, existentiam formae in materia; sed ex hac unione resultat unum, ergo nullum erit esse materiale saltim, quod conflatur ex materia, et forma, quod non participet unitate, quare et inter se haec duo convertentur. 664.- Secundum argumentum.– Rursus res omnes, quemadmodum naturali propensione appetunt esse, eadem propensione feruntur ut appetant unitatem, cum soluta unitate illico intereat esse, ut in rebus naturalibus conspicimus, in quibus soluta unitate materiae, et formae, statim perit ipsarum esse, ergo ens et unum eiusdem erunt ambitus, cum unum sine altero appeti nulla ratione queat. 665.- Tertium argumentum.– Ad haec Deus est in se unus, ergo et omne ens erit quoque in se unum. Confirmatur consequentia, entitas in Deo et in aliis a se, est eadem secundum analogiam, debent igitur eaedem proprietates consequi utramque entitatem secundum analogiam; sed Divinam entitatem consequitur unitas, ergo et entitatem creaturarum consequetur itidem unitas; quare omne ens erit unum. 666.- Secunda assertio. Opinio Zimarae.– Secunda assertio. Unum est vera, et legitima proprietas entis. Contrariam sententiam amplexus est Zimara in theorematibus, in eo theoremate in quo explicat, num ea quae eadem generatione generantur, sint unum et idem. Censet enim unum non esse veram proprietatem entis. Verum assertionem in hunc modum confirmamus. 667.- Confirmatur assertio. Primum argumentum.– Primo, unum reciprocatur cum ente, et fluit ab illius natura; sed quidquid reciprocatur cum aliquo subiecto, et fluit ab eius natura, est ipsius proprietas, ergo unum erit vera, et legitima proprietas entis.

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668.- Secundum argumentum.– Praeterea constitutum est in libro superiori in ente constituendas esse aliquas proprietates veras et legitimas demonstrabiles; sed nulla alia potiori iure potest in illo constitui quam unum; quia unum est quod primo enti inest, et quod de ipso per veram demostrationem concluditur, ergo unum erit vera proprietas entis. 669.- Primum argumentum adversus hanc assertionem. Prima et secunda solutio.– Adversus tamen hanc assertionem obiiciet aliquis primo, ens rationis non est proprietas entis rei; sed unum est ens rationis, ens autem quod est subiectum harum proprietatum unius, boni et veri, est ens rei, ergo unum non poterir esse proprietas entis. Respondemus inprimis falsam esse assumptionem. Quia ens quod est subiectum harum proprietatum, abstrahit ab ente rei, et rationis ut in lib. 1. docuimus, et ita poterit obtinere proprietates rei, ut sunt actus et potentia, principium, et quod ortum habet ab illo, etc., et rationis, ut sunt unum, verum et bonum, ex quibus prima significat privationem, aliae vero duae denotant relationem rationis, ad appetitum, et intellectum. Respondemus etiam unum in recto non significare ens rationis, significat enim unitatem secundum formam, unitas vero entitatem significat in recto et indivisionem in obliquo, quare unum non erit omnino ens rationis cum in recto includat entitatem, quae iuxta propriam rationem non est ens rationis; hanc tamen solutionem postea abunde satis explicabimus. 670.- Secundum argumentum Zimarae. Prima et secunda solutio.– Obiicit secundo Zimara. Ens et unum eadem generatione, et simul generantur, ut docet Arist. 4, Metaph., cap. 2, sed subiectum et illius proprietates non simul generantur; quia subiectum prius natura generatur quam proprietates, ergo unum non erit proprietas entis. Respondent quidam in proprietatibus rei veram esse assumptionem nimirum subiectum prius natura generari quam proprietates; in aliis vero demonstrabilibus esse falsam, quia hae

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non producuntur a subiecto per veram, et Physicam actionem, neque distinguuntur ab eo secundum rem, quemadmodum aliae priores: unum autem non est proprietas entis rei, sed demonstrabilis, quare ens non generabitur prius natura quam unum. Possumus etiam respondere in ente prius natura generari subiectum, quam generentur illius proprietates, non enim ita dicuntur generari simul quasi unum non prius natura generetur quam aliud, sed quia eodem momento temporis generentur. 671.- Tertium argumentum. Solutio.– Quod si quis urgeat, nullum igitur erit discrimen inter subiectum et alias proprietates, et inter ens et suas proprietates respectu generationis; quia quemadmodum ens, et eius proprietates simul tempore oriuntur, non tamen simul natura, ita quoque homo et illius proprietates simul tempore oriuntur, non tamen simul natura. Respondemus esse disparem rationem, quia prioritas naturae quae intervenit inter subiectum, et alias proprietates est prioritas causae efficientis Physicae secundum actum, prioritas vero quae intercedit inter ens, et eius proprietates, est prioritas rationis formalis, vel causae in essendo secundum virtutem, non tamen secundum actum, et ita magis simul generabuntur ens et ipsius proprietates, quam generentur homo, et illius proprietates, eo quod est minor prioritas naturae inter ea quae ob rationem aliquam formalem sunt priora, quam inter ea quae sunt priora, ob rationem causae efficientis Physicae.

Cap. IV. In quo dissolvuntur argumenta Platonicorum proposita i n cap. I 672.- Pugnavimus hactenus adversus Platonicos pro Peripateticis, verum quia i n cap. 1 nonnulla argumenta quae a Platonicis traduntur proposuimus, erunt illa a nobis hoc loco dissolvenda, ut ex illorum solutione nostra, eaque verissima opinio, illustrior appareat.

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673.- Ad primum argumentum. D. Thomas.– Ad primum argumentum. Respondemus, duobus modis posse aliquid esse ab alio, efficienter, et formaliter; efficienter habet candidum esse a producente candorem in pariete, formaliter vero habet esse a candore. Efficienter, Deus a nullo habet esse, cum supra se nullam obtineat causam efficientem; formaliter vero ab aliquo potest obtinere esse, nam Deitate est Deus, et paternitate pater; et ita ea ratione qua Deus est ens habet esse ab alio formaliter, scilicet ab entitate, ratione cuius tanquam forma communi, omne ens est id quod est. Haec tamen ratio, et aliae rationes formales, non sunt distinctae a Deo secundum rem, sed secundum solam rationem, quare non habebit Deus esse ab alio a se distincto secundum rem in genere causae formalis, sed seipso secundum rem erit ens. Consule D. Thom., I p. q. 40, in solut. arg. 1. 674.- Ad secundum argumentum. Ad primam, secundam et tertiam confirmationes.– Ad secundum respondemus negantes assumptionem. Ad confirmationes vero ita respondemus. Ad primam dicimus, materiam primam nullum suapte natura continere actum Physicum, et existentiae; continere tamen actum Metaphysicum, et essentiae, et ita nuncupatur pura potentia, non quod sit expers omnis actus, sed quia est expers actus existentiae: verum non recte colligitur materiam primam non esse ens, quia non habet actum existendi, cum ens non solam existentiam, sed essentiam etiam significet. Ad secundam respondemus potius ex ea colligi nostram opinionem, quam ipsorum sententia confirmetur, quia privationes alicui enti tanquam fundamento inniti debent, ut caecitas inest animali, et tenebrae aeri, quare s i materia prima afficitur variis privationibus formarum, erit necessario ens. Dicimus igitur ad confirmationem, materiam primam ratione privationum esse non ens per accidens, ipsam tamen ex se, et suapte natura, esse ens per se, ut docuit Aristot., 1 Phys., cap. 8. Ad tertiam respondemus materiam primam non moliri interitum entis i n

Liber tertius: De uno

communi, ita enim et suum interitum quoque moliretur; sed moliri interitum huius, aut illius entis privati, quemadmodum unum contrarium molitur interitum alterius, ut calidum interitum frigidi, cum tamen utrumque contrarium sit ens. Unde autem proveniat in materia prima moliri interitum omniun formarum, non est huius instituti explicare, illud autem explicabimus, 1 . Phys., cap 8. 675.- Ad tertium argumentum.– Ad tertium argumentum respondemus negando consequentiam: nam ut aliquid contrarietur uni quod alteri non contrariatur, sat est inter illa duo esse distinctionem rationis, quemadmodum vero contrariatur falsum, et bono malum, cum tamen bonum, et verum inter se sola ratione distinguantur. Unde quamvis enti contrarietur nihil, et unitati multitudo, solum colligitur ens, et unum inter se sola ratione distingui, non tamen aut esse diversa secundum rem, aut non esse eiusdem ambitus, et aequalitatis. 676.- Ad quartum argumentum. Confutatio. Solutio D. Thomae.– Ad quartum respondemus negando antecedens. Quia unum non minus dicitur de multitudine quam ens, cum quaelibet multitudo sub aliqua unitate debeat necessario comprehendi, ut dicemus cum D. Thom. in solutione sequenti. Quod s i quis dicat, unum contrarium non potest dici de altero; sed unum, et multa sunt contraria privative, ergo unum non poterit dici de multitudine. Respondemus ex D. Thom., I p., q. 11, art. 2, ad 1, et 10. lib. Metaph., lect. 4, unum et multitudinem sumi posse, aut ratione formae, aut ratione materiae, forma unius est indivisio, multitudinis vero divisio, materia unius est ens, ut denotat i n obliquo indivisionem, multitudinis vero est quoque ens, ea ratione qua denotat divisionem unius ab altero. Quamvis igitur unum non efferatur de multitudine ratione formae; (qua ratione inter se sunt opposita privative) quia indivisio non effertur de divisione; effertur tamen ratione materiae; eo quod multitudo conflatur ex entitatibus, quae nomine unius exprimuntur. Quemadmodum etiam corpus ratione formae, quae est non

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vivens (qua ratione opponitur animali, cuius forma est vivens) non dicitur de animali, at ratione materiae, ut significat entitatem, et naturam quandam imperfectam, quae nata est perfici a natura animalis, dicitur de illo. 677.- Ad quintum argumentum. Prima solutio Aegidii Romani. Secunda solutio D. Thomae. D. Dionysius.– Ad quintum respondet Aegidius Romanus, 4. Metaph., q. 6, ad 2 arg., duplicem esse divisionem, unam in qua membra dividentia sunt permixta inter se, et alteram in qua sunt membra dividentia inpermixta. In ea igitur divisione in qua membra dividentia sunt inter se impermixta, non potest unum membrum reciprocari cum re divisa, quemadmodum in divisione animalis in particeps, et expers rationis, in qua haec membra longe inter se distant, absque ulla permixtione, neutrum membrum per se, et seorsim sumptum, reciprocatur cum animali. At in divisione in qua unum membrum confunditur, et permiscetur cum altero, optime potest unum ex membris dividentibus reciprocari cum re divisa; quemadmodum ens dividitur in bonum, et malum, ita tamen ut bonum confundatur, et permisceatur cum malo, non enim est aliquod malum, in quo non reperiatur bonum, quia fundamentum mali est ipsum bonum, ut fundamentum caecitatis quae est mala, est animal, quod est bonum, et fundamentum tenebrarum quae sunt malae, est aer, qui est bonus: in qua divisione alterum ex his membris, scilicet bonum, convertitur cum ente. Eadem ratione cum unum permisceatur cum omni multitudine, quia non est multitudo quae non participet uno, in divisione entis in unum, et multitudinem, alterum membrum, scilicet unum, convertetur simpliciter, et absolute cum ente. Acuta quidem, et accommodata solutio. Respondere tamen possumus ex D. Thom., I p., q. 11, art. 1. ad 2, divisionem entis in unum, et multitudinem esse, in unum simpliciter, et in multa secundum quid, quia multitudo non continetur sub re divisa, scilicet sub ente, nisi ea ratione qua continetur sub uno, et participat unius naturam, nam quae sunt multa partibus, sunt unum toto, et quae sunt multa accidentibus, sunt unum

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subiecto, et quae sunt multa numero, sunt unum specie, et quae sunt multa specie, sunt unum genere, et quae sunt multa genere sunt unum analogia, ut praeclare testatum nobis reliquit D. Dionysi., 5. cap., de nominibus divinis, quare optime poterit in divisione entis in unum, et multitudinem, alterum membrum, scilicet unum, converti cum ente simpliciter, et absolute: nam lex illa in qua perscribunt Dialectici non posse in optima divisione unum membrum converti simpliciter, cum re divisa, intelligi debet in divisione, in qua res divisa dividitur in utrumque membrum simpliciter, et absolute.

Cap. V. Qua ratione guatur ab ente

unum d i s t i n -

678.- D. Thomas. Reprehenditur Avicenna ab Averroes.– Avicenna, ut referunt Averroes, et D. Thom., 4. lib., Metaph., cap. 2, in ea est opinione ut existimet ens, et unum, reipsa esse distincta, censet enim unitatem esse quantitatem, et accidens additum naturae entis, eo modo quo aliae quantitates adduntur, illius naturae. Unde quamvis inquit reciprocentur ens, et unum, et de omnibus efferantur, reipsa tamen differunt, quemadmodum quamvis subiectum, et illius proprietates inter se convertantur, ut homo, et capacitas disciplinae, reipsa tamen distinguuntur. Hanc tamen opinionem acriter reprehendit Averroes, et merito quidem. Primo in eo quo asserit unum reipsa distingui ab ente. Deinde ex eo quod constituit unitatem transcendentem contentam esse in categoria quantitatis. Verum quia de posteriori i n cap. sequentibus disputabimus, in hoc, priorem partem aequum est ut labefactemus, veramque Arist. et aliorum Peripateticorum opinionem explicemus. 679.- Prima assertio.– Sit igitur prima assertio. Ens, et unum sunt una, et eadem res, eandemque essentiam significant. Hanc assertionem profitetur Arist., 4 Metaph., cap. 2, D. Thom., in comm. illius loci, I p . , q. 11, art. 1, lib. Sent., dist. 24, q. 1, art 3 , et in aliis plerisque locis, Averroes, 4. Me-

taph., cap. 2, D. Albert., Metaph., tract., 1 , 4, lib. Metaph., cap. 1, et I p., Theologiae, tract. 6, q. 24, Alexand. Alens., I p., q. 13, membro 1, et reliqui Theologi, I. lib., Sent., dist. 24, et Metaphysici 4. Metaph., quae his tribus argumentis confirmamus. 680.- Primum argumentum.– Primum est petitum ex Arist. Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se; sed ens, et unum, sunt eadem uni tertio, ergo erunt eadem inter se. Confirmatur assumptio. Ens, et unum, sunt eadem cum homine, cum equo, et cum aliis huiusmodi rebus, nam ens homo, et unus homo, ens equus, et unus equus sunt unum, et idem, ergo ens et unum erunt eadem uni tertio. 681.Secundum argumentum.– Secundum argumentum est eiusdem. Quae generantur eadem generatione, et intereunt eadem corruptione, sunt unum, et idem; sed ens, et unum sunt huiusmodi; nam quando generatur ens, generatur etiam unum, et quando interit ens, interit quoque unum, et e converso, quando generatur unum, generatur ens, ut quando generatur unus homo, generatur homo, et quando interit unum, interit quoque ens, ut quando interit unus homo, interit quoque homo, ergo ens et unum, significant unam, et eandem naturam. 682.- Tertium argumentum.– Tertium argumentum est Averrois, si unum esset aliquod accidens superadditum naturae entis, progrederemur in infinitum, atqui nullus potest dari progressus in infinitum, ergo unum non erit aliquod accidens superadditum naturae entis. Confirmatur propositionem, si unum significat naturam aliquam superadditam enti, vel illa esset ens, vel nihil, sed apertum est non posse esse nihil, erit igitur ens; sed omne ens est unum, quia ens, et unum reciprocantur, ut idem Avicenna profitetur, ergo huiusmodi res superaddita erit una; quaerendum est igitur iterum, num illa sit ens, vel nihil, cumque non sit nihil, erit ens, et cum omne ens sit unum, illa quoque natura erit una, iam ergo vel deveniendum erit ad naturam entis, quae sit eadem cum natura unius, vel progrediendum erit in infinitum.

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683.- Secunda assertio. Primum argumentum. Aristoteles.– Secunda assertio. Unum ratione differt ab ente. Confirmamus his argumentis. Primum. Unum, et ens habent se eo modo quo se habent principium, et causa, ut auctor est Arist., 4, Metaph., cap. 2, sed principium, et causa quamvis subiecto sint idem, ratione tamen differunt, ut est idem auctor, 5. Metaph., cap. 1, ergo ens et unum ratione distinguentur. 684.- Secundum argumentum.– Ratio unius est esse indivisum, ratio vero entis est habere esse; sed hae sunt rationes diversae, ergo ratio unius diversa erit a ratione entis. 685.- Tertium argumentum.– Praeterea s i non distinguerentur ratione, sed potius essent unius, et eiusdem rationis, quando ita dicimus, unum est ens, committeremus apertam nugationem, quia bis idem, et sub eadem ratione repeteremus, quod tamen est omnino falsum. Revoca ad memoriam ea quae i n superiori libro docuimus de distinctione entis a suis proprietatibus.

Cap. VI. In dissolvuntur

quo

tria

argumenta

686.- Offerunt se tamen adversus argumenta primae assertionis nonnullae obiectiones dissolvendae, videntur enim illa inniti in firmis fundamentis, atque ut a primo auspicemur, adversus illius propositionem ita argumentor. 687.- Primum argumentum.– Actio, et passio sunt eadem uni tertio, nam sunt unus, et idem numero motus, ut auctor est Aristoteles tertio Physicorum cap. 2, quae tamen non sunt eadem inter se, imo maxime differunt, cum differant genere categoriae. Praeterea, animal, et particeps rationis, sunt quoque eadem uni tertio, scilicet homini, at non sunt eadem inter se, cum neque animal sit de conceptu rationis participis, neque rationis particeps sit de conceptu animalis, falsa est igitur illa propositio in qua dictum est, illa esse eadem inter se quae sunt eadem uni tertio.

688.- Secundum argumentum.– Argumentamur deinde adversus propositionem secundi argumenti. Subiectum et ipsius proprietates generantur eadem generatione, et intereunt eadem corruptione, ut est perspicuum; sed subiectum, et proprietates, non sunt unum, et idem, imo potius saepe reipsa distinguuntur, ut homo reipsa distinguitur a capacitate disciplinae, non ergo illa erunt eadem quae eadem generatione oriuntur, et eadem corruptione intereunt. 689.- Tertium argumentum.– Ad extremum ago adversus tertium argumentum, peccat enim illud fallacia figurae dictionis, mutando quo, in quod, quia illa dispositio superaddita qua media ens est unum, non est id quod est unum, sed est id quo ens dicitur unum, quando ergo ita argumentamur. Si illa dispositio superaddita enti, reipsa differt ab ente, ergo vel erit ens, vel nihil, non erit hoc secundum, ergo erit illud primum; sed omne ens est unum, ergo illa erit una, et ita progrediemur in infinitum, fallaciter colligimus; quia quamvis sit ens, non tamen erit una, sed erit illud quo medio ens dicetur unum. Quemadmodum si ita argumentaremur, si nix est candida per candorem suae naturae superadditum, ergo vel ille candor erit candidus, vel non erit, hoc secundum dici non potest, ergo candor erit candidus, vel ergo per qualitatem superadditam, vel per suam naturam; si per qualitatem superadditam, ergo idem quod prius, vel illa erit candida, vel non, quare progrediemur in infinitum, quod si non fuerit per qualitatem superadditam, ergo iam erit aliquid candidum per suam naturam. Si inquam ita argumentaremur, fallaciter colligeremus, mutantes quo, i n quod, nam candor non est candidus, sed est id quo aliquid est candidum, et ita quando rogamus vel candor erit candidus, vel non, sistere ibi debemus, quia ubi est quod, et quo, sistendum est in quo. His tamen obiectionibus hac ratione satisfacimus. 690.- Ad primum argumentum. D. Thomas. Caietanus. M. Bañes. Bartholomeum Torres.– Ad primum respondemus propositionem traditam in argumento, intelligen-

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dam esse de his quae sunt eadem uni tertio, secundum rem, et secundum rationem, ut sunt vestis, et indumentum, authore D. Thom., I p., q. 28 art. 3, ad 1, in his siquidem verum est ea quae sunt eadem uni tertio, esse quoque eadem inter se; at actio, et passio non sunt eadem secundum rem, et rationem cum motu, cum alia ratio sit actionis, vel passionis, et alia motus, et ita non erunt eadem inter se. Praeterea dicimus ea quae sunt eadem uni tertio esse quoque eadem inter se, eo modo quo sunt eadem in tertio, et ita cum actio et passio sint eadem cum motu secundum rem, differant tamen ratione ab eo, erunt quoque eadem inter se secundum rem, different tamen ratione. Ad alteram confirmationem eodem modo respondemus. Animal, et particeps rationis differre ratione ab homine, quia quamvis haec duo includebantur in conceptu ultimo, et quidditativo hominis; tamen quia homo non includitur in conceptu quidditativo illorum, different ratione ab eo, et o b hanc causam non erunt eadem inter se animal, et particeps rationis. Lege alias explicationes huius axiomatis apud Theologos, I p., q. 28, art. 3, ut apud Caiet., M. Bañes, Bartholomeum Torres, et alios, et apud Soncinatem 4. Metaph., q. 22. 691.- Ad secundum argumentum. Zimara. Aristoteles.– Ad secundum respondemus intelligendam esse propositionem de his quae generantur ex aequeo, ita ut unum non prius quam alterum generetur, ut sunt homo, et Thomas, at si non ex aequo generantur, quamvis generentur eadem generatione, non erunt unum, et idem, et ita cum subiectum, et proprietates non ex aequo generentur, nam primo, et per se generatur subiectum, proprietas vero posterius, et quasi per accidens, ob hanc causam quamvis oriantur eadem generatione, et intereant eadem corruptione, non erunt unum et idem. Ex hac tamen solutione Zimara in suis theorematibus in eo loco quem in cap. 3. huius lib. proposuimus colligit argumentum ad confirmandum unum non esse proprietatem entis. Quia illa quae non ex aequo generantur, non sunt unum, et idem, quamvis eadem generatione generentur; sed subiectum, et proprietates non ex

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aequo generantur, ut docuimus, ergo subiectum, et proprietates non erunt unum, et idem, et ita si unum esset proprietas entis, non esset idem cum ente, quod et rei veritati repugnat, et Arist., 4 Metaph., cap. 2. Huic tamen argumento iam satisfecimus in eodem cap. 3. Consule quae in eo loco docuimus. 692.- Possumus etiam eidem argumento praecipuo satisfacere, si dicamus, subiectum, et proprietates non generari eadem generatione, etsi generentur simul; nam quamvis sit eadem actio qua generatur subiectum, et qua generantur proprietates, in illa tamen sunt duae rationes, scilicet generationis simpliciter, et secundum quid, inter se multum diversae, animadvertendae, etenim ut illa actio terminatur ad subiectum, dicitur generatio simpliciter, ut autem terminatur ad proprietates nuncupatur secundum quid, quare vere et proprie, vel formaliter (ut dicunt) loquendo, subiectum et proprietates non generantur eadem generatione. 693.- Ad tertium argumentum. Aristoteles.– Ad tertiam quae proponitur ab Antonio Andrea, 4. Metaph., q. 3, et ab aliis Scotistis, ut Respon. annotandum est, argumentationem aliquam posse esse vitiosam simpliciter et absolute, quae tamen ratione materiae est accurata, quemadmodum argumentatio ex duabus aientibus in secunda figura est vitiosa ratione formae, quae tamen est aliquando accurata ratione materiae, quando scilicet sumuntur in argumentatione termini pares, et aequales, et ita Arist. 1. Phys., c. 5, utitur argumentatione ex duabus aientibus in secunda figura, probaturus siquidem prima principia esse contraria, ita argumentatur. Prima principia sunt quae non fiunt ex aliis, neque ex se invicem, sed omnia ex illis oriuntur; sed prima contraria, sunt quae non fiunt ex aliis, neque ex se invicem, sed omnia ex eis oriuntur, ergo prima contraria erunt prima principia, et per conversionem simplicem prima principia erunt contraria. Igitur quamvis absolute loquendo formae non sunt id quod sunt, sed quibus mediis alia sunt, neque possint seipsas ulla ratione denominare, quemadmodum candor non est id quod est candidum, neque denominat seipsum

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candidum; at in formis transcendentibus, i n quibus abstracta praedicantur de concretis, et concreta de abstractis; dicimus enim unum esse unitatem, et unitatem esse unam, bonum esse bonitatem, et bonitatem esse bonam, et bonitatem esse unam, et bonum esse unitatem, et sic in aliis, ratione materiae, id est, in huiusmodi naturis, efficaciter colligimus, si quippiam est unum per unitatem superadditam, illam unitatem cum sit ens, esse quoque unam neque est sistendum in quo ut sistimus in candore, quia unitas est una, et unum est unitas, at candor non est id quod est candidum, neque id quod est candidum potest esse candor; et ita argumentum propositum efficax erit ratione materiae, quamvis ratione formae non semper concludat; neque ullo vitio fallaciae laborat, ut illi perperam et parum memores praeceptorum Dialecticae arbitrantur: unde merito Augustinus Nimphus Suessanus in commentariis in lib. destructio destructionum Averrois, disput. 5, inquit hos Philosophos ex imperitia artis disserendi, quae perscribit nonnullas argumentationes esse optimas ratione materiae quae non sunt optimae ratione formae, hanc argumentationem reprehendisse, est siquidem illa proposita a viris eruditissimis, ut a D. Thom., Averroe, D. Alberto Magno, Aegidio Romano, Argentina, et ab aliis, qui in illa nullam fallaciam inspexerunt, cum essent alioquin eo intellectus acumine a natura ornati, ut in proponendis, tum Philosophicis, tum Theologicis rationibus, oculis propemodum lynceis uterentur. [Lege Caietanum, I p., q. 11, art. 1, explicantem solutionem, primi argumenti D. Thomae].

Cap. VII. Qua ratione distinguatur unum transcendens ab uno quod e s t principium numeri 694.- In superioribus capitulis posuimus, Avicennam in ea esse opinione ut existimet, unum transcendens nulla ratione distingui ab uno quod est principium numeri, arbitratur enim ille unum trascendens esse accidens quoddam, ad quantitatis genus spec-

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tans, ab ente reipsa distinctum, quare cum hoc sit unum quod est principium numeri, nulla ratione differet unum transcendens, ab eo uno, quod est principium numeri. 695.- Prima assertio.– Caeterum ut veram sententiam explicemus, sit prima assertio. Unum quod est transcendens, non est illud quod est principium numeri categoriae quantitatis. Hanc assertionem adversus Avicennam his argumentis confirmamus. 696.- Primum argumentum.– Quae sunt in una categoria non possunt in alia categoria secundum essentiam contineri, alioquin enim categoriae essent inter se confusae, et permixtae; sed unitas transcendens continetur in omnibus categoriis, quemadmodum et ens cuius est proprietas, ergo unitas categoriae quantitatis non erit illa quae est transcendens, cum sit illa intra limites solius categoriae quantitatis, secundum essentiam comprehensa. 697.- Secundum argumentum.– Proprietates simplices entis convertuntur cum ente, sed unitas quantitatis, non convertitur cum ente, ergo unitas quantitatis non erit unitas transcendens. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Illa quae continentur in certa, et determinata categoria, non convertuntur cum ente, sed unitas quantitatis continetur in certa, et determinata categoria, ergo non convertetur illa cum ente. 698.- Tertium argumentum.– Ad extremum. Quod competit rebus secundum essentiam, non potest a quantitate (cum sit accidens) provenire; sed indivisio entis in qua est constituta tota ratio unius transcendentis, competit rebus secundum essentiam; quia quaelibet res secundum essentiam est indivisa, ergo haec indivisio non proveniet a quantitate, et ita unum quod comprehenditur in categoria quantitatis, diversum erit ab eo quod constituimus esse transcendens. 699.- Secunda assertio.– Secunda assertio. Unum quod est principium numeri non differt secundum rem ab uno transcendenti, differt tamen secundum rationem. Primam partem ita confirmamus. Ens transcendens effertur secundum essentiam de uno quod est principium numeri, nam unum quod est prin-

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cipium numeri secundum suam essentiam est in se indivisum, at haec est ratio unius transcendentis; sed illa non differunt reipsa ex quibus unum dicitur de alio secundum essentiam, ergo unum quod est principium numeri, non distinguetur reipsa ab uno transcendente. Deinde eadem est ratio entis, et unius transcendentis; quia haec duo ex aequo, et pari ratione de rebus omnibus praedicantur; sed ens dicitur secundum essentiam de uno, quod est principium numeri, neque differt ab eo secundum rem, ergo et unum transcendens dicetur de eo secundum essentiam, et non distinguetur reipsa ab illo. 700.- Secundam partem hac ratione demonstramus. Si ens, et unum non distinguerentur saltim ratione, quando ita diceremus, unum quod est principium numeri est unum secundum essentiam, committeremus apertam nugationem; nam idem secundum rem, et rationem nomine subiecti, et attributi significaremus, quod tamen, quam sit falsum, omnibus est satis perspicuum. 701.- Praeterea unius et entis est diversa ratio, ob quam distinguuntur inter se ratione, ut in superioribus capitibus exposuimus, ergo cum non sint magis eadem unum transcendens et numericum quam ens, et unum, inter se quoque illa ratione distinguentur. Unde colligere poterimus unum, quod est principium numeri addere aliquid unitati trancendenti, nam inter ea quae ratione differunt, necessario debet aliqua additio intervenire. 702.- Controversia de eo quod addit unum numericum unitati transcendenti. Prima opinio. Averroes. D. Thomas. Aegidius. Argentina. Capreolus. Soncinas.– Quid tamen addat unum numericum, est maxime difficile ad explicandum inter viros eruditos. Quidam enim existimant addere entitatem aliquam positivam, constituunt enim eo distingui haec duo genera unius, quod unum transcendens solam negationem, vel privationem significet, unum vero numericum, praeter hanc negationem significet rationem alquam quantitatis positivam. Sententiam hanc amplectuuntur Averroes, 4. Metaph., cap. 2, D. Thom., I

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p., q. 11, art. 1, ad 1, et I lib. Sent., dist. 24, q. 1. art. 3, q. 9, De potent., art. 7, et quolibeto 10, q. 1, art. 1, Aegidius Romanus, et Thom. Argentina in hoc eodem loco, ex I. Sent. dist. 24, ille q. 2, hic vero q. unica, art. 1, Capreol., ibid. q. 1, conclus. 1, Paulus Soncinas, 4. Metaph., q. 25, et lib., 10, q. 3. 703.- Secunda opinio. Durandus. D. Thomas.– Alii vero censent unum numericum non addere enti, et unitati transcendenti nisi indivisionem, quae vel est negatio, vel privatio divisionis in quantitate; unde quemadmodum unum transcendens significat indivisionem in communi, per quam ratione separatur ab ente, ita quoque unitas numerica denotabit indivisionem coarctatam ad categoriam quantitatis, per quam ratione separetur ab ente, et ab unitate transcendente. Haec sententia placuit Durando, in I. Sent., dist. 24, q. 2, quam etiam aliis vetustioribus placuisse idem profitetur. Praetera ex his qui sequuntur priorem opinionem, quidam arbitrantur illud quod additur, esse rationem mensurae in uno numerico, ratione cuius separatur ab uno transcendente, in qua sententia extitisse videtur D. Thom., I. Sent., dist. 2 4 q. 1, art. 3, et praesertim in solutione 4, i n qua ferunt extitisse Herveum. Alii vero constituunt illud additum esse quantitatem coniunctam rei quantae, ea ratione qua est indivisa. Haec sententia placuit Soncinati i n loco citato ex 10 lib. Metaph. 704.- Explicatur vera opinio.– Caeterum ut nostram sententiam explicemus, annotandum est prius, in unitate categoriae quantitatis duo reperiri, materiam scilicet, et formam; materia est quantitas ipsa coniuncta, forma vero est indivisio in quantitate, est enim indivisio forma omnis unitatis, tam transcendentis, quam numricae. 705.- Observandum est etiam mensuram sumi frequenter pro relatione quadam, et habitudine ad rem mensuratam, sunt enim relata tertii generis illa quae referuntur secundum mensuram, et mensuratum; et sunt interdum pro fundamento, vel causa huius habitudinis, quibus observatis sit tertia assertio.

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706.- Tertia assertio. Primum argumentum. Aristoteles.– Illud quod addit unum numericum enti, vel uni transcendenti, secundum materiam est aliquid positivum, secundum formam vero est quippiam privativum. Prima pars satis est perspicua, cum materia unius numerici sit quantitas coniuncta, quae quippiam est positivum. Alteram vero partem confirmamus ex innumeris propemodum locis Arist. in quibus semper constituit rationem, et naturam unius, esse indivisionem, constare hoc poterit ex 1 . Phys., cap. 2, 4. Metaph., cap. 2, 5. cap. 6 , et 10. cap. 1, quod si ratio communis unius est indivisio, quae est privatio divisionis, proculdubio et ratio unius numerici erit privatio divisionis in quantitate coniuncta. 707.- Secundum argumentum.– Praeterea ratio naturae superioris reperiri debet in suis inferioribus, quamvis contracta et limitata; sed ratio unius transcendentis, quod unum superius est, secundum essentiam ad unum numericum, est privativa, est enim indivisio, ut constat ex his locis Arist., ergo et ratio unius numerici, erit privativa secundum formam. 708.- Quarta assertio.– Esse mensuram non est de essentia unitatis numericae, sed est quaedam proprietas ab eius natura dimanans. Primam partem constituimus cum Aegidio, Durando, Argentina, et Soncinate, in superioribus locis, quam ita suademus. 709.- Primum argumentum. Confirmatur secunda pars. Primum argumentum.– Nullum relatum secundum esse est de essentia entis absoluti; sed mensura est relatum secundum esse, etenim relatio mensurae ad mensuratum constituit relata tertii generis, ut auctor est Arist., 5 Metaph., cap. 15, ergo cum unitas numerica sit ens absolutum, cum contineatur in categoria quantitatis, quae est absoluta, esse mensuram non erit de illius essentia. Secundam vero partem, esse scilicet proprietatem, confirmamus ex Arist. qui 10. lib. Metaph., constituit, et confirmat rationem mensurae primo convenire unitati numericae, quae in categoria quantitatis comprehenditur, et deinde derivari ad alias categorias; quare cum esse mensuram non sit

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illius essentia, neque accidens commune, erit illius proprietas. 710.- Secundum argumentum.– Deinde s i unitas numerica in seipsam ducatur, metitur numerum, ut si quater in se ducatur, metitur numerum quaternarium, et si ducatur quinquies, metietur numerum quinarium, et sic i n aliis numeris, ergo esse mensuram conveniet unitati numericae tamquam proprietates ab eius natura dimanans. Verum hac rem uberius postea explicabimus agentes de contrarietate interveniente inter unum et multitudinem. 711.- Quinta assertio. Confirmatio.– Ex hac assertione colligimus sequentem, quae sit quinta. Illud quod addit unum numericum unitati transcendenti, non est ratio mensurae. Confirmamus hac ratione. Illud quod addit unum numericum unitati transcendenti est de essentia unius numerici; sed confirmatum est rationem mensurae non esse de essentia unius numerici, ergo illud quod addet non erit ratio mensurae. Quod si quispiam nobis obiiciat authoritatem D. Thom., ex I. lib., Sent., dist. 24, q. 1, art. 3, in hoc cap. adductam; unitatem numericam addere unitati transcendenti rationem mensurae. Respondendum erit D. Thom. seipsum explicasse i n solutione ad 4, in quo loco distinguit i n unitate numerica id quod est, a ratione mensurae; unde quamvis addat rationem mensurae alteri unitati transcendenti, non tamen addit illam secundum id quod est, aut secundum essentiam, sed tamquam quandam proprietatem ab eius natura promanantem, nos vero i n hac quaestione, et assertione, tantum investigamus illud quod addit unum numericum secundum essentiam, constituimusque huiusmodi additum non esse rationem mensurae. 712.- Sexta assertio.– Sexta et ultima assertio. Illud quod addit unitas numerica unitati transcendenti est quantitas coniuncta rei quantae, ut est in se indivisa. Dicimus i n primis esse quantitatem coniunctam, quia tam unitas, quam numerus categoriae quantitatis, tantum reperiuntur in his quae sunt affecta quantitate coniuncta, ut auctor est D. Thom. in eo loco quem nunc proxime proposuimus. Dicimus deinde ut est in se indivisa,

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nam cum in unitate numerica reperiantur duo, et materia, et forma, materia est quantitas coniuncta, forma vero est illius indivisio; quemadmodum in unitate transcendenti, materia est entitas, forma vero est indivisio secundum entitatem. 713.- Soncinas. Aegidius Romanus. Prima annotatio.– Hanc assertionem profitemur cum Soncinate in superiori loco, et cum Aegidio Romano, 4. Metaph., q. 9 , quam ut probe intelligamus, annotandum est prius ex Soncinate, quantitatem coniunctam alicuius individui, ut Dominici, aut Thomae, sumi posse duobus modis, primo ea ratione qua efficit partem extra partem in eodem toto, et est extensa, obtinetque positionem, et situm in loco. Secundo ea ratione qua est in se indivisa, et divisa a qualibet alia. 714.- Secunda annotatio.– Caeterum ut distinctionem facilius intelligamus, observandum est iterum ex Aegidio, quantitatem coniunctam sumi posse aut ut est perfectio subiecti in se et absolute sumpti, nimirum ea ratione qua efficit illud, et reddit in se indivisum, et distinctum a quolibet alio secundum numerum; aut ea ratione qua est perfectio ipsius in ordine ad partes efficiens unam partem extra alteram, in eodem toto. Si igitur sumatur quantitas coniuncta alicuius individui ea ratione qua est perfectio totius in ordine ad partes, efficiendo unam extra alteram, non habet rationem unius, cum hac ratione non obtineat rationem indivisionis, si vero usurpetur altera ratione, ea scilicet qua est perfectio totius in se, et absolute sumpti, ut constituit illud in se indivisum numerice, et distinctum a quolibet alio, obtinet veram, et legitimam rationem unius numerici, et hoc positivum est quod addit unum numericum unitati transcendenti. 715.- Confirmatur assertio duobus argumentis. Primum argumentum.– Confirmatur assertio his duobus argumentis. Primum. Illud est unum quod est in se indivisum, et distinctum a quolibet alio; sed quaelibet res affecta quantitate coniuncta, est in se indivisa secundum numerum, et distincta a qualibet alia, ratione quantitatis coniunctae, neque enim aliunde quam a quantitate potest

Didacus Masio

obtinere indivisionem, ergo quantitas coniuncta erit (in his quae afficiuntur quantitate) unitas numerica. 716.- Secundum argumentum.– Illa est unitas numerica secundum essentiam, qua sola collocata in his quae numerantur constituit numerum; sed collocata sola quantitate coniuncta omnibus aliis amotis in equo, constituit ille numerum cum bove, et leone, ergo quantitas coniuncta erit unitas numerica.

Cap. VIII. In quo quaedam argumenta adversus superiora d i s s o l vuntur 717.- Primum argumentum. Solutio. Alia solutio. Aristoteles.– Sunt tamen adversus ea quae docuimus nonnulla argumenta proponenda. Primum est. Illud quod non continetur in definitione essentiali, quae explicat quid res sit, est accidens rei definitae; sed unitas transcendens non continetur in definitione essentiali alicuius rei, quemadmodum in definitione hominis intuemur apertissime, in qua non comprehenditur unitas, ergo unitas transcendens erit accidens, et ita erit eadem cum ea quae continetur in categoria quantitatis. Resp. Iavellus [4 Met., q. 7.] duplex esse accidens; unum categoriae, vel ut dicunt praedicamentale, et aliud praedicabile, illud scilicet quod non est de essentia rei, neque dicitur in primo modo dicendi per se: si igitur loquamur de accidente categoriae, neganda est propositio, quia multa sunt quae non continentur in definitionibus essentialibus, quae non sunt accidentia huius generis: quemadmodum in definitione circuli non continetur aurum, vel aes, cum tamen neque aurum, neque aes sint accidentia inhaerentia. Si vero loquamur de accidente in altera significatione, admittimus totam collectionem argumenti, scilicet unitatem transcendentem esse accidens, quia non est de essentia rei, neque in primo modo dicendi per se, sed i n secundo praedicatur, quemadmodum et omnes aliae proprietates praedicantur in hoc secundo modo; hinc tamen non recte colligit

Liber tertius: De uno

Avicenna unitatem transcendentem esse accidens contentum in categoria quantitatis, cum dentur multa accidentia, (sumpto accidente in hac significatione) quae non continentur in categoria quantitatis, ut sunt omnes proprietates quae destinantur ad essendum, quemadmodum in substantia est, esse per se, et in materia prima potentia, vel appetitus ad formas substantiales suscipiendas. Praeterea dicimus falsam esse propositionem, quia ens non continetur in aliquia definitione essentiali, quod tamen non est accidens rei definitae. Ratio autem quare ens, et unum quamvis non sint accidentia rerum quae definiuntur non contineantur in earum definitionibus, tradita fuit ab Arist., 8 Metaph., cap. 6, est autem illa, quia in definitionibus una pars definiens addere debet novum, et distinctum naturae gradum ab altera parte definiente, ut in definitione hominis, animal, addit novum, et distinctum gradum a participe rationis, cum neque ens neque unum addant distinctum gradum alicui rei (cum immediate de omnibus praedicentur) ob hanc rationem non comprehenduntur i n definitionibus essentialibus, quamvis non sint accidentia rerum quae definiuntur. 718.- Secundum argumentum. Confirmatur. Solutio.– Secundum argumentum. Si unitas transcendens saepius in seipsam ducatur, constituit aliquem numerum, ut si decies in seipsam ducatur constituit numerum denarium, et si septies, septenarium; sed numerus est quantitas deiuncta, ergo unitas transcendens ex qua numerus conflatur erit quantitas deiuncta. Confirmatur. Principium continetur reductive in categoria in qua continetur illud quod ortum habet ab illo; sed numerus quod ortum habet ab unitate transcendenti, tanquam a principio continetur in categoria quantitatis, ergo et unitas quoque transcendens in eadem categoria continebitur. Resp. duplicem esse numerum, unum transcendentem, et alterum categoriae quantitatis; numerus transcendens est qui conflatur ex unitatibus transcendentibus, ex illis scilicet quae consequuntur intima, et essentialia rei attributa; quantitatis vero nuncupatur ille qui constituitur ex unitatibus quantitatis, nimi-

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rum ex illis quae consequuntur quantitatem coniunctam rerum quae ex materia componuntur. Revocanda sunt ad memoriam ea quae de utroque numero, et utraque unitate conscripta fuerunt a nobis lib., 1, cap. 4, divisione 4. Si igitur loquamur de numero transcendente, falsum est illum in categoria quantitatis esse comprehensum; divagatur siquidem ille per omnes categorias, seseque per omnia genera rerum diffundit, et hunc constituit unitas transcendens, in seipsa saepius ducta. At si de numero quantitatis loquamur, admittimus illum contineri i n categoria quantitatis, caeterum hic non conflatur ex unitatibus transcendentibus; sed ex aliis eiusdem categoriae. Ad confirmandum respondemus unitatem transcendentem esse principium numeri transcendentis, et ita quemadmodum numerus transcendens non continetur in certa aliqua categoria, neque unitas transcendens continebitur in aliqua determinata natura; at vero unitas numerica cum sit principium numeri quantitativi, in categoria quantitatis continebitur reductive. 719.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium. Unitas numerica est una, vel ergo est una secundum suam essentiam, vel per aliquod accidens superadditum; si fuerit una secundum suam essentiam, ergo non distinguetur ab unitate transcendente; quia nihil potest distingui ab eo quod sibi competit secundum suam essentiam; si vero fuerit una per entitatem superadditam, illa entitas erit proculdubio una, vel ergo erit una secundum essentiam, vel per aliquod superadditum, s i per suam essentiam, ergo non distinguetur ab unitate transcendente, si vero per aliquod superadditum, in infinitum progrediemur. Quod cum sit absurdum, sequitur eandem esse unitatem numericam, et transcendentem. Respondemus unitatem numericam esse unam unitate transcendenti, non per aliquam entitatem superadditam, sed per suam naturam, ex hoc autem tantum colligitur has unitates non distingui secundum rem, non tamen colligitur non distingui secundum rationem, aut non distingui tanquam includens, et inclusum, eo modo quo exposuimus.

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720.- Quartum argumentum. Solutio.– Quartum. De ratione unitatis est indivisio; sed de ratione quantitatis coniunctae est divisio; definitur enim quantitas, 5. Metaph., cap. 13, quae dividi potest in ea quae insunt, ergo illud quod unitas numerica addit unitati transcendenti, non erit quantitas coniuncta rei quantae, cum illud quod addit debeat esse quippiam indivisum. Hoc argumento nititur Iavellus labefactare sententiam Soncinatis in ultima assertione a nobis explicatam. Illi tamen respondemus quantitatem coniunctam sumi posse, aut ea ratione qua est perfectio subiecti in se, et absolute sumpti; aut ea ratione qua perficit ipsum i n ordine ad partes; si primo modo sumatur, falsum est de ratione quantitatis coniunctae, esse, posse divisi in partes; sed eius ratio est, efficere subiectum indivisum secundum numerum, et distinctum a quolibet alio. Si vero altero modo usurpetur, conveniet quantitati coniunctae secundum essentiam dividi posse; At ratio unitatis non competit quantitati coniunctae hac secunda ratione, sed altera prima. 721.- Argumentum Iavelli. Solutio.– Urget tamen Iavellus adversus hanc solutionem. Quod convenit rei secundum essentiam, semper illi convenit, quavis ratione usurpetur; sed dividi posse competit quantitati secundum suam essentiam, ergo quavis ratione sumatur, semper illi conveniet, et ita in ordine ad subiectum secundum se sumptum, illi conveniet, unde neque hac ratione poterit quantitati coniunctae convenire ratio unitatis numericae. Verum huic argumento ita satisfacimus, veram esse propositionem, si illud quod competit rei, conveniat illi absolute sumptae, ut homini competit esse animal particeps rationis, s i vero illi conveniat in habitudine ad alia, falsa erit propositio, in omnibus enim relatis secundum essentiam reperitur referri ad alterum, quod non competit illis quavis ratione usurpentur, sed ea ratione qua referuntur ad suum correlatum. Posse autem dividi non competit quantitati, nisi in habitudine ad alia, scilicet ad partes integrantes totius, et ita non conveniet ipsi quavis ratione

Didacus Masio

usurpetur; ea praesertim qua refertur ad subiectum in se consideratum.

Cap. IX. Sitne ratio unius p o s i t i v a , vel privativa 722.- Scotus. Antonius Andreas.– Controversia est (nec quidem levis) apud viros eruditos de ratione essentiali unius, sitne illa positiva, vel potius privativa, aut negativa. Quidam enim e quorum numero est Scotus 4 . Metaph., q. 2, Antonius Andreas, q. 3, et alii Scoti sectatores, acerrime tuentur rationem formalem unius, non esse privativam, sed positivam, et hanc rationem positivam esse quam addit enti, arbitrantur. 723.- Opinio communis. D. Thomas. D. Albertus. Alexander Alensis. Aegidius Romanus. Argentina. Durandus. Capreolus. Caietanus. Soncinas. Iavellus. Flandrensis. Aquarius.– Communis tamen opinio Philosophorum est, rationem unius non esse positivam, sed negativam, vel privativam; est enim illa indivisio, quae nihil aliud quam negationem divisionis significat. Amplectuntur hanc sententiam D. Thom., 4. Metaph., cap. 2, I p., q. 11, art. 1, D. Albert. Mag., 4 Metaph., tract. 1, et I p., Theolog., tract. 6, q. 24, mem. 2, Alexand. Alens., I p., q. 13, memb. 1, Aegidius Romanus, 4 . Metaph., q. 8, et in I. Sent., dist. 24, q. 2 , Argentina in eodem loco, q. 1, Durand., q. 1 , Capreol., q. 1, Caiet. cum aliis recentioribus I p., q. 11, art. 1, Soncin., 4. Metaph., q. 23, Iavel., q. 8, et 10, q. 1, Flandr., in eod., 4. q. 3, art. 8, et Aquarius, q. 3. 724.- Annotatio.– His opinionibus propositis ut veram sententiam explicemus annotandum erit, unum secundum formam significare unitatem, quemadmodum candidum significat candorem, unitas autem significat entitatem indivisam, entitatem tanquam materiam, indivisionem vero tanquam illius formam, quare in uno aliquid continebitur tanquam materia, et aliquid tanquam forma. 725.- Prima assertio. Confirmatur.– Sit igitur prima assertio. Unum ratione materiae non significat naturam aliquam privativam,

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sed positivam. Confirmamus hac ratione. Materia unius est ens; sed ens significat naturam aliquam positivam, ergo unum ratione materiae significabit naturam aliquam positivam. Assumptio est perspicua. Confirmatur propositio. In omnibus proprietatibus, subiectum obtinet locum materiae; sed ens est subiectum unius, veri, et boni, ergo obtinebit locum materiae, in habitudine ad has proprietates. 726.- Secunda assertio.– Unum ratione formae significat negationem, vel privationem. Nomine formae intelligimus ultimam unius rationem, ratione cuius, et ab ente, et ab aliis proprietatibus quae sub eo continentur separatur: omnes enim in ratione entis conveniunt, separantur tamen inter se i n propriis, et peculiaribus rationibus: hanc igitur rationem per quam unum separatur ab aliis constituimus esse privativam, vel negativam; non autem positivam. Confirmamus his duobus argumentis. 727.- Primum argumentum. Verba Aristotelis.– Primum. Indivisio non significat naturam aliquam positivam, sed negativam, vel privativam; atqui unum nihil aliud significat quam indivisionem, aut quod idem est, negationem divisionis, unum igitur non significabit naturam aliquam positivam. Confirmatur assumptio ex Arist., qui i n omnibus locis in quibus sese obtulit occasio disputandi de uno, semper constituit illius rationem esse indivisionem, constare hoc poterit ex lib. 5. Metaph., cap. 6, in quo iuxta interpretationem Perionii ita loquitur. Generatim enim et universe quae divisionem disiunctionemque non habent, hoc ipso quod non habent, unum dicuntur, et 10 lib., Metaph., cap. 1, apertius multo idem profitetur his verbis, capiti finem imponens. Itaque unum esse, est esse individuum aliquod. 728.- Secundum argumentum.– Secundum. Unum secundum suam formam addit enti aliquam rationem; sed haec ratio non est positiva, propositio est perspicua, ex his quae in superiori libro docuimus, ens scilicet, et unum inter se ratione ratiocinata distingui. Confirmatur assumptio: haec ratio non est ens rei, quia si esset, proculdubio

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distingueretur unum ab ente secundum rem, aliquid enim in propria ratione contineret secundum rem, quod non contineretur sub ratione entis, erit ergo ens rationis; sed non est relatio quaedam vel habitudo, ut bonum denotat habitudinem ad appetitum, et verum ad intellectum, ergo erit negatio vel privatio: quia ens rationis ex communi consensu Philosophorum, vel est relatio, vel negatio, vel privatio [Ita docet D. Thomas, q. 21, de Veritate, art. 1 et ad 2 et nos idem docuimus in I lib., cap. 4, divisione 1]. 729.- Capreolus. Scotus. Soncinas.– Verum cum in uno duo reperiantur, entitas scilicet, et indivisio, dubitatio est, significet ne magis entitatem quam indivisionem, vel e converso indivisionem magis quam entitatem. Quidam enim censent magis significare indivisionem quam entitatem. At Capreol., in I. Sent., dist. 24. q. unic., ad 1 Scoti adversus 3 asser., Sonc., 4. Metaph., q. 23, et in I. Sent., dist. 24, q. unic., concl. 2, et alii arbitrantur magis significare entitatem quam indivisionem, imo entitatem significari putant nomine unius in recto, indivisionem vero in obliquo, veluti quandam limitationem, et determinationem illius, quorum opinionem amplectimur libentissime, atque ita ut illam explicemus sit tertia assertio. 730.- Tertia assertio. Confirmatur prima pars.– Quamvis unum secundum formam et essentiam significet entitatem indivisam, multo tamen magis entitatem quam indivisionem significat. Primam partem scilicet significare entitatem indivisam secundum essentiam, fere omnes ingenue profitentur et merito quidem; quia ratio, et essentia unius neque est sola entitas, in hac enim bonum, et verum etiam conveniunt, neque sola indivisio, sine entitate, ita enim esset nihil, etenim quod non includit entitatem nihil est et non ens, quare erit entitas indivisa, ut ita ratione entitatis fiat extra nihil, ratione vero divisionis, a bono et a vero distinguatur. 731.- Explicatur qua ratione unum sit proprietas entis. Lege Capreolum loco superiori.– Ex hac re intelligere poterimus qua ratione sit unum proprietas entis, num ut separatur, vel ut est praecisum ab eo, vel an

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ut in sua intima, et essentiali ratione illud includit. Dicendum enim erit, duobus modis posse unum esse praecisum ab ente, primo ita ut ratio entis sit omnino ab illo separata; secundo ita ut includat illius rationem, addat tamen propriam, et peculiarem rationem indivisionis, eo modo quo dicimus totum esse praecisum a sua parte, et includens ab incluso, quia totum includit suam partem, additque illi propriam, et peculiarem nobilitatem. Primo modo non potest unum esse proprietas entis eo quod hac ratione est nihil, et non ens, at non ens non potest esse proprietas entis. Secundo vero est illius proprietas, quia includit entitatem, additque illi propriam rationem indivisionis, non tanquam aliquid ab ea distinctum, sed tanquam aliquid quod apertius multo gradum aliquem entis exprimit, qui nomine entis confusa quadam, et obscura ratione exprimebatur. 732.- Confirmatur secunda pars assertionis. Primum argumentum. Egregium D. Thomae testimonium.– Alteram partem eiusdem assertionis, nimirum unitatem magis, atque praecipue significare entitatem, quam indivisionem, suadeo inprimis egregio quodam testimonio D. Thom., petito ex q. 9 . De potent., art. 7, ita enim loquitur. Unum quod convertitur cum ente non addit supra ens nisi negationem divisionis, non quod significet ipsam indivisionem tantum; sed substantiam eius cum ipsa; est enim unum idem quod ens indivisum. Ex quo loco aperte satis colligere poterimus unum in recto, magisque praecipue denotare substantiam, vel entitatem rei quae dicitur una, minus tamen praecipue, et in obliquo exprimere indivisionem. 733.- Secundum argumentum.– Idem etiam demonstro ex discrimine interveniente inter proprietates rei, et demonstrabiles, i n proprietatibus enim rei, subiectum est extra naturam, et essentiam ipsarum, ut homo est extra naturam risibilitatis, ob quam causam subiectum minus praecipue, et quasi per accidens, et in obliquo earum nomine designatur, dicimus enim, risibilitatem esse facultatem hominis ad ridendum; in qua

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definitione facultas quae est verum genus risibilitatis, significatur secundum essentiam, homo vero tanquam quid additum, et extrinsecum, et in obliquo, exprimitur: at i n aliis demonstrabilibus res diverso modo sese habet; quia in illis subiectum est de essentia proprietatum, imo proprietas nihil aliud est quam ipsum subiectum aliqua ratione limitatum, ut potentia materiae primae quae est proprietas demonstrabilis illius, nihil aliud est, quam ipsamet natura, et essentia materiae, limitata, vel contracta ad formas substantiales recipiendas, et hinc fit ut in his proprietatibus subiectum magis praecipue designetur illarum nomine, quam limitatio illa, vel contractio; cum igitur unum sit proprietas entis demonstrabilis, ut in superiori libro, docuimus, ens quod habet locum subiecti magis praecipue, et quasi in recto nomine unius denotabitur, indivisio vero quae est quaedam limitatio entis ad rationem unius, secundario, et in obliquo exprimetur: unde unum nihil aliud erit, quam ens determinatum, et limitatum per indivisionem. 734.- Tertium argumentum.– Praeterea contrariorum una est, et eadem ratio; sed multitudo quae opponitur unitati, praecipue, et in recto denotat entitatem, in obliquo autem, vel minus praecipue, significat distinctionem unius entis ab altero; est enim multitudo pluralitas entitatum, ea tamen ratione qua una non est alia, ergo unitas praecipue significabit entitatem, minus tamen praecipue, et in obliquo indivisionem.

Cap. X. In quo proponuntur quaedam dubitationes, ex quarum s o l u tione natura unius maxime e x p l i c a tur 735.- Proponuntur nonnullae dubitationes.– Susceptam disputationem de ratione unius prosequamur, explicemusque magis quaenam sit haec indivisio, quam nomine unius significari docuimus, offerunt se enim nonnullae dubitationes, quarum solutiones, non parvam ad hanc rem intelligendam pote-

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runt nobis lucem praebere. Prima est num unum significet indivisionem per modum negationis vel potius per modum privationis. Secunda, an significet solam negationem, vel privationem divisionis, vel an cum illa significet etiam negationem idemtitatis cum alio. Tertia, opponatur ne multitudini, vel potius divisioni, et tandem quarta, an sit prius multitudine, necne. Ex his dubitationibus duas priores explicabimus in hoc capite reliquas vero in sequenti. 736.Explicatur prima dubitatio. Alexander Alensis. Durandus. Aegidius. Fonseca.– In explicanda igitur prima dubitatione Alexander Alensis I. p., Theologiae, quaestio 3, membro 1, arbitratur unum significare indivisionem per modum negationis, vel ut illius verbis utar, per modum abnegationis, quam opinionem multi ex recentioribus profitentur. Caeterum Durand., in I. Sent., dist. 24. q. 1, Aegidius in eodem loco, q. 2, et plaerique alii ex posteribus, e quorum numero est Petrus a Fonseca, 4. Metaph., cap. 2, q. 5, sect. 5, existimant illud significare unitatem per modum privationis. 737.- Ut tamen hanc dubitationem explicemus animadvertendum est primo, eo distingui simplicem negationem a privatione, quod simplex negatio potest non enti (ut chimaerae) convenire, privatio vero tantum potest enti adaptari. 738.- Aristoteles. Tribus modis sumitur privatio.– Annotandum est deinde ex Arist., 5. Metaph., cap. 22. Privationem sumi tribus modis. Primo, ut significat carentiam formae quae nata est ab aliquo haberi, qua ratione plantas dicimus esse caecas, eo quod non habeant visum, qui natus est ab animalibus haberi. Secundo, significat negationem formae quae nata est ab aliquo eiusdem generis haberi, et ita talpam dicimus caecam, quia caret facultate videndi, quae nata est possideri ab equo, et leone, qui in eodem genere animalis, cum talpa continentur. Tertio significat negationem formae i n subiecto apto, et nato, ut illam recipiat, tempore a natura praefinito, ut catulum s i post nonum diem non videat, dicimus esse caecum, eo quod non habeat visum, quem eo

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tempore natus est habere a natura, quae significatio est propria, et legitima privationis, nam aliae duae potius videntur esse significationes negationis, quam privationis, quamvis non sint tantum negationes simplices, sed mediae cuiusdam naturae inter negationes simplices, et privationes. Nam in negationibus simplicibus, nullum subiectum debet necessario requiri, dantur enin i n non entibus negationes, in quibus nullum subiectum reperitur, at hae privationes alicui subiecto innituntur, ut est omnibus satis perspicuum; in qua re conveniunt cum veris privationibus, in quibus debet subiectum aliquod reperiri. Differunt tamen a privationibus veris ex eo, quod in privationibus, i n subiecto a quo negatur forma debet esse quaedam capacitas, et naturalis propensio, ad eam recipiendam, in his vero privationibus, nulla est in subiecto capacitas, ad formas negatas recipiendas. 739.- D. Thomas. Prima assertio. Confirmatur.– Igitur inhaerentes vestigiis. D. Thom., q. 9. De potent., art. 7, ad. 11, his assertionibus propositam dubitationem definimus. Prima est. Unum non significat indivisionem per modum simplicis, et absolutae negationis. Confirmamus, simplex, et pura negatio, nulli enti tanquam fundamento innititur, cum possit non entibus convenire, sed indivisio quae nomine unius exprimitur, innititur enti tanquam fundamento, ergo non erit illa simplex, et pura negatio. 740.- Secunda assertio. Confirmatur.– Secunda assertio. Unum non significat indivisionem, per modum verae et legitimae privationis. Confirmamus aperte. Privatio vera, et legitima, significat carentiam formae in subiecto apto, et nato; sed ens quod est unum, non est aptum, et natum dividi ea divisione quam privat indivisio, ergo non erit indivisio vera, et legitima privatio. Confirmatur assumptio. Divisio quae nomine indivisionis aufertur, est divisio, vel distinctio unius entis ab altero; sed nulla res potest esse distincta, vel divisa a se ipsa secundum rationem entis, ergo nulla res poterit esse apta, ut recipiat formam quam negat indivisio, nomine unius expressam.

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741.- Tertia assertio. Confirmatur. Conciliantur opiniones.– Tertia assertio. Unum significat indivisionem per modum privationis, primo, vel secundo modo, quia scilicet denotat negationem illius formae, nimirum divisionis, quae nata est haberi ab his quae in eodem genere entis continentur cum uno, a multitudine videlicet. Confirmamus hac ratione. Divisio unius entis ab alio quae nomine indivisionis aufertur, nata est haberi a multitudine, quae una cum unitate sub ente continetur; sed privatio in his significationibus denotat carentiam formae, quae nata est simpliciter haberi ab aliquo, vel ab eo quod sub eodem genere continetur, ergo unum significabit indivisionem per modum privationis primo, vel secundo modo. Unde quemadmodum caecitas est privatio visus i n talpa, quia est negatio formae, vel facultatis videndi, quae nata est haberi a leone, contenuto sub eadem natura animalis, sub qua talpa continetur, pari ratione indivisio erit privatio divisionis in quolibet ente, eo quod est negatio formae, vel divisionis quae nata est convenire multitudini, quae sub eadem natura entis, sub qua unitas continetur, est comprehensa. Ex his assertionibus possumus conciliare propositas opiniones s i dicamus, Alexandri opinionem non esse intelligendam de simplici, et pura negatione, sed de negatione, ut distinguitur a vera, et propria privatione, qua ratione privatio in prima, et secunda significatione potest nuncupari negatio. Durandum vero et alios, intelligendos esse non vera, et propria privatione, sed de privatione in duabus prioribus significationibus. 742.- Explicatur secunda dubitatio. Alexander Alensis. Soncinas. Fonseca. D. Albertus. Herveus. Aegidius Romanus. Picus Mirandulanus. Plato.– Ut secundam dubitationem explicemus, annotandum est, non esse aliquid idem cum altero, idem esse, quod esse aliquid ab altero distinctum, quia non idem est quod distinctum, atque ita quando rogamus num unum praeter privationem divisionis, denotet negationem identitatis cum alio, idem est ac si quaereremus, an unum praeter indivisionem in se, denotet

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distinctionem a quocumque alio quod non sit ipsum. Quidam igitur, ut Alexander Alensis, in I p., q. 13. membr. 1, Soncin., 4 Metaph., q. 23, Petrus a Fonseca, 4.Metaph., cap. 2. q. 5, sect. 5, censent de ratione unius esse solam indivisionem, distinctionem vero a quocunque alio, esse effectum quendam subsequentem eius naturam, ut inquit Alexander. Verum alii praestantissimi Philosophi in ea sunt sententia, ut existiment, esse utrumque de ratione unius, nimirum indivisionem in se, et distinctionem a quolibet alio, et ita communibus Philosophorum suffragiis tradita fuit haec unius definitio. Unum est illud, quod est in se indivisum, et distinctum a quolibet alio, quam in 1. cap. proposuimu. Amplectuntur hanc sententiam, D. Albertus Mg. I p., Theologiae tract. 6, q. 24, memb. 2, Herveus, Quodlib. 4, q. 2 , Aegidius Romanus, tum I. lib. Sent., dist. 24, q. 2, tum etiam 4. lib., Metaph., q. 6 , Picus Mirandulanus, in libello de ente et uno, cap. 8, in quo loco docet, utramque rationem fuisse constitutam in uno, a Platone in Sophista, et indivisionem in se, et distinctionem a quolibet alio, quae sententia ni fallimur, est multo verior, longeque probabilior quam superior, et ita ut illam explicemus, sit haec assertio. 743.- Assertio. Primum argumentum.– Unum praeter negationem divisionis in se, significat negationem idemtitatis cum alio, vel esse distinctum ab alio. Confirmamus his argumentis. Primum. Eo ipso quo aliquid est in se indivisum, est distinctum ab omnibus aliis, quae non sunt ipsum; quia eadem sunt principia constituendi aliquid in se, et distinguendi a quolibet alio, ergo eo ipso quo aliquid erit unum, non tantum erit in se indivisum, sed etiam erit distinctum a quolibet alio. 744.- Secundum argumentum.– Deinde esse unum ens ab alio distinctum, cum omni enti conveniat, debet vel ab ente vel ab aliqua eius proprietate dimanare, at non dimanat ab ente; quia ens non significat distinctionem, sed essentiam, vel existentiam, ergo dimanabit ab aliqua eius proprietate, tanquam illius effectus formalis, sed

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non potest dimanare a vero, neque a bono, ergo dimanabit ab uno: nam quod quidam dicunt dimanare a transcendente ad aliquid quod illi constituunt, ut distinguantur naturae inter se, quam sit falsum, docuimus I. lib. cap. 2, ubi ostendimus ad aliquid esse reiiciendum a numero transcendentium. 745.- Annotatio.– Hoc autem quod hactenus docuimus, scilicet de ratione unius esse efficere in rebus distinctionem, vel non idemtitatem, intelligi debet secundum aptitudinem, et non secundum actum, nam de ratione unius est esse natum illud distinguere unum ens ab alio secundum essentiam, non tamen actu distinguere, ut in libro superiori capitulo ultimo in secunda solutione, 2 . arg., et cap. 1, huius lib., in 3 definitione unius admonuimus. 746.- Argumenta adversus assertionem. Primum et secundum argumentum. Solutio.– Ex qua re superest satisfactum argumentis quibus adversarii utuntur adversus nostram assertionem, ita enim primo argumentantur. Deus fuit maxime unus ab aeterno, at ab aeterno a nullo erat distinctus. Deinde s i tantum esset una res in rerum natura, illa esset vere, et proprie una, at illa non esset ab aliis distincta, ergo de ratione unius non erit distinguere unam rem ab altera. Resp. his argumentis, Deum secundum aptitudinem distinctum fuisse ab aeterno a creaturis, quia ab aeterno natura divina est apta, et nata distinguere Deum ab omni alio quod non est Deus, quamvis actu non fuerit distinctus, et eadem ratione si una tantum res creata esset in mundo, illius unitas esset nata distinguere ipsam a qualibet alia re, quae non esset ipsa, et ita obtinebit rationem unius, quamvis actu non distinguat.

Cap. XI. In quo explicantur duae dubitationes

aliae

747.- Explicantur aliae duae dubitationes. Tertia. Aegidii Romani sententia.– Exposuimus in superiori cap. duas primas dubitationes, ex illis quatuor quas in superiori cap. explicandas proposuimus; superest

in hoc cap. ut alias duas posteriores explicemus. Erat igitur tertia an ratio unius sit privatio divisionis, vel potius multitudinis. Aegidius, 4. Metaph.q. 8, et I. sent., dist. 2 4 q, 2. ad 1 arg., censet, unum non esse privationem divisionis, sed multitudinis. Annotat tamen ille duplicem esse multitudinem, unam rerum, vel entium, ut est multitudo hominum, vel equorum, et alteram entis, et non entis, ut est multutido hominis, et non hominis, leonis, et non leonis. Inquit ergo, unum significare privationem multitudinis, non quidem rerum, vel entium, sed entis, et non entis; hunc enim ordinem observat intellectus in apprehensione, primo apprehendit ens, deinde non ens, mox divisionem entis a non ente, et statim unum quod est privatio huius divisionis, vel multitudinis, conflatae ex ente, et non ente: et tandem sequitur multitudo rerum quae conflatur ex multis rebus, quarum quaelibet est in se una. Ex quo colligit negationem, quam ratio unius significat, tantum esse per intellectum, quia illa ambit etiam non ens, at quod ambit non ens tantum potest habere esse per intellectum, et rationem. 748.- Communis opinio. Quid sit multitudo. Annotatio ex D. Thomae.– Communibus tamen Philosophorum suffragiis receptum est, unum divisioni opponi, et non multitudini, nisi ea ratione qua in multitudine includitur divisio. Verum ut hanc dubitationem explicemus annotandum est, multitudinem nihil aliud esse quam pluralitatem entium, ex quibus unum non est aliud; id est multitudo exprimit plura entia, ex quibus unumquodque est indivisum in se, et distinctum a quolibet alio. Ex qua definitione colligere poterimus, duo requiri ad rationem multitudinis. Primum ut sint multa entia, et secundum, ut unum eorum ita sit hoc ens, ut non sit aliud; primum est aliquid positivum; secundum vero negativum, vel privativum; quia est negatio unius entis ab altero, vel non idemtitas unius cum altero. Observandum est etiam quod saepe docuimus ex D. Thom., I p., q. 11, art. 2, ad 4, q. 9. De potent., art 7, ad 15, 10. Metaph., lect. 3, et i n aliis plerisque locis, intellectum in cogno-

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scendo hunc ordinem observare, ut prius apprehendat ens, tanquam illius obiectum formale, et adaequatum, deinde non ens, quia cognito uno contrario, illico et aliud cognosci debet, sequitur tertio loco divisio entis a non ente; etenim cognito ente, et non ente, statim cognoscitur divisio unius ab altero, mox apprehenditur unum, quod nihil aliud est quam privatio huius divisionis, entis a non ente, apprehendimus enim ita esse hoc ens idem sibi ipsi, ut non sit, neque in se, neque a se divisum, eo modo quo est ens divisum a non ente, et tandem sequitur cognitio multitudinis, quae ex unitatibus conflatur, nam in multitudine sunt multa entia, quorum unumquodque est in se unum, et indivisum. 749.- Prima assertio, quae est D. Thomae in superioribus locis et IV Meta. cap. 2.– His animadversis sit prima assertio. Unum non opponitur multitudini ratione illius positivi quod significat. Confirmatur. Multitudo ratione positivi, componitur ex unitatibus, quia multitudo est plurium unitatum compositio; sed unum contrarium non componitur ex altero, ergo unum hac ratione non opponetur multitudini. 750.- Secunda assertio. Consectarium: unum magis opponitur divisioni, quam multitudini.– Secunda assertio. Unum opponitur multitudini ratione divisionis quam in se includit. Haec assertio est perspicua, quia divisio opponitur indivisioni, sed unum significat indivisionem, ergo opponitur multitudini ea ratione qua significat divisionem. Ex hac assertione colligere poterimus, unum magis opponi divisioni, quam multitudini. Nam opponitur multitudini propter divisionem, at propter quod unumquodque tale, et illud magis debet esse tale. 751.- Tertia assertio. D. Thomas. Capreolus. Soncinas. Confirmatur.– Tertia assertio. Oppositio quae intercedit inter unum, et multitudinem, non est secundum rem, sed secundum rationem. Hanc assertionem profitentur D. Thom., quodlib. 10. q. 1., art. 1, ad 3, Capreol., in I. Sent., dist. 24, q. 1., asser. 3, Sonc., in eodem lib., et dist., q. 1., concl. 2, et 10. Metaph., q. 4. Ut

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tamen illam facilius intelligamus annotandum est, in omni multitudine reperiri aliquid positivum, et aliquid privativum; cum enim sit multitudo compositio multorum entium, quorum unum non est alterum, ratione entitatum erit aliquid positivum, ratione vero eius quod est unum non esse alterum, erit quippiam privativum, vel negativum: cum igitur unum ita opponatur multitudini ut sit illius privatio, illius ratio erit privatio positivi, et privativi: ex quo ita connecto argumentum. Privatio privationis, est privatio rationis; sed privatio unius est privatio rationis. Assumptio ex his quae diximus constat apertissime. Confirmamus propositionem. Habitudo inter duo entia rationis, est relatio rationis; sed habitudo quae intercedit inter duas privationes, est habitudo inter duo entia rationis, ergo habitudo quae interveniet inter duas privationes erit ens rationis, et ita privatio privationis, erit privatio rationis. 752.- Dissolvitur ultima dubitatio. Prima assertio. Primum et secundum argumentum.– Ut ultimae dubitationi satisfaciamus, sit prima assertio. Unum secundum naturam, est prius multitudine, ut multitudo est. Confirmamus his duobus argumentis. Primum. Illa sunt priora natura, a quibus non valet subsistendi consequentia: sed ab uno ad multitudinem non valet subsistendi consequentia; non enim valet, unum est, ergo multitudo est; quia potest esse unum sine multitudine, ut si omnibus aliis rebus peremptis in mundo, una tantum, superesset, cum tamen valeat multitudo est, ergo unum est, ergo unum erit prius natura multitudine. Secundum. Quaelibet pars est prior natura suo toto; sed unum est pars multitudinis, cum ex uno componatur multitudo, ergo erit unum prius natura multitudine. 753.- Secunda assertio.– Multitudo ratione divisionis quam includit, est prior, secundum rationem, et definitionem unitate. Confirmamus, habitus prior est ratione, et definitione privatione, ratione, quia ratio privationis ex ratione habitus colligi debet, definitione vero, quia privatio per habitum definitur, ut caecitas definitur per visum, et

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tenebrae per lumen; sed divisio est habitus; unitas est privatio illius, ergo divisio, et ratione, et definitione erit prior unitate, et ita multitudo sub ratione divisionis erit prior unitate. 754.- Tertia assertio. Primum argumentum ex Aristotele. Secundum et tertium argumentum.– Tertia assertio. Iuxta congnitionem nostram, vel quoad nos, multitudo sub ratione multitudinis, est prior unitate. Confirmamus inprimis ex Arist. qui illam profitetur, 10. lib. Metaph., cap. 5. Deinde, compositiora sunt priora simplicioribus, iuxta nostrum modum intelligendi, iuxta quem progredimur a compositioribus, et tendimus ad simpliciora; sed multitudo est compositior, unitas vero simplicior, ergo quoad nos, multitudo prior erit unitate. Praeterea totum confusa congnitione, et quoad nos, notius est suis partibus, ut autor est Arist., 1. Phys., cap. 1, sed multitudo est quoddam totum, cuius partes sunt unitates, ergo multitudo notior erit nobis ipsa unitate.

Cap. XII. In quo dissolvuntur rationes Scoti, adversus ea quae d o cuimus de ratione unius 755.- Primum argumentum Scoti. Solutio.– Scotus tamen et illius alumni, variis utuntur argumentis ut confirment suam opinionem, scilicet rationem ultimam unius non esse aliquam negationem, vel privationem, sed esse quippiam positivum, quae erunt a nobis hoc loco dissolvenda. Primum est. Unum secundum formam, ut ratione separatur ab ente, est idem cum ente, quia s i differret, esset non ens, et nihil, ergo ratio formalis unius non erit privativa, vel negativa. Confirmatur consequentia. Quia negatio, vel privatio, non possunt esse idem cum ente. Respondemus duobus modis posse aliqua esse eadem, primo negative, quando scilicet unum illorum non significat naturam aliquam, vel rationem ab alio diversam, sed significat eandem diversa tamen ratione, et modo. Secundo positive, quando utrumque significat naturam aliquam et entitatem posi-

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tivam, non tamen diversam, sed eandem cum altero, ut sunt animal, et particeps rationis in homine, quia utrumque significat naturam aliquam positivam, non tamen diversam, sed eandem cum natura alterius, nam natura animalis eadem est cum natura rationis participis, et natura rationis participis, est quoque eadem cum natura animalis. Quae igitur sunt eadem positive, non possunt esse negativa, vel privativa, at quae sunt eadem negative, optime esse poterunt negativa, aut privativa. Unum autem, et ens non sunt eadem positive, quia unum nullam entitatem positivam addit distinctam ab ente, sed sunt eadem negative; quare quamvis sint eadem, non recte colligetur unum significare naturam positivam. 756.- Secundum argumentum. Solutio prima et secunda. Capreolus. Obiectio. Solutio.– Secundum. Unum secundum suam formam, et essentiam, ea nimirum ratione, qua ratione separatur ab ente, vel praescinditur ab eo, non est nihil, quia hac ratione effertur de ente tamquam ipsius proprietas in secundo modo dicendi per se, ergo hac ratione unum erit natura aliqua positiva, nam quidquid est extra nihil, significat naturam aliquam positivam. Respondemus. Inprimis negando consequentiam; quia omnes privationes, et negationes entium rei, sunt extra nihil, quae tamen non significant naturam aliquam positivam, ut sunt caecitas, non homo, non lapis, et alia. Has autem esse extra nihil ex eo possumus suadere, quod obiectum primae Philosophiae sit extra nihil, quod ambit negationes, et privationes, iudicio Arist., 4 Metaph., c. 2. Quamvis igitur unum formaliter sit extra nihil, hic tamen non sequitur illud esse naturam positivam. Respondimus deinde cum Capreol., in I. Sent., dist. 24, q. 1, ad 1, contra 3 assertio, duobus modis posse unum ratione separari, vel praescindi ab ente, primo ita ut nullam rationem entis includat. Secundo ita ut includat illam, adat tamen propriam rationem per modum cuiusdam contractionis, vel limitationis: s i primo modo sumatur, unum non est proprietas entis, neque praedicatur de eo in secundo modo dicendi per se; quia est purum nihil,

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etenim quod nihil entis includit, est purum nihil; si vero altero modo usurpetur, est illius proprietas: verum hac ratione non significat solam negationem, sed naturam etiam positivam, neque enim unum ita significat negationem, ut non significet aliquid positivum, sed significat positivum cum negatione, positivum in recto, et tanquam praecipuum eius significatum, negationem vero tanquam modum, et determinationem illius, minusque praecipue, ut in superioribus cum eodem Capreolo docuimus. Dicet tamen aliquis, iam ergo incidimus in opinionem Scoti, et aliorum a nobis in superioribus confutatam, naturam scilicet unius esse positivam. Respondemus nos non incidere in illius opinionem, quia ille profitetur rationem unius nullam privationem includere, sed totam illius rationem esse positivam. At nos constituimus rationem unius ex duobus conflari, positivo nimirum, et privativo; positivo tanquam praecipuo significato, privativo vero tanquam minus praecipuo. 757.- Tertium argumentum Aristotelis. Solutio prima. Solutio secunda Caietani.– Tertium argumentum. Unum secundum formam, ut ratione separatur ab ente, obtinet rationem primae mensurae, ut constat ex Arist., 10. Metaph., cap. 2, et est principium numeri, ergo unum formaliter erit aliquid positivum; quia haec non nisi positivis possunt convenire. Respondemus admittentes unum esse aliquid positivum secundum essentiam: neque enim hoc nos diffitemur, ut saepe docuimus; sed praeter hanc rationem prositivam, dicimus significare quoque rationem aliquam privativam, tamquam limitationem, et contractionem positivae. Unde ratione utriusque conveniet unitati esse mensuram, et ratione positivi, et ratione privativi; cum enim in mensura duo reperiantur, et esse notiorem re mensurata, et esse aliquid ita individuum, et minimum, ut ab ea neque possit aliquid separari, neque sibi possit aliquid addi, ita enim erit infallibilis, efficietque nos certos de re mensurata, absque ulla deceptione: ratione positivi unitati competit prima ratio mensurae, ut scilicet sit ipsa notior re mensurata. Secundum vero illi

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conveniet ratione privativi, hac enim ratione unitas est quid minimum, et individuum. Respondere etiam possumus cum Caiet., I p., q. 11, art. 1, negando consequentiam. Quia metiri commune est positivis, et privativis; non solum enim minimum in positivis alia metitur, sed etiam in privativis; nam aegritudo, et vitium, privationes quaedam sunt valetudinis, et virtutis, cum tamen aegritudo minima caeteras metiatur; et minimum vitium, alia quoque vitia mensurat, quemadmodum minimum, aut individuum peccatum gulae, metitur alia eiusdem naturae peccata. Quare quamvis unum denotet rationem aliquam privativam, poterit esse mensura multitudinis. 758.- Quartum argumentum. Solutio prima et secunda.– Quartum. Unum secundum suam essentiam significat perfectionem; sed nulla privatio, vel negatio significat perfectionem, ergo unum secundum essentiam non significabit privationem. Assumptio est perspicua, confirmatur propositio. Unum secundum essentiam reperitur in Deo, ergo significabit perfectionem; quia imperfectio in Deo nullo modo potest reperiri. Respondet Caietanus falsam esse propositionem; quia unum secundum suam essentiam neque denotat perfectionem, neque imperfectionem, sed abstrahit a perfectione, et imperfectione. Quemadmodum relatio ex se, et suapte natura, abstrahit a perfectione, et imperfectione; quare in quibusdam significabit perfectionem, ut in Deo; quia res negata in eo, quae est multitudo naturarum, significat imperfectionem, in aliis vero, ut in his quae oriuntur denotabit imperfectionem; quia multitudo quam privat exprimit perfectionem, in his enim inferioribus tunc temporis censetur natura perfecta, quando est in multis individuis illius ratio propagata. Praeterea possumus eidem argumento hac altera ratione satisfacere, si dicamus duplicem esse negationem, unam rei perfectae, et alteram rei imperfectae, incorruptibile, et immortale, quae de superioribus corporibus enuntiantur, sunt negationes rei imperfectae; quia negant rationem corruptibilis, et mortalis, quae sunt rationes imperfectae. Insipiens

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autem et iniustum, sunt negationes rei perfectae, quia sapientia, et iustitia, quas negant, indicant maximam perfectionem. Assumptio igitur falsa est simpliciter, et absolute, sed ea negatio, vel privatio dici debet imperfecta, quae negat naturam aliquam perfectam; unitas autem non negat naturam perfectam, sed imperfectam, est enim negatio divisionis, et multitudinis, quae iuxta proprias rationes denotant imperfectionem, etenim recedere ab uno imperfectio est. Unde et primum principium est unum, et quo aliqua magis accedunt ad illud, cum sint perfectiora, magis retinent unitatem; ut sunt naturae angelicae, in quibus tantum est unicum individuum in qualibet specie; et quo magis recedunt ab eo, eo magis recedunt a perfectione, et incidunt in imperfectionem; quia magis recedunt ab unitate, ut sunt haec inferiora imperfecta, quae statim labuntur, i n quibus reperiuntur multa individua intra eandem speciem. 759.- Quintum argumentum D. Thomae.– Solutio.– Quintum. Privatio non recipit magis, et minus, ut docet D. Thom., I p., q. 11, art. 4 ad. 1, sed unum recipit magis, et minus; nam simplicia sunt magis unum, quam composita, quia sunt magis indivisa, ergo unum non significabit privationem. Respondemus privationem ex se, et suapte natura non recipere magis, et minus; at ratione fundamenti, et contrarii poterit recipere magis, et minus. Et ita unum ratione fundamenti (entis videlicet) recipiet magis, et minus: quia illud erit magis unum, quod est magis ens, et ita cum simpliciora, et immaterialia sint magis entia quam materialia, et composita, obtinebunt magis rationem unius. Recipiet etiam illud magis, et minus, ratione multitudinis cui opponitur; nam quo aliquid fuerit magis, vel minus divisibile, eo erit magis, vel minus unum, nam quae multum possunt dividi, minus sunt unum, quam ea quae minus dividi possunt. 760.- Sextum argumentum. Solutio.– Sextum. Nullum positivum componi potest ex privativis; sed multitudo quae est quippiam positivum, componitur ex unitatibus; ergo unum non erit aliquid privativum. Re-

spondemus in unitate reperiri aliquid positivum, et privativum. Positivum est entitas, privativum est indivisio. Unde unitas ratione privationis, non componit multitudinem, cum illi opponatur, sed ratione entitatis, et positivi quod denotat, constituit illam, ut exposuimus cap. 4. huius libro. Alia argumenta parvi ponderis praetermittimus, quae ex horum solutione facile dissolvi poterunt.

Cap. XIII. Qua ratione multitudo opponantur

unum,

et

761.- Quatuor sunt genera oppositorum variis in locis ab Arist. proposita, praesertim vero in Postcategoriis in cap. de contrariis, quae sunt adversa, ut candidum, et atrum, et relata, ut dominus, et servus, simile et dissimile, privantia, ut lux, et tenebrae, et contradicentia, ut homo, et non homo. Quaerimus igitur cum tot sint oppositorum diversa genera, et naturae, quo genere ex his quatuor unum, et multitudo, inter se pugnent, et adversentur. Proposuerat hanc quaestionem Arist., 10 lib., Metaph., cap. 3, ex cuius mente et aliorum Philosophorum, ut illam explicemus, annotandum est primo. 762.- Prima observatio.– Unum sumi posse aut ratione positivi quod significat, aut ratione privationis quam exprimit, est enim illud ens indivisum, unde ex ea parte qua est ens, erit quippiam positivum, ex ea vero qua est aliquid indivisum, denotabit privationem. 763.- Secunda observatio.– Annotandum est iterum, unum sumi posse aut secundum id quod est, et suam essentiam aut iuxta illa quae consequuntur eius naturam, tanquam proprietates ab ea dimanantes. 764.- Prima assertio.– Sit igitur prima assertio. Si unum sumatur ratione illius naturae positivae quam significat, non opponitur multitudini. Confirmatur. Unum hac ratione sumptum constituit multitudinem, sed unum contrarium non constituitur ex altero, ergo unum hac ratione non opponetur multitudini.

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765.- Secunda assertio.– Unum ratione privationis quam exprimit opponitur multitudini. Confirmatur. Indivisum opponitur diviso; sed unum significat indivisionem, multitudo vero divisionem, ergo unum, et multitudo opponentur hac ratione. 766.- Tertia assertio. Primum argumentum.– Tertia assertio. Unum, et multitudo, non opponuntur contradictorie, ut opponuntur candidum, et non candidum. Confirmamus hac ratione. In contradicentibus altera pars non tantum de ente, sed etiam de non ente enuntiatur, ut auctor est Arist. in Postcategoriis, in cap. de contrariis; quemadmodum non homo, enuntiatur de lapide qui est, et de chimaera, quae non est; sed neque unum, neque multitudo enuntiatur de non ente, ergo unum, et multitudo, non opponentur contradictorie. 767.- Secundum argumentum.– Praeterea oppositio contradictoria est affirmatio, et negatio eiusdem de eodem, ut sunt leo, et non leo; sed unum, et multitudo non sunt affirmatio, et negatio, eiusdem de eodem, ut est perspicuum, sed unum, et non unum, multitudo, et non multitudo, sunt affirmatio, et negatio, eiusdem de eodem, ergo unum et multitudo, non opponentur contradictorie. 768.- Quarta assertio.– Quarta assertio. Si unum sumatur secundum essentiam, non opponitur multitudini oppositione relata. Opponitur tamen illi hoc genere oppositionis, si sumatur secundum eius proprietatem, quae est esse mensuram. 769.- Primum et secundum argumentum.– Primam partem ita demonstro. In relatis tota vis et natura eorum est, referri ad aliud; id est ad terminum, ut tota natura patris est referri ad filium, et domini, referri ad servum; sed tota natura unius non est referri ad multitudinem; non enim dicimus unitatem esse multidudinis unitatem, ut dicimus, patrem esse filii patrem, ergo unum, et multitudo non opponentur relate, s i secundum essentiam sumantur. Secundum vero ita suadeo. Mensura, et mensurabile, opponuntur relate, constituunt enim relata tertii generis; sed esse mensuram est quaedam proprietas fluens a natura unius, ut

Didacus Masio

docet Arist., 10. Metaph., cap. 2, multitudo vero est res mensurata per unum, ergo unum opponetur relate multitudini, si usurpetur iuxta suam proprietatem. 770.- Quinta assertio.– Unum et multitudo opponuntur oppositione adversa, vel contraria, iuxta suam essentiam. Confirmatur. Inprimis duae aliquae naturae quae sub aliquo superiori continentur, opponi debent inter se oppositione contraria, vel adversa; quia habent illae contrarias formas; sed unum, et multitudo sunt duae naturae, contentae sub ente, ergo opponentur inter se contraria oppositione. Secundo. Unum et multitudo, non opponuntur pure privative; quia unum non est pura indivisio; sed est ens denotans indivisionem; cum igitur non opponantur relate, neque contradictorie, opponentur adverse, et haec est expressa sententia D. Thom., in I Sent., dist. 24, q. 1 , art. 2. ad 4, et Arist. 10 Metaph., cap. 5. 771.- Sexta assertio.– Sexta assertio. Unum, et multitudo, opponuntur privative, ita docet Arist. in superiori loco, ita D. Thom. profitetur in I p., q. 11, art. 1 et 2; q. 9 de Potentia, art. 7, in loco proxime citatio ex 1 Sent.; et 4 Metaphy., cap. 2. Cap. 10, et haec est communis Philosophorum opinio, quam ita confirmamus. Indivisio opponitur divisioni privative, sed unum denotat indivisionem, multitudo vero divisionem, ergo unum opponetur multitudini privative: qua autem ratione intelligi debeat haec oppositio privativa, inter unum, et multitudinem, in superioribus capitibus, abunde satis exposuimus (cap. X).

Cap. XIV. In quo dissolvuntur nulla argumenta

non-

772.- Primum argumentum. Solutio e x Aristotele..– Verum in ea quae docuimus poterit aliquis haec argumenta proponere. Primum. Unum tantum contrariatur uni [consule Zimaram in theorematibus explicante qua ratione unum uni contrarietur]; nam multa non sunt uni contraria, ut docet Arist., 1. lib. De interpret., cap. 5, et 10. Metaph.,

Liber tertius: De uno

cap. 6, sed multitudini opponitur paucitas, ergo illi non opponetur unitas; nisi velimus dicere unum esse paucum, vel pauca. Huic argumento respondemus cum Arist. 10. Metaph., cap. 6, multitudinem duobus modis sumi posse, aut simpliciter, et absolute, aut secundum aliquem excessum. Si primo modo sumatur, opponitur unitati; quia multitudo hac ratione significat divisionem plurium entium; unitas vero denotat privationem huius divisionis. Si vero altero modo usurpetur, opponitur paucitati, et non multitudini: nam multitudo non est quaevis collectio unitatum, neque enim binarium in quo colliguntur duae unitates, dicimus multitudinem; sed est collectio excedens, ex pluribus unitatibus conflata, et ita mille homines dicimus multos, eo quod conflantur ex multis unitatibus. Uni igitur eadem ratione non possunt multa opponi, at diversis rationibus optime possunt; et ita multitudini ut significat excessum, opponitur paucitas, ut vero exprimit divisionem, opponitur unitas. 773.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundum argumentum. Relata iudicio Arist. in categoria relatorum, sunt simul natura et cognitione; sed unum, et multitudo non sunt simul natura; quia unum prius est multitudine, cum componat illam, ergo unum, et multitudo non opponentur relate, ut in quadam assertione docuimus. Respondemus unum sumi posse, aut iuxta suam naturam, aut iuxta ipsius proprietatem, quae est esse mensuram multitudinis; si primo modo sumatur, illud est prius multitudine, verum hac ratione non opponitur multitudini oppositione relata. Si vero altero modo usurpetur, non est prius multitudine; sed est simul natura cum ea, qua ratione opponitur multitudini relate, quia inter mensuram, et mensurabile datur oppositio relata [lege hanc solutione apud D. Thomam, I p., q. 11, art. 2, ad 3; D. Alber. Magnum I p., suae Theologiae trac. 6, q. 24, membro 3 et Alexander Alensis I p., q. 13, membro 5, uberius explicatam]. 774.- Tertium argumentum. Confirmatur argumentum. Opinio Aquarii. Solutio.– Tertium. Extrema contraria, vel adversa, sunt

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extrema positiva, ut sunt candor, et atror, frigiditas, et caliditas; sed unum non est extremum positivum, sed negativum, non ergo opponetur multitudini oppositione adversa, vel contraria. Confirmamus argumentum. Contraria illa dicuntur quae sub eodem genere posita inter se maxime distant, secundum formam, et vicissim subiecto insunt, a quo mutuo se expellunt, nisi alterum fuerit a natura; sed unum, et multitudo non sunt huiusmodi, quia non continentur sub aliquo genere, neque se mutuo ab aliquo subiecto expellunt, cui insint, ut est perspicuum, igitur unum, et multitudo non opponentur contrarie. Huius argumentum pondere convictus Matthias Aquarius, 10. Metaph., q. 2 conclusione ultima, diffitetur, unum et multitudinem opponi adverse, vel contrarie. Nostra tamen constituta assertio verissima est, cum et ratione manifesta; et testimonio Arist. fuerit a nobis confirmata. Argumento igitur respondemus falsam esse assumptionem. Quia unum in recto, et ex praecipuo significato, entitatem significat positivam, in obliquo vero, et minus praecipue, exprimit negationem, vel privationem, ut saepe admonuimus. Ad Confirmationem dicimus, totam illam definitionem tantum convenire primis, vel secundis patibilibus qualitatibus contrariis, quae eidem subiecto possunt vicissim inesse, a quo mutuo se expellunt. Contrariis vero in communi non potest illa tota adaptari. Sed eorum ratio erit, illa inter se maxime distare sub aliqua natura communi, obtinereque rationes formales ita diversas, ut non possint eidem subiecto convenire; qua ratione differentiae dividentes aliquod genus opponuntur contrarie, ut particeps, et expers rationis; quia sub animali contentae, inter se maxime distant secundum formam, neque possunt alicui subiecto simul convenire, et hoc genere contrarietatis opponuntur unum, et multitudo, quia continentur sub natura communi entis, et inter se maxime distant secundum formam, ita ut neque ratio multitudinis unitati; neque unitatis multitudini ea ratione qua est multitudo possit ulla ratione convenire.

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775.- Quartum argumentum. Confirmatio. Solutio.– Quartum. Habitus non fit ex privatione, ut lumen non componitur ex tenebris; sed multitudo componitur ex unitate; est enim illa plurium unitatum compositio, ergo unum non opponetur multitudini privative, ut docuimus in posteriori assertione. Ad haec unum contrarium non enuntiatur de alio, at unum dicitur de multitudine; quia nulla est multitudo quae non participet uno: ergo unum, et multitudo non opponentur privative. Huic argumento saepe in superioribus satisfecimus, libenterque hoc loco illud praetermisissemus, nisi ab aliis in hac quaestione propositum fuisset. Cui respondemus in unitate duo reperiri, entitatem, et indivisionem, primum illud est positivum; alterum vero negativum, vel privativum. Igitur unum ratione secundi opponitur multitudini privative, ratione vero primi, non opponitur illi, et hac ratione componit multitudinem, et dicitur de illa. 776.- Quintum argumentum. Solutio.– Quintum. Omnis habitus est prior privatione; sed multitudo est posterior unitate, cum fiat ex ea, ergo non ita opponentur unum, et multitudo, ut unum habeat rationem privationis, multitudo vero rationem habitus. Respondemus in multitudine reperiri duo, et divisionem formalem unius entis ab alio; et compositionem ex pluribus unitatibus; ratione primi, habet illa locum habitus in habitudine ad unum, non autem ratione secundi; et ita ratione divisionis erit multitudo prior unitate, quamvis altero modo sit ea posterior [Ioannes Bacho in 1 disti. 33, q. 1, censet unum habere locum habitus multitudinem vero privationis, cuius argumenta, quia futilia sunt hoc loco praetermittuntur. Lege illa apud Iavellum 10 Metap., q. 6.].

Cap. XV. De variis formis, ciebus unius

et s p e -

777.- Prima divisio unius: per se et per accidens. Aristoteles. D. Dionysius. D. Severinus Boetius. D. Bernardus. Avicenna. D. Albertus Magnus. Alexander Alensis.–

Hactenus ea quae spectant ad naturam unius explicandam luculenter satis exposuimus; verum quia diversae sunt formae, et variae illius species, aequum erit ut de illis nonnulla in hoc cap. pertractemus. Traduntur autem a viris praestantissimis innumerae propemodum unius divisiones, ut ab Arist., 5 . Metaph., cap. 6, D. Dionysio, in libello de nominibus divinis, D. Severino Boetio, i n libello de unitate et uno, D. Bernardo lib., 5 . de Consideratione ad Eugenium, Avicenna et Algazele Arabibus Philosophis, in suis Metaphysicis quas omnes collegerunt, D. Albert. Magnus, I. p. suae Theolog., tract. 6. q. 24, membr. 1, et Alexand. Alens., I p . , q. 13, memb. 3, ex quibus omnibus potiores, et quae sunt magis in usu Philosophorum, aliis reiectis, proponemus. Cum autem unum sit quedam proprietas entis [ita docuimus I lib., cap. V], eadem ratione dividetur, qua dividitur ens, et ita cum prima divisio entis in suas differentias sit in ens per se, et per accidens, pari ratione prima divisio unius erit in unum per se, et per accidens. Unum per accidens tribus modis dicitur, scilicet subiectum cum accidente, ut homo, et musica; accidens cum subiecto, ut musica, et homo; et accidens cum accidente, ut musica, et Philosophia; haec enim omnia sunt unum accidentaria quadan ratione, ita enim accidit, ut aut homo cum musica, aut ut musica cum homine, aut ut musica cum Philosophia unirentur. 778.- Quae sint unum principio. Quae sint unum toto. Quae sint unum analogia. Quae sint unum genere. Quae sint unum specie. Quae sint unum numero. Tribus modis dicitur unum numero ex Aristotele.– Unum vero per se pluribus modis dicitur, sunt enim quae hac ratione dicuntur unum, aut unum secundum principium, aut secundum totum, aut secundum analogiam, aut secundum genus, aut secundum speciem, aut secundum numerum. Unum principio illa nuncupantur, quae ab uno principio derivantur; ut sunt omes rivi qui ab uno fonte progrediuntur, qua ratione omnes creaturae sunt quoque unum, quia omnes illae ab uno principio, Deo scilicet derivantur. Unum toto illa dicuntur, quae

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in eodem toto unita continentur, ut omnes partes integrantes, (loquimur enim hic de toto integro) ut caput, pedes, brachia, et aliae sunt unum toto, quia in eodem toto unitae continentur. Huc revocari debet unum coniunctione, vel continuatione, (ut sunt magnitudo, et motus) in quo partes sola potestate sunt diversae, actu tamen sunt indivisae, et ita partes in eodem toto unitae continentur. Unum analogia vocantur illa, quae inter se retinent aliquam proportionem, et habitudinem, ut sunt rector in civitate, et gubernator in navi; nam quod est rector i n civitate, est gubernator in navi. Tum fundamentum in domo, et cor in animalibus. Unum genere vocantur illa, quae sub eodem genere continentur; cum autem sit duplex genus, supremum, et intermedium, quaedam erunt unum genere supremo, ut sunt illa quae infra ambitum eiusdem categoriae continentur; et alia erunt unum genere intermedio, ut illa quae sub eodem genere intermedio proxime continentur, qua ratione sunt unum, homo, et brutum, quia illa duo sub eodem animali tanquam sub genere intermedio, proxime continentur. Unum specie appellantur, quorum est una, et eadem definitio essentialis, quia definitiones essentiales solis speciebus possunt adaptari. Vel illa dicuntur unum specie, quae sub eadem specie comprehenduntur; verum cum sit duplex species, infima, et interiecta, duobus quoque modis dicentur aliqua unum specie, aut quia sunt unum specie atoma, ut Dominicus, et Thomas; aut quia sunt unum specie intermedia, ut homo, et leo. Ad extremum illa dicuntur unum numero, quorum est una, et eadem materia, quia a materia res habent rationem individui numerici, ut Socrates est unus numero; quia illius, est una, et eadem materia numero. Arist. I. Top., cap. 16, tres proponit species unius numerici. Prima est, quando aliqua significant idem, et sub eadem ratione, ut sunt vestis, et indumentum, gladius, et ensis. Secunda, quando aliqua habent se ut subiectum, et proprietates, ut sunt homo, et facultas ad intelligendum, ignis, et levitas. Tertia, quando se habent aliqua, ut subiectum, et accidentia, ut Socrates, et

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sapientia. Ex his prima species est unius per se, reliquae vero sunt unius per accidens. 779.- Inter has autem unitates quaedam sunt maiores, et aliae minores, nam unitas numerica, maior est unitate specifica, et specifica maior est quam generica, et generica quam ea quae est secundum analogiam, et haec quam ea quae est secundum rationem unius principii: deinde quae est ab uno principio, minor est quam quae est secundum analogiam, et haec quam generica, et generica, quam specifica, et tandem specifica quam numerica. Sunt autem ita inter se affectae hae unitates, ut ex maiori possimus colligere minorem, ex minori autem maiorem nulla ratione possimus: et ita ex unitate numerica colligitur specifica, et ex specifica, generica, et sic in aliis; verum ex generica non colligitur specifica, neque ex specifica numerica. Quare si quippiam fuerit unum numero, erit unum specie, et si fuerit unum specie, erit unum genere; et si unum genere, erit unum secundum analogiam; non tamen e converso, si aliqua fuerint unum secundum analogiam, erunt unum genere, et si fuerint unum specie, erunt unum numero; quia plura genere, sunt unum secundum analogiam, et plura specie, sunt unum genere, et plura numero, sunt unum specie. 780.- Quibus modis dicantur aliqua multa.– Praeterea multitudo pluribus etiam modis dicitur, nam cum tot modis dici debeat unum contrarium, quot dicitur alterum, sintque unum, et multitudo contraria, his eisdem modis quibus diximus aliqua esse unum, erunt etiam aliqua multa; unde quaedam dicentur multa principio, quae scilicet a diversis principiis oriuntur, ut rivus, et pomum, nam rivus a fonte, pomum vero ab arbore derivatur. Alia secundum analogiam, illa videlicet quorum est diversa proportio, ut gubernator, et fundamentum, nam alia est habitudo gubernatoris ad navim, et alia fundamenti ad parietem. Alia toto, ut diversae partes quae in duobus, vel pluribus totis reperiuntur. Alia genere, ut quae in diversis categoriis sunt comprehensa. Alia specie, illa nimirum, quae sub diversis generibus continentur, vel quorum est multiplex, et diversa

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definitio essentialis. Et tandem alia numero, quorum scilicet est multiplex materia, vel quae sub eadem, aut diversis speciebus continentur.

Cap. XVI. De his quae consequuntur naturam unius 781.- Quae sint proprietates unius. Quot modis aliqua dicantur eadem.– Cum omnem naturam consequantur nonnullae proprietates, ab ea tanquam a propio principio dimanantes, etiam a natura unius quaedam proprietates orientur, de quibus in hoc ultimo cap. erit a nobis disputandum. Sunt autem hae proprietates idem, simile, et aequale, de quibus agit Arist., 5. lib., Metaph., cap. 9 , et 10 cap. 5. Unum in substantia efficit idem, in quantitate aequale, et in qualitate simile. In substantia igitur efficit idem; quia illa dicuntur eadem quae habent unam, et eandem substantiam. Haec autem quaedam sunt eadem per se, et alia per accidens. Hoc posteriori modo tribus modis aliqua dicuntur eadem, subiectum cum accidente, accidens cum subiecto, et accidens cum accidente, quemadmodum etiam tribus modis docuimus aliqua esse unum per accidens [in cap. superiori]. Per se vero dicuntur sex modis, principio, quorum est idem et commune principium, ut rivi qui ab eodem fonte derivantur sunt idem principio. Toto, ut sunt partes integrantes eiusdem totius. Analogia, ut sunt ea quae obtinent eandem proportionem. Genere, ut ea quae sub eodem genere continentur. Specie, ut individua quae sub eadem specifica natura sunt comprehensa. Et numero, ut sunt ea quorum est materia eadem, qua ratione actio, et passio sunt eadem, quia eadem est utriusque materia, scilicet motus, et idem, est idem sibi ipsi, quia eadem est eiusdem ad seipsum materia. 782.- Quae sint aequalia.– Aequalia deinde illa dicuntur quorum est una, et eadem mensura in quantitate: vel quorum est par, et eadem quantitas. Cum autem aequalitas constituta sit in indivisibili, in quo neque excessus, neque defectus reperiri ullo modo

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possunt, non poterit in varias formas, et species dividi, quemadmodum identitas, et similitudo dividuntur. 783.- Quae sint similia. Tribus modis aliqua dicuntur similia.– Tandem in qualitate unitas efficit similitudinem, quia illa dicuntur similia quorum est una, et eadem qualitas, ut duae nives dicuntur similes, eo quod est una qualitas earum, candor scilicet. Sunt autem distributa similia in varias, et diversas formas; nam quaedam sunt similia, quia i n multis conveniunt: alia quia in sola forma; et tandem alia, quia in forma, et in illius gradibus conveniunt. Primo modo argentum, et plumbum, nuncupantur similia, conveniunt enim in materia colore, et in multis aliis. Secundo modo quae obtinent eandem qualitatem appellantur similia, quamvis plures gradus illius sint in uno, quam in alio subiecto, ut sunt nix, et paries, quorum est idem candor secundum speciem, quamvis plures gradus illius in nive, quam in pariete reperiantur. Tertio vero modo illa erunt similia, si non tantum eandem qualitatem, ut candorem, sed eosdem gradus illius obtinuerint, ita ut si unum illorum obtineat quatuor gradus, et alterum quoque obtineat quatuor. Ex his quae sunt similia primo modo, sunt minime similia, quae secundo, sunt medio modo similia, quae vero tertio, sunt maxime omnium similia; quia in primis illis non est aliqua forma specifica communis, in mediis communis est forma specifica, in ultimis vero non tantum forma, sed etiam gradus illius sunt communes. At maius est habere formam, et gradus, quam solam formam, vel quam non habere illam. 784.- Quae sint proprietates multitudinis. Quot modis dicantur aliqua diversa. Quot modis dicantur inaequalia. Quot modis dicantur dissimilia.– Verum cum multitudo contrarietur unitati, et tot modis debeat dici unum contrarium, quot modis alterum dicitur, quemadmodum ab unitate hae proprietates derivantur, ita et a multitudine contrariae proprietates promanabunt. Quare proprietates multitudinis erunt diversum, inaequale, et dissimile. Multitudo in substantia efficit diversum, vel differens, in quantitate inae-

Liber tertius: De uno

quale, et in qualitate dissimile. Praeterea diversum in varias formas est distributum: nam quaedam sunt diversa principio, alia toto, alia analogia, alia genere, alia specie, et alia numero, ut ex his quae in hoc, et i n superiori capitulo docuimus, cuique poterit esse perspicuum. Inaequale duobus modis dicitur, aut secundum excessum, aut secundum defectum. Illud est inaequale alteri secundum excessum, quod illud vincit, et superat magnitudine. Illud vero est inaequale secundum defectum, quod ab alio vincitur, et magnitudine superatur. Ultimo, dissimilia tot modis dicuntur quot similia dici exposuimus; unde quaedam erunt dissimilia quia i n nulla qualitate conveniunt, ut aer, et terra, vel ignis, et aqua. Alia quia habent nonnullas qualitates specificas contrarias, quamvis in quibusdam possint convenire, ut sunt aethiops, et homo candidus, qui quamvis coloribus differant, conveniunt tamen i n multis qualitatibus, ut in calore, frigore, humiditate, et aliis. Ad extremum sunt alia dissimilia gradibus, quae quamvis communem habeant qualitatem, obtinent tamen diversus grados illius, ut si quippiam fuerit calidum ut quatuor et aliud ut novem, dicentur dissimilia gradibus, quia obtinent inaequales gradus eiusdem qualitatis et formae.

Cap. ultimum. In quo quaedam argumenta dissolvuntur 785.- Argumenta adversus superiora. Primum, secundum et tertium.– Obiiciet tamen aliquis adversus ea quae dicta sunt, nimirum idem tantum reperiri in substantia, aequale in quantitate, et simile in qualitate. Primo, omne ens comparatum cum altero, vel est idem vel diversum, ergo identitas, non solis substantiis, sed omnibus entibus conveniet. Secundo, aequale, et inaequale, oriuntur ab unitate, et multitudine; sed unitas, et multitudo, non in sola quantitate, sed in omnibus categoriis reperiuntur, ergo aequale et inaequale, non in sola categoria quantitatis reperientur. Ad haec omne ens cum altero collatum, aut est simile cum eo,

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aut dissimile, ergo similitudo, et dissimilitudo, non in sola qualitate reperientur, sed ad omnia rerum genera se diffundent. 786.- Dissolvuntur argumenta proposita. Ad primum.– His tamen argumentis ita satisfacimus. Ad 1. dicimus, substantiam apud Arist., 5. Metaph., cap. 8, et 7 cap. 3 , inter varias significationes has duas obtinere, primam, in qua significat naturam per se cohaerentem, qua ratione distinguitur ab accidente, quod significat naturam alteri inhaerentem; et secundam, in qua denotat naturam, et essentiam rerum omnium; quae significatio diffusior est priori, ambit enim omnia rerum genera, tam categoriae substantiae, quam categoriarum accidentium. Quando igitur profitemur unum in substantia efficere idem, nomine substantiae, intelligimus naturas, et essentias rerum, non autem illud quod per se cohaeret, et distinguitur ab accidente, et ita identitasnon tantum in categoria substantiae, sed etiam in aliis categoriis accidentium reperietur. 787.- Ad secundum.– Respondemus duplicem esse quantitatem, unam molis, vel magnitudinis, et alteram perfectionis. Prima illa dimensionem aliquam, aut secundum longitudinem, aut secundum latitudinem, aut secundum profunditatem significat: altera vero perfectionem naturae exprimit. Illa prima, in sola categoria quantitatis reperitur: haec vero posterior per omnes categorias se diffundit; in omnibus enim illis, reperitur naturae perfectio, et absolutio. Unitas igitur in quantitate efficit aequale, sumpta quantitate pro perfectione naturae, non autem pro dimensione aliqua, et magnitudine; quare non in sola categoria quantitatis, sed in omnibus categoriis aequalitas reperietur, quia haec aequalitas, non est in dimensionibus, sed in perfectionibus naturarum constituta. 788.- Ad tertium.– ut resp. annotandum erit, qualitatis nomen ambiguum esse, et varias obtinere significationes, quas tradit diffusa oratione Arist., 5. lib., Metaph., cap. 14, inter quas duae sunt potissimae. Prima est, in qua significat differentiam substantialem, vel maxime propriam, eam nimirum, quae est formatrix specierum. Se-

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cunda in qua exprimit certum aliquod, et definitum genus entis, ab aliis distinctum, quod communi nomine categoriam qualitatis nuncupamus, a qua quales sumus, et nominamur. Igitur nomine qualitatis, quando docemus unum in qualitate efficere simile, non intelligimus qualitatem ut exprimit definitum genus entis, sed intelligimus differentias essentiales, iuxta quas res omnes sunt similes, vel dissimiles inter se iuxta suam essentiam, et naturam; etenim similitudo

Didacus Masio

haec quae consequitur unitatem, non est similitudo solum interveniens inter patibiles qualitates, ut inter candorem, vel atrorem; sed quae intercedit inter intima, et essentialia rerum omnium attributa. Consule Chrysostomum Iavellum, 5. Metaph., q. 21, dum explicat modum primum relatorum, illorum scilicet, quae fundantur in uno, et multitudine. Atque haec de uno, eius ratione, contrarietate, formis, et proprietatibus dicta sufficiant. FINIS LIBRI TERTII

LIBER QUARTUS [DE VERITATE]

Praefatio 789.- Aristoteles. D. Thomas. D. Anselmus. D. Albertus Magnus. Alexander Alensis.– Rationem, et naturam veri, simpliciorem esse multo natura, et essentia boni, si quis intellectum simpliciorem esse his quae sunt extra ipsum cognoverit, intuebitur apertissime. Veri enim ratio in intellectu est constituta, boni vero, in his quae extra ipsum a parte rei subsistunt. Quare cum iuxta methodum compositionis ad disciplinas tradendas maxime accommodatam, quae sunt simpliciora debeant tradi primo loco, post explicatam naturam unius, proxime de vero, ante bonum erit instituenda disputatio. Quos autem, et quam uberes haec disputatio pariat fructus, quae commoda nobis illa praebeat, nullus est ab ipsa veritate ita alienus, qui non probe intelligat. Sine veritate enim nihil aut inveniri, aut exprimi, aut doceri, ulla ratione potest. Hanc si e medio abstuleris, evanescent omnes disciplinae, illicoque scientiae omnes interibunt, nihilque aliud, nisi densissimae tenebrae, et profundissima quaedam mentis caligo, supererit. Illius igitur naturam in hoc lib. conabimur explicare, colligentes ea quae a superioribus Philosophis non minus docte quam vere, de veritate fuerunt explicata. De qua egerunt Arist., 6. Metaph., cap. ult., 9. lib., cap. etiam ult., 5 lib., cap. 19, disputans de falso, et in praefatione lib. De interpret., D. Thom., I p., q. 16, et q. 1 De verit., et i n aliis plerisque locis. D. Albert. Magnus, I p., Theologia, tract. 6, q. 25, Alex. Alensis, I p., q. 15, reliqui Theologi in I. Sent., dist. 19 et Metaphysici, 6. lib., Metaph.

Cap. I. In quo proponuntur d e f i n i tiones veritatis 790.- Franciscus Patricius. Sex significationes veritatis.– Ut recta methodo in hac disputatione explicanda progrediamur, tradenda erunt definitiones veritatis quae a Phi-

losophis proponuntur ita enim fiet, ut illius essentiam statim cognitam, perspectamque habeamus. Caeterum quia nomina ambigua sunt prius distinguenda, quam definienda, ne multiplici eorum significatione perturbemur, veritatisque nomen ambiguum sit, erunt prius illius variae significationes explicandae, ut deinde facilius multo quid ipsa sit, possimus definitionibus comprehendere. Sunt igitur (inter alias) sex significationes veritatis, ex diversis Arist. locis a Francisco Patricio collectae, in lib. omni genere laudum ornatissimis, Discussionum Peripateticarum, lib. 13. Prima est veritas rei, 2. sensuum, 3. intellectus, 4. habituum intellectus, 5. sermonis, et orationis, 6. et ultima scripturae. Quae ita sunt inter se affectae, ut a prima oriatur secunda, a secunda progrediatur tertia, a tertia nascatur quarta, et ab hac, quinta ducat originem, et tandem a quinta, sexta derivetur. Quia a veritate rei, est veritas in sensibus, et a veritate sensuum, est i n intellectu, et a veritate intellectus, in habitibus reperitur, et a veritate habituum inest sermoni, et a veritate sermonis in scriptura collocatur. 791.- Quae sit veritas rei.– A prima igitur significatione exordiamur, quae est veritas rei, cuius natura ex falsitate quae illi opponitur, erit a nobis colligenda. Falsitas itaque duo significat, et rem non esse, ut hominem esse leonem, quia hoc non est. Et rem non apparere eo modo quo est, qua ratione aurichalcum vocamus falsum aurum; eo quod alio modo sit, quam nobis appareat. Duobus etiam modis superioribus contrariis, dicetur veritas rei: primo, quia significat rem aliquam esse, ut hominem esse animal. Secundo, quia significat rem aliquam esse, et nobis ita apparet, ut in se est; qua ratione aurum obrizum appellamus verum aurum, quia et est verum aurum in se, et nobis quoque verum apparet. 792.- Quae sit veritas sensuum.– Secunda est veritas sensuum, quae nihil aliud est, quam vera, et non ficta apprehensio sensus circa suum proprium obiectum, de qua veri-

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tate locutus est Arist. 3, De anima. cap. 6 , dicens, visum circa colores esse verum, et 2 . De anima, cap. itidem 6, docens, sensum non posse falli circa suum proprium obiectum. 793.- Quae sit veritas intellectus.– Tertia est veritas intellectus, quae est vera, et non existimata tantum, sui obiecti comprehensio. Caeterum cum in intellectu dentur varia munera, et functiones, quae sunt simplicium apprehensio, compositio, et divisio, et ratiocinatio, in his omnibus veritas reperietur; quia in omnibus reperitur vera sui obiecti comprehensio. Quamvis apud Aristotelem veritas huius generis, frequentius pro veritate composita, quae in compositione, et divisione reperitur, quam pro simplici, aut discursiva usurpetur, ut constare poterit ex praefatione lib. De Interpretatione, et ex 6. lib. Metaph., cap. ultimo, in quibus locis, in compositione, et divisione sola intellectus, censet esse veritatem constituendam, quod qua ratione intelligi debeat, postea explicabimus. Hanc veritatem vocant Metaphysici, veritatem secundum formam, et essentiam, quia tota veritatis ratio, est adaequatio quaedam intellectus, et rei. 794.- Quae sit veritas habituum.– Quarta veritas est habituum, quae nihil aliud est, quam dispositio quaedam, qua recte, facile, et sine errore possit intellectus ferri in obiecta, quae sibi contemplanda offeruntur. Sunt autem hi habitus quinque, sapientia, intelligentia, scientia, ars, et prudentia, ut auctor est Arist., 6 lib. Ethic., cap. 3, his enim semper verum dicimus, et apprehendimus; nam opinio, et existimatio, cum interdum versentur circa falsum, nulla ratione poterunt inter hos habitus intellectus, recenseri. 795.- Quae sit veritas sermonis.– Quinta est sermonis, et orationis, quae nihil aliud est, quam interpres eius veritatis, quae intra mentem retinetur; cum enim illa lateat, sitque hominibus occulta, concessus fuit nobis a natura usus sermonis, ut illius beneficio, tanquam interprete quodam, sensa animi, et veritatem mentis, intelligeremus.

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796.- Quae sit veritas scripturae.– Ultima est veritas scripturae, quae ut absentibus mentem nostram manifestaremus, cum quibus sermonem miscere non possumus, fuit instituta. Est autem illa signum veritatis quae est in sermone, et interpres illius, quemadmodum altera quae est in sermone, est signum, et interpres veritatis quae est i n mente; nam voces signa sunt, ac notae affectuum animi, et scripturae, vocum, ut inquit Arist. in praefatione lib. De interpretatione. Utramque veritatem vocant Philosophi, veritatem in significando, quia veritas sermonis, significat veritatem mentis, et veritas scripturae, veritatem sermonis declarat. 797.- Consectarium triplex est veritas.– Ex his omnibus colligere possumus triplicem esse veritatem, in efficiendo, in significando, et secundum essentiam; quemadmodum etiam est triplex sanitas, in causando, qualis reperitur in pomo, vel medicamento, quod optimam valetudinem producit, i n significando, ut reperitur in urina, quae indicat num animal recte valeat, et secundum essentiam, ut est ea quae inest animali; tantum enim animali competit secundum essentiam esse sanum. Veritas secundum causam, vel in efficiendo, est illa quae in rebus reperitur, ab hac siquidem tanquam a propria causa, reliquae veritates mentis, et sermonis oriuntur; quia ex eo quod res est, vel non est, oratio dicitur vera, vel falsa, ut docuerat Arist., in categoriis, cap. de substantia. Veritas in significando est illa quae in sermone externo, et in scriptura reperitur; tam enim sermo exterior, quam scripturae, ex eo dicuntur verae; quia significant veritatem mentis, illamque latentem exprimunt, et patefaciunt. Veritas secundum essentiam est illa, quae in mente reperitur, illa nimirum adaequatio, vel similitudo quae inter intellectum, et rem cognitam intercedit. 798.- Definitiones veritatis.– Cum igitur sint diversae veritatis significationes, de veritate rei, potissime erit a nobis suscipienda disputatio, quia haec veritas est transcendens, et reciprocatur cum ente; quamvis nonnulla etiam proponemus de veritate

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mentis, et significationis. Quamobrem tres trademus definitiones veritatis, unam veritatis signi, secundam veritatis rei, et tertiam veritatis intellectus. 799.- Prima definitio veritatis. D. Hilarius. D. Augustinus.– Veritas signi in hunc modum definitur a D. Hilario: Veritas est manifestativa, et declarativa ipsius esse. Et. a D. August. in lib. de vera religione, cap. 26: Veritas est, qua ostenditur id quod est. 800.- Secunda definitio. Avicenna.– Veritas rei definitur a D. August., 2. lib. soliloquiorum, cap. 5: Verum est id quod est, et ab Avicenna, lib. 11, Metaph., cap. 2, Veritas rei est proprietas sui esse, quod est cuilibet rei a natura praefinitum; ut veritas rei i n natura humana, est proprietas illius esse, quod est a natura praefinitum. 801.- Tertia definitio.– Veritas mentis definitur a D. Anselmo in dialogo de veritate, cap. 12. Rectitudo sola mente perceptibilis, et ab Isaac, 2. Metaph., cap. 2. Adaequatio rei, et intellectus: quae definitio tanquam omnium accuratissima fuit deinde ab omnibus Philosophis, communibus suffragiis approbata, quae complectitur etiam veritatem rei, ut ostendemus deinde. 802.- Annotatio prima.– Ut igitur illam explicemus, annotandum est primo, nomine adaequationis, intelligendam esse similitudinem inter intellectum, et res quae intelliguntur, quae non est petenda a natura intellectus, cum aliquando inter intellectum, et res cognitas, maxima intercedat dissimilitudo; ut quando intellectus apprehendit naturas corporeas, quae ex materia constant; est enim ille immaterialis, hae autem naturae, sunt materiales; sed aliunde peti debet. Quare cum in intellectu quatuor reperiantur, species impressae, expressae, actiones intelligendi, et habitus illi inhaerentes, ab aliquo ex his erit similitudo depromenda. Inprimisque ab habitibus non poterit depromi, cum illi non sint tributi ut repraesentent, sed ut conferant intellectui facultatem intelligendi, ut scilicet recte, et facile, in suis actionibus progrediatur. Deinde neque ab actionibus intelligendi; quia actio non est similitudo, sed via quaedam tendens ad similitudinem, scilicet, ad

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verbum mentis, et speciem expressam, quae est similitudo rei, in actu secundo. Petetur igitur ab utraque specie, impressa scilicet, et expressa; quia utraque, est similitudo rei quam percepit intellectus, quamvis magis ab expressa, quam ab impressa, debeat postulari, ut egregie annotat D. Thom., I. Cont. Gent., cap. 59. Erit igitur veritas adaequatio, et similitudo intellectus, non in natura, sed in specie intellectili, vel impressa, vel expressa, cum rebus intellectis. 803.- Annotatio secunda.– Deinde annotandum est, nomine rerum non esse intelligendas res quae obiiciuntur intellectui, ita ut illae res dicantur verae, quae ea ratione qua obiiciuntur intellectui, sunt illi adaequatae; ita enim fieret, ut mostra animi, (ut chimera) dicerentur vera; siquidem haec omnia ut obiiciuntur intellectui, sunt conformia conceptibus, quibus apprehenduntur: sed intelligi debent res a parte rei subsistentes, aut i n actu, aut secundum aptitudinem. Itaque conformitas harum rerum cum intellectu, eo modo quo exposuimus, dicetur veritas. 804.- Annotatio tertia.– Annotandum est etiam, hanc definitionem, et veritati mentis, et rei, convenire, potest enim haec adaequatio, similitudo, vel conformitas, sumi aut active, aut passive. Active sumitur pro ipsa similitudine ab actione mentis proveniente. Passive vero pro re huiusmodi similitudine repraesentata, et intellecta. Si sumatur active, complectetur veritatem mentis, in qua reperitur similitudo rei intellectae. Si vero sumatur passive, continebit veritatem rei, quae est conformitas passiva rei cum speciebus intellectilibus, quae sunt intra mentem. 805.- Annotatio quarta. Generalis definitio veritatis.– Ad extremum observandum est, hanc definitionem non convenire veritati quae in sensibus reperitur. Si tamen libuisset Philosophis nomine intellectus collocare facultatem cognoscendi, ita ut diceremus, veritas est adaequatio rei, et facultatis cognoscendi, ambiret etiam veritatem sensuum, quae est adaequatio inter rem, et facultatem cognoscendi. Quare si cupimus generalem quandam definitionem proponere,

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haec quae nunc proxime tradita fuit, erit proponenda.

Cap. II. Sitne haec adaequatio i n t e r rem et intellectum, in qua est s i t a ratio veritatis, petenda ex i n t e l lectu divino, vel ex creato 806.- Assertio.– Superest tamen ad absolutam cognitionem veritatis consequendam, ut explicemus quisnam intellectus sit ille, inter quem, et res, debeat intercedere adaequatio, in qua est tota ratio veritatis constituta, estne hic intellectus divinus, vel potius humanus, aut alius creatus. Huic dubitationi ita satisfacimus. Adaequatio quae continetur in ratione veritatis de qua nunc agimus, non est ad intellectum humanum, et creatum, sed ad divinum, et increatum. Itaque res ex eo dicuntur verae, quia sunt similes, et adaequatae exemplaribus divinis; quia scilicet tales sunt in se, quales sunt et repraesentantur in mente divina. Diximus consulto veritatis de qua nunc agimus, eo quod de veritate signi, vel coniuncta intellectus, nunc non disputamus ex praecipuo instituto, sed de sola transcendenti, quam profitemur esse adaequationem passivam rerum omnium cum intellectu divino. 807.- Confirmatur assertio. Primum argumentum. D. Thomae testimonium.– Confirmatur igitur assertio his argumentis. Primum est petitum ex testimonio D. Thom. qui, I p., q. 16, art. 1, his verbis illam profitetur. Res naturales dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente divina. Dicitur enim verus lapis, quia assequitur propriam lapidis naturam, secundum praeconceptionem intellectus divini. 808.- Secundum argumentum.– Veritas rerum ab eo intellectu desumi debet, a quo res dependet per se; sed res creatae per se dependent ab intellectu divino, et per accidens ab intellectu humano, ut scilicet possunt ab illo cognosci, quod accidit ipsis rebus. Ergo non ab humano, sed a divino intellectu, erit veritas rerum postulanda.

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809.- Tertium argumentum.– Praeterea. Veritas rerum est adaequatio earum, cum propria, et prima ipsarum mensura; sed sola exemplaria mentis divinae, sunt propriae, et primae mensurae rerum omnium, ergo ab huiusmodi exemplaribus, erit veritas depromenda. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Primo, quia rationes, et exemplaria quae sunt in intellectu creato, aut non sunt mensurae rerum, sed mensurantur ab eis, ut conceptus leonis, non est mensura leonis, sed mensuratur ab illo: aut si fuerint, ut sunt exemplaria artificum, non sunt illa primae mensurae, sed quae sunt in mente divina, in qua sunt prima exemplaria, domus, navigii, scamni, et aliarum huius generis rerum, quae ab arte fiunt. Secundo. Primum ens (infinitum scilicet) ex eo dicitur verum, quia est adaequatum intellectui divino, primo, et infinito; ergo cum omnia alia entia ab hoc primo ente deriventur, ex eo dicentur vera, quia adaequantur intellectui divino. 810.- Quartum argumentum.– Ad haec veritas rerum, certa est et infallibilis; sed veritas intellectus humani non est infallibilis, sed sola divina, ergo non intellectus humanus, sed divinus erit mensura veritatis ipsarum rerum. 811.- Quintum argumentum.– Rursus, dantur pleraeque veritates aeternae, ut hominem esse animal, et circulum esse figuram planam unica linea comprehensam, ut deinde demonstrabimus; sed illarum mensura non potest esse intellectus creatus, cum non sit ille ab aeterno, erit ergo increatus, quare veritas rerum ab intellectu divino, et increato, deprometur. 812.- Sextum argumentum.– Tandem res practicae dicuntur verae per conformitatem ad intellectum practicum a quo fluxerunt, et non per conformitatem ad intellectum speculativum a quo non dependent; quemadmodum domus dicitur vera, quia est conformis exemplaribus architecti, et non quia sit conformis intellectui alterius hominis; sed res omnes creatae comparantur ad divinum intellectum, ut ad intellectum practicum, a quo omnes illae fluxerunt, ergo veritas rerum per habi-

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tudinem ad divinum intellectum, erit postulanda. 813.- Primum argumentum adversus superiora. Solutio.– Offerunt se tamen adversus hanc nostram opinionem nonnulla argumenta dissolvenda. Primum est. Si veritas rerum esset depromenda ex habitudine ad intellectum divinum; sequeretur omnes res esse veras ex aequo; quia omnes illae ex aequo referuntur ad intellectum divinum; atqui hoc repugnat Arist., 2. Metph., cap. 1 , asserenti quasdam res esse aliis veriores. Ergo veritas rerum non petetur ex habitudine ad intellectum divinum. Respondemus res creatas posse conferri, aut cum exemplaribus mentis divinae, aut inter se; si primo modo sumantur omnes sunt ex aequo verae, quia omnes ex aequo adaequantur suis exemplaribus: si vero altero modo usurpentur, quaedam sunt aliis veriores, quia quaedam sunt magis entia, quam aliae, et quaedam participant magis quam aliae, naturam divinam, at quo aliqua fuerint magis entia, magisque obtinuerint participationem naturae divinae, erunt veriora: quare non erunt omnia ex aequo vera. 814.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundum argumentum. Conceptus nostri speculativi, ex eo dicuntur veri, quia adaequantur ipsis rebus conceptis, ut conceptus leonis, ex eo est verus, quia adaequatur leoni, ergo non omnis veritas desumetur ex habitudine ad exemplaria mentis divinae. Respondemus conceptus nostros adaequari, et rebus conceptis, et exemplaribus mentis divinae; nam si res adaequantur exemplaribus divinis, et conceptus adaequantur rebus, a primo ad ultimum, conceptus adaequabuntur exemplaribus divinis. Sunt igitur conceptus nostri veri, et quia adaequantur rebus, et quia adaequantur exemplaribus divinis, praecipue tamen et primo erunt veri, ex eo, quod adaequantur exemplaribus divinis. 815.- Tertium argumentum. Prima et secunda solutio.– Tertium argumentum. Conformitas rerum cum intellectu divino, est relatio rei; sed verum quod est proprietas entis, nullam relationem rei significat, qua distinguatur ab ente; ita enim distingueretur

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reipsa ab eo, ergo verum non significat conformitatem rerum cum intellectu divino. Quidam respondent huic argumento falsam esse propositionem; quia cum haec relatio fundetur in natura potentiali; fundatur siquidem in rerum naturis, et essentiis, etiam antequam sint, (sunt enim illae conformes, et adaequatae intellectui divino ab aeterno, quando nondum erant, qua ratione dicuntur esse potentiales) ob hanc rationem huiusmodi conformitas non erit relatio rei. Possumus tamen dicere hanc conformitatem rerum cum intellectu divino, in recto, et ex praecipuo significato, non denotare habitudinem aliquam; sed naturam absolutam, nimirum entitatem cuiuslibet rei, quae a supremo ente, tanquam a primo totius entitatis uberrimo fonte fuit derivata. Minus tamen praecipue, et secundario, exprimere quandam habitudinem mensurati, ad primum exemplar et mensuram. Et eadem ratione verum non addit enti relationem aliquam tanquam praecipue significatam; sed secundario, et minus praecipue: est enim in recto ens, et in obliquo relatum quoddam ad intellectum, ut i n sequentibus uberius explicabimus. 816.- Quartum argumentum. Solutio.– Quartum. Commensuratio vel conformitas est relatio quaedam aequalis comparationis; sed veritas intellectus divini non est commensuratio cum rebus creatis, ergo veritas rerum creatarum, non erit commensuratio cum intellectu divino. Respondemus veram esse propositionem, quando unum ex his quae comparantur non dependet ab alio secundum essentiam, ut evenit in conformitate similitudinis inter cignum, et nivem interveniente, quae est habitudo aequalis comparationis, eo, quod neque cignus a nive, neque nix a cigno, dependeat secundum essentiam. At quando ex his quae commensurantur, unum dependet ab alio secundum essentiam, dicimus falsam esse propositionem; quia in his non debet intervenire relatio aequalis comparationis. Cum igitur creaturae dependeant a Deo secundum essentiam, non interveniet inter Deum, et ipsas, relatio secundum aequalitatem comparationis.

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817.- Quintum argumentum. Solutio.– Quintum. Si veritas esset conformitas cum intellectu divino, ita ut divinus intellectus sit regula, et mensura omnis veritatis, sequeretur neque Philosophos, qui veritatem ipsam tanquam scopum sibi consequendam proponunt, neque aurifices, statuarios, aut alios opifices, posse ulla ratione, aut rerum naturalium, aut suorum operum veritatem comparare. Quia sine regula, et prima mensura veritatis, non potest veritas comparari, cum ergo exemplaria, et ideae mentis divinae, sin maxime occultae, et nos lateant, s i ipsae essent primae mensurae, et regulae omnis veritatis, revera occulta quoque esset nobis omnis veritas, quod quam sit absurdum, non est qui non probe congnoscat; non igitur veritas erit adaequatio cum exemplaribus divinis. Respondemus duobus modis posse aliquid in alio cognosci; uno modo tanquam in obiecto cognito, qua ratione congnoscimus imaginem in speculo. Altero modo tanquam in principio, vel ratione cognoscendi, quo modo cognoscimus colores in lumine. Igitur intellectus cognoscit veritatem in exemplaribus mentis divinae, non tanquam in obiecto cognito, aut speculo aliquo; sed tanquam in principio, aut ratione cognoscendi; effluit enim ab exemplaribus divinis, splendor quidam, quo illustratae mentes, perspicue veritatem ipsam, tam i n his quae a natura oriuntur, quam in his quae arte constant, intuentur. Conspicimus igitur veritatem in exemplaribus divinis, tanquam in primis illius mensuris, quae quamvis ut obiecta sunt, sint maxime incognita, ut tamen sunt rationes, et principia cognoscendi, maxime possunt a nostris mentibus, conspici [Vide D. Thom. 3 contra Gent., cap. 47, explicantem hanc solutionem accuratissime, interpretantemque D. Augustini docentem omnia cognosci in rationibus aeternis. Aureolus errat]. Ex his igitur colligere licebit vehementer errasse Aureolum, ut auctor est Capreolus, in I. Sent., dis. 19. q. 3, existimantem, veritatem rerum non esse depromendam ex habitudine earum ad intellectum divinum. Constat enim ex rationibus efficacissimis propositis, nostram senten-

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tiam esse veram, et quas adversus nos ille proponit futiles esse et parvi momenti, ut ex traditis solutionibus, cuique poterit luce clarius esse manifestum.

Cap. III. Sitne verum p r o p r i e t a s entis, et quid potissime s i g n i f i c e t , num entitatem, vel relationem ad intellectum 818.- Prima assertio.– Concors est, et una, Philosophorum omnium sententia, verum esse proprietatem entis, cum eoque converti, et reciprocari, quam ut explicemus, has constituimus assertiones. Sit prima. Verum est vera, et legitima proprietas entis. Confirmatur his argumentis. 819.- Primum argumentum.– D. Hilarius.– Primum. Quidquid reciprocatur cum aliquo subiecto, et fluit ab eius natura, est ipsius vera, et legitima proprietas; sed verum reciprocatur cum ente, et fluit ab ipsius natura, ergo erit proprietas illius. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Inprimis verum reciprocatur cum ente; quia omne ens est adaequatum exemplaribus mentis divinae, at illud nuncupamus verum, quod est adaequatum his exemplaribus. Deinde fluit ab eius natura, hac lege, ut ab ea removeri nulla ratione queat, remanente siquidem rei natura et entitate, debet quoque veritas superesse, quae nisi cum entitate auferri nullo modo potest, ut praeclare D. Hilarius, 5. De Trinitate, expressit his verbis: Perime aquae quod aqua est, et per id poteris abolere quod vera sit. 820.- Secundum argumentum. D. Thomas. Alexander Alensis.– Secundum qua ratione se habet aliquid ad entitatem eadem se habet quoque ad veritatem: eadem enim est dispositio rei in entitate et veritate, ut docet Arist., 2. Metaph., cap. 1, ergo verum erit vera, et legitima proprietas entis, cum per eandem rationem per quam aliquid sit ens, sit quoque verum. Consule D. Thom., I p., q. 16, art. 3, et Alex. Alen., I p., q. 5, membro 2. 821.- Secunda assertio.– Verum addit rationem aliquam, rationi entis, non tamen

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reipsa, sed sola ratione, ab ea distinctam. Addere rationem aliquam omnibus est exploratum. Tum quia entis, et veri, sunt diversi conceptus. Tum etiam; quia si nihil adderet, quando ita diceremus: verum est ens, committeremus apertam nugationem; nomine enim subiecti, et attributi, idem secundum rem, et rationem enuntiaremus. Hanc vero rationem non distingui secundum rem ab ente, sed secundum rationem, ostendimus iam lib. 2 , cap. 15, agentes de proprietatibus entis i n communi, repete illa quae in eo loco conscripsimus. 822.- Tertia assertio. D. Thomas. Primum et secundum argumentum.– Tertia assertio. Ratio quam verum addit enti, est habitudo quaedam et relatio intrinseca, ad intellectum. Hanc assertionem profitetur D. Thom., I p., q. 16, art. 3. Ubi inquit, verum addere enti habitudinem ad intellectum, quemadmodum bonum addit eidem habitudinem ad appetitum, et apertius multo illam profitetur q. 1, De verit., art. 2, docens, ita denotare veritatem habitudinem ad intellectum, ut si e medio auferretur omnis intellectus, illico tota ratio veritatis necessario deberet interire. Confirmamus deinde: verum transcendens est adaequatio rei ad intellectum, sed in hac definitione includitur habitudo quaedam intrinseca ad intellectum, ergo veritas transcendens, indicabit huiusmodi habitudinem. Praeterea verum addit aliquam rationem enti; sed nullam aliam potest addere nisi hanc relationem ad intellectum, haec ergo relatio, erit quam addit verum, rationi entis. 823.- Consectarium. Quid praecipue denotet veritas, num entitatem, vel relationem. Prima opinio. Caietanus. Durandus.– Unde colligere poterimus, verum ex duplici ratione constitui, ex entitate scilicet, et habitudine ad intellectum, quemadmodum unum ex duplici quoque ratione, entitate videlicet, et indivisione, constitui docuimus in superiori libro. Caeterum quid verum praecipue denotet, num entitatem, vel potius habitudinem ad intellectum, est maxime controversum apud Philosophos. Quidam enim arbitrantur veritatem praecipue, et

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secundum essentiam, denotare habitudinem ad intellectum, minus tamen praecipue, et quasi in obliquo exprimere entitatem. Sententiam hanc profitentur Caiet., I p., q. 16, art. 2, Durand., in I. Sent., dist. 19, q. 5, et multi alii. 824.- Secunda opinio. Capreolus. Soncinas. Ferrariensis. M. Bañes.– E contra vero alii existimant, veritatem magis praecipue, secundum essentiam et in recto significare entitatem, relationem vero ad intellectum, secundario, et minus praecipue, tamquam entitatis contractionem, vel limitationem, exprimere. Haec opinio placuit Capreolo in I. Sent., dist. 19, q. 3, concl. 3 , Soncinati in eodem 1oco et dist., q. 4, et 6 . Metaph., q. 7, Ferra. I. Cont. Gent., cap. 60, M. Dominico Bañes I p., q. 16, art. 3, dubit. ult. Quae opinio maxime nobis placet, atque ita ut illam explicemus, sit quarta assertio. 825.- Quarta assertio. Primum argumentum.– Veritas magis praecipue, denotat entitatem, quam relationem ad intellectum. Confirmamus his argumentis. Primum. Veritas secundum suam formam, et essentiam, denotat perfectionem intellectus, quemadmodum bonum, exprimit perfectionem appetitus; sed relatio secundum suam essentiam, et ultimum actum, non significat aliquam perfectionem: quia quaelibet perfectio exprimi debet, ut natura quaedam inhaerens rei quae perficitur, (perfectio enim est in perfectibili) at relatio secundum suam essentiam, non exprimitur ut inhaerens, sed ut referens ad terminum, ergo veritas non denotabit relationem ad intellectum. 826.- Secundum argumentum. Ita docet D. Thomas I p., q. 32, art. 3, cum reliquis Theologis in 1 Sent., dist. 26.– Deinde eadem est secundum analogiam veritas rei i n Deo, et in nobis, quemadmodum eadem est entitas; sed veritas in Deo non significat ex praecipua ratione, aliquam habitudinem, sed entitatem absolutam, ergo neque in aliis rebus significabit relationem tanquam praecipuum significatum. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Si veritas i n Deo significaret ex praecipuo significato relationem, aut illa esset rei, aut rationis, at

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neutra esse potest. Inprimis non rei, quia s i esset rei, iam essent in Deo plures quam quatuor relationes rei, quae sunt paternitas, filiatio, spiratio activa, et passiva, quod omnium Theologorum consensui adversatur. Deinde neque potest esse rationis. Quia relatio rationis nullam denotat perfectionem, quemadmodum neque ullum aliud ens rationis; at veritas in Deo exprimit maximam perfectionem, quare veritas in Deo non denotabit ex praecipuo significato aliquam relationem. 827.- Tertium argumentum. D. Thomas.– Rursus confirmatur testimonio D. Thom., q. I, De verit., art. 8, in quo loco docet, veritatem rei praecipue significare illius entitatem, addere tamen ipsi, habitudinem quandam aequalitatis, ad intellectum. 828.- Quartum argumentum.– Ad extremum proprietates demonstrabiles (e quorum numero est veritas) magis praecipue significant subiectum, quam quippiam aliud, ut 2 . lib. cap. 14, et 3, cap. 9, agentes de uno, docuimus, non ergo veritas significabit praecipue relationem, sed entitatem absolutam. Unde quemadmodum in illo loco docuimus, unum in recto, magisque praecipue denotat entitatem, quam indivisionem, ita profitendum erit veritatem magis praecipue significare entitatem, quam relationem ad intellectum. 829.- Veritas intellectus praecipue quoque denotat entitatem.– Attamen cum praeter veritatem rei, detur quoque veritas intellectus, haec assertio non tantum de veritate rei, sed etiam de veritate intellectus debet intelligi, ut praeclare sentiunt Capreo. et Sonci. in superioribus locis. Etenim veritas intellectus, est qualitas quaedam mentis, est enim vel species intellectilis, vel verbum mentis, (nam his duobus adaequatur rebus cognitis) at haec duo, qualitates quaedam sunt mentis, cum igitur qualitas non significet ex primo eius, et praecipuo significato relationem aliquam, neque veritas mentis illam significabit. Quare quemadmodum scientia quae est qualitas intellectus, in recto, et ex praecipuo significato, denotat naturam absolutam, connotans tamen in obliquo, et

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minus praecipue, habitudinem quamdam ad obiectum: pari ratione veritas mentis, i n recto significabit qualitatem intellectus, et entitatem absolutam, scilicet aut speciem intellectilem, aut verbum mentis, in obliquo tamen, et minus praecipue, significabit, relationem ad res veras, a parte rei subsistentes. Unde veritas rei, erit entitas cum habitudine ad intellectum, praecipue divinum. Veritas vero intellectus, erit entitas cum habitudine ad res veras. In quibus definitionibus, entitas continetur in recto, relatio vero in obliquo.

Cap. IV. In quo dissolvuntur quaedam argumenta adversus superiora 830.- Primum argumentum. Solutio prima et secunda.– Verum quia non sat est veritatem explicasse, nisi simul argumentis quae obiici possunt fuerit satisfactum, dissolvenda erunt in hoc cap. nonnulla argumenta adversus superiora, ex quibus sit hoc primum. Ens tantum dicitur de his quae sunt, verum autem dicitur quoque de his quae non sunt, nam intellectus vere apprehendit non ens, non esse, et enuntiat, non ens, non esse, in secunda eius functione, ergo verum non reciprocabitur, neque erit proprietas entis. Confirmatur consequentia. Quia proprietates non debent latius patere, suo proprio, et adaequato subiecto. Respondemus inprimis nos non loqui de omni veritate, quando illam facimus proprietatem entis, sed de sola veritate rei, quae sola est trancendens; unde quamvis veritas composita, ut est veritas enuntiationis, etiam ambiat non entia, simplex tamen, quae est veritas rei, et transcendens, de solo ente potest enuntiari, et sola ea quae sunt, possunt esse vera huius generis veritate. Praeterea dicimus, non entia non apprehendi ab intellectu, ut non entia sunt, et sub ratione non entis, sed sub ratione entis. Unde quemadmodum obiectum appetitus non tantum est bonum, sed apparens bonum; ita quoque obiectum intellectus, non tantum erit illud quod est verum ens, sed etiam illud quod apparet ens. Quemadmodum

Liber quartus: De veritate

ergo verum se diffundit ad non entia, ita et ratio entis se diffundet ad illa. Neque hinc colligitur non ens esse ens, sed non ens apprehendi sub ratione entis. 831.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundum. Si verum esset proprietas entis, ita ut diceretur de omni ente, sequeretur eandem rem posse simul esse veram, et falsam; hoc autem est absurdum, ergo verum non erit proprietas entis. Confirmatur propositio. Falsitas reperitur in rebus, ergo si verum quoque de eisdem diceretur, idem simul esset verum et falsum. Respondemus negando propositionem. Ad confirmationem dicimus, in rebus nullam reperiri falsitatem, cum tales sint omnes, qualia sunt exemplaria divina, ex quorum conformitate debet veritas postulari. In enuntiatione autem reperitur falsitas, quae veritati compositae adversatur. At veritas composita, non est proprietas entis, sed altera simplex, quae in rebus reperitur, unde non colligitur idem simul esse verum, et falsum. 832.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium argumentum. Verum reciprocatur cum ente, et est idem cum eo; sed ens non denotat intrinsecum ordinem, et relationem ad intellectum, ergo verum non denotabit intrinsecam relationem ad illum. Respondemus negando consequentiam; quia sufficit distinctio rationis ratiocinatae, inter ens, et verum, ad hoc ut aliquid enuntietur de uno, quod non dicitur de altero. Quemadmodum sufficit distinctio rationis inter ens, et unum, ut dicamus aliquid dici de uno, quod non enuntiatur de altero; nam de uno secundum essentiam enuntiatur indivisio; quae non enuntiatur de ente sub propria ratione. 833.- Quartum argumentum. Solutio.– Quartum. Veritas rei definitur adaequatio rei ad intellectum. Intellectus vero, adaequatio intellectus ad rem; sed adaequatio denotat formaliter in recto, et magis praecipue relationem, ergo veritas quoque tam rei, quam intellectus, significabit magis praecipue, et in recto, relationem ad intellectum. Respondemus definitiones propositas ita esse intelligendas. Veritas rei est adaequatio, idest, est res adaequata intellectui. Et veritas intel-

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lectus est adaequatio, idest, est conceptus, vel similitudo adaequata rebus, in quibus definitionibus, vel res ipsae, vel conceptus in recto, et magis praecipue exprimuntur, et non relationes, vel habitudines. 834.- Quintum argumentum. Solutio.– Quintum. Illa sunt relata quibus adaptantur proprietates relatorum, sed veritati intellectus, quae constituta est in enuntiatione interiori, vel in compositione, et divisione, adaptantur proprietates relatorum, ergo haec saltim veritas magis praecipue, et secundum essentiam denotabit relationem, quam entitatem. Confirmamus assumptionem. Proprietas est relatorum, ut ipsa mutentur ad solam alterius mutationem; sed oratio vera mutatur in falsam, ad solam mutationem rei significatae, ut haec oratio, Socrates sedet, quae vera est, ipso sedente, si deinde non sedeat, est falsa, ad solam ipsius mutationem, ut auctor est Arist. in Categoriis, cap. de substantia, ergo orationi verae conveniet proprietas relatorum. Respondemus falsam esse assumptionem. Ad confirmationem vero dicimus in relatis formaliter sumptis ita evenire, ut uno mutato, et alterum quoque mutetur, per solam alterius mutationem. At in oratione vera, res non ita sese habet, nam quamvis eadem oratio secundum materiam, mutetur de vera, in falsam, ad solam alterius mutationem, eadem tamen secundum formam, nulla ratione potest mutari, unde si res mutatur, et ipsa quoque debet formaliter mutari, et ita haec oratio Socrates sedet, quae vera est, eo sedente, si deinde non sedeat, est falsa, non per solam mutationem rei, sed per mutationem formalem quae in ipsa est effecta, unde non erit una, sed duplex oratio, secundum formam.

Cap. V. Num veritas sit ens rei, v e l rationis 835.- Opinio Durandi. Herveus.– Durandus vir acutus, Philosophus, et Theologus eruditissimus, I. lib., Sent. dist. 19, q. 5, et 6, arbitratur veritatem esse ens rationis, cuius sententiam ut explicemus erunt altius

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ipsius fundamenta, quibus ille utitur ad hanc quaestionem explicandam, repetenda. Constituit igitur esse duo genera attributorum quae de rebus enuntiantur, quaedam quae ipsis competunt beneficio intellectus, ut sunt genus, et species, subiectum, vel attributum. Alia vero, quae eis conveniunt a parte rei, praeter omnem operationem intellectus, ut homini conveniunt candor, atror, et capacitas disciplinae. Censet itaque veritatem esse recensendam inter attributa primi generis, quae tantum enuntiantur de rebus, beneficio intellectus. Verum ut hanc rem facilius explicet, annotat iterum, veritatis rationem i n eo esse constitutam, nimirum, ut aliqua res apprehensa per intellectum, non tantum i n simplici apprehensione, sed etiam in compositione, et divisione, asserente, et iudicante, sit conformis, et adaequata, sibi ipsi, ut existit a parte rei. Verbi gratia veritas huius enuntiationis, homo est risibilis, sita est in conformitate quam obtinet homo apprehensus per intellectum, ad se ipsum existentem a parte rei. Unde colligit veritatem esse ens rationis. Etenim si veritas constituta est in huiusmodi conformitate, eiusdem rei, ad se ipsam, in intellectu, et a parte rei existentem, et haec conformitas, sit ens rationis, tum quia est eiusdem ad se ipsum, inter quae extrema, sola relatio rationis potest intervenire. Tum praeterea; quia habet esse beneficio intellectus, at quae habent esse illius beneficio, entia rationis dicuntur. Hanc sententiam amplexi fuerunt Herveus, Quodlib. 3, q. 1, et Soncinas, 6. Metaph., q. 16. 836.- Impugnatur opinio Durandi. Primum et secundum argumentum.– Horum tamen praestantissimorum virorum sententia, si in universum, et in communi, de veritate intelligatur, constare nullo modo potest. Primo. Quia veritas est maxima perfectio intellectus; at quod solum ens rationis denotat, quam quaeso poterit intellectui perfectionem conferre? Deinde amota quavis intellectus consideratione, caelum, elementa, et quae ex illis conflantur, sunt vera, veritate rei, et transcendenti, sunt enim entia, quamobrem erunt vera, quibus enim a

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parte rei competit natura subiecti, debet quoque proprietatis ratio convenire; at ens rationis tantum adaptatur rebus ope, et beneficio intellectus, ut iidem auctores ingenue profitentur, veritas igitur in universum, et i n communi, ut omnem veritatem amplectitur, non erit ens rationis. 837.- Prima assertio. Primum et secundum argumentum.– Reiecta itaque hac opinione, aliorum Philosophorum, praesertimque Thomistarum vestigiis inhaerentes [Ferrariensis, I contra Gentes, cap. 60. Iavellus, in tractactus transcend., cap. quinto; Soncinas, 6 Metaph., q. 17, quamvis in q. 16, cum Herveo et Durando consentiat, et M. Bañes I p., q. 16, art. 3], his assertionibus propositam quaestionem definimus. Sit 1. Relatio conformitatis naturae divinae ad intellectum divinum in qua est constituta ratio veritatis, est relatio rationis. Ratio huius assertionis est perspicua. Quia s i huiusmodi relatio non esset rationis, proculdubio esset rei, cum omnis relatio aut sit rei, aut rationis; atqui hoc est omnino falsum. Primo, quia inter intellectum, et naturam divinam non intercedit distinctio rei, at relatio rei tantum intercedit inter extrema reipsa distincta. Secundo. Quia si esset huiusmodi conformitas relatio rei, darentur in Deo praeter quatuor illas relationes, nimirum paternitatem, filiationem, spirationem activam, et spirationem passivam, alia relatio rei, quod omnium Theologorum consensui adversatur. Praeterea neque conformitas intellectus divini cum rebus creatis potest esse relatio rei. Nam si esset relatio rei, Deus dependeret a creaturis, etenim in relationibus rei, unum extremum ab altero dependet. Deinde relatio mensurae ad mensuratum, non est rei, sed rationis, cum igitur haec conformitas intellectus divini, sit relatio mensurae ad res mensuratas, non erit rei, sed rationis. 838.- Secunda assertio.– Relatio conformitatis, et adaequationis inter creaturas, et intellectum divinum, est relatio rei. Confirmatur. Haec relatio est mensurati ad mensuram; quia tales in se sunt creaturae, qualia sunt exemplaria mentis divinae, sed relatio mensurati, ad mensuram ex parte mensurati

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est relatio rei, ut auctor est Arist., 5 Metaph., cap. 15, constituens haec esse relata tertii generis, et ordinis, ergo haec erit relatio rei. 839.- Tertia assertio.– Relatio adaequationis rerum ad intellectum creatum speculativum, est relatio rationis. Confirmatur; haec relatio, est mensurae ad rem mensuratam; quia intellectus speculativus a rebus mensuratur; sed mensura sola relatione rationis refertur ad rem mensuratam, ergo haec relatio erit rationis. Diximus autem ad intellectum speculativum; quia si ad intellectum practicum referantur, relatio adaequationis ex parte earum, erit relatio rei, ut relatio adaequationis inter res artificiatas, et intellectum artificum, qualis est relatio statuae ad intellectum statuarii, est relatio rei. Nam res artificiatae dependent ab intellectus artificis, et mensurantur ab eo, quare referentur relatione rei, eo modo quo aliae res mensuratae referuntur relatione rei, ad suas mensuras. 840.- Quarta assertio.– Relatio adaequationis intellectus speculativi, cum rebus, est relatio rei. Haec assertio est perspicua. Quia intellectus speculativus mensuratur, et dependet a rebus, quare referuntur ad eas relatione rei. Diximus intellectus speculativi, quia si loquamur de intellectu practico, non referetur ad res relatione rei, sed rationis, eo quod hic intellectus est mensura rerum, et minime dependet ab eis.

Cap. VI. In quo rationes superiora dissolvuntur

adversus

841.- Primum argumentum. Solutio.– Non desunt tamen Durando argumenta, quibus confirmet suam opinionem, nostramque labefactet, quibus erit in hoc capite satisfaciedum. Primum est petitum ex textimonio D. Thom., q. 21, De verit., art. 1, in quo loco docet, verum, et bonum, solam relationem rationis addere enti, quod nos in superioribus passim docuimus, iam ergo veritas in propria, et peculiari ratione, erit ens rationis, et nullius veritatis adaequatio, esse poterit relatio rei. Respondemus de ratione

veritatis transcendentis esse duo haec, inprimis ut res quae a parte rei subsistunt, vel natae sunt subsistere, sint adaequatae exemplaribus divinis. Deinde ut sint natae, et aptae, efficere in intellectu creato, rectam suae naturae comprehensionem, ut docet D. Thom., q. 1, De verit., art. 2. Si primam rationem contemplemur sunt mensuratae, s i vero alteram expectemus, sunt verae mensurae, et ita in prima ratione referentur relatione rei, in secunda vero relatione rationis. Igitur D. Thomas constituens veritatem transcendentem addere enti solam relationem rationis, intelligi debet de veritate secundo modo, in habitudine ad intellectum creatum, non autem de veritate in habitudine ad intellectum divinum, qua eadem ratione intelligenda sunt ea quae docuimus in superioribus. 842.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundum argumentum. Relatio eiusdem ad seipsum, est relatio rationis, sed veritas significat relationem eiusdem ad seipsum, ergo erit relatio rationis. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Veritas nihil aliud est, quam esse quod est a parte rei, esse sibi adaequatum ea ratione qua est i n intellectu, hoc autem nihil aliud est quam relatio eiusdem ad seipsum, ergo veritas significabit relationem eiusdem ad seipsum. Respondemus falsam esse assumptionem. Ad confirmationem dicimus, falsum quoque esse veritatem esse conformitatem eiusdem ad seipsum, sed est illa, conformitas rei ad intellectum, aut intellectus ad rem, non ut intellectus est, sed ut afficitur similitudine, aut impressa, aut expressa, rei intellectae. 843.- Tertium argumentum. Solutio.– Ens rationis est illud quod consequitur rem ut habet esse obiective in intellectu, quemadmodum docuimus lib. 1, cap. 4, sed veritas consequitur rem ut habet esse obiective i n intellectu; etenim ex eo quod aliquid concipitur, ut in se est, sequitur veritas in intellectu; ergo veritas erit ens rationis. Respondemus. Propositionem esse veram, si illud quod consequitur rem ut habet esse obiective i n intellectu, ita sit in intellectu obiective, ut non sit in eo subiective, ut sunt notiones generis, et speciei. Si vero quod est obiec-

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tive, fuerit etiam in eo subiective, dicimus illam esse falsam; quia quod inhaeret intellectui, et est in illo tanquam in subiecto, est ens rei, nam inhaerere solum potest accidentibus rei adaptari. Cum igitur veritas intellectus ita consequatur rem ut est obiective i n intellectu, ut sit etiam in eo subiective, est enim illa similitudo impressa, aut expressa rei, menti inhaerens, quamvis consequatur rem ut habet esse in intellectu, erit ens rei. 844.- Quartum argumentum. Solutio.– Quartum. Si veritas esset ens rei, spectaret ad Metaphysicum ad quem spectat agere de omni ente rei, agere quoque de veritate, sed hoc adversatur Arist., 6. Metaph., cap. 3 , docenti ens verum, excludendum esse a consideratione Metaphysici, ergo verum non erit ens rei. Respondemus, cum Soncinate [6 Metaph., q. 17, ad 1], non esse excludendam omnem veritatem a prima Philosophia; sed illam solum, quae est in enuntiatione; hanc autem cum sit relatio signi, ex hominum instituto provenientis, libenter fatemur esse relationem rationis. Lege alias solutiones apud Iavellum et Aquarium, 6. Metaph., q. ultima, explicantes qua ratione ens verum excludi debeat a consideratione Metaphysicae.

Cap. VII. Num veritas sit in r e b u s , vel in solo intellectu 845.- Aristoteles.– Verum et in intellectu, et in rebus reperiri, cuilibet qui levi etiam manu Arist. evolverit, poterit satis esse perspicuum, profitetur enim ille variis in locis, veritatem, et in rebus, et in intellectu reperiri. Inprimisque in intellectu reperiri, constare poterit ex lib. 6. Metaph., cap. 3, in quo loco constituit verum, et falsum, esse in intellectu, bonum vero, et malum in ipsis rebus. Deinde esse illud in ipsis rebus ex innumeris propemodum locis colligi poterit, nam in categoriis cap. de substantia et in postcategoriis cap. de priori, docet, ex eo quod res est, vel non est, orationem vocari veram, vel falsam. Praeterea, 4. Metaph. Cap. 5, contra Protagoram in-

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quit, non ex eo res esse veras quia nobis verae apparent, sed potius ita nobis apparere, quia in se verae sunt. 9. etiam Metaph., cap. 12, constituit, hominem esse candidum, esse verum, non quia nobis ita videatur, sed potius quia candidus est. Et 2. lib. Metaph., cap. 1, profitetur eandem esse dispositionem rei in veritate, quae est in entitate, in quo loco, et in aliis recensitis, aperte testatur Arist. veritatem in rebus reperiri. 846.- Cum igitur haec ita sese habeant, disceptatio est inter celebres Philosophos, sitne veritas in rebus formaliter, et secundum essentiam, vel potius sit in illis tanquam i n causa, et fundamento, in intellectu autem sit, secundum essentiam, et formaliter. 847.- Opinio communis veterum. D. Thomas. Durandus. Aegidius. Capraeolus. Soncinas. Flandrensis. Scotus. Iavellus. D. Thomas.– Fere enim omnes constituunt, veritatem in rebus esse tanquam in causa, et fundamento, in intellectu vero, secundum essentiam, nam habet se eo modo quo universum, quod est in rebus tanquam in fundamento, in intellectu vero est secundum essentiam, et formam. Sententiam hanc amplectuntur D. Thom., I p., q. 16, art. 1 et 2 ; q. 1, De verit, art. 2, lib. I. Sent., dist. 19, q. 5, art. 1, Durand. in eodem primo et dist., q. 5 et 6, Aegidius, q. 10, Capreol., q. 3, Soncinas, 6 Metaph., q. 16, et Flandren., q. 13, art. 2, Scot., q. 3, Iavel. in tract. de transcen., cap. 5. Nonnulli tamen ex recentioribus in ea sunt opinione ut existiment, veritatem non solum in intellectu, verum etiam et in rebus, formaliter reperiri. Caeterum ut hanc controversiam explicemus, revocanda sunt ad memoriam ea quae de veritate fuerunt in superioribus constituta, veritatem scilicet, quandam esse rei, vel transcendentem, et alteram intellectus, quae est vera comprehensio ipsius, circa suum obiectum. Praeterea annotandum est ex. D. Thom., q. 1 , De verit., art. 2, veritatem rei posse conferri, vel cum intellectu divino, vel cum intellectu creato, ad utrumque enim intellectum debet illa referri, ad divinum, ut illius exemplaria imitetur, et ad humanum, ut ve-

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ram de se, in ipso generet comprehensionem. 848.- Prima assertio.– Sit igitur prima asser. Veritas intellectus, non est in rebus, sed in solo intellectu. Haec assertio est perspicua; quia vera comprehensio obiecti, quae est veritas intellectus, in solo intellectu formaliter, et secundum essentiam reperitur. 849.- Secunda assertio. Primum argumentum.– Secunda assertio. Si loquamur de veritate rei, in habitudine ad intellectum creatum, non reperitur in rebus formaliter, et secundum essentiam, sed tantum tanquam i n causa, fundamento, et ut dicunt materialiter. Confirmamus. Res ex eo dicuntur verae i n habitudine ad intellectum humanum, vel alium creatum, quia sunt natae efficere veram sui comprehensionem in ipso, hoc autem nihil aliud est, quam esse causam veritatis i n intellectu existentis, erit ergo veritas i n rebus tamquam in causa, et fundamento. 850.- Secundum argumentum.– Deinde eo modo se habent res ad intellectum, quo pomum se habet ad sanitatem, ut omnes Philosophi docent. Sed pomum tantum est sanum quia est causa sanitatis, ergo et res tantum dicentur verae, quia sunt causae veritatis, quae est intra mentem. Et hac ratione intelligi debet Arist. in locis i n principio capitis propositis, quando inquit orationem esse veram, quia res est, vel non est, et enim illa dictio, quia, tantum denotat causam efficientem; nam ex eo quod res est, vel non est, tamquam ex causa efficiente, oritur veritas orationis, tam mentis, quam vocis. 851.- Ex hac assertione colligimus, res hac ratione sumptas, esse veras extrinseca denominatione; et enim denominantur verae, a veritate alteri subiecto inhaerente; scilicet, a veritate existente in intellectu. Quare quemadmodum agens, denominatur agens, extrinseca denominatione, ab actione a se fluente; quae recipitur in passo tamquam i n subiecto: pari ratione, res dicuntur verae extrinseca denominatione, a veritate fluente ab ipsis, quae recipitur in intellectu tamquam in subiecto.

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852.- Tertia assertio. Primum argumentum.– Tertia assertio. Si res referantur ad intellectum divinum, et increatum, veritas rei in ipsis rebus reperietur, formaliter, et secundum essentiam. Confirmamus. Veritas rerum in habitudine ad intellectum divinum, nihil aliud est quam adaequatio earum cum exemplaribus, et ideis divinis; sed huiusmodi adaequatio, est secundum formam, et essentiam in rebus creatis, ergo veritas rerum in habitudine ad intellectum divinum, erit formaliter, et secundum essentiam, i n ipsis rebus. 853.- Secundum argumentum.– Rursus, omnes res naturales comparantur ad intellectum divinum, eo modo quo res quae fiunt ab arte, comparantur ad ipsam artem; sed res artificiosae, sunt adaequatae formaliter, et secundum essentiam, intellectui artificis; quae adaequatio ad huiusmodi intellectum, i n ipsis est, ergo adaequatio rerum naturalium ad divinum intellectum, erit in ipsis rebus, et ex consequenti, erit veritas formaliter, et secundum essentiam. Quare cum veritas transcendens potissime peti debeat ex habitudine rerum ad intellectum divinum, ut docuimus in cap. 2 huius libri sit. 854.- Quarta assertio. Primum argumentum.– Quarta assertio. Veritas transcendens formaliter, et secundum essentiam, reperitur in ipsis rebus. Confirmatur his argumentis. Primum. Veritas transcendens, est adaequatio rerum cum intellectu divino; sed haec adaequatio, ut constat ex superiori assertione, reperitur formaliter in rebus, ergo et veritas transcendens reperietur formaliter in illis. 855.- Secundum argumentum.– Secundo. Veritas consequitur naturam entis, cum sit illius proprietas, ergo eadem ratione competet rebus, qua illis competit ipsum ens, sed ens competit ipsis rebus, (ut homini verbi gratia, aut leoni) a parte rei, extra omnem operationem intellectus, ergo et veritas conveniet eisdem a parte rei. 856.- Tertium argumentum.– Praeterea eadem est ratio veritatis, et aliarum proprietatum entis; sed aliae proprietates, ut unum, et bonum, conveniunt rebus a parte rei, ergo verum conveniet quoque eisdem a parte rei.

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857.- Quartum argumentum. Observatio.– Ad haec, eo modo se habet intellectus divinus ad veritatem rei, quo se habent res, ad veritatem intellectus humani, nam quemadmodum res sunt mensurae veritatis intellectus humani, et veritas derivatur ab eis; ita quoque divinus intellectus, ratione suorum exemplarium, est mensura rerum, et veritas rerum fluit ab illis exemplaribus; sed verum quod fluit a rebus in intellectum, est formaliter, et secundum essentiam in intellectu, ergo verum quo fluet ab intellectu Divino i n res creatas, erit formaliter, et secundum essentiam, in ipsis rebus; atqui hoc est verum transcendens, ergo veritas transcendens erit secundum essentiam, in ipsis rebus. Annotandum est tamen, hoc esse intelligendum tamquam in subiecto: nam cum duobus modis possit esse veritas in aliquo, aut tamquam in subiecto, aut tamquam in termino, veritas transcendens est in rebus tamquam i n subiecto, qua ratione intelligi debet assertio proposita, in intellectu autem (praecipue divino) est tamquam in termino; quia terminus relationis quae includitur in veritate, est intellectus.

Cap. VIII. In quo menta dissolvuntur

quaedam

argu-

858.- Primum argumentum. Solutio.– Poterunt tamen illa quae nunc proxime docuimus, his argumentis impugnari. Primum est petitum ex Arist. in eo loco quem proposuimus, ex lib. 6. Metaph., cap. 3. Bonum, et malum, sunt in rebus, verum, autem et falsum, in intellectu. Tum etiam D. Thom., in innumeris propemodum locis [I p., q. 16, art. 1, et 2, et q. 1 de Veritate, art. 1], profitetur verum secundum essentiam, et formaliter, in solo intellectu reperiri, in rebus vero solum secundum causam, et tamquam i n fundamento, iam ergo veritas in solo intellectu reperietur, secundum essentiam. Respondemus. Arist. et D.Thom. intelligendos esse, de veritate coniuncta intellectus, non autem de veritate simplici rerum, vel de veritate transcendenti, illa enim prior i n

solo intellectu constitui debet, haec vero posterior in rebus reperitur. 859.- Secundum argumentum. Solutio. Caietanus. Capreolus. Scotus.– Secundum argumentum. Eo differunt intellectus, et appetitus, quod appetitus fertur in res ea ratione qua sunt a parte rei, trahitur enim ab ipsis, intellectus vero fertur in res ea ratione qua in ipso continentur, nam trahit res ad se, per quasdam earum imagines, et similitudines; sed intellectus fertur in verum tamquam in obiectum, ergo verum in solo intellectu reperietur. Respondemus. Non ita esse intelligendum discrimen traditum inter intellectum, et appetitum, quasi appetitus feratur i n res a parte rei subsistentes, intellectus vero nullo modo feratur in eas, hoc enim falsum est, cum intellectus res ipsas, quae a parte rei subsistunt, contempletur. Sed ita intelligi debet discrimen. In appetitu unicus tantum illius terminus reperitur, qui est, id quod est, a parte rei, est enim illius terminus bonum, at bonum, in iis tantum quae existunt, vel nata sunt existere, reperitur. In intellectu vero duplex est terminus, interior, et exterior, proximus, et remotus. Interior, et proximus, est verbum a mente genitum, in quo res quae a parte rei subsistunt, tamquam i n speculo quodam splendent. Exterior vero, et remotus, sunt ipsae res a parte rei existentes, ut sese offerunt cognoscendae intellectui, per suas imagines, et species. Igitur cum terminus, et obiectum appetitus, sit bonum, quod solis rebus existentibus adaptatur, ille proculdubio ferri debet extra se, ad res quae sunt a parte rei. At cum terminus intellectus proximus, et intrinsecus, sit verbum mentis, intellectus feretur ad ea quae sunt intra se. Ex hoc tamen non sequitur omnem veritatem esse in intellectu, sed solam eam quae indicat adaequationem intellectus ad res, vel veritatem mentis. Praeterea assumptio huius argumenti est quoque falsa; quia obiectum intellectus non est verum, sed ens. Verum autem est conditio, obiecti et entis, eo quod ad apprehensionem intellectus, consequitur, rem esse adaequatam intellectui, et intellectum esse rebus adaequatum, in qua adaequatione utriusque veritas consistit. Et ita ante

Liber quartus: De veritate

nos alii viri praestantissimi tradiderunt, ut Caiet., 1 p., q. 16, art. 3, Capreol. in I Sent., dist. 19, q. 3, ad 1, Herveus et Scot., I Sent., dist. 3, q. 3, et 6. Metaph., q. 3. 860.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium argumentum. In habitudine ad intellectum divinum, creaturae sunt verae, quia repraesentant veritatem exemplarium divinorum, sunt enim imagines, et adumbratae quaedam illorum similitudines, erunt ergo verae in significando; sed quod est verum i n significando, non est verum formaliter; quemadmodum quod est sanum in significando (ut est urina) non est sanum formaliter, ergo creaturae in habitunie ad intellectum divinum, non erunt verae formaliter. Respondemus. Creaturas in habitudine ad intellectum divinum, esse veras utroque modo, et formaliter et in significando; quemadmodum etiam sunt bonae utroque modo, i n habitudine ab bonitatem divinam. Assumptio igitur falsa est, si de omni signo intelligatur, nam aurora, vel crepusculi matutini, (quando scilicet sol per signum integrum Zodiaci vel per triginta gradus, in quos quodlibet signum est distributum, abest a nostro horizonte) sunt splendidi formaliter, qui tamen indicant futurum solis splendorem. Et ita creaturae erunt verae formaliter, cum i n se contineant formalem adaequationem ad exemplaria divina; et in significando, quia nobis indicant eorundem exemplarium veritatem.

Cap. IX. Sitne veritas i n t e l l e c t u s , in sola ipsius compositione, et divisione 861.- D. Thomas. Caietanus. Ferrariensis.– Quaestionem quam in hoc cap. explicandam proponimus, luculenter satis disputant D. Thom. I p., q. 16, art. 2, q. 1. de Veritate, 1. lib. De interp., lec. 3, et in aliis multis locis, Caiet., in commentariis, i n locum propositum ex I p. (3), et Ferrar., I Cont., Gent., cap. 59, ex quorum limpidissimis fontibus, ea omnia hauriemus, quae

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huic quaestioni explicandae accommodata esse videbuntur. 862.- Ut igitur illam definiamus, animadvertendum est in primis tres esse (inter alias) functiones intellectus patibilis. Prima est simplicium apprehensio. Secunda est, apprehensio rerum compositarum, ut est apprehensio, qua apprehendimus hominem esse animal capax disciplinae. Tertia est iudicium, quo medio iudicamus sintne ita res a parte rei, ut eas esse per intellectum apprehendimus. 863.- Caietanus.– Annotandum est secundo, duobus modis posse esse in aliquo veritatem, aut tamquam in subiecto, cui inhaereat; aut tamquam in cognoscente ipsam. Alii dicunt veritatem sumi posse duobus modis, aut materialiter, aut formaliter; sumitur materialiter, ea ratione qua est i n aliquo tamquam in subiecto. Sumitur vero formaliter, ea ratione qua est in aliquo tamquam in cognoscente. At Caiet., et alii ipsum imitati distinguunt veritatem, i n veritatem in actu signato, et in actu exercito. Veritas in actu signato, est illa quae actu reflexo cognoscitur, ut veritas est, et apprehenditur sub ratione veritatis, nimirum sub ratione cuiusdam adaequationis ad res cognitas, exprimiturque hoc nomine, veritas. At veritas in actu exercito, est quaelibet cognitio quae adaequatur rebus, vel in qua exercetur adaequatio ad res ipsas, quamvis non sit illa cognita ab intellectu. Ut quando ita proferimus, homo est animal, haec enuntiatio est vera in actu exercito, quia ita est a parte rei ut exprimitur per ipsam, quamvis intellectus non feratur in eam actu reflexo, neque cognoscat ipsam, ut conformem, et adaequatam homini a parte rei. 864.- Prima assertio. Primum argumentum.– His igitur animadversis, sit prima assertio. Veritas in actu exercito materialiter, aut tamquam in subiecto, in sensibus reperitur. Confirmatur haec assertio inprimis apertissimis testimoniis Arist., qui illa expresse profitetur 2. De anima, c. 5, docens sensus ita esse veros circa proprium obiectum, ut circa illos decipi nullo modo

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possint, et 3. De anima, cap. 6, constituit visum esse verum circa colores. Tum etiam, 4. Metaph., cap. 5, perspicuis satis verbis docet, atque constituit, sensus veros esse, i n propriis obiectis cognoscendis. [Consule D. Thom. lect. 3, 1 lib. de Interpraetatione et q. 1 de Veritate, art. 9]. Praeterea. Sensus informatus specie sensili rei obiectae, est illi adaequatus, et conformis; sed veritas nihil aliud est quam adaequatio, et conformitas facultatis cognoscendi, ad rem cognitam, ergo in sensu reperietur veritas, tamquam i n subiecto, et in actu exercito. 865.- Secunda assertio. Primum argumentum.– Haec eadem veritas reperitur i n intellectu, in prima illius aprehensione. Confirmamus ex Arist., qui 3. De anima, cap. 6, et 9 lib. Metaph., cap. ultim., docet duplicem esse veritatem, unam simplicem quae est sita in simplici rerum apprehensione; et alteram coniunctam, quae est constituta in compositione, et divisione, constare igitur perspicue poterit, in simplici rerum apprehensione, dari veritatem. 866.- Secundum argumentum.– Deinde intellectus in simplici rerum apprehensione, est adaequatus, et conformis rebus cognitis, cum igitur veritas significet huiusmodi adaequationem, veritas proculdubio reperitur i n prima functione intellectus. 867.- Tertia assertio. Primum argumentum.– Veritas eiusdem generis, scilicet i n actu exercito, et tamquam in subiecto, reperitur etiam in apprehensione coniuncta rerum, utpote in compositione, et divisione earum. Haec assertio ex superioribus est perspicua. Quia in hac operatione intellectus reperitur adaequatio intellectus ad res, non minus quam in prima, quare si in prima propter hanc rationem reperitur veritas, et in secunda quoque debet reperiri. 868.- Secundum argumentum.– Accedit etiam ad hanc assertionem suadendam, definitio D. August. in lib. De vera religione, cap. 36. Veritas est qua ostenditur id quod est, at id quod est ostenditur in hac apprehensione composita intellectus, ergo in illa veritas reperietur.

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869.- Tertium argumentum.– Rursus Arist., 9. Metaph., cap. 12, lib. 3, De anima, cap. 6, constituit, dari veritatem compositam, quae non in alia quam in hac operatione intellectus potest reperiri, cuius munus est, res componere, et dividere, et 6 . Metaph., cap. 3, profitetur veritatem, et falsitatem, in compositione, et divisione contineri, quod multo antea, in praefatione lib. 1. De interpraet., proposuerat his verbis: Verum enim, et falsum, coniunctione, et disiunctione rerum, omne consistit. Erit igitur in compositione, et divisione intellectus veritas. 870.- Quartum argumentum.– Ad haec, ex vocibus significantibus, tamquam ex interprete quodam, colligere possumus, actiones intellectus; quia voces sunt signa earum actionum, quae in mente retinentur; sed in enuntiatione quae exprimit nobis hanc actionem intellectus, reperitur veritas, vel falsitas, ut in hac enuntiatione, sol est astrum cuius lux diffusa per aerem efficit diem, reperitur veritas, et in hac altera, sol non est astrum splendidum, reperitur falsitas, ergo i n compositione, et divisione intellectus, veritas reperietur. 871.- Quintum argumentum.– Ad extremum omnes Philosophi in hac re summe conveniunt, cum in aliis multis inter se dissideant, ut videre licet apud D. Thom. I p . q. 16, art. 2 [et q. 1 de veritate, art. 3], et apud illius interpretes in hoc eodem loco, tum etiam apud reliquos Theologos in I. Sent., dist. 19 [Durandus, q. 5 et 6. Herveus quodlibeto 3, q. 1], et apud Metaph., 6 lib., cap. 3 [et Flandrensis q. 13, art. 3], erit igitur verissima assertio. 872.- Quarta assertio. Consectarium.– Veritas in actu signato formaliter, et tamquam in cognoscente, in solo iudicio intellectus, quo iudicamus res apprehensas, i n aliis functionibus, ita in se esse, ut apprehenduntur, continetur. Confirmamus: Cognoscere veritatem in actu signato, vel quod idem est cognoscere veritatem secundum formam, et ut veritas est nihil est aliud, quam cognoscere adaequationem, et confor-

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mitatem, intervenientem inter res cognitas, et intellectum cognoscentem, ita ut tales esse res conspiciamus, quales cognoscuntur esse, et tales in se sint, quales intellectus esse cognoscit, atqui hoc sine iudicio intellectus fieri nullo modo potest, et enim cognoscere hoc ita esse ut apprehenditur, et ita apprehendi ut in se est, actus est iudicii, ergo veritas tamquam in cognoscente, formaliter et in actu signato, in hac secunda functione intellectus, quae est iudicium reperietur. Quare cum in sensibus non sit huiusmodi iudicium, neque in prima actione intellectus, aut in secunda, in apprehensione composita, in his facultatibus, ratione harum actionum, non inherit veritas in actu signato, et secundum formam. Ut interim omittamus in sensibus ob aliam rationem, scilicet, quia non potest in ipsis dari actio reflexa, non posse huius generis veritatem reperiri, quae sine actione reflexa, constare nullo modo potest.

Cap. X. In quo dissolvuntur menta adversus superiora

argu-

873.- Haec tamen quae in superiori capite fuerunt a nobis verissime constituta, possunt nonnullis argumentis impugnari, quibus antequam hinc abeamus, erit occurrendum. 874.- Primum argumentum petitum e x testimoniis Aristotelis et D. Thomae. Solutio.– Primum argumentum est petitum ex variis testimoniis Aristot. et D. Thom. i n quibus docent veritatem, et falsitatem, non in simplici rerum apprehensione, sed i n compositione, et divisione esse constitutam. Aristot. enim ita illud profitetur i n praefatione libri De interpretatione, 6. lib. Metaph., cap. ult. et 3. De anima, cap. 6. Et D. Thom. ita etiam nobis conscriptum reliquit, I p., q. 16, art. 2, q. 1 De verit., art. 3 et I Cont. Gent., cap. 59, ergo veritas non erit constituta in simplici rerum apprehensione, ut docuimus. Respond., Arist. et D. Thom. intelligendos esse de veritate tamquam i n cognoscente, vel formaliter, aut in actu

signato, ita enim tantum est in intellectu componente, et dividente. Non tamen sunt intelligendi, de veritate materialiter, vel tamquam in subiecto, qua ratione docuimus in simplici rerum apprehensione, constituendam esse veritatem. 875.- Secundum argumentum. Aristoteles. Prima et secunda solutio.– Secundum. Si in simplici rerum apprehensione daretur veritas, in eadem quoque daretur falsitas, quia verum, et falsum, sunt contraria, et contraria nata sunt fieri circa idem subiectum; sed i n illa nulla potest reperiri falsitas, ut testatur Arist., 3. De anima, cap. 6., inquiens apprehensionem indivisibilium in iis consistere, circa quae falsitas non inest, ergo i n prima operatione intellectus, nulla veritas continebitur. Respondemus. Inprimis, i n prima operatione intellectus, per se nullam contineri falsitatem, per accidens tamen posse contineri. Continebitur autem, aut quando partes definitionis non sumuntur, quae sumendae erant; ut si in definitione hominis, pro participe rationis, et mortali, sumamus expers rationis, et immortale. Vel quando illae quae sumendae erant, non accommodantur rei definitae, ut si eandem hominis definitionem, accommodaremus substantiis separatis. Arist. igitur constituens in prima operatione intellectus nullam inesse falsitatem, intelligi debet per se, non autem per accidens, et ea ratione qua in ipsa permisceri potest aliqua compositio. Praeterea. Respondemus. Negando propositionem, ad cuius confirmationem dicimus, falsum tantum opponi vero, quod est in secunda operatione intellectus; non autem vero quod continetur in prima, cui tantum opponitur simplex quaedam ignorantia rerum, aut nescientia; quia simplicia (in quibus intelligendis versatur prima operatio intellectus) aut tota sciuntur, aut tota ignorantur, ut docuit Arist., 9 lib. Metaph., cap. 12. 876.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium argumentum. In vocibus simplicibus nulla reperitur veritas, vel falsitas; ut in his vocibus homo, caelum, elementa, ut auctor est Arist. in praefatione lib. de interpretatione; ergo neque in ea operatione intellec-

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tus quae exprimitur per illas, reperietur veritas, vel falsitas; sed prima operatio intellectus exprimitur per illas, ergo in prima operatione nulla reperietur veritas. Respondemus falsam esse propositionem. Quia in vocibus simplicibus, reperietur quoque veritas simplex, tamquam in signo, non minus quam reperiatur in prima operatione secundum formam, et essentiam. Quod autem inquit Arist. in vocibus simplicibus nullam in esse veritatem, intelligi debet de veritate composita, et indicante, quae rem exprimat esse, vel non esse; nam haec in sola enuntiatione reperitur, quae definitur, oratio indicans verum, vel falsum. 877.- Quartum argumentum. Solutio.– Quartum argumentum. Si veritas tamquam i n cognoscente tantum esset in compositione, et divisione intellectus, sequeretur, neque i n Deo Op. Max., neque in angelis, dari veritatem; quia neque in Deo, neque in angelis datur compositio, vel divisio, sed sola simplex rerum apprehensio; atqui hoc est omnino falsum, et absurdum, igitur veritas non erit in huiusmodi operatione intellectus constituta. Respondemus intelligenda esse quae nos diximus, de intellectu humano, non autem de angelico, aut divino. Itaque i n humano, in compositione, et divisione, erit veritas constituenda, in divino autem, et angelico, nequaquam. Quod ut facilius intelligamus, animadvertendum est, in compositione, et divisione, non contineri per se veritatem, ut scilicet sunt compositio, et divisio; sed ea ratione qua in illis continetur iudicium conformitatis rerum ad intellectum, et res; quia in solo iudicio per se veritas continetur. Unde si extiterit aliquis intellectus, in quo reperiatur huiusmodi iudicium, sine compositione, et divisione, in illo quoque reperietur veritas, sine compositione, et divisione. Et si iudicium nulla ratione esse potuerit sine compositione, et divisione, neque veritas poterit esse sine his. Cum igitur in intellectu divino, et angelico, possit esse hoc iudicium, per simplicem apprehensionem, absque ulla compositione, et divisione, in his intellectibus,

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absque ulla compositione, et divisione, veritas reperietur. Verum quia in intellectu humano (ob eius imperfectionem, in intelligendo) non potest tale iudicium sine compositione esse, neque veritas esse poterit, sine compositione, et divisione. 878.- Quintum argumentum. Solutio.– Quintum argumentum. Intellectus in prima eius operatione, non minus potest se ipsum reflectere in suam actionem, quam possit i n secunda; sed ex eo veritas tamquam in cognoscente est in secunda operatione, quia intellectus in secunda potest habere actiones reflexas, ergo veritas tamquam in cognoscente, non solum in secunda, verum etiam et in prima operatione intellectus poterit reperiri. Confirmamus argumentum; haec conformitas intellectus ad rem potest sub limitibus alicuius definitionis comprehendi: sed quidquid potest definiri, potest apprehendi ab intellectu, in prima eius operatione, ergo haec conformitas apprehendi poterit ab intellectu in prima eius functione, et ex consequenti veritas erit i n illa tamquam in cognoscente. Respondemus. Adaequationem, vel conformitatem intellectus ad res, sumi posse, aut sub ratione cuiusdam rei, aut sub ratione conformitatis, et adaequationis. Si primo modo sumatur cognoscitur ab intellectu in prima eius functione, quia res, quae est, et dicitur adaequatio, id est, actio illa intellectus, qua adaequatur rebus, aprehenditur ab hac prima operatione. Si vero altero modo usurpetur, non potest ab illa cognosci; quia cognoscere conformitatem, ut conformitas est, sine comparatione intellectus ad res, et rerum ad intellectum, fieri non potest, at comparatio non fit in prima operatione, sed in secunda, in qua sola compositio, et divisio reperiuntur. Cognoscit igitur intellectus in prima operatione, rem adaequatam, adaequationem vero, et conformitatem, non cognoscit. Et ob hanc causam poterit definitionibus comprehendere adaequationem, quia ut definiatur, sat est ut cognoscatur adaequatio sub ratione cuiusdam rei, et ut concepta, non autem ut exercita et sub ratione compara-

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tionis ad res adaequatas, ea nimirum ratione, qua exercet munus, et officium, comparationis, vel conformitatis. 879.- Sextum argumentum. Solutio.– Sextum, si veritas esset in prima, et simplici apprehensione intellectus, esset quoque inter speciem intellectilem, et ipsas res, quia eadem ratione adaequatur intellectus rebus per speciem intellectilem, ac adaequatur per simplicem apprehensionem; atqui hoc dici nullo modo potest; eo quod veritas est posterior natura intellectione, cum ex cognitione consequatur, species autem intellectilis est prior natura, imo aliquando est prior tempore ipsa intellectione, ergo veritas non erit i n prima operatione intellectus constituta. Respondemus duplicem esse veritatem, unam in actione, aut in actu secundo; et alteram i n habitu, vel in actu primo. Est igitur veritas in adaequatione intellectus ad res, et in speciebus intellectilibus, et in cognitione secundum actum, quamvis magis sit in cognitione, quam in speciebus. In speciebus quidem est secundum habitum, et in actu primo, in cognitione vero est in actu secundo. Quamvis igitur veritas quae est in actione intellectus, sit natura posterior intellectione, altera tamen quae est in habitu, non est posterior, imo est ea prior; prius enim est intellectum adaequari in habitu, beneficio specierum cum rebus, quam res ipsas cognoscere.

Cap. XI. Denturne aliquae e n u n t i a tiones aeternae veritatis 880.- Ioannes Monlorius. Vincentius Montannesius. D. Bonaventura. Gabriel.– [Quaestionem illam num peremptis singularibus pereant naturae universae in hoc loco non pertractamus, cum sit alterius instituti, sed tantum ea tradere instituimus, quae ad veritatem enuntiationum spectant]. Maxima est inter Philosophos veteres, et recentiores, instituta controversia de veritate enuntiationum, num scilicet dentur aliquae enuntiationes perpetuae, semperque constantis veritatis, necne: vel potius sint omnes illae

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verae certis tantum, et definitis temporibus, illis scilicet, quibus naturae significatae existent. Multi enim ex recentioribus arbitrantur, nullam dari enuntiationem actu veram ab aeterno sed sola potestate, vel nullam dari simpliciter, et absolute veram ab aeterno, sed ex hypothesi, quando scilicet subiecta, et attributa illarum existent. Et quidem si de contingentibus enuntiationibus loquamur, ut sunt hae, homo est candidus, et leo movetur, exploratum est illas non esse ab aeterno veras; sed de his enuntiationibus in quibus attributum est de essentia subiecti, ut sint hae, homo est animal, rosa est flos, et circulus est figura, est tota controversia, de quibus profitentur hi auctores hanc suam opinionem, nimirum, illas esse veras potestate, vel ex hypothesi, ita ut haec propositio sit vera, rosa est flos, quando rosa existet, vel ex hypothesi, constituta scilicet hypothesi quod existant. Inter alios recentiores qui huic sententiae adhaerent, sunt Ioannes Monlorius, in disputatione de rebus universis, cap. ultimo, et Vincentius Montanesius, in commentariis in Porph., q. 13. Neque ex veteribus dessunt qui illam fuerint complexi, nam D. Bonaventura, in 3 . Sent., dist. 22, q. 1, referens tres gradus enuntiationum, inter se diversos, inquit, i n secundo gradu contineri illas propositiones quae sunt verae sola potestate, ut est haec propositio, rosa est flos, quae tantum est vera quando rosa existit. Et Gabriel in eodem 3. et dist., q. unica, hanc opinionem D. Bonavent. laudat, et amplectitur. 881.- Opinio communis. D. Thomas. D. Albertus. Avicenna. Algazel. Alpharabius. Capreolus. Soncinas. Caietanus. Niger. M . Soto. M. Bañes. M. Iustinianus.– Omnes tamen fere veteres, contrariam sententiam amplectuntur, existimantes, illas enuntiationes in quibus attributum est de essentia subiecti, esse perennis, constantis, et firmissimae veritatis, ita ut illae sive res existant, sive non existant, sint simpliciter, et absolute, absque ulla hypothesi, semper verae. Ita docent D. Thom. I p., q. 10, art. 3 , ad 3, q. 1, De verit., art. 3, ad 7, D. Alb. Mag. in postcat., cap. 9 et in com. in libel-

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lum de causis, c. 8, Avicenna, Algazel, et Alfarabius Arabes Philosophi, ut in eodem loco tradit D. Albert., Capreol., in 1. Sent., dist. 8., q. 1, conclus. 1, Soncin., 9. Metaph., q. 5, Caiet., 1. lib. De demonstr., cap. 9, Petrus Niger, I p. Clypei, q. 48, M. Soto, 2 lib. Summularum, cap. 2 et 10, M. Bañes, I p., q. 10, art. 3, M. Vincent. Iustinianus, i n suis omni genere laudum ornatissimis institutionibus Dialecticis, lib. 7, cap. 8. 882.- Prima assertio. Confirmatio prima. D. Augustinus. D. Anselmus. Porphirius.– Ex his duabus opinionibus hanc secundam laudo tamquam veriorem, illamque amplector libentissime, quam ut explicem, nonnullas subiiciam assertiones, sit 1. Illae propositiones in quibus attributum est de natura, et essentia subiecti, sive res existant, sive non existant, sunt semper verae, fueruntque ab aeterno verae. Hanc assertionem confirmo in primis testimoniis gravissimorum Philosophorum, D. Aug., D. Anselmi, et Porphyrii, qui perspicuis verbis illam profitentur. Et ut a D. August. exordiamur, illum ita sensisse, ex his locis constare poterit, ex 2 lib. de libero arbit., c. 8 , 4 de Genesi ad litteram, cap. 7, et 2 Soliloquiorum, cap. 5. In quorum primo docet, hanc enuntiationem, tria et septem sunt decem, semper fuisse, et futuram esse veram. In secundo profitetur, senarium esse numerum suis partibus absolutum, et etiam s i mundus numquam esset futurus, faciliusque multo inquit posse coelum, et terram perire, quam senarium non esse numerum omnibus suis partibus absolutum. In tertio vero statuit, dari quasdam enuntiationes ita veras, ut etiam si totum universum concideret, ipsae semper permanerent verae, ut est haec enuntiatio: Veritas est. Praeterea D. Anselmus i n dialogo De veritate, et in Monologio, cap. 18, nihil aliud instituit docere quam harum enuntiationum veritatem, esse ita constantem, et perpetuam, ut neque initium aliquod, neque finem, sit unquam illa habitura. Ad haec Porphy., in cap. de communitatibus, et differentiis generis, et differentiae, profitetur sublatis e medio omnibus participibus, et expertibus rationis, ut hominibus, et brutis,

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adhuc posse intelligi animal esse substantiam corpoream, animatam, sentientem; quamvis ergo res non existant, haec propositio vera erit, et ita separabitur ab omni differentia temporis, et ex consequenti, erit perpetuae veritatis. 883.- Confirmatio secunda. Primum argumentum.– Confirmatur etiam haec nostra assertio efficacissimis (ni fallimur) demonstrationibus. Prima. Hae enuntiationes, homo est animal, bis tria sunt sex, linea est magnitudo, constans longitudine, sine latitudine, et aliae huius generis, vel sunt ab aeterno verae, vel non verae, quia non datur medium aliquod, inter verum, et non verum, quemadmodum neque inter duas voces contradicentes. Si fuerint verae, dantur igitur aliquae enuntiationes aeternae veritatis, si vero non fuerint verae, sed fuerint non verae, vel falsae, iam ergo verum erit, has enuntiationes esse falsas, et ita dabitur aliqua enuntiatio vera ab aeterno, haec scilicet, quae indicat ab aeterno illas esse falsas. 884.- Secundum argumentum.– Secunda, ex duabus enuntiationibus contradicentibus, sive res existat, sive non existat, semper una est vera, et altera falsa ut auctor est Arist. in postcategoriis, cap. de contrariis; sed hae duae enuntiationes sunt contradicentes, omnis homo est animal, aliquis homo non est animal, ergo ex his etiam homine pereunte, et non existente, una erit vera, et altera falsa. Si aiens fuerit vera, iam ergo veritas enuntiationis non dependebit ab existentia rerum, et ita erit perpetuo vera. Si vero negans fuerit vera, et aiens falsa, ergo haec alia quoque vera erit, aliquis homo non est animal particeps rationis; quia quod non est animal, neque est animal particeps rationis, et rursus haec quoque alia erit vera, aliquis homo non est homo. Et enim a quo negatur definitio, et definitum quoque debet negari; quare si ab aliquo homine negamus esse animal particeps rationis, ab eodem quoque negabimus esse hominem, cum igitur haec omnia sint absurdissima, veritas huius enuntiationis homo est animal, constans erit, atque perpetua.

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885.- Tertium argumentum.– Tertia. Hae duae enuntiationes, omnis homo est homo, et aliquis homo non est homo, sunt contradicentes, ergo aliqua illarum peremptis omnibus hominibus, erit vera, et altera falsa (iuxta ea quae ex Arist. in postcategoriis i n cap. de contrariis tradidimus, ex duabus enuntiationibus contradicentibus etiam re non existente, unam debere esse veram, et alteram falsam) sed aiens est verissima: quia nihil verius quam idem dici de seipso, ergo negans erit falsa [D. Severinus Boetius i n commentariis in cap. de specie inquit, nihil verius quam idem dici de seipso]. Praeterea haec est falsa, aliquis homo non est homo, ergo et haec altera erit falsa, aliquis homo non est animal, erit ergo vera illius contradicens, omnis homo est animal. Quare sive res extiterit, sive non extiterit, haec propositio erit semper, et ab aeterno vera, omnis homo est animal. 886.- Quartum argumentum.– Quarta. Propositiones necessariae, sunt semper verae: ex eo enim separantur propositiones necessariae a contingentibus, quod contingentes, aliquando possunt esse verae, et aliquando falsae, necessariae vero semper sunt verae, quia semper eodem modo sese habent, sed illae propositiones in quibus attributum est de essentia subiecti, sunt necessariae, ut author est Arist. 1 De demonst., cap. 6, ergo erunt illae semper verae. Confirmatur haec ratio. Propositiones ex quibus conflatur demonstratio, sunt infallibiles, et semper vere, quia demonstratio versatur in rebus perpetuis, et infallibilis veritatis, ut profitetur Arist. 1, lib. De demonst., cap. 7, sed demonstratio conflatur ex propositionibus in quibus attributum est de essentia subiecti, ex his scilicet, quae sunt in primo modo dicendi per se, ergo erunt illae perpetuae veritatis. Quod si cum adversariis dicas, has enuntiationes esse semper veras non actu, sed potestate, quando scilicet res existent, neque argumentum effectum aliquid aliud concludere. Contra ita argumentor. Si haec solutio esset alicuius momenti, sequeretur has enuntiationes esse contingentes, et non necessarias; quia exi-

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stentia competit omnibus creaturis contingenter, cum illae aliquando existant, et aliquando non existant; atqui hoc est omnino falsum, ut neque etiam iidem adversarii diffitebuntur, ergo et falsum quoque erit, illas esse veras sola potestate, quando scilicet naturae significatae nominibus subiecti, et attributi, existent. 887.- Ultimum argumentum.– Ad extremum. Omnis propositio hypothetica quae semper est vera, obtinet aliquam simplicem, vel categoricam, cui innitatur semper veram. Quemadmodum haec propositio hypothetica, si homo volat, habet alas, quae semper est vera, innititur huic categoricae semper verae, omne quod volat, habet alas, sed haec propositio hypothetica, si homo est, animal est, est semper vera; cum consequens ipsius sequatur necessario, et intrinsece, ad antecedens, animal enim, quod est consequens, consequitur intrinsece ad hominem, ergo innitetur alicui categoricae semper verae; atqui nulla alia potest esse cui innitatur, nisi haec, omnis homo est animal, erit igitur haec propositio perpetuae veritatis, et ita erunt aliquae propositiones semper verae. 888.- Secunda assertio. D. Thomas. Alexander Alensis. Aegidius.– Caeterum cum omnis veritas enuntiationis debeat esse i n aliquo intellectu, sitque ipsa signum veritatis rei, et transcedentis, sit secunda assertio. Hae enuntiationes, tantum sunt constantes, et perpetuo verae, ut sunt in intellectu divino. Hanc assertionem expressis verbis profitetur D. Thom., I p., q. 10, art. 3, ad 3 , q. 16, art. 7, et q. 1, De verit., art. 2, idem sentiunt Alexand. Alens., I p., q. 15 memb. 7, et Aegidius Romanus, 1 Sent., dist. 19, q. 12, confirmaturque apertissima ratione. Hae enuntiationes in habitudine ad illud intellectum sunt aeternae veritatis, qui est ab aeterno; at nullus alius intellectus praeter divinum, est ab aeterno, ergo per habitudinem ad solum intellectum divinum, erunt verae ab aeterno. 889.- Obiectio. Solutio. Duplex veritas enuntiationis, una intrinseca, et altera extrinseca. Urget argumentum. Solutio.– Insurget tamen aliquis. Si hae propositiones

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sunt tantum verae ab aeterno, quia sunt i n intellectu divino aeterno, ergo et contingentes quoque, ut Thomas erit sapiens, et Dominicus erit iustus, erunt aeternae veritatis, cum hae sint ab aeterno, in intellectu divino, sicque nullum discrimen interveniet inter enuntiationes necessarias, et contingentes. Respondetur negando consequentiam. Imo latum intercedit discrimen, inter haec duo genera enuntiationum, quod ut facilius intelligamus, animadvertendum est, duplicem esse veritatem in enuntiationibus, unam intrinsecam, et alteram extrinsecam. Prima illa provenit ex connexione, et habitudine intrinseca, quae inter subiectum et attributum reperitur; quia enim haec habitudo est constans, et perpetua, veritas quae illi innitetur, constans quoque erit, et perpetua. Altera vero ortum habet, non ex habitudine necessaria, et perpetua extremorum, sed ex solo intellectu cognoscente, qui cum sit aeternus, confert his enuntiationibus a se cognitis, quandam extrinsecam veritatem. Est igitur discrimen inter enuntiationes necessarias, et contingentes; quia contingentes, tantum sunt verae ab aeterno, veritate extrinseca intellectus divini, non autem veritate intrinseca, quae petitur ex habitudine terminorum. Necessariae vero sunt utroque modo verae ab aeterno, et veritate intrinseca, quia inter subiectum, et attributum, est connexio firma, atque perpetua, tamquam in signo, et veritate extrinseca, quia sunt in intellectu aeterno. Urgebit tamen adhuc aliquis in hunc modum res significatae his enuntiationibus necessariis non sunt ab aeterno actu, sed sola potestate, ergo et hae enuntiationes non erunt verae ab aeterno veritate intrinseca, vel signi, actu, sed sola potestate. Respondemus negando consequentiam. Quia ad veritatem signi in actu, non est necesse ut sit actu res significata, sed sufficit ut sit futura, saepissime enim signa significant res futuras, et quae possunt esse, non autem quae sunt in actu, ut tam in his quae a natura oriuntur, quam in aliis quae ab arte fiunt, est omnibus satis perspicuum; atque ita cum i n enuntiationibus sit veritas tamquam i n signo, poterit esse in illis veritas actu ab

Didacus Masio

aeterno, quamvis naturae significatae non sint ab aeterno actu, sed sint futurae in tempore.

Cap. XII. In quo Adversariorum argumenta dissolvuntur 890.- Primum argumentum. Solutio quorundam. Soncinas. Niger.– Esse autem nostram sententiam verissimam, non solum ex his quae hactenus docuimus, sed etiam ex solutionibus argumentorum, quae ab adversariis proponuntur, apertissime intelligemus. Proponunt enim illi varia argumenta adversus nostran opinionem. Primum est, ex eo quod res est, vel non est, oratio dicitur vera, vel falsa ut docet Arist. in categoriis, cap. de substantia, et in postcategoriis, cap. 9, sed ab aeterno neque est rosa, neque flos, ergo haec enuntiatio rosa est flos, non erit aeternae veritatis. Huic argumento quidam respond. verbum est in his enuntiationibus, non significare existentiam, sed essentiam, et ita sunt perpetuo verae, quia essentia perpetua est, et aeterna, non solum ut repraesentatur per exemplaria mentis divinae, vel i n esse cognito, ut dicunt, vel ut est in potentia activa Dei, eo quod possit ab illo produci ab aeterno, sed in seipsa, et in aliquo gradu entis extra Deum. Unde ad assumptionem, resp. illam esse falsam, et enim quamvis rosa non sit flos ab aeterno, ut esse significat existentiam, est tamen flos ab aeterno, ut esse significat essentiam. Hanc solutionem in eo quod asserit essentias rerum esse aeternas, in aliquo gradu entis extra Deum, quibusdam veteribus Metaphysicis Thomistis tribuit Sonci. 9. Metaph., q. 4. At vero Petrus Niger, 2 p., Clipei Thomistarum q. 2 docet, quosdam Scotistas hanc sententiam complexos fuisse. 891.- Essentiae non habent esse extra Deum ab aeterno.– Caeterum sive illi fuerint Scotistae, sive Thomistae, sive quilibet alii ipsam amplectantur, est omnino falsa. Primo, quia aut rerum essentiae sunt ab aeterno a Deo productae, vel non sunt productae ab aeterno, si dicas illas nullo modo esse

Liber quartus: De veritate

productas, dabitur igitur aliquod ens extra Deum non dependens a Deo, neque ab eo productum, quod et Philosophorum decretis, et catholicorum dogmatibus, omnino adversatur. Si vero asseras illas esse ab aeterno productas, ergo non tantum erunt ab aeterno secundum esse essentiae, sed secundum esse existentiae, quia terminus creationis ex praescripto omnium Philosophorum, et Theologorum, est esse existentiae, non igitur erunt tantum naturae ab aeterno secundum esse essentiae, ut illi dicunt, sed etiam secundum esse existentiae, quod cum sit omnino falsum, falsa quoque erit ipsorum sententia. 892.- Secundo, quia ita fieret, ut nihil posset vere, et proprie creari a Deo. Creatio enim est productio totius entis ex nihilo, at si rerum essentiae sunt perpetuae, quando quippiam creabitur non producetur totum ens, cum essentia non producatur, sed sit ipsa aeterna, quare neque vere, et proprie, aliquid poterit creari. Plura alia quae adversus hanc sententiam proponere poteramus, hoc loco praetermittimus, ne institutos limites transiliamus, proponentur autem si superior aura nobis faeliciter arriserit, in commentariis in Dialecticam, in disputatione de rebus universis. 893.- Solutio.– Hac igitur solutione reiecta, respondemus essentiam rosae esse ab aeterno, non quidem extra Deum ut alii volebant; sed in Deo, aut tamquam in cognoscente, aut tamquam in causa producente, et ita in hac enuntiatione vera ab aeterno, rosa est flos, verbum est, significat essentiam, non extra, sed intra Deum, his duobus modis explicatis. Ad authoritatem vero Arist. respondetur. Verbum est (quando inquit ex eo quod res est, vel non est, orationem esse veram, vel falsam), non significare existentiam, quasi dicat ex eo quod res existat, vel non existat, orationem esse veram, vel falsam, sed significare essentiam, vel convenientiam, aut connexionem inter subiectum, et attributum enuntiationis, intervenientem. Sensus igitur erit, ex eo quod subiectum, et attributum inter se connectuntur, nexu quodam perpetuo, et indissolubili,

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oratio illa dicetur vera perpetuo, quae huiusmodi nexum indicabit. 894.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundum argumentum. Arist., 2 lib. De interpraet., cap. 2 [vel cap. 8, iuxta opinionem Graecorum, qui totum opus de interpretatione, faciunt unum librum], docet hanc consequentiam non esse optimam, Socrates est homo mortuus, ergo Socrates est homo, quia esse mortuum, repugnat homini; sed haec enuntiatio Socrates est homo, est essentialis, ergo mortuo, vel non existente Socrate, illa erit falsa, et ex consequenti, non erit perpetuae veritatis. Respondetur. Aliud esse loqui de rectitudine consequentiae, et aliud de veritate consenquentis, quia si de rectitudine loquamur, illa consequentia nulla est, Socrates est homo mortuus, ergo Socrates est homo, argumentamur si quidem, a dicto secundum quid, ad dictum simpliciter, nam esse hominem mortuum, est esse hominem secundum quid; esse vero hominem est esse simpliciter; quae argumentatio est similis, huic alteri. Imago Caesaris est homo pictus, ergo imago Caesaris est homo, in qua argumentamur quoque eadem ratione, scilicet a dicto secundum quid ad dictum simpliciter. Si vero loquamur de veritate consenquentis, hoc consequens est etiam verum Socrate mortuo, Socrates est homo. Sive enim ille fuerit, sive non fuerit, semper est vera haec propositio. Arist. igitur in hoc testimonio non est locutus de veritate consequentis, sed de rectitudine consenquentiae, nos vero non de rectitudine, sed de veritate loquimur. 895.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium argumentum. Haec enuntiatio, homo est vivens, est essentialis, sed haec non est perpetuo vera, ergo non omnis enuntiatio essentialis erit perpetuo vera. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Primo. Quia in omni vivente, anima unitur corpori, sed in homine non fuit anima, ab aeterno unita corpori, ergo homo non fuit ab aeterno vivens. Secundo. Mortuum opponitur viventi; sed homo est aliquando mortuus, ergo aliquando non erit vivens. Huic argumento respondemus. Vivens posse sumi duobus modis, Physice et Metaphysice. Physice

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sumitur pro composito naturali, ex corpore, et anima constituto. Metaphysice vero usurpatur, pro attributo quodam essentiali, quod rei viventis naturam declarat. Quemadmodum etiam sentiens sumi potest, aut pro attributo essentiali animalis, aut pro composito quodam naturali, ex corpore et anima sentiente. Si vivens sumatur Physice, haec attributio, homo est vivens, non est perpetua, quia unio corporis, et animae non est perpetua. Si vero altero modo usurpetur, erit illa perpetua, quia hoc attributum vivens, perpetuo praedicatur de homine, non minus quam sentiens, de animali. Ad argumentum igitur dicimus falsam esse assumptionem. Ad 1 confirmationem. Respondemus. Vivens Physice denotare unionem animae cum corpore, Metaphysice vero, non significare illam, sed attributum essentiale. Ad Secundam respondemus mortuum non opponi viventi, ut denotat attributum essentiale; sed ut significat unionem Physicam, corporis, et animae; et ita per mortem non auferetur veritas perpetua, huius enunciationis, homo est vivens. 896.- Quartum argumentum. Solutio.– Quartum. In omni enuntiatione verbum debet esse indicantis modi, et temporis praesentis, ut tradunt omnes Dialectici cum Arist., 1 lib. De interpretatione, cap. 4, ergo in hac enuntiatione, homo est animal compos rationis, verbum est, denotabit tempus praesens; sed quod tantum significat tempus praesens, non potest esse ab aeterno, ergo haec enuntiatio non erit ab aeterno vera. Respondemus cum M. Soto, lib. 2 Summularum, in cap. de verbo, et de suppositione, in hac, et in aliis huius generis enuntiationibus, verbum non significare cum tempore; sed abstrahere ab omni differentia temporis tantumque designare connexionem intervenientem, inter subiectum, et attributum. Et hoc est quod docebant veteres Dialectici, in his enuntiationibus, verbum est absolvi a tempore, id est impediri ab extremis, ne aliquam differentiam temporis significet. Itaque verbum ex se cum aliqua differentia temporis significat, impeditur tamen aliquando illius significatio, ex necessaria connexione attributi,

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cum subiecto, ne ullam differentiam temporis significet. 897.- Quintum argumentum. Solutio.– Quintum. Haec enuntiatio, Christus est homo, est essentialis, sed illa non est perpetuo vera, fuit enim in triduo mortis falsa, ut omnes Theologi docent in 3. Sent., dist. 2 2 et D. Thom., III p., q. 20 art. 4, ergo non omnis enuntiatio essentialis, erit semper vera. Resp. institutum Theologorum, tantum esse docere, Christum Dominum vere fuisse mortuum in triduo, et effectam fuisse in illo veram separationem corporis, et animae, et ob hanc causam dicunt Christum non fuisse hominem in triduo mortis, quia anima separata fuit a corpore, quemadmodum in aliis hominibus per mortem anima separatur a corpore. Neque enim loquuti sunt in rigore dialectico ut nos loquimur, et qua ratione verum est, Christum fuisse hominem, ut optime docuit Scot. in eodem loco q. 1, sed loquuti sunt eo modo quo exposuimus.

Cap. ultimum. In quo nonnullae dubitationes explicantur 898.- Prima, secunda et tertia dubitationes. Dissolvitur prima dubitatio.– Supersunt ad extremum, tres dubitationes de veritate explicandae, ut huic quarto lib. ultimam manum imponamus. Prima. An detur aliqua veritas creata, aeterna. Secunda. An omnis veritas sit immutabilis. Tertia, an sit tantum unica veritas. Primae dubitationi ex superioribus super est satisfactum: asserendum siquidem erit dari aliquas veritates aeternas, non tamen extra Deum, et ita cum creatura i n Deo, vel creatore, sit creatrix essentia, ut inquit D. Anselmus, ob hanc rationem asserendum erit, nullam veritatem creatam esse aeternam, si vere, et proprie loqui cupimus [vide D. Thom., I p., q. 16, art. 7, q. 1, De verit., art. 5 et 1 lib., sent., dist. 19, q. 5 , art. 3, Alexand. Alens., I p., q. 15, memb. 6 et 7, Aegid. 1. sent., dist. 19, q. 12]. 899.- Dissolvitur secundam dubitationem.– Secundae dubitationi ut satisfaciamus,

Liber quartus: De veritate

animadvertendum est prius, duobus modis posse aliquid mutari, aut quia est subiectum mutationis, aut quia est terminus illius. Primo modo dicimus hominem mutari de calido in frigidum. Secundo vero, calorem, aut frigus mutari. Observandum est etiam, duobus quoque modis posse veritatem mutari, uno modo ex parte intellectus, et altero modo ex parte rerum, cum enim sit illa conformitas quaedam, vel similitudo, intellectus et rei, possitque quaelibet similitudo mutari ad mutationem alterius extremi, poterit quoque veritas mutari ad mutationem, vel intellectus, vel rei. Denique annotandum est, veritatem referri posse, aut ad intellectum divinum, aut ad intellectum humanum. 900.- Prima assertio. Boetius.– Sit igitur prima assertio. Veritas non potest mutari tamquam subiectum mutationis. Haec assertio est perspicua. Quia veritas est forma quaedam simplex, at forma simplex non potest esse subiectum mutationum, et accidentium, ut inquit D. Severinus Boetius i n lib. de Trinit. Deinde quia hoc genere mutationis, solus intellectus mutatur, qui est subiectum veritatis, et falsitatis. Mutabitur igitur veritas tamquam terminus, aliquando tamquam terminus a quo, et aliquando tamquam terminus ad quem. 901.- Secunda assertio.– Veritas intellectus divini, est omnino immutabilis, ita ut neque possit divinus intellectus, transire a veritate in falsitatem, neque a falsitate i n veritatem progredi. Confirmatur. Quia intellectus divinus est prima mensura totius veritatis, at prima mensura, in omnibus rebus immutabilis esse debet. 902.- Tertia assertio. D. Thomas. D. Albertus. Alexander Alensis.– Veritas intellectus humani non est immutabilis, itaque humanus intellectus, aliquando mutatur a falsitate in veritatem, et aliquando a veritate i n falsitatem se convertit, idque aliquando provenit ex parte rerum, et aliquando ex parte ipsius intellectus. Inprimis ex parte rerum quae mutantur; quemadmodum veritas huius enuntiationis, Socrates sedet, mutatur, mutato Socrate, si deinde ipse erigatur. Deinde ex parte intellectus, qui ob imbecilli-

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tatem, non potest semper veram rerum existimationem, et comprehensionem comparare, vel saepe illius obliviscitur, et ita mutatur ad falsitatem tamquam ad terminum falsae compraehensionis. Hanc dubitationem uberius explicant D. Thom., I p., q. 16, art. 8, q. 1 De verit., art. 6. D. Albert Mag. I p., q. 25, art. 2, parte 1, et Alexand. Alensis, I p., q. 15, membro 8. 903.- Explicatur tertiam dubitationem. Prima assertio. Confirmatio.– In explicationem tertiae quaestionis sit 1 assertio. Si loquamur de veritate secundum essentiam, quae est prima et mensura caeterarum, et a qua omne aliae dependent, tantum est unica veritas rerum omnium. Haec assertio est perspicua. Quia veritas quae est omnium prima, et a qua reliquae dependent, est veritas intellectus divini, at haec est unica tantum. 904.- Secunda assertio. Observartio.– Secunda assertio. Si loquamur de veritate intellectus creati, plures sunt veritates, et non est unica tantum veritas. Confirmatur quia veritas est in intellectu tamquam i n subiecto, quare cum accidentia multiplicentur ad multiplicationem subiecti, sintque multi intellectus creati, multiplex quoque erit veritas intellectus. Unde quemadmodum ab una facie effluunt variae imagines in diversis speculis: ita quoque ab una, et eadem veritate intellectus divini, tamquam ab una facie, effluunt diversae imagines veritatis, in mentibus humanis, veluti in quibusdam speculis [hoc exemplo utitur D. Augustinus in commentariis in psal. 11 explicans illa verba, diminutae sunt veritates a filii hominum]. Animadvertendum est tamen non solum esse multas veritates in diversis intellectibus, verum etiam in uno, et eodem, esse multiplicem veritatem, in habitudine tamen ad diversa obiecta, aliam enim veritatem efformamus de coelo, quando illud dicimus esse corpus incorruptibile, sphaericae figurae quod continuo cursu agitatur in orbem, et aliam de lucinia, quando illam definimus, esse avem minorem passere, alis subcinericiis, ventre candido, et voce supra modum canora.

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905.- Tertia assertio.– Veritas transcendens, vel rei est multiplex, et una, ob diversas tamen rationes, potest enim illa sumi, aut iuxta essentias rerum, quibus innititur, et cum quibus reciprocatur, aut iuxta terminum, in quem fertur, vel principium, a quo dimanat. Si enim primo modo sumatur, multiplex est, quemadmodum rerum essentiae sunt multae, et diversae, unde alia erit veritas auri, alia argenti, et alia plumbi, quemadmodum alia est natura auri, alia argenti et alia plumbi. At vero si altero modo usurpetur, est unica tantum, refertur enim illa tamquam ad terminum ad intellectum divinum, a quo per se dependet, fluitque ab illo tamquam a proprio principio, et a prima mensura; quare cum intellectus divinus sit unicus tantum,

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unica erit veritas rei, et transcendens, ratione termini, et principii. Et hac ratione interpretari debet D. Anselm. quando i n dialogo De verit., cap. 14, inquit, unam esse veritatem, omnia ambientem, et a qua dicantur omnia vera, quemadmodum unicum est tempus, suo ambitu omnia quae oriuntur, et intereunt, complectens. Intelligi siquidem debet, de veritate ratione principii et termini, quia unicum est principium a quo illa fluit, et unicus terminus, scilicet intellectus divinus, in quem illa fertur, qui omnium nostrarum actionum, unicus est finis, et scopus, cuiusque splendore mens nostra illustrata, supremum etiam finem, huic disputationi de veritate imposuit.

LIBER QUINTUS [DE BONITATE]

Praefatio 906.- Qui egerint de bono. Plato. Aristoteles. D. Severinus Boetius. D. Thomas. D. Albertus. Alexander Alensis. Theologi.– Sequitur tandem, ut de ultima entis proprietate, bono scilicet disputemus. De quo, et Philosophi Morales, et Metaphysici, (quamvis diverso consilio) diffussas satis instituerunt disputationes. Ex quibus ea collegimus, quae huic nostro instituto poterunt esse accommodata. Egerunt autem de bono Plato in dialogo de pulchro, Arist. in Ethicis, et i n lib. Magnorum moralium. D. Severinus Boetius, in lib. de hebdomadibus, et lib. 3 de consolatione Philosophica, prosa 11, D. Thom., I p., q. 5, et De verit., q. 21, D. Albert. Magn., I p., tracta. 6, q. 26, Alexander Alensis, I p., q. 17, et plaerique Theologi in 2. Sent., dist. 34, quorum vestigiis inhaerentes, ea qua poterimus dexteritate, et verborum perspicuitate, hanc disputationem conabimur explicare.

Cap. I. In quo explicantur tiones boni

defini-

907.- Quae sit definitio boni ex Aristotele. Cicero. Seneca. Proclus. D. Dionysius. D. Severinus Boetius.– Boni naturam explicaturus Arist. lib. 1. Ethicorum cap. 1, non aliis quam his verbis illam commode explicandam esse censuit: Bonum est quod omnia appertunt. Quae oratio perspicue satis, quae sit boni natura, nobis exponit. Quamque veteres omnes, tamquam accuratam boni definitionem, uno ore, unoque consensu fuerunt complexi, et quidem de his qui aetate Arist., antecesserunt nulli dubium esse debet, cum Arist. in eodem loco profiteatur, a veteribus bonum ita esse definitum. De aliis vero posterioribus, si diligenter illorum monumenta evolvamus, erit etiam id ipsum exploratum. Cicero enim. 1 lib. de finibus bonorum et malorum ait omnes Philosophos in hoc consensisse, illud esse summum

bonum, quod ab omnibus expetitur. Et 5. lib. Tuscula. quaest. bonum, inquit, illud est quod est expetendum. Seneca etiam epist. 118 [iuxta editionem Mureti qui absque ulla distributione librorum epistolas Senecae castigatas, cum aliis operibus Romae in lucem edidit], postquam in ea nonnullas proposuisset boni definitiones, hanc tamquam accuratissimam omnium admittit et laudat. Eandem proponit Proclus, in Alcibiadem Platonis, de daemone, et Anima, in eo cap. in quo docet omne pulchrum esse bonum, et omne turpe malum. D. Dion., cap. 4. de divin. nominibus, et D. Severinus Boet., 3 lib. de consolat. Philosophiae, prosa 1 , hanc eandem tradiderunt. Erit igitur a nobis haec definitio et retinenda, et explicanda. 908.- Observatio prima.– Verum ut illud commode praestare possimus, animadvertendum est, appetibile quod in definitione boni continetur, duobus modis sumi posse, primo pro relatione quadam, et habitudine ad appetitum; secundo pro fundamento huius habitudinis. Quemadmodum visibile sumi potest, aut pro relatione quadam ad facultatem videndi, aut pro fundamento huius relationis. 909.- Observatio secunda.– Annotantum est iterum fundamentum huius habitudinis, nullum esse aliud, quam perfectionem, et consummationem cuiusque naturae, tunc temporis enim aliqua natura, nata est referri ad appetitum, ut ab eo concupiscatur, quando est in se perfecta, et omnibus suis numeris absoluta. 910.- Explicatur proposita definitio boni. Prima assertio.– His igitur animadversis ut propositam dubitationem explicemus, sit 1 assertio. De essentia boni non est esse appetibile, pro relatione, et habitudine ad appetitum; sed est haec habitudo quaedam proprietas, ab eius natura dimanans. Confirmatur haec assertio duobus argumentis. 911.- Primum argumentum.– Primum est. Eo modo se habet habitudo appetibilis ad appetitum, quo se habet habitudo visibilis, ad facultatem videndi; sed habitudo

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visibilis ad visum, non est de essentia visibilis sed est illius proprietas, (quia de essentia coloris qui est visibilis, cum sit qualitas, et natura absoluta, non erit referri a visum) ergo neque de essentia appetibilis erit referri ad appetitum, sed erit haec habitudo quaedam illius proprietas. 912.- Secundum argumentum.– Nullum obiectum denominatur, secundum essentiam, ab actione suae facultatis, quia obiectum est prius natura sua facultate, at quod est natura prius, non potest esse tale secundum essentiam, ab eo quod est posterius, sed appetibile formaliter denominatur ab appetitu, ergo appetibile formaliter, non erit de natura, et essentia boni, tamquam attributum essentiale. 913.- Secunda assertio. Confirmatur assertio. D. Thomas. Capreolus. Caietanus. Ferrariensis.– Secunda assertio. Appetibile fundamentaliter, est de natura, et essentia boni, unde tota illius essentia erit, esse fundamentum ut naturae sint aptae, et natae, ut possint appeti, ab appetitu. Confirmamus. Tota ratio boni constituta est in perfectione rei, et absolutione naturae, quia bonum, et perfectum, sunt unum et idem; sed perfectio rei, est fundamentum ut sint naturae aptae, et natae appeti, ab appetitu, de ratione ergo boni erit, esse fundamentum appetibilitatis. Superiorem assertionem constituit D. Thom. in commentariis cap. 1, libr. 1 . Ethic., utramque vero constituunt illius discipuli, Capreol. in 2. Sent., dist. 33 in solut., 2 arg. adversus 2. assert., Caiet., I p., q. 5, art. 1, et Ferrar., I. Cont. Gent., cap. 37. 914.- Tertia assertio. Confirmatio. Consectarium.– Tertia assertio. Haec definitio est essentialis, et accidentaria, diversa tamen ratione, quia si sumatur appetibile pro fundamento appetibilitatis, est essentialis; si autem usurpetur pro habitudine, et relatione, est accidentaria. Primam partem huius assertionis esse veram ex eo confirmamus, quod haec oratio: bonum est id quod est appetibile, exprimit totam naturam boni, sumpto appetibili fundamentaliter; at illa oratio quae exprimit rei naturam, definitio essentialis nuncupatur. Alteram vero partem ita confir-

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mamus. Illa oratio quae traditur per proprietatem rei definitae, dicitur definitio accidentaria, sive descriptiva; atqui haec est huiusmodi, si sumatur appetibile pro habitudine, et relatione, quia huiusmodi habitudo, est proprietas quaedam a natura boni derivata, ut exposuimus, erit ergo definitio descriptiva, sive accidentaria. Ex his colligere licebit illos philosophos quos recenset Capreol. i n superiori loco, qui constituunt de ratione boni, non esse, esse appetibile, neque omnino errasse, neque omnino fuisse veritatem assecutos. Nam si loquantur de appetibili formaliter, et pro habitudine ad appetitum, vera praedicant, si vero loquantur de appetibili fundamentaliter, eorum opinio est omnino falsa, quemadmodum ex his quae fuerunt explicata, colligi poterit apertissime. 915.- Duae definitiones boni, ex D. Dionysio. D. Albertus.– Proponuntur etiam aliae duae definitiones boni, a Dionysio cap. 4 de nominibus divinis. Prima est: Bonum est diffusivum sui esse. Secunda: Bonum est ex quo omnia subsistunt, et sunt sicut ex causa perfecta deducta, et in quo omnia consistunt, sicut in potenti plantativo custodita, et contenta, et ad quod omnia convertuntur, quemadmodum ad proprium singula finem, et quod omnia desiderant. Ex his duabus definitionibus prima est tradita per effectum, nam seipsum diffundere, seseque rebus omnibus communicare, effectus est boni. Altera vero est tradita per omnia genera causarum. Quia prima particula, ex quo omnia subsistunt, explicat causam efficientem. Secunda, in quo omnia consistunt, sicut in potenti plantativo constituta, declarat formam. Tertia, ad quod omnia convertuntur, exprimit finem. Et tandem ultima, et quod omnia desiderant, proponit nobis materiam, cuius est appetere, et desiderare formam. Lege D. Albert. Mag. I p., tract. 6, q. 26, art. 2, membro 1.

Liber quintus: De bonitate

Cap. II. Num bonum sit p r o p r i e t a s Entis 916.- Prima assertio. Confirmatio. Aristoteles. D. Augustinus. Argumentum.– In explicationem, huius quaestionis sit prima assertio: bonum est vera, et legitima proprietas entis. Confirmamus hac ratione. Illud quod convertitur cum ente, et fluit ab ipsius natura, est illius proprietas; sed bonum convertitur cum ente, et fluit ab illius natura, ergo erit proprietas entis. Confirmatur assumptio. In primis bonum reciprocari cum ente, possumus confirmare ex Arist., I Ethic., cap. 6, qui asserit, bonum, et ens, ex aequo de rebus omnibus dici: si enim ex aequo dicuntur, ergo reciprocantur inter se. Et D. August. 1 de doctrina Christiana [cap. 32], ita habet: In quantum sumus, boni sumus. Quibus verbis aperte satis indicat, bonum et ens, reciprocari inter se. Deinde omne ens est appetibile; sed quidquid est appetibile, est bonum, ergo omne ens erit bonum. Assumptio est perspicua. Confirmamus propositionem, omne ens aut est actu aut destinatur ad actum. Sed quidquid est i n actu, aut destinatur ad actum, est appetibile, ergo omne ens erit appetibile. 917.- Confirmatio.– Deinde fluere ab eius natura, est satis perspicuum. Quia ratio appetibilitatis in rebus omnibus, a propria natura, et entitate dimanat, erit igitur bonum vera, et legitima proprietas entis. Caeterum cum ens sumi possit aut in illa late patente significatione, ut est divisum contra nihil, et ambit entia rei, et rationis, aut in alia angustiori, ut tantum amplectitur entia rei, sit secunda assertio. 918.- Secunda assertio.– Bonum non est proprietas entis in illa late patente significatione, ut ambit entia rei et rationis. Unde haec proprietas non potest adaptari entibus rationis, sed solis entibus rei. Hanc assertionem his argumentis confir. Primum: bonum est in rebus extra intellectum, ut auctor est Arist., 6. lib. Metaph., cap. 3 , inquiens bonum et malum esse in rebus, verum autem et falsum in intellectu, sed entia rationis non sunt in rebus, extra intellectum,

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ergo non erunt illa bona. Secundum. Omne bonum est appetibile, sed entia rationis non sunt appetibilia, ergo non erunt bona. Confirmatur assumptio, entia rationis, aut sunt negationes, aut privationes, aut relationes; sed negationes et privationes, non sunt appetibiles, imo omnino appetitui adversantur, cum aufferant rationem boni, et essendi, quemadmodum caecitas aufert rationem essendi, et bonitatis in visu, et non homo aufert rationem essendi, et bonitatis in homine. Deinde neque relationes. Quia illae i n propria ratione, non includunt habitudinem tamquam inhaerentem subiecto, sed tanquam referentem ad terminum, at quaelibet natura appetibilis, appetitur in habitudine ad naturam appetentem, ex eo enim appetitur, ut possideatur, quod nisi appetenti inhaereat fieri nulla ratione poterit, iam ergo ens rationis nulla ratione appeti poterit. Rursus essentiae entium rei, ut essentia rosae, neque appeti possunt, neque sunt bonae, nisi i n habitudine ad existentiam, etenim si non posset essentia rosae existere, quis quaeso illam, nisi inani quodam appetitu appeteret, cum neque illam possidere, neque ipsa frui, ullo modo posset? Omne igitur bonum aut debet actu existere a parte rei, aut saltim debet obtinere habitudinem quandam ad existentiam rei; sed entia rationis nullam habent, neque habere possunt existentiam rei, cum tantum sint beneficio intellectus, ergo ens rationis non obtinebit aliquam bonitatem formaliter; quod addimus propter fundamenta illius, quae cum sint entia rei, erunt bona, et ita ens rationis fundamentaliter erit bonum, quamvis non sit formaliter, et secundum essentiam. [Consule Zimaram i n Theore matibus in eo Theoremate in quo explicat, num bonum sit passio entis, qui amplectitur hanc nostram opinionem. Primum, secundum et tertium argumentum]. 919.- Tertia assertio. Hanc assertionem constituit D. Thomae. Primum et secundum argumentum.– Tertia assertio. Bonum tantum est proprietas entis rei, existentis a parte rei. Itaque: quidquid fuerit bonum, aut debet actu existere, aut natum est, et aptum, ut actu existat, vel debet denotare ordinem

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intrinsecum, ad existentiam. Hanc assertionem ni fallor perspicue satis proponit D. Thom., I p. q. 5, art. 1. Confirmaturus siquidem, bonum non distingui ab ente secundum rem, ita argumentatur, bonum est illud quod est appetibile, appetibile est illud quod est perfectum, perfectum autem tantum est illud quod est in actu, ergo bonum erit idem quod ens in actu, vel quod ens existens, ergo bonum, et ens (cum ens significet actum, et existentiam) erunt unum et idem. In qua argumentatione aperte profitetur. D. Thom. bonum tantum esse proprietatem entis existentis. Et in eadem quaestione, art. 2, ad 4 , constituit, scientiam, vitam, et alia huius generis, tantum esse bona, et posse appeti, ut sunt in actu, aut ut existunt, tantum igitur convertetur bonum, cum ente existente, aut secundum actum, aut secundum aptitudinem. Confirmamus praeterea. Nulla res aut sine existentia aut sine habitudine ad illam, potest ulla ratione appeti, appetitus siquidem tantum est rerum possibilium, et quae possunt esse, sed ratio boni est ratio appetibilis, ergo nihil erit bonum, nisi aut existat, aut obtinuerit intrinsecam habitudinem ad existentiam. 920.- Quarta assertio. Observatio prima et secunda.– Quarta assertio. Bonum tantum convertitur cum ente rei, et existente. Haec assertio colligitur ex superioribus. Nam i n secunda assertione docuimus, bonum non convenire entibus rationis, et in tertia, tantum convenire entibus existentibus. Verum ut illam explicemus, erunt duo animadvertenda. Primum est, duplex esse bonum, unum actu, et alterum potestate; quemadmodum duplex est ens existens, unum actu et alterum potestate. Secundum, duplicem esse conversionem, unam secundum rem, et alteram secundum rationem. Vel ut veteres docuerunt [D. Thomas q. 21 de veritate, art. 2; D. Albertus I p., tract. 6, q. 28 et Alexander Alensis I p., q. 13, mem. 1, ad 2 arg. agens de uno], unam secundum supposita, et alteram secundum rationem, aut intentionem. Bonum igitur, et ens, hac ratione convertuntur, bonum in actu convertitur cum ente in actu, et bonum potestate, cum ente potestate. Ut

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rosa in actu, convertitur cum bono in actu, et rosa potestate, cum bono in potestate. Deinde haec conversio non est intelligenda secundum rationem, cum alia sit ratio boni, et alia entis, sed intelligi debet secundum rem, aut supposita, quia de quibus unum eorum dicitur, debet quoque et alterum enuntiari. 921.- Quinta assertio.– Quinta, et ultima assertio. Bonum non differt secundum rem ab ente, sed sola ratione. Non differre secundum rem, ita suadeo. Quia quiquid differt ab ente secundum rem, est non ens, atqui ita si bonum in propria ratione, differret ab ente secundum rem, esset non ens. Differre autem ratione, est exploratum, quia alia ratio est boni, et alia entis, illius enim est esse appetibile, huius vero, est habere esse. Consule quae de distinctione entis a suis proprietatibus docuimus 2. lib., cap. 15.

Cap. III. In quo dissolvuntur n o n nulla argumenta, adversus s u p e r i o res assertiones 922.- Primum argumentum. Solutio.– Possunt tamen ea quae in superiori cap. docuimus variis argumentis impugnari, ex quibus potiora, et difficiliora proponemus. Sit igitur Primum. Membrum dividens iuxta leges optimae divisionis, nullo modo potest converti cum re divisa; sed bonum est membrum dividens ipsum ens, dividitur enim illud, in bonum, et malum, ergo non poterit converti cum ente. Respondemus. Falsum esse, ens esse divisum in bonum, et malum, tamquam in membra dividentia, quia malum, ut malum, non est ens, sed est veluti nihil, et privatio entis, ut caecitas, est privatio visus, qui est ens, et tenebrae sunt privationes lucis, quae est ens, et optima; et ita non poterit esse membrum dividens ipsius: quare ens cum solo bono reciprocabitur. Ita respondet D. Thom. I p., q. 5, art. 3, ad 2 . [Vide D. Tho. I p., q. 48, art. 1: Docentem malum non esse naturam aliquam, sed privationem naturae et entis. D. Thomas].

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923.- Secundum argumentum. Solutio Zimarae.– Secundum argumentum. Res Mathematicae sunt vera entia, sed res Mathematicae non sunt bonae, ut auctor est Arist., 3 lib., Metaph., cap. 2, his verbis: Mathaematicorum autem artes, bonorum, et malorum nullam rationem habent. Ergo bonum non reciprocabitur, neque convertetur cum ente. Huic argumento, Zimara in Theorematibus, in eo Theoremate in quo agit, num in rebus Mathematicis bonum reperiatur, inquit, res Mathematicas esse quoque bonas, Arist. autem contrarium docentem, locutum fuisse disputative, et probabiliter, ita enim in illo lib., 3, progreditur. Vel locutum fuisse, non ex propria, sed ex aliorum Philosophorum sententia, Aristippi praesertim, cuius sententiam in illo capite proponebat. 924.- Secunda solutio aliorum.– Sunt alii qui dicunt, bonum sumi posse, aut in quadam late patente significatione, ut est divisum contra malum; aut in alia contractiori, ut significat finem, vel utilitatem, o b aliquem finem provenientem, qua ratione dicimus optimam valetudinem esse bonam, quia est finis concupitus aegroti, et potionem amaram, esse etiam bonam; quia est medium ad huiusmodi finem assequendum, necessarium. Docent igitur mathematica esse bona in illa late patente significatione, quia non sunt mala, non autem esse bona in alia contractiori significatione, quia neque sunt fines, cum abstrahant a motu, et finis, sit principium motus, neque sint media accommodata, ad aliquem finem consequendum, unde nullam conferunt utilitatem, et quia bonum quod est proprietas entis, est bonum in prima significatione, ob hanc causam ens non latius patebit bonitate. 925.- His tamen et aliis solutionibus praetermissis, resp. cum D. Thom., I p., q. 5, art. 3, ad 4, et q. 21 de verit., art. 2, ad 4 . [Lege aliam solutione apud Iandunum I lib. de anima q. 4]. 926.- Tertia solutio. D. Thomas.– Mathematica entia sumi posse aut ut sunt a parte rei unita cum rebus naturalibus; aut ut sumuntur a Mathematico avulsa, et abstracta ab omni materia sensili, motu, efficiente causa,

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et fine. Si primo modo sumantur, sunt omnino bona, quia ita sunt entia naturalia, et i n quibus contemplandis versatur Philosophia naturae, ut docet Arist., 1 lib. de caelo, cap. 1, dicens Philosophiam naturae in corporibus, et magnitudinibus (quae sunt entia Mathematica) versari. Neque de illis hac ratione locutus est Arist. Si vero altero modo usurpentur, illa non sunt bona, et enim hac ratione, abstrahunt ab omni causa efficiente, et fine, et ex consequenti abstrahent a ratione boni, quia finis, et bonum, sunt unum, et idem. Neque est ullum absurdum aliquod ens sumi, vel considerari posse, sine ratione boni, quia quamvis ens sit idem cum bono, est tamen prius natura ipso, et quod prius est, contemplari potest sine posteriori. 927.- Dua argumenta adversus solutionem D. Thomae.– Verum adversus hanc solutionem, sese offerunt nonnulla argumenta. Primum: res Metaphysicae, ut sunt substantiae separatae, in quibus explicandis versatur prima Philosophia, sunt avulsae ab omni materia sensili, et motu; atqui huiusmodi naturae sunt bonae, ergo quamvis magnitudo, et aliae res mathematicae, abstrahant ab omni materia sensili et motu, ut contemplantur a mathematico, nihilominus hac ratione sumptae, erunt bonae. Secundo. Res Mathematicae ut sumuntur a Mathematico, sunt entia, et sunt res creatae a Deo, sed omne ens est bonum. Tum etiam, quidquid est creatum a Deo, est bonum, ergo res Mathematicae, ut contemplantur a Mathematico, erunt etiam bonae. 928.- Ad primum argumentum.– Attamen his argumentis ita occurrimus. Ad primum resp. esse disparem rationem inter res Mathematicas, et Metaphysicas; quia Metaphysicae, subsistunt per se, avulsae, et separatae, ab omni materia, et a motu, et ita sunt bonae, cum quidquid existat a parte rei ea ratione qua existit, sit etiam bonum. At res Mathematicae non subsistunt avulsae, et separatae ab omni materia, et a motu, imo hac ratione sumptae, per intellectum abstrahunt ab omni existentia, et ita non erunt bonae, ut sumuntur a Mathematicis, avulsae a materia, et a motu.

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929.- Ad secundum argumentum.– Ad secundum respondemus res Mathematicas, ut sumuntur a Mathematicis, esse quidem entia, negamus tamen inde sequi illa esse bona; quia quamvis omne ens sit bonum, a parte rei, at cum ratio entis sit prior natura, ratione boni, poterit sumi aliquid ut est ens, et non considerari ea ratione qua est bonum. Deinde quamvis entia Mathematica sint creaturae, ut sunt avulsa ab omni materia sensili, non tamen recte colligitur illa esse bona, hac ratione sumpta; quia omnis creatura, ut subsistit a parte rei, bona est, ut tamen hac, vel alia ratione sumitur ab intellectu, non est necesse ut sit formaliter bona; et enim si sumatur ut est vera, non est formaliter bona, et ita a Mathematico considerantur naturae Mathematicae (quamvis sint creaturae) sub ratione entis, et non sub ratione boni. Lege acutissimum Caiet., I p., q. 5, art. 3 accurate horum argumentorum difficultatem explicantem. 930.- Tertium argumentum. D. Augustinus. D. Thomas. Durandus. Henricus. Ferrariensis. Caietanus. M. Victoria. Dissolvitur argumentum. Prima solutio. D. Thomas. Secunda solutio.– Tertium argumentum. Appetibile latius patet ente; sed omne quod est appetibile est bonum, ergo bonum latius patebit ente, quare bonum et ens, neque inter se convertentur, neque bonum erit proprietas entis. Confirmatur propositio. Appetibile se diffundit ad non ens, ad quod ens nullo modo se diffundit, ut conspicimus in illis hominibus qui seipsos interimunt, et in damnatis, qui non esse maxime cupiunt, et quibus melius fuisset non esse, quam esse, iuxta illud verbum Domini de Iuda proditore, Marc. 14, et Math. 26, bonum erat illi si natus non fuisset homo ille, ergo appetibile latius patebit ente. Huius argumenti occasione disputare poteramus hoc loco, quaestionem illam, num non esse sit appetibile, verum ne hoc opus longius quam decreveramus augeatur, illam praetermittimus, quam legere potestis apud D. August. lib. 3, de liber. arbitrio, Theologos, 4 lib. Sent., dist. ultima, D. Thom. q. 2, art. 1, quaest. 3, Duran., q. 2 , Henricum, Quodlib. 1, q. 10, Ferrari., 3

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Cont. Gent., cap. 19, Caiet. I p., q. 63, art. 3, et II-II p., q. 34, art. 1, et M. Victoriam (cuius laus, propriique nominis splendor, nulla unquam oblivione delebitur) in relectione de homicidio. Ne tamen illam omnino intactam praetermittamus, respondemus cum D. Thom., in superiori loco. Non esse posse sumi duobus modis, primo ut est non ens, absque ulla alia ratione, secundo ut est finis omnium aerumnarum, et calamitatum; non esse enim, finem imponit laboribus omnibus, et calamitatibus; amoto siquidem esse, nulla superesse potest miseria. Si primo modo sumatur non ens, nulla ratione potest ab appetitu concupisci; quia illud hac ratione sumptum, nullam continet rationem boni, imo est summum, et maximum malum, cum opponatur summo bono, quod est esse, vel existere. At si altero modo usurpetur, poterit appeti a voluntate; quia ita, aliquam continet rationem boni, carere enim miseriis, et calamitatibus bonum est, hoc utem praestat non esse. Quare cum damnati, et illi qui sibi ipsis interitum moliuntur, maxime cupiant miseram vitam fugere, quam nisi per non esse, subterfugere nulla ratione queunt, secundario, et quasi per accidens, appetunt non esse. Ad argumentum igitur respondemus, i n primis duplex esse appetibile, unum per se, et aliud per accidens, illud primum constituit rationem boni, quod facimus proprietatem entis; alterum vero nullam rationem boni constituit, sed est veluti accidens quoddam consequens naturam, et essentiam boni. Igitur appetibile per se et ens, inter se reciprocantur, appetibile vero per accidens, (quale est non ens) et ipsum ens, non reciprocantur inter se, sed potest hoc appetibile, latius patere ente. Unde non sequitur bonum latius patere ente; quia appetibile quod constituit rationem boni transcendentis, non latius patet. Hanc solutionem proponit D. Thom. quamvis non ita perspicue, I p., q. 5 , art. 2, ad 3, revera tamen si verba illius attentius perpendantur, nihil aliud quam haec quae docuimus, ipsum tradere, intuebimur. Praeterea respondemus, duplex esse bonum, unum privativum, quod scilicet est ablatio alicuius mali, et alterum positivum, quod

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entitatem aliquam, et perfectionem indicat i n subiecto, ut sunt sapientia, iustitia, pulchritudo, et alia huius generis. Ex his duobus generibus boni, positivum tantum est proprietas entis, alterum vero privativum, non est illius proprietas; et ita positivum non patet latius ente, sed reciprocatur cum eo, privativum vero quale est non ens potest latius patere ipso. 931.- Quartum argumentum. D. Augustinus. D. Thomas. Dissolvitur argumentum.– Quartum argumentum. Materia prima est ens; sed materia prima non est bona, ergo ens et bonum, non reciprocantur, et ex consenquenti bonum non erit proprietas entis. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio: omne ens est appetibile, at materia prima non est appetibilis, tum primo quia est pura potentia, nullum actum ex sua natura includens, appetitus autem, est eius quod est actu. Tum deinde, quia ipsa est quae appetit formam, eo modo quo faemina appetit virum, et quod turpe est, appetit illud quod est pulchrum, et decorum, ut a forma ornetur, perficiatur et illustretur, ut author est Arist. I. Physic. Cap. 9. Iam ergo materia prima appetens erit, non appetibilis, forma vero erit appetibilis, cum sit quippiam optimum, et divinum. In explicanda huius argumenti difficultate, statuendum erit tamquam certum, et exploratum, materiam primam esse bonam, est enim illa condita a Deo Opt. Max. a quo omnia fuerunt bona producta, ut sacrae litterae profitentur, Genes., 1 [Vidit Deus cuncta quae fecerat et erant valde bona]. Qua autem ratione sit bona, explicat acutissime D. Pater Augustin. Theologorum omnium, et Philosophorum splendor, et ornamentum, i n lib. de natura boni adversus Manicheos, cap. 18, tomo 6. Inquiens materiam esse bonam, ratione capacitatis quam habet, ut recipiat formas. Nam si forma ipsa, a qua res formosae, et pulchrae nuncupantur, bona est, proculdubio, et capacitas formae, bona quoque erit, quare cum materia prima sit capax formarum omnium, erit quoque ratione huius capacitatis bona. Subiiciam verba D. August. ut facilius quisque illius sententiam possit intelligere. Habet enim et ipsa capa-

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citatem formarum, nam si capere impositam formam non posset, nec materies utique diceretur. Porro si bonum aliquod est forma, unde qui ea praevalent formosi appellantur, sicut a specie speciosi, proculdubio bonum, aliquod est etiam capacitas formae. Sicut quia bonum est sapientia, nemo dubitat quod bonum sit capacem esse sapientiae. [Idem etiam profitetur in lib. de vera religione cap. 18, tomo 1, ubi materiam aliquod bonum esse docet, quia est capax formarum, nam esse capacem aliquod bonum est]. Et D. Thom. sapientiae, et sanctitatis D. August. maximus imitator, et qui inter Philosophos omnes, et Theologos, non secus quam sol inter reliqua sydera longe, lateque collucere videtur, 3. lib. Cont. Gent., cap. 20, hanc sententiam D. August. amplectens, inquit, materiam primam ex eo esse bonam, quia ordinatur ad formas suscipiendas, quarum omnium est commune subiectum, et mater, sinu suo omnes fovens, atque complectens. [Hanc eandem sententiam gravissimi viri, et Theologi eruditissimi, D. Albertus Magnus I p., tractat. 6, q. 26, art. 2, membro 1, i n solutione ultimi arg. et Alexander Alensis I p., q. 18, membro 6, amplectuntur, nimirum, materiam primam esse bonam, ratione capacitatis quam habet ad formas]. Unde in his rebus inferioribus, tres erunt constituendi gradus bonitatis, primus formae, secundus compositi, et tertius ipsius materiae. Forma enim est bona secundum suam essentiam, quia est actus simplex, perfectio, et absolutio rei, et ita nuncupatur ab Arist. I Physic. cap. 9, quid optimum, atque divinum, optimum quia est decor, et perfectio materiae primae; divinum vero, quia est quaedam participata similitudo naturae divinae, est enim (ut natura divina), simplex actus, absque ulla permixtione potentiae. Mox i n secundo gradu subsequitur bonitas totius compositi, quae a bonitate formae, tamquam a parte intrinseca, et essentiali derivatur. Ultimo continetur bonitas materiae primae, quae ex eo dicitur bona, quia destinatur ad formas suscipiendas. Unde asserere possumus, bonitatem analogice dici de his tribus generibus bonitatis, secundum analogiam

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attributionis: nam primo, per se, et secundum essentiam, dicitur de bonitate formae; secundo de bonitate totius compositi, et tertio de bonitate materiae, per attributionem ad formam. [Ita hunc locum Aristotelis interpraetatur D. Thom. in comentariis illius]. Ad argumentum igitur propositum dicimus, falsam esse assumptionem. Ad confirmationem ita respondemus. Ad primam respondeo materiam primam appetibilem esse a toto composito, cuius est pars, unde quamvis ipsa sit pura potentia, quia tamen destinatur ad formas, ratione huius capacitatis, et ordinis, appetibilis erit. Ad secundam respondeo, materiam primam appetere formam, eo modo quo turpe appetit pulchrum, cum hoc tamen optime cohaeret, ut ipsa appetatur a toto composito, ratione ordinis quem habet ad formas. 932.- Dubitatio. Solutio. Dissolvitur dibitatio ex Ferrariense.– Quod si quis roget, num materia prima ratione huius capacitatis, sit bona simpliciter, necne. Responsio erit duobus modis posse aliquid nuncupari simpliciter tale, aut quia est tale secundum essentiam, qua ratione animal appellamus simpliciter sanum, aut quia est tale sine addito, quo modo urinam dicere possumus simpliciter sanam, eo quod sine ullo addito, vocatur sana. Inhaerentes igitur vestigiis eruditissimi Ferrar. 3, Cont. Gent., cap. 20, dicimus materiam primam non esse bonam simpliciter, primo modo, eo quod illa non est bona secundum essentiam, sed per participationem bonitatis formae: hac siquidem ratione formae competit esse bonam simpliciter, et absolute. Dicimus tamen esse bonam simpliciter, secundo modo; quia sine ullo addito, et ore pleno, illam nuncupamus bonam. 933.- Dubitatio altera. Solutio. Conciliantur diversa loca D. Thomae.– Praeterea s i adhuc scisiteris, sitne illa bona actu, vel potestate. Respondeo. Ipsam utroque modo esse bonam, diversa tamen ratione, potest enim illa sumi, aut absque ullo ordine ad formam, aut cum habitudine ad illam, s i primo modo sumatur, tantum est bona potestate, si vero altero modo usurpetur, est bona

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actu. Ex qua distinctione conciliari possunt diversa loca D. Thom. quae inter se pugnare videntur; nam 3. Contra Gent. in loco proposito, docet materiam primam esse ens sola potestate, at esse bonam actu, et simpliciter. Verum in I p., q. 5, art. 3, ad. 3, et q. 21, De verit., art. 2, ad 3, contrarium statuit, scilicet, illam esse bonam sola potestate. Etenim quando inquit materiam esse bonam actu, intelligi debet de materia cum habitudine ad formas, quando vero docet esse bonam potestate, intelligi debet, de materia, praescindendo ab ea, omnem habitudinem ad formas. 934.- Quintum argumentum. Opinio Gabriel et Torres. Confutatur haec opinio. Solutio legitima. Capreolus. Caietanus. Solutio prima. Confirmatur. Solutio secunda.– Quintum. Relatio est ens; atqui relatio non est bona, ergo non omne ens erit bonum. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Primo, quia relatio communis est ad relationem rei, et rationis, atque ita s i ipsa esset bona, aliquod ens rationis esset bonum, cuius contrarium docuimus in cap. superiori. Secundo; quia bonum et perfectum dicuntur in habitudine ad subiectum quod perficitur, relatio autem, ea ratione qua relatio est, non dicitur in habitudine ad subiectum, sed ad terminum, quare ipsa non erit bona. In hac dubitatione explicanda, Gabriel in I. Sent., dist. 7, q. 3, Bartholomaeus Torres, I p., q. 28, art. 2, et nonnulli alii existimant relationem in propria, et peculiari ratione, esse bonam, et perfectam. Revera tamen adversus illos (ut alia argumenta Theologica praetermittamus, quae non sunt huius instituti [consule M. Bañes I p . , q. 28, art. 2]) maxime urget effectum argumentum; quia relatio in propria ratione, non denotat habitudinem ad subiectum, sed ad terminum, at perfectio denotare debet habitudinem ad subiectum quod perficitur. Quare hac opinione explosa. Respondeo relationem posse sumi aut in communi, qua ratione ambit utramque relationem rei, et rationis, aut in particulari, ut scilicet tantum dicitur de relatione rei. Si primo modo sumatur relatio, nullam denotat perfectionem. Hac siquidem ratione, tantum exprimit habitudinem ad

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terminum significatam illa voce. Bonitas vero et perfectio in habitudine ad subiectum dicuntur, et non ad terminum. Si vero altero modo usurpetur, indicat bonitatem, et perfectionem; nam ea parte qua est rei, exprimit habitudinem ad subiectum, et existentiam rei, qua existit a parte rei, tamquam perfectio subiecti relati. Unde relatio in communi abstrahet a ratione perfectionis, et imperfectionis, et ita in quibusdam suis subiectis, ut in relationibus rei dicet perfectionem, i n aliis vero, ut in relationibus rationis, non dicet illam, quemadmodum ante nos viri eruditissimi Capreol. in I. Sent., dist. 7, q. 1, adversus 1, ad 3 adversus 1 assert., et Caiet. I p., q. 28, art. 2, ad 3, docuerunt. Ad Argumentum igitur dicimus, falsam esse assumptionem. Ad 1 confirmationem respondeo relationem in communi nullam denotare perfectionem, propter relationem rationis quam amplectitur, ut exposuimus, unde quando deinde colligimus, ens igitur latius patebit bonitate, admittenda erit collectio; quia bonitas non est proprietas omnis entis, sed solius entis rei. [Quando inquit D. Diony. cap. 4 de nominibus divinis bonum latius patere ente, intelligi debet secundum causam, quia summum bonum se extendit ad non entia, cum producat res, ex nihilo. Non debet autem intelligi secundum attributionem nam ita illa duo sunt aequalis ambitus. Lege Ferra. 3 contra Gentes, cap. 20]. Ad secundam respondeo relationem rei etiam in suo conceptu formali, et ultimo, includere habitudinem ab subiectum; quia etiam hac ratione est accidens, atque ita dicetur bona, vere, et proprie. 935.- Sextum argumentum.– Sextum argumentum est adversus illam assertionem i n qua docuimus entia rationis non esse bona. Omnis natura est bona; sed entia rationis habent naturam, ergo erunt bona. Respondeo, non omnem naturam; sed eam tantum quae est ens rei, potestque existere, existentia rei, esse bonam; at entia rationis non habent essentiam, et existentiam huius rationis, sed habent illa duo beneficio intellectus. Verum urgebit aliquis ad hunc modum, entia rationis non sunt bona, ergo erunt

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mala; nam quidquid est, vel est bonum, vel malum. Respondeo negando consequentiam; quia bonum, et malum, tantum sunt nata convenire entibus rei existentibus, aut habentibus habitudinem ad existentiam, quare entia rationis neque erunt bona, neque mala in genere entis; quemadmodum nonnullae actiones hominis, quae non a ratione deliberata, sed a vi imaginandi progrediuntur, ut confricatio barbae, et commotio pedum, neque sunt bonae, neque malae in genere moris.

Cap. IV. Num bonum secundum essentiam, denotet naturam a b s o l u tam, vel relatam 936.- Prima opinio Hervei. Secunda opinio Durandi. Tertia opinio. Capreolus. Caietanus. Ferrariensis. M. Bañes. M. Zumel. Fonseca.– Progrediamur ulterius, in suscepta disputatione de natura boni, explicanda; investigemusque, denotetne illud secundum essentiam habitudinem aliquam ad appetitum, vel naturam potius aliquam absolutam, omnis habitudinis expertem. Est enim prima opinio Hervei, viri acutissimi, in suis quodlib., quod. 3, q. 2, existimantis bonum solam naturam absolutam denotare, scilicet perfectionem, et absolutionem cuiusque rei. Secunda opinio est Durandi, huic ex diametro opposita in 2 Sent., dist. 34, q. 2, constituentis bonun solum habitudinem, et relationem convenientiae exprimere. Capreol. in 1 Sent., dist., 3, q. 3, art. 1, ad 9 arg., opinatur bonum relationem significare non tamen solam, ut putat Durand. sed una cum entitate absoluta, unde aggregatum quippiam ex relato, et absoluto, arbitratur constituere integram rationem boni. Tertia opinio est aliorum qui censent, bonum primo, et per se, denotare naturam aliquam absolutam, secundario tamen, et ex consequenti, exprimere relationem ad appetitum. Hanc opinionem sequuntur fere omnes nostri Thomistae, Capreol. priori sententia explosa in 2 Sent., dist. 34, q. 1, Caiet., I p., q. 5, art. 2, Ferrar., I Cont. Gent., cap. 37, M. Bañes I p., q.

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5, art. 1, Çumel, ibidem, et Petrus a Fonseca, 4. Metaph., cap. 2, q. 7, lect. 5. 937.- Prima assertio. Primum argumentum.– Ex his tribus opinionibus hanc tertiam tamquam veriorem amplectimur, atque ita ut illam explicemus, sit prima assertio. Bonum non significat naturam pure absolutam. Hanc assertionem constituit D. Thom., q. 1 de verit., art. 1, et 21, art. 2, in quibus locis profitetur, verum, et bonum addere enti relationem quandam rationis, verum ad intellectus, bonum vero ad appetitum. Confirmarique potest in hunc modum: eo modo se habet appetibile ad appetitum, quo visibile ad visum; sed visibile, non significat naturam pure absolutam, sed etiam denotat quandam habitudinem ad visum, ergo et appetibile non significabit naturam aliquam pure absolutam, sed denotabit etiam habitudinem ad appetitum. Cum igitur bonum sit appetibile, illud non denotabit naturam pure absolutam. 938.- Secundum argumentum.– Praeterea eo modo se habet bonum ad appetitum, quo verum ad intellectum; sed verum non denotat puram, et solam, naturam absolutam, ut i n superiori lib. docuimus, ergo neque bonum illam denotabit, sed praeter naturam absolutam, exprimet quoque relationem ad appetitum. 939.- Secunda assertio adversus Durandum. Primum, secundum, tertium et quartum argumentum.– Secunda assertio. Boni natura non significat ex praecipuo, et essentiali significato, relationem, et habitudinem, ut docuit Duran. Confirmamus his argumentis. Primum. Natura boni maximam indicat perfectionem; sed relatio sub ratione relationis, nullam indicat perfectionem, ut docuimus i n superiori cap., ergo ratio boni non erit formaliter relata. Secundum. Omnis motus fertur in aliquod bonum; quia fertur in aliquem finem, finis autem, et bonum sunt unum, et idem; sed ad relationem non est per se motus, ut docet Aristot. 5. lib. Phys. cap. 2 , ergo ratio boni non erit relata. Tertium. Virtus est bona, sed virtutis essentia non est relata, ergo essentia boni, non erit aliqua relatio. Confirmatur assumptio. Virtus est

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habitus; sed natura habitus non est relata, sed absoluta, cum sit qualitas, ergo natura virtutis non erit relata, sed absoluta. Ad haec eadem est bonitas secundum analogiam i n Deo, et in creaturis, sed in Deo non significat secundum essentiam aliquam relationem, ergo neque in creaturis illam significabit. Propositio est perspicua. Confirmatur assumptio. Si in Deo significaret relationem, aut illa esset relatio rei, aut rationis; sed neutra esse potest. In primis non rei; quia ita praeter quatuor illas relationes, paternitatem, filiationem, spirationem activam, et processionem, daretur in Deo alia relatio rei, quod dici nulla ratione potest. Deinde neque rationis; quia ita in Deo esse bonum, non esset formaliter esse ens rei, sed rationis. 940.- Tertia assertio. Confirmamus. Primum argumentum. Secundum argumentum.– Tertia assertio. Bonum secundum essentiam, per se, et primo significat naturam aliquam absolutam; secundario tamen, minusque praecipue, denotat habitudinem quandam, ad appetitum. Quemadmodum scientia, primo, et per se significat naturam absolutam, secundario tamen, et minus praecipue, denotat habitudinem ab obiectum quod scitur, unde nuncupari poterit bonum relatum secundum dici, quod ex praecipuo significato, denotat naturam absolutam, ex minus praecipuo vero quandam relationem. Confirmamus ex superioribus ad hunc modum. Bonum exprimit aliquam naturam; sed non exprimit illam quae sit tantum absoluta, ut constat ex prima assertione, neque illam quae sit tantum relata, ut docuimus in superiori, ergo exprimit naturam absolutam, cum relatione, secundario tamen, et quasi per accidens significata. Deinde eodem modo se habet bonum ad appetitum, quo se habent obiecta aliarum facultatum, ad ipsas facultades; sed aliarum facultatum obiecta, ut visibile, audibile, tactile, et alia huiusmodi, secundum essentiam significant rem absolutam, connotantque habitudinem ad facultatem, ergo pari ratione bonum secundum essentiam, naturam absolutam denotabit, secundario vero et quasi per accidens habitu-

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dinem ad appetitum. [Capreo. in loco citato ex 1 Sent., docet, bonum esse aggregatum ex relato et absoluto verum hoc constare non potest quia ita esset ens per accidens]. 941.- Quarta assertio. Confirmatur prima pars assertionis. Confirmatur secunda pars eiusdem assertionis. Primum et secundum argumentum.– Controversia est tamen, num haec relatio quam secundario indicat bonum, ad appetitum, sit relatio appetibilis, vel convenientis. Multi enim existimant esse relationem appetibilis. Alii vero censent, esse relationem convenientis. Sit tamen quarta assertio. Relatio quam secundario indicat bonum non est relatio appetibilis, sed convenientis. Imprimis non esse relationem appetibilis, dictum est a nobis cap. 1, ubi docuimus relationem appetibilis, non esse de essentia boni, sed esse quandam illius proprietatem. Confir. quae potest ad hunc modum. Non ideo aliquid est bonum, quia est appetibile, imo e converso, aliquid est appetibile, quia bonum, non ergo ratio boni erit ratio appetibilis, cum sit illa causa ob quam quippiam appetatur. Deinde esse rationem convenientis, in hunc modum possumus demonstrare. Quidquid appetitur, ex eo appetitur, quia est appetenti simile, et conveniens; ita enim natura comparatum esse videmus, ut res omnes, alias sibi similes diligant; sed bonum est causa ob quam, quippiam appetatur, ergo ratio boni, erit ratio similis, et convenientis. Praeterea, una et eadem res, est uni bona, et alteri mala; quia est uni conveniens, et alteri non est conveniens, quemadmodum calor, est bonus igni, et malus aquae, quia est igni conveniens, aquae vero non item, iam ergo ratio boni, erit ratio convenientis rei quae appetitur, ad appetentem.

Cap. V. In quo argumenta adversariorum dissolvuntur 942.- Primum argumentum. Durandus. Confirmatio. Solutio.– Explicata igitur nostra opinione, superest ut argumentis adversariorum satisfaciamus; nam adversus

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secundam assertionem ita argumentatur Durandus. Primo. Una, et eadem res, est bona, et mala, respectu diversorum, quemadmodum calor est bonus igni, et malus aquae, cum moliatur interitum illius, ergo bonum, et malum, formaliter denotabunt relationem. Confirmatur consequentia. Quia haec est proprietas relatorum, ut respectu diversorum, una, et eadem res, respectu unius se habeat uno modo, et respectu alterius, altero modo. Confirmatur argumentis. In absolutis, res quae uni est talis, omnibus est talis, ut quod est album uni, omnibus est album, sed quod est bonum uni, non est omnibus bonum, ergo bonum non denotabit naturam absolutam. Respondeo negando consequentiam. Quia illa non tantum est proprietas relatorum, sed etiam rerum absolutarum, nam magnum, et parvum, sunt res absolutae; cum tamen sit eadem res magna respectu unius, et parva respectu alterius, quemadmodum leo respectu formicae est magnus, et respectu montis est parvus, ut auctor est Arist. in categoria quantitatis. Eademque ratione satisfacimus confirmationi. Aliquando etiam in absolutis ita evenire, ut quod uni est tale, non sit semper omnibus tale, multa enim sunt quibusdam calida, quae ab aliis iudicantur esse frigida. 943.- Secundum argumentum. Solutiones.– Secundum argumentum: bonum, et malum, sunt contraria privative, sed malum significat relationem disconvenientiae, ergo bonum significabit relationem convenientiae, et ita formaliter bonum erit quippiam relatum. Respondeo. In primis falsam esse propositionem, si de omni malo loquamur, quia vitium non significat solam privationem virtutis, sed qualitatem positivam, virtuti contraria. Respondeo praeterea falsam esse assumptionem. Quia malum primo, et per se, non est privatio convenientiae, sed perfectionis rei, secundario vero, et quasi per accidens, est privatio convenientiae, atque ita bonum primo, et per se, non significabit relationem convenientiae, sed perfectionem naturae, secundario tamen, et i n obliquo denotabit relationem convenientiae, ut in assertionibus exposuimus.

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944.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium. Appetibile indicat formalem relationem ad appetitum; sed bonum est illud quod est appetibile, ut in primo cap. docuimus, ergo bonum formaliter erit quippiam relatum. Respondeo. Appetibile sumi duobus modis, aut formaliter, aut fundamentaliter; s i formaliter sumatur, dicimus illud denotare habitudinem ad appetitum, si vero fundamentaliter usurpetur, dicimus non denotare huiusmodi relationem; sed naturam quandam absolutam, scilicet perfectionem rei, quae nata est excitare appetitum, ad sui desiderium. At vero bonum non est aliquid appetibile formaliter, sed fundamentaliter, ut in I. cap. exposuimus, et ita non significabit i n recto, et per se, relationem aliquam. 945.- Argumentum Scotistarum adversus tertiam assertionem. Quartum argumentum. Solutio prima et secunda.– Praeterea, adversus tertiam assertionem in qua docuimus bonum secundario significare relationem ad appetitum, argumentantur Scotistae quidam, ut auctor est Capreol., in 2 Sent., dist. 34, q. 1, in argumentis adversus primam assertionem. Sit igitur primum argumentum illorum, et quartum huius cap. Relatio nullam denotat perfectionem, sed bonum denotat maximam perfectionem, cum bonum, et perfectum, sint unum, et idem, ergo bonum nullam exprimet relationem. Respondeo. In primis falsam esse propositionem, si de omni relatione intelligatur, nam multae relationes significant perfectionem, ut docuimus in superioribus cap. Deinde respondeo distinguendo consenquens; quia vel loquimur de praecipuo significato boni, vel de secundario, et minus praecipuo, si de praecipuo loquamur, libenter illud admittimus, nihil tamen probat adversus nos, qui ingenue fatemur, bonum ex praecipuo significato, et secundum essentiam, non denotare relationem aliquam, sed naturam absolutam. Si vero de minus praecipuo, et secundario significato loquamur, falsum est, et negandum, neque enim hoc ulla ratione confirmat, bonum scilicet neque precipue, neque minus praecipue, significare relationem.

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946.- Quintum argumentum. Solutio.– Quintum. Illud quod convertitur cum ente, et de rebus omnibus praedicatur, non significabit formaliter relationem; quia si significaret illam, omnes res essent relatae; sed bonum convertitur cum ente, et dicitur de rebus omnibus, ergo non significabit formaliter relationem. Respondeo distinguendo propositionem. Vel relatio significatur nomine illus rei praecipue, et in recto, vel minus praecipue, et in obliquo, si primo modo significetur, vera erit propositio. Si autem altero modo usurpetur, erit falsa; quia quod hoc modo significat relationem, est simpliciter natura absoluta, at bonum, tantum hoc secundo modo significat relationem.

Cap. VI. Num bonum habeat r a t i o nem finis necne 947.- Ut hanc dubitationem comode explicemus animadvertendum est, duobus modis posse quippiam nuncupari rationem alterius. Primo quia explicatur per definitionem essentialem illius, quemadmodum esse principium a quo fluit motus, vel mutatio, est ratio causae efficientis, eo quod haec ratio significatur per definitionem causae efficientis. Secundo quia est illi ratio agendi, et operandi; qua ratione dicimus formam esse rationem causae efficientis, quia est illi ratio operandi. 948.- Prima assertio.– Hac igitur distinctione constituta sit prima assertio. Ratio boni, non est ratio finis, sumpta ratione primo modo. Confirmamus. Alia ratio exprimitur per definitionem finis, et alia per definitionem boni, nam per definitionem finis, exprimitur esse illud cuius gratia aliquid fit, per definitionem vero boni, esse aliquid appetibile, ergo ratio boni, non erit ratio finis. 949.- Secunda assertio. Primum et secundum argumentum.– Secunda assertio. Sumpta ratione secundo modo, pro ratione agendi, ratio boni, est ratio finis, idest ratio o b quam finis movet appetitum est, quia est

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bonum. Confirm. in primis ex Arist. qui 2 . Physi. cap. 3, et 5. Metaphy., cap. 2, inquit bonum, et finem, esse unum, et idem, quibus verbis aperte satis indicat, rationem boni, esse rationem finis. Praeterea ratio boni est ratio appetibilis, sed haec ratio est causa o b quam finis moveat operantem, et enim operans ex appetitu finis, ducitur ad aliquid agendum, ergo ratio boni erit ratio finis, nimirum erit causa ob quam finis exerceat suam actionem, quae est movere per desiderium agentem ad operandum. Quare quemadmodum forma est ratio agentis prima, id est ratio operandi, ita quoque bonum est ratio prima finis, et est causa quare ille agat, et moveat operantem. Hanc assertionem profitetur D. Thom., I p., q. 5, art. 4. 950.- Tertia assertio.– Bonum praeter rationem finis, continet etiam rationis aliarum causarum, praesertim vero formae, et efficientis. Hanc assertionem constituunt D. Alber. Mag., I p., trac. 6, q. 26, art. 2, mem. 2, et Alexander Alen., I p., q. 17, mem. 3 . Quam ut intelligamus annotat Alexander Alen., in omni opere, agens moveri ex fine, ut quaerat accommodatam materiam, ad operis molitionem; quemadmodum faber ferrarius, ex fine qui est secare, quaerit accommodatam materiam, (ut ferrum) ad serram conficiendam. Unde in bono haec tria reperientur, movere appetitum agentis, esse veluti exemplar, ad quod inspiciens agens perfectum opus praestet, et esse consummationem, et absolutionem operis. 951.- Confirmatur assertio.– Ex his ergo confirmari poterit bonum habere rationem causae efficientis, finis, et formae. In primis efficientis, quia movet operantem: movere autem ad causam efficientem spectat. Quamvis si vera loqui cupimus, haec motio cum sit metaphorica, constituet quoque causam efficientem metaphoricam, et ita bonum erit causa efficiens metaphorica, non propria. Deinde finis; quia est quid ultimum in re, perfectio, et absolutio illius, at quod ultimum est, habet rationem finis. Et tandem forma: eo quod sit exemplar ad cuius similitudinem opifex quilibet suo operi confert ultimam perfectionem: non est autem mate-

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ria, quia non est illud ex quo insito aliquid fit. Confirmari etiam potest haec assertio ex his quae diximus in 1. cap., in ultima definitione boni, proposita a D. Diony. in qua diximus, bonum sub his generibus causarum contineri. 952.- Primum argumentum adversus superiora. Solutio.– Verum contra superiora est primum argumentum. De ratione finis est esse quippiam appetibile, sed de ratione boni non est esse appetibile, cum sit appetibilitas, proprietas boni, ergo bonum, et finis non erunt unum et idem. Respondeo, de ratione finis non esse appetibile in actu, vel formaliter, sed est esse appetibile potestate, vel fundamentaliter, quae eadem ratio, est etiam ratio boni, ut saepe diximus, atque ita non erunt diversae rationes boni, et finis. 953.- Secundum argumentum. Confirmatur. Solutio. Solutio confirmationis.– Secundum argumentum. Finis obtinet rationem primae causae, est enim causa quae primo excitat agentem, ut ex aliqua materia, opus suum moliatur; sed bonum habet rationem ultimi, cum sit absolutio, et perfectio rei, ergo bonum, et finis, non erunt eiusdem rationis. Confirmatur argumentum. Finis non praesupponit rationem causae efficientis, et formae; sed ratio boni praesupponit has rationes, nam bonum supponit rem existentem, et productam a generante, quae sine causa efficiente, et forma esse non potest, ergo bonum, et finis, non erunt unum, et idem. Respondeo finem sumi posse, aut ut est in instituto operantis, aut ut est in executione operis. Si primo modo sumatur, habet rationem primae causae; s i vero sumatur secundo modo, non habet rationem illius, imo neque causae, sed effectus: et eadem ratione bonum, si sumatur ut est i n instituto operantis, habet rationem primi, ut autem est in executione operis, obtinet rationem ultimi. Ad confirmationem dicimus finem in intentione, non praesupponere rationem causae efficientis, et formae, i n executione vero, praesuponere illam. In quavis enim re prius est forma, quae confert esse, secundo est causa efficiens, et virtus agendi, consequens formam in illa, et tertio

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subsequitur finis, qui est perfecta actio, consequens hanc vim, et facultatem agendi, et ita finis in executione non differet a bono. Lege D. Thom., I p., q. 5, art. 4, in corpore. 954.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium argumentum. Deus Op. Max. fuit bonus ab aeterno, sed non fuit finis ab aeterno, cum non rapuerit ab aeterno creaturam aliquam, ad sui desiderium, et amorem, ergo bonum, et finis, non erunt unum, et idem. Respondeo negando assumptionem. Quia ad rationem finis, non est necesse ut aliquid actu moveat appetitum, sed sat est ut sit natum actu movere illum. Quemadmodum ad rationem causae efficientis non est necesse actu producere effectu, sed natum, et aptum quippiam esse, ut illum producat. Et ita Deus Opt. Max. fuit finis ab aeterno, quia natus fuit, et aptus, movere appetitum. Quamvis i n actu exercito non fuerit finis, nisi in tempore, quemadmodum neque fuit causa efficiens, nisi in tempore.

Cap. VII. Num creaturae sint b o n a e secundum essentiam 955.- Primum et secundum principium. Observatio ex D. Thoma. Tertium principium.– Egregia quidem dubitatio, et quae erit a nobis diffuse pertractanda, paulo altius nonnullis repetitis principiis. Sit primum, duobus modis posse dici aliquid tale secundum essentiam, primo modo ita ut idem significet per essentiam, quod non per alterius participationem, qua ratione dicimus ignem esse calidum per essentiam, quia non est calidus participatione alterius. Secundo ita ut idem significet per essentiam, quod non per accidens, vel quod fluit a natura, et essentia rei, qua ratione dicimus hominem esse capacem disciplinae per essentiam, quia non est per accidens capax disciplinae, fluitque haec proprietas ab illius essentiam, et natura. Sit secundum. Bonum transcendens duplex est, unum quod tantum obtinet illam perfectionem, quae sat est ad bonitatem entis, et transcendentem constituendam; quaelibet enim perfectio rei, quantumvis

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minima, constituit bonitatem entis, et transcendentem. Et alterum, quod dicitur bonum simpliciter, et absolute, illud scilicet quod ornatur omnibus perfectionibus, quas nata est, quaelibet res possidere. Verum ut hoc facilius intelligamus, annotandum est ex D. Thom., I p., q. 5, art. 2, ad 1, esse diversam rationem boni simpliciter, et entis simpliciter, quia ratione esse, et formae substantialis, quaelibet res, est ens simpliciter, non est tamen bona simpliciter: ratione formae accidentariae, est bona simpliciter, et est ens secundum quid. Cum enim bonum, et perfectum, sint unum, et idem, nullaque res esse possit perfecta, nisi obtinuerit formas omnes quas nata est habere, et nisi illa ornetur formis omnibus accidentariis, non poterit esse bona simpliciter, atque ita ignis, per suam formam substantialem, est ens simpliciter, et bonus secundum quid; per calorem, vero, siccitatem, raritatem, tenuitatem, et levitatem, est ens secundum quid, et bonus simpliciter. Sit tertium. Nulla res potest appeti sine existentia, aut ordine ad illam. Ratio est perspicua. Quia omne quod appertitur, sub ratione alicuius perfectionis appetitur; at sine existentia, aut ordine ad illam, nihil potest dici, aut esse perfectum, quare sine existentia, nihil poterit appeti: ita cum ratio appetibilis sit ratio boni, sine existentia, aut ordine ad illam, nihil poterit esse bonum. 956.- Prima assertio. Primum, secundum et tertium argumentum. D. Severinus Boetius.– His igitur principiis constitutis sit prima assertio. Solus Deus est bonus secundum essentiam, id est solus ipse est bonus non per participationem alterius. Confirmamus in primis ex illo Math., 19: nemo bonus, nisi solus Deus, quod testimonium intelligi necessario debet de bonitate huius generis. Praeterea, qua ratione se habent aliqua ad entitatem, eadem se habent ad bonitatem; sed solus Deus est ens per essentiam, ergo solus ipse erit bonus per essentiam. Rursus. Illud est bonum per essentiam, i n quo reperitur tota ratio bonitatis. Sed in solo Deo reperitur tota ratio bonitatis; nam i n creaturis, solae portiones et particulae quae-

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Liber quintus: De bonitate

dam bonitatis reperiuntur, et ita in auro, nom reperitur bonitas quae est in planta, neque i n igne, bonitas quae est in corporibus caelestibus, ergo solus Deus erit bonus per suam essentiam, creaturae vero erunt bonae per participationem. Hanc assertionem abunde satis confirmat D. Severinus Boetius, in lib. de Hebdomadibus, in quo nihil aliud fere instituit, quam docere, solum Deum esse bonum a seipso, et per essentiam, creaturas vero esse bonas ab alio, et per participationem. 957.- Secunda assertio. Primum, secundum et tertium argumentum.– Secunda assertio. Si loquamur de bonitate transcendente, quaelibet creatura est bona secundum suam essentiam, ea ratione qua haec particula, secundum essentiam, denotat idem, quod non accidentaria ratione. Confirmatur. Quaelibet creatura est ens secundum essentiam, idest non accidentario, sed eadem ratione se habet aliquid ad bonitatem, quo ad entitatem, ergo omne ens erit bonum secundum essentiam. Deinde quaelibet natura est vera, et una secundum suam essentiam, cum sint hae duae proprietates consequentes intima, et essentialia, cuiuslibet naturae attributa, ergo cum non sit maior ratio illarum quam bonitatis, quaelibet natura erit bona secundum essentiam. Ad haec, omnis essentia creaturarum bona est, ergo bonitas conveniet cuilibet rei, secundum essentiam. 958.- Tertia assertio. Primum, secundum et tertium argumentum. Consectaneum.– Tertia assertio. Si loquamur de bonitate simpliciter, et absolute, nulla res est bona secundum suam essentiam, sed hanc bonitatem habet ab his quae sunt, extra illius naturam, scilicet, ab existentia, et ab aliis accidentibus, et qualitatibus, praesertim. In primis bonitatem simpliciter ab existentia provenire, saepe docuimus. Quia sine existentia, vel ordine ad illam nihil est appetibile, et ex consequenti neque bonum. Deinde provenire ab accidentibus superadditis, ita demonstramus. Primo. Quia illud est bonum simpliciter, quod est assecutum suum finem, sed finis consistit in actione, et operatione, ergo et bonum simpliciter in actione consistet,

quare cum in rebus creatis actio sit accidens, quaelibet creatura erit bona simpliciter, ex accidentibus. Secundo. Bonum, et perfectum, sunt unum, et idem, sed nulla res potest esse perfecta, nisi ratione accidentium, ergo neque poterit esse bona nisi ratione accidentium. Confirmatur assumptio. Perfectio rei in ultimo quod res nata est habere, est constituta, sed accidentia sunt illa, quae res quaelibet, ultimo nata est habere, ergo in accidentibus perfectio rei erit constituta. Deinde illum tantum hominem vocamus perfectum in mente, qui sapientia, iustitia, prudentia, et aliis virtutibus fuerit ornatus, et illum perfectum in corpore qui pulchritudine, venustate, robore et optima valetudine praeditus fuerit; atqui haec omnia sunt accidentia, quaedam mentis, et alia corpori, ergo perfectio simpliciter, et absolute, in accidentibus erit constituta. Et ita docet D. Thom. I p., q. 5, art. 1, ad 1, et q. 6, art. 3, ad 1. Ex his omnibus colligere licebit nullam essentiam rei per se sumptam, absque existentia, vel ordine ad illam, esse bonam simpliciter, sed tantum esse bonam secundum quid; quia bonitas simpliciter, ab existentia, et actu dependet, at essentia sine existentia, aut ordine ad ipsam, nullum continet actum. Lege Caiet. acutissimum in loco ex I. p . nunc proxime citato.

Cap. VIII. In quo dissolvuntur gumenta adversus superiora

ar-

959.- Primum argumentum. Solutio.– In ea tamen quae dicta sunt poterit aliquis ita argumentari. Primo. Quaelibet essentia est participatio quaedam bonitatis, et perfectionis divinae, ergo quaelibet res erit bona per suam essentiam. Respondeo, si dictio per essentiam, idem significet quod non per participationem, negandam esse consequentiam, imo antecedens omnino adversatur consequenti. Si vero haec dictio, idem denotet quod non per accidens, illam libenter admittimus: nam bonitate transcendenti, res sunt bonae per suam essentiam.

624

960.- Secundum argumentum. Solutio.– Secundum argumentum. Quaelibet res secundum suam essentiam est perfecta, ergo quaelibet secundum suam essentiam erit bona. Consequentia est perspicua, quia bonum, et perfectum, sunt unum et idem. Confirmatur antecedens. Quaelibet essentia est quidam actus, sed actus, et perfectio, sunt unum, et idem, ergo quaelibet essentia erit perfecta. Respondeo negando antecedens. Ad confirmationem dicimus, actum existentiae, et perfectionem simpliciter, reciprocari inter se, et esse unum, et idem: et actum essentiae, et perfectionem secundum quid, esse quoque unum, et idem, atque ita, quaelibet res per suam essentiam erit bona secundum quid, per existentiam vero erit bona simpliciter. 961.- Tertium argumentum. Solutio.– Tertium. Una res est perfectior altera secundum essentiam, quemadmodum homo, est perfectior leone; et aurum est perfectius argento, imo rerum omnium essentiae sunt ita inter se concatenatae, et essentialiter connexae, ut una earum non possit obtinere parem, et aequalem perfectionem, cum altera, iam ergo res omnes erunt perfectae secundum suam essentiam. Respondeo in primis, unam rem esse perfectiorem altera secundum essentiam, non perfectione simpliciter, sed perfectione secundum quid, et ita sunt illae inter se connexae secundum essentiam, in perfectione secundum quid. Praeterea dicimus. Unam rem esse perfectiorem altera secundum essentiam, tamquam ex radice perfectionis, et origine, eo quod existentia a qua depromi debet perfectio simpliciter, derivatur tamquam a radice, ab essentia, ut in 2. libr., cap. 4. docuimus, at formaliter falsum est, unam rem esse perfectiorem altera secundum essentiam, perfectione simpliciter. 962.- Dubitatio. Solutio.– Quod si quis roget, num creaturae sint bonae bonitate divina, necne? Respondendum erit, duobus modis posse creaturas denominari bonas, intrinsece, et extrinsece, primo modo non dicuntur bonae, a bonitate divina, sed a propria, et intrinseca bonitate, quemadmodum dicuntur entia, a propria, et intrinseca entitate. Altero vero modo dicuntur bonae, a

Didacus Masio

bonitate divina, tamquam a primo exemplari, efficiente, et fine totius bonitatis.

Cap. ultimum. In quo traduntur n o n nullae divisiones boni 963.- Sequitur tandem ut in ultimo cap. huius nostri operis, nonnullas divisiones boni proponamus, quae ex Arist., D. Aug., et D. Thom., et aliis Philosophis colliguntur. Arist. igitur 1. lib. Magnorum Moralium cap. 3, quatuor proponit nobis divisiones bonorum. 964.- Prima divisio.– Prima est, bonorum quaedam sunt honorabilia, alia laudabilia, et alia potentiae. Honorabilia sunt virtutes, quae sunt dignae omni honore. Laudabilia sunt actiones illarum, quia ab illis maximam laudem sibi homines promerentur. Potentiae vero dicuntur, quibus aliqua possumus, ut sunt opulentia, robur, et principatus. 965.- Secunda divisio.– Secunda divisio est. Bonorum quaedam sunt omnino eligibilia, ut sunt virtutes omnes, et alia non sunt omnino eligibilia, imo possunt iuste aliquando non eligi, ut divitiae, robur, et principatus. 966.- Tertia divisio.– Tertia divisio, bonorum quaedam sunt propter se expetenda, et alia sunt quae expetuntur ratione alterius. Sub primo genere continentur fines, qui propter se expetuntur, ut sanitas, sub secundo vero compraehenduntur media, quae ratione finium expetuntur, ut potio amara, quae expetitur propter sanitatem. Ex his, quae sunt fines meliora sunt, quam quae sunt media, quia quae sunt bona per se, meliora sunt, quam illa quae sunt bona per aliud. 967.- Quarta divisio.– Bonorum quaedam sunt in anima, ut virtutes, alia in corpore, ut robur, et pulchritudo. Et alia in rebus exterioribus, ut opes, honores, et principatus. Ex quibus quae sunt in anima sunt optima, et meliora, quae sunt distributa in prudentiam virtutem, et voluptates. Quae sunt in corpore secundum obtinent locum. Infimum autem sibi vendicant, quae sunt in bonis exteriori-

625

Liber quintus: De bonitate

bus constituta. Hanc eandem divisionem proponit Arist. 2 lib. Moralium Eudemiorum cap. 1. Qua etiam utitur D. Agust. 2. lib. de libero arbitrio cap. 19, ubi dividit bona, i n maxima, quibus recte vivitur, ut sunt virtutes, media, sine quibus non potest recte vivi, ut sunt facultates animi, et infima, ut sunt divitiae, et alia bona exteriora. 968.- Alia divisio.– Praeterea idem D. August. Psal. 134, dividit bonum, in bonum per essentiam, quale est Deus, et in bonum per participationem, ut est bonum omnium creaturarum. 969.- Ultima divisio..– Protrita tamen, et pervulgata divisio boni est illa etiam a D. Augustino proposita in lib. de bono coniugali, a D. Ambrosio, 1 de officiis cap. 9, et a D. Thom., I p., q. 5, art. 6, qua dividitur bonum, in honestum, utile, et delectabile. Honestum est illud quod propter se expetitur, ut sunt virtutes. Delectabile est quies i n huiusmodi bono, ut conquiescere in virtutibus, est bonum delectabile, sequitur enim ingens quaedam animi oblectatio, ex usu, et consuetudine illarum. Utile vero illud nuncupatur, quod ratione alterius dicitur bonum, quod scilicet, utilitatem aliquam confert, ad bonum aliquod consequendum; qua ratione media omnia sunt bona utilia, ad suos fines consequendos. [Proponunt etiam alii hanc divisionem boni, in bonum naturae et bonum moris, haec tamen divisio potius spectat ad Philosophum moralem, quam ad metaphysicum].

AUCTORIS PERORATIO Ea igitur hactenus exposuimus, quae i n initio operis, nos explicaturos (scilicet, ut naturam entis, et suarum proprietatum, exponeremus) polliciti fueramus; num autem titulo, et inscriptioni illius, pro dignitate satisfecerimus, benigni lectores iudicabunt. Ego quidem pro ingenii tenuitate, ea tamen qua potui diligentia, et verborum, sententiarumque perspicuitate, quae ex assidua gravissimorum philosophorum praelectione colligere potui, de proposita disputatione sententiam, et iudicium meum, in medium proposui. Sat scio non defuturos lapsus aliquos, homines enim sumus qui non possumus in rebus omnibus veritatem, nudo vultu contemplari, illi igitur imbecillitati meae ascribantur. Caetera vero omnia quae vere, et ad utilitatem accommodata, conscripta fuerunt, Deo Op. Max. totius sapientiae, et veritatis fonti uberrimo, tribuantur, ut ita ad locum aequo exierunt sapientiae flumina, per gratiarum actionem, eadem revertantur. Tibi igitur Christe redemptor, quas possum, tota animi demissione, ingentes refero gratias, quod hanc nostram disputationem tuo numine inchoatam, ad finem tandem faustum, et felicem perduxisti, idque haud dubie singulari quodam tuae genitricis, et Dominae nostrae auxilio, et D.Thom. Aquinatis, plusquam Mecaenatis nostri, omniumque aliorum caelitum, a quibus i n aeternum benediceris, et laudaris, Amen. FINIS

INDEX EARUM QUAESTIONUM QUAE IN HIS LIBRIS PERTRACTANTUR

Harum quaestionum indicem ex eo proposuimus, ut eruditi viri, in his quaestionibus explicandis se exerceant; si enim illud effecerint, ipsos, non sophistas, (ut imperiti quidam) sed doctissimos cum D. August. non verebor nuncupare, ita enim loquitur, in lib. de Cathecizandis rudibus cap. 9. Sunt quidam de scholis usitatissimis Grammaticorum, oratorumque venientes, quos neque inter idiotas, numerare audeas; neque inter illos doctissimos, quorum mens magnarum rerum, est exercitata quaestionibus. Quanti etiam fecerit Arist. quaestiones, cognovissent proculdubio hi quaestionum osores, et veritatis calumniatores, si inter innumera alia loca, legissent cap. 1. lib. 3. Metaph., ubi ita ille habet. Est autem operae pretium, bene eos dubitare, qui consequi percupiunt facultatem: qua propter difficultates omnes antea contemplari oportet.

Index Quaestionum quae de Ente, in primo libro exagitantur

1. Num ens significet essentiam, vel existentiam..................................lib. 1, cap.

3

2. Quid sit ens rationis, num quod est in anima, tamquam in subiecto, vel quod est tamquam obiectum cognitum ..................................................... cap.

4

3. Quaenam sit prima divisio entis ............................................................ cap.

5

4. Num ens sit analogum, ad ens rei, et rationis ............................................ cap.

7

5. Sitne ens homonymum, ad Deum, et ad criaturas ........................................ cap.

10

6. Num ens dicatur synonyme de Deo, et de creaturis....................................... cap.

12

7. Sitne ens analogum ad Deum, et ad criaturas.............................................. cap.

15

An in analogis membrum magis praecipuum, contineri debeat in aliorum definitionibus............................................................................. cap.

16

8. Num sit ens homonymum, ad substantiam, et ad accidentia ........................... cap.

17

9. Sitne ens Synonymum, ad substantiam, et ad accidentia............................... cap.

19

10. An accidens sit synonymum, ad sua inferiora ............................................ cap.

22

11. Sitne ens synonymum, ad inferiora mediata, quae sub eo continentur............... cap.

23

12. An ens possit esse genus..................................................................... cap.

25

13. Sitne ens analogum, ad substantiam, et ad accidentia .................................. cap.

27

14. An in ente sit aliquis unus conceptus, ad sua inferiora.................................. cap.

29

15. Sitne conceptus entis praecisus, a conceptibus suorum inferiorum .................. cap.

31

16. An conceptus entis sit disiunctus........................................................... cap.

33

17. Qualis sit conceptus entis.................................................................... cap.

37

628

Didacus Masio

Quaestiones quae de esentia et existentia explicantur in secundo libro 1 . Quid sit essentia et existentia ............................................................... cap.

1

2 . Sitne existentia accidens, vel substantia ................................................. cap.

2

3 . An existentia sit effectus formae ........................................................... cap.

4

4 . An existentia conveniat solum toti composito.......................................... cap.

4

5 . Sitne existentia primus, vel ultimus actus ................................................ cap.

4

6 . Num existentia, sit nobilior quam essentia............................................... cap.

5

7 . An essentia et existentia, reipsa distinguantur .......................................... cap. 8, 9 8. An inhaerentia aptitudinalis sit de essentia accidentium............................... cap.

10

9. Num in accidentibus detur propia existentia, subiecti ............................ in eodem cap. 10. An unio actualis, sit existentia accidentium. ............................................. Ibidem. 11. Sitne in accidentibus essentia et existentia reipsa distincta, ................... in eodem cap.

Quaestiones de proprietatibus entis, in communi. In eodem secundo libro

1. Num ens quod est transcendens, et subiectum, unius, veri et boni, sit illud quod denotat essentiam, vel quod exprimit existentiam ......................... cap.

12

2. Sub quo numero comprehendantur transcendentia ...............................lib. 1, cap.

2

3. Num ens obtineat aliquas proprietates.............................................lib. 2, cap.

13

4. Sintne proprietates entis rei, vel demonstrabiles ....................................... cap.

13

5. Qua ratione proprietates entis distinguantur ab illo .................................... cap.

15

6. Num ens praedicetur secundum essentiam de suis proprietabus et de ultimis differentiis................................................................................. cap.

17

7. Quem ordinem obtineant proprietates entis inter se .................................... cap.

19

Quaestiones de uno, in tertio libro

1. Num unum latius pateat ente ................................................................. cap.

1

2. An unum sit vera, et legitima proprietas entis ........................................... cap.

3

3. Num unum reipsa distinguatur ab ente ..................................................... cap.

5

4. An unum transcendens, distinguatur ab uno, quod est principium numeri........... cap.

7

5. Quid addat unum numericum, unitati transcendenti ..................................... cap.

7

Index quaestionum

629

6. Sitne ratio unius positiva vel privativa ................................................... cap.

8

7. Num unum significet indivisionem, per modum negationis vel privationis ............................................................................................ cap.

10

8. Significetne unum praeter negationem divisionis, negationem identitatis .............................................................................................. cap.

10

9. An ratio unius sit privatio divisionis, vel multitudinis ................................ cap.

11

10. An unum secundum naturam sit prius multitudine, ut multitudo est................... cap.

11

11. Num unum et multitudo opponantur ........................................................ cap.

13

12. Quae sint formae, et species unius.......................................................... cap.

15

13. Quae sint proprietates unius ................................................................. cap.

16

Quaestiones de Veritate, in libro quarto 1. Quae sit definitio veritatis ................................................................... cap.

1

2. Sitne veritas adaequatio rerum cum intelectu divino .................................... cap.

2

3. An verum sit proprietas entis ............................................................... cap.

3

4. Num denotet naturam absolutam vel potius relatam..................................... cap.

3

5. Sitne veritas ens rei vel rationis............................................................ cap.

5

6. An veritas sit in rebus, vel in solo intellectu ............................................ cap.

7

7. Num veritas sit in sola compositione, et divisione intellectus....................... cap.

9

8. Denturne aliquae enuntiationes aeternae veritatis ....................................... cap.

11

9. An sit aliqua veritas creata aeterna ......................................................... cap.

ult.

10. Sitne omnis veritas immutabilis ........................................................... cap.

ult.

11. An sit tantum unica veritas .................................................................. cap.

ult.

Quaestiones de bonitate, in libro quinto

1 . Num appetibilitas sit ratio formalis boni................................................. cap.

1

2. Sitne bonum proprietas entis ............................................................... cap.

2

3. An entia rationis sint bona .................................................................. cap.

2

4. An res mathematicae sint bonae ............................................................ cap.

3

5. Num materia prima sit bona ................................................................. cap.

3

6. An non esse, sit appetibile .................................................................. cap.

3

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Didacus Masio

7. Sitne relatio bona ....................................................................... in eodem loco 8. Num bonum denotet naturam absolutam, vel relatam ................................... cap.

4

9. Habeatne bonum rationem finis ............................................................ cap.

6

10. An creaturae sint bonae secundum essentiam............................................. cap.

7

11. Sintne assignandae aliquae divisiones boni.............................................. cap. ult.

APÉNDICE PROEMIO A LAS EDICIONES ALEMANAS

Edición alemana: Colonia, 1616

Edición alemana: Colonia, 1623

REVERENDO DOCTRINA ET VIRTUTE PRAESTANTISSIMO VIRO AC DOMINO, IOANNI GHELENIO KEMPENSI, SS. THEOLOG. DOCTORI ET PROFESSORI ORDINARIO

Metropol. Colon. Ecclesia Can. Presbytero Capitulari, necnon Gymnasii Montis ibidem Regente vigilantissimo, Domino et Patrono suo observantissimo Inter omnes, quae in altioris philosophiae Lycaeo disputantur, quaestiones, nulla est, Rde. et praestantissime Domine, in qua tantis argumentorum viribus, tanquam dubio et anticipi Marte collatis signis depugnetur, quam ea, in qua de Entis, Essentiae, Existentiae natura et proprietatibus subtiliorum Doctorum digladiantur ingenia. Hic enim tam varios diversissimarum sententiarum exercitus instructos, et suis firmissimarum rationum telis et propugnaculis munitos invenio, ut non

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Diego Mas

pauciores, quam gravissimi scriptores in quaestione de beatitudine (in qua quinquaginta circiter dissentientes veterum proferunt opiniones) discrepantes doctissimorum virorum sententias recensere possim. Nam licet apud omnes, a verioris philosophiae parente Aristotele dissentire, nefas sit vel morte piandum, licet etiam potiores doctorum virorum coetus religione se obstricos indicent, si aut ab Angelici Doctoris D. Thomae, aut subtilis Scoti doctrinam vel latum unguem discendant, tamen muta dictorum virorum scripta saepe numero pro sua libidine ita vertunt, invertunt, et sinistre interpretantur, ut iustior profecto iis supperat causa ab Elysiis campis huc cum versoribus, et inversoribus suis ex postulatum redeundi, quam Sisypho cum uxore, cui tamen ob neglectas inferias illud a Dite concessum fabulantur Poetem. Sed quorsum haec? Ideo scilicet, ut sanioris Philosophiae studiosus intelligat, purioris sapientiae nectar ex ipsis fontibus, aut iis certe rivulis, qui proximius ex eis derivantur, sibi hauriendum. Masium antem hunc nostrum de Ente et eius proprietatibus intitulatum si non fontem, purissimum tamen Aristotelicae seu Thomisticae (nec enim inter has diversitates agnoscimus) sapientiae rivulum appellato. Nam ita perspicue, sapienter, breviter et distincte omnes de Ente eiusque proprietatibus quaestiones ex Aristotelicis, Thomisticisque fundamentis tanta cum dexteritate hoc in opusculo decidit, ut, si Pythagorae auscultandum foret, Aristotelis et D. Thomae Aquinatis animam in Masium hunc nostrum migrasse non iniuriam dixerim. Verum enim vero Commendatrices hederas suspendere vivo Per se vendibili, non opus esse ferunt. Quare his non immoror diutius, sed ad te, Reverende et praestantissime Domine et Patrone, me converto: Tibi has R.P. Didaci Masii Philosophi profundissimi de Ente et essentiam lucubrationes, quas a multis hactenus avide desideratas sumptibus et expensis meis cudi, et secundum nunc recudi, sub R.T. nomine prodire volui, offero, dico, consecro. Nec enim vereor, ne rabidi Zoilorum dentes illas arrodant, cum eius munitae sint praesidio, qui in florentissimo suo iuxta ac antiquissimo Academiae Coloniensis Montano Gymnasio, cuius multis iam annis sedulum et vigilantem agit moderatorem, puram sinceramque Doctoris Angelici doctrinam fortissime constantissimeque propugnat. Itaque laborem repetitum hunc meum, observantiae quam R.T. prosequor, testem, aequi bonique consule, et me tuis obsequiis perpetuo devinctum habe. Deus Opt. Maxim R.T. Gymnasio suo, nobis bonisque omnibus quamdiutissime conservet incolumem. Coloniae ex officina nostra tertio non. Septemb. anno reparatae salutis humanae M.D.C.XXIII. R. D. T. Observantissimus Conradus Butgenius Bibliopol Colon.

AUTORES Y OBRAS CITADOS*

Acuario, Matías (Aquarius, Mathias), Lectionum in primam philosophiam, ut dici solet, principium in Neapolitano Gimnasio habita, Mattheum Cancrum, Neapoli, 1571. Agrícola, Rodolfo, Rodolphi Agricolae Phrisii De inuentione dialectica libri tres…, Eucharius Agrippinas excudebat, Coloniae Agrippinae, 1535. Agustín de Hipona, San (Augustinus, Sanctus), Opera omnia, Parisiis, 1555; Basilea, 1556; Lugduni, 1561-70. Alberto Magno, Prima [secunda] pars Summe Alberthi magni, alias dicte De mirabili scientia dei, cum Directorio notabili sententiarum, Magistri Iacobi de Phortzheim, Basilee, 1507.– Diui Alberti Magni... due partes Su[m]me: quarum prima de quatour coequeuis, secunda de homine inscribitur, Heredum Octauiani Scoti, Venetiis, 1519.– Logica: liber primus et secundus (De praedicabilibus et praedicamentis), liber tertius (De sex principiorum Gilberti Porretani), Christophorus de Canibus, Papiae, c. 1490.– Logica, Johannes et Gregorius de Gregoriis, Venetiis, 1494.– Metaphysica, Johannes et Gregorius de Gregoriis, Venetiis, 1494. Alejandro de Afrodisia (Alexander, Aphrodiseus), Problematum Aristotelis tra[n]slatio duplex antiqua. s. [et] ea qua[m] Theodorus Gaza edidit, cum Petri apponensis expositionibus nuper correctis; addita his tabula a Petro de Tusssignano…; adiu[n]ctis his preterea Alexa[n]dri Aphrodisii… [et] Plutarchi Cheronei problematis; quibus omnibus perceptis a quolibet de quauis materia licenter disputari posset, Venetiis, heredum… Octauiani Scoti, 1519, 1525. Algazel, Logica et philosophia Algazelis arabis, Petri Liechtensteyn, Venetia, 1506. Ambrosio, San (Ambrosius, Sanctus), Opera omnia: De officiis, etc. (I); Expositio in Psalmum “Beati immaculati”, etc. (II); Epistolae, etc. (III), Johannes Amerbach, Basileae, 1492, 1506. *

Se incluyen en esta Bibliografía los autores y obras directamente citados por Diego Mas en su Disputación Metafísica, en ediciones de los siglos XV y XVI conocidas por los investigadores de este periodo. No se incluyen autores citados de segunda mano (por ejemplo, Alfarabi, Anaxágoras, Antonino, Aristipo, etc., y los libros de las Sagradas Escrituras).

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Autores y obras citados

Amonio (Ammonius), Ammonio, Ammonij Hermaae in Praedicamento Aristotelis commentarij, per Bartholomaeum Sylvanium Salonensun nuper latine concesi necnon a Gastouo Sala unperrime recogniti, Simonem Lolinaeum, Parisiis, 1542.– Aristotelis liber de interpretatione, Ammonio Hermea interprete, vtumque vero latina oratione reddente Bartholomaeo Sylvanio..., Hieronymum Scotum, Venetijs, 1543.– Ammonio Hermeae Commentaria in quinq voces Porphyrii cum graeco..., Ioan Fouchenium, Parisiis, 1542.– Ammonii Hermei commentaria in librum Porphyrii de quinque vocibus et in Aristotelis praedicamenta ac Perihermenias... studij Petrus Rosetinus..., Hieronymum Scotum, Venetiis, 1558. Andreas, Antonio (Antonius), Quaestiones super Metaphysicam Aristotelis, Bertholdus Rihing, Neapoli, 1475; Venetiis, 1481, 1487, 1495; Pictavis, 1495.– Quaestiones de tribus principiis rerum naturalium / Franciscus De Mayronis: Expositio super Physicam Aristotelis. Formalitates. De principio complexo. De terminis theologicis. Santo Tomas De Aquino: De ente et essentia, Laurentius de Rubeis, Ferrariae, 1490. Anselmo, San (Anselmus, Sanctus), Opera: Cur Deus homo, De incarnatione Verbi, De conceptu virginali, Prosologion, Monologion, De processione Spiritus Sancti, De casu diaboli, Pro insipiente, De miseria hominis, De diversitate sacramentorum, De fermentato et azymo, Expositio membrorum et vestimentarum Dei, De voluntate Dei, De concordia praescientiae et praedestinationis, De concordia gratiae et liberi arbitrii, De libero arbitrio, De veritate, De similitudinibus, De mensuratione crucis, Meditationes, De redemptione generis humani, De passione Christi, Stimulus amoris, Homilia in Evangelium “Intravit Jesus”, De excellentia Virginis Mariae, Epistolae, Honorius Augustodunensis: Imago mundi, Caspar Hochfeder, Norimbergae, 1491; Argentinae, 1496; Basileae, 1497. Antist, Vicente Justiniano (Justinianus), Fratris Vincentii Iustiniani Antistii... ordinis sancti Dominici... Dialecticarum institutionum libri octo, accessit etiam eiusdem autoris Opusculum, quod thesaurus questionum inscribitur..., Petrus à Huete, Valentiae, 1572. Aquilino, Alejandro (Achillinus o Achilinus, Alexander), Quodlibeta de intelligentis, Benedictus Hectoris, Bononiae, 1494.– De orbibus caeli, Benedictus Hectoris, Bononiae, 1498.– De elementis, Ioannim Antonium de Benedictis, Bononiae, 1501, 1505.– Opera… De intelligentiis, de Orbibus, de universalibus, de elementis de principiis chyromantie & physionomie de potestate syllogismi, de subiecto medicinae, Bonetum Locatellum, Venetiis, 1508.– Opera omnia, Hieronymum Scotum, Venetiis, 1545, 1551.– Alexandri Achillini bononiensis Distinctiones, Ioannem Antonium de Benedictis, Bononiae, 1510.– De potestate syllogismi; De subjecto medicine, Ioannis Antonii de Benedictis, Bononie, 1504.–

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Alexandri Achillini Expositio primi physicorum, Hieronymum de Benedictis, Bononiae, 1512.– Magni Alexandri Achillini bononiensis De proportionibus motuum, Hieronymum de Benedictis, Bononiae, 1515. Arbóreo, Juan (Arboreus, Joannes), Primus tomus theosophiae; Secundus tomus Theosophiae, Simonem Colinaeum, Parisiis, 1540.– Tertius tomus Theosophiae, Ioannem de Roigni, Parisiis, 1553. Argentina, Tomás (Thomas), Scripta super quattuor libros Sententiarum, Martinus Flach Argentinae, 1490.– Thomae ab Argentina... Commentaria in IIII. Libros Sententiarum..., Accesserunt Decisionum omnium, & Quaestionum, quae etiam a diversis theologis pertractantur... indices locupletissimi, Venetiis, 1564. Arimini o da Rimini, Gregorio (Gregorius), Gregorius de Arimino in primo sententiaru[m] et... sue integritati restitutus; Gregorius de Ariminio in secundo sententiaru[m] nuperrime impressus et... sue integritati restitutus, Venetiis, heredu[m]... Octauiani Scoti, 1503. Aristóteles (Aristotelis), Opera omnia (praeter Rhetoricam et Poeticam) Organon, etc. (I); Physica, etc. (II)… De animalibus, etc. (III); Problemata, etc. (IV); Ethica ad Nicomachum, etc. (V)…, Metaphysica; Alejandro De Afrodisias: Problemata (in IV), (Omnia graece), Aldus Manutius, Venetiis, 1495-98.– Aristotelis Stagiritae Opera: post omnes quae in hunc usque diem prodierunt editiones, summo studio emaculata & ad graecum exemplar diligenter recognita, Lugduni, 1563. Aureolo o Auriol, Pedro (Aureolus, Petrus), Compendium litteralis sensus totius Diuine Scripture, editum a Fratre Petro Aureoli..., Venetiis, 1507; Parrhysiis, 1508. Averroes, Aristoteles Opera, cum commento Averrois: Organon, Physica (I), De caelo et mundo, De generatione et corruptione, De anima, De sensu et sensibili, De memoria et reminiscentia, De somno et vigilia, De longitudine et brevitate vitae, Meteorologica, (II), Metaphysica, Ethica ad Nicomachum, Politica, Oeconomica, (III), Averroes: De substantia orbis, Venetiis, 1483; 1489; 1495-96.– Aristotelis Starigitae metaphysicorum libri XIIII, cum Averrois cordubensis eosdem commentariis et epitome, Theophrasti metaphysicorum liber..., Venetiis, 1552.– Averroys Epithoma totivs Methaphisices Aristotelis in qvattvor secatvm tractatvs, Bononie, 1523. Avicena, Metaphysica (latine), Bernardinus [de Vitalibus] Venetus, Venetiis, 1495. Baco, Juan, Doctoris Resoluti Iohannis Baconis Anglici Carmelite Liber [Primus / Secundus / Tertius / Quartus] Super sentencias, Leonardi Vegii, Mediolani, 1510-1511.

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Báñez, Domingo (Bañes, Dominicus), Scholastica commentaria in primam partem... D. Thomae usque ad LXIII quaestionem complectentia, Venetiis, 1585, 1587. Bergomense, o de Bérgamo, Pedro (Bergomensis, Petrus), Tabula super omnia opera Thomae Aquinatis, Bononiae, 1473; Basileae, 1478, 1495; Venetiis, 1497, 1539. Bernardo, San (Bernardus, Sanctus), Divi Bernardi Abbatis Clarevallis opera omnia..., Lugduni, 1538; Parisiss, 1540; Bessarión, Johannes, Cardenal (Bessarion), Bessarionis... in calumniatorem Platonis libri quatuor... Eiusdem correctio librorum Platonis de legibus Georgio Trapezuntio interprete... Eiusdem de natura & arte adversus eundem Trapezuntium tractatus... Eiusdem Metaphysicorum Aristotelis XIIII librorum tralatio... Theophrasti Metaphysicorum lib. I..., Venetiis, 1516.– Contenta Continetur Hic Aristotelis castigatissime recognitum opus metaphysicu a clarissimo principe Bessarione Cardinale Niceno latinitate foeliciter donatum XIII libris distinctum, cum adiecto in XII primos libros Argyropyli Byzantii interpretameto raru proculdubio & hactenus desideratu opus..., Theophrasti metaphysicorum Liber I; item Metaphysica introductio quatuor dialogorum libris elucidata, Parisijs, 1515. Biblia, Textus biblie cum glosa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, moralitatibus eiusdem, Pauli Burgensis additionibus, Matthie Thoring replicis, Prima pars (-sexta.-Repertorium), Iohannes Petri et Iohannes Frobenius, Basileae, 1506-8. Biel, Gabriel (Byel, Gabrielis), Super libros sententiarum, Johannes Clein, Lugduni, 1501; Jacobo de Pfortzem, Basilea, 1508. Boecio, Anilio Manlio Torcuato Severino (Boethius, Severinus), Severini Boetii de philosophiae consolatione Eiusdem de scholastica disciplina…, Florentiae, 1513; Venetiis, 1523.– De la consolacion de la philosophia, Sevilla, 1511, 1518.– Opera: In Isagogen Porphyrii. In categorias Aristotelis. In De interpretatione. De divisionibus. De definitionibus. In Topica Ciceronis. De differentiis topicis. De syllogismo categorico. De syllogismo hypothetico. De Trinitate. De hebdomadibus. De unitate et uno. De duabus naturis et una persona Christi. De arithmetica. De musica. De geometria…, Euclides: elementa geometria. Lib. I-IV (latine), De consolatione philosophiae, cum commentariis Pseudo-Thomae de Aquino (= Thomae Walleys). Seudo-Boecio: De disciplina scholarium, cum commentarii Pseudo-Thomae de Aquino (= Thomae Walleys, Johannes et Gregorius de Gregoriis, Venetiis, 1492.– Opera omnia…, Venetiis, 1520; Basileae, 1570.

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Bonet, Nicolás (Bonetus, Nicholaus), Metaphysica, Petrus Michael, Barcinone, 1493; Venetiis, 1505. Buenaventura, San (Bonaventura, Sanctus), Super quator libros sententiarum, Lugduni, 1510.– In quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi…, Venetiis, 1562; Romae, 1569. Burgense, Pablo, ver Biblia. Capreolo, Juan (Capreolus, Johannes), Defensiones theologiae Thomae Aquinatis, seu Quaestiones in quattuor libros Sententiarum, Octavianus Scotus, Venetiis, 1483-84, 1514-15. Cayetano, Tomás de Vío, Cardenal (Caietanus), Diui Thomae Aquinatis... Summae theologicae. Pars prima...; D. Thomae A’ Vio Caietani... commentarijs illustrata... & aliorum opuscula varia..., Venetiis, 1538; Lugduni, 1552; Augustae Taurinorum, 1582.– Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani...: in tres distinta tomos, variis quaestionibus cum suis conclusionibus..., haeredes Iacobi Iuntae, Lugduni, 1562. Cicerón (Cicero), Marci Tullii Ciceronis omnia... opera in tres secta tomos..., And. Cratadrum, Basilea, 1528. Conrado, ver Koellin, Conrado. Deza, Diego (Didacus), Nouaru deffensionu doctrina angelici doctoris beati Thome de aquino super sentetiarum questiones profundissime ac vtilissime, Jacobi Kronberger, Hispali, 1517. Dionisio el Aeropagita (Dionysius), Opera Dionysii veteris et nove translationis etiam nouissime… Marsilij Ficini…, De celesti hierarchia..., De ecclesiastica hierarchia, De divinis nominibus..., De mystica theologia... [et al.], Argentine, 1502-1503. Egidio Romano (Aegidius Romanus, Arzobispo de Bourges O.S.A.), Primus Sententiarum, Venetijs, Octaviani Scoti, 1521.– Questiones methaphisicales…, Venetijs, Simonem de Luere, mandato... Andree Torresani de Asula, 1501. Erasmo de Rotterdam (Erasmus), D. Avrelii Avgvstini hipponensis episcopi Omnivm opervm, 10 vol.,… cura emendatus per Des. Erasmvm Rotterodamvm, Clavdii Chevallonii, Parisiis, 1531-1532. Escalígero, César (Scaliger, Caesar), Iulii Caesaris Scaligeri Exotericarum exercitationum liber quintus decimus de subtilitate, ad Hieronymum Cardanum..., Michaelis Vascosani, Luteliae, 1557; Andream Wechelum, Francofurti, 1576. Escoto, Duns (Scotus), Super libros sententiarum, Gregorium de Gregoriis, Venetiis, 1505.– Quaestiones in quattuor libros Sententiarum, Venetiis, 1472; Patavii, 1474; Argentinae, 1474; Venetiis, 1477-78; Bononiae,

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1478; Norimbergae, 1481; Parisiis, 1497.– Questiones Magistrales in divina... Scoti volumina Sententiarum, Quolibetorum, Metaphysices..., A. de Petri de Langendorff, Basile[ae], 1510.– Quaestiones Scoti super... Universalia Porphyrii necnon Aristotelis Predicamenta ac Peryarmenias, Philippum Mantuarum, Venetiis, 1512.– Quaestiones quodlibetales, Albertus de Stendalia, Patavii, 1474.– Quaestiones in Aristotelis Metaphysicam (lib. I-IX). De primo rerum principio. Theoremata, Bonetus Locatellus Octaviani Scoti, Venetiis, 1497. Eugubino, Agustín, ver Steuco, Agustín. Eusebio de Cesárea (Eusebius Caesariensis), De praeparatione evangelica Georgio Trapezuntio interprete, Venetiis, 1470; Tarvisii, 1480.– Eusebius de evangelica praeparatione, a Georgio Trapezuntio e graeco in latinum traductus…, Bernardinum Vercellensem, Venetiis, 1501; Haganonae, 1522; Parisiis, 1534; Coloniae, 1539.– Eusebii Pamphili Euangelicae praeparationis lib. XV, Rob. Stephani, Lutetiae, 1544.– Opera, Henrichum Petri, Basileae, 1542.– Opera omnia, Basileae, 1579. Filopón (Philoponus, Johannes Grammaticus), Ioan. Grammatici Alexandrei cognomento Philoponi, Expositiones dilucide in Primum et Secundum Posteriorum Aristotelis... cum textu ipsius Aristotelis…, Octavianum Scotum, Venetiis, 1539.– Commentaria in Priora Analytica Aristotelis, Libellus de syllogismis, Bartholomaei Zanetti, Venetiis, 1536.– Commentaria Ioannis Grammatici Alexandrei cognomento Philoponi in libros posteriorum Aristotelis, Hieronymum Scotum, Venetiis, 1542. Flandria, Domingo de (Dominicus), Quaestiones in duodecim libros metaphysicorum Aristotelis secundum expositionem Angelici Doctoris lucidissimae atque utilessimae quaestiones, Venecia, 1496, 1499. Fonseca, Pedro (Petrus), Commentariorum Petri Fonsecae... in libros metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, Romae, 1577; Lugduni, 1585. Gabriel, ver Biel, Gabriel. Gante, Enrique de (Gandavense o de Gandavo, Henricus; Goethals, Hendrik), Quodlibeta magistri Henrici Goethals a Gandauo... cum duplici tabella, Iodoco Badio Ascensio, Parisiis, 1518.– Summae quaestionum ordinariarum, theologi recepto praeconio solennis Henrici a Gandauo, cum duplici repertorio, tomos prior [posterior], Iodoci Badii Ascensií, Parisiis, 1520. Gregorio, Pedro (Gregorius, Petrus; Gregoire, Pierre), Commentaria in prologemena syntaxen mirabilis artis…, Ant. Gryphium, Lugduni, 1578.– Syntaxeon artis mirabilis in libros septem (Tomus alter lib. VIII-LX) digestae…, Ant. Gryphium, Lugduni, 1581, 1583, 1585, 1586.– De

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inmortalitate animae, libri tres: Libro IX syntaxis artis mirabilis promissi, Ioa. Pillehotte, Lugduni, 1587. Hales, Alejandro de (Alexander Alensis), Summa universae theologiae sive Quaestiones super quattuor libros Sententiarum, Antonius Koberger Norimbergae, 1481-1482.– In duodecim Aristotelis Metaphysicae libros dilucidissima expositio, Simonem Galignanum de Karera, Venetiis, 1572. Herveo (Herveus Natalis), Quodlibeta quattuor, Raynaldus de Novimagio, Venetiis, 1486. Hilario [de Poitiers], San (Hilarius, Sanctus), De Trinitate, Paganinus de Paganinis, Venetiis, 1489.– De Trinitate. Liber contra Constantium. Liber ad Constantium. Liber contra Auxentium. Liber de synodis, Leonardus Pachel, Mediolani, 1489.– Opera Sancti Hilarii, Parrhisiis, 1510. Horacio Flaco, Quinto (Horatius Flaccus), Opera: Carmina, vel Odae. Epodon. Carmen saeculare. Sermones, sive Satyrae. Epistolae. Ars poetica, sive Epistola ad Pisones. (I), quibus accedunt commentarii Helenii Acronis. (II), Antonius Zarotus, Mediolani, 1474; Venetiis, 1478; Argentinae, 1498.– Opera cum commentariis... Opus aut de arte poetica cum eiusdem ascensii commentariis... Sermones veco et epistolae…, Parrhisiis, Badium, 1516.– Ars Poetica, cum... commentariis a. Iani Parrhasii, Acronis, Porphyrionis…, Roberti Stephani, Parisiis, 1533.– Liber de Arte poetica, Jacobi Grifoli Lucinianensis interpretatione explicatus…, Florentiae, 1550. Isaac [probablemente citado por Avicena, Metaphysica] Janduno, Juan de (Iandunus, Johannes), Acutissime quaestiones in duodecim libros metaphysicae ad Aristotelis & magni commentatoris intentionem ab eodem exactissime disputatae, Hieronymum Scottum, Venetiis, 1560. Javello, Crisóstomo (Iavellus, Crysostomus), Tractatus de transcendentibus previus methaphisice, 1528.– Metaphisica, Lugduni, 1553.– Examina super libro de Causis. Epitome super libros de Anima Aristotelis Tractatus de transcendentibus, praevius Metaphysices. Epitome in Metaphysicem Aristotelis, Ioannes Maria Bonellus, Venetiis, 1564.– In omnibus metaphysicae libris quaesita testualia metaphysicali modo determinata in quibus clarissime resoluntur dubia Aristotelis & commentatoris éaq[ue] ut plurimum decisa habentur iuxta Thomisticum dogma…, Ioannem Mariam Bonellum, Venetiis, 1555; Lugduni, 1559.– Quaestiones in Aristotelis XI Metaphysices libros…, Carolum Pesnot, Lugduni, 1576.– Opera Omnia, Lugduni, 1580, 3 vols. Jerónimo, San (Hieronymus, Sanctus), Opera omnia, Basileae, 1516, 1536, 1553; Lugduni, 1530; Parisiis, 1546; Roma, 1570-76 (tomvs nonvs operum… Epistolas VI delicet ad Calatas, Ephesios, Titvm,

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Philomenem).– Opus epistolarum divi Hieronymi Stridonensis una cum scholiis Des (yderii) Erasmi Roterodami…, Claudius Chevallonius, Parisiis, 1533.– Epistolas de S. Hieronymo, Valecia, 1520.– Epistolas... / traducidas por el Bachiller Juan de Molina, Ualecia, 1526; Sevilla, 1537. Justiniano, ver Antist, Vicente Justiniano. Justino Mártir (Justinus, Martir), Beati Iustini philosophi & martyris Opera omnia, Iacobum Dupuys, Parisiis, 1554. Koellin, Conrado (Conradus), Expositio commentaria Prima... in Primam Secundae... Sancti Thomae Aquinatis..., Colonie, 1512. Lippomano, Luigi, Catena in Exodum: ex auctoribus ecclesiasticis plus minus sexaginta, iisque partim graecis, partim latinis, connexa, auctore Aloysio Lippomano Metonensi... Accessit praeterea index quadruplex..., Carolam Guillard viduam Claudij Cheuallonij, Parisiis, 1550. Lucrecio Caro, Tito (Lucretius), De Rerum natura libri sex, Epitome seu Compendium Epicuri de natura... Lucretio accommodatum. Capita quaedam philosophiae Epicureae de natura, ex M. Tullii collecta libris, item verbis Titi composita, Christophori Plantini, Antuerpiae, 1566. Mas, Diego (Masius, Didacus), Commentaria in Porphyrium et in Universam Aristotelis Logicam, una cum quaestionibus, quae a gravissimis viris agitari solent, Tomi duo, Petrum Patricium Mey, Valentiae, 1592, 1594.– Commentaria in Universam Philosophiam Aristotelis, una cum quaestionibus quae a gravissimis viris disputari solent. Auctore F. Didaco Masio, valentino ordinis Praedicatorum, Tomi duo, Petrum Patricium Mey, Valentiae, 1599. Mocénico, Felipe (Mocenicus, Philipus; Mocenigo, Filippo), Vniuersales Institutiones ad hominum Perfectionem quatenus Industria parari potest... contemplationes quinque, Aldum, Venetiis, 1581. Monllor, Juan Bautista (Monllorius), Paraphrasis et scholia in duos libros priorum Analyticorum Aristotelis vel De ratiocinatione: è graeco sermone in latinum ab eo nunc denuò conuersos: acceserunt duo libelli eiusdem auctoris, unos de nomine entelechia alter de uniuersis..., Petri à Huete, Valentiae, 1569. Montañés, Vicente (Montalesius), Commentarii in Porphyrium Phoenicen de quinqve communibus vocibus dialecticis: autore V. Montanyesio..., Ioannis Mey, Valentiae, 1564. Níger, Pedro (Niger, o Negro, Petrus), Clypeus Thomistarum, sive Quaestiones super Arte veteri Aristotelis, Raynaldus de Novimagio, Venetiis, 1481; Simon de Luere, 1504.

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Nifo, Agustín; Suesano (Suessanus), Suessanus de Beatitudine Animae, Venetiis, 1524.– Suessanus de celo et mundo: Aristotelis stagirite de celo [et] mundo libri quatuor, Venetiis, 1525.– Suessanus super posteriora: Eutychi Augustini Nyphi... Suessani Commentaria in libros... resolutionum posteriorum Aristotelis, Iacobum Keruer, Parisiis, 1540.– De generatione et corruptione… interpretationes atque commentaria librorum Aristotelis, Venetijs, 1526.– In libros Metheororum, Venetis, 1531. Ockham, Guillermo de (Ockamus, Gulielmus), Quaestiones et decisiones in quattuor libros Sententiarum. Centilogium theologicum, Johannes Trechsel, Lugduni, 1495. Oleastro, Jerónimo de, R.P.F. Hieronymi ab Oleastro, Praedicatorij Ordinis, in Pentateuchum Mosi commentaria repurgata, & iuxta indicem expurgatorium mundata R.D.D. Gasparis à Quiroga, Card. Episcopi Toletani..., Lugduni, 1586. Pagnini, Sante (Pagninus, Sanctes), Habes hoc in libro... Hebraicas Institutiones: in quib[us] quicquid est gra[m]matices Hebraicae facultatis edocetur...; quas nuper aedidit... Sanctes Pagninus..., Antonium du Ry, Lugd[uni], 1526.– Habes candide lector duos tomos isagogae ad linguam graecam capessendam septem continentes libros, quibus et lexicon annexum est ordine alphabetico secundum declinationes et coniugationes... Hos edidit... frater Sanctes pagninus, Per Ioannem de Channey, Avenioni, 1525.– Thesaurus Linguae sanctae, Roberti Stephani, París, 1548. Patricio, Francisco (Patricius, Franciscus; Patrizi, Francesco), Francisci Patritii Discussionum Peripateticarum tomi primi libri XIII..., Dominicum de Franciscis, Venetiis, 1571. Pererio, Benito (Pererius, Benedictus), De Communibus omnium rerum naturalium principiis & affectionibus, libri quindecim..., Micaëlem Sonnium, Parisiis, 1579, 1585; Lugduni, 1585. Perionio, Joaquín (Perionius, Joachin), Aristotelis Metaphysicorum, vt vocant. libri XIII: quorum primus Complectitur, Ioachimo Perionio... interprete..., Gvliel Rovillivm, Lugdvni, 1561. Pico de Mirándula, Juan (Picus Mirandulanus, Johannes), Opera (Heptaplus de septiformi sex dierum Geneseos enarratione. Apologia XIII quaestionum. De ente et uno, cum obiectionibus et responsionibus Antonio Faventino… Epistolae et testimonia diversorum auctorum de vita et doctrina Johannis Pici), Benedictus Hectoris Bononiae, 1496; Jacobinus Suigus et Nicolaus de Benedictis, Lugduni, 1496.– Opera omnia, Basilea, 1557.

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Platón (Plato), Opera, Marsilio Ficino interprete, Florentiae, 1485; Venetiis, 1491.– Omnia Platonis opera, Aldi et Andreae Soceri, Venetiis, 1513.– Omnia divini Platonis opera, traslatione Marsilii Ficini, Parisiis, 1522; Basileae, 1551.– Platonos Apanta ta Sozomena Platonis Opera quae extan omnia, Parisiis, 1578. Plotino (Plotinus), Operum libri VI, sive Enneades (latine), a Marsilio Ficino cum commentariis, Antonius (Bartholomaei) Miscomini, Florentiae, 1492.– Plotini... de rebus philosophicis libri LIIII in Enneades sex distributi, a Marsilio Ficine Florentino e Graeca lingua in Latinam versi, et eb eodez doctissimis commentariis illustrati..., Salingiacum, 1540; Basileae, 1559, 1562. Porfirio (Porphyrius), Libri quinque vocum idest predicabilium Porphyrii. Expositio... Iohannis de Oria in librum predicamentorum Aristotelis..., Iohannis de Porres, Salmantice, 1518.– Tade enesti en tede tei bibloi Porphyriou Eisagoge biblion a Aristotelous Kategorion biblion a; tou autou Peri Hermeneias biblion a; tou autou Analytika protera biblia b; tou autou Analytika hystera biblia b... [et al.] = In hoc libro haec insunt: Porphyrii Introductio liber unus. Aristotelis Praedicamentorum liber unus; eiusdem Periherminias [sic] liber unus; eiusdem Priora resolutoria libri duo; eiusdem Posteriora resolutoria libri duo... [et al.], Florentiae, 1521 (texto en griego).– Porphyrii communium quinque vocum, sive praedicabilium liber, in aristotelis Dialectica Eisagoge, Severino Boetio interprete, Ioannem Roigny, Parisiis, 1545.– Prieras, Silvestro (Sylvester), Summa Summarum quae Silvestrina nuncupatur, Lugduni, 1545.– Summae Sylvestrinae, quae summa summarum merito nuncupatur, Mauricium Roy & Ludovicum Pesnot, Lugduni, 1555.– Conflati ex angelico doctore S. Thoma primum volumen, Hyeronimum, quondam Francisci chartularii, Perusiae, 1519. Quintiliano, Marco Fabio (Quintilianus, M. Fabii), De institutione oratoria Libri XII, Venetiis, 1514; Florentia, 1515; Lugduni, 1538; Parisiis, 1542, 1549. Rimini, ver Arimini, Gregorio. San Porciano, Durando de (Sancto Portiano, Durandus de), Super sententias Theologicas Petri Lombardi: Commentariorum libri quatuor, Carolam Guilllard et Gulielmum Desbois, Parisiis, 1550; Lugduni, 1563. Séneca, Lucio Anneo, L. Annaei Senecae... opera / qvae extant omnia. M. Antonii Mureti, P. Pinciani, aliorumque eruditissimorum virorum opera et studio... emendata, notisque illustrata, Roma, 1585; Nicolavm Nivellivm, Parisiis, 1587.

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Silvestre de Ferrara, Francisco (Ferrariensis), Summa contra gentiles D. Thomae Aquinatis, ex praedicatoria familia, quatuor libris comprehensa: commentariis eruditissimi viri, fratris Francisci de Sylvestris, Ferrariensis..., Viduae & haeredum Ioannis Stelsij, Antuerpiae, 1568. Simplicio (Simplicius), Hypomnemata in Aristotelis categorias (graece), Zacharias Callierges, Venetiis, 1499.– Simplicii peripatetici acutissimi Commentaria in octo libros Aristotelis stagiritae De physico auditu, Hieronymum Scotum, Venetiis, 1546. Sirecto, Antonio (Sirectus, Antonius), Insigne formalitatum opus de mente doctoris subtilis per magistrum Antonium Sirecti, vna cum editione subtilissima... Antonij Trombete, Lucantonij de Giunta, Venetiis, 1517.– Formalitates moderniores de mente clarissimi doctoris subtilis Scoti... compilate per… Antonium Sirecti, Reginaldi Chauldiere, Parisius, 1517.– Formalitates Scoti excultum formalitatum opus de mente [et] intentione doctoris subtilis [compilate per... Antonium Sirecti..., Luce Antonij Iuncta Venetijs, 1525. Sofronio (Sophronius Hierosolimitanus), Prado espiritual de Sophronio patriarcha de Hierusalem / traducido de griego en nuestra lengua vulgar, por el doctor Iuan Basilio Santoro, Pedro Sanchez de Ezpeleta, Çaragoça, 1578. Soncinas, Pablo (Paulus), Questiones metaphysicales... [in libros metaphysice Aristotelis] cum duplici tabula, Simon Bevilaqua, Venetiis, 1498; 1505; 1526.– Diuinum epitoma questiounum in primum librum senten[tiarum], Ioannem Crespinum, Lugduni, 1529.– Epitomatis secundi libri sententiarum, Ioannem Crespinum, Lugduni, 1528.– In tertium librum sententiarum, Ioannem Crespinum, Lugduni, 1528.– Divinu[m] epitoma... in quart[um] librum senten[tiarum], Ioannem Crespinum, Lugduni, 1528.– Diuinum epitoma quaestionum in quatuor libros sententiarum, Jacob Paucidrapium de Burgofranco, Papie, 1521-1522; Joannem Crespinum, Lugduni, 1529. Soto, Domingo (Dominicus), Commentariorvm Fratris Dominici Soto... in Quartum Sententiarum, tomvs primvs (secvndvs), Salmanticae, 15611562.– In Dialecticam Aristotelis commentarii, Ioannes Giunta, Salmanticae, 1548.– Andreas à Portonarijs, Salmanticae, 1552.– Summule, Joanis Junte, Burgis, 1529; Joannes Giuntas, Salmanticae, 1547.– Super octo libros Physicorum Aristotelis quaestiones, Ioannes Giunte, Salmanticae, 1545.– Super octo libros Physicorum Aristotelis Commentaria, Salmanticae, [segunda edición], 1551.– In libros posteriorum Aristotelis siue de demonstratione absolutissima commentaria, Venetiis, 1574.– In Porphyrii isagogen Aristotelis

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categorias librosq; de demonstratione absolutissima commentaria, Venetiis, 1573. Steuco, Agustín, Augustini Steuchi Eugubini, episcopi Kisami, Apostolicae sedis bibliotecarii De perenni philosophia libri X, Seb. Gryphius, Lugduni, 1540; Michael Sonnius, Parisiis, 1578. Suesano, ver Nifo, Agustín. Temistio (Themistius), Themistii Peripatetici lucidissimi Paraphrasis in Aristotelis Posteriora, & Physica, In libros item de Anima, Memoria et Reminiscentia, Sonno et Vigilia, Insomniis, & Divinatione per somnum…, Hieronymum Scotum, Bartholomaeus Confalonerius et Morellus Gerardinus, Tarvisii, 1481; Venetiis, 1499; Venetiis, 1542.– Themistii... paraphrasis in duodecimum libri Aristotelis de prima Philosophia, Hieronymum Scotum, Venetiis, 1558. Teodoreto, Theodoriti Cyrensis Episcopi de Curatione Graecarum affectionum libri duodecim, Henrici Stephani, Parisiis, 1519; Ioannem Steelsium, Antuerpiae, 1540.– Beati Theodoreti Cyrensis Episcopi... opera: in duos tomos distincta, Ioannem Birckmannum, Coloniae Agrippinae, 1567; 1573. Tomás de Aquino (Thomas Aquitanis), Opera S. Thomas cum comment. card. Caietani, haeredes Luca Antonii Iunte, Venetiis, 1537-1547. Torres, Bartolomé (Obispo de Canarias), Commentaria in decem & septem quaestiones primae partis sancti Thomae de ineffabili Trinitatis mysterio: ubi disputantur triginta tres distinctiones primi magistri sententiarum, Andreas de Angulo, Compluti, 1567. Trombetta, Antonio (Antonius Trombeta). Opus in Metaphysicam Arist. Padu[a]e in thomistas discussum: cum qonnibus perutilissimis antiquioribus adiectis in optimam serie[m] redactis [et] formalitates eiusdem…, Venetiis, 1502.– Opus doctrinae Scoticae in Thomistas: Quaestio divinae praescientiae; Quaestiones metaphysicales; Sententia in tractatum formalitatum; Hebdomades formalitatum recentiores, Venetiis, Hieronymus de Paganinis, 1493. Valla, Lorenzo (Laurentius), De Dialectica libri III, Ludovicus Blandlamius, Parisiis, 1530. Viguerio, Juan (Viguerius, Joannes), (cita Instituciones) Lectura resolutissima [et] apicem scoticum attingere volentibus vtilissima fratris Ioannis Vigerii ianuensis... ordi. mino[rum] con. sup primo libro sententiarum doctoris subtilis Ioannis Scoti..., Ioannes Tacuinus de Tridino, Venetiis, 1527.

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Vitoria, Francisco de (Franciscus), [cita la relección De homicidio, dictada el curso 1528-29, y 1530], Relectiones theologicae XII: in duos tomos diuisae, Iacobum Boyerium, Lugduni, 1557. Vives, Luis (Ludovicus), Divi Aurelii Augustini Hipponensis episcopi, De civitate Dei libri XXII, Hier. Frobenium et Nic. Episcopium, Basileae, 1555. Zerbi, Gabriel (Gabriel Zerbus), Quaestiones metaphysicae, Johannes de Noerdlingen et Henricus de Harlem, Bononiae, 1482. Zimara, Marco Antonio, In Aristotelis, & Averrois dicta contradictionum solutiones, Venetiis, 1550, 1552.– Tabula dilucidationum in dictis Aristotelis & Auerrois, Hieronymum Scotum, Venetiis, 1543 (1544), 1548 (1549).– Theoremata: Marci Antonii Zimarae philosophi solertissimi theoremata seu memorabilium propositionum limitationes, Napoli, 1523; Venetiis, 1539. Zumel, Francisco (Franciscus), Commentaria in Priman partem Sancti Thomae Aquinatis, tomus primus, Petrus Lassus, Salmanticae, 1585.

COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA

1. JUAN CRUZ CRUZ, Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento clásico (1999) 2. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, La luz del intelecto agente. Estudio desde la metafísica de Báñez (1999) 3. TOMÁS DE AQUINO, Cuestión disputada del alma. Traducción y notas de Ezequiel Téllez. Estudio preliminar de Juan Cruz Cruz (1999, 22001) 4. PALOMA PÉREZ-ILZARBE, El significado de las proposiciones. Jerónimo Pardo (†1502) y las teorías medievales de la proposición (1999) 5. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristóteles sobre la interpretación. Traducción e introducción de Mirko Skarica. Estudio preliminar, revisión y notas de Juan Cruz Cruz (1999) 6. VALLE LABRADA, Filosofía jurídica y política de Jerónimo Castillo de Bobadilla (1999) 7. MARÍA JESÚS SOTO BRUNA Y CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL, De processione mundi. Estudio y edición crítica del tratado de Domingo Gundisalvo (1999) 8. OLGA L. LARRE, La filosofía natural de Ockham como fenomenología del individuo (2000) 9. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Estudio preliminar y notas de Celina A. Lértora Mendoza (2000, 22001) 10. TOMÁS DE AQUINO, Exposición sobre el “Libro de las causas”. Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2000) 11. JUAN DE SANTO TOMÁS, El signo. Cuestiones I/5, XXI, XXII y XXIII del ‘Ars Logica’. Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2000) 12. TOMÁS DE AQUINO, Cuestión disputada sobre las virtudes en general. Estudio preliminar, traducción y notas de Laura Corso de Estrada (2000) 13. JUAN CARAMUEL, Gramática audaz. Traducción de Pedro Arias. Estudio preliminar de Lorenzo Velázquez (2001) 14. JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Metafísica tomista: Ontología, Gnoseología y Teología natural (2001, 22001) 15. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a los libros de Aristóteles Sobre el sentido y lo sensible y Sobre la memoria y la reminiscencia. Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2001) 16. DIEGO DE AVENDAÑO, Derecho, Consejo y Virreyes de Indias (Thesaurus Indicus, vol. I, tit. I-III). Introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2001)

17. PEDRO DE LEDESMA, Sobre la perfección del acto de ser creado (1596). Introducción y traducción de Santiago Orrego (2001) 18. LOUIS LACHANCE, Humanismo político. Individuo y estado en Tomás de Aquino (2001) 19. NICOLÁS DE CUSA, Diálogos del idiota, El possest, La cumbre de la teoría. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González (2001) 20. FRANCISCO UGARTE, Metafísica de la esencia. Un estudio desde Tomás de Aquino (2001) 21. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Física de Aristóteles. Traducción y estudio preliminar de Celina A. Lértora Mendoza (2001) 22. TOMÁS DE AQUINO Y PEDRO DE ALVERNIA, Comentario a la Política de Aristóteles. Traducción de Ana Mallea (2001) 23. IGNACIO VERDÚ BERGANZA, Thomas Bradwardine. El problema de la libertad (2001) 24. JUAN POINSOT (JUAN DE SANTO TOMÁS), Verdad trascendental y verdad formal. Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2002) 25. TOMÁS DE AQUINO, El ente y la esencia. Traducción, estudio preliminar y notas de Eudaldo Forment (2002) 26. M.ª CARMEN DOLBY, El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de San Agustín (2002) 27. SAN ANSELMO, Proslogion. Introducción, traducción y notas de Miguel Pérez de Laborda (2002) 28. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general. Síntesis tomista de Santiago M. Ramírez (2002) 29. GUILLERMO DE OCKHAM, Pequeña suma de filosofía natural. Introducción y traducción anotada de Olga Larre (2002) 30. SANTIAGO GELONCH, Separatio y objeto de la metafísica. Una interpretación textual del Super Boetium de Trinitate, q5 a3, de Santo Tomás de Aquino (2002) 31. PSEUDO JUSTINO, Refutación de ciertas doctrinas aristotélicas. Traducción, introducción y comentario de Marcelo D. Boeri (2002) 32. JEAN-PIERRE TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra (2002) 33. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a los Analíticos Posteriores de Aristóteles. Traducción, estudio preliminar y notas de Ana Mallea y Marta Daneri-Rebok (2002) 34. TOMÁS DE AQUINO Y PEDRO DE ALVERNIA, Comentario al libro de Aristóteles sobre El cielo y el mundo. Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2002)

35. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/1: El misterio de la Trinidad (I, d1-21). Edición de Juan Cruz Cruz (2002) 36. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/2: Trinidad de Personas. Atributos divinos (I, d22-48). (En preparación) 37. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/1: La creación. Ángeles, demonios, seres corpóreos, hombre (II, d1-20). (En preparación) 38. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/2: El pecado original. La justificación. El pecado actual (II, d21-44). (En preparación) 39. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III/1: La encarnación del Verbo y la Redención (III, d1-22). (En preparación) 40. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III/2: Las virtudes en Cristo y en los fieles. Los mandamientos (III, d23-40). (En preparación) 41. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/1: Los sacramentos. Bautismo, Confirmación y Eucaristía. (IV, d1-13). (En preparación) 42. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/2: Penitencia, Extremaunción (IV, d14-23). (En preparación) 43. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/3: Orden, Matrimonio (IV, d24-42). (En preparación) 44. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/4: Postrimerías (IV, d43-50). (En preparación) 45. WALTER REDMOND, La lógica del Siglo de Oro. Una introducción histórica a la lógica (2002) 46. FRANCISCO GARCÍA, Tratado utilísimo y muy general de todos los contratos (1583). Introducción de Horacio Rodríguez-Penelas / Transcripción de Idoya Zorroza y Horacio Rodríguez-Penelas (2003) 47. DIEGO MAS, Disputación Metafísica sobre el ente y sus propiedades transcendentales (1587). Edición de Juan Cruz Cruz y Santiago Orrego (2003)

EN PREPARACIÓN JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Virtud y personalidad. Según Tomás de Aquino. BARTOLOMÉ CARRANZA, Tratado sobre la virtud de la justicia, (Traducción castellana y texto latino), traducción y edición de Teodoro López, Ignacio Jericó y Rodrigo Muñoz. JAN A. AERTSEN, Los transcendentales en la Edad Media. TOMÁS DE AQUINO, Cuestión disputada sobre las criaturas espirituales, traducción de Ana Mallea. ÉTIENNE GILSON, Eloísa y Abelardo, traducción de Serafín González.

DIEGO DE AVENDAÑO, Oidores y Oficiales de Hacienda (Thesaurus Indicus, 1668, vol. I, tit. IV y V), introducción y traducción de Ángel Muñoz. FRANCISCO ZUMEL, Voluntad, gracia y libre albedrío (Variarum disputationum, 1607), traducción de Manfred Svensson. JUAN SÁNCHEZ SEDEÑO, Las segundas intenciones y el universal (1600), introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz. PAULO SERGIO FAITANIN, Ontología de la individuación en Tomás de Aquino. TOMÁS DE AQUINO, Comentario literal al libro de Job, introducción y traducción de Josep-Ignasi Saranyana. Orígenes, Sobre los principios (c. 245), introducción y traducción de Jesús Garitaonandía. IGNACIO JERICÓ BERMEJO, Bartolomé Carranza (1503-1576): vida y teología. TOMÁS DE AQUINO, Cuestiones Quodlibetales, introducción y traducción de Héctor Velázquez. HÉCTOR JOSÉ DELBOSCO, El humanismo platónico del Cardenal Bessarión (c. 1400-1472). LUIS DE MOLINA, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia (1588), traducción de Ignacio Jericó Bermejo. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro Del alma de Aristóteles, introducción y traducción de María Celestina Donadío. ALCUINO DE YORK, Obras morales (c. 739-804), introducción y traducción de Rubén A. Peretó. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la generación y corrupción. Los principios de la naturaleza, traducción de José Ignacio Aguinalde y Bienvenido Turiel. JUAN CARAMUEL, Metalógica (Leptotatos, I, 1681), traducción de Pedro Arias, estudio preliminar de Lorenzo Velázquez. ÉTIENNE GILSON, Dante y la filosofía, traducción de M.ª Lilián Rivas. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro de Boecio Sobre la trinidad, traducción de Bienvenido Turiel. JUAN ESCOTO ERÍGENA, Sobre la naturaleza (Periphyseon) (c. 860), traducción de Pedro Arias y Lorenzo Velázquez, estudio y notas de Lorenzo Velázquez. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, Escritos sobre el matrimonio, traducción de Luis Eguiguren. SAN ALBERTO MAGNO, Sobre el alma, traducción de Jörg Alejandro Tellkamp. TOMÁS DE AQUINO, Sobre el gobierno de príncipes, edición preparada por José Luis Widow. SAN BUENAVENTURA, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, edición preparada por Juan Cruz Cruz. ALONSO DE VERACRUZ, Sobre el dominio de los infieles y la guerra justa (1553-54), introducción y traducción de Claudia López Lomelí. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Metafísica de Aristóteles, traducción de Bienvenido Turiel y Juan Cruz Cruz. MIGUEL DE ULZURRUN, Sobre el gobierno del mundo (1525), introducción y traducción de Ana Azanza. ANTONIO PONCE DE SANTACRUZ, Sobre la melancolía (1622), traducción de Raúl Lavalle.