Dietrich Bonhoeffer: Der Weg in den Widerstand 9783534405527, 9783534405534, 3534405528

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Detlef Bald, Dr. phil., ist Zeithistoriker und Friedensforscher zur Militär- und Sicherheitspolitik. Er arbeitet zum Widerstand der Weißen Rose und war einige Jahre Vorsitzender des Dietrich-Bonhoeffer-Vereins.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40552-7

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Detlef Bald Dietrich Bonhoeffer

Der Theologe Dietrich Bonhoeffer war hochpolitischer Bürger; er wollte aufklären und aufrütteln, gegen den Nationalsozialismus ankämpfen – für eine Gesellschaft der Freiheit und des Rechts. Er überwand die Tradition des gottgerechten, nationalen Krieges und begründete nach dieser existentiellen Umkehr 1930 seine Ethik einer internationalen Friedensordnung. Er forderte weite Toleranz der Konfessionen und Kulturen, wandte sich gegen Rassismus und Antisemitismus – Bonhoeffer wurde somit „Pazifist und Staatsfeind“ des NS-Regimes. Vor diesem Hintergrund führte ihn sein Weg der Verschwörung in den Widerstand des 20. Juli 1944.

Detlef Bald

Dietrich Bonhoeffer Der Weg in den Widerstand

Detlef Bald

Dietrich Bonhoeffer

Detlef Bald

Dietrich Bonhoeffer 1906–1945 Der Weg in den Widerstand „Ich bete für die Niederlage meines Landes“.

Mit einem Geleitwort von Jakob Knab

Gewidmet in herzlicher Dankbarkeit Brunhild F. J. Bald

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar

wbg Academic ist ein Imprint der wbg © 2021 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Umschlagsabbildung: shutterstock, Freeda Michaux und DRAWaDREAM Satz und eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40552-7 Elektronisch ist folgende Ausgabe erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-40553-4

Inhalt Geleitwort �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 7 I

Das Schicksalsjahr�������������������������������������������������������������������������������������������������10

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Politisches Denken������������������������������������������������������������������������������������������������19 II.1 Realismus���������������������������������������������������������������������������������������������������20 II.2 Bellizistische Traditionen �����������������������������������������������������������������������29

III Entscheidungszeit��������������������������������������������������������������������������������������������������37 III.1 Unruhe�������������������������������������������������������������������������������������������������������37 III.2 Rassentrennung����������������������������������������������������������������������������������������41 III.3 Wendepunkt: die neue Welt��������������������������������������������������������������������50 IV

Völkische Politik����������������������������������������������������������������������������������������������������58 IV.1 Jugendarbeit����������������������������������������������������������������������������������������������58 IV.2 Soziale Gerechtigkeit��������������������������������������������������������������������������������62 IV.3 Dem Rad in die Speichen fallen�������������������������������������������������������������67

V

Wege zum Frieden������������������������������������������������������������������������������������������������72 V.1 Ökumenische Anstöße�����������������������������������������������������������������������������73 V.2 Totaler Vernichtungskrieg�����������������������������������������������������������������������78 V.3 Traditionalismus der Kirchen�����������������������������������������������������������������82

VI Friedensethik���������������������������������������������������������������������������������������������������������88 V.1 Kampf um Frieden�����������������������������������������������������������������������������������89 V.2 Ost und West���������������������������������������������������������������������������������������������98 V.3 Feindesliebe���������������������������������������������������������������������������������������������109 VII Gegenwelten���������������������������������������������������������������������������������������������������������114 VII.1 Vikarsausbildung������������������������������������������������������������������������������������114 VII.2 Staatsfeind������������������������������������������������������������������������������������������������120 VIII Vor-Entscheidung�����������������������������������������������������������������������������������������������128 VIII.1 Wirrnisse�������������������������������������������������������������������������������������������������129 VIII.2 Wehr-Dienst��������������������������������������������������������������������������������������������136 5

IX Verschwörung������������������������������������������������������������������������������������������������������141 IX.1 Einbindung����������������������������������������������������������������������������������������������141 IX.2 Verlässlichkeit�����������������������������������������������������������������������������������������147 IX.3 V-Mann-Arbeit ��������������������������������������������������������������������������������������150 X Lebensrisiken�������������������������������������������������������������������������������������������������������159 X.1 Regierungsplan���������������������������������������������������������������������������������������160 X.2 Alliierte Härte�����������������������������������������������������������������������������������������168 X.3 Judenretter�����������������������������������������������������������������������������������������������173 XI

Am Abgrund��������������������������������������������������������������������������������������������������������177 XI.1 Dämmerung��������������������������������������������������������������������������������������������177 XI.2 Im Kerker�������������������������������������������������������������������������������������������������185

XII Wege am Ende�����������������������������������������������������������������������������������������������������193 XII.1 Gesellschaft der Hoffnung���������������������������������������������������������������������193 XII.2 Visionen einer Kirche����������������������������������������������������������������������������198 XII.3 20. Juli und NS-Wahn����������������������������������������������������������������������������202 XIII Reiches Erinnern�������������������������������������������������������������������������������������������������209 Bibliographie������������������������������������������������������������������������������������������������������������������226 Danksagen����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������230 Namensregister��������������������������������������������������������������������������������������������������������������233 Bildnachweis������������������������������������������������������������������������������������������������������������������236

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Geleitwort Jakob Knab Eine Handvoll Menschen hat das 20. Jahrhundert gerettet. Dietrich Bonhoeffer gehört zu jenen Lichtgestalten, die sich auflehnten gegen Kriegsverherrlichung, Schwertglauben und Machtanbetung. Dieser Märtyrer der Gewissenstreue sagte NEIN. Sein Leben endete am Galgen. Das schlimmste Ärgernis, das die Christenheit während vieler Jahrhunderte gegeben hat, bestand gerade darin, dass beinahe alle kirchlichen Amtsträger in beinahe jedem Krieg es sich geleistet haben, der moralische Arm ihrer staatlichen Obrigkeit zu werden, selbst in völkerrechtswidrigen Angriffs- und Vernichtungskriegen. Kriegshirtenbriefe sind ein Skandal, denn diese Aufrufe zu Gehorsam und Pflichterfüllung, Opferbereitschaft und Hingabe widersprechen den Visionen eines Jesaja („Gerechtigkeit schafft Frieden“), den Zielgeboten der Bergpredigt und den Einsichten der frühen kirchlichen Tradition („Tapferkeit ohne Gerechtigkeit ist ein Hebel des Bösen – Ambrosius von Mailand). Schlechterdings skandalös waren die Kriegshirtenbriefe zur Zeit der NS-Gewaltherrschaft. Kooperation mit dem NS-Regime war ein Verrat an der Frohen Botschaft. Die Kontinuität völkischer und restaurativer Tendenzen zeigt auch das Beispiel des Kirchenfunktionärs Heinz Brunotte (1896–1984). Von 1949 bis 1965 war er Präsident der Kirchenkanzlei der Evangelischen Kirche in Deutschland (heute: Kirchenamt der EKD). Nach dem Kriege leugnete, verschwieg, verharmloste oder rechtfertigte er die Kooperation der Deutschen Evangelischen Kirche (DEK) mit dem NS-Regime. Dabei hatte er Mitte der 30er Jahre geschrieben, dass die „nationalsozialistische Weltanschauung und das Christentum sich vereinigen lassen, wenn der Nationalsozialismus darauf verzichtet, seine Weltanschauung zur Religion zu erheben.“ Hier nun ein Beispiel für die konfessionalistische Beschränktheit dieses Funktionärs: Als 1961 Militärbischof Hermann Kunst (1907–1999) Brunotte darüber informierte, dass die Bonner Hardthöhe erwäge, eine Kaserne nach Dietrich Bonhoeffer zu benennen, da entgegnete er: „Es hat doch keinen Sinn, eine Kaserne nach einem 7

Geleitwort

Pastor zu benennen, ganz abgesehen davon, dass der Heiligenkult der katholischen Kirche vorbehalten bleiben sollte. Ich weiß, dass die Heilige Barbara die Schutzpatronin der Artillerie ist, aber ich wäre doch dagegen, dass der Heilige Bonhoeffer Schutzpatron einer Kaserne der Bundeswehr würde.“ Brunotte nachträglich ins Stammbuch geschrieben: In Delmenhorst und Dülmen gibt es Barbara-Kasernen; die Liegenschaft in Donauwörth war nach dem Jesuiten Alfred Delp vom Kreisauer Kreis benannt. Von Seiten der Militärseelsorge gab es freilich keinerlei Widerspruch, keinerlei Bedenken und Einwendungen, als in der Traditionsoffensive von 1964 über zwei Dutzend Kasernen der Bundeswehr nach den Kriegshelden der Wehrmacht benannt wurden. Denn Traditionspflege stiftet Sinn und bildet Identität. Traditionspflege ist Geschichtspolitik, nicht Heiligenkult und Heldenverehrung! Dabei gibt es eine Kaserne der Bundeswehr, die nach einem tapferen Helden, einem mutigen und couragierten Heiligen benannt ist: Feldwebel Anton Schmid leitete eine Sammelstelle für versprengte deutsche Soldaten. Gleichzeitig wurde er Augenzeuge von widerwärtigen Verbrechen an der jüdischen Bevölkerung; seine spontane Hilfsbereitschaft war sein erster Schritt in den Rettungswiderstand. Er versorgte die Bewohner des Ghettos mit Lebensmitteln. Er verhalf Menschen zur Flucht; mit einem Lastkraftwagen der Wehrmacht schmuggelte er zahlreiche Juden aus Wilna (Litauen) heraus ins benachbarte Weißrussland. Man schätzt, dass Schmid etwa 300 jüdischen Menschen das Leben gerettet hat. Nach mehrmonatiger Rettungstätigkeit wurde Feldwebel Schmid verraten, von der Geheimen Feldpolizei verhaftet und vor ein Kriegsgericht gestellt. Am 25.  Februar 1942 wurde er zum Tode verurteilt und am 13.  April 1942 im Militärgefängnis Stefanska erschossen. Gerettete sagten über ihn: „Für uns war er so etwas wie ein Heiliger.“ Ja, er war ein Held und ein Heiliger. Mit der geretteten Jüdin Luisa Emaitisaite hatte er über die Beweggründe seines Handelns gesprochen und dabei dieses gläubige Bekenntnis abgelegt: „Es ist mir so, als wenn Jesus selbst im Ghetto wäre und um Hilfe riefe. Jesus ist überall dort, wo Menschen leiden.“ Auch Bonhoeffer legte als Protestant im Wortsinn Zeugnis ab für Wahrheit, Gerechtigkeit und Frieden, er war ein Prophet, ein Christenmensch und ein Widerstandskämpfer. Als Hitlers Wehrmacht Angriffs- und Vernichtungskriege führte, da legte er dieses Bekenntnis ab: „Ich bete für die Niederlage meines Landes, denn ich glaube, dass es die einzige Möglichkeit ist, um für das ganze Leiden zu bezahlen, das mein Land in der Welt verursacht hat.“ Funktionäre wie Brunotte freilich flüchten als berufsbedingt angepasste Wendehälse in billigen Sarkasmus. Der ka8

Geleitwort

tholische Kulturphilosoph Theodor Haecker, dessen Leben auch am 9. April 1945 endete, gelangte zu dieser Einsicht: „Die Verbindung der Pflicht mit der Phrase ist die eigentliche Entmenschung des Menschen.“ Erst kurz vor seinem Tod im Jahr 1984 hat Brunotte seine schuldhafte Verstrickung angesichts seines Schweigens zu den NS-Verbrechen eingestanden. Freiheit verdankt sich vor allem der schöpferischen Kraft einer Minderheit herausragender Einzelpersönlichkeiten. Denn das gewissenhafte Ringen um Wahrheit gerät zwangsläufig in Konflikt mit den Ansprüchen einer totalitären Gewaltherrschaft. Jener Gleichschaltung durch die Kriegspropaganda, den Militarismus und den Endsiegterrors des NS-Regimes hielt Bonhoeffer entgegen: „Ich bete für die Niederlage meines Landes.“ Autor Detlef Bald erzählt die große Geschichte einer Umkehr. Die packende Biografie erlaubt ein tiefes Verständnis von Bonhoeffers vielschichtiger Persönlichkeit, die in einer prophetischen Sendung, in christlicher Gläubigkeit und Ethik sowie in einer gereiften politischen Einsicht und Zivilcourage gründet. Kaufbeuren, am 9. April 2021 Jakob Knab

Jakob Knab, Jahrgang 1951, Studiendirektor a.  D., zahlreiche Vorträge und Veröffentlichungen zu Themen der Geschichtspolitik, Traditionspflege und Erinnerungskultur. Zuletzt erschien die Biografie „Ich schweige nicht“. Hans Scholl und die Weiße Rose (Darmstadt 2018).

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I Das Schicksalsjahr „Der Volksgeist – so denkt man es sich – bringt aus seinen metaphysischen Tiefen den Führer hervor und trägt ihn in alle Höhen. Dieser der gesammelten Kraft des Volkes entstammende Führer erscheint nun in dem Lichte des vom Volk sehnsüchtig erwarteten Erfüllers seines Lebenssinnes und seiner Lebenskraft, und damit ist die ursprünglich nüchterne Idee der politischen Autorität zum politisch-messianischen Führergedanken geworden.“ Der Führer, „der diesen Geist verkörpert“, hat „im eigentlichsten Sinne religiöse Funktion, da ist er der Messias.“1 Mit diesen Worten charakterisierte Dietrich Bonhoeffer am 1. Februar 1933 die Eigenschaften der „Heil Hitler!“-Gewalt; er erfasste das Grundphänomen des Kulturbruchs des pseudo-religiösen, politischen „Führertums“ und entlarvte die Faszination der Vision der braunen Revolution, der „Konservativen Revolution“ des Nationalsozialismus. Während Deutschland gebannt auf die nächtlichen Fackelzüge in den großen Städten des Reiches schaute und begeisternd die Lichterketten durchs Brandenburger Tor in Berlin bewunderte, haben sich die Bilder der dunkel inszenierten Ernennung von Adolf Hitler zum Reichskanzler am 30. Januar 1933 durch Präsident Paul von Hindenburg eingebrannt. Fakten waren geschaffen: Alea iacta est – die Würfel des Verhängnisses waren gefallen. Bonhoeffer stellte sich nur Stunden nach der „Machtergreifung“ gegen solch schicksalhafte Umhüllung der Systemänderung im öffentlichen Rundfunk in Berlin. In dieser Rede analysierte er die politischen und verfassungsrechtlichen Konsequenzen des Führersystems; er erkannte die charismatische Heilserwartung. Die zentrale Figur sei der Führer; zum inhaltlichen, absolut notwendigen Verständnis dieses Systems der Herrschaft gehöre: „Er“, der Führer, „empfängt seine Autorität allein von seiner Gefolgschaft, von unten, vom Volk.“ Mit der Gefolgschaft sei die Übertragung aller persönlichen Rechte auf den Führer verbunden. Somit: „Autorität des Führers bedeutet für den einzelnen: die freie Wahl des Gehorsams, radikaler

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Der Führer und der Einzelne in der jungen Generation, 1.  Februar 1933, in: Dietrich Bonhoeffer Werke (DBW), Bd. 12, S. 254 f.; die folgenden Zitate alle aus dem Vortrag, S. 242 ff.

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Verzicht auf sein Recht als Individuum.“ Dieser Vorgang bedeutet Unterwerfung; verlangt, die individuellen Bürgerrechte an den Führer zu übertragen und sie damit grundsätzlich aufzugeben, also die „Selbstentrechtung, Selbstentmündigung“ der Bürger; Gesellschaft werde dann umgeformt, zu der neuen Ordnung der Volksgemeinschaft formiert. Bonhoeffer stellte die quasi plebiszitär gewonnene „Autorität des Führers“ dem gegebenen Recht der „Autorität des Amtes“ gegenüber; das Amt des Reichskanzlers hingegen verlange unbedingt Objektivität des Handelns: „Gebundenheit, seine Begrenztheit, aber auch seine Verantwortlichkeit“ vor dem Gesetz und der Verfassung, allgemeinen Normen verpflichtet. Bonhoeffer betonte die prinzipielle Geltung der Rechtsstaatlichkeit und Überprüfbarkeit der Entscheidung, indem er anfügte: „Denn es kann sein, dass der einzelne recht hat gegen das Amt, das Amt ist nicht die letzte Autorität.“ Staatliche Leitung unterliege der allgemein-rechtlichen Bindung: „Der Führer dient dem Amt.“ Sollte dieser die wahren Ursprünge der staatlichen Autorität nicht beachten, folgerte Bonhoeffer, würde er „Verführer“. Das war nicht nur eine semantische Spielerei mit Worten, von Führer zu Verführer, es hatte massive rechtliche Konsequenzen. Diese Grenze zeichnete er auf: „Dann gleitet das Bild des Führers über in das des Verführers, dann handelt er unsachlich am Geführten wie an sich selbst.“ Damit war der ideologische Kern dieser vermeintlich „Konservativen Revolution“ angesprochen. Führersystem bedeutete: Keine Bindung an Rechtsstaatlichkeit, sondern Geltung des Führerwillens in der Volksgemeinschaft. Der Boden des Dritten Reiches war ausgerichtet. In Verbindung mit der Kontinuität der antiparlamentarischen und antidemokratischen Vorbehalte verlangte das Führersystem de facto, die Verbindlichkeit der Verfassung aufzugeben. Der Autokratie war Tür und Tor geöffnet; mit der Aufgabe der Rechtsstaatlichkeit stand einer Diktatur nichts mehr im Wege. Bonhoeffer erkannte die Geburtsstunde des Unrechtsstaates. Er benannte die politische Unvereinbarkeit des Gefolgschafts-Denkens dieses Führerkonzepts mit der gültigen staatlichen oder verfassungsmäßigen Legalität; er hat den Totalitätsanspruch des NS-Systems verworfen, ahnend, welche Radikalisierung solche rechtsfreie Obrigkeit neuer Art mit sich bringen würde. Die traditionelle Bindung der Eid- und Treueleistung mit ihrer doppelten Verpflichtung werde außer Kraft gesetzt. Hinter der behutsamen Einführung des Begriffs des „Verführers“ verbarg sich die Erkenntnis, im Populismus des Adolf Hitler eine charismatische Persönlichkeit zu erkennen, sodass im Führersystem mit der Person Hitlers eine „große 11

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revolutionäre Macht“ (Max Weber) sich bilden würde. Daher mahnte Bonhoeffer als einsamer Rufer Hitlers „Verantwortlichkeit und Sachlichkeit“ für das Amt des Reichskanzlers und für eine geregelte Politik an. Die Bevölkerung war vorbereitet; aufnahmebereit und voller Spannungen erwartete sie einen politischen Heilsbringer. Nicht nur die Zirkel eines Stefan George oder Friedrich Gundolf kultivierten solchen Heldenkult in der Politik, sondern auch in der akademischen Welt der Theologen wie von Paul Althaus jubelte man der Parole nach, „dass der Held kommt, er komme als Prophet oder als König.“2 Friedrich Gogarten glänzte mit der Parole: „Die Ewigkeit will deutsch werden.“3 Während das öffentliche Leben vom euphorischen Trubel der Massen getrieben und dem begleitenden Geläut der Kirchenglocken erfüllt war, wagte Bonhoeffer über das Medium Radio Aufklärung, Mahnung, Distanz gegenüber der anstehenden Politik Hitlers und den Bedrohungen des Führersystems. Er äußerte laut seine Bedenken vor der populistischen Macht dieses Volkstribuns, des „Führers“, als die Diktatur im Zeichen des Hakenkreuzes errichtet wurde. Bonhoeffer bot das Gegenbild, exemplarisch der „öffentliche Gebrauch der Vernunft“ (Jürgen Habermas); doch nur als Angebot. Er benannte das Zerstörende der Gegenwart, um mit eindrücklicher Geste den Blick auf das zukünftig Zerstörende zu richten. Bonhoeffer bedrängte, was die erwartbare Entwicklung des neuerlichen Griffs nach der Weltmacht bedeuten würde. In einem Brief an seinen amerikanischen Dozenten Reinhold Niebuhr benannte er seine Sorgen vor diesen massenhaften Entwicklungen, es drohe nun „eine grauenhafte kulturelle Barbarisierung“, auch sei der Weg der Kirche „so dunkel wie selten vorher.“4 Das alles erregende Spektrum des Nationalsozialismus, wie es Dietrich Bonhoeffer ein Leben lang begleiten würde, zeichnete sich in bedrohlichen Konturen in doppelter Weise ab: der plakative Radikalnationalismus sowie der bedingungslose Antisemitismus mit totalem Anspruch an Staat und auch an Kirche. Dann: im Führersystem verlor das gegebene Recht seinen Stellenwert; der Rechtsstaat gab seine Normsetzung für die Politik auf. Diese politische Entwicklung hat Bonhoeffer beinah prophetisch angesprochen.

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Vgl. Hans-Ulrich Wehler: Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. 4: Vom Beginn des Ersten Weltkrieges bis zur Gründung der beiden deutschen Staaten 1914–1949, München 2003, S. 556. Vgl. Jakob Knab: Luther und die Deutschen 1517–2017, Bremen 2017, S. 189. Bonhoeffer an R. Niebuhr, Februar 1933, in: DBW, Bd. 12, S. 50.

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Gerade noch war Paul Löbe zum Reichstagspräsidenten gewählt, aber sogleich der Reichstag wieder aufgelöst; am 3. Februar feierten Hitler und die Generalität der Reichswehr die ungebeugte Loyalität des Militärs im Bendlerblock, dem ehrwürdigen Generalstabsgebäude; Alfred Hugenberg sicherte als Minister des Kabinetts die Interessen der Wirtschaft und der Rüstungsindustrie. Löbe berief nur wenige Tage nach Bonhoeffers Rundfunkbeitrag den Ausschuss ein, der die Rechte des Parlaments zu wahren hatte. Mit dem Gebrüll der NS-Abgeordneten, man werde mit Gewalt jedes weitere Treffen verhindern, drohte bereits der totale Boykott des Reichstags und zeichnete das wahre Ende parlamentarischer Teilhabe.5 Das NS-Regime machte sogleich Front gegen die Verfassung von Weimar. Der permanente Erlass von Notverordnungen seit dem 1.  Februar 1933 begründete Aufhebungen der Grundrechte; Konturen des Unrechtsstaats wurden sichtbar; noch im Februar wurden 50 000 Hilfspolizisten aus den Reihen der SA und der SS ernannt; durch Gleichschaltung fand der Föderalismus praktisch ein Ende; im März besuchte SS-Führer Heinrich Himmler Dachau, wo gerade das erste KZ des Dritten Reiches errichtet worden war, um dorthin die 100 000 politischen Gefangenen aus der Willkür der „Schutzhaft“ der „wilden“ Lager regelrecht einzubuchten. Das zeitgleich beschlossene Ermächtigungsgesetz schließlich begründete das System der charismatischen Führerdiktatur. Nun galt in Deutschland: Der „Führer“ hat beschlossen. Das war der Moment, wo das NS-Regime historische Kontinuität in einer unvergleichlichen Symbolpolitik demonstrierte: zu Frühlingsbeginn 1933 wurde am 21. März der „Tag von Potsdam“ über den Gräbern der großen Preußen zelebriert. In der Garnisonkirche verneigte Hitler sein Haupt vor dem legendären Sieger von Tannenberg und früheren Reichspräsidenten Paul von Hindenburg. Auf ihn waren die gesellschaftlichen Interessen fokussiert; die bürgerlichen sowie die adlig-monarchischen Eliten vereinte die Idee des antidemokratischen Patriotismus. Die „Ideen von 1914“ hatten gesiegt. Die paradierenden Regimenter der Reichswehr besiegelten die Verbindung „alter Größe und junger Kraft“. Alles ging weiter. Nach dem Auftakt, „kauft nicht bei Juden“, folgten im April die ersten Berufsverbote für jüdische Deutsche. Das Dritte Reich,

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Vgl. Heinrich August Winkler: Weimar 1918–1933. Die Geschichte der ersten deutschen Demokratie, München 2018.

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wie sich das NS-Regime selbst bezeichnete, gab Anzeichen, seine Macht zu zentralisieren. Woher kamen Mut und Entscheidung, ja das Wissen und die Fähigkeit Bonhoeffers, derart aufzutreten – natürlich in seiner abstrakten, auch akademischen Sprache? Kaum jemand wie er hatte im Januar des Jahres 1933 das Führerprinzip so klar durchschaut und hatte persönlich den Mut, war politisch kompetent befähigt und fühlte sich verantwortlich aufgerufen, öffentlich die Konsequenzen der staatlichen Macht der NS-Führer-Herrschaft auszusprechen.6 Er wagte den Ruf, politisch glasklar. Urteile in der Literatur über Bonhoeffers Haltung hingegen bezeugen Unsicherheit und lassen Zweifel aufkommen. Diesen Fragen wird hier nachgegangen. Welchen historischen Stellenwert das Jahr 1933 für Bonhoeffer hatte, wird Aussagen über den politischen Menschen zulassen. Fragen wurden gestellt: Bedeutet das Jahr 1933 den „Umbruch“ in seinem Leben; markiert die Ernennung Hitlers zum Reichskanzler die tiefe Zäsur und „entfaltete auch für Bonhoeffer eine Dynamik“? Haben noch nach Hitlers Regierungsantritt „politische Fragen nicht im Zentrum“ seiner Predigten gestanden?7 Es wird gerätselt, was jene „politischen und kirchenpolitischen Entwicklungen, die sich seit dem 30. Januar 1933 in Deutschland vollzogen“, bedeuten. Ist Bonhoeffer im Januar 1933 politisch erwacht, sodass eine „Diskontinuität“ in seinem Lebensweg festzustellen ist? Hat sich Bonhoeffers Position der „Entscheidung gegen den Nationalsozialismus und gegen eine Kirchenpolitik im Schlepptau“ der NS-Ideologie erst im April 1933 ergeben?8 Reicht es aus zu sagen, er habe „schon in den Jahren um 1933“ kritische Distanz zum NS-Regime gefunden?9

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Wandlungen des Führerbegriffs, in: Der Rundfunk Hörer, 27.  Januar 1933, in: DBW, Bd. 12, S. 240 ff. Ernst-Albert Scharffenorth: Nachwort, in: DBW, Bd. 12, S. 471, 484. Carsten Nicolaisen, Ernst-Albert Scharffenort: Vorwort der Herausgeber, in: DBW, Bd. 12, S. 2 f. Wolfgang Huber: Dietrich Bonhoeffer. Auf dem Wege zur Freiheit. Ein Portrait, München 2019, S. 130, passim.

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Abb. 1: Ulf Petersen: Dietrich Bonhoeffer – Gläserne Büste, 2019

Es macht daher Sinn, genauer in die Geschichte zu schauen, wie der Beginn des NS-Regimes selbst eine Zäsur für Bonhoeffer bedeutet hat, ab wann er den Nationalsozialismus in seinen Abgrund tiefen Dimensionen deuten konnte; wie er zu den konservativen Traditionen nationalistischer Ideologien stand, die aus dem 19. Jahrhundert in der Prägung des Kaiserreichs die damalige Gegenwart bewegten? Diese Rundfunkrede vom 1.  Februar 1933 ist ein einzigartiges Dokument. Sie bezeugt die politische Wachsamkeit des Bürgers Bonhoeffer, seiner Kenntnis der NS-Ideologie und seiner Fähigkeit, politische Faktoren zu gewichten. Es ist daher, um ihm gerecht zu werden, zu prüfen, wann und wie sich tatsächlich vor der Etablierung des Dritten Reiches die Haltung Bonhoeffers gegenüber dieser rechtsvölkischen Bewegung entwickelt und worauf er reagiert hat. Also: wann und wie er aufgewacht ist, hat „politisch“ gedacht und das Bedrohliche der NS-Ideologie erkannt. Trifft tatsächlich eine „Diskontinuität“ zu, also ein existentieller Umbruch 15

I Das Schicksalsjahr

vom Unpolitischen zum Politischen im Lebensweg Bonhoeffers? War er – 1933 nun im Alter von 27 Jahren – zuvor, vermeintlich ein „unpolitischer Theologe“ gewesen? Auskunft darüber soll ein Blick in die Zeit davor und danach geben: Was zeigt das Leben des Jugendlichen und jungen Theologen, welche Erfahrungen bewegten ihn bei seinen Entscheidungen? So manches bleibt im Dunkeln dieser Lebensgeschichte, die mit Gewalt vor dem vierzigsten Lebensjahr abgebrochen wurde. Das System des Nationalsozialismus war sein Schicksal; es war nun mal kein Zufall, dass der Pastor Dr. habil. Dietrich Bonhoeffer  – gemeinsam mit anderen herausragenden Verschwörern des Widerstandes, mit Admiral Wilhelm Canaris, Generalmajor Hans Oster, Heeresrichter Dr. Karl Sack, General Friedrich von Rabenau und dem Hauptmann Ludwig Gehre – in Flossenbürg umgebracht wurde. Denn der am 4. Februar 1906 in Breslau geborene Bonhoeffer fand, gerade einmal 39 Jahre alt, den Tod in den Vormittagsstunden des 9. April 1945 im oberpfälzischen Konzentrationslager Flossenbürg, hingerichtet am Galgen, in den Wirren des Weltkriegsendes auf Adolf Hitlers persönliche Weisung, die für den Anschlag des 20. Juli 1944 mitverantwortliche Canaris-Gruppe hinzurichten, doch noch von einer verblendet hörigen SS-Gruppe in brutaler, grauenhaft-sadistischer Weise ausgeführt.10 Stunden zuvor war auch sein Schwager Hans von Dohnanyi im KZ Sachsenhausen getötet worden; Bruder Klaus Bonhoeffer wurde am 23. April von der Gestapo in Berlin erschossen. Der Nationalsozialismus hat nicht allein das Ende des Lebens von Dietrich Bonhoeffer bestimmt, er hat sein Leben nach der Jugend in Kaiserreich und Krieg dann in der Weimarer Republik begleitet und existentiell bestimmt, theologische Impulse gegeben, sein hinterlassenes Werk geprägt und Schritte in Leben und Beruf entscheidend angestoßen. Es war eine singuläre Berufung, die Theologie und Politik umspannte, oder ein Lebenslauf, in dem die ganze Person, das Denken und die Tat, das Handeln bis zum Einsatz im Widerstand sich verbanden; Bonhoeffer folgte seiner festen Überzeugung, „dass eine Erkenntnis nicht getrennt werden kann von der Existenz, in der sie gewonnen ist.“11 So ist es in seltener Deutlichkeit

Vgl. Jörgen Glenthöj: Zwei neue Zeugnisse von der Ermordung Dietrich Bonhoeffers, in: Rainer Mayer, Peter Zimmerling (Hg.): Dietrich Bonhoeffer aktuell. Biographie – Theologie – Spiritualität, Gießen 2013, S. 84 ff. 11 Dietrich Bonhoeffer: Nachfolge, in: DBW, Bd. 4, S. 38. 10

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aufspürbar, dass „sein Werk auf ungewöhnliche Weise mit seiner Lebensgeschichte verflochten ist.“12 Bonhoeffer war authentisch. Diese gewichtige Aussage zu Leben ist es wert, die Etappen im Verhältnis von Bonhoeffer zum Nationalsozialismus näher zu betrachten und die je konkreten historischen Faktoren auf das Geflecht seines Denkens zu beziehen; denn er hat sich kraftvoll gegen Unfreiheit und Unrecht gestemmt. Er ist einen langen Weg im Kampf gegen den Nationalsozialismus bis zum Widerstand gegangen, wirkungsmächtig und konkret in doppelter Weise: in den beiden Bereichen von Staat und Politik einerseits sowie andererseits von Theologie und Kirche. Lebensgeschichtlich sind Berührung und Betroffenheit Bonhoeffers durch den Nationalsozialismus zu spüren; auf die faktischen Ereignisse reagierte er in theologischer Rationalität, umfassend beispielsweise seine „Arbeit“ an der Nachfolge oder der Ethik.13 Die Phasen seines Lebensweges geben Hinweise auf diese politischen Belastungen, Bedenken und Bedrohungen durch Ideologie und Staat des Nationalsozialismus; sie entdecken ebenso solche kirchlichen Einflüsse, Einwirkungen und Erscheinungen im Bild des Protestantismus. Dabei werden Eigenheiten und Besonderheiten Bonhoeffers erkennbar. Bonhoeffers Weg in den Widerstand kennzeichnet eine eminent politische Haltung, deren Wurzeln in der Auseinandersetzung mit der Zeitgeschichte früh erweckt wurden; sein Weg in den Widerstand begann nicht erst nahe am Zweiten Weltkrieg; Bonhoeffer nahm diese Bedrohungen früh wahr, bevor das Dritte Reich aufgebaut war; seine Sicht wurde geschärft in der Zeit, als er die Rassentrennung in Amerika erlebte und als er sein Ethos der Brüderlichkeit entwickelte. Da begann der lange Weg in den Widerstand. Seine Rolle innerhalb seiner Bezugsgruppe im Widerstand um Admiral Canaris findet hier Bedeutung; die weiteren und vielfältigen Verästelungen im Netzwerk des gesamten Widerstandes erhalten keine primäre Aufmerksamkeit. Voller Leben ist das bei diesem Theologen selbstverständlich profund herausgestellte Ethos; es hat Wucht und zeigt eigene Tiefendimension; es findet in seinem theologischen Werk seinen Niederschlag. Gleichwohl stehen die Tiefe und die Feinheiten seiner theologischen Welt nicht im Vordergrund dieser Analyse, sondern Martin Honecker: Auf der Suche nach Orientierung im Labyrinth der Ethik, Stuttgart 2017, S. 149. 13 Bonhoeffer an E. Sutz, London, April 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 129. 12

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das weite Feld des Politisch-Historischen – das auch in der Entwicklung der Kirche seinen Niederschlag fand. Gewiss gibt es darüber hinaus immer wieder eine bestimmende Wechselwirkung zum Theologischen. Bonhoeffer spürte den Nationalsozialismus früh auf, er wurde sein Thema konkret, weil er seit seinen Jugendjahren ein politischer Mensch war. Er nahm Politik wahr und reagierte darauf; das wird entlang seines Lebenslaufs in den zwanziger Jahren verdeutlicht. Dieses „Politische“ betraf auch die Kirche, wie schon am Beispiel seiner Dissertation klar wird; und es betraf gleichermaßen die hochpolitische Welt des Rechts auf Krieg; diese beiden Bereiche haben ihn bewegt und herausgefordert; sie haben ihn begleitet, wie es das Schicksal wurde für den Bürger und Theologen Bonhoeffer. Ergänzend und umgekehrt ist zu fragen, was begründet die Reaktion des Nationalsozialismus auf Bonhoeffer? Warum wurde er unbarmherzig verfolgt, aus der Volksgemeinschaft ausgegrenzt, eingesperrt in ein Berliner Militärgefängnis und noch im April 1945 angesichts der bedingungslosen Kapitulation und des sicheren Untergangs des NS-Regimes im KZ Flossenbürg umgebracht? Es geht also darum, den politisch-historischen Vorgängen im Leben Bonhoeffers näher auf die Spur zu kommen.

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II Politisches Denken „Christentum bedeutet Entscheidung“14 – diese eindringlichen Worte schallten von der Kanzel der Stahnsdorfer Kirche. Es war nicht irgendeine Kirche, in der der 19-jährige Dietrich Bonhoeffer die erste Predigt seines Lebens im Jahr 1925 zu halten wagte. Er stand auf dem historischen Grund eines spätromanischen Bauwerks der frühen Christianisierung in der Mark Brandenburg, um 1200 mit wuchtigen Natursteinen gedrungen erbaut, kraftvoll bewahrend, ein historisches Denkmal von Dauer. In diesem alt-ehrwürdigen Raum gediegener Nähe fanden Worte ihre Wirklichkeit. Einem Fatum gleich, erkannte Bonhoeffer eine Botschaft für sich. Er hat an diesem Ort die Leitlinie seines Lebens ausgesprochen, hat sich entdeckt. Wenig später brach diese Botschaft seines Lebens erneut ungeduldig hervor, fulminant, wortgewaltig: „Tritt heraus, Mensch, aus dem Unterstand! Dorthin, wo freie Luft weht, wo die Kugeln pfeifen.“ Und heftig fordernd: „Entscheide Dich, handle.“15 Klare Sprache, starke Worte, eindeutig, entschlossen und einsatzbereit. In Bonhoeffers jugendlicher, doch militärisch gewürzter Sprache, eine anerkannte, säkulare Risikobereitschaft, aus der Deckung zu treten und den gerechten, unvermeidlichen Kampf aufzunehmen. „Entscheide Dich, handle!“ Schlüsselworte zur Bereitschaft eines jungen Mannes, in die Welt zu gehen und tatkräftig Entscheidendes mit Vollmacht zu bewegen. Noch nahe am Ende des Lebens gelangte Bonhoeffer zu der Aussage, es sei „der Vorzug und das Wesen des Starken“, eindeutig Stellung zu nehmen.16 Im Verständnis Bonhoeffers: auf religiös-ethischem Fundament das Leben entschieden ausrichten – und handeln, Taten folgen lassen, den freien Blick in die bewegte Welt, nach außen in Kirche, Politik und Gesellschaft richten. Diese Bindung von Erkennen und Handeln in Verantwortung ist ein Charakteristikum Bonhoeffers – in die Zukunft gewandt.

Predigt, 18. Oktober 1925, in: DBW, Bd. 9, S. 485 ff. Predigt, 17. Juli 1926, in: DBW, Bd. 9, S. 546. 16 DBW, Bd. 8, S. 551. 14 15

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II Politisches Denken

II.1 Realismus Bonhoeffer war schon in seiner Jugend politisch wachsam, nüchtern und weltbezogen, kein Träumer, der schlafwandlerisch an seiner Umgebung hing – im Garten vom Elternhaus oder in den Bibliotheken der Seminare. Dafür ein Zeugnis. Der noch nicht Dreizehnjährige hat in der revolutionären Nachkriegszeit 1919 in Berlin die Kämpfe der Regierungstruppen mit Aufständischen beobachtet – „Heute früh hörten wir Artilleriefeuer“  – und befürwortete den republikanischen Neuanfang nach den Zeiten des monarchischen Kaiserreichs: „Augenblicklich geht es ja Gott sei Dank den Regierungstruppen besser.“17 Im Einklang mit den älteren Brüdern Karl-Friedrich und Klaus gab es keine Nostalgie nach dem Glanz und Gloria des untergegangenen Kaiserreichs; eine grundsätzliche Akzeptanz der neuen politischen Verhältnisse wies die Richtung. Die Bonhoeffers hatten sich ja im Weltkrieg auch nicht für die Vorherrschaft der Deutschen in Europa sowie gegen Republik und Demokratie, also gegen die „Ideen von 1789“ eingesetzt; diesen westlichen Werten standen die autoritären antidemokratischen Obrigkeitswelten entgegen, die von Berlin aus mit dem Slogan der „Ideen von 1914“ doch vehement bekämpft wurden.

Abb. 2: Familie Bonhoeffer, um 1912. Alle Kinder, Dietrich Bonhoeffer, sitzend, 2. von links mit blonden Haaren 17

Bonhoeffer an J. Bonhoeffer, 11. Januar 1919, in: DBW, Bd. 9, S. 19.

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II.1 Realismus

Die Familientradition dieses bürgerlich-adligen Selbstverständnisses basierte auf individueller Eigenständigkeit; seitens der Mutter, Paula von Hase, in preußischer, ungewöhnlicher, daher starker Emanzipation einer rebellischen Lehrerin, die ihre Kinder unterrichtete; sie lehnte das von Unteroffizieren dominierte Schulsystem ab, da es den Kindern das Rückgrat breche, wie ein geflügeltes Wort in der Familie ausdrückte. Andere aus dieser Königsberger Richtung waren Burschenschaftler gewesen, wegen Aufmüpfigkeit gegen die Obrigkeit zu Festungshaft verurteilt. Oder Karl Alfred von Hase wurde 1889 von Kaiser Wilhelm II zum Hofprediger in Potsdam ernannt; doch er stellte dieses renommierte Amt zur Verfügung, weil es Differenzen in der gesellschaftlichen Wertung gab, denn Seine Majestät bezeichnete das „Proletariat rundweg als Canaille“.18 Seitens des Vaters, Karl Bonhoeffer, findet sich eine alte demokratische Tradition der Ratsherren in Schwäbisch-Hall, ansonsten Ärzte, Theologen, Juristen. Seine Mutter, Julie Tafel, kam aus einem Haus, das für die verfassten Rechte der Revolution von 1848 eingetreten war, sogar mit sozialistischen Überzeugungen. Auch hier ein Onkel mit Erfahrungen auf der Festung Hohen Asperg. Der Geist, in einem freien und unabhängigen Drang sein Leben zu gestalten, speiste sich aus familiären Wurzeln und lehrte Dietrich Bonhoeffer den aufrechten Gang. Auch die väterliche ernste Strenge, verbunden mit emotionaler Kühle hatten ihre Folgen; die Anerkennung durch väterliche Autorität wird die intellektuelle Leistung und das beherrschte Auftreten unterlegt haben, wie die Gedanken Bonhoeffer noch 1944 umtrieben.19 Dies formte ihn, beschäftigte ihn, da fühlte er sich aufgehoben: „Ich weiß, was für eine stille Kraft in einem guten Bürgerhaus lebt.“20 Die Runde der Bonhoeffers, in der Dietrich Bonhoeffer aufwuchs, war bemerkenswert freiheitlich gebunden; die auffällig akademische Bildung vermittelte Zugang zu arrivierten bürgerlichen Berufen, bei überliefertem hohen Ansehen, wenn man an das privilegierte großbürgerlich-adlige Milieu der Familienwelt denkt. Individuelle Liberalität der Person war im Gefühl der Eingebundenheit und Sicherheit selbstverständlich. Natürlich waren sie von gediegenem nationalen Stolz getragen; dennoch gingen sie während des Krieges auf gehörige Distanz zu den nationalis Eberhard Bethge: Dietrich Bonhoeffer. Theologe – Christ – Zeitgenosse. Eine Biographie, München 2005, S. 29. 19 Bonhoeffer an E. Bethge, 14. August 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 568. 20 Drama, in: DBW, Bd. 7, S. 65. 18

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II Politisches Denken

tischen alldeutschen Hurrapatrioten, die Territorien für das Reich zu requirieren anstrebten. Erschütterung blieb das Zeichen der Stunde; Bruder Karl Friederich zeigte, als er aus dem Feld heimkam, Sympathien für die Revolution. Da war aber noch etwas anderes. Vater Karl vertrat die Auffassung, im Krieg die Nation zu stärken; jede Schwächung der Armee musste, ganz im Sinne des Konzepts der nicht nur unter Psychiatern verbreiteten Eugenik, verhindert werden. Doch unter den Soldaten traten massenhaft Neurosen auf nach Granatexplosionen in den Schützengräben, nach Giftgas Einsätzen, nach Verschüttungen im Bombenhagel usw. Der Psychiatrie wurde die Behandlung übertragen. Sie vertrat rassehygienische Positionen, nach denen die traumatisierten Soldaten – die Kriegszitterer und -Schüttler, wie sie genannt wurden – nur mit drakonischen Therapien wieder normale Soldaten werden konnten; ihr „eiserner Wille“ sollte für den Einsatz als Soldat wieder entfacht werden.21 Karl Bonhoeffer vertrat mit der Mehrheit seiner Kollegen die berufliche Auffassung, der Krieg schwäche Deutschland insofern, als die Besten der Jugend zu Tode kämen, die Drückeberger und Psychopathen aber überleben würden. Kriegführung war nicht das Problem, sondern dass gewisse Neurotiker den Erfolg der Nation verhindern würden. Es ging um den Einsatz der Soldaten. Daher sollten „rassehygienische Gesichtspunkte“ in eine aktive „frontnahe Psychiatrie“ eingehen, um jene „Minderwertigen“ mit den Methoden der Isolation, elektrischer Schmerzen oder Fixierung wieder fronttauglich zu machen.22 Hunderttausende Soldaten wurden mit diesen rabiaten foltergleichen Methoden wieder in den Krieg geschickt oder jahrelang brutal behandelt. Diese Kategorien der medizinischen Therapie hatten große Anklänge an die Auswahl der besten gemäß sozialdarwinistischer Lehre; die Medizin nannte dieses Denken Eugenik, die allerdings den rassistisch-völkischen Bodensatz des Nationalsozialismus speisen sollte. Später hatte Karl Bonhoeffer dann seine Haltung geändert.

Bernd Ulrich: Kriegsneurosen, in: Gerhard Hirschfeld u.  a. (Hg.): Enzyklopädie des Ersten Weltkrieges, Paderborn 2009, S.  654; Peter Gleichmann, Thomas Kühne (Hg.): Massenhaftes Töten. Kriege und Genozide im 20. Jahrhundert, Essen 2004, S. 105 ff.; vgl. Detlef Bald: Soldaten im Abseits. Zum Umgang mit psychisch Kranken in der Weimarer Republik, in: Hamburger Beiträge, Hamburg 159/2012, S. 8 ff. 22 Karl Bonhoeffer: Handbuch der ärztlichen Erfahrungen im Weltkrieg 1914/1918, Bd. 4, Geistes- und Nervenkrankheiten, Leipzig 1922. 21

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II.1 Realismus

Es brauchte noch Zeit, bis die neuen politischen Verhältnisse der Republik von Weimar ganz angenommen werden konnten. Solche Auffassungen der Behandlungsmethoden in der Psychiatrie störten die nachbarschaftlichen Gesprächszirkel der Grunewalder „Villenkolonie“ nicht. Der Krieg hatte so viel Extremes zu Tage gefördert. In Grunewald entwickelte sich allmählich eine Kulturwelt von Intellektuellen aus Universität, Kunst und oberster Verwaltung; sie bot ein Forum für politische Offenheit und Akzeptanz der Verfassung – akademische, zumeist liberal geprägte Dispute unter Vernunftrepublikanern. Befreundet war die Familie mit den Dohnanyis, mit Hans Delbrück, Adolf von Harnack oder William Leibholz, bekannt mit Max Planck, Alfred Kerr, den Gebrüder Ullstein oder Lion Feuchtwanger; hier verkörperte sich der Geist des bürgerlichen Kulturprotestantismus.23 Es war somit kein Zufall, dass in diesem Getriebe Dietrich Bonhoeffer in die Weimarer Republik hineinwuchs und die politischen Verhältnisse annahm. Auf dem Schulhof hörte Bonhoeffer das Knallen der Schüsse, die Außenminister Walther Rathenau ermordeten. Ihm fiel die „wahnsinnige Aufregung und Wut“ in Berlin auf; auch sein Kommentar über den Mörder klingt eminent politisch: „Ein Schweinevolk von Rechtsbolschewisten. Bloß, weil er einem Gecken, einem blödsinnigen nicht behagt, wird so einer umgebracht.“24 In diesen Äußerungen des 16-jährigen Jungen schimmert etwas von Menschenachtung durch, vielleicht auch die informierte politische Diskussionskultur, Ereignisse wahrzunehmen und einzuordnen. In allen Kreisen des Berliner Bürgertums, ob es der Monarchie nachtrauerte oder sie ablehnte, war das Thema der Staat-Kirche-Beziehungen virulent oder ganz brisant. Die Diskussionen bei den Bonhoeffers mit den geisteswissenschaftlich bestimmten Hans Delbrück und Ernst Troeltsch brachten fruchtbare Spannungen mit sich, gerade auch wenn die Theologen Adolf von Harnack und der reaktionär sich exponierende Reinhold Seeberg mit Beiträgen glänzen wollten; Seeberg vertrat die Majorität seiner Fakultät, ähnlich wie Otto Dibelius, der nach dem Wort der „Propheten“ verkündete, „Christentum und Deutschtum“ seien aufeinander bezogen.25

Vgl. Cornelius Bormann: Gedanken zu Dietrich Bonhoeffers Bürgertum, in: Bonhoeffer Rundbrief 119, 2018, S. 41 ff. 24 Bonhoeffer an S. Bonhoeffer, 25. Juni 1922, in: DBW, Bd. 9, S. 44. 25 In Wilhelm Pressel: Die Kriegspredigt 1914–1918 in der evangelischen Kirche, Göttingen 1967, S. 119. 23

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II Politisches Denken

Sie bekannten sich zum autoritären Konzept eines monarchischen Staatskirchentums, in dem völkische Mentalitäten ihren Ort hatten; andere plädierten für politische Mäßigung und Friedenslösungen. Aus Sicht des prominenten Grunewalder Publikums galten die Kreise um die Bonhoeffers politisch als auffällig liberal, „beinah links“.26 Seeberg war ein typischer Vertreter der Berliner Akademikerschaft, insbesondere der etablierten Theologie, die ihre Ablehnung der Werte von Republik und demokratischer Verfassung nicht verbargen. Diese blieben – unter dem üblichen Topos „Ideen von 1789“ – „als ‚westliche‘ Verirrungen“ verdächtig; diese Einstellung erschwerte es Dietrich Bonhoeffer, mit seinem Doktorvater einfach Kontakte zu pflegen. Er „erkannte die Gefahr dieser anti-neuzeitlichen Bindungen neulutherischen Theologie.“27 In der Theologie erschwerte dieser „Geisterkampf der Prinzipien“ die Diskussion, da die einfache Antithese: die gute Ordnung des Kaiserreichs gegenüber der zügellosen Freiheit der pluralistischen Demokratie galt.28 Derartige politische Haltungen der bürgerlichen und kirchlichen Repräsentanten öffneten später in der Weimarer Republik die Tore der Nazi-Begeisterung für eine nationalistische Staatsordnung, auch einfach „Lutherrenaissance“ genannt.29 Vor diesem Hintergrund fallen die jugendlichen Lebensjahre Bonhoeffers als Besonderheit auf, als Chance zur differenzierten Orientierung im politischen Klima der Weimarer Republik. Das erweist ein weiteres Beispiel von 1922. Auf einer Zugfahrt wurde Bonhoeffer Zeuge eines Gesprächs, das ihn nervte; über den Mitreisenden notierte er, dieser habe „ganz borniert rechts“ politisiert; und pointiert ergänzte er: „Sein Hakenkreuz hätte er nur vergessen.“30 Inhaltlich ähnlich reagierte sein Bruder Klaus, als er im Jura-Hörsaal in Heidelberg grölende Nazi-Studenten erlebte und er Hans von Dohnanyi schrieb: „Ich habe sie jetzt in politischer Hinsicht kennen gelernt, aber wenn ich daran denke, habe ich Brechgefühle. Hans, denk doch, dass wir es später mit den Brüdern zu tun haben werden!“31 Bethge: Bonhoeffer, S. 53. Heinz Eduard Tödt: Zur Neuausgabe von Dietrich Bonhoeffers Werken, in: DBW, Bd. 1, S. XVII. 28 Hans Maier: Die Deutschen und ihre Geschichte, München 2010, S. 239. 29 Vgl. Kurt Nowak: Evangelische Kirche und Weimarer Republik. Zum politischen Weg des deutschen Protestantismus zwischen 1918 und 1932, Göttingen 1988, passim. 30 Bonhoeffer an die Eltern, Tübingen, 7. Juli 1922, in: DBW, Bd. 9, S. 44. 31 Zit. in Bethge: Bonhoeffer, S. 58. 26 27

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II.1 Realismus

Tatsächlich gibt es Äußerungen, in denen Bonhoeffer sich in diesen jungen Jahren gegen rechte, völkische Tendenzen wandte und erkannte, dass dabei Antisemitismus mit im Spiel war. Er klagte bei seiner ersten Italienreise 1924 bei einem Abstecher nach Nordafrika über den Umgang mit Juden, die dort als Menschen „als eine Stufe niedriger angesehen werden“; er erkannte, dass Afrikaner „hier einfach als Vieh behandelt werden“; er musste sich „entrüsten“, wie Araber „zu Sklaven“ und einfach „zu gemeinem Pack“ degradiert würden.32 Diese Reaktionen zeigen einen politisch bewussten Jugendlichen, der, so ist wohl zu vermuten, mit derartigen Formulierungen bei den Eltern auf Konsens setzen konnte. Darüber hinaus festigt sich der Eindruck, dass Bonhoeffer die „Sicherheit des Urteils und des Auftretens“ diesem Elternhaus zu verdanken hatte.33 Schon früh im Leben zeichnete sich Bonhoeffer durch ein scharfes Urteil aus, unabhängig und bestechend selbstbewusst, „unerschrocken und beherzt“ alle Sachverhalte sprachlich präzis auf den „Begriff von höchster Konzentration“ zu bringen.34 Bonhoeffer war bereits in der Mitte der zwanziger Jahre kein esoterischer Akademiker, der versunken durch die Seminare der Akademien schritt. Ein anderes Zeugnis. Seine erste große Arbeit, die Dissertation, zielte auf die „Soziologie der Kirche“. Soziologie war im Kanon der akademischen Disziplinen damals kaum anerkannt, eher als neumodischer Kram diskreditiert, keine Erkenntnisse zur Wahrheit beizutragen; und da wagte Bonhoeffer nun an der die preußische Tradition pflegenden, ehrwürdigen Alma Mater, der Friedrich-Wilhelm-Universität zu Berlin, Soziologie in der Fakultät der Theologie zu betreiben. Ein unerhörter Akt an Zumutung für die akademische Welt – und dann noch mit einer Analyse der problematischen, kirchlich-gesellschaftlichen Verhältnisse. Seine Lehrer irritierte zudem, dass er Werke von Friedrich Meinecke, Max Weber und Ernst Troeltsch las und in seiner Dissertation zitierte. Bonhoeffer hatte einen wissenschaftlichen Zugang gewählt, der ihm eine neue Dimension der Analyse zu den historischen und gesellschaftlichen Verhältnissen der Kirche öffnen sollte. Er hatte in dieser akademischen Arbeit die „geschichtliche evangelische Kirche“ der Gegenwart sozialwissenschaftlich zu begreifen gesucht und daher die reale „empirische Kirche“ dargestellt. Diese empirische Kirche müsse Bonhoeffer an die Eltern, Tripolis, 5. Mai 1924, in: DBW, Bd. 9, S.121. Hans Pfeiffer: Nachwort des Herausgebers, in: DBW, Bd. 9, S. 614. 34 Joachim von Soosten: Nachwort des Herausgebers, in: DBW, Bd. 1, S. 318. 32 33

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II Politisches Denken

insbesondere aus ihrer Geschichte verstanden werden, weil diese auf die gegenwärtige Gestalt eingewirkt hätte. Mit Nachdruck wandte er sich gegen die „Verächter der Geschichtlichkeit unserer Kirche“; denn die gegenwärtige Form der Kirche bezeuge die „Grenzen“ dieser Gestalt.35 Die Form unterliege dem Wandel, Wandel sei Tradition. Dieser Wandel müsse bewusst gestaltet werden, um „das Prinzip des Fortschritts in der Kirche“ zu realisieren; das Vergangene müsse „geprüft“ werden, damit ein „Ausgleich zwischen retardierendem und progressivem Element“ gefunden werden könne. Bonhoeffer zeigte Mut und forderte, die „tote Tradition“, wo nötig, aufzugeben. Bonhoeffer kam zu dem Ergebnis, die „Kräfte der Erneuerung und Belebung“ zu fördern.36 Er untersuchte die Kirche auf mehreren Ebenen: hinsichtlich Vereinsstruktur, Gesellschaftsbeziehung und als Herrschaftsverband – ein ungewöhnlicher Ansatz, aber sinnvoll für eine zeitgemäße Volkskirche, nicht nach dem Modell des monarchischen Staatskirchentums im Kaiserreich. „Wir stehen heute an einem Punkte, wo sich derartige Fragen entscheiden müssen.“37 Diese offene Sicht auf die realen Verhältnisse der Kirche fand keine kirchenpolitische Zustimmung, da Seeberg das Manuskript der Dissertation mit der Auflage belegte, solche Passagen für die Publikation zu streichen. Reform der Kirche sollte nicht das Licht der breiten Öffentlichkeit erreichen und Unruhe in die akademische Theologie bringen. Tatsächlich hatte Bonhoeffer in seiner Arbeit eine weitergehende kritische Sicht auf die makroökonomischen Entwicklungen berücksichtigt, um die Auswirkungen auf die sozialen Verhältnisse zu erkennen. Er benannte vor allem die globalen ökonomischen Beziehungen, die eben auch Deutschland betrafen: er verwies auf „das Problem der kapitalistischen Wirtschaftsperiode und des von ihm geschaffenen industriellen Proletariats, der militärisch-bürokratischen Riesenstaaten“, deren Ressourcen durch globale Kolonialpolitik gesichert würden. Diese die Welt umspannenden Wirtschaftsströme seien ungeheuerlich, eine neue Art von „Weltverkehr“ beeinflusse Beruf und Arbeit. Bonhoeffer erkannte darin ein Dilemma, da beispielsweise die Auswirkungen für die „christliche Sozialarbeit“, die soziale Praxis und die

Dietrich Bonhoeffer: Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche, in: DBW, Bd. 1, S. 151. 36 Ebenda, S. 289. 37 Ebenda, S. 290. 35

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II.1 Realismus

weiteren Folgen für die Arbeitswelt überhaupt nicht erkannt würden.38 Kirche hätte den Kontakt zu den „Massen, die sich ihr abgewandt haben“, verloren, wohingegen „die Kirchlichkeit der heutigen Bourgeoisie fadenscheinig“ sei.39 Die kritischen ökonomischen und sozialen Beobachtungen, die sich auch auf die Studien von Ernst Troeltsch bezogen, waren damit nicht voll ausgesprochen. Bonhoeffer führte den Begriff des bürgerlichen Kirchgängers ein: der durch Wohlstand, Bildung, Einkommen gefestigten Schichten mit dem Bedürfnis, in der Kirche sonntags „etwas Schönes, Gebildetes, Moralisches“ zu hören, insofern sei „unsere gegenwärtige Kirche ‚bürgerlich‘“, damit spreche sie ein begrenztes Publikum, nämlich nur wenige Schichten der Gesellschaft an. Bonhoeffer entdeckte die faktische Leere und die mangelnde Relevanz der Kirchen für alle Ebenen der Gesellschaft. Der Verlust der sozialen Bindung bedeute Erosion der Gemeinden. Um der Sinnkrise der Kirche in der Moderne Herr zu werden, sah er die Lösung zunächst in einer personellen Alternative. Die soziale Rekrutierung der Pfarrer solle über die Herkunft aus der Schicht des etablierten Bürgertums hinaus ausgeweitet werden. Das war ein Tabubruch. Bonhoeffer forderte, „Proletarier in den kirchlichen Dienst zu führen“, pragmatisch solle diese Personalpolitik für eine Übergangsphase eingeführt werden und erst einmal für die „Arbeitergemeinden der Großstädte“ gelten.40 Um dieses Reformkonzept erfolgreich umzusetzen, befürchtete er Blockaden in den Gremien der Kirche; die entsprechende Reform werde nur „auf dem Wege harter Auseinandersetzungen“ gelingen. Aber am Ende bliebe allein die Konsequenz, den „Schritt ins Proletariat, in die Masse hinein“ zu wagen.41 Bonhoeffer sprach sich hier für eine radikale Reform der sozialen Rekrutierung der Theologen aus. Bonhoeffer wagte einen für die damalige Zeit radikalen Bruch mit der überlieferten Kirchenkultur. Noch galt ja die überlieferte Klassenstruktur als Bedingung der sozialen Zuordnung; Trennung der Herkunft war nicht nur normal, sondern war Voraussetzung jeder Organisation. Diese Sprache, geschweige denn ihr kirchenpolitischer Inhalt, befremdete den konservativen Doktorvater, der anmerkte: „Ge 40 41 38 39

Ebenda, S. 290. Ebenda, S. 291. Ebenda, S. 292. Ebenda, S. 292 f.

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hört das wirklich in den Rahmen dieser Studie?“42 Das soll hier nicht thematisiert werden ebenso nicht wie die soziologischen Kategorien, sondern die Tatsache, wie sich Bonhoeffer zur historischen und gesellschaftlichen Realität seiner Zeit verhielt. Ansatz und Aussagen dieser Studie sind hochpolitisch. Bonhoeffer hat im Alter von 21 Jahren – im Jahr 1927 – derartige Forderungen an einen Umbau der Kirche formuliert. Seine Analyse der sozialen Umbrüche war sensationell, er hatte nicht nur eine radikale Perspektive in die Zukunft eröffnet, sondern es war der Schritt hinaus aus den politischen und sozialen Bedingungen des Kaiserreichs. Die Bereitschaft, kritisch und unbefangen Faktoren der Politik und Gesellschaft zu benennen, die er als relevant einstufte, ist erstaunlich. Bonhoeffer, der junge Theologe, war ein liberaler Realist – und er zeigte sich politisch wach, aufmerksam gegenüber rechts. Er scheute sich nicht, ungewohnte Fakten und erschreckende Einsichten über die Kirche mit zwingender Deutlichkeit anzusprechen, wenn seine Erkenntnisse dies einforderten – geschmeidig formuliert, er war „unerschrocken und beherzt“.43 Seine Neugier überwand die starren Grenzen der akademischen Disziplin. In der Sache formulierte er Faktoren, Indizien und Tendenzen eines „post-religiösen Zeitalters“, das sich dann in den Aufschwüngen der Nachkriegsgesellschaften nach 1945 weiter entfaltete.44 Bonhoeffer hatte die Zukunft im Blick; nur anders als die Mehrheit der Theologen suchte er die Entwicklung der Kirche nicht in der Restauration der Verhältnisse von 1914. Er wagte, geradezu unbekümmert gegenüber Brauchtum, Tradition und Privilegien, weitgehende Reformen der kirchlichen Präsentation und der personellen Struktur einzufordern. Politisch hatte er ebenso in diesen jungen Jahren die rechte, völkische Bewegung mit ihrem Kern in München erkannt. Anders als die Mehrheit seiner Generation hatte er historisch früh symbolische Zeichen, wie die mythenumrankte Swastika – das Hakenkreuz der Nationalsozialisten – in ihrer Bildsprache deuten können. Er dachte politisch. Im Studium schon zeigte sich Bonhoeffer als eigenständiger, nicht angepasster, unabhängiger aufgeklärt-kritischer Wissenschaftler, der in den lebenslangen Kampf gegen den Nationalsozialismus führte. Bonhoeffer zeigte in jungen Jahren bereits Eigenschaften, die „intellektuellen Trä-

Reinhold Seeberg: (Kommentar), ebenda, S. 290. Joachim von Soosten: Nachwort des Herausgebers, in: DBW, Bd. 1, S. 318. 44 Vgl. Herbert Schnädelbach: Religion in der modernen Welt, Frankfurt am Main 2009. 42 43

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II.2 Bellizistische Traditionen

gern des modernen Bewusstseins“ entsprachen, wie Carl Friedrich von Weizsäcker erkannte.45 Allein, bis zum Ende der zwanziger Jahre lebte Bonhoeffer in einer Welt der Kontinuität des preußisch-deutschen Staatsbewusstseins und des etablierten Protestantismus. Er lebte auch konservativ im Geiste des kaiserlichen „Thron und Altar“Bündnisses; dies lebte er vollauf; doch es musste überwunden werden; daher hat es große Bedeutung für den Weg in den Widerstand.

II.2 Bellizistische Traditionen Dietrich Bonhoeffer war realitätsbezogen. Das betraf auch einen anderen Aspekt seiner politisch-gesellschaftlichen Haltung. Da allerdings stand er prononciert in der historischen Kontinuität des in Preußen-Deutschland geprägten, alten staatlich gebundenen Protestantismus’ im bürgerlich nationalen Selbstverständnis, wohl auch eines bestimmten männlichen Ideals. Geradezu angepasst und überzeugt stellte er sich in den Dienst des nationalen Machtstaates. Von klein an erfolgte diese Sozialisation. Wie viele Kinder, besonders Jungs, war Bonhoeffer mit Kriegsspielen aufgewachsen. Als er zwölf war – zu Weihnachten 1918 hatte er „wieder furchtbar viel Sachen bekommen“. Darunter eine „Erweiterung zu meinem ‚Jung-DeutschlandSpiel‘, mit den Schlachtenplänen von diesem Krieg“.46 Ganz normal schien es dem entsprechend zu sein, dass er als Pfadfinder „immer Sonntag vormittags Übungen, Kriegsspiele, oder so was“ unternahm; er fand das „immer sehr nett“.47 Er erfuhr eine Sozialisation, die dem stolzen Machtstaats-Ideal des Bürgertums in einem starken, Ordnung mit Militär sichernden Staat entsprach, wie er im Krieg von seinem gestrengen, staatsorientierten Vater gelernt und wie es im Kaiserreich PreußenDeutschlands sich entwickelt hatte.

Carl Friedrich von Weizsäcker: Gedanken eines Nichttheologen zur theologischen Entwicklung Dietrich Bonhoeffers, in: H. Pfeiffer (Hg.): Genf ’76. Ein Bonhoeffer Symposion, 1976, S. 36. 46 Bonhoeffer an Julie Bonhoeffer, Berlin, 25. Dezember 1918, in: DBW, Bd. 9, S. 18. 47 Bonhoeffer an Julie Bonhoeffer, Berlin, 15. August 1919, in: DBW, Bd. 9, S. 23. 45

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Bonhoeffer blieb dieser Einstellung auch als Student in Tübingen treu. Die Reichswehr hatte sich gemeldet. Mit einer gewissen Vorfreude berichtete er von vormilitärischer Ausbildung; deswegen „rücken fast ausnahmslos sämtliche Verbindungen Tübingens“ aus. Immerhin hatte er noch Bedenken, in eine solche Sicherheitskompanie eingebunden zu werden, und fragte zuhause die Zustimmung nach, ob die Eltern „Bestimmtes dagegen“ hätten.48 Es wurde keine polizeiähnliche Praxis angeboten, vielmehr standen bewaffnete paramilitärische Übungen an, organisiert von der Reichswehr zum Schutz vor Aufruhr oder revolutionären Umtrieben. Bonhoeffer war ganz bei der Sache, nahm den Ablauf hin, ertrug die Unbill. Überrascht liest man diese Worte voller Stolz: „Heute bin ich nun schon Soldat.“49 Ausgestattet mit Granaten und Gewehr begann dann der Dienst, drillmäßiges Üben von Anfang an, vor allem „Exerzieren, Schießen, Turnen …, Instruktion“; ungewohnt war es schon, nachts mit 14 Kameraden in einem Zimmer zu schlafen; aber der Ton erwies sich als freundlich.50 Doch die Tage wurden anstrengend. Die Ausbildung zielte auf Militärtypisches, in Formationen an „Geländeübungen mit Sturmangriffen“ in „voller Ausrüstung“ für größere Manöver zu trainieren. Ehrlich schilderte er die Strapazen: „an jedem Finger ein Pflaster“; „scheußlich ist das Hinwerfen auf dem gefrorenen Acker“; Aufstehen um ½ 6 Uhr, dann „nur Kaffee und trockenes Brot“; auch „große Marschübung mit voller Ausrüstung“ für den Einsatz.51 Bemerkenswert steckte Bonhoeffer die Anstrengungen weg, er nahm es sportlich. Blasen an den Füßen wurden bei den taktischen Vorgaben folgenden „sehr interessanten Gelände- und Marschübungen“ trotz Regen ertragen; dann erkannte er, dass all dies „viel mehr Sinn“ mache „als das Griffekloppen“.52 Zwei Wochen machte er diese Ausbildung unter dem Kommando der Reichswehr mit, mehr nicht, weil dann der Semesterbeginn bevorstand; er empfand es sinnvoll, „zum richtigen Felddienst und zum Schießen“, das betonte er, gekommen zu sein; entsprechend beurteilte er abschließend diesen Dienst als „doch ganz vernünftig“. Die Reichswehr machte „im Ganzen einen sehr guten Eindruck“, doch die politische Einstellung der Soldaten fiel ihm auf, sie seien „fast alle allerdings stark re 50 51 52 48 49

Bonhoeffer an Vater, Tübingen, 14. November 1923, in: DBW, Bd. 9, S. 66 f. Bonhoeffer an seine Eltern, Ulm, 16. November 1923, in: DBW, Bd. 9, S. 68. Bonhoeffer an seine Eltern, Ulm, 20. November 1923, in: DBW, Bd. 9, S. 69. Bonhoeffer an S. Bonhoeffer, Ulm, 24. November 1923, in: DBW, Bd. 9, S. 70. Bonhoeffer an seine Eltern, Ulm, 25. November 1923, in: DBW, Bd. 9, S. 71.

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aktionär“.53 Trotz dieser insgesamt positiven Bewertung stellte er die rechte Gesinnung der Reichswehr heraus, dass nämlich diese militärischen Einheiten sogar zum Putsch gegen die Regierung in Berlin bereit waren. Sie unterschieden sich dadurch von der Haltung seiner Mitstudenten in der Verbindung in Tübingen. Diese Einstellung Bonhoeffers, in den Semesterferien an einer halb-militärischen Ausbildung teilzunehmen, entsprach auch in Gehalt und Diktion den „volkstumstheologischen Anschauungen“ der Weimarer Kirche;54 die Einflüsse kamen aus dem tradierten, staatstreuen Milieu. Unverhofft fand er sich in der nationalen Kontinuität wider, die den anfänglich euphorischen Siegestaumel im Weltkrieg getragen hatte; Militärpfarrer hatten es bis zu allerletzt mit vollem Pathos verkündet. Sie alle hielten Parolen gleiche „flammende Reden fürs Vaterland“.55 In der Weimarer Zeit hatte die Mehrheit des Bürgertums keine Zweifel an dem Selbstverständnis, Krieg sei „ein Glied in Gottes Weltordnung“. Universitäre Theologen  – Emmanuel Hirsch, Paul Althaus oder Friedrich Gogarten mit ihrer politischen Theologie des deutschen Volkstums – ließen sich da von niemandem überbieten; auch die Kirchenleitungen, so Generalsuperintendent Otto Dibelius, erkannten im Volkstum „Gottes Gebot“ erfüllt. Bonhoeffer selbst hatte entsprechende Bibelauslegungen gerade auch bei seinem akademischen Lehrer, Reinhold Seeberg, prononciert vorgefunden, aber hatte sich von dessen steiler Version als dogmatischem „Starrsinn“ distanziert.56 Aber Seeberg steigerte bei Äußerungen über Volk, Geschichte und Krieg noch die allseits bekannte Auffassung Luthers über den Gehorsam der Soldaten aus christlicher Gewissenhaftigkeit. Bonhoeffer differenzierte schon, wenn er Luther für die Gegenwart verständlich machte, aber wenn es in dieser Zeit um Nation und Krieg ging, fand sich Bonhoeffer in den Mainstream der Theologie verstrickt und übernahm auch das allgegenwärtige Selbstverständnis der Verkündigung, die bald als völkisch unterlegte, problematische Tendenz einer „neulutherischen religiösen Aufwertung des Volksgedankens“ sich abzeichnete.57 Bonhoeffer an seine Eltern, Tübingen, 1. Dezember 1923, in: DBW, Bd. 9, S. 72 f. Eberhard Amelung, Christoph Strohm: Nachwort der Herausgeber, in: DBW, Bd. 11, S. 468. 55 Dietz Bering: Luther im Fronteinsatz. Propagandastrategien im Ersten Weltkrieg, Göttingen 2018, S. 26. 56 Vgl. Detlef Bald: Das „Liebeswerk des Krieges“ – ein „traditionell-dogmatischer Starrsinn“. Bonhoeffer und sein Lehrer Seeberg, in: Verantwortung, 56/2015, S. 60 ff. 57 Heinz E. Tödt: Dietrich Bonhoeffers ökumenische Friedensethik, in: H. Pfeiffer (Hg.): Frieden  – das unumgängliche Wagnis. Die Gegenwartsbedeutung der Friedensethik 53 54

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II Politisches Denken

In seiner Dissertation verfolgte Bonhoeffer den wissenschaftlich fortschrittlichen Ansatz, Kirche und Gesellschaft soziologisch zu analysieren; dieser Aspekt wird gerne herausgehoben. Doch ein anderer Schwerpunkt galt dem Thema Staat, Nation und Militär; er begründete ausführlich die Bedeutung des Militärs theologisch. Militär, Einsatz, Krieg wurden als Teil eines göttlichen Plans eingeordnet. Ein zentraler Satz aus seiner Feder lautet: „Dort, wo Völker angerufen werden, da ist Wille Gottes zur Geschichte.“ Und er fuhr fort, damit kein Zweifel an der Interpretation dieses Grundsatzes aufkäme: wenn ein Volk „sich unter Gottes Willen beugend in den Krieg zieht, um seine Geschichte, seine Sendung in der Welt zu erfüllen, (…) da weiß es sich von Gott aufgerufen, da soll Geschichte werden, da ist Geschichte nicht mehr Mord.“58 Keinen Konflikt gab es für ihn, Gottes Wirken zum Wohl der Nation auch im Krieg zu identifizieren. Diese Symbiose von Gottes Wirken im Erfolg der Nation formulierte Bonhoeffer geradezu grandios, man spürt die theologische Passion. Das war seine Lebenswelt, sie entsprach dem, natürlich in dem nüchternen Habitus seines Vaters Karl Bonhoeffer formulierten Ansatz der Stärkung der Armee durch die medizinischen Methoden der Psychiatrie. Es ging ja um das Kriegsglück. Eine derart massive Formulierung im Geist der zeitgenössischen Luthertheologie vertrat Bonhoeffer nicht nur im Manuskript seiner Dissertation im Jahr 1927, sondern sie finden sich auch 1929, als er seine bekannte Predigt zu diesem Thema in Barcelona hielt. Er scheint direkt an der zitierten Passage anzuknüpfen, wenn es von der Kanzel hieß: in den Schlachten des Weltkrieges habe sich bei der deutschen Armee keineswegs „die Erbärmlichkeit des Christentums und seiner Kirchen“ gezeigt; das Gegenteil sei der Fall, die Kirche habe sich niemals „dem Kriegsdienst widersetzen“ wollen, sondern sie hätte sich hinter die Nation gestellt. Ausdrücklich wandte er sich gegen den Vorwurf, Krieg führen bedeute Menschen ermorden; ungeheuerlich sei es, einen Satz auszusprechen wie: „Der Krieg ist nichts als Morden, der Krieg ist ein Verbrechen, kein Christ kann in den Krieg gehen.“59 Dieser Vorwurf unterlaufe christliches Denken. Ausgiebig setzte er sich mit der Verbindlichkeit der Bergpredigt auseinander und formulierte dramatisch seine Schlussfolgerung auf die selbst gestellte Frage: Dietrich Bonhoeffers, München 1982, S. 86. Sanctorum Communio, in: DBW, Bd. 1, S.74. 59 Grundfragen einer christlichen Ethik, Barcelona, 8. Februar 1929, in: DBW, Bd.  10, S. 335 f. 58

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II.2 Bellizistische Traditionen

„Hat uns die Bergpredigt dann wirklich gar nichts Neues zu sagen?“ mit absoluter Eindeutigkeit, sie, die Bergpredigt, gäbe „für den Christen keine ethischen Prinzipien“.60 An Deutlichkeit ließ Bonhoeffer abschließend keinen Zweifel: „Es ist das größte Missverständnis, wenn man die Gebote der Bergpredigt etwa wieder selbst zum Gesetz macht, indem man sie wörtlich auf die Gegenwart bezieht.“ Es gelte „die Freiheit vom Gesetz“.61 Bei einem Unterricht für Jugendliche im Konfirmationsalter, denen Bonhoeffer in Berlin zuvor die Geschichte vom Hauptmann zu Kapernaum verständlich machen wollte, fand er die Worte, sie sollten sich in die Zeiten versetzen, „als wir noch mit Begeisterung Soldaten oder Krieg spielten.“ Und dann folgten – ganz unverdächtig formuliert, statt Hauptmann, nämlich „Offizier“, benutzte er das Wort „Führer“ – Sätze, die es in sich haben: man müsse „dem Führer gehorchen.“ Oder: „Was macht den Führer aus? Dass er befehlen kann … Das Befehlen können macht den Führer, und das Wort des Führers macht allein das ganze Heer.“62 Bonhoeffer folgte 1927 dem Denkmuster der militärischen Alltagssprache, beinah unbedarft. In dem angesprochenen Vortrag in Barcelona im Februar 1929 argumentierte Bonhoeffer ausführlich, wann und wie Krieg für Staaten zu rechtfertigen sei. Er bekannte sich für das Anwenden von Waffengewalt: „ich werde die Waffe erheben (…), die Liebe zu meinem Volk wird den Mord, wird den Krieg heiligen.“ Denn der Mensch sei Teil seines Volkes. „Das ist so göttliche Ordnung, denn Gott schuf die Völker“. Doch Bonhoeffer weitete den Rahmen für staatliches Handeln sehr weit auf „das Verhältnis von Geschichte und Volk, von Volk und Gott“ aus; da tun sich Tore auf zum völkischen Denken, dessen Überlegenheit gegenüber anderen Völkern zwar nicht von der Vorsehung, sondern von Gott selbst gelenkt und vorbestimmt erscheint. Verführerische Worte klingen an, wie ein geheimnisvoller Auftrag: „Jedes Volk aber hat einen Ruf Gottes in sich, Geschichte zu gestalten, ins Leben der Völker ringend mit einzutreten.“ Bonhoeffer zieht diesen Faden rigide bis zum Äußersten: „Gott ruft das Volk zur Mannhaftigkeit, zum Kampf und Sieg.“ Und schlussendlich rechtfertigte er den Eroberungskrieg, „ein Volk“ könne „über das Leben anderer Völker“ hinweggehen – denn „Gott ist der Herr der Geschichte.“ Ein Volk werde

Grundfragen, ebenda, S. 329. Grundfragen, ebenda, S. 332. 62 Examenskatechese, November 1927, in: DBW, Bd. 17, S. 59. 60 61

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II Politisches Denken

sich diesem „heiligen Willen“ beugen.63 Wie selbstverständlich beschwor Bonhoeffer die nationale Geschichte als von Gott gelenkt und nahm diesen bellizistischen Habitus an. Diese Thesen der nationalen Kriegstradition vertrat Bonhoeffer also in ähnlicher Gedankenführung der Legitimation der Kriege in seiner Dissertation von 1927 wie noch in Barcelona 1929. Die pazifistische Kritik, hiermit einen „Schwertglauben“ (Friedrich Wilhelm Foerster) zu vertreten, war ihm völlig fremd. Er verfocht das Recht auf Krieg gemäß dem Denken des Lutherprotestantismus. Die Analogie des Denkens in Vortrag und Dissertation ist offenkundig, auch einfach zu erklären, denn in Barcelona hat er das Manuskript der Dissertation für die Drucklegung bearbeitet. Er hatte sich intensiv wieder in den Text eingearbeitet und für den Druck „vieles neu“ formuliert; es war für ihn kein einfaches „Streichen und Kürzen“ gewesen.64 Bonhoeffer war semantisch vorsichtig. Den Begriff des Volkes führte er auf das Alte Testament zurück, auf diese „Wirklichkeit“ in Israel und die Hebräische Bibel. Von diesem Grund aus folgte seine Auslegung – und er bezog „Volk“ doch auf die historische Gegenwart des 20. Jahrhunderts. Er argumentierte biblisch, formulierte aber hochaktuell politisch, nahe an der völkischen Sprache. Diese am Ende bellizistische Haltung aber hatte auch eine Schlagseite, die in einer gesellschaftlichen Kontinuität zu sehen ist und wenige Jahre später im Nationalsozialismus zutage treten sollte. Denn Bonhoeffer war so kühn, die Grundfragen einer christlichen Ethik, wie er diesen Vortrag tituliert hatte, auf den Satz zu beziehen: „Die Ethik ist Sache des Blutes und Sache der Geschichte.“ Es gäbe keine menschlich, christlich oder allgemein verbindliche Ethik, vielmehr sei sie national, von der Geschichte eines jeden Volkes bestimmt, also „eine deutsche Ethik und eine französische Ethik wie eine amerikanische Ethik“.65 Es ist tatsächlich eine zwangsläufige Folge, dass Bonhoeffer in der zeitgenössischen Tradition zu dem – in der heutigen Bewertung – ungeheuerlichen Schluss kommt: „Christentum und Ethik haben gar nichts miteinander zu tun, christliche Ethik gibt es nicht.“66

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Grundfragen, ebenda, S. 339. Bonhoeffer an R. Seeberg, Barcelona, 20. Juli 1928, in: DBW, Bd. 10, S. 84. Grundfragen, ebenda, S. 323. Grundfragen, ebenda, S. 327.

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II.2 Bellizistische Traditionen

Die national-protestantische Welt der Spätzeit des Kaiserreiches fand noch einmal am Ende der zwanziger Jahre in der bellizistisch getragenen leidenschaftlichen Wortgewalt Bonhoeffers ihren Ausdruck. Sicherlich war es bürgerlich-akademisch formuliert, doch er nutzte ideologische Begriffe der völkischen Herkunft. Er stellte Bezüge zum Recht auf Krieg her und sah im militärischen Sieg den Beweis des rechten Volkshandelns und der Überlegenheit einer Nation. Mit prägenden Worten bediente sich Bonhoeffer des zeitgenössisch-völkischen Vokabulars, dem Krieg volle Legitimation zu geben. Allein, die theologisch geleitete Argumentation folgte dem nationalistischen Revanchismus und nährte den sozialdarwinistischen Fundus. Er feilte mit an Elementen der Geschichte des deutschen Sonderweges. Bonhoeffer übernahm als Theologe in diesen politischen Belangen von Krieg und Frieden bis 1929 die übliche protestantische Position. Aus diesem Geist heraus war wenige Jahre später der Schritt hin zur Ideologie des brisanten, rechtslastigen, vor allem von Pastoren der Deutschen Christen, als sie den Nationalsozialismus unterstützten, nicht mehr weit.67 Diese Haltung, Krieg mit der Bibel zu begründen, vertrat Bonhoeffer bis zum Alter von 23 Jahren. Diese Ausführungen zum Recht auf Krieg zeigen eine Seite Bonhoeffers, die in ihrer Bedeutung selten herausgestellt wird; diese Seite in seinem Leben mag aus dieser oder jener Perspektive negativ oder belastend in der Bewertung Bonhoeffers erscheinen, so wurde sie auch „als das Anstößigste aus dem Nachlass Bonhoeffers“ bezeichnet, daher bedürften sie einer „sorgfältigen Auslegung“.68 Doch die historische Redlichkeit sollte diesen Bellizismus, den er wie die deutsche Theologie vertrat, angemessen darstellen; Bonhoeffer war einer, und zwar ein guter Vertreter dieser Disziplin. Diese Position Bonhoeffers bietet den Hintergrund, die kommende Phase des existenziellen Wandels seines Lebens nach 1930 in der gebotenen Deutlichkeit zu charakterisieren und ihre Qualität hervorzuheben. Zu betonen ist, vor und nach diesem Wandel war Bonhoeffer eminent politisch. Das zeigen die Einblicke in sein Leben. Der politische Charakter des Menschen Bonhoeffer tritt von Anfang an, seit seiner Jugend und ebenso, als er die theologische Arena betrat, in Erscheinung. Da, wo der Staat im Krieg, das Politikum schlechthin, seinen Platz in der bürgerlich-

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Vgl. Wolfgang Huber, Hans-Richard Reuter: Friedensethik, Stuttgart 1990. Heinz Eduard Tödt: Theologische Perspektiven nach Dietrich Bonhoeffer, hrsg. von Ernst-Albrecht Scharffenorth, Gütersloh, 1993, S. 126.

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II Politisches Denken

theologische Erklärung fand, griff er auf etablierte Muster zurück; dies bestimmte einen Pol seines Denkens. Eine Ambivalenz tat sich auf. Der andere Pol, die Bedrohlichkeit durch die völkischen und rechten Töne aus der NS-Ecke, hatte sich längst gebildet. Bereits als 16-Jähriger hatte er diese Parolen, seit sie aus München zu dröhnen begannen, erkannt. Bedeutsame Elemente einer Distanzierung zur NS-Ideologie, zum Hakenkreuz, zum Symbol des machtbewussten Denkens und der antisemitischen Attitüden sind schon in dieser Lebensphase aufspürbar. Schon in Zeugnissen des Jugendlichen bildeten sich politische Impulse wie dann in den Studienjahren, sich mit gesellschaftlichen und historischen Fakten zu befassen; sie erklären auch, dass Bonhoeffer dann den Faden aufnahm, der den Nationalsozialismus in den Facetten seiner Wirklichkeit zu erfassen verstand und ihn auf den Weg in den Widerstand geleitete. Er wollte seine Gegenwart mit gestalten. Das Moderne und Zeitgemäße bezeugt seine Bereitschaft, dem Fortschritt in seiner Zeit zu dienen, „das heißt der Gegenwart“ zu dienen.69 Der Boden, dem Nationalsozialismus zu begegnen, war bereitet.

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Predigt, 23. September 1928, in: DBW, Bd. 10, S. 513.

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III Entscheidungszeit Die Beziehung zum Nationalsozialismus gewann im Leben von Dietrich Bonhoeffer ihren Wendepunkt bereits lange Zeit vor dem Jahr 1933, vor der Deutschland umwälzenden Ernennung von Adolf Hitler zum Reichskanzler durch die Macht der konservativen Eliten. Er lernte zuvor den Reiz eines kosmopolitischen Kulturlebens kennen, war als Student in Italien, in Frankreich, in Nordafrika von Marokko bis Tunesien, beruflich in Spanien, studierte in den USA und reiste nach Kuba und Mexiko. In dieser Zeit war der Nationalsozialismus als politische Kraft präsent, aber die Machtübernahme schien noch in weiter Ferne. Doch bevor die Verhältnisse sich in Deutschland soweit entwickelten, gab es für Bonhoeffer lebenswichtige, einschneidende Impulse. Er durchschritt finstere Nächte einer Krise und fand im Jahr 1930 zur Entscheidung seines Lebens.

III.1 Unruhe Eine Unruhe hatte ihn erfasst, schon länger rumorte es; er war auf der Suche. Alles schien doch in Ordnung. Das Studium war perfekt gelaufen. Seine Dissertation hatte Bonhoeffer mit Bravour in der erforderlichen theologischen Rationalität vorgelegt. Unter dieser glänzenden Oberfläche der Erfolge hatten sich allmählich persönlich gedankliche Veränderungen aufgedrängt, wie schon Spuren in seiner Dissertation bezeugen; er spürte diese Ungewissheit. Mächtig noch klangen seine Worte zu Kirche und Krieg, zu Nation und Gott – aber Barcelona war auch eine Zeit der Gärung und der Unsicherheit. Da keimte etwas. Bonhoeffer spürte den Druck. Ein Zögern, eine Unklarheit ließ ihn über Monate nicht los. Es musste sich etwas ändern: „Wir stecken noch mitten drin in der Not, im Suchen, in der Ratlosigkeit.“ Manches erschien unsicher, ihm standen „die brennenden Probleme“ vor Augen, aber unübersichtlich blieb: die soziale Lage, die Weltwirtschaftskrise, die globale Finanzkonkurrenz, die Armut, die Arbeitslosigkeit, der Wandel der Gesellschaft, die Erziehung der Jugend. Die Welt war aus den Fugen geraten. Davon war er bewegt. Andere wollten die absolute Revision 37

III Entscheidungszeit

der Verhältnisse mit Macht; populistisch ging ihnen das leicht über die Lippen mit dem Stichwort „Versailles“. Er hatte sich gerade vehement für „das Recht des Krieges“ eingesetzt, darüber hatte er schließlich auch nachdenken müssen. Bonhoeffer hatte sich schon seit längerem auch mit anderem als dieser Tradition des Bellizismus beschäftigt. Sollte darin das „gegenwärtige Schicksal Europas“ liegen? Nach dem Ersten Weltkrieg schien die „Lebenskraft Europas gebrochen“.70 Immer wieder drängte sich auf: „Wird das 20. Jahrhundert Europas und Deutschlands Sterbestunde sein?“71 Das „Recht des Krieges“ – musste es wirklich so sein? War das austariert: „Gott mit uns“ im preußischen Staatswappen ebenso wie auf dem Koppelschloss der Soldaten, um den Kampfesmut und den Siegeswillen zu stärken? Natürlich, das hatte Bonhoeffer immer gewollt: marschieren in Gottes Namen. Und: „den Sieg wolln wir erlangen,“ wie es im Evangelischen Gesangbuch hieß.72 Seit 1847 führte dieses „Gott mit uns“ auf dem Koppelschloss die Armee in den Krieg, erst in Preußen, dann im Kaiserreich (in mehreren Ländern), in der Reichswehr und später in der Wehrmacht. Bonhoeffer konnte kaum ahnen, dass in naher Zukunft das Gebet folgen würde „zum höchsten Opfer für Führer, Volk und Vaterland“. Hatte er sich zu sehr in diese nationale Tradition gestellt und trotz aller Bedenken so massiv argumentiert, um Zweifel, die ihn beschäftigten, abzuwehren? Spielte die Haltung seines Vaters mit hinein, der aus seiner beruflichen Welt der Psychiatrie heraus über Jahre die psychisch kranken Soldaten des Weltkrieges auch nach Kriegsende für Simulanten hielt und mit harschen Methoden zu kurieren empfohlen hatte? Bonhoeffer hatte seit einiger Zeit häufig Kontakte zu einem Pfarrer aus Berlin-Moabit, mit dessen Erfahrungen in den Arbeiterbezirken er in seinen Analysen übereinstimmte.73 Sein Name aber ging gerade durch die deutsche Presse; seine pazifistischen Äußerungen machten Furore.

Die Tragödie des Prophetentums und ihr bleibender Sinn, 13. November 1928, in: DBW, Bd. 10, S. 286. 71 Jesus Christus und vom Wesen des Christentums, 11. Dezember 1928, in: DBW, Bd. 10, S. 322. 72 Lied des Hof- und Feldpredigers Jakob Fabricius von 1632, Gesangbuch, Lied 249, in: Wolfgang Herbst (Hg.): Komponisten und Liederdichter des Evangelischen Gesangbuches, Göttingen 1999, S. 88 f. 73 Vgl. Günther Dehn: Proletarische Jugend. Lebensgestaltung und Gedankenwelt der großstädtischen Proletarierjugend, Berlin 1929. 70

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III.1 Unruhe

Bonhoeffer war auf Günther Dehn vor Jahren aufmerksam geworden; nun hatte er, der zum Kreis der Religiösen Sozialisten gezählt wurde, im November 1928 in Magdeburg einen Vortrag zum „Kriegs- und Friedensproblem“ gehalten, in denen diese Worte fielen: „Wer will es wagen, Jesus und die Maschinengewehre zusammen zu bringen.“74 Das galt als Skandal. Bonhoeffer aber verstand diese Aussage. Es kam zu einem eskalierenden, regelrechten Kesseltreiben der Medien gegen Dehn. Denn er schränkte die christliche Legitimierung von Kriegen ein. Der gewaltige Protestaufschrei der rechten nationalen Parteien schlug hohe Wellen, obwohl die Kirche Dehn gleich maßregelte. Dehn wirkte eigentlich gemäßigt, auch wenn man ihn mit dem Vorwurf des Pazifismus’ und einer marxistischen Gesinnung treffen wollte.75 Er war als Objekt rechter Agitation allseits bekannt. Dehn geriet erneut ins Fadenkreuz öffentlicher Auseinandersetzungen, als er 1931 den Ruf für eine Professur an die Universität Halle erhielt. Der organisierte SA-Straßenprotest und die vom NS-Studentenbund verbreiteten Unruhen fanden kein Ende. Karl Barth engagierte sich solidarisch ebenso wie Bonhoeffer, der mit den entsprechenden Materialien noch seinen Vater um Unterstützung bat.76 Die akademische Karriere von Dehn fand ihr Ende durch Abbruch, als im Januar 1933 die Regierungsmacht ans NS-Regime überging. Mit dieser rechten Front gegen pazifistische Pfarrer hatte Bonhoeffer gerade in diesem Fall eigene Erfahrungen. Bonhoeffer hat den Kontakt zu Dehn nie aufgegeben. Später holte er ihn zur Ausbildung nach Finkenwalde. Er wurde 1941 wegen Beteiligung an der illegalen Ausbildung der Bekennenden Kirche verhaftet. Bonhoeffer erinnerte auch andere pazifistische Kontakte; seit seiner Schulzeit hatte es in seiner Familie Berührungen zur christlichen Friedensbewegung gegeben; er hatte sie als ganz normal in Berlin erfahren. Dies war in Verbindung der sozialen Arbeitsgemeinschaft Berlin-Ost geschehen, die von Friedrich Siegmund-Schultze geleitet wurde. Gerade Bonhoeffers Mutter wie seine Schwester hatten dort Seminare besucht. Die Verbindung hatte sich über die Herrnhuter Linie ergeben; dabei hatten sie von den Ideen der kleinen Gruppe Friedenspfarrer gehört, die sich schon vor

Kirche und Völkerversöhnung. Dokumente zum Halleschen Universitätskonflikt, mit einem Nachwort von Günther Dehn, Berlin 1931, S. 9. 75 Vgl. Richard Gaede: Kirche – Christen – Krieg und Frieden. Die Diskussion im deutschen Protestantismus in der Weimarer Republik. Bremen 2018, S. 176 ff. 76 Bonhoeffer an Vater, 28. März 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 78. 74

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III Entscheidungszeit

dem Weltkrieg gegen den Krieg und in der Weimarer Republik gegen die Aufrüstung gestellt hatten; öffentlich wurden sie geschmäht. Diese protestantische Friedensgruppe war in der Weimarer Republik sehr heterogen, zahlenmäßig kaum auffällig und hatte eigentlich keine genuin protestantische Tradition begründen können.77 Dieser Siegmund-Schultze war prominenter Vertreter des internationalen Pazifismus. Bonhoeffer hatte ihn kennengelernt, hatte Sympathien für die eigenständige Gedankenwelt gezeigt, gerade auch wegen deren Warnungen vor den Konsequenzen der NS-Ideologie; diese Gruppe stand folglich vor dem Aus; für das NS-Regime gab es keine Zweifel: „Zerschlagung“ dieser Gruppe.78 Die Unklarheiten Bonhoeffers hatten auch mit den persönlichen Erfahrungen mit diesen Persönlichkeiten zu tun, die beide aus christlicher Überzeugung die kirchliche Legitimierung der Nation und des Krieges ablehnten. Neben diesen Fragen um die Relevanz der Friedensethik belastete Bonhoeffer die Lage der Kirchen. Die Faszination der modernen Medien zur Unterhaltung in einer technischen Massenkultur mit Presse, Musik, Radio und Kino verbreitete eine Aura des gewaltigen Trubels. Was bedeutete dieser gesellschaftliche Wandel, dieses „Prinzip des Fortschritts“, für das Christentum? Welchen Ausgleich zwischen „retardierendem und progressivem Element“ war nötig, um die Volkskirche vor „völliger Erstarrung und Inhaltsleere“ zu bewahren.79 Er schaute in dunkle Abgründe. Die gefestigte Tradition des Alten war einem fragilen Wandel gewichen. Aber er wollte die chaotischen Verhältnisse ändern. Bonhoeffer war offen für zukünftige Entwicklungen; er suchte nach Lösungen. Seine Perspektive in diesen Wirrnissen fand er in großen, alten Worten. Nach der Tragödie der biblischen Propheten übernahm er ihr Beispiel: die Gegenwart brauche „Männer“, die mit „ihrer Zeit gerungen haben“, den Ruf hörten und den Auftrag annahmen, sodass sie „hineintraten in ihr Volk“, um „in einem bestimmten, erschütternden Augenblicks“ des Lebens ihrer Berufung zu folgen. Dramatische Worte, wie Bonhoeffer sie gerne verwendete. Diese vom biblischen Bild inspirierten Worte wandte Bonhoeffer auf seine Gegenwart. Er fand hier den Ansatzpunkt zur Orientierung und deutete diese zukunftsgewandt so, dies „wollen wir gleichsam Pfarrer Karl Aner z. B. begrüßte die Friedensnote von Papst Benedikt XV; vgl. Karlheinz Lipp: Berliner Friedenspfarrer und der Erste Weltkrieg, Freiburg 2013. 78 Karl Holl: Pazifismus in Deutschland, Frankfurt am Main 1988, S. 204. 79 Sanctorum Communio, in: DBW, Bd. 1, S. 288 f. 77

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III.2 Rassentrennung

als Vorspiel des Kommenden heute sehen.“ Und wie in einem Atemzug fuhr er fort: „Unser Dienst soll nur der sein, hier und da einen Wegweiser aufzurichten, der wenigstens in die ersehnte Richtung weist.“ Bonhoeffer scheint in diesen Worten über die Propheten, bedenkt man sein Schicksal, wichtiges über sich gefunden zu haben und seinen „Lebensfaden“ zu Ende zu spinnen.80 Aus der Wirrnis der Zweifel, wie Frieden werden könne, kam schon in Barcelona der Hinweis, nämlich nach der „Angst“ dann die „Stärke des Lebens“ zu finden.81 Er fand seine Entscheidung. Nur ein Jahr später sprach er eine andere Sprache, wie aus einer neuen Welt. Er hatte wieder Gewissheit; er war sich „über eines klar geworden, nämlich dass wir gegenwärtig an einer Wende der Zeiten stehen.“82 Das sind Formulierungen, mit denen Bonhoeffer die Kräfte der exzentrischen und divergierenden Pole in seinem Denken wieder ins Lot brachte. Noch in Barcelona und danach in den Monaten im Sommer 1930 in Berlin, deutete sich an, dass er bereit war, sich auf Neues einzulassen. Ein Aufenthalt in der Neuen Welt, in New York, brachte innerhalb weniger Wochen die Impulse, die ihm Richtung und Eindeutigkeit gewährten.

III.2 Rassentrennung

Amerika faszinierte. Der Glanz der Skyline der Wolkenkratzer symbolisierte die Modernität, den Fortschritt von Technik und Wohlstand. Freiheitsstatue und das alles überragende Empire State Building ließen dieses imposante Panorama der Neuen Welt im warmen spätsommerlichen Abendlicht anheimelnd erstrahlen, als Bonhoeffer auf dem exklusiven Luxusliner, der Columbus, im Hafen von New York anlegte. Hier präsentierte die amerikanische Zivilisation und Mobilität der Ostküstengesellschaft ihren hohen privilegierten Reichtum, das Panorama einer anderen Welt. Das Getriebe der Großstadt, das Vergnügen in den Einkaufspalästen belebte die Fantasie ebenso wie die Weite der Golfplätze und der Zauber der nicht endenden Landschaftsbilder. Das Leben der Weißen faszinierte in bunter Fülle. Bonhoeffer war „ungeheuer ausgefüllt“ von diesen Eindrücken an „Lebensfreiheit“.83 Noch 82 83 80 81

Die Tragödie des Prophetentums, in: DBW, Bd. 10, S. 287 ff. Vortrag, in: DBW, Bd. 10, S. 339. Predigt, Berlin. 29. November 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 387. Bonhoeffer an M. Diestel, 25. April 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 252.

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III Entscheidungszeit

ahnte er nicht, dass dieser Aufenthalt zu einem „point of no return“ in seinem eigenen Leben werden würde. Nachdem Bonhoeffer aus Altersgründen noch nicht zum Pfarrer ordiniert wurde, aber die Habilitation mit seiner Antrittsvorlesung an der Universität abgeschlossen hatte, nahm er im Spätsommer 1930 ein Stipendium für diese Hochschule, das Union Theological Seminary, ein liberaler Hort der amerikanischen Theologie, an. Max Diestel, der für Bonhoeffer Zuständige in der Kirchenleitung in Berlin, hatte diese Chance organisiert. Er wollte seinen Horizont weiten und mit einem attraktiven Angebot die Zeit bis zur Ordination überbrücken. Schließlich stimmte Bonhoeffer dem angebotenen Weiterstudium zu, wie sein Bruder prophezeit hatte: „denn letzten Endes willst Du doch wohl ein Jahr Amerika.“84 Bonhoeffer wurde am ersten Tag am Union abrupt auf amerikanische Verhältnisse gestoßen, auf die er überhaupt nicht vorbereit war. Es war die gesellschaftliche, kirchliche und politische Realität der schwarz-weißen-Ungleichheit. Sie übertraf all seine Vorstellungen. Diese Einsicht zwang zu Konsequenzen. Sein Lebensmotto „Christentum bedeutet Entscheidung“ gewann ungeahnte Bedeutung, führte ihn zu einer neuen Bewusstseinslage, einer existentiellen Ausrichtung oder sogar, um diesen Begriff zu verwenden, zu einer persönlichen Umkehr. Der Kern einer Gewissensentscheidung traf ihn gleich vom ersten Tag an auf dieser theologischen Hochschule: es war laut Bonhoeffer die Negerfrage, wie damals üblicherweise gesagt wurde. Sie wurde der persönlich-essentielle „Prüfstein für Glauben und Glaubwürdigkeit“.85 Dies und ungeahnte Erfahrungen rissen Bonhoeffer aus seiner alten vertrauten Kirchlichkeit und Theologie heraus; der Bürger Bonhoeffer wurde gefordert und gewann sein einzigartiges Format.

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Kl. Bonhoeffer an D. Bonhoeffer, 3. Februar 1930, in: DBW, Bd. 10 Hans Christoph von Hase: „Abkehr vom Phraseologischen zum Wirklichen“. Persönliche Erinnerungen, in: DBW, Bd. 10, S. 595.

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III.2 Rassentrennung

Abb. 3: Wochen der Entscheidung, New York am College, September 1930 In der Literatur wird gerne das im Vergleich zu Berliner Fakultäten niedrige theoretisch-akademische Niveau des Union betont, gewiss, das spürte Bonhoeffer gleich, doch er erkannte auch andere bedeutsame Faktoren, ganz überrascht: „Das Seminar ist ein Ort der freien Aussprache jedes mit jedem, die durch die dem Amerikaner eignende Zivilcourage und durch das Fehlen jeder hemmenden Amtlichkeit im persönlichen Umgang ermöglicht wird.“86 Aktuelle Themen, die allerorten anstan-

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Studienbericht für das Kirchenbundesamt, 25. August 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 263.

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III Entscheidungszeit

den, wurden mit der „schärfsten“ und „berüchtigten“ Kritik erörtert: sie umfassten säkulare, also politische, soziale, ökonomische ebenso wie theologische Bereiche. Das Union bot Bonhoeffer eine soziale, multikulturelle Einheit – er erlebte erstmals die einzigartige Gemeinschaft von Studium und Internatsleben zusammen mit über 40 farbigen Studenten „aus allen nur denkbaren Ländern.“ Anfangs staunte er über diesen offenen, selbstverständlichen Umgang, denn „besonders aber unter den Negern“ – Bonhoeffer übernahm den damals üblichen Begriff „Neger“ ohne abwertende Konnotation – „und den ostasiatischen Studenten findet man interessante Leute“.87 Nach dem zuvor genossenen Glanz im weißen Milieu der Oststaaten bei seinen Verwandten erlebte er nun in Harlem die übliche, real existierende Rassentrennung, die rechtlich gesicherte und moralisch legitimierte Diskriminierung der Farbigen landauf, landab; der soziale Ausschluss der Afroamerikaner. Der Lebensstil am Union hingegen verlangte die Anerkennung aller, gleich welcher Herkunft, Sprache und Kultur, ob aus Europa, Amerika, Afrika oder Asien.88 Eine Fülle an Eindrücken und Erfahrungen empfing Bonhoeffer. Offenen Auges, also kritisch und betroffen wertete er klar: „… was man auch sieht, es ist das Meiste so unendlich deprimierend.“89 Was rührte ihn an, sein Herz und seinen Verstand? Erschreckend gesagt, deprimierend war der alltägliche Rassismus, der die Menschen nach Hautfarbe klassifizierte; es bestand eine feste Struktur der Unterscheidung: schwarz bedeutete soziale und rechtliche Diskriminierung; weiß hieß Privilegierung allerorten: die für Weiße reservierten Plätze in Bussen und Zügen; der bevorzugte Besuch in Restaurants, Rassentrennung in Schulen, an Wohnorten, im Sport und in Universitäten; sogar Heiratsverbot zwischen schwarz und weiß unter Androhung der Todesstrafe. Das unterstrichen die Kampagnen, mit denen der weiße Geheimbund des Ku Klux Klan seine Renaissance in den Großstädten Amerikas vorführte und mit mächtigen Demonstrationszügen von Zig-Tausenden vermummten Weißen die Statuszuweisung der ehemaligen Sklavenbevölkerung unterstrich – sogar in den vermeintlich liberalen, aufgeklärten Städten des Nordens, 87

Bonhoeffer an S. Leibholz, 7. November 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 207. Bonhoeffer benutzte den damals üblichen Begriff des „Negers“, ohne ihn historisch abwertend oder gar rassistisch zu verwenden.

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Vgl. Charles Marsh: Dietrich Bonhoeffer. Der verklärte Fremde. Eine Biographie, Gütersloh 2015, S. 135 ff. Bonhoeffer an H. Rössler, New York, 11. Dezember 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 216.

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in New York oder Washington. In ihren verkleideten Kapuzenkostümen feierten sie öffentlich ihre Macht unter großem Zulauf und krönten sie mit nächtlichen Festen in ritualisiertem Gepränge, im Lichte von Fackeln große Holzkreuze mit und ohne menschliche Puppen anzuzünden und verglühen zu lassen. Das terroristische Grauen mündete im Lynchen, im Teeren und Federn sowie Anzünden oder Aufhängen der schwarzen Opfer.

Abb. 4: Kundgebung des Ku Klux Klan in Washington D.C., 1928 Hass und Hetze zeichnete diesen Rassismus aus. Unter diesen Verhältnissen blieb Bonhoeffer nicht erspart, auch die Radikalisierung der extremen Rassisten wahrzunehmen. Noch bei seinem späteren Aufenthalt 1939 fand die Willkür des Tötens von Schwarzen statt; er notierte: „Bericht über das letzte lynching eines Negers.“90 Erwähnenswert bezüglich der Rassentrennung war, dass es sogar ein Bundesgesetz 1934 erforderte, um das Ermorden, das Lynchen, von Schwarzen zu verbieten, aber offensichtlich hatte das Gesetz an der diskriminierenden eigenmächtigen Rassen90

Tagebuch der Amerikareise, 17. Juni 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 224.

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III Entscheidungszeit

justiz der weißen Bevölkerung sowie der demonstrativen Abschottung und Ausgrenzung, „nichts geändert“, wie es Bonhoeffer notierte.91 Noch brutaler erfuhr Bonhoeffer gerade in den südlichen Staaten Amerikas die reale Situation der traditionellen Rassentrennung. Die alltäglichen Verhältnisse bezeugten die strikte „Separation der Weißen von den Schwarzen“; sie wurde „bis ins Kleinste hinein durchgeführt“; getrennte Wohnviertel, eigene Schulen, verschiedene Geschäfte usw. Seine vielen Versuche, darüber gerade mit weißen Pfarrern ins Gespräch zu kommen, stießen auf abrupte Empörung; er fand die Reaktion, die gesellschaftliche Abwertung der „Neger“ zu rechtfertigen, „beschämend“ und überheblich: „Die Art, mit der die Südländer über die Neger reden, ist einfach widerwärtig und die Pastoren sind da in nichts besser als die anderen.“ Erschüttert nahm Bonhoeffer die auf legitimierter, und zudem auf vielfach legalisierter Diskriminierung beruhenden getrennten Lebenswelten in einem Land wahr, das Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit als Allgemeine Menschenrechte auf die Fahnen der Revolution von 1786 geheftet hatte und in der Verfassung feierte. „Es ist schon unheimlich, dass in einem Land mit so maßlos viel Phrasen über Brüderlichkeit, Frieden etc. solche Dinge völlig unkorrigiert dastehen.“92 Bonhoeffer lernte die historische Entwicklung hin zu diesen Verhältnissen der Gegenwart kennen; eine wesentliche Ursache lag in der gesetzlichen und christlich ethischen Rechtfertigung der Sklaverei, die mit dem Mangel an Mensch-Sein und mit dem Heidentum der Afrikaner begründet wurde. Entsprechend durften sie nicht getauft werden; die Kirchen der Weißen blieben ihnen verschlossen; der Zugang zum Christentum wurde ihnen verwehrt – auch wenn in Afrika Missionierung üblich gewesen war. Nachdem über Jahrzehnte alle Versuche fehlgeschlagen waren, als „gleichwertige Glieder“ einer weißen christlichen Kirche anerkannt zu werden, konnten sich nach dem Bürgerkrieg in der Mitte des 19. Jahrhunderts erste schwarze, eigene Gemeinden organisieren. Doch neben den Ursprüngen der kirchlichen Segregation, die zur aktuellen Trennung der Gemeinden geführt hatte, blieb das Faktum der „sozialen Diskriminierung“ dauerhaft bestehen und das weiße Herrentum in den dreißiger Jahren fest verankert.93 Diese abgrundtiefe Verachtung symbolisierte das Bestehen der mäch Ebenda, 22. Juni 1939, S. 230. Bonhoeffer an Karl F. Bonhoeffer, 8. Januar 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 224 f. 93 Protestantismus ohne Reformation, August 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 454. 91 92

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III.2 Rassentrennung

tigen Geheimorganisation des Ku Klux Klan. Diese konkrete politische, kirchliche und gesellschaftliche Wirklichkeit mit ihren Widersprüchlichkeiten irritierte Bonhoeffer zutiefst, er war menschlich persönlich betroffen. Ein Schock. Natürlich bewegten ihn Unruhe und Zweifel, was das in der Zukunft bedeuten würde. Dies betraf die alten Kirchen der Weißen, die sich in ihrer Abgehobenheit vom „black Christ“ der schwarzen Gemeinden abwandten und die Tradition der Ungleichheit und Ungerechtigkeit des Lebens im Alltag aufrecht erhielten.

Abb. 5: Beispiel des „Black Christ“-Glaubens: Schutzmantelmadonna

Bonhoeffer wachte auf, es war ein christliches Erwachen ebenso wie ein rechtstaatlich-bürgerliches Erschrecken. Gleichheit verlangte Menschenwürde. Er erkannte, 47

III Entscheidungszeit

dass die amerikanischen Verhältnisse in einem System gefangen waren, im System des Rassismus in Kirche und Staat. Dies war ein Signal für Bonhoeffer, war ihm doch die rechte Ideologie im Zeichen des Hakenkreuzes verdächtig. Sollten die amerikanischen Verhältnisse ein Bild abgeben, das Ähnlichkeiten für die Lage in Deutschland abgeben könnte? Betroffen erkannte Bonhoeffer: hier die weiße Kirche der Reichen und dort „die Kirche der Verstoßenen Amerikas: die Negerkirche“.94 Das christliche Amerika der Weißen verlor an Glaubwürdigkeit – und warnte dringend vor derartigen Tendenzen. Daneben der Kontrast des bunten Lebens der Achtung am Union. Dieser Annahme des Anderen und der spürbare Aufbruch der Harlem Renaissance mit dem Anspruch der Bürgerrechtsbewegung fesselten Bonhoeffer begeisternd. Der Erste Weltkrieg hatte auch Bewegung in die amerikanische Gesellschaft gebracht. Nachdem die Afroamerikaner als Soldaten  – selbstverständlich in schwarz-weiß getrennten Einheiten  – für Amerika auf den europäischen Schlachtfeldern hatten kämpfen müssen, hatte sich ihre Selbsteinschätzung gewandelt; das strahlte auf die ganze Bevölkerung aus, gab Anstöße zur Besinnung. Ein Ausdruck davon war, das Schwarz-Sein positiv zu verstehen. So gab es einen aus Protest entstandenen, nun Begeisterung erzeugenden, eigenen Zugang zur alten afrikanischen Musik; in den Kirchen entstand die Kultur der Spirituals; daneben füllten die Bands der säkularen Jazzinterpretation die Häuser; erste Klangwellen hatten sie auch in Europa schon spürbar populär werden lassen. Bonhoeffer erfuhr noch andere Wegweisung. Der Mitstudent Albert F. Fisher machte Bonhoeffer mit der politischen Befreiungsliteratur der Schwarzen bekannt. Berühmt war William E.B. Dubois, dessen neuestes, gerade publiziertes Werk „Soul of Black Folks“ Bonhoeffer auch bei Reinhold Niebuhr studierte. Bonhoeffer konnte seine Alltagseindrücke mit der Interpretation der aktuellen Literatur vergleichen, vertiefen und verarbeiten. In seinem Referat im Seminar „Ethische Gesichtspunkte der modernen Literatur“ stellte er fest, wie sehr die Rassenfrage „das Bewusstsein einer unterdrückten und beleidigten Rasse die treibende Kraft“ in der schwarzen Bevölkerung geworden ist; gegen die von den Weißen verbreitete Auffassung „von der Minderwertigkeit der schwarzen Rasse“ und der am Ende die Verhältnisse stabilisierenden Forderung nach einer Assimilation durch Einordnung – wie es in dem berühmten Roman von Onkel Toms Hütte Vorbild ist – setz94

Studienbericht für das Kirchenbundesamt, 25. August 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 274.

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III.2 Rassentrennung

te Dubois die aufrüttelnde Botschaft: „Mehr Rassenstolz!“95 Er sah die politische Verantwortung für die verunglimpfenden Verhältnisse in der Regierungspolitik in Washington; Dubois wirkte nicht nur in den USA, da war er ein prominenter Vorreiter der Bürgerrechtsbewegung; aber er wurde auch beständiger Unterstützer des afrikanischen Kampfes für koloniale Unabhängigkeit unter dem Schlagwort des Panafrikanismus. In Afrika sollten sich die Spuren seines Denkens noch lange finden. In New York trug auch er zum Klima des Wandels bei; Bonhoeffer begriff das „soziale und christliche Problem“ der schwarzen Unterdrückung; er war fasziniert; er spürte die Dynamik seines Perspektivwechsels. Hier verbanden sich die beiden Pole: Rassismus und Ethik. Vor allem gab es die Diskussionen am Union, wie die alte, unscharf einseitige Verengung von Rasse und Religion, Herrschaft und Herkunft angemessen verstanden werden könnte. Wie sollte die weiße Vorherrschaft entlarvt und ihre Mauern zum Bröckeln gebracht werden? „Und es scheint mir“, bemerkte Bonhoeffer, „als ob sich da eine große Bewegung herausbildet und ich glaube wohl, dass die Neger den Weißen hier noch wesentlich mehr geben werden als ihre Volkslieder.“96 Das Phänomen des New Negro, das afroamerikanische Selbstwertgefühl der politischen Gleichberechtigung, hatte die Gespräche an der Hochschule zeitweise geprägt, sodass es nicht verwundert, dass im Jahr danach gut bekannte Studienkollegen von Bonhoeffer, Myles Horton und Jim Dombrowski mit anderen zusammen, in Tennessee die Highlander Folk School gründeten: den Ort der Ausbildungsstätte der großen Bürgerrechtler wie Martin Luther King oder Ralph Albernathy.97

Negerliteratur, 18. Februar 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 654. Das andere Werk von W. E. D. Dubois: Darkwater. Voices from Within the Veil, 1920. 96 Bonhoeffer an Karl-F. Bonhoeffer, 12. April 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 249. 97 Vgl. Reggie Williams: Bonhoeffer als Schüler des „schwarzen Christus“ in Harlem, in: Bonhoeffer Rundbrief, 116, 2017, S. 26 ff. 95

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III Entscheidungszeit

Abb. 6: Bonhoeffer am Union Theological Seminary in New York, 1930, 3. Reihe, ganz rechts

III.3 Wendepunkt: die neue Welt Dietrich Bonhoeffer spürte den Hauch eines historischen Geschehens; er empfand das ihn Bewegende, Inspirierende, Befreiende: „ein dauernd anhaltender Sturm von Eindrücken“, wie er aus New York einem Freund in Berlin nach wenigen Wochen schrieb. Bonhoeffer fügte, gänzlich ungewohnt, temperamentvoll euphorisch an: „Man fühlt sich hier wie auf einem Aussichtsturm über die ganze Welt“.98 Bonhoeffer auf einem Aussichtsturm? Was war geschehen? Sechs Wochen, nachdem er am Union Quartier bezogen hatte, im Herbst 1930, sprach er ethische Einsichten aus, die nie zuvor über seine Lippen gekommen waren. Kam der Anstoß auch aus theo98

Bonhoeffer an H. Rößler, 11. Dezember 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 216.

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III.3 Wendepunkt: die neue Welt

logischen Einsichten, so zeigte diese Kehrtwende sogleich ihre politische Wechselwirkung. Bonhoeffer war bewusst, dass ihm etwas geschehen war; er empfand eine ungeahnte Tiefe an Erfahrungen, nämlich „noch einmal ganz in diese Grundfragen hineingeführt worden zu sein. Tatsächlich weiß man hier wieder, was wichtige Fragen sind und was man unserer Theologie zu verdanken hat.“99 Er nahm das Unerwartete, die ungeheuerlichen Anstöße an und bekannte offen: „Dann kam etwas anderes, etwas, was mein Leben bis heute verändert und herumgeworfen hat. Ich kam zum ersten Mal zur Bibel.“ So die Worte eines Theologen. Eines promovierten und habilitierten Theologen. Damit nicht genug; ein anderer Horizont hatte sich aufgetan, als ob er die Enge der ‚alten‘ Theologie abgestreift hätte; hier der Schlüsselsatz: „Daraus hat mich die Bibel befreit und insbesondere die Bergpredigt.“100 Lebenswichtig wurde dieser Moment für Bonhoeffer, wie er ihn persönlich als Wendepunkt seiner Theologie und seines Lebens bewertete. Bonhoeffer fühlte sich bestärkt und berufen: die Bergpredigt schien ihm einen Einblick auf die Welt zu schenken, wie er nie zuvor erfahren hatte; erst im Jahr zuvor in Barcelona hatte er ihre Relevanz für das praktische Leben noch absolut und brüsk verworfen. Hier brachte sie ihn mit einem Male „auf die richtige Spur“; „zum ersten Mal in meinem Leben“, schrieb er rückblickend, eröffnete sich eine wahre, seine „einzige Kraftquelle“.101 Noch der heutige Leser ist beeindruckt, wie konsequent Bonhoeffer den existenziellen Umbruch in seinem Leben wahrgenommen und die ethische Kehrtwende angenommen hatte. Es wirkte wie eine Befreiung, sie hatte enorme Folgen, drängte zum Handeln. Bonhoeffer, der zuvor den christlichen Pazifismus strikt und „leidenschaftlich bekämpft“ hatte – wandte sich ihm nun entschieden zu und warf damit seiner akademischen Umwelt in Berlin den Fehdehandschuh hin.102 Spätestens dieses Bekenntnis zum Pazifismus ließ die Leitfiguren der Theologen an der Berliner Universität, Paul Althaus und Emanuel Hirsch, den Namen Bonhoeffer Stirn runzelnd aufhorchen und die Waffen putzen; über solche absurde Thesen des internationalen Pazifismus brauchte man nicht zu diskutieren. Bonhoeffer an M. Diestel, 19. Dezember 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 221. Bonhoeffer an E. Zinn, 27. Januar 1936, in: DBW, Bd. 14/1, S. 113. 101 Bonhoeffer an Karl-F. Bonhoeffer, 14. Januar 1935, in: DBW, Bd. 13, S. 272 f. 102 Bonhoeffer an E. Zinn, 27. Januar 1936, in: DBW, Bd., 14/1, S. 113. 99

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III Entscheidungszeit

Dem berufenen Theologen Bonhoeffer waren die Konsequenzen dieses einschneidenden Erlebnisses sofort bewusst. Er ahnte gleich die weitreichenden Folgen für die Einordnung von Kirche und Politik. Er wusste um die Bedeutung: „Es ist jetzt der Zeitpunkt gekommen, wo (…) die Bergpredigt – und zwar in einem andern als dem reformatorischen Verständnis – wieder in Erinnerung zu bringen ist.“103 Bonhoeffer vertrat eine Auslegung dieser Passagen des Neuen Testaments, deren Brisanz er bildlich umschrieb: „an denen man sich die Finger verbrennt.“104 Entsprechend betonte er diese notwendige Wegweisung: „das biblische Gesetz, die Bergpredigt ist die absolute Norm für unser Handeln.“ So grundlegend, so zielsetzend; so fordernd: „Wir haben einfach die Bergpredigt ernst zu nehmen und zu realisieren.“105 Diese eindeutige, geradezu radikale Auslegung findet sich erstmals Anfang November 1930 in einem Vortrag über das Ende des Weltkrieges, über den Krieg der Nationen; von da an focht er umfassend für die „Brüderlichkeit der Menschheit“.106 Bonhoeffer hatte sogleich die politische Dimension seiner Ethik ausgesprochen. Bonhoeffer nahm diese Wertorientierung nicht abstrakt an wie ein intellektuelles Florettfechten in akademischen Zirkeln. Nun hatte er einen neuen Ansatz, die amerikanischen Verhältnisse einzuordnen, aktuell die vehementen ökonomisch-gesellschaftlichen Krisen sowie die Freiheitssuche der afro-amerikanischen Bevölkerung. Bonhoeffer hatte Vertrauen und Freundschaft in Harlem gefunden, sodass ihm ein Kommilitone an der Hochschule, Albert F. Fisher, den Zugang zur politischen Welt des schwarzen bürgerrechtlichen Gegenhandelns eröffnete. Diesen Aufbruch hatte er mit Empathie wahrgenommen und solidarisch begrüßt; er war Fisher dankbar, dass er ihn in die Ideen und das Milieu dieser Gleichberechtigung und Gerechtigkeit suchenden Gruppierung eingeführt hatte.107 Spontan teilte er über ein Treffen der Bürgerrechtsbewegung in Washington mit, er habe „all die führenden Leute der Negerbewegung kennen gelernt … und habe außerordentlich interessante Unterhaltungen gehabt.“108 Seitdem stand sein Urteil fest: vom „wirklichen Gesicht Ameri 105 106 107

Bonhoeffer an R. Niebuhr, 13. Juli 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 171. Bonhoeffer an unbekannt (Juli 1934), in: DBW, Bd. 13, S. 177. Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 26. Juli 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 335. Vortrag zum Thema „Krieg“, (vor) 7. November 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 651. Fisher blieb zeitlebens aktiv der Bürgerrechtsbewegung verbunden und hatte z. B. mit Martin Luther King im Gefängnis gesessen, vgl. Charles Marsh: Dietrich Bonhoeffer. Der verklärte Fremde. Eine Biographie, Gütersloh 2015, S. 162 f. 108 Bonhoeffer an die Eltern, 1. Dezember 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 213. 103 104

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III.3 Wendepunkt: die neue Welt

kas“ sei im normalen Alltag wenig zu erkennen, denn ein „Schleier der Worte“ verberge die Bürgerrechte der Verfassung und verhindere ihre Geltung für alle, gerade für die amerikanische Bevölkerung der ehemaligen Sklaven.109 Diese Kehrwendung traf Bonhoeffer heftig; er analysierte diese verkehrte Welt des Rassentrennung, der Unterscheidung und Ungleichheit. Sie bewegten sein Herz, sein Mitempfinden, seine Compassion-Kraft. Er hatte begriffen, sein Verstand fasste es in diese beispielhafte Worte der Gleichheit: „in der ganzen Welt (…), in Amerika und Deutschland, in Indien und Afrika, es gibt keinen Unterschied.“ Und er fügte in Anlehnung an Worte des Paulus in der Bibel noch bedeutungsschwer hinzu, „es gibt weder Jude noch Grieche, weder Freien noch Unfreien“.110 Die Haltung Bonhoeffers, vergleicht man den Stand am Ende des Jahres 1930 mit seinen Aussagen in der gerade publizierten Dissertation, hatte sich vollends gewandelt. Sie standen konträr zu einander: während es an jener Stelle noch hieß, jedes Volk habe sein eigenes gottgewolltes Recht und eine nationale Ethik, mit der Berechtigung, Kriege im Namen Gottes zu führen, so lautete es nun, „alle Unterschiede von Rasse, Nationalität und Brauch“ seien aufgehoben in einer unsichtbaren Gemeinschaft, „sei er Amerikaner oder Deutscher oder Afrikaner“.111 Bonhoeffer hatte hiermit in New York, versteht man ihn als Theologen und Bürger, seinen persönlichen Wendepunkt radikal vollzogen. Er hat damit die in Deutschland herrschende völkische Ideenwelt des Nationalprotestantismus überwunden, auch weil er klar die Konsequenz erkannte, dass seine Haltung von der universitären Position eines Paul Althaus als „Radikalismus“ verworfen wurde.112 Er wagte den offenen Bruch mit der in Deutschland etablierten akademischen Theologie. Noch war die Rassentrennung nicht in der Ähnlichkeit zum völkischen Herrentum in Deutschland vollständig ausgezogen für Bonhoeffer; noch benötigte er das konkrete Momentum, auch die Erkenntnis, dass der Antisemitismus die erste völkische Äußerung des Nationalsozialismus sein würde. Beigetragen, dass Bonhoeffer nach wenigen Wochen in New York wie beflügelt und befreit glaubte, sich auf einem „Aussichtsturm über die ganze Welt“ zu befinden, ha-

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Studienbericht über das zweite Semester, o. D. (1931), in: DBW, Bd. 10, S. 282. Predigt, New York, 9. November 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 695. Ebenda, S. 696. Paul Althaus: Religiöser Sozialismus. Grundfragen der christlichen Sozialethik, Gütersloh 1921, S. 32.

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III Entscheidungszeit

ben auch Kontakte zu Dozenten des Union sowie langjährige Freundschaften zu einigen Kommilitonen. Neben Fisher sind Erwin Sutz aus der Schweiz und Jean Lasserre aus Lyon zu nennen, wie Bonhoeffer auch Stipendiaten. Ihre intensiven Diskussionen brachte sie „eng zusammen“, um ethische Abklärungen um politisch-historische Zusammenhänge abzuklären.113 Ihre Erörterungen gelten geradezu als legendär; auch wenn Lasserre im Nachhinein bedauerte, nicht noch unendlich mehr „von Dietrichs Gegenwart zu profitieren“ vermocht zu haben.114 Für das Stichwort Bonhoeffers, die Bergpredigt auszulegen, lieferte Lasserre kirchenhistorische Argumente. Lasserre betonte den grundlegenden Wandel im konstantinischen Zeitalter, als das Christentum Staatsreligion des Römischen Reiches wurde. Dies wurde um den Preis errungen, die Verbindlichkeit der Ethik aufzuspalten, hier der private Bereich, dort das politisch-gesellschaftliche Leben. Die Kirche „überlässt das weltliche Reich seinen eigenen Gesetzen und Dämonen.“115 Das Aufsplitten in die Zwei-Reiche-Lehre ethischer Geltung – in das Persönliche und das Öffentliche – habe sich seit der konstantinischen Wende erhalten und bestimme auch die Gegenwart. Also seien in der Gegenwart die „Konflikte, die die Völker, Rassen und Klassen entzweien“ und die „so leicht in leidenschaftlichen n ationalistischen H ass u mschlagen“, i m ursprünglichen Sinne unchristlich; die heutigen Kirchen trügen ihren historisch erkennbaren Anteil Verantwortung für die Legitimierung der Kriege durch ihre „Lehre von gerechter Gewalt“.116 In diesen Worten von Lasserre spürt man den Geist wieder, der Bonhoeffer berührte. Vertrauen und Freundschaft dieser Drei seit den ersten Wochen am Union trug sie ihr Leben lang, bis in die Berliner Gefängniszeit. Doch eine Episode soll noch erwähnt werden, weil sie Bonhoeffers eigene Gefühls- und Verstandesausprägung noch einmal anstieß. Es handelt sich um die bekannte Geschichte, dass Lasserre und Bonhoeffer die Verfilmung des Anti-Kriegsromans von Erich Maria Remarque „All Quiet On the Western Front“ („Im Westen nichts Neues“) in Manhattan anschauten. In den Universal Studios angefertigt mit den Außenaufnahmen in den Schützengräben der europäischen Front sowie an der kalifornischen Laguna

Interview mit J. Lasserre, zitiert in: Marsh: Bonhoeffer, S. 148. Jean Lasserre: Erinnerungen an Dietrich Bonhoeffer, in: Lasserre: Die Christenheit vor der Gewaltfrage. Die Stunde für ein Umdenken ist gekommen, Berlin 2010, S. 125. 115 Lasserre: Christenheit, S. 58. 116 Lasserre: Christenheit, S. 119. 113 114

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III.3 Wendepunkt: die neue Welt

Beach machte der moderne Realismus Furore. Der Produzent Carl Laemmle wollte Brücken der Verständigung aufzeigen und Hoffnung auf Frieden eröffnen, einen Film gegen die Kriegsbegeisterung drehen. Bonhoeffer und Lasserre erlebten im Kino ein eigenartiges Phänomen; zunächst waren sie erstaunt, dann entsetzt, dass die amerikanischen Zuschauer ihre Begeisterung für die Kämpfe in den schlammigen Schützengräben zeigten, aufstanden und klatschten, wenn die deutschen Soldaten Erfolge hatten. „Wenn französische Soldaten auf der Leinwand erschossen wurden, lachte und applaudierte die Menge“, erinnerte Lasserre.117 Menschlich allerdings brachte es die beiden Männer unverhofft einander ganz nah. Bonhoeffer tröstete Lasserre „mit unendlicher Güte und Takt“.118 Für Bonhoeffer gab es aber ein tiefes Erschrecken, weil dieses Erleben ihn auf ein latent verdecktes, aber doch noch vorhandenes Fühlen nach Maßgabe des deutschen Nationalismus aufmerksam machte – eine emotionale, alte Wahrheit der deutsch-französischen Erbfeindschaft. Auch in Deutschland schlug der Film ein. Als er im Dezember 1930 in den Berliner Kinos anlief, hatte er riesigen Erfolg; die Begeisterung der Zuschauer kannte keine Grenzen. In der NS-Führung war die Erregung groß. Ein Film mit pazifistischer Botschaft, von einem jüdischen Regisseur (Lewis Milestone) und einem jüdischen Produzenten, mit dem Thema der deutschen Niederlage im Krieg – Joseph Goebbels, Gauleiter der NSDAP in Berlin, war vor Empörung außer sich, organisierte prompt den Straßenkampf mit SA-Leuten und fingierte Randale in den Kinos. Ein eigenes Schauspiel: Die Polizei machtlos gegenüber den Krawallen; dann sogleich Verbot des „Schmachfilms“. Reizbegriffe wie „Juden“, „Pazifismus“, „nationale Ehre“ prägten heftig die Diskussion; zukünftige Akzente der innenpolitischen Ausrichtung der NS-Ideologie wurden demonstriert. Diese Ereignisse gelangten als Mediennachrichten rund um die Erde. Wie manch andere Pazifisten so zog Remarque bald danach in die Schweiz. Seine Bücher, dieser Verrat an den deutschen Soldaten des Krieges, wurden wie so bedeutende der deutschen Literatur und des Pazifismus am 10. Mai 1933 auf dem Platz vor der Oper in Berlin den Flammen übergeben. Am Union aber erfuhr Bonhoeffer weitere Bereicherungen. Ihn beeindruckte der bekannte liberale Theologe und dortige Lehrender, Harry E. Fosdick, der für seine ökonomische und soziale Ethik berühmt war. Daneben begeisterte ihn „ei117 118

Interview mit J. Lasserre, zitiert in: Marsh: Bonhoeffer, S. 149. Lasserre: Erinnerungen, S. 125.

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III Entscheidungszeit

ner der bedeutendsten und schöpferischsten heutigen Theologen Amerikas“. Es war Reinhold Niebuhr, mit dem Bonhoeffer in langen Stunden die „schärfste Kritik“ an der „gegenwärtigen Gesellschaftsordnung“ und den ökonomischen Verhältnisse teilte, „verbunden mit einer stark aktiv politischen Theologie“.119 Dies war für Bonhoeffer die Verbindung vom Herzen zum Verstand oder: zu einer Ethik, die sich in den Herausforderungen des Alltags bewähren müsse – auf dieser Basis die Welt analysieren. Niebuhr verstand seinen Ansatz nicht fundamentalistisch; er warb für eine „realistische Schule“.120 Politik sei umfassend zu begreifen, notwendig auch sozial und ökonomisch. Jede politische Ethik müsse mit einer harten, empirischen Analyse der politischen Macht einhergehen; Ziel sei die Zähmung der Macht durch eine relevante Ethik, aber mit einem notwendigen Schuss Pragmatismus. Bonhoeffer hatte diesen Ansatz Niebuhrs früh wahrgenommen und war ihm zunächst mit aller akademischen Skepsis begegnet. Doch die Überlegungen, alle theoretischen Gedanken sollten an ihrer Umsetzung in der Wirklichkeit gemessen werden, gewannen an Attraktivität, seit er durchschaute, dieser von dem Kulturhistoriker Louis Menand in den Krisen Jahrzehnte zuvor entwickelte Analyse-Zugang habe Berechtigung. Pragmatismus, wie Niebuhr lehrte, habe die Aufgabe, realistisch die Politik durch Ethik in einem rechten Maß zu binden, ohne auf diese Weise „vollkommene Gerechtigkeit“ zu wollen.121 Bonhoeffer erkannte den Wert dieses Konzepts für sich: „Das war sehr lehrreich.“122 Die Neue Welt, in die Dietrich Bonhoeffer im Herbst 1930 eingetreten war, eröffnete ihm innerhalb weniger Wochen eine fulminant andere, eine neue Welt. Die reale Welt der politischen, sozio-ökonomischen Verhältnisse Amerikas zeigte die bestimmenden Konturen der Ungleichheit; Ursachen für die Politik nach Überlegenheit – und Krieg – wurden deutlich; aus einem die Dinge Wahrnehmen war ein bestimmtes, ein bestimmendes Interesse entstanden. Weniger als dieses so erkannte Protestantismus ohne Reformation, August 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 458. Niebuhr hat später in Chicago viele vor dem NS-Regime geflohene Wissenschaftler unterrichtet und hat die erste Generation der Sozialwissenschaftler der BRD ausgebildet. Vgl. zu den Politikwissenschaften Gottfried-Karl Kindermann: Einleitung, in: Hans J. Morgenthau: Macht und Frieden. Grundlegung einer Theorie der internationalen Politik, Gütersloh 1963, S. 19 ff. 121 Reinhold Niebuhr: Jenseits der Tragödie, München 1947, S. 164. 122 Studienbericht für das Kirchenbundesamt, 25. August 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 279. 119 120

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Engagement an der gesellschaftlichen und politischen Wirklichkeit erschien ihm Monate später als „eigentlich frivol“.123 Die Kehrtwende in Amerika war existenziell bedeutsam, sie hat seinem ganzen Leben Richtung gegeben. Bonhoeffer selbst war bewusst, was diese Zeit für ihn bedeutete, wie er ein Jahrzehnt später seinem Mentor Max Diestel bekannte, und dass er dadurch „die entscheidenden Anstöße in meinem äußeren, beruflichen und persönlichen Leben“ am Union im Studienjahr 1930/31 erfahren habe  – leitende Impulse einer stillen Betreuung, die er dankbar als „grundlegend für mein ganzes Leben und meine Lebensgestaltung“ erkannte.124 Man sagt nicht zu viel, wenn man Diestel den Entdecker Bonhoeffers nennt; von der ersten Predigt 1925 bis zu den internationalen Kontakten hatte er Bonhoeffer auf die Spur gesetzt; er hatte die weite Welt in Spanien, Amerika, in England und in der Schweiz eingefädelt und zu realisieren geholfen – unauffällig und wirksam.125 Dieser Spur der vielseitigen internationalen Erfahrungen folgte Bonhoeffer – hinaus aus dem bisherigen Berliner Bekanntenkreis, um „völlig auf eigenen Füßen zu stehen“.126 Diestel wollte daneben insbesondere „die Weite des Gesichtskreises“ von Bonhoeffer durch liberale und weltoffene Anregungen mitprägen.127 Denn Diestel war ja neben seiner Stelle in der Kirchenverwaltung in Berlin Stellvertretender Vorsitzender des Weltbundes und somit weit vernetzt; soziale Aufgaben hielt er ebenso bedeutsam wie das friedensethische Engagement; da stand der Ausgleich und die Versöhnung zwischen den Nationen im Vordergrund. Bonhoeffer erfuhr seine ethisch-politische Wende. Er gewann das Format, öffentlich eine gerechte und menschenwürdige Welt einzufordern. Bonhoeffer, der Theologe und Bürger, hatte radikal seinen Wandel erlebt, die Weite seines Herzens in der Erfahrung umfassender Compassion entdeckt und dann die Anstöße für aktives Handeln gespürt: Anstöße an seinen überragenden Intellekt, sich aktiv der Welt zuzuwenden. Dies kam in Deutschland bald auf ihn zu.

Bonhoeffer an H. Rößler, 25. Dezember 1932, in: DBW, Bd. 12, S. 41. Bonhoeffer an M. Diestel, München, 5. November 1942, in: DBW 16, S. 366. 125 Ferdinand Schlingensiepen: Dietrich Bonhoeffer 1906–1945. Eine Biographie, München 2007, S. 52. 126 Spanisches Tagebuch, Barcelona 1928–29, in: DBW, Bd. 10, S. 19. 127 Beurteilungsvermerk von M. Diestel, 15. Mai 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 178; ähnlich das Urteil zur 2. Theologischen Prüfung von M. Diestel, in: DBW, Bd. 10, S. 185. 123 124

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IV Völkische Politik Zurück in Deutschland aus New York handelte Bonhoeffer. Das große Thema Nationalsozialismus begegnete ihm gleich nach seiner Rückkehr im Sommer 1931. Dabei hatte er mit der doppelten Front zu tun, mit den NS-Einflüssen in der Kirche und in der Politik. Er empfand seine Ausnahmerolle, als er aus seiner neuen Welt kam und die alltäglichen Erfahrungen in Berlin erlebte, wo die Menschen mit populistischen NS-Parolen und der Gewalt auf den Straßen emotionalisiert und überrollt wurden; diese Krawalle nahmen zu. Er befürchtete schon „Bürgerkrieg im Lande“, wenn „die Nationalsozialisten (Hitler) losschlagen.“128 In Harlem hatte er in einer schwarzen Kirche Frauen und Jugendliche begleitet und unterrichtet. Was konnte er hier nur machen? In seiner Dissertation hatte er vom Mangel an Seelsorge für die proletarischen Unterschichten geschrieben, zu denen die Kirche jeglichen Kontakt verloren hätte. Bonhoeffer stellte sich der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Die sozialen Probleme hatten ihn aufgeweckt; er packte sie praktisch an; auch suchte er allgemeine Erklärungen. Er hatte Bodenhaftung; er wollte aufrütteln; er kam aus der Neuen Welt, einer anderen Welt, in der Überzeugung, seine Inspirationen auch in diese deutsche Welt zu tragen.

IV.1 Jugendarbeit Ungestüm, mit aller Vehemenz schien Bonhoeffer bereit, ein neues Lebensmodell zu verwirklichen. Sein erster Schwerpunkt war die Arbeit mit einer Jugendgruppe, deren Ferne zur Kirche sprichwörtlich war, wie er aus den Erfahrungen in Moabit zur Genüge kannte. Konnte er hier den Keim gegen den Nationalsozialismus einpflanzen und zugleich die Bindung an ein modernes Christentum herstellen? Nun forderten ihn die Jugendlichen im Berliner Arbeiterviertel Wedding heraus; Arbeitslosigkeit und sozialistische Erlösungserwartungen schlugen ihm entgegen; Kirche war ohne Bedeutung; Religion wurde belächelt. Bonhoeffer stellte sich ganz Bonhoeffer an P. Lehmann, 5. November 1931, in: DBW, Bd. 17, S. 96.

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IV.1 Jugendarbeit

dieser schier unlösbaren Aufgabe, diese Jungs anzusprechen und zur Konfirmation zu führen. „Das ist so ungefähr die tollste Gegend von Berlin; mit den schwierigsten sozialen und politischen Verhältnissen (…). Das ist wirklich Arbeit,“ bekannte er.129 Armut und Unmoral zeigten ihre Gesichter in extremer Ausprägung, merklich kaum überboten von kommunistischen Visionen in den Elternhäusern. Es erinnerte ihn gewiss an jenes Proletariat, über das man in der Kirche gerne sprach, es sei hoffnungslos verloren, und von dem er erneut erfuhr, dass es kaum einen Zugang zu dieser prekären Schicht gab. Der Pfarrer der Zionskirche hatte mehr oder weniger den Kontakt verloren und übertrug Bonhoeffer gerne diese Aufgaben. Bonhoeffer zeigte seine Solidarität. Er machte ein ganz persönliches Angebot, mietete dort in der Nähe eine Bude, um für die Jugendlichen erreichbar zu sein; er lebte bei ihnen und hörte ihnen zu, spielte Schach und Fußball, lernte und übte für die Schule, erzählte Geschichten aus der Bibel, diskutierte über Politik und die Welt, kochte mit ihnen, als wolle er gegen die soziale Kälte die Utopie einer neuen Form urchristlicher Gemeinde verwirklichen. Zu Weihnachten erhielt jeder ein Geschenk, zu Ostern 1932 machte er mit einer Gruppe Ferien im Harz; zur Konfirmation besorgte er Stoffballen zum Einkleiden. In einem wahren Sinne: soziales Lernen; doch auch angereichert mit Lebensformen aus dem Schatz der Jugendbewegung. Das war seine Antwort auf das Ausgeliefertsein und die Ratlosigkeit der Sinnkrise aus städtischer Armut und jugendlichem Elend in einem post-religiösen Zeitalter. Bonhoeffer vergaß sie nicht; als nach 1933 einige wegen ihrer kommunistischen Väter bedroht waren, in NS-Heime zu kommen, brachte er sie bei bekannten Familien unter. Für diese Arbeit bot Bonhoeffer den Rahmen der politischen Ethik auch in schriftlicher Form. Es ging ihm um die Richtung fürs Leben. Zusammen mit dem befreundeten Vikar Franz Hildebrandt erstellte er während dieser Zeit im Herbst 1931 einen auf diese Verhältnisse bezogenen „Lutherischen Katechismus“.130 Zwei Akzente von hoher politischer Aktualität setzten sie. Zunächst fällt die pazifistische Note auf. Sie richteten den Blick auf die Moral und erinnerten das Gebot, niemals „anderes Leben anzutasten“; sie formulierten die rhetorische Frage: „Aber muss man nicht im Krieg das Leben zerstören?“ Das traf die Realität; um vom Funda129 130

Bonhoeffer an E. Sutz, Berlin, 25. Dezember 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 50 f. Vgl. Holger Roggelin: Franz Hildebrandt. Ein lutherischer Dissenter im Kirchenkampf und Exil, Göttingen 1999.

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IV Völkische Politik

ment zentraler Werte der christlichen Lehre überzuleiten auf die geboten eindeutige Antwort: „Eben darum weiß die Kirche nichts von der Heiligkeit des Krieges“; und ergänzten: „Die Kirche, die das Vaterunser betet, ruft Gott nur um den Frieden an.“131

Abb. 7: Kanzel der Zionskirche, Berlin „Frieden“ war die Grundbotschaft. Mit dieser Aussage wurde die verschwommen revanchistische, aber eben auch nationalistisch geprägte Haltung derLandeskir Katechismusentwurf: Glaubst Du, so hast Du, in: DBW, Bd. 11, S. 232.

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IV.1 Jugendarbeit

chen  – „Nie wieder Versailles“  – angeprangert, sie hätten die Bibel aus den Augen verloren: „Die Kirche weiß heute mehr denn je, wie wenig sie der Bergpredigt gehorcht.“ Und sie fuhren fort: „Die Zwietracht in der Welt“ müsse überwunden werden.132 Allein internationale christliche Solidarität könne Frieden stiften. Damit stellte Bonhoeffer den Bezug her zu seiner gerade in Amerika gewonnene Erkenntnis über die zentrale Bedeutung dieser Bibelstelle, die den Grund abgab für seine pazifistische Haltung. Der Katechismus beleuchtete die innenpolitische Wirklichkeit am Ende der Weimarer Republik mit beinahe satirischer Schärfe. Diese aktuellen Bezüge griffen in einem weiteren Schwerpunkt zentrale Stichwörter der allerorten propagierten NS-Ideologie auf. Immerhin erzielte Adolf Hitler im März 1932 bei den Wahlen zum Reichspräsidenten 30 Prozent der Stimmen. Auch ließ die politische Prägung einer Mehrheit ihrer Pfarrer eine deutsch-nationale Neigung und Nähe zu NS-Parolen erkennen; die Deutschen Christen begannen sich zu formieren. Dagegen stellten Bonhoeffer und Hildebrandt die Worte, um der Jugend die Richtung zu weisen: Im Krieg „wird mit entmenschlichten Mitteln der Kampf ums Dasein geführt“; dann weiter: „Darum ist ein völkisches Trotzen auf Fleisch und Blut Sünde wider den Geist“.133 Mit den Begriffen von rechts – „Kampf ums Dasein“ und „völkisches Trotzen“ – markierten Bonhoeffer und Hildebrandt die sozialdarwinistischen Alltagformeln der NS-Propaganda der rassistischen Auslese. Auch hier: christlich war die Norm der Brüderlichkeit vorgegeben, zugleich wurde die Ungleichheit des NS-Rassismus offen gelegt. Die völkische NS-Ideologie gab keine Antwort auf die sozialen Verhältnisse der Armut in Berlin. Es drängte Bonhoeffer offensichtlich, keine Zweifel an einer notwendigen Gegenposition zum Nationalsozialismus aufkommen zu lassen und vor solchen politischen Tendenzen, wie sie überall auftraten, zu warnen.134 Und eines begleitete sein Engagement, wie er nicht müde wurde zu betonen: er wollte diese Jugendlichen vor NS-Tendenzen schützen und ihnen die Hoffnung vermitteln, dass ihre Zukunft nicht in Armut und Verzweiflung enden würde. Ebenda, S. 234. Ebenda, 232. 134 Vgl. Detlef Bald: Staatstradition und Kirchenreform, in: Reinhard Höppner, Joachim Perels (Hg.): Das verdrängte Erbe der Bekennenden Kirche, Stuttgart 2012, S. 149 ff. 132 133

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IV Völkische Politik

IV.2 Soziale Gerechtigkeit Bonhoeffer blieb seit diesen Sommermonaten 1931 nach der Rückkehr aus Amerika bedrückt von den Verhältnissen. Nach der theologischen Kehrtwende war sein Blick ja geschärft worden; er traf auf den völkischen Rassismus und unverhohlenen Antisemitismus; SA-Kolonnen demonstrierten mit ihrer Propaganda tagein und tagaus. Es brauchte keine besondere Fähigkeit, in solchem Lärm bedrohliche Entwicklungen zu entdecken. Für Bonhoeffer stand fest, wie sehr die nationalsozialistischen Parolen in die Kirche eindrangen. „Wer die Dinge ernsthaft ansieht,“ sagte er, „kann nicht an der Tatsache vorbei, dass die Gestalt der zukünftigen Kirche und die Gestalt des zukünftigen Deutschen wesentlich zusammenhängen“; beides bereitete ihm Sorgen; auch schien die Gesellschaft von einer „weltanschaulichen Zerrissenheit“ hin und her getrieben.135 Eine Ursache hinter dem aktuell turbulenten Getriebe sah Bonhoeffer in den Verwerfungen einer gerechten Sozialordnung. Frieden im Innern verlange auch soziale Gerechtigkeit, sonst würde die Radikalisierung der politischen Bewegungen gefördert. Schon im Studium war er offen für diese Fragen und aufgeschlossen gegenüber den Großstadtproblemen der verarmten Arbeiterviertel Berlins gewesen. Gerade 1929 in den Zeiten der Weltwirtschaftskrise hatte er grundlegende Zweifel an der liberalen Konzeption, wie sie mit dem Namen Adam Smith oder Friedrich Naumann in Deutschland verbunden wurde, geäußert. Immerhin hatte er in Barcelona in großer Deutlichkeit die grundsätzliche Frage aufgeworfen, ob nicht das ökonomische Regelwerk „im Zeitalter der furchtbarsten Konkurrenz des Wirtschaftslebens“ große Schwächen offenbare und seinen „Niedergang“ einleite.136 Ein Jahr später, am Union, brach die Härte der Weltwirtschaftskrise in aller Krassheit hervor; Bonhoeffer bemerkte die verschärften Folgen in den Vierteln der sozial geächteten, deprivilegierten afroamerikanischen Bevölkerung. Harlem gab das Stichwort. Die Lage der amerikanischen Arbeitslosen war furchtbar, ohne öffentliche Hilfe, schier aussichtslose Armut. In den gesellschaftlich relevanten, religiös geprägten Kreisen amerikanischer Politik galt das Prinzip, keine staatlichen Sozialpläne zuzulassen. Auch wenn Bonhoeffer in diesen sozialethischen Ansätzen über Evangelische Studentenseelsorge an der Technischen Hochschule, 1931/32, in: DBW, Bd. 11, S. 227. 136 Grundfragen einer christlichen Ethik, in: DBW, Bd. 10, S. 321. 135

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IV.2 Soziale Gerechtigkeit

zeugt war, „dass die Voraussetzung ihres sozialen Denkens veraltet ist,“ blieb dieses amerikanisch-puritanische Axiom bestehen – jeder ist für sich allein verantwortlich und hilft sich selbst – mit dem pessimistischen Resultat: „Der Mensch hat tatsächlich nicht mehr den Posten in der Welt, den er durch seine eigene Arbeitsleistung und Tüchtigkeit verdient.“ Die Gegenwart aber werde von einem qualitativen Wandel bestimmt, der mit der Einführung der Maschine verbunden ist; er dominiere die gesamte Gesellschaft und nehme Einfluss auf die Lebensbedingungen in Beruf und Arbeit; Produktion werde durch die Einführung der Maschine mechanisiert. „Die Herrschaft der Maschine erfordert ein Durchdenken“ aller Bereiche; Bonhoeffer verurteilte dies; der „kapitalistische Konservatismus“, wie er die Prinzipien des Wirtschaftsliberalismus nannte, bedürfe einer Korrektur.137 Die ökonomischen Folgen für den Einzelnen in der gegenwärtigen Gesellschaft erscheinen Bonhoeffer unbarmherzig, unmenschlich; gerade seine Einblicke in die amerikanischen Verhältnisse lassen ihn entsprechend formulieren: „Die heutige Gesellschaftsordnung ist materialistisch, atomistisch, individualistisch, kapitalistisch.“ Das hat, wie er die massiven Konsequenzen benannte, strukturelle Bedeutung: „Ihr größtes Verbrechen ist die Verletzung des Wertes der menschlichen Persönlichkeit des Unterdrückten.“ Für den Theologen Bonhoeffer entstand daher die alleinige Konsequenz in der Alternative: „Es gibt keine ethische Neutralität des sozialen Lebens. Mammon oder Christus.“ Also heißt seine Erkenntnis auf der Basis des „social gospel“: Wandel in den Einstellungen hin zur reformerischen „Tat, weltzugewandt, praktisch“ handeln.138 Bonhoeffer sah den Menschen in dieser ökonomisch so bestimmten Konstellation in einer geradezu ausweglosen Lage. „Selbsttätige Gewalten“  – Finanzen, Kapital, Produktion  – wurden die wirkenden „Dämonen“ der Gegenwart und „bevölkern den Götterhimmel unserer Zeit“, wie Bonhoeffer die Kehrseite der grenzenlosen Spekulationen in krassen Bildern beschrieb; die Folgen der Weltwirtschaftskrise aber trafen fast alle Menschen, Armut allerorten. Die Politik definierte ihre Relevanz: dominant kamen Steuersenkungen und Investitionspakete zum Vorteil von Big Business. Diese „letzten weltgeschichtlichen Ereignisse“ führten zu der Erkenntnis, „nämlich dass wir gegenwärtig an einer Wende der Zeiten stehen, der offenbar der gegenwärtige Mensch, wie er nun einmal ist, nicht gewachsen ist.“ Er Memorandum: Das „Social Gospel“, (Dez.) 1932, in: DBW, Bd. 12, S. 205. Ebenda, S. 208 f.

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IV Völkische Politik

nüchtert stellte Bonhoeffer fest: „Technik und Wirtschaft sind selbsttätige Gewalten geworden, die den Menschen zu vernichten drohen.“139 Realistisch sah er die Wirkung makroökonomischer Faktoren auf die Lebenswelt. Die Voraussetzungen für soziale Gerechtigkeit schienen für Bonhoeffer aus den Angeln gehoben, denn Arbeit beruhe heutzutage grundsätzlich „auf falscher Bewertung“, belaste daher das Leben und behindere die Chancen.140 In der Sache erkannte er die „paradoxe Situation“ der wechselseitigen Abhängigkeit von Wirtschaft und sozialen Verhältnissen. Eine grundlegende Analyse der komplexen Faktoren brachte ihn zu dem tristen Ergebnis, „dass die allgemeine Armut Hand in Hand geht mit einer Überproduktion, mit Überfluss, niedrigen Preisen und Arbeitslosigkeit.“141 Resigniert klagte er: „Das Hauptübel ist die Armut und Arbeitslosigkeit.“ Und dann sollten die Löhne noch weiter gesenkt werden. Ganz konkret klagte er an: „Wenn man die Großindustriellen vom Rhein hört, so sagen sie, die Löhne müssten noch um 14 Prozent herunter.“142 Diese doppelte Thematik der sozialen Gerechtigkeit und der politischen Radikalisierung spiegelt sich Ende 1932 in einer herausragenden akademischen Predigt anlässlich des umjubelten Reformationstages wider. Er lieferte diesen Beitrag in Berlin-Friedrichstadt; er macht den Eindruck, als ob er als Privatdozent der Berliner Theologischen Fakultät hier Format zeigen und Eindeutigkeit beweisen wollte – Eindeutigkeit hinsichtlich einer fundamentalen Kritik am Protestantismus. Die sozialen Verhältnisse förderten die politische Radikalisierung; diese Umstände sah er hier gegeben. Dazu erschien ihm der Reformationstag der angemessene Anlass; denn der Alltag war bestimmt von deutsch-nationalen und antisemitischen Tönen, unterlegt mit Luther-Zitaten. Diese überschwemmten die Politik, und politische Lutherwelten wehten durch die Kirchen. Bonhoeffer, hat man den Eindruck, schien verpflichtet, keine falschen Kompromisse einzugehen. Gleich der erste Satz richtete sich an die Gemeinde, eindringlich tönte es wortwörtlich von der Kanzel: „Dass wir in der zwölften Stunde der Lebenszeit unserer evangelischen Kirche stehen, dass uns also nicht mehr viel Zeit bleibt, bis es sich entscheidet, ob es aus ist mit unserer Kirche oder ob ein neuer Tag be 141 142 139 140

Predigt, Berlin, 29. November 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 387 f. Soziale Arbeit, in: DBW, Bd. 10, S. 278f. Ethische Interpretationen aktueller Ereignisse, in: DBW, Bd. 10, S. 665 f. Bonhoeffer an K. Bonhoeffer, New York, 20. März 1931, in: DBW, Bd. 6

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IV.2 Soziale Gerechtigkeit

ginnt – das sollte uns allmählich klar geworden sein.“ In bildhafter Sprache flocht er der Kirche zu ihrem Niedergang „Totenkränze“ und ließ sogar noch „Totenmusik“ aufspielen, donnernd und drängend, schmetternd und schrill wie ein „Fanfarenstoß zum Leichenbegängnis“ der Kirche, „die die Reformation feiert.“143 Im Herbst 1932 nahm Bonhoeffer sich den Nationalsozialismus vor. Er wurde zentraler Gegenstand der Auseinandersetzung. Diese Kanzelrede ist ein typisches Beispiel für die Ernsthaftigkeit. So wertete Bonhoeffer Zustand und Erscheinung der Kirche. Bonhoeffer stellte fest: „Reformationsfest – das ist der schlimme Tag“ – und urteilte voller Emotionalität gegen NS-Einflüsse: „Und nun wird heute unter den tausend Fanfaren, die vom todkranken Deutschland Zeugnis ablegen, gar noch die andere mitgetönt haben, die das Sterben der Kirche in die Welt hinausschreit.“144 An diesem Tag rief Bonhoeffer auf zum Innehalten; er wollte bewegen; die LutherFeier der Reformation sollte aufklären, Anlass und Anstoß zur Besinnung sein und Aufruf, den NS-Parolen gegen zu halten und ihren Verlockungen zu widerstehen. Politische Bezüge würden in der Kirche Geltung haben; Äußerlichkeit und leerer Pathos hätten sie geschwächt – ohne Format veranstalte sie eigentlich nur leichte, politisch ausgerichtete „repräsentative Reformationsfeste“; sie habe den Grund des alten Protestantismus verloren; ihre Autorität leide, weil ein „Abfall oder Verlust der Substanz“ zu verzeichnen sei.145 Schlimmer noch sei, was im bloßen, äußerlich bestimmten Repräsentieren von Pastoren erkennbar sei: „Wir erstreben Einfluss“ im Staat oder, wie persönlich an den Einzelnen gewandt: „Du greifst nach der Macht.“146 Die Kirche, so klang die Klage, habe sich an die Politik verloren. Luther als Garant der deutschen Nation; Luther als Zeuge gegen die Juden. Daher die starken Worte, der Kirche des Niedergangs Totenkränze zu flechten. Die Quintessenz von diesem Teil der Predigt, zugleich von Bonhoeffers Theologie, war, die Kirche müsse sich neu auf ihre Grundaufgaben besinnen und, mit seinem Begriff, die „ersten Werke“ tun.147 Bonhoeffer schrieb die „Christliche Weltanschauung“ mit großem „C“ – wie einen stehenden Begriff – und kennzeichnete auf diese Weise die Nähe der Deutschen

Predigt (in der Dreifaltigkeitskirche), Reformationsfest, 6. November 1932, in: DBW, Bd. 12, S. 423 f. 144 Predigt, ebenda, S. 424. 145 Bonhoeffer an H. Rössler, 25. Dezember 1932, in: DBW, Bd. 12, S. 39. 146 Predigt, Reformationsfest, in: DBW, Bd. 12, S. 429. 147 Ebenda, S. 429. 143

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IV Völkische Politik

Christen zum Nationalsozialismus. Er missbilligte scharf einzelne Ereignisse; diese Fakten schienen typisch zu sein, ein Symptom des politisch-kirchlichen Gemenges: Trauungen im Braunhemd mit Gesang des Horst-Wessel-Liedes; Pfarrer in Uniform im SA-Offiziersrang oder die Hochzeit von Joseph Goebbels in einer evangelischen Kirche mit der Hakenkreuzfahne auf dem Altar. Bonhoeffer war zutiefst beunruhigt, was sich hinter diesem Geschehen verbarg. Er empfand diese „religiösen Tendenzen“ als Symptom einer neuen Macht und Willkür; das NS-Machtgebaren bringe den Frieden in Gefahr, „im Namen der Christlichen Weltanschauungen das eine Volkstum gegen das andere auszuspielen und aufzuhetzen.“148 Diese Ideologie brachte Unruhe in die Gesellschaft und bedeute Gefahr für den Frieden nach außen; das Volkstum-Denken sollte von den sozialen Problemen ablenken. Dieses Gift war schon bis tief in die Kirche gedrungen. Deshalb warnte er vor einem „seine Grenzen verkennendes Programm christlich-politischer Ideologie“.149 Im Jahr 1932 war der Protestantismus schon auffällig vom NS-Denken geprägt, belastet von den Bedrohungen durch Arbeitslosigkeit und von dem Versprechen bewegt, die Rettung des Landes zu geben; gewiss, dann gab es noch die Hoffnung einer nationalen Reichsidee. Die rechtsnationale Haltung fand in den Gemeinden dramatisch Zustimmung, wurde mehrheitsfähig und stärkte den Lutherprotestantismus weiter, fasziniert von der völkisch-germanischen Reinheit. Es gab doch die Verbindung zur eigenen Tradition, nicht erst seit Adolf Stoecker – der berühmte Hofprediger – die Transformation des alten christlichen Antijudaismus in den bedrohlichen zeitgenössischen Antisemitismus eingeleitet hatte; im arteigenen Christentum sollte die Bibel von jüdischen Elementen gereinigt werden. Diese protestantische Richtung, die „politische Religion“ der Deutschen Christen, begeisterte sich an dem braunen Machtgehabe.150 In den gerade laufenden Wahlen zu den kirchlichen Gemeinderäten in Berlin erzielten sie mit 48,5 Prozent fast überall die Mehrheit, nämlich 2282 „Kirchenälteste“ – eine viel höhere Quote als bei den politischen Reichstagswahlen.151

Predigt, Berlin, 12. Juni 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 441. Aufsatz: Was ist Kirche? (Dez. 32/Januar 33), in: DBW, Bd. 12, S. 239. 150 Friedrich Wilhelm Graf: Der Protestantismus. Geschichte und Gegenwart, München 3. Aufl. 2017, S. 99 ff. 151 Bethge: Bonhoeffer, S. 280. 148 149

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IV.3 Dem Rad in die Speichen fallen

Diese rechten Einflüsse meinte Bonhoeffer mit dem „Lärm des Tages“; daher kritisierte er scharf die antisemitischen Töne in der Kirche, die sie zudem noch mit einem simplifiziert interpretierten Luther legitimierte. Bonhoeffer fand dagegen dies Wort: „Die Kirche, die die Reformation feiert, lässt dem alten Luther seine Ruhe nicht, er muss herhalten zu allem Schlimmen, was heute in der Kirche vorgeht.“ Die vielen Reformationsfeiern würden leichtfertig an diesen Tagen in einer NS-Begeisterung mit Luthers berühmten Wort untermauert: „Hier stehe ich, ich kann nicht anders.“ Dagegen äußerte Bonhoeffer vehement: „Es ist unverzeihlicher Leichtsinn und Hochmut, wenn wir uns hinter dieses Wort verschanzen: wir können anders.“ Er wollte nicht schweigen, sondern Mut machen zum Handeln: „Wir können und sollen anders.“152 Eberhard Bethge wertete diese Predigt Bonhoeffers zutreffend, wenn er sie so einordnete: „Seine Worte provozierten mehr als je zuvor.“153 Bonhoeffer hatte soziale Arbeit für eine neue Gesellschaft geleistet; nach dieser Praxis mit Jugendlichen, nahm er sich die Ausweitung der NS-Bewegung in die Kirche hinein vor; dabei trieb ihn die Sorge um, ihr Ende sei gekommen, weshalb er Totenkränze flocht. War in diesen Fällen seine Reaktion eindeutig, wurde er bald danach doch noch einmal in Zweifel gestürzt. Eine dritte Probe stand ihm bevor.

IV.3 Dem Rad in die Speichen fallen Der Anlass war ganz privat; es handelte sich um ein familiäres Ereignis. Es betraf Bonhoeffer allerdings ganz persönlich; alles hing mit seiner Zwillingschwester Sabine zusammen, der er sich besonders verbunden fühlte. Aus ihrer Familie entstand das Problem; der jüdische Vater ihres Mannes Gerhard Leibholz verstarb am 11. April 1933. Er war nicht getauft; wie es häufig in derartigen Fällen vorkam, nahm die Familie Bonhoeffer an, Dietrich Bonhoeffer würde ihn beerdigen. Beerdigungen auf Friedhöfen bedürfen der Genehmigung. Bonhoeffer ersuchte in der Hierarchie der Kirchenleitung um die notwendige Genehmigung, diesen Menschen auf seinem letzten Weg als protestantischer Pfarrer zu begleiten. Der Druck auf die kirchenamtlichen Gremien zeigte Wirkung, und es überrascht kaum, dass ihm ein

Predigt: Reformationsfest, in: DBW, Bd. 12, S. 425. Bethge: Bonhoeffer, S. 284.

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IV Völkische Politik

absolutes Nein entgegen schallte. Bonhoeffer leistete dieser Vorgesetzten-Vorgabe Folge. Er beerdigte ihn nicht. Natürlich reagierte Bonhoeffer bald mit Bedauern: „Ich verstehe mich offen gestanden selbst gar nicht mehr“; sein Verhalten ging ihm nach; er beklagte seine eigenartige und unerklärliche „Schwäche“ in dieser Entscheidung.154 Wie es seine Art war, focht er den Kampf im Widerstreit seiner Gefühle und seines Verhaltens aus, indem er darüber arbeitete. Auch hier zeigte sich wieder, wie er mit Krisensituationen umging: eine analytische Phase und eine verarbeitende, aneignende. Er stellte sich den akuten Problemen und suchte eine Lösung für die Zukunft, für seinen Weg. Ganz aktuell gab die politische Realität der Tage genügend Anstöße für die Mitglieder der Familie Bonhoeffer. Sie zeigten Mut. Der harte Klang der Straße in diesen Monaten im Frühjahr 1933 war nicht zu überhören. Mit Gewalt zeigte sich die Geburtsstunde des Dritten Reiches. Die „Notverordnung“ zum „Schutz von Volk und Staat“ bot Polizei und SA unbegrenzte Macht, beschränkte die bürgerlichen Freiheitsrechte von NS-Gegnern, Pazifisten oder Sozialisten. Völkische Manifestationen zeigten sich in massenhaft organisierten, antisemitischen Demonstrationen. SA-Boykott-Aufrufe – „Kauft nicht bei Juden!“ – waren an der Tagesordnung. Am 21. März 1933 feierten Staat und Kirche den Händedruck des legendären „Siegers von Tannenberg“, von Generalfeldmarschall Hindenburg, mit Adolf Hitler in der Potsdamer Garnisonkirche. Im Schatten dieses Bildes ermächtigte die „Heimtücke-Verordnung“ zum „Recht“ auf breit gefächerte Verhaftungen. Verhaftungen zu Tausenden. Die SA patrouillierte vor jüdischen Geschäften, Anwaltskanzleien oder Praxen von Ärzten. Ein Exodus an jüdischen Akademikern war die Folge. Die erste Phase einer Emigrationspolitik lief an. Doch im preußisch-deutschen Geist signalisierte bei der Wiedereröffnung des Reichstags der Generalsuperintendent von Berlin, Otto Dibelius, Solidarität mit dem NS-Regime; „wenn es um Leben oder Sterben der Nation geht“, dürfe – wie „wir von Dr. Martin Luther gelernt“ haben – die Kirche der „rechtmäßigen staatlichen Gewalt nicht in den Arm fallen“. Das alles ließ auch die Bonhoeffers nicht kalt. Die über 90jährige Großmutter, Julie Tafel, ignorierte solche Absperrungen und durchbrach die Isolierungen durch SA-Trupps vor dem Kaufhaus des Westens. Die Eltern aber, Paula und Karl Bonhoeffer, fuhren Bonhoeffer an G. Leibholz, 23. November 1933, in: DBW, Bd. 13, S. 34.

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IV.3 Dem Rad in die Speichen fallen

nach Tübingen, um Tochter Sabine und dem Schwiegersohn, Gerhard Leibholz, der dort eine Professur für Staatsrecht inne hatte, zur Seite zu stehen, da ihm, dem „Halbjuden“, der NS-Studentenbund sowie Studenten in SA-Uniformen den Zugang zur Universität versperrten. Die staatliche Ausgrenzung schlug heftig in die familiäre Nähe. Dietrich Bonhoeffer nahm nun in dieser Sache – Kirche vor der Judenfrage – seinen Weg der Klärung auf. Er legte ethische Grundsätze der Beziehungen von Staat und Kirche vor unter Berücksichtigung der Rechte der Bürger, vor allem der Juden. Dieses Konzept trug er im Kreis von Pfarrern vor. Anfangs heißt es im Vortragstext noch: Die Kirche „hat staatliche Gesetze weder zu loben noch zu tadeln.“155 Das wirkte wie gewohnt, protestantisch, konservativ; traditionelle RömerbriefAuslegung nach Luther. Aber dann legte er fein nach. Der Staat müsse Recht und Ordnung gewährleisten; die Geltung der Menschenrechte und des Rechtsstaats sei zu sichern. Andernfalls sei „nach dem legitimen staatlichen Charakter seines Handelns“ zu fragen; Kirche habe die christliche Verpflichtung, „den Opfern jeder Gesellschaftsordnung“ zu helfen; das klang weitgehend noch nach üblicher protestantischer Aussage; um aber zu verdeutlichen, was er meinte, fügte er an, dies gelte „hier, wo Jude und Deutscher“ in Deutschland zusammenlebten.156 Das sahen die zuhörenden Pfarrer als eine harte Zumutung an – eine unerhörte Provokation. Für die meisten Pfarrer war damit der Zeitpunkt gekommen, ihren Protest gegen diesen Referenten zu äußern und den Saal zu verlassen. Damit entging ihnen der Höhepunkt des Vortrags, als Dietrich Bonhoeffer prägnant seinen Punkt zum Verhältnis von Staat und Kirche machte. Schlussendlich fand er seine Lösung: Wenn Ordnung und Recht seitens des Staates verletzt würden, sei die Kirche zum Handeln berechtigt  – und verpflichtet; sie habe Recht und Aufgabe, „nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad selbst in die Speichen zu fallen.“157 Worte der Solidarität mit Juden. Epochale Worte. Zitatworte für Jahrzehnte. Zur Gleichheit und Gerechtigkeit. Zur politischen Verantwortung der Kirche. Gesprochen vor leerem Saal. Bonhoeffer hatte diese Haltung zur staatlichen NS-Politik allgemein und konkret zum Antisemitismus in den Grundzügen schon zuvor entwickelt; er hatte sich ab Die Kirche vor der Judenfrage, in: DBW, Bd. 12, S. 350. Ebenda, S. 358. 157 Ebenda, S. 353. 155 156

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IV Völkische Politik

geklärt; eine Zwischenetappe findet sich in seiner Radiorede zum Amt des Reichskanzlers und der Pflicht zum objektiven Handeln des „Führers“; in den Anfängen zu diesem Problem hatte er im Herbst 1932 festgestellt, „die kritische Grenze alles politischen Handelns“ müsse beobachtet werden. Damit strebte er ausdrücklich keine Parteipolitik an; er grenzte sich von einer „Verchristlichung der Politik“ ab, vielmehr ging es ihm um die „hochpolitische Substanz der Kirche“, wenn „diese Ordnungen der Welt“ von Zerstörung durch die Macht des Staates bedroht würden. Bereits wenige Wochen vor der Ernennung Hitlers hatte er die Kirche aufgefordert, ihr Wächteramt wahrzunehmen, es drohe andernfalls eine „Agonie des parteipolitischen Geschehens – dies Dilemma ruft die Kirche in ihre politische Verantwortung und Entscheidung.“158 Es ist auffällig, wie stark Bonhoeffer am Ende der Weimarer Republik und vor Beginn des Dritten Reiches vor den Folgen dieser politischen Zukunft warnte. Ohne diese Etappen der Abklärung über den Geist des Nationalsozialismus wäre sein weiterer Protest und der Weg in den Widerstand kaum derart geradlinig verlaufen. Im Bereich seines Berufes fand er meistens die öffentliche Plattform, also gab er die Anstöße im Bereich der Kirche. Dort wollte er dann „eine gewisse Behaglichkeit“ der Kirche in Bewegung bringen, aufklären – „Die Luft ist hier ziemlich verbraucht und der Horizont recht eng“ – und aufrütteln. Doch die Realität, dass die Zahl der aktiven Christen, die sich durch seine Worte ansprechen ließ, schon im Jahr 1932 auffällig gering war, hatte er nicht übersehen. Er setzte mit diesem Appell nur auf „eine kleine Gruppe“ aktiver Mitglieder in der Kirche – „sie stoßen die Fenster auf “, hoffte er.159 Bonhoeffer war mit seinen Warnungen vor rechten Tendenzen ein einsamer Rufer gegenüber der Kirche und als Theologe an der Universität. Diese Position gegen die politischen Einflüsse des Nationalsozialismus bezeugte bald mehr als nur Protest zum NS-Regime. Es entsprach den eingeschlagenen politischen Tendenzen, dass dann am 7. April 1933 das „Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“ folgte, das jüdische oder sozialistische, gar kommunistische Deutsche mit Berufsverbot belegte. Und Bonhoeffer hielt dagegen, redete von der ethischen Verpflichtung, dem Staat oder der Politik entgegenzutreten, also dem Rad selbst in die Speichen zu fallen. Das war ein radikaler Markstein für den Pro Was ist Kirche? (Dez. 1932), in: DBW, Bd. 12, S. 238 f. Ebenda, S. 236.

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IV.3 Dem Rad in die Speichen fallen

testantismus – angestoßen von dem persönlichen Schritt Bonhoeffers, öffentlich seine kritische Distanz zum Nationalsozialismus zu formulieren. Mit der Predigt zur Reformationsfeier und dieser Schrift zur Kirche vor der Judenfrage ist mehr als ein bloßes „Vorgeplänkel des kommenden Kampfes“ gegen den Nationalsozialismus zu erkennen, sondern Bonhoeffer hatte seit dem Herbst 1930 unbeirrt seinen Weg gefunden, der ihn über verschiedene Anlässe des Kampfes in den Widerstand der Verschwörung führte; damals hatte er bereits die „folgenschwere Weichenstellung“ für sein Leben erkannt.160 Konsequent hatte er, nachdem er sein ethisch-politisches Fundament und damit die Normen gegen alle Formen der rechten, extremen Politik gefunden hatte, seine Position zum Nationalsozialismus eingenommen. Seit 1931 hat er sie klar, unmissverständlich, risikoreich und wiederholt 1932 und 1933 öffentlich vorgetragen. Diese Position blieb für sein ganzes Leben bestimmend. Dietrich Bonhoeffer hatte seine Richtung zum widerständigen Handeln eingeschlagen. Die Weitsicht auf die Verbreitung des völkischen NS-Denkens in Politik und Kirche hatte Dietrich Bonhoeffer befähigt, wesentliche Elemente der Unfreiheit und des Unfriedens in Deutschland früh – Jahre vor der Machtergreifung, seit 1930  – zu erkennen. Sein Gegenhandeln bestand in Worten, darin lag seine Kraft: er entwarf Gegenkonzepte, die er öffentlich vorzutragen riskierte. Inspiriert von seiner politischen Ethik suchte er anfangs nach Lösungen durch Aufklärung und Überzeugung; er deckte die populistische Vordergründigkeit auf; er hatte durch breites Wissen die NS-Ideologie des völkischen Mythos’ durchschaut; er ahnte die bedrohlichen politischen Folgen des Nationalsozialismus; diese Phase war bestimmt davon, eine klare Positionierung zum Handeln in Verantwortung zu entwickeln; Bonhoeffer konnte mahnen, welches Unheil da kommen mochte. Bonhoeffer hatte Anfang 1933 nicht nur sein Fundament zur Analyse und Bewertung des Nationalsozialismus ausformuliert, sondern er hatte seine persönliche Einstellung nach aufwühlenden Erfahrungen gefunden. Nach den allgemeinen Erkenntnissen über den Rassismus in Amerika fand er zuletzt in der Judenfrage seine Eindeutigkeit bezüglich der deutschen Verhältnisse. Sein politischer und sein ethischer Charakter wurde erkennbar.

Eberhard Amelung, Christoph Strohm: Nachwort der Herausgeber, in: DBW, Bd. 11, S. 482.

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V Wege zum Frieden Dietrich Bonhoeffer hatte in der etwa zwei Jahre dauernden Phase nach seiner Rückkehr aus Amerika die verschiedenen Erscheinungsformen des Nationalsozialismus erkannt und die alltägliche Gewalt sowie die rhetorische Gewalt erfahren – und seine Haltung fundamental geklärt und öffentlich geäußert. Allerdings zeitgleich mit der Ankunft in Deutschland im Sommer 1931 begann, wenn man so sagen kann, die englische Phase im Weltbund. Es gibt in einer Übergangszeit bis zum Ende des Jahres 1934 eine doppelte Prägung in Bonhoeffers Leben: zum einen die Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus in Kirche und Politik, wie in den Abschnitten zuvor dargelegt; und zum anderen die über die internationale Ebene angeregte weite Ausfächerung des Friedenskonzepts. Das wurde durch jene Besonderheit gefördert, dass Bonhoeffer weiterhin für den Weltbund arbeitete, aber hauptberuflich ab Herbst 1933 die Stelle eines Pfarrers an den deutschen Gemeinden in London übertragen erhielt. Diese englische Phase hat den inhaltlichen Schwerpunkt der Entwicklung der Friedensethik; zum Verständnis der Friedensethik gehört notwendig noch ein Aspekt, der häufig übersehen wird: die Analyse dessen, was in der Geschichte des Abendlandes Krieg bedeutet. Diese Einsichten sind nicht unwichtig, da diese Dimension – moderner Krieg – Bonhoeffers Nachdrücklichkeit für eine Friedenspolitik verständlich macht. Krieg und Frieden bilden nicht nur gedanklich eine Einheit in der politischen Agenda; denn gerade auch in der ethischen Zuordnung haben sie für den Theologen einen gemeinschaftlichen Pol. Daher wird in diesem Kapitel nach den Hinweisen auf die internationalen Kontakte der Ökumene Bonhoeffers Analyse der Kriegsursachen vorgestellt. Diese Gedankenwelt wird hier gesondert dargestellt, bevor dann im nächsten Kapitel (VI.) der Höhepunkt zum Thema Frieden geschildert wird: die berühmte Rede im dänischen Fanö im Sommer 1934.

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V.1 Ökumenische Anstöße

V.1 Ökumenische Anstöße Kaum dass Bonhoeffer im Sommer 1931 deutschen Boden betreten hatte oder auch nur die Impulse aus New York hätte verarbeiten können, erhielt er ein attraktives Angebot für neue internationale Kontakte. In den ersten Tagen, als er noch den Umweg über die Universität Bonn machte, um endlich fachlich mit Karl Barth einen persönlichen Kontakt aufzunehmen, und bevor er nach Berlin weiter fahren konnte, unterbreitete ihm Superintendent Max Diestel überraschend eine verlockende Chance.161 Er forderte Bonhoeffers dynamische Talente heraus, als er ihn an die wichtige Institution der internationalen Ökumene in Genf, an den Weltbund für Freundschaftsarbeit der Kirchen, vermittelte. Aufgrund seiner theologischen Ausrichtung, der internationalen Erfahrungen und der Sprachbegabung war er vorzüglich geeignet, schon wenig später für einige Wochen nach England zu reisen und auf der Jahrestagung des Weltbundes in Cambridge Anfang September 1931 teilzunehmen. Bonhoeffer wurde als einer der Jugendsekretäre in die leitenden Gremien des Weltbundes aufgenommen; diese bewegende Tätigkeit auf deutscher und internationaler Ebene dauerte drei Jahre, bis zum Ende des Jahres 1934. So sehr diese Aufgabe Bonhoeffer wirklich passte und ihm vielleicht auch schmeichelte, provozierte er damit gleich einen öffentlichen Skandal. Der nationale Traditionalismus im etablierten Protestantismus zeigte ihm die Grenzen auf. „Deutsche Theologen“, empörten sich die bekannten Professoren der Theologischen Fakultät der Berliner Universität, Paul Althaus und Emanuel Hirsch, dürften nicht mit „Theologen der uns feindlichen Völker“ reden. Die beiden prominenten Universitätsvertreter protestierten, begleitet vom Beifall der deutschen Presse, gegen Bonhoeffers internationale Tätigkeit; denn „Deutschlands Feinde aus dem Weltkriege führen unter dem Deckmantel des Friedens den Krieg gegen das deutsche Volk weiter.“ Verständigung mit ihnen sei wegen dieses „fortgesetzten Krieges“ nicht möglich.162 Diese Episode mag harmlos erscheinen, doch sie ist typisch für die politische Ladung, die der Kirche das Profil gab. Beide Professoren vertraten den deutschvölkischen, nationalistischen Protestantismus; sie beschworen verwehte Geister Bonhoeffer an E. Sutz, Bonn, 15. Juli 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 16. Bonhoeffer bestätigt Sutz, dass seine dreiwöchige Englandreise bereits beschlossen und organisiert sei. 162 Zit. nach Bethge: Bonhoeffer, S.238. 161

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V Wege zum Frieden

der Vergangenheit, wenn sie ökumenische Kontakte desavouierten. Mit ihrer Haltung wandten sie sich gegen die westliche liberale Moderne und internationale Kontakte; in diesem Fall, gegen Bonhoeffers Aufgaben im Weltbund; damit stützten sie die Agitation der weit verbreiteten „antiwestlichen Polemik der Nationalsozialisten“.163 Die innerkirchlichen Fronten waren ohne wenn und aber aufgebaut. Bonhoeffer tat diesen Affront scheinbar locker als „solchen Unsinn“ ab, der ihn kaum berühre, aber diese engen Welten in Politik und Kirche zeigten ihm schon gleich nach der Ankunft aus New York im Sommer 1931 in Deutschland ihre harschen Seiten.164 Der politische Rahmen war für Bonhoeffer seit Cambridge machtvoll bereitet, sich ausgiebig der Analyse der Faktoren zu widmen, die Krieg und Konflikt mit sich bringen würden. Seine Ethik des Friedenshandelns war in der Ökumene dieser Jahre gefordert. Ihr Thema wurde die verdeckte, wachsende Aufrüstung, die eigentlich der Politik der Abrüstung des Völkerbundes widersprach. Die praktizierte Unverbindlichkeit in Reden für den Frieden war das eine, das andere war der populäre Ruf nach Revanche gegen den „Erbfeind“. Die Realität zeigte sich im Streben nach Macht und Militär, Flottenbau für die Marine und Aufrüstung an Panzern für die verschleierte Aufrüstung der Schwarzen Reichswehr. Theologisch war Bonhoeffer für derart grundlegende Probleme gerüstet, hatte er doch gerade vor einer Handvoll Monate am Union den Zugang zu diesen Problemen gefunden; er fühlte sich frisch inspiriert. Sein Engagement kam wie gerufen. Bei der Ökumene dieser Jahre stand das Thema christliche Friedensethik im Vordergrund. Cambridge hatte für Dietrich Bonhoeffer noch eine ganz persönliche Bedeutung. Er traf erstmals auf George Kennedy Allen Bell, Lordbischof von Chichester, einen der ranghöchsten des Landes. Vor allem aber empfanden sie persönliche Nähe zu einander, die von Anfang an von einem Fundament verwandter theologischer Überzeugungen begleitet wurde. Die respektvolle Achtung der ersten Begegnung wandelte sich in freundschaftliches Vertrauen, das Bonhoeffer ihm, der eine Art geistlicher Mentor wurde, sein Leben lang entgegen bringen konnte. Nach dem Tod in Flossenbürg 1945 hat Bischof Bell Leben und Werk Bonhoeffers gewürdigt und eine übernationale ökumenische Tradition der Erinnerung an ihn begründet. Eberhard Amelung, Christoph Strohm: Nachwort der Herausgeber, in: DBW, Bd. 11, S. 469. Ebenda, S. 17 (und Anmerkung 6).

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V.1 Ökumenische Anstöße

In dieser Zeit zeigte sich ein Strang im Leben Bonhoeffers, den man gewiss nicht dominant nennen kann, aber der sich entwickelt hatte und dieses internationale ökumenische Engagement erleichterte. Dieser Strang tauchte seit den Jugendjahren auf und er ist bemerkenswert, weil er überhaupt nicht typisch, eher nonkonformistisch für den sozial herausgehobenen Zuschnitt dieser großbürgerlich-akademischen Familie in Grunewald war. Nach dem Ende des Weltkrieges, als Dietrich Bonhoeffer nach zur Schule ging, erfuhr er, dass sein Vater, der Arzt und Geheimrat, Professor an der Charité, Karl Bonhoeffer, über Sozialprojekte Kontakt zu Berliner Armutsvierteln hatte, vermittelt wohl durch die Tradition seiner Frau mit ihrer Herrnhuter Brüdergemeine; auch Schwester Ursula hatte dort Ausbildungsseminare besucht. Die Soziale Arbeitsgemeinschaft Berlin-Ost hatte der Theologe Friedrich Siegmund-Schultze vor dem Weltkrieg im Jahr 1911 gegründet. Dafür hatte er eine verheißungsvolle kirchliche Karriere am Königlichen Hofe in Potsdam an der Friedenskirche, der Kirche des Deutschen Kaisers und Königs von Preußen, aufgegeben. Danach widmete er sich der Sozialarbeit und organisierte Hilfe im proletarischen Arbeitervorort in Berlin.165 Aus kirchlicher Sicht war das eine wenig honorige oder attraktive Tätigkeit. Hinzu kam noch eine weitere unerhörte Eigenschaft: Siegmund-Schultze ging im Siegtaumel des Kriegsbeginns als Pazifist Anfang August 1914 an die Öffentlichkeit, um mit einer kleinen Schar Streiter gegen den Krieg in Konstanz den Weltbund mit europäischen und amerikanischen Kirchenvertretern zu proklamieren; auch der Internationale Versöhnungsbund hatte in diesem ökumenischen Engagement wichtige Wurzeln. Dort verabschiedete man ein Manifest gegen die Kriegseuphorie und forderte Frieden zwischen den Staaten statt des Aufmarsches der Armeen. Die Vision reichte weit über den Tag hinaus, war in der Dämmerstunde des Kanonendonners im August 1914 auch utopisch; sie galt einer „Friedenskirche durch Gerechtigkeit zwischen den Klassen, zwischen den Nationen – weltweit und ökumenisch“.166 Im Weltbund hatten sich nach dem Krieg Oberhofprediger D. Dryander erwartete in seinem Zeugnis von Siegmund-Schultze „bei der außergewöhnlichen allseitigen Begabung und vielseitigen Bildung, der Reife und Innerlichkeit“ weit überdurchschnittliche Leistungen. Vgl. Friedrich Siegmund-Schultze: Friedenskirche, Kaffeeklappe und die ökumenische Vision. Texte 1910–1969, hrsg. von Wolfgang Grünberg, München 1990, S. 414. 166 Wolfgang Grünberg: Friedrich Siegmund-Schultze: Der verdrängte Pionier und eine unabgeschlossene Entdeckungsreise, in: Siegmund-Schultze, Friedenskirche, S. 18. Andrew 165

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die christlichen Vertreter des Pazifismus organisiert. In den zwanziger Jahren gab es vor allem eine britisch-deutsche Kooperation.167 Sie suchten versöhnende Verständigung zu fördern und „freundschaftliche Beziehungen zwischen den Völkern herzustellen“.168 Als Bonhoeffer im September 1931 in Cambridge zum Jugendsekretär des Weltbundes gewählt wurde, gab es neben der Vermittlung durch Diestel auch diese, gewiss nicht dominante familiäre Linie, die Bonhoeffer den Zugang zu diesem Milieu erleichterte. Denn er kannte den ökumenisch-pazifistischen Weltbund der Kirchen. Und als er dann 1931 aktiv im Weltbund seine Aufgaben als Sekretär ausübte, war es daher im Sinne der alten Gemeinsamkeit nicht verwunderlich, dass SiegmundSchultze nachdrücklich mit großer „Dankbarkeit und Freude“ dieses internationale Engagement begrüßte.169 Bonhoeffer hatte immerhin so intensive Kontakte und inhaltliche Nähe zur deutschen Organisation des Weltbundes, dass er in der Zeitschrift dieser pazifistischen Vereinigung, Die Eiche, bis zu deren Verbot zu Beginn des NS-Regimes mehrere Aufsätze publizierte; einige dieser Arbeiten hatte er dort veröffentlicht, nachdem er sie auf internationalen Tagungen zum Thema Frieden vorgetragen hatte. Die Eiche war ein von Mythen umrankter Friedensbaum; er galt als mächtiges Symbol einer Tradition „von deutschem Patriotismus mit radikaler Friedensgesinnung“; daher war diese Namensgebung gewählt worden, wie es im ersten Heft hieß: gegen die „Haubitzen- und Phrasenhelden“ und den Schwertglauben. Am Ende der Weimarer Republik warb man wie damals vor Beginn des Krieges für die Forderung: „Pflanzt Friedenseichen in allen deutschen Landen!“ sowie, das mochte Bonhoeffer besonders unterstreichen, „Pflanzt Friedenseichen in allen deutschen Kirchen!“170

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Carnegie hatte mit seiner Friedensstiftung die Konstanzer Tagung am 3.–4. August 1914 ermöglicht. Vgl. zu dieser bedeutsamen Aktivität Stefan Grotefeld: Friedrich Siegmund-Schultze. Ein deutscher Ökumeniker und christlicher Pazifist, Gütersloh 1995; vgl. Karl Aner: Hammer oder Kreuz? Eine Abwehr alldeutscher Denkart im Namen des Christentums, Berlin 1917. Harmjan Dam: Der Weltbund für Freundschaftsarbeit der Kirchen 1914–1948. Eine ökumenische Friedensorganisation, Frankfurt am Main 2001, S. 326. F. Siegmund-Schultze an D. Bonhoeffer, 10. November 1933, in: DBW, Bd. 13, S. 26. Hans Gressel: Friedrich Siegmund-Schultze – ein Pionier der christlichen Friedensbewegung, in: Siegmund-Schultze: Friedenskirche, S. 61, 151.

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V.1 Ökumenische Anstöße

Bonhoeffer war für die Friedensbewegung gleichwohl ein wenig fremd, so etwas wie ein bunter Vogel; er war ja fast immer im Ausland; und als er spät, im Jahr 1930, den Pazifismus entdeckte, dauerte es noch, bis seine pazifistischen und NS-kritischen Reden und Aufsätze bekannt wurden. Und er ging ja bald wieder ganz nach England. Es entspricht diesem Engagement, dass Bonhoeffer mit einer alten Aktivistin des Versöhnungsbundes, mit der nach Südamerika emigrierenden Elisabeth Reinke, Texte des aus Cambridge bekannten Bischof Bell übersetzte, die Siegmund-Schultze veröffentlichte.171 Es war kein Zufall, eher typisch, dass wegen dieser „linken“ Thematik Die Eiche gleich 1933 vom NS-Regime eingestellt und verboten wurde. Bei der Vertiefung der aktuellen Problematik von Frieden stieß Bonhoeffer auf mangelndes Wissen zum Thema Krieg. Also ergab sich in dieser englischen Phase die Notwendigkeit, diesem Mangel abzuhelfen. Wenn er nicht von Gott gewollt war, stand die Klärung an: wie und warum entsteht Krieg, was bedeutete Krieg in der Geschichte und was sind die Ursachen von Krieg. Daher ist, bevor auf die Friedensethik näher eingegangen wird, ein kleiner Passus zu den Kriegsursachen eingefügt.

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Vgl. F. Siegmund-Schultze an Bonhoeffer, Flims, 28. Oktober 1933, in: DBW, Bd.  13, S. 15; Reinke emigrierte nach Argentinien und hat dort ein Netzwerk von Pazifisten aufgebaut.

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Abb. 8: Friedrich Siegmund-Schultze

V.2 Totaler Vernichtungskrieg Das Thema Krieg trieb Bonhoeffer um. Nach der Übernahme seiner Aufgaben in Cambridge ergab sich folgerichtig, mehr Kompetenz für die Friedensfrage zu gewinnen. Das förderte seine Neugier, die Hintergründe für das Phänomen Krieg zu erforschen. Er untermauerte seinen Standpunkt durch umfassende historischökonomische Analysen; nach dem Einstieg in die Friedensprogrammatik in New York fand er für die Grunderkenntnis der Kriegsursachen seine fundamentale These: „Die Geschichte des Westens belehrt uns, dass dies eine Geschichte der Kriege gewesen ist.“ Die europäisch-amerikanische Zivilisation basiere „im eigentlichen Sinn“ auf dem „Töten“.172 Das Recht auf Selbstbehauptung, 4. Februar 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 220.

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V.2 Totaler Vernichtungskrieg

Bonhoeffer sprach seine Erkenntnis aus: ein zentrales Element der politischen Kultur des Westens, der europäisch-amerikanischen, beziehungsweise der abendländischen Geschichte ist Krieg. Kriege seien gerechtfertigt worden, sie seien typisch für die Identität des Westens. Das Abendland hatte historisch und religiös eine Gestalt entwickelt, die ihren Fortschritt und ihren Status auf militärische Macht und Überlegenheit in ganz eigener, typischer Weise gerechtfertigt und historisch entwickelt hatte. Das Christentum hatte zudem noch den, weit verstanden, politisch-bellizistischen Kontext befördert, der in Bonhoeffers Wahrnehmung für Handeln und Denken der Politik sinnstiftend und leitend war: die Bereitschaft zum Krieg, zur Eroberung und zum Landerwerb. Bonhoeffer fand eine Ursache in der anthropologischen Anlage des Menschen; diese Konstante entstamme der Veranlagung, sich der Natur zu bemächtigen. Daraus entstand ein allgemeiner, langfristiger Trend. „Im Abendland vermag der Mensch die Natur zu beherrschen, bekämpfen, in seinen Dienst zu zwingen; und diese Herrscherstellung des Menschen über die Natur ist das Grundthema der europäisch-amerikanischen Geschichte.“173 Herrschaft über die Natur führe zu einer Kultur nicht nur „gegen die Natur, sondern auch gegen den anderen Menschen“. Daher gelangte Bonhoeffer zu der Quintessenz, eine Veranlagung des Menschen sei, bitter und hart: die Bereitschaft zum „Töten“ des Menschen.174 Die abendländische Geschichte gab vielerlei Zeugnis von diesem Geschehen. Im Zeitalter der Industrialisierung war ein Element dieser Herrschaft hinzugetreten: die Technik; sie optimierte die westlichen Fähigkeiten. Besonders die Erfindung der Maschine präge die gegenwärtige Weltordnung, die Bonhoeffer charakterisierte als das „Zeitalter der Maschine“. In der modernen Geschichte habe dies fatale Auswirkungen. Denn in der säkularen Welt ohne Bindung an die Verantwortung zum Leben käme es zu einem unheilvollen Bündnis: „Die Maschine richtet den Kampf nicht primär gegen den Menschen, sondern gegen die Natur. Darum sind ihre Mittel rücksichtsloser. Darum aber kommt es zur Katastrophe, wo die Maschine in den Dienst der Zerstörung von Menschenleben gestellt wird.“ Somit gelangt Bonhoeffer zu dem Urteil, auch die moderne „Geschichte des Westens“ sei zugleich eine „Geschichte der Kriege“.175 Das Urteil erscheint wie ein Endpunkt. Ebenda, S. 221. Ebenda, S. 222. 175 Ebenda, S. 224. 173 174

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Bonhoeffer hatte nicht nur die Folgen für den Einzelnen und die Gesellschaft im Blick; vor allem interessierten ihn die Auswirkungen auf die Ordnungen der Welt, also auf Krieg und Frieden. Sie standen im Zentrum als „das Grundthema der europäisch-amerikanischen Geschichte.“176 Dieser Kampf nicht nur gegen die Natur, sondern auch gegen den anderen Menschen zeichnete sich als eine zentrale Eigenschaft ab zur Bestimmung der Kultur und der Herrschaft im Abendland. Das Recht auf Selbstbehauptung wandelte sich zu einem Recht auf Krieg der Staaten gegen andere Staaten. Krieg gewann insofern eine „geistige Struktur und Bedeutung“ für das Verhalten der Menschen und Staaten, eine mechanische, permanente Art des Verhaltens, ein „Vorläufer der Maschine in seiner geistigen Bedeutung“.177 Das „Zeitalter der Maschine“ ist ein strukturierendes Kennzeichen dieser modernen Geschichte, mit fatalen Auswirkungen in der säkularen Welt. „Der Krieg stammt aus der Zeit, in der der Europäer meinte, nur im Töten des andern sich selbst Lebensraum schaffen zu können.“ Der Krieg wurde durch die maschinelle Produktion der Waffensysteme effizienter, zerstörerischer, vernichtender – perfekter. „Darum sind ihre Mittel rücksichtsloser. Darum aber kommt es zur Katastrophe, wo die Maschine in den bewussten Dienst der Zerstörung von Menschenleben gestellt wird.“178 Die Geltung des Rechts auf Krieg legitimierte die globale Eroberung in kolonialen Kriegen ebenso wie die extreme Ausbeutung der Rohstoffe zum Vorteil des Westens, effizient optimiert in diesem Zeitalter der Maschine. Wie Bonhoeffer in der Einführung in seine Ethik schonungslos herausarbeitete, trug die Verantwortung für diesen militärischen Anteil im abendländischen Erbe das Christentum. Ursachen der Kriegsbereitschaft lägen in „unserer eigenen christlichen Vergangenheit“.179 Kriege bedeuten Vernichtung der Menschen, sie sind Opfer im Krieg. Gerade die ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts hätten diese Feststellung „grauenvoll deutlich“ gemacht. Das Verhältnis zu anderen Menschen – Bonhoeffer sagte: „seine Stellung zu anderen Menschen“ – ist dadurch bestimmt, wie auch seine „Stellung zur Geschichte“.180 Durch diese Bedingungen ist der Mensch 178 179 180 176 177

Das Recht auf Selbstbehauptung, 4. Februar 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 221. Ebenda, S. 220. Ebenda, S. 224. Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 99. Das Recht auf Selbstbehauptung, 4. Februar 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 222.

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V.2 Totaler Vernichtungskrieg

gebunden nach „rückwärts und vorwärts“, wie Geschichte sich aus der Vergangenheit in die Zukunft entwickelt. Bonhoeffer stellte darüber hinaus in der Gegenwart der dreißiger Jahre eine exorbitante Steigerung der Zerstörungspotentiale im modernen Typ der mechanisierten Massenkriege mit ihrer Rechtlosigkeit, der Verrohung und der Willkür fest: „Der totale Krieg bedient sich aller denkbaren Mittel, die dem Zweck der völkischen Selbsterhaltung dienlich sein können. Alles ist recht und erlaubt, was der eigenen Sache dient.“ Für Bonhoeffer hieß das: Wo die Bindung an eine Ethik und an das Fundament des Christentums vollends verloren geht, wird die Vernichtung grenzenlos. Schlussendlich fand Bonhoeffer den Zugang zur Entwicklung des durch Maschinen geprägten kommenden Krieg. Der Krieg der Zukunft drohte den Völkern mit einem „totalen Vernichtungskrieg, in dem alles – auch das Verbrechen – gerechtfertigt wird, was der eigenen Sache dient.“181 Die Folgen dieser Entwicklung ordnete Bonhoeffer als extrem ein, mehr als eine einfache Krise in der Gesellschaft oder der Politik oder die bekannten Kriege zwischen den Staaten; er ordnete diesen totalen Vernichtungskrieg ein in die Kategorie einer „Auseinandersetzung von letztem Ernst.“ Das Abendland sähe sich mit einem Nichts konfrontiert, wenn das Leben des Einzelnen und der Völker „als tote Hüllen“ zerfallen.182 Bonhoeffer traf die Wirklichkeit des Krieges der nahen Zukunft auf den Punkt. Er wagte eine Prognose, was der Nationalsozialismus an zerstörerischen Potentialen bringen würde; er wählte die NS-Termini der „völkischen Selbsterhaltung“ für den vermeintlichen „Lebensraum“; er sah das „Verbrechen“ im Krieg geheiligt, wenn es der „eigenen Sache dient“; er ahnte, dies alles würde zu extensiven Eroberungen in einem „totalen Vernichtungskrieg“ münden. Diese Zusammenhänge waren die leitenden Denkfiguren der militaristischen Expansion, mit denen das Dritte Reich den Zweiten Weltkrieg vom Zaune brechen würde. Das war ein sensationeller Paukenschlag zur Analyse des mechanisierten Massenkrieges in ideologischer Grenzenlosigkeit – oder ein prophetisches Wort über das kommende Kriegsunheil im „totalen Vernichtungskrieg“ des Zweiten Weltkriegs. Bonhoeffer suchte nach Lösung, nach Plausibilität aus der kriegerischen Vergangenheit des Abendlandes. Wie konnte man politisch derartige Vernichtung und Zerstörung wirklich erklären? Wie konnte Änderung gelingen? Zutiefst beunruhigt Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 100. Ebenda, S. 119.

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fragte er immer wieder nach: „Was bedeutet das Geschehen von 1914–18, was bedeuten die Millionen deutscher Männer für mich, für uns heute?“ Aufklärung in Dokumenten aus dem Ersten Weltkrieg fand er nicht, die Befragungen und Antworten der Soldaten verstärkten seine Desillusionen. Je mehr die Soldaten ihr Leben riskierten und auf den nationalen Sieg hofften, der ihnen von den Pfarrern in den Kriegspredigten zugesagt war, desto größer war ihre Enttäuschung und desto heftiger war ihre Reaktion. Bonhoeffer war bestürzt über die Fakten, dass „Millionen an Christus irre“ geworden waren und sich nun „so bitter enttäuscht“ sahen. Die Gräuel der Vernichtung im technisierten Krieg waren damals bereits derart ungeheuerlich unmenschlich, dass Bonhoeffer von der Kanzel nur ausrufen konnte: „Lest Kriegsbriefe“ und man werde nach dieser Lektüre den Weg zum Frieden suchen.183 Das alte Ideal einer christlichen Kultur des Abendlandes schien zerronnen, die Geltung ihrer Werte fragwürdig. Das Abendland gab sie auf, wenn die alten Dämonen von Krieg, Technik und Wirtschaft weiterhin den „Götterhimmel unserer Zeit“ bestimmen und Idole der Zeit blieben.184 Die gute, alte Zeit der Orientierung an der Geschichte schien zerronnen – ein Mythos. Bonhoeffer erkannte wichtige Faktoren der Moderne und malte, ganz realistisch, ein drohendes, düsteres Bild von Krieg und Zerstörung. Die Analyse der Kriegsursachen hat Bonhoeffer gestärkt, diese Bedrohungen durch Krieg – gerade in der Verbindung mit der NS-Ideologie – sehr ernst zu nehmen; die Alternative zu Krieg – hier: zum totalen Vernichtungskrieg um Lebensraum – erkannte Bonhoeffer allein in einem Einsatz für den Frieden. Die Friedensethik wurde Teil des Kampfes, drohendes Unheil durch den Nationalsozialismus abzuwehren – und begleitete Bonhoeffer auf seinem Weg in den Widerstand.

V.3 Traditionalismus der Kirchen Wie der Blick in die Geschichte des Abendlandes enttäuschte, fand Bonhoeffer auch im zeitgenössischen Protestantismus keine Hoffnung auf eine friedensmäßige Zukunft. Die Jahre der Weimarer Republik hatten wegen der andauernden Orientierung an den monarchischen Verhältnissen von „Thron und Altar“ gelitten; Bonhoeffer wusste am besten, was ein Krieg in Gottes Namen war; diese Tradition Predigt, 21. Februar 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 402, 404. Predigt, 29. November 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 388.

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V.3 Traditionalismus der Kirchen

bot keinen substantiellen Wandel. Nun herrschte der Einfluss des NS-Regimes auf die Kirche und in der Kirche. Alle Umstände waren belastet; Bonhoeffer fasste zusammen: „Der Nat. Soz. hat das Ende der Kirche in Deutschland mit sich gebracht und konsequent durchgeführt.“ Die politisch-gesellschaftlichen Bedingungen des Nationalsozialismus’ zeigten immer krasser ihre machtvollen Konturen einer neuen Staat-Kirche-Symbiose: „Dass wir vor dieser klaren Tatsache stehen, scheint mir kein Zweifel mehr zu sein.“185 Dieses Fazit zog Bonhoeffer bereits im Frühjahr 1934. Bonhoeffer ließ sich nicht leichtfertig von flüchtigen, momentanen Eindrücken der Politik des NS-Regimes gegenüber den Kirchen leiten; anfänglich hatte mehrheitlich eine Gruppe der Pfarrer geschwankt, ob und wie sehr sie dem NS-Regime folgen mochten. Natürlich war der beginnende Kirchenkampf ein beunruhigendes und belastendes Thema. Da mochte die Sicht aus London die deutsche Entwicklung noch deutlicher erscheinen lassen. Doch Bonhoeffer fielen die Initiativen auf, die offenkundig auf Seiten der Deutschen Christen erfolgten, einen Einklang mit der NS-Ideologie zu finden. Er beobachtete ebenso schon nach wenigen Wochen mit Sorgen entsprechende, politisch sich ausweitende Strömungen in der Bekennenden Kirche. Diese Phänomene  – der Schwund der Bekennenden Kirche und die Begeisterung der Deutschen Christen – bildeten gewissermaßen ein eigenes Kapitel in der Beurteilung der Lage der Kirchen in Deutschland. Die theologische Perspektive und die Forderung nach einem empirischen Realismus, den er in New York insbesondere bei Reinhold Niebuhr eingeübt hatte, gewährten Bonhoeffer einen breiten, schärferen Zugang zu politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Verhältnissen, also auch einen erweiterten Blick auf die Lage der Kirchen. Bonhoeffers Beobachtungen erfassten das gesamte Spektrum kirchlichen Wirkens; er beklagte das Ergebnis offen: „dass die Welt, wenn sie ehrlich ist, nichts anderes sagen kann, als: ‚die Kirche ist tot‘, dass die Welt unser Tun hier nicht anders ansehen kann, denn als Bereitung des Leichenbegängnisses.“ Selbstbewusst äußerte er das auch öffentlich, da er sich als aktiver Träger des Protestantismus verstand und mit seinen Protestrufen Kirche aufschrecken, in Bewegung bringen und in diesem Sinne reformieren wollte. Ohne Illusion sei die Wirklichkeit zu sehen – und wortstark, wie Bonhoeffer rhetorisch seine Botschaft auf den Punkt bringen und zuspitzen konnte, klagte er mit Ironie das vordergründige Tun an: „Die glaubenslose Welt 185

Bonhoeffer an E. Sutz, 28. April 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 128.

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V Wege zum Frieden

spricht: Die Kirche ist tot.“186 Erst recht, angesichts der Millionen Arbeitslosen und der Wirtschaftsflaute voller Ungewissheiten stand die Kirche vor der Katastrophe. „Ob aber unsere Kirche noch eine Katastrophe übersteht, ob es nicht dann endgültig vorüber ist, wenn wir nicht sofort ganz anders werden, ganz anders reden, leben?“ Das Leben ändern. Bonhoeffer selbst hatte nicht einfach eine Antwort parat und stellte sich daher die Frage: „Aber wie?“187 Die Entwicklung der Kirche – oder sollte es genauer heißen: die Zukunft des Protestantismus blieb lebenslang ein Thema für Bonhoeffer. Anfangs, in seiner Dissertation und am Beginn der dreißiger Jahre, fehlte ihm die Vision für eine Zukunftsperspektive, plakativ sah er keine bürgerliche „Lebenskraft“ mehr, notierte nur: „Kirche am Ende.“188 Der Kirche mangele es an gesellschaftlichem Halt. Bonhoeffer selbst hatte soziale Offenheit als notwendige Weltoffenheit einer Reform gefordert. Dankbar schrieb er später aus dem Gefängnis in dem Rückblick Nach zehn Jahren: „Es bleibt ein Erlebnis von unvergleichlichem Wert, dass wir die großen Ereignisse der Weltgeschichte einmal von unten, aus der Perspektive der Ausgeschalteten, Beargwöhnten, Schlechtbehandelten, Machtlosen, Unterdrückten und Verhöhnten, kurz der Leidenden sehen gelernt haben.“189 Bonhoeffer hatte die Perspektive von unten gelernt und spürte, was es bedeutet, am unteren Rand der Gesellschaft Leben zu gestalten. Dieser Wandel der sozialen Ordnung ging einher, wie Bonhoeffer nicht müde wurde zu betonen, mit einem fundamentalen Wertewandel; eines war ihm „klar geworden, nämlich dass wir gegenwärtig an einer Wende der Zeiten stehen.“ Vor allem besorgten ihn die zu erwarteten Konsequenzen, dass „offenbar der gegenwärtige Mensch“ diesen Problemen „nicht gewachsen ist.“190 Oberflächlichkeit würde den Alltag bestimmen und alles scheinbar verbindlich und gültig vorgeben, was Geld, Technik und Wirtschaft ermöglichen: „Ihre Dämonen bevölkern den Götterhimmel unserer Zeit.“ Selten hat Bonhoeffer so ausführlich und so intensiv Zustand und Wandel der Gesellschaft beklagt, die durch die „Mächte der Wirklichkeit“ wie

Ansprache auf der internationalen Jugendkonferenz in Gland, 29. August 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 351. 187 Bonhoeffer an E. Sutz, 8. Oktober 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 29. 188 Sanctorum Communio, in: DBW, Bd. 1, S. 290 f. 189 Nach zehn Jahren, in: DBW, Bd. 8, S. 38. 190 Predigt zum 1. Advent, 29. November 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 387. 186

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V.3 Traditionalismus der Kirchen

gefangen sind: durch den bloßen, äußerlichen Materialismus.191 Die „Weltkinder“ leben dahin, dem „Säkularismus verfallen.“192 Diese Phänomene der modernen Gesellschaft verlangten ihren Tribut; ihr Zeichen war der Wandel. Der Prozess war über die Jahrzehnte evident und führte zu einer Art gewandelter Zuordnung, einer Art „privatisierter Religion“ oder einem „postreligiösen Zeitalter“, wie immer es sich definiert.193 Die Menschen, solcher Art der Erde verhaftet, schätzen Äußerlichkeiten und, vom Materialismus hingezogen, bestimmen in neuartiger Freiheit den Bezug zu alten Werten. Das Wort von der „Wende der Zeiten“ zeigte Bonhoeffers Reaktion auf den Mangel an Werten und Zielen; keine Ordnung von Dauer bestimmte das Interesse, im Gegenteil, die Jagd nach „den Sensationen, den Aufregungen des Abends in der Großstadt“ überwog.194 Auch die Kirche habe ihre Botschaft vernachlässigt; dort gehe es um „falsche, nebensächliche“ Dinge; Kirche sei ein „Tummelplatz unserer verschiedensten Empfindungen“; man suche bei ihr „Ruhe und Erbaulichkeit“, um „gemütlich“ von Gott zu reden – kurz: die Pfarrer redeten „immer wieder zu viel von kurzlebigen Gedanken“.195 Bonhoeffer suchte nach der Friedensfähigkeit des Protestantismus’. Vor dem Forum seiner Londoner Gemeinde spürte er Mängel und Defizite auf. Sein Ergebnis, zurück zu den historischen Anfängen sei erforderlich: „nichts anderes als zurück zur ursprünglichen Reformation“; nur dann könne auf dem Wege der Kirche eine „Keimzelle zur Versöhnung“ sich entwickeln, weil es ihr, theologisch gesprochen, an der „reinen und umfassenden Liebe“ mangele. Das war Bonhoeffers Botschaft zu den christlichen Wurzeln des Friedens. Den Glauben müsse man nicht nur „beteuern“, denn der bliebe dann unverbindlich und leer, wenn man nicht „zuvor hingegangen ist und sich mit seinem Bruder – auch mit dem gottlosen, rassefremden, geächteten und verstoßenen Bruder – versöhnt hat.“196 Diese Lösung verlangte eine radikale Besinnung, damit Friede gelingen könne.

Ebenda, S. 388, 390. Predigt, Potsdam, 19. November 1932, in: DBW, Bd. 12, S. 266. 193 Herbert Schnädelbach: Religion in der modernen Welt, Frankfurt am Main 2009, S. 138; Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion, Frankfurt am Main 1991, S. 140 ff. 194 Predigt, London, 22. Oktober 1933, in: DBW, Bd. 11, S. 316. 195 Ebenda. 196 Predigt, London, 4. November 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 399. 191 192

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V Wege zum Frieden

Bonhoeffer wählte diese Worte zur Versöhnung zu Beginn der dreißiger Jahre, nachdem er die defizitäre Lage des Christentums und das Elend der Kirche gedeutet hatte; die allgemeine Lage erschien ihm desaströs. Er arbeitete am Fundament einer soliden Ordnung des Pazifismus. Zugleich beobachtete Bonhoeffer die zerstörerischen ideologischen Fermente des Nationalsozialismus, hier den Rassismus und den Antisemitismus, der alles noch zusätzlich beschwerte. Und ihn besorgten die weit zurück reichenden Verästelungen bis hin zum „deutschen Christentum“ vor 1914, ein schlimmer Boden des „ideologischen Fanatismus“.197 Bonhoeffers Gegenkonzept berücksichtigte den Nationalsozialismus in Kirche und im Staat. Diesem grundlegenden Thema blieb er hier und zeitlebens verbunden; kritische Analyse der Realität verband er mit Rückbesinnung auf die theologischen Quellen; das war seine Botschaft. Manche Autoren zu Bonhoeffers Werk und Leben neigen dazu, seine kritische Analyse der Politik und der Gesellschaft, der defizitären Kultur und der Kriegsbegeisterung auf eine Lebens- oder Orientierungskrise des jungen Theologen zu reduzieren; es wird auf diese Weise der Eindruck erzeugt, man müsse Bonhoeffers Aussagen nicht ernst nehmen. Doch Bonhoeffers Realismus mag erschrecken; da war er sich mit Karl Jaspers oder Max Weber einig, die dies die „Entzauberung der Welt“ genannt hatten. Die Kirche habe sich selbst entzaubert, so erklärte er die Phänomene der Äußerlichkeiten und der Anpassung. Daher so ein massives Urteil, er erkenne eine „religiös-christlich verbrämten Gottlosigkeit“.198 Das alte Ideal einer christlichen Kultur des Friedens und der Versöhnung über die Grenzen hinaus schien zerronnen, die Geltung dieser Werte fragwürdig. Das Abendland gab sich auf: „selbsttätige Gewalten“ der Dämonen von Krieg, Technik und Wirtschaft leuchteten gewaltig am „Götterhimmel unserer Zeit.“199 Die mangelnde Werte-Orientierung der Völker schien kaum aufzuhalten. Bonhoeffer sah sie verraten, keine Ordnung für den Frieden war zu sehen. Doch er suchte die alten Werte der christlichen Kultur wiederzubeleben. Als er 1934 den Weg nach Indien zu Gandhi gehen wollte, fasste er all diese Defizite zusammen und sprach von der „geistlichen Not“ in Deutschland und Europa; Sifton, Stern: Gewöhnliche Männer, S. 31. Bonhoeffer an E. Sutz, 17. Mai 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 90. 199 Predigt, 29. November 1931, in: DBW, Bd. 11, S.388. 197 198

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V.3 Traditionalismus der Kirchen

er wollte „nachdenkliche Menschen“ zu einer „grundlegenden Erneuerung“ der organisierten Christenheit bewegen.200 Daher sah er die Gefahr wiederkehrender Kriege als Zeichen einer Kriegskultur. Mit Gandhi im Osten wollte er prüfen, was es bedeuten würde, eine gewaltfreie Politik des Widerstandes und des Friedens anzustreben. Das sollte die Wende der Zeiten bringen.

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Bonhoeffer an M. Gandhi, London, 17. Oktober 1934, in: Zeitzeichen, März 2020, S. 5.

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VI Friedensethik Bonhoeffer suchte am Vorabend der Rede im August 1934 in Fanö Bestärkung. Er beriet sich mit einem der pazifistischen Repräsentanten aus Deutschland, dem er aus alter Vertrautheit anzeigte, er werde ein deutliches „Zeugnis“ seiner Friedensethik in einer Grundsatzrede ablegen. Kontakt nahm er auf zu dem aus Berlin bekannten, berühmten pazifistischen Theologen, mit dem in die Schweiz emigrierten Friedrich Siegmund-Schultze vom Internationalen Versöhnungsbund. Bonhoeffer beabsichtigte, „mit der ganzen Wahrheit und Wahrhaftigkeit“ seine Friedensbotschaft umfassend vorzutragen. Er wollte Grundsätze für eine Friedensordnung gegen die aktuellen Bedrohungen durch Militär und Rüstung vorlegen.201 Die allgemeine Lage in Deutschland hatte sich verschlimmert. Die Gleichschaltung im Sinne der Volksgemeinschaft schritt unaufhaltsam voran, der Aufbau des Unrechtsstaates erfolgte Schlag auf Schlag. Der Maßstab der völkischen Politik des NS-Regimes – pseudo-rassische Kategorien und antisemitische Sentiments – fand immer mehr Geltung. Diesen Ereignissen wollte Bonhoeffer wehren. Daher hatte er im September 1933 in einem Netzwerk oppositioneller Theologen mitgewirkt, den Pfarrernotbund aufzubauen. Vor allem zwei Gründe hatten seine Aktivitäten angetrieben, erstens weil die Deutschen Christen den „Arierparagraphen“ befürworteten und weil er eine Gleichschaltung der Kirchen durch das NS-Regime verhindern wollte. Damit war der Keim zur Gründung der Bekennenden Kirche gelegt. Daneben drohte die Willkür der Macht des Führerstaates alles Leben einzuebnen. Bonhoeffer hatte prononciert seinen politischen Dissens geäußert und pazifistische Tendenzen vertreten – Anlass genug für seinen fürsorglichen Dienstherrn, ihn aus den Turbulenzen herauszunehmen. Schon bald danach, im Oktober 1933, übernahm er für ein Jahr das Pfarramt in London. Ein Glück für ihn war, die laufenden internationalen ökumenischen Kontakte weiter auszubauen; das Engagement als Jugendsekretär im Weltbund beflügelte ihn. Von London aus verfolgte er die Entwicklungen in Deutschland – eine innere Gratwanderung; denn diese Verhältnisse ließen sein Gegenhalten nicht ruhen. Der oppositionelle Protest nahm 1934 drama Bonhoeffer an O. V. Ammundsen, 8. August 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 179.

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tisch an Schärfe zu. Bonhoeffer sah die Notwendigkeit, Grenzen zu ziehen. Verbal ging er sehr weit, als er schrieb, „dass diese Opposition nur ein ganz vorläufiges Durchgangsstadium zu einer ganz anderen Opposition ist.“ Und er steigerte diese Aussage emotional, es würden Menschen ein „Widerstehen bis aufs Blut“ erleiden müssen.202 Diese Aussage über ein „Widerstehen“ bis zum äußersten war sicherlich nicht als eine Nachricht gemeint, in eine konspirative Tätigkeit überzuwechseln. Doch es signalisiert eine weitere Etappe auf dem Weg in den Widerstand und zeigt eine Radikalisierung im Protest gegen den Nationalsozialismus  – noch vor Fanö. Danach klang es klar, nüchterner; ein Fazit: „Es muss auch endlich mit der theologisch begründeten Zurückhaltung gegenüber dem Tun des Staates gebrochen werden“, stöhnte er über das ängstlich sich anpassende Treiben der Kirchen.203 Die Kraft seiner Worte ist Kennzeichen für seine Entschlossenheit und den Mut, schon ein wenig aggressiv. Bonhoeffer empfand selbst, dass er in eine „radikale Opposition“ gegen die verschiedenen Richtungen der Protestanten geraten war und er zu seinem eigenen Schutz Ende 1933 aus dem Verkehr in Berlin gezogen wurde, um durch die Aufgaben in London „für eine Weile in die Wüste zu gehen und einfach Pfarrarbeit zu tun“.204 Die Lage war unübersichtlich; aber es erscheint dringlich gewesen zu sein, ihn aus dem Trubel um die erste Festigung des Dritten Reiches herauszuhalten, schwirrten doch bereits Gerüchte, das NS-Regime habe ihn „in ein Konzentrationslager gebracht.“205

V.1 Kampf um Frieden Bonhoeffer reagierte auf alle öffentlichen Ereignisse in Deutschland hellhörig. Die Friedensrede im Sommer 1934 in Fanö hat zwei direkte Anlässe, einen seitens der Kirche, den anderen seitens der Politik. Sie erklären sich aus dem machtpolitischen Zusammenhang, die NS-Herrschaft neu zu arrondieren. Das Ereignis der Macht 204 205 202 203

Bonhoeffer an E. Sutz, London, 28. April 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 128. Bonhoeffer an E. Sutz, London, 11. September 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 204. Bonhoeffer an K. Barth, London, 24. Oktober 1933, in: DBW, Bd. 13, S. 13. F. Siegmund-Schultze an D. Bonhoeffer, Flims, 28. Oktober 1933, in: DBW, Bd. 13, S. 16.

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übernahme Hitlers lag nur erst gut ein Jahr zurück, seit sich Ende Januar 1933 die braune Revolution in überschwänglicher Begeisterung der organisierten Märsche im Fackelschein einer taumelnd irrlichternden Szenerie selbst beleuchtete; auch die Kirchen trugen dies „in unendlicher Treue und Liebe“ mit.206 Kirchlich-amtliche Weihe gab es beispielsweise in den zersplitterten Kirchenleitungen, die gerne, staatsorientiert bewegt, mitfeierten, wie sie es seit der die deutsche Einigung begründenden nationalistischen Tradition des Reiches im 19. Jahrhundert gepflegt hatten. Dieses Milieu des Kaiserreichs gewährte noch genügend Wirkung, den nationalen NS-Parolen des Dritten Reiches Scheinlegitimation zu verleihen.207 Die protestantische Kirche respektierte die „Zeichen der Gewalt“ des Staates; ein einseitiger, zudem geschichtsklitternder Luther-Mythos begünstigte die schiere Machtarrondierung des „Führers“; das nationale Pathos fand Zuspruch besonders laut bei den Deutschen Christen, dem „kirchenpolitischen Vortrupp der NSDAP“.208 Nicht so bei Bonhoeffer. Erste, wichtige Etappen des Gegenhandelns hatte er bereits gewagt. Nach den wesentlichen Impulsen zu einer ganz neuen Friedensethik in Amerika hatte er ihre Grundlegung im Sommer 1932 weiter entwickelt.209 Danach hatte er im April 1933 sein Referat über staatliches Handeln im NS-Staat gehalten; er hatte die Thesen nicht vergessen, unter welchen Bedingungen „legitim staatliches Handeln verantwortet werden könne“, nämlich indem „Recht und Ordnung, nicht Rechtlosigkeit und Unordnung geschaffen werden“.210 Damals hatte er dieses Fazit seiner politischen Ethik aus aktuellem Anlass zur „Judenfrage“ gezogen, aber er hatte zugleich grundlegend Kompetenzen des Handelns mit dem Wort formuliert, „dem Rad selbst in die Speichen zu fallen.“211 Damit hatte er die Kirche zu „unmittelbar politischem Handeln“ aufgefordert. Im Sommer 1934 ging Bonhoeffer aus aktuellem Anlass in die nächste Etappe der Aktionen. Gegen die NS-Politik des Säbelrasselns, der Aufrüstung und gegen die Fanfarenklänge des Militärs in Berlin stellte er seine große Rede zur Friedensethik. Ernst Klee: „Die SA Jesu Christi“. Die Kirche im Banne Hitlers, Frankfurt am Main 1989, S. 42. 207 Vgl. Hans Prolingheuer: Kleine politische Kirchengeschichte, Köln 1984. 208 Huber: Bonhoeffer, S. 19. 209 Gib uns eine christliche Ethik, Sommersemester 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 303 ff.; Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 26. Juli 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 327 ff. 210 Die Kirche vor der Judenfrage, 15. April 1933, in: DBW, Bd. 12, S. 351. 211 Ebenda, S. 353. 206

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Der „Ruhm dieser Predigt“ im dänischen Fanö hat die Zeiten „weit überdauert“, sie ist ein einzigartiges Dokument des christlichen Pazifismus.212 Die zwei Anlässe sind vorzustellen: Auf kirchlicher Seite setzte der vom Reichsministerium des Innern favorisierte Reichsbischof Ludwig Müller am 9. August 1934 auf der Reichssynode endgültig den neuen Diensteid der Pfarrer durch. Nun lautete die Eidesformel, sich für den „Führer des deutschen Volkes und Staates Adolf Hitler … mit jedem Opfer und jedem Dienste“ einzusetzen. Und, nur ein kleiner, aber typischer Strich im zeitgenössischen Bild der Kirche in nationalsozialistischer Nähe, Müller ergänzte sein bischöfliches Amtssiegel mit der traditionellen Lutherrose, indem er das Hakenkreuz hinzufügte. Eine für Bonhoeffer ungeheuerliche NS-Politisierung, mehr als eine bloße modische Anpassung – eine Provokation, ein Zeichen der Vergötzung. Der Anlass auf staatlicher Seite war nicht weniger brisant. Die Politik des NSRegimes, die Rüstungsbeschränkung der Reichswehr zu brechen und eine massive Aufrüstung zu betreiben, zeigten bedrohlich, ja martialisch in Richtung Krieg – und in Richtung Unrechtsstaat. Gewalt gestaltete umsturzartig die Politik. Ende Juni 1934 erschütterte ein innenpolitischer Machtkampf Berlin, als Hitler und das Militär die Kräfte der Herrschaftsstruktur des Dritten Reiches neu arrondierten. Die Führung der SS und der Reichswehr forderten Hitler heraus. Er folgte der Regie des etablierten Militärs, dessen Geheimdienste gefälschte Dokumente fabrizierten. Altnazis der ersten Stunde wie Gregor Strasser vom linken Parteiflügel sowie Reichswehrgeneräle der alten Militärgarde wurden mit vielen anderen in einem Blutbad ermordet, eine Perversion der Macht anlässlich der dunklen brutalen Inszenierung dieses vermeintlichen Röhm-Putsches. Das NS-Regime setzte auf Militär. SS und (spätere) Wehrmacht rivalisierten mit ihrem Typ der professionellen Berufsarmee gegen das Millionenstarke Miliz-Modell eines „Volk in Waffen“ der SA. Schlussendlich garantierte Hitler der Armee und der SS das Waffenmonopol. Ernst Röhm hatte überzogen, war zu lange dem lodernden Enthusiasmus der permanenten Revolution treu geblieben; er konkurrierte um die zukünftigen Investitionen und verunsicherte auf diese Weise Hitlers Stützen der Stabilität in Militär und Wirtschaft. Der Polizei- und SS-Terror funktionierten perfekt, durch mobile Todesschwadronen in der „Nacht der langen Messer“ die „Verschwörer“ des Röhm-Putsches zu beseitigen; sie waren eigentlich nur Abweichler von der neuen Linie des „Führers“. Sifton, Stern: Gewöhnliche Männer, S. 70.

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In London erkannte Bonhoeffer die politischen Konsequenzen. Von der Kanzel sprach er die aktuellen Ereignisse an: „Nun sind wir nicht mehr Zuschauer, Beobachter, Richter dieser Geschehnisse. Nun sind wir selbst die Angeredeten, die Betroffenen.“213 Konsequent erfasste er die Stunde, am 28. August 1934 seine Friedensethik in der berühmten „Friedenspredigt“ auf Fanö als Gesamtkonzept zu präsentieren.214 Der Aufruf galt der Ökumene in Gestalt der internationalen christlichen Kirchen; sie bestünde „in allen Völkern und doch jenseits aller Grenzen völkischer, politischer, sozialer, rassischer Art“ und binde die Menschen stärker „als alle Bande der Geschichte, des Blutes, der Klassen und der Sprachen“. Bonhoeffer eröffnete eine globale Perspektive der Gleichheit und der gleichen Beziehungen der Menschen, der Kulturen ihrer Völker und der Geschichte ihrer Staaten – die Bedingungen für weltweiten Frieden. Bonhoeffer hatte sich längst auf den akademischen Gegenwind zu seiner „radikalen“ Interpretation der Bergpredigt eingestellt. Nicht nur Bekannte aus dem Umfeld an der Universität in Berlin wandten sich von ihm ab. Er hatte hinlänglich erfahren, dass seine pazifistischen Aktivitäten oder friedensethischen Thesen Distanz zur nationalen und völkisch gestimmten Theologie selbst herstellten. Es war gelebte Tradition in kirchlichen Kreisen, Machtstaat und Militär zu predigen. Pazifistische Forderungen waren demgemäß in der Theologie der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts in Deutschland absolut verpönt oder seltene Ausnahme.215 Die räumliche Ferne aus London und die innere Hinwendung zu einer distinkten Klärung des Zusammenhalts von politischer Ethik und staatlichem Handeln gaben Bonhoeffer persönliche Unabhängigkeit. Es drängte ihn zum Handeln. Auf einer Ebene der Gefühle bot Fanö noch das Besondere, dass der Freund aus der Zeit am Union, Jean Lasserre, ebenso wie Franz Hildebrandt anwesend war, mit denen er so viele Gemeinsamkeiten empfand. Zu Bonhoeffers Denkfigur der pazifistischen Politikethik gehört die Vorstellung, in dieser Welt gäbe es legitime, aber wandelbare Ordnungen, wie er sie in mehreren Vorträgen bereits verdeutlicht hatte. Die von Menschen zu verantwortenden Ordnungen sind historisch entstanden, sie sind gestaltbar, also veränderbar, nicht Predigt, 8. Juli 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 365, 371. Kirche und Völkerwelt, 24. August 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 298 ff. 215 Vgl. Detlef Bald: Das „Liebeswerk des Krieges“ – ein „traditionell-dogmatischer Starrsinn“. Bonhoeffer und sein Lehrer Seeberg, in: Verantwortung, 56/2015, S. 60 ff. 213 214

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notwendig dauerhaft. Er zählte Friedensordnungen zu diesem Typ der staatlichen historischen Ordnungen. In seiner Systematik handelt es sich um Ordnungen der politischen „Formen der Zweckgestaltung“ für ein freies, wertgebunden gestaltetes, geordnetes Leben. Aufgrund der Charakteristik dieser Ordnung unterliegt sie dem Wandel: „Jede Ordnung – und sei es die älteste und heiligste – kann zerbrochen werden und muss es, wenn sie sich in sich verschließt, verhärtet …“.216 Zentral in der Friedensethik Bonhoeffers ist die Vorstellung vom Wandel. Der Wandel der Ordnungen, eben auch der Friedensordnung, kann aktiv, auch gewaltsam herbeigeführt werden. Allein, für den Verantwortlichen, eine solche Ordnung zu verändern, gilt notwendig ein Maß, das er am Union in Gesprächen über die praktische Bedeutung der Ethik mit Niebuhr verinnerlicht hatte: „Nicht ein ‚absolut Gutes‘ soll verwirklicht werden, sondern es gehört zur Selbstbescheidung des verantwortlichen Handelns, ein relativ Besseres dem relativ Schlechteren vorzuziehen.“ Nicht das absolute Ideal einer Ethik sei zu verwirklichen, die maßvolle, verhältnismäßige Balance von Ideal und Wirklichkeit sei das Ziel: „im echten Sinne wirklichkeitsgemäß“ müsse sich eine gewandelte Ordnung ausrichten.217 Sogar die Initiative zum Wächteramt der Kirche sah Bonhoeffer auf dieser Ebene, um wirklichkeitsgemäß Politik und Staat zu wandeln. Damit ist an sein berühmtes Wort zu erinnern, Kirche hätte gegenüber Staat und Gesellschaft Amt und Auftrag, dem Rad in die Speichen zu fallen. Am Beispiel des internationalen Friedens lässt sich dieser Zirkel weiter verdeutlichen. Zunächst gehört Frieden zum Typ Erhaltungsordnung  – zeitbedingt, veränderlich, gestaltbar; Frieden ist zeitgemäß zu verwirklichen und kann daher keine dauerhafte Gültigkeit beanspruchen. Eine Friedensordnung an sich ist also „auch kein absoluter Idealzustand“; denn sie hat zwei Bedingungen zu erfüllen: „erstens die Wahrheit, zweitens das Recht“. Daher, eine Gemeinschaft des Friedens darf nicht „auf Lüge und nicht auf Unrecht“ beruhen. Diese Bedingung entsprach soweit konventionellen Anforderungen und beinah üblichen ethischen Verbindlichkeiten. Aber für Bonhoeffer galt die Verpflichtung zum Handeln. Ethische Normen müssten gelten, auch und gerade beim Frieden. Konsequent ging er einen wichtigen Schritt weiter: „Dort, wo eine Gemeinschaft des Friedens Wahrheit und Recht ge-

Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 26. Juli 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 337. Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 260.

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fährdet oder erstickt, muss die Friedensgemeinschaft zerbrochen und der Kampf angesagt werden.“218 Bonhoeffer leitete seine Folgerung konsequent weiter. Da die Ordnung des äußeren Friedens nicht zeitlos gültig sei, müsse also zur Durchsetzung von Wahrheit und Recht in einer gegebenen Ordnung der „Kampf grundsätzlich als Möglichkeit des Handelns“ in Betracht gezogen werden. Kampf sei sogar notwendig, „indem er die verhärtete, in sich selbst geschlossene Ordnung zerbricht.“ Klar, stringent gefolgert. Bonhoeffer legte sich auf den hohen Wert des Friedensgebots fest. Überraschend – und geradezu revolutionär – erhob er die Forderung, auch jene Ordnungen der Staaten, da sie historisch vergänglich sind, zu zerbrechen. Dabei argumentierte Bonhoeffer faktisch mit der sich wandelnden Gestalt der Staaten in der Geschichte; allein, er band die Bedingung, mit Kampf solche alten Ordnungen zu brechen und ihnen eine neue, gute Gestalt zu geben, konstitutiv an den diese Friedensethik leitenden normativen Anspruch, Wahrheit und Recht zu verwirklichen. Bonhoeffer vertrat einen aktiven Pazifismus des Handelns; er benannte dezidiert normative Postulate für staatliche Politik – hohe Werte, Wahrheit und Recht, alles begriffen im Verständnis der Bergpredigt. Aus der Verantwortung des Einzelnen leitete er Recht und Pflicht ab, in diese Speichen der staatlichen Ordnung einzugreifen. Zentral galt, „in der Rechtfertigung des Kampfes“ für eine zu erneuernde, gute Ordnung keine Rechtfertigung des Krieges zu sehen; Bonhoeffer lehnte auch hier jedes „grundsätzliche Ja zum Kriege“ ohne wenn und aber, prinzipiell und nachdrücklich ab.219 Der moderne Krieg bedeute die sichere Selbstvernichtung aller Kämpfenden und sei in keinerlei Weise zu verharmlosen. Krieg müsse vielmehr der „Ächtung durch die Kirche“ unterliegen, betonte Bonhoeffer sein Eintreten für den Frieden – „pacem facere zur Überwindung des Krieges.“ Bonhoeffers Friedensethik enthält ein Moment der Spannung; die Notwendigkeit von Wahrheit und Recht legitimiert den „Kampf “ für diese Werte, um Unwahrheit und Unrecht aus der internationalen Friedensordnung zu verbannen. Kampf ist eine notwendige Dimension, Frieden zu verwirklichen. „Dass damit der Kampf als solcher nicht aus der Welt geschafft ist, ist gewiss.“220 Wiederholt unterstrich er diesen Gedanken, im Verlauf der Geschichte gäbe es keinen Wandel zum Guten Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 26. Juli 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 339. Ebenda, S. 340. 220 Ebenda, S. 341. 218

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ohne Kampf, aber man könne keinesfalls „aus der Notwendigkeit des Kampfes den Krieg als Mittel des Kampfes begründen.“221 Krieg als Mittel der Politik für Frieden blieb ein Tabu. Bonhoeffer hat einen Friedensbegriff entwickelt, der im Blick auf seine zeitgemäße Verwirklichung den Kampf sanktionierte; der Rahmen einer staatlichen oder internationalen Ordnung des Friedens, in dem Recht und Wahrheit ihren spezifischen, bedingungslosen Rang haben, war begrifflich abstrakt gesetzt: „Ein Frieden, der Gerechtigkeit und Wahrheit verletzt, ist kein Friede.“ Sein Drängen auf Frieden ging von der Erkenntnis aus, dass das Abendland in seiner Geschichte und Politik durch machtvolle „Kriege und Fabriken“ Erfolge gesucht hätte.222 Der moderne industrialisierte Typ des Krieges, der maschinell ausgestattete technisierte Krieg mache jede militärische Auseinandersetzung zum grenzenlosen, totalen Vernichtungskrieg. Und, ganz schlicht formulierte er: „der Krieg schafft Verderben“ und Vernichtung.223 Es gab nur die eine alternative Lösung: Frieden. Berühmt in Fanö, doch nach einer jahrelangen Auseinandersetzung mit dem Thema, so auch in einer Rede in Gland am Genfer See, stellte Bonhoeffer das Grundaxiom seiner Analyse der Gegenwart vor, aus welchen Motiven heraus Kriege geführt werden. Diese Motive müssten erkannt und bekämpft werden. „Es ist als ob alle Mächte der Erde sich verschworen hätten gegen den Frieden; das Geld, die Wirtschaft, der Trieb zur Macht, ja selbst die Liebe zum Vaterland sind in den Dienst des Hasses hineingerissen, Hass der Völker, Hass der Volksgenossen gegen eigene Volksgenossen.“ Die Motive zum Gegeneinander der Völker und die Anlässe für die Kriege der Staaten erwiesen sich noch umfassender, denn auch „gedemütigte und entehrte Völker“, „politische Extreme gegen politische Extreme, Fanatisierte gegen Fanatisierte“ gerieten in den Schmelztiegel der kriegerischen Gewalt: „… eine Welt, die in Waffen starrt wie nie zuvor, eine Welt, die fieberhaft rüstet, um durch Rüstung den Frieden zu gewährleisten.“224 Eindringlich warnte Bonhoeffer vor diesem sich aufheizenden Gefühlsterror der Völker und dem quasi gesetzähnlichen Phänomen der Konkurrenz der Staaten, auf Macht gegen einander, permanent auf Gewalt setzend und durch Rüstungen den Krieg vorbereitend. „Aber es soll kein Krieg sein. 223 224 221 222

Ansprache in Gland, 29. August 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 356. Das Recht auf Selbstbehauptung, 4. Februar 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 220. Die Kirche und die Welt der Nationen, August 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 295. Ansprache in Gland, 29. August 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 354 f.

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Der Krieg in der heutigen Gestalt verwüstet die Schöpfung Gottes und verdunkelt den Blick auf die Offenbarung.“225 Diese sicherheitspolitische Analyse war von ernsthaftem Realismus getragen. Bonhoeffer entdeckte Aspekte in seiner Friedensethik, die nur selten beachtet werden. Auf die zentrale, im Vortrag wiederholt eingebrachte Frage  – „wie wird Friede?“ – stellte er die rhetorische Gegenfrage: „Sollte Gott nicht doch gesagt haben, wir sollten wohl für den Frieden arbeiten, aber zur Sicherung sollten wir doch Tanks und Giftgas bereitstellen?“ Und in beinah altgriechischem Duktus formulierte er die Erkenntnis tragisch-sarkastisch, nach dem Bilde des Sokrates: Also „eine allseitige friedliche Aufrüstung zum Zweck der Sicherstellung des Friedens?“ Bonhoeffer hatte erkannt, dass „überall Friede und Sicherheit verwechselt“ werden.226 Er stellte die Begriffe Frieden und Sicherheit einander gegenüber, um den inneren Widerspruch dieser Denkschemata offenzulegen. „Es gibt keinen Weg zum Frieden auf dem Weg der Sicherheit.“ Diesen „radikalen Ruf zum Frieden“ mochten die Deutschen in Kirche und Politik, im nationalsozialistischen Deutschland nicht einmal „zähneknirschend“ hören, betäubt vom nationalen und militärischen Revanchismus, der die expansive NS-Außenpolitik der „völkischen Flurbereinigung“ vorantrieb227 – Jahr für Jahr, der Austritt aus dem Völkerbund im Herbst 1933, die Einbindung des Saarlandes 1935, von Österreich im Frühjahr 1938, von Böhmen-Mähren im Herbst 1938, der Rest-Tschechei 1939 und dann der berühmte erste Schuss der Kriegsmarine auf der Westerplatte in Danzig gegen Polen 1939 zum Auftakt des Zweiten Weltkrieges. Es wirkte beinah prophetisch und schicksalhaft, wenn Bonhoeffer sich in Fanö mit den Worten verabschiedete: „Wer weiß, ob wir uns im nächsten Jahr noch wiederfinden?“228 Die völkische Kriegsursache für die Expansionen um Lebensraum hatte Bonhoeffer erspürt und gab ihr eine dramatische, doch zugleich unpathetische Sprache, indem er den drohenden Erschütterungen mit Versen von Matthias Claudius Ausdruck verlieh und sprach: „Was hülf mir Kron’ und Land und Volk und

Ebenda, S. 356. Kirche und Völkerwelt, in: DBW, Bd. 13, S. 300. 227 Vgl. Svea Hammerle, Stephan Lehnstaedt (Hg.): 80 Jahre danach. Bilder und Tagebücher deutscher Soldaten vom Überfall auf Polen 1939, Berlin 2019. 228 Kirche und Völkerwelt, in: DBW, Bd. 13, S. 301. 225 226

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Ehre? / Die könnten mich nicht freu’n! / ’s ist leider Krieg – und ich begehre / Nicht Schuld daran zu sein.“ Bonhoeffer hatte zeitgemäß den Begriff „Volk“ anstelle von „Gold“ eingesetzt. Gegenüber dem verbreiteten nationalistischen Machtdenken in Deutschland überschritt Bonhoeffer mit diesen pazifistischen Aussagen aus Sicht der protestantischen Theologie die Grenzen zum Sakrileg. Diesen Protest schüttelte er ab. Er bekannte sich stets zu dieser Haltung und dem Fundament seiner Ethik, als sie sich ihm 1930 in New York entdeckte und seit er 1931 in Deutschland in Kirche und Universität wirkte sowie seit er auf der ökumenischen Ebene in Cambridge zum Weltbund kam. Fanö ist auf dieser internationalen Ebene das Dokument seiner letzten großen Rede zum Pazifismus. Sein Fazit über die Chancen einer Friedenspolitik klingt voller Pessimismus: „Es ist, als ob alle Mächte der Welt sich verschworen hätten gegen den Frieden …“. Die Anspielungen auf die deutschen Verhältnisse sind offenkundig. Aber grundsätzlich sah Bonhoeffer im Krieg die Vernichtung und die Unermesslichkeit der Zerstörungen – daher: „Es soll kein Krieg sein.“ Bonhoeffer entwickelte das Gegenmodell zum aufkeimenden nationalistischen Militarismus, der im Drängen nach Aufrüstung der Reichswehr längst hoffähig geworden war. Dieser Ruf Bonhoeffers für Frieden und Versöhnung über alle Grenzen hinweg trug wesentliche Konturen seiner Friedensethik, um Völker verbindende und den Nationalismus überwindende gute „Ordnungen der Welt“ anzustreben. Diese Stelle gibt Anlass, noch einmal inne zu halten. Bonhoeffers Aussagen zur Geschichte, seine Reden über Krieg oder Frieden, Kirche und Fortschritt gründeten auf der Gewissheit einer Ethik des Handelns für eine bessere Zukunft; seine Botschaft ist immer theologisch begründet, bestimmt von biblischer, gewiss christologischer Exegese, sprichwörtlich auf eine Friedensethik  – im Innern wie nach außen  – ausgerichtet. An diesem hohen Maßstab der Ethik oder an diesem irdischen Ideal hat Bonhoeffer sich orientiert, danach hat er auch die kirchlichen Institutionen, die Staaten und die Zeitgenossen eingeordnet. Den Anstoß zur Formulierung der Friedensnormen in Fanö kam aus dem aktuellen Geschehen in Kirche und Politik oder aus der Ausweitung der Machtbefugnisse des NS-Regimes. Der Sommer 1934 manifestiert das politische Symbol der Zerstörung der Demokratie von Weimar und leitet über in die nächste Etappe zur Etablierung der NS-Herrschaft hin zur NS-Diktatur: in der Kirche, die Gleichschaltung mit der NS-Ideologie durch den Diensteid auf den „Führer“ voran zu treiben, sowie im NS-Regime, nach 97

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dem Kampf zwischen Partei und Militär die Zentralisierung des Dritten Reiches in der NS-Macht des „Führers und Reichskanzlers“ zu festigen. Bonhoeffer erkannte die Brisanz dieses Wandels; er vertrat damit eine Minderheitenauffassung, nicht die der Mehrheit in Staat und Gesellschaft seiner Zeit. Deutschland bildete den Nukleus. Es war die öffentliche Ausweitung der NS-Ideologie in dominanter Weise, die Freiheit und Gleichheit einschränkend definierte und expansive Ausweitung suchte. Politisch hielt Bonhoeffer die Werte der Aufklärung und die Werte der Weimarer Verfassung hoch; er fasste sie erweitert, da ihre Geltung an den Grenzen der Staaten nicht halt machen könne, gemäß der Ideale der Philosophie der Aufklärung und der Französischen Revolution als weltweite Brüderlichkeit, unabhängig von der nationalen, historischen Unterschiedlichkeit in Sprachen, Kulturen und Völkern. Es war ein epochaler Ansatz – begriffen im Kampf für Frieden.

V.2 Ost und West Wird Bonhoeffers Pazifismus angesprochen, rundet sich der Kreis der Gedanken für manche, gleich an die Reiseabsichten nach „Osten“, nach Indien, mit dem Stichwort Mahatma Gandhi zu erinnern. Dieses Ereignis beunruhigte 1934 aus unterschiedlichen Gründen die Zuständigen in der Berliner Kirchenverwaltung ebenso wie Theologen der Gegenwart. Die Reise nach Indien stand 1934 an – die Lage war ernst. Dietrich Bonhoeffer war voller Besorgnis; die Ereignisse der Zeitgeschichte, vor allem die militärische Machtpolitik des NS-Regimes, erschienen ihm brisant genug, sie würden den Frieden in Europa bedrohen. Diese Umstände zwangen ihn, sich einzumischen mit seiner besten Fähigkeit, mit der Wirkung seines Wortes; so hielt er diese großartige Rede zur Friedensethik auf der Insel Fanö. Fanö und die Planungen, nach Indien zu reisen, hängen zeitlich und inhaltlich eng zusammen. Aber Indien blieb eine Utopie. Die Entscheidung Bonhoeffers, die Vorbereitungen der Studienreise zu Gandhi abzubrechen, erfolgte im Spätherbst 1934 mit seiner Zusage, 1935 die Leitung des pommerschen Predigerseminars der Berliner Kirche, also der Altpreußischen Union und eines noch aktiven Teils der Bekennenden Kirche (kein Seminar der Reichskirche, der Deutschen Christen), in Finkenwalde bei Stettin zu übernehmen. Beides, die berufliche Ausbildung junger Theologen zu Beginn des Kirchenkampfes in 98

V.2 Ost und West

Deutschland sowie die Begegnung mit der Lebenswelt Gandhis, stellte sich im Berufsleben von Bonhoeffer praktisch als unvereinbar dar. Tatsächlich erwiesen sich dann „mit der Entscheidung für das eine die Realisierungschancen für das andere“ als unvereinbar.229 Mit der Annahme dieses Auftrags der regional organisierten protestantischen Kirche in Berlin war das „Projekt Indien“ – die östliche Glaubenswelt, die Friedensethik und die Idee eines gewaltfreien Widerstandes in der persönlichen Begegnung mit Gandhi zu erfahren – für Bonhoeffer nicht mehr zu verwirklichen. Bis zum August 1934 hatte Bonhoeffer noch von London aus die praktischen Planungen der Indienreise vorangetrieben. Aber parallel dazu war der Druck der Kirchenleitung aus Berlin aufgebaut worden, genau dies zu unterbinden. Er durchschaute die Gründe im Einzelnen nicht und ahnte nur ungefähr, Berlin wolle seine Fähigkeiten an die Bekennende Kirche binden, da die berufliche Abordnung nach London den Ein-Jahres-Zeitraum überschritten hatte. Eine Verlängerung fand wenig Zustimmung, denn gerade der Präses, Gerhard Jacobi, hatte sich mit seinen persönlichen Vorstellungen, wie protestantischer Glaube im Geiste der Reformatoren zu leben und zu lehren sei, an die Spitze der Mehrheit der Kirchenverwaltung in Berlin gesetzt, diese Pläne des jungen Bonhoeffer – jene vermeintlichen und so genannten indischen Traumwelten – zu verhindern. Die unüberhörbar kritische Distanz der amtlichen Theologie zu den angenommenen Schwärmereien über Meditation, „Indien“ und „Ashram“ entsprach altem Denken, noch dazu emotional geladen, überhöht; nicht bürgerlich, nicht kirchlich; ein starker Gegensatz zu Bonhoeffer. Auch wenn er primär von der Bekennenden Kirche unterstützt wurde, waren diese Zweige der amtlichen Kirche konservativ, unbeweglich, starrsinnig. „Man“ war überzeugt, ihn mit einem Ausbildungsauftrag „durch eine ernste Aufgabe an jungen deutschen Männern von Indien“ abhalten zu müssen.230 Der Appell an die Pflichten in Deutschland setzte sich erfolgreich durch. Dies sollte der Schlusspunkt für eine Begegnung zwischen zwei großen religiösen Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts aus Ost und West sein. Bonhoeffer und Gandhi – das Treffen, das nun auch 1934 nicht zustande kam, hatte eine lange Vorgeschichte. Bonhoeffer hatte das Pro und Contra der Indienreise zum

Karl Martin: Nachbemerkungen, in: Bonhoeffer in Finkenwalde. Briefe, Predigten, Texte aus dem Kirchenkampf gegen das NS-Regime 1935–1942, Wiesbaden-Berlin 2012, S. 743. 230 Gerhard Jacobi: Zum Leiden hingezogen, in: Wolf-D. Zimmermann (Hg.): Begegnungen mit Dietrich Bonhoeffer. Ein Almanach, München 1965, S. 59. 229

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Ashram von Mahatma Gandhi und zur Hochschule von Rabindranath Tagore abgewogen und seine Erkenntnisse und Erwartungen, seine Planungen und Perspektiven zu den spirituellen und theologischen Weiten des eigenen Horizonts abgeklärt: Dieses Mal sollte gelingen, was ihn in vielen Jahren an Überlegungen bewegt hatte. Eine frühere Phase der Begegnung mit dem Osten ist erkennbar. Bonhoeffer war jung gewesen, 22 Jahre alt, das Studium gerade mit Bravour abgeschlossen  – da hatte ihn die ferne Welt in Asien bereits angesprochen. Indien war in seinen Fokus getreten. 1928 schon fiel das Stichwort Indien, die unbekannte „Welt im Osten“; bemerkenswert war – sie trat nicht als touristisches Phänomen auf. Bekannt ist das Zitat eines Briefes seiner Großmutter: „An Deiner Stelle würde ich doch versuchen, mit der Zeit die entgegen gesetzte Welt im Osten kennen zu lernen, ich denke an Indien, Buddha und seine Welt.“231 Da faszinierte etwas in der Ferne, wohl noch ohne genauere Kenntnis spirituell gesicherter Annahmen. Ohnehin wird eine naive Neugier sicherlich eine Rolle gespielt haben, war in den zwanziger Jahren der indische Kontinent doch in aller Munde, einer Welle zeitgenössischer Neugier gleich – zudem schwirrten indogermanische Mythen ebenso wie auch geheimnisvolle buddhistische Lehren als verheißungsvolle Geheimnisse modisch durch die Berliner Salons. Aber mehr noch, Kreise der Jugendbewegung und der Reformpädagogik hatten Kontakte nach Indien zu Gandhi bejubelt, sogar Tagore war nach der Verleihung des Nobelpreises 1930 zu Besuch an deutschen Schulen gewesen, um über „Menschheit“ oder Begegnungen über alle Grenzen hinweg zu werben.232 Auch akademische Zirkel waren von Episoden über solche Erfahrungen nicht unberührt, gar fasziniert. Bei Bonhoeffer jedoch war der Keim theologischen Interesses aufgegangen. Ein weiterer, maßgeblicher Impuls, Indien wahrzunehmen, kam, als Bonhoeffer sich nach seiner Habilitation zum Weiterstudium am Union in New York auf den Weg machte. Es erscheint Anfang September 1930 wie ein Zufall, als er auf der Fahrt mit der Columbus nach New York mit seinem Kabinennachbarn ins Gespräch kam; er, Edmund De Long Lucas, war nicht, wie Bonhoeffer befürchtete, „ein alter deutscher Prolet,“ nein vielmehr Dekan eines presbyterianischen Colleges in Lahore im heutigen Pakistan. Sie hatten sich die Überfahrt auf diesem exklusiven Dampfer gut Bethge: Bonhoeffer, S. 138. Wolfgang Keim: Friedensbewegung, in: Keim, Ulrich Schwerdt (Hg.): Handbuch der Reformpädagogik, Bd. 1, Frankfurt am Main 2013, S. 159.

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gehen lassen und die Zeit für lange Gespräche genossen, sodass Bonhoeffer voller Begeisterung gar nicht wusste, „wo man anfangen soll mit Erzählen.“233 Es ging um Indien. Bonhoeffer und De Long Lucas verstanden sich prächtig, sie entwarfen Reiseplanungen mit vielfältigen landeskundlichen Exkursionen, sie schwärmten von der Bergwelt des Landes und seinen kulturellen Schätzen, die sie im kommenden Jahr gemeinsam genießen wollten.234 Für Bonhoeffer konnte es kein Zufall sein, dass er auf dem Weg in die neue Welt auf Asien gestoßen wurde. Schnell war der Plan geschmiedet, die Rückfahrt nach Europa, wenn das Studienjahr am Union im Sommer 1931 abgeschlossen wäre, über Mexiko mit dem Schiff via Indien nach Europa zu organisieren; sogleich dann, nachdem er sein Zimmer am College bezogen hatte, prüfte er an den Hafendocks, diese Reiseroute zu verwirklichen. Doch sein Budget setzte Grenzen; Monate lang plante, plante und plante er, doch vergebens. Ende Januar 1931 bedauerte seine Schwester: „Dass Du an Deinen Reiseplänen doch nicht festhältst, finde ich schade.“235 So angespornt gab er noch nicht auf, suchte beharrlich nach Lösungen, „vielleicht aber gehe ich auch wirklich noch ganz um die Welt, d. h. besonders nach Indien“, sollte er die Finanzierung hinbekommen.236 Am Ende schien der Preis wohl „erschwingbar“, aber Hinweise auf das dortige sommerliche Klima als auch eine gewisse Terminnot verhinderten schließlich alle angepeilten Planungen.237 „Dass Indien nichts wurde, war traurig“,238 lautete dann nach einem halben Jahr permanenten Abwägens das bedauerliche Fazit. Hinter dieser Entscheidung im April 1931, in der die Wehmut wahrnehmbar mitschwingt, verbergen sich nicht nur Reiseinteressen; längst hatte Bonhoeffer in Amerika ein gewandeltes, auch spirituelles Bedürfnis nach Austausch mit der indischen Philosophie entwickelt. Diese theologische Ladung bewegte Bonhoeffer, als er im Herbst 1933 das Pfarramt der Londoner Gemeinden übernahm; von hier aus gab es eine andere Perspektive auf Indien und ergänzende Informationen. Gerade die Impulse, die ihn in New York inspiriert hatten und zukünftig sein gesamtes Werk vorantreiben sollten,

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BDW, Bd. 10, S. 198 f. Brief, 21. Dezember 1930, in: DBW, Bd. 10, (DB, 183). Brief, Januar 1931 (DB, 184). Bonhoeffer an S. Leibholz, New York, 21. Januar 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 228. Bonhoeffer von Cl. Bonhoeffer, 23. Februar 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 245. Bonhoeffer an Karl-F. Bonhoeffer, 12. April 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 250.

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leiteten ihn. Die Friedensethik nahm dabei einen gebührenden Rang ein. Vielfältige praktische Vorbereitungen für Indien waren also 1934 abgeschlossen; lange vor der Friedensrede im August in Fanö sah Bonhoeffer sich auf dem Wege zu Gandhi; innerlich hatte er seit Monaten alles darauf ausgerichtet, Literatur gesichtet, Klöster besucht und die notwendigen Kontakte bereits absolviert. Die Reise nach Dänemark gehörte nicht in sein Arbeitsprogramm. Sie unterbrach den gedachten Ablauf der Reisevorbereitungen. Dieser Termin war ein Störfaktor, absolut unwillkommen; er passte überhaupt nicht. Alles schien für diese Asienfahrt geklärt; es konnte losgehen, endlich. Begeisterung klang aus einem Brief an Reinhold Niebuhr Anfang Juli an, er „erwarte gerade einen Brief und eine Einladung von ihm“,239 von Gandhi. Nach Jahren der Beschäftigung mit diesen Welten in „Indien“ und der konkreten Information sollte es doch losgehen können und konnte das Unternehmen gelingen, über das er mit Niebuhr schon drei Jahre zuvor an der Hochschule in New York debattiert hatte. Doch die Intensivierung der NS-Herrschaft ließ Bonhoeffer keine Chance. Die Ereignisse schienen ausweglos, es hatte sich „nun unzweideutig gezeigt, wohin die Fahrt ging“.240 Tagelang hatte ihn die Politik in Deutschland umgetrieben; eine Predigt in London lässt noch erkennen, wie es ihn forderte, die Ereignisse zu deuten; denn die Menschen stünden „mitten drin in den Ereignissen dieser unserer Welt …, wir werden hineingezogen in die Geschehnisse anderer Länder, ja der ganzen Welt.“ Und politisch zog er eine erste Konsequenz: „Wir können nicht ausweichen. Wir werden von ihnen bewegt, mitgerissen, erschüttert.“ Er wollte vor den Realitäten „nicht ganz stumpf werden“.241 Also folgte er seinem politischen Instinkt und seinem Temperament, diese Rede in Fanö zu halten. Er musste dagegen handeln – aus Sorge gegen jenen Gedanken: „mitschuldig am nächsten Krieg!“ zu werden.242 So gewann die deutsche politische Aktualität Priorität: Friedensrede in Fanö. Auch Berlin drängte, Indien mit aller Macht zu verhindern. Bonhoeffer empfand den inneren Zwang, belastend und zermürbend: Ich „quäle mich damit ab, einen Entschluss zu fassen, ob ich als Leiter eines neu zu errichtenden Predigerseminars nach Deutschland zurückgehen soll, ob ich hier bleiben soll oder nach Indien ge 241 242 239 240

Bonhoeffer an R. Niebuhr, 13. Juli 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 171. Ebenda, S. 170. Predigt (Entwurf), 8. Juli 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 366. Bonhoeffer an E. Sutz, 11. September 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 205.

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he.“243 Die Zweifel verfolgten ihn, ob er „im Winter nach Indien“ fahren könne.244 Sein Ansatz blieb bestehen, „das eine zu tun, um das andere umso besser verwirklichen zu können“.245 Die Ausbildung der Vikare, nämlich das Lernen mit jungen Theologen, sollte Impulse aus religiösen, auch aus nicht-christlichen Kulturen erfahren. Gerade von England aus schienen Beziehungen „nach Indien und in den Osten viel näher“ zu sein als von Deutschland aus. Kirchenpolitisch sah Bonhoeffer einen Abgrund in Deutschland durch die dominante politische Macht der Deutschen Christen. Nicht nur das völkisch-nationale Rumoren irritierte ihn, sondern die unbedarfte politische Anbindung der Reichskirche an das NS-Regime: „Es wird mir immer klarer, dass wir eine große völkische Nationalkirche bekommen werden, die das Christentum in seinem Wesen nicht mehr erträgt“, hatte er schon in Bethel über den kommenden Konflikt innerhalb des Protestantismus radikal zugespitzt: „Die Frage ist wirklich Germanismus oder Christentum.“246 Die pessimistischen Sorgen überwogen, dass Religion zur völkischen Kategorie verkomme. Ganz skeptisch beurteilte er die weitere politische Verwicklung der Kirche im NS-Regime – „widerwärtig“ erschien Bonhoeffer die Lage – und führte über die Zweifel bis in die persönliche Grenzsituation zu fragen: „Wie lange ich Pfarrer und in dieser Kirche bleibe, weiß ich nicht. Vielleicht nicht mehr lange. Ich möchte im Winter nach Indien.“247 Zu dieser ideologisch durchwobenen Kirche der Deutschen Christen fand Bonhoeffer im Sommer 1934 kein Verhältnis. Drastisch ist sein Urteil: „Jedenfalls“, fügte er mit einem Schwenk nach Indien an, „scheint es mir manchmal, als ob in dem dortigen ‚Heidentum‘ vielleicht mehr Christliches steckt als in unserer ganzen Reichskirche.“ Zutrauen zur „kirchlichen Opposition“, gemeint waren Vertreter der Bekennenden Kirche, hatte Bonhoeffer auch nicht mehr so, wie anfangs seine Hoffnungen versprachen.248 Im Gegenteil. Er ließ keinen Zweifel daran zu. In dieser Phase des Jahres 1934 hat sich die Vorstellung durchgesetzt, Protestantismus und Nationalsozialismus verfolgten gleichgerichtete Ziele. Kirche bot Bonhoeffer immer weni-

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Ebenda, S. 204. Bonhoeffer an E. Sutz, 28. April 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 129. Bethge: Bonhoeffer, S. 471. Bonhoeffer an J. Bonhoeffer, 20. August 1933, in: DBW, Bd. 12, S. 118. Bonhoeffer an E. Sutz, 28. April 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 129. Bonhoeffer an J. Bonhoeffer, 22. Mai 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 146.

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ger Raum, der ihn beheimaten konnte; diese Problemwelten schilderte er in aller Ausführlichkeit, als er Gandhi wegen der Reise schrieb. In London war die ganze Reise fix geplant, mit den Kollegen Julius Rieger und Herbert Heller alles bis zum letzten Detail vorbereitet.249 Nach Vermittlung von George Bell, dem Bischof von Chichester, erhielt er die Einladung von Gandhi am 1. November 1934: „You can come whenever you like.“250 Der Druck aus Berlin war erhöht worden; Bonhoeffers Jahr in London war vorüber. Seine Zusage für die Vikarsausbildung bedeutete den Abschied von der Winterreise in den Osten nach Indien. Bonhoeffer hatte gehofft, in Indien auch eine Welt der Freiheit zu erfahren. Denn ihm stand die kritische Analyse der Geschichte des Abendlandes vor Augen, jene Tradition des Krieges und des Kolonialismus, der Vernichtung von Mensch und Natur. Im erweiterten Friedensbegriff hatte Bonhoeffer eine Alternative für eine Welt der Freiheit  – der Wahrheit und des Rechts  – nach innen wie nach außen entwickelt. Anstöße dazu bot „Indien“. Wie eine Traumwelt hatte er ein Bild des idyllischen Friedens gemalt. In seinem Blick auf das ferne, traumhafte Indien, einer „sonnigen, gestalten- und gedankenreichen Welt“ schimmerte wohl auch diese Vision hindurch.251 Entfernter konnten „Abendland“ und „Indien“ kaum sein, wie zwei Pole einer Ellipse, der eine kraftlos und verdorrt, der andere Pol voll blühenden Lebens. Bonhoeffer suchte in diesem Pol eine weite Welt mit dem großem Reichtum der „Tiefen der Seele“; die „Weiten der indischen Seele sind die Weiten alles Lebendigen …, aus jeder Gestalt der Natur vernimmt sie die stille Antwort, das bist du, du selbst.“ Bonhoeffer scheint fasziniert von der Vorstellung der Einheit mit der Natur. Weniger der Verstand, die Seele rückt in den Mittelpunkt. Die „Heiligkeit alles Lebens“ wird von der Seele wahrgenommen. „Du sollst nicht töten, denn das Leben ist Seele, ja das Leben bist du selbst, du sollst nicht Gewalt tun irgendeinem Lebendigen; du sollst allem in dir wehren und absagen, was dich dazu anreizt, dich durchzusetzen mit Gewalt, den Durst deiner Leidenschaften, deines Hasses und deiner Liebe zähmen, wenn sie dich dahin reißen, dich selbst zu behaupten und anderes

Vgl. Detlef Bald: „… die Bergpredigt ernst nehmen.“ Gewaltfreiheit bei Bonhoeffer und Gandhi, in: Verantwortung, Nr. 58, 2016, S.  5  ff. (Wiederabdruck in: Verantwortung, Sonderheft, 2019, S. 18 ff.). 250 M. Gandhi an D. Bonhoeffer, 1. November 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 214. 251 Das Recht auf Selbstbehauptung, 4. Februar 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 218 f. 249

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Leben zu verletzen.“252 Das waren Worte Bonhoeffers, getragen von hinduistischer Philosophie in einem öffentlichen Vortrag in Berlin. Bonhoeffer verband dieses Denken mit Gandhi. Beiden ging es um Ganzheit. Um Ganzheit ging es auch bei der Geltung der Ethik. Wie im frühen Christentum wurde Gandhi zum einzigartigen Lehrer mit dieser Idee, die individuelle Ethik generell für die Gemeinschaft und für alle verbindlich zu denken – und zu erklären. Sehr beindruckt war Bonhoeffer davon, wie seine Worte zeigen: „Es ist die gewaltige Tat Gandhis, diese Lebenslehre, die sich an den einzelnen richtet, nun auf ein Volk in einer nationalen Frage auszudehnen und nun auch auf die Gemeinschaft unter das Gebot zu stellen: Du sollst kein Leben vernichten, leiden ist besser denn mit Gewalt leben.“253 Leben schützen, Gewalt vermeiden – gab Bonhoeffer als Losung aus. Der Begriff der Gewalt gewann im ethischen Ansatz Bonhoeffers einen fundamentalen, geradezu umfassenden negativen Stellenwert. Anders als „Kampf “ um eine gerechte Ordnung. Bonhoeffer und Gandhi kamen persönlich nicht zusammen. Ihre gemeinsame Antwort zur Friedensethik oder zum gewaltfreien Widerstehen bleibt daher verborgen. Zur Frage nach dem existentiellen Frieden aber, soweit es Bonhoeffer betrifft, gibt es eigentlich viele Äußerungen, die er in seinem Werk hinterlassen hat und die auf die Spannungen von Gewaltfreiheit und Kampf verweisen. Da finden sich Beispiele der inhaltlichen Nähe und gedanklichen Übereinstimmung mit Gandhi. Bonhoeffer war aktiver, engagierter und grundsätzlicher Pazifist mit dem Ziel, den Frieden zu erhalten oder zu stiften. Diese Aussage ist zugleich nur gültig mit der inhaltlichen Bestimmung: „Der Friede hat seine Grenze an der Wahrheit und am Recht.“254 Friede als solcher ist demnach kein abstraktes, „absolutes Ideal“, vielmehr ein historisches, wirklichkeitsgemäßes Ereignis, ein wandelbarer, veränderlicher Zustand einer „Ordnung der Erhaltung“ der Welt. Das Kriterium ihrer Dauer und des Urteils, ob diese Ordnung gut ist und Bestand haben kann, liegt in der Sache, inwiefern ein Staat oder die internationale Gemeinschaft Wahrheit und Recht für die Menschen verwirklichen. Ohne eine diese Bedingung erfüllende, also gelungene Ordnung „kann kein Friede bestehen.“ Ebenda, S. 219. Ebenda, S. 220. 254 Thesen zum Vortrag. Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 26. Juli 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 346. 252 253

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Abb. 9: Mahatma Gandhi auf dem Weg zur Verfassungskonferenz, London 1931 Eine ungerechte Welt wird, in christlicher Diktion, auch bezeichnet als: eine gefallene Welt. Und demnach konnte Bonhoeffer formulieren: „Es gibt in der gefallenen Welt ein Recht auf Kampf.“255 Unrecht gebietet Widerstand, rechtfertigt Kampf, gewaltfreien Widerstand. Darauf insistierte er, er ahnte, die Zeitfragen benötigten das Ethische, um das Praktisch-Politische zu wenden. Dieses Recht auf Kampf, auf Gegenhalten und Eintreten, ist bei Bonhoeffer konstitutiv; daher, um den Charakter Ebenda.

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des grundsätzlich geltenden Gebots für den Frieden zu betonen: „der Kampf ums Recht“ entspricht dem „das eine Glauben und Gehorsam fordernde Wort Gottes, das allen Menschen gilt.“256 Mit derartigen Aussagen war eine große Nähe zur Berührung mit Gandhis Lebensregeln schon gegeben, weil Gandhi seine politische Ethik nur aufgrund seiner „religiösen und politischen Gründe“ formulierte.257 Nach der von Bonhoeffer vorgebrachten Friedensethik setzte sie gerade auch für die Ausgestaltung der Politik richtungsweisende Maßstäbe. Sein Pazifismus lebte von solch hoher Erwartung. Die leitende These in seiner Ethik ist die Verbindlichkeit der Bergpredigt auch für das Politische. Jedem Politiker, dem politisch Berufenen – dem „zum geschichtlich Handelnden Geforderten“ – sei die Verantwortung für „das Ganze weltlichen Handelns“ übertragen.258 Bonhoeffer forderte mit dieser Auffassung die anerkannte, herrschende protestantische Lehre vom Verhältnis von Staat und Kirche heraus. Er nahm den Protest der Mehrheit – von Theologen, wie Otto Baumgarten, Friedrich Naumann, oder Historikern, wie Gerhard Ritter und vielen anderen – ausdrücklich in Kauf; auf Althaus oder Hirsch bezog er sich schon nicht mehr; stattdessen wies er die Auffassung der Kollegen aus Geschichte und Theologie in drastischen Worten als „wirklichkeitswidrig, unrealistisch und als falsch“ zurück. Der akademische Sachverstand hatte Defizite. Bonhoeffer wagte die Konfrontation mit der theologisch traditionell vertretenen Einordnung der relativen Verbindlichkeit der Bergpredigt; die Mehrheit der Theologen und der Gesellschaft verträten einen „angemaßten Realismus“; tatsächlich aber würden sie ganz „oberflächlich“ am Ende eine Geschichte der Gewalt befördern.259 Im Sinne einer guten Ordnung dürfe die politische Orientierung keinen „Verzicht auf die ‚Anwendung dieser Ethik‘ im geschichtlichen Handeln“ leisten, wenn es dann „zu einer Privatisierung der christlichen Ethik überhaupt“ komme.260 Bonhoeffer erkannte 1930 am Union in New York die einheitliche Geltung der Ethik für das Individuum wie für die allgemeine Politik; 1932 betonte er in einem Berliner Vortrag die Einzigartigkeit des gewaltfreien Widerstandes bei Gandhi, weil Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 361. Johan Galtung, Arne Naess: Gandhis politische Ethik. Zur Begründung der SatyagrahaNormen erstmals in deutscher Übersetzung, hrsg. von Reiner Steinweg, Baden-Baden 2019, S. 42. 258 Ebenda, S. 238. 259 Ebenda, S. 239. 260 Ebenda, S. 229. 256 257

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er dieses Prinzip der Verbindlichkeit der Ethik vertreten habe; 1934 griff Bonhoeffer in Fanö auf diesen Zusammenhang zurück und adressierte seinen „radikalen Ruf zum Frieden“ an die Völker „im Osten und Westen“, gerade auch an die „Heiden im Osten“.261 Die Verbindlichkeit des Friedensgebotes in der Not wendenden Praxis, im aktiven Einsatz, im „Kampf um Recht“, wird in dieser Rede in Fanö wahrscheinlich auf den berühmten Salzmarsch von 1930 bezogen, als Gandhi in Indien einen 24 Tage dauernden Protestmarsch mit vielen Anhängern von Ahmedabad ans Arabische Meer unternommen hatte. Diese Aktion des gewaltfreien Widerstandes war natürlich politisch motiviert, um das Salzmonopol der britischen Kolonialmacht zu brechen. Die Proklamation der Gewaltfreiheit war mit jedem persönlichen Risiko verbunden; auch die Verhaftung von Tausenden Indern konnte den Erfolg dieses Kampfes nicht verhindern. Das war Gandhis Beispiel, um Bonhoeffers Worte zu unterlegen, „statt mit der Waffe in der Hand, betend und wehrlos“ seine Interessen zu vertreten. Gewaltfreiheit verstand sich keinesfalls als passive Hinnahme einer Gegenmacht, sondern sollte gesellschaftliche Schwäche aktiv und einseitig befähigen, ein staatliches Gewaltmonopol zu überwinden.

Abb. 10: Gandhi auf dem Salzmarsch, Indien 1930 Kirche und Völkerwelt, 28. August 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 301.

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V.3 Feindesliebe

Als Bonhoeffer 1940 an seiner Ethik weiter arbeitete, blieb er diesem Ansatz treu, wie er ebenso im Text seiner Nachfolge 1936 dazu ausgeführt hatte. Es handelt sich um politisch orientierte Analysen mit Leitfunktion: „Nachfolge meinte auch ein kirchliches und politisches Programm. Das Buch beschreibt nicht diese Politik, aber inspiriert und initiiert sie.“262 Die Friedensethik ist ein substantieller Teil seiner Theologie, die Leben und Werk Bonhoeffers existentiell durchstrahlte und leitend seine Beziehungen zum Nationalsozialismus, seinen „Kampf “ für Wahrheit und Recht, bestimmte. Dieser Pazifismus verlangte Wahrhaftigkeit. Bonhoeffer war konsequent; er blieb sich treu. Er hatte sein Fundament im Christentum, im Westen. Man wird seiner Friedensethik aber nicht gerecht, wenn man ihn mit Begriffen einzufangen versucht, die seinen Gehalt maskieren, wie, Bonhoeffer spräche kein „Plädoyer für einen prinzipiellen oder radikalen Pazifismus“.263 Was soll das sagen? Nur ein bisschen Pazifismus? Oder ein wenig mehr? Wie ernsthaft? Welche Art an Verbindlichkeit war gemeint? Bonhoeffer gab das Beispiel für einen radikalen, auf die christlichen Wurzeln sich berufenden Pazifismus. Die Friedensethik reflektiert eine wichtige Wegstrecke hin zum Widerstand.

V.3 Feindesliebe Bonhoeffer dachte seine Friedensethik weiter oder: Friedensethik wäre nicht vollständig ohne eine weitere, tiefe religiöse Dimension. Er verfeinerte das Verständnis seiner Friedensethik in der Nachfolge mit leichten, aber nachhaltigen Zeichnungen christlichen Begreifens. Eigentlich eignen derartige Ausführungen kaum zu einer sekundären Darlegung. In Respekt zu ihrem Wesen sind sie eher still wahr zu nehmen. Die angemessene Erörterung der Friedensethik bliebe unvollständig, und man würde Bonhoeffer nicht gerecht, diese Dimension nicht zu erwähnen; es würde sein Denken beschneiden. Diese Friedensethik Bonhoeffers aber steht häufig in der öffentlichen Diskussion, sodass es gerechtfertigt und notwendig ist, diesen Anteil religiösen Verhaltens zu präsentieren. Politisch umgesetzt, handelt es sich um hoch Tiemo R. Peters: Die Präsenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffers. Eine historische Untersuchung in systematischer Absicht, München 1976, passim. 263 Huber: Bonhoeffer, S. 149. 262

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brisante Ausführungen, die auch eine Basis legen für eine Grundlegung, in den Widerstand zu gehen und die Qualen des Gefängnisterrors zu ertragen. Frieden als Oberbegriff einer guten Ordnung war eine erste Kategorie der Friedensethik, für die ein „Kampf “ möglich oder sogar nötig aufgenommen werden konnte. Frieden stand für Bonhoeffer gleichwohl – auf einer höheren Ebene – in unverbrüchlicher Beziehung zu dem Bibelwort der Feindesliebe. Bonhoeffer gab dem Prinzip Liebe diesen ungeheuren Stellenwert. Und, überzeugt von dieser Kraft, führte er weiter aus: Liebe zum Bruder sei ein einfaches „Gebot“, aber Liebe zum Feind, zum persönlichen und politischen, übertraf alles. Das umfassende Gebot der Liebe habe Geltung, da es alle übergreifend einschließt: „Die Liebe zu denen, die mir durch Blut, Geschichte und Freundschaft gehören, ist dieselbe bei Heiden und Christen.“264 Das sei gerade der wesentliche Punkt: das Außerordentliche, das Ungewöhnliche, und alle diese Anderen, auch die Heiden zu lieben, mache das Christliche aus. Das Gebot der umfassenden Liebe sei nicht selbstverständlich; die übliche Tradition, das verfasste kirchliche Brauchtum und die gesellschaftlichen Gewohnheiten, die Konventionen erschwerten den Menschen die Anerkennung. Dieser ethische Primat der Liebe sei für die meisten Menschen zunächst schwer verständlich und kaum zu verwirklichen, da gut und böse nicht mehr das Maß sei, Menschen oder Staaten zu unterscheiden. Der Grund vor allem sei, eine unzureichende, falsch verstandene protestantische Ethik würde Christusliebe begrenzend beziehen auf Vaterlandsliebe, Freundschaft oder Beruf und in einer vermeintlich „besseren Gerechtigkeit“ gelten. Bonhoeffer sah die Realität des Alltags der Menschen und der Geschichte der Staaten. Das normale Verständnis setze den meisten Menschen praktisch Grenzen hinsichtlich der Gewaltfreiheit; viele Menschen hätten nicht die Kraft zu solchem umfassenden Liebes-Handeln. Daher würde üblicherweise gesagt: „Feindesliebe ist nicht nur dem natürlichen Menschen ein unerträglicher Anstoß.“ Bonhoeffer verstand den alltäglichen Liebesbegriff der Menschen, auf nationale wie persönliche Bedrohungen mit Abwehr zu reagieren. Aber dennoch warb er für die gewaltfreie Friedfertigkeit, sie bezeuge unbegrenzte Liebe: „Überwindung des Feindes – durch Feindesliebe.“265 Nachfolge, in: DBW, Bd. 4, S. 147. Ebenda, S. 141.

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V.3 Feindesliebe

Bonhoeffer erkannte, dass die Dimension der Feindesliebe eine seltene Gabe sei; sie sei nur wenigen in der Gesellschaft gegeben; für die meisten Menschen sei sie nicht annehmbar. Nur eine kleine Gruppe erscheint fähig und willens, für sich dieses Ideal der Liebe anzustreben. Das Angebot an alle bestehe. Nur Einzelne und Vereinzelte sind dazu bereit oder fähig. Ein prophetisches Wort: Sie alle, die Einzelnen, „zusammen“ stärken die Kraft für Frieden. Sie können solch „einen Kampf kämpfen“ und „die Hände also zum Gebete erheben“ für die Gegner und Heiden, auch wenn diese – die Gegner – sie bedrohen und „wohl gar schon die Hände zum tödlichen Streiche wider uns erhoben haben.“ Mit dem „Gebet der Liebe“ betrete man den Boden tiefer Religiosität und beschreite den Weg der christlichen Nachfolge.266 Es ist wahrhaftig eindrucksvoll und außergewöhnlich, wie Bonhoeffer dieses christliche Liebesgebot einer Vision des Friedens als persönliche Entscheidung verstand, aus der eine „völlige Gewaltlosigkeit“ sich speise als bedingungslose „ungeteilte Liebe zum Feind, die Liebe zu dem, der keinen liebt, zum politischen und persönlichen Feind.“267 Diese Dimension der Friedensethik – die Feindesliebe – unterscheidet sich von dem Ziel eines Kampfes um Wahrheit und Recht in einer zu gestaltenden Friedensordnung. Dieses pazifistische Prinzip, sich mit Kampf für eine gerechte Ordnung des Friedens einzusetzen und sich weder dem Risiko politischen Drucks noch staatlicher Unfreiheit zu beugen, ruft zum aktiven widerstehenden Handeln auf. Auf dieser einen Ebene der Friedensethik steht der Aufruf zum Kampf: „In dieser Welt gibt es Frieden nur im Kampf um Wahrheit und Recht.“268 Daneben eröffnete Bonhoeffer diese andere Ebene: Frieden durch Feindesliebe. Etwas in seiner Qualität anderes bedeutet das Gebot Liebe für das höchste Friedenshandeln, es ist „unbegründbar“, vorgegeben, gültig, aber wesentlich für das Gelingen dieser gewaltfreien Friedensethik.269 Es setzte eine persönliche, existenzielle Entscheidung voraus. Der erfolgreiche Einsatz für den Widerstand verlangte die innere Einstellung, sich ganz und gar dieser Aufgabe mit seinem Leben widmen zu können: dafür müsse „viel geglaubt, viel gebetet und viel gelitten werden“; der

Ebenda, S. 146. Ebenda, S. 148. 268 Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 29. August 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 357. 269 Bonhoeffer an H. Rössler, 25. Dezember 1932, in: DBW, Bd. 12, S. 40. 266 267

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Grund dieser Gewissens-Bereitschaft liege in der Einsicht, „dass die ganze Sache an der Bergpredigt zur Entscheidung kommt.“270 Also bekannte sich Bonhoeffer zur Idee einer besonderen Gewaltfreiheit beim politisch-gesellschaftlichen Widerstand – wie er von der Hindu-Lehre gehört hatte, dass sie als Satyagraha gelebt wurde. In der Rede in Fanö erinnerte er an Gandhis gewaltfreien Widerstand mit den Worten: „Wer von uns darf denn sagen, dass er wüsste, was es für die Welt bedeuten könnte, wenn ein Volk – statt mit der Waffe in der Hand – betend und wehrlos und darum gerade bewaffnet mit der allein guten Wehr und Waffe den Angreifer empfinge?“ Und um der Ernsthaftigkeit seiner inneren Stimme Gewicht zu verleihen, fügte er an: „Kämpfe werden nicht mit Waffen gewonnen, sondern mit Gott.“271 Bonhoeffer war Realist genug, dass nicht Gott mit einem Eingreifen Frieden schaffen würde, sondern dass Menschen ihre Verantwortung bekennen und im Einsatz zeigen mussten. Spürbar wird, wie sehr Bonhoeffer von dem Konzept der überzeugten, gewaltfreien Widerstandstaten Gandhis angezogen war, obwohl er die Konsequenzen der einseitigen Gewaltfreiheit zutreffend einschätzte. Für die so geleiteten Betroffenen und Beteiligten verlangte dies, Verfolgung, Gefängnis, Hunger – alle Formen des Leidens bis hin zum Opfertod auf sich zu nehmen. Handeln für die Schweigenden, stellvertretend zur „Tat“ gelangen, auch wenn der Einzelne schuldlos schuldig wird, wurde Bonhoeffers Bekenntnis: „Das vom Gesetz befreite Gewissen wird das Eintreten in fremde Schuld um des anderen Menschen willen nicht scheuen.“272 Diese friedensethische Vorstellung hat den jungen Bonhoeffer gefesselt; eine Analogie zum Denken von Gandhi in Indien hat er nicht in der Realität eines Ost-West-Dialogs prüfen können, aber er hatte die Fragen theologisch erörtert; einen Grund fand er im Christentum. Es gab Einsichten von Gandhi, die bei Bonhoeffer Anklang fanden, sich „mit ganzer Seele gegen den Willen des Tyrannen einzusetzen“; dann, schreibt Gandhi, „ist es für ein einzelnes Individuum möglich, der ganzen Macht eines ungerechten Reiches zu widerstehen, um seine Ehre zu wahren, seine Religion, seine Seele, und um ein Fundament zu legen für den Niedergang dieses Reiches oder seine Erneue-

Bonhoeffer an E. Sutz, 28. April 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 128. Kirche und Völkerwelt, Fanö, 28. August 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 300. 272 Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 279. 270 271

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V.3 Feindesliebe

rung.“273 Solche Einsichten haben Bonhoeffer bis zum Ende in der Haft begleitet, wie seine Freiheits-Theologie und seine Stationen in den Widerstand bezeugen. „Gandhis indische Spiritualität, Zucht und Keuschheit des Geistes, politische Taten, sein Leiden und seine Bereitschaft zu sterben,“ haben ihre Spuren noch in Bonhoeffers späten Gedicht „Stationen auf dem Weg zur Freiheit“ hinterlassen, wenn man es in diesem Zyklus verstehen mag.274 Pazifismus ist ein weiter Begriff, auch Bonhoeffer unterscheidet mehrere Schichten. Wenigstens zwei Typen der Friedensethik, wenn sie sich grob zuordnen lassen, ohne sie zu verbiegen, stechen hervor: der Frieden, für den man mit „Kampf “ streitet, um die Ordnung von Wahrheit und Recht zu erringen, sowie ein Frieden, der allein durch „Liebe“ zum Erfolg findet – beides Verhalten des Widerstandes. Gerade dieser Weg der Feindesliebe, wie er in der Nachfolge eine Gestalt gewinnt, ist vielen Menschen nicht nur vom Verstand her sondern auch deshalb verschlossen, da er ein tiefes, besonderes und bestimmtes Glaubensverständnis voraussetzt. Das ist Bonhoeffer bewusst, indem er ganz realistisch anerkennt, dass ein derartiges, auf Feindesliebe beruhendes, friedensethisches Handeln nur wenigen vorbehalten ist und nicht von allen als Widerstand gegen Formen der Politik eingefordert werden kann. In diesem Sommer 1934 hatte sich das Fundament des Handelns für Bonhoeffer weiter gefestigt. Diese Ausführungen zur Friedensethik im Werk Bonhoeffers, in Predigten, Vorträgen oder selbständigen Schriften, sind Bestandteil des Erlebten und des eigenen Lebens von Bonhoeffer. Er hat seine Ethik in Reaktion auf einzelne politische Ereignisse allgemein ausformuliert, aber zugleich dezidiert präzisiert hinsichtlich der Übersteigerung der nationalsozialistischen Ideologie in Kirche und Politik. Er wandte sich also gegen die Gefahren des aufkeimenden Militarismus und des ausufernden Nationalismus, gegen den bürokratisierten Rassismus und den verbreiteten Antisemitismus. Der Widerstand galt der Errichtung der totalitären Diktatur in Deutschland. Die Ethik des Friedens und des Widerstandes haben ihren angestammten Platz in Bonhoeffers Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus.

Galtung: Gandhis politische Ethik, S. 152. Reinhold Mokrosch: „Stationen auf dem Weg zur Freiheit“. Wie mir bei meinen Bonhoeffer-Vorlesungen in Indien der Sinn dieses Gedichtes neu aufging, in: Florian Schmitz, Christiane Tietz (Hg.): Dietrich Bonhoeffers Christentum. Festschrift für Christian Gremmels, Gütersloh 2011, S. 398.

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VII Gegenwelten Mahatma Gandhi trug nicht allein zur differenzierenden Zuordnung der Lebenswelten des westlichen Abendlandes und von Indien im Osten bei, es gab einen Bereich im weiten Feld der Spiritualität, an dem Dietrich Bonhoeffer noch ein weiteres, ein eigenes Interesse hatte. Die Meditation hatte ihn schon früh in seinem Leben angesprochen. Hinsichtlich Gandhi war es das Stichwort Ashram, ein Ort, wo die Kunst der Innerlichkeit und der Meditation, des Schweigens und der Konzentration in einer religiös geordneten klösterlichen Gemeinschaft eingeübt wurde. Im Christentum war es eine uralte Übung der spirituellen Vertiefung, die in den Klöstern eine feste Tradition hatte. Auch Luther hatte meditiert.

VII.1 Vikarsausbildung Bonhoeffer hatte intensiv über das Ausbildungskonzept für die Vikare nachgedacht. Er wollte eine besondere verschworene Gemeinschaft bilden; in christlicher Tradition bot sich ein Modell an, das sich an alte klösterliche Erfahrungen anlehnte. Wichtig sollte die meditative Art eines gemeinsamen Lebens sein, wie er in dem gleichnamigen Büchlein über das Konzept der Ausbildung in Finkenwalde begründete. Diese prägnante Formel vom christlichen Fundus eines gemeinsamen Lebens überwölbte die begrenzte Ausbildungszeit für die Gemeinschaft der Vikare, aber sie sollte für sie richtungsweisend im späteren beruflichen Handeln und, im wahrsten Sinne, Ausdruck der Berufung über das engere Tätigkeitsfeld eines Pfarrers hinaus sein. Eine vertiefte Gemeinsamkeit sollte auf einer kommunitären Ausbildung gründen und den jungen Predigern einen Ort des Auserwähltseins geben. Als Bonhoeffer zum Direktor dieses Seminars der Vikarsausbildung berufen wurde, existierte die Bekennende Kirche noch als amtlicher Teil des Protestantismus, doch verlor sie diese Hoheit nach 1935 mehr und mehr im Zuge der offiziellen Formierung der Deutschen Christen in der Reichskirche; die Bekennende Kirche erfuhr Jahr für Jahr administrative Beschränkungen; das NS-Regime verschärfte 114

VII.1 Vikarsausbildung

dann Monat für Monat die Begrenzung ihrer Handlungsfähigkeit als einer eigenständigen Organisation. Das erste probate Mittel dazu war das neue System der Kirchensteuer, die, nun zentral vom Staat erhoben, nicht mehr an die abtrünnigen Gemeinden abgeführt wurde; dann folgte die Verweigerung der Reichskirche, die kircheninternen Prüfungen bis hin zur Ordination der Pastoren in der Bekennenden Kirche zu akzeptieren. Nota bene war Finkenwalde der Reichskirche suspekt – und damit natürlich dem NS-Regime. Auch hier spielte sich also der untergründige Kirchenkampf ab. Für Bonhoeffer wurde es eine Phase in seinem Kampf gegen den Nationalsozialismus. Bonhoeffer hatte von London aus mit seinen Kollegen moderne anglikanische Kommunitäten in Mirfield und Kelham aufgesucht, in denen Geistliche die reformierte benediktinische Regel eingeführt hatten. Darüber hinaus studierten sie auch die Praxis am Methodisten-College in Richmond und am Quäker-Zentrum bei Birmingham. Die hier erfahrene klösterliche Ordnung der Stundengebete, der Arbeit und der Meditationen sollte in das Modell der deutschen Vikarsausbildung übernommen werden. Bonhoeffer ging es um das Einüben eines geistlichen Lebens, das „über die rein wissenschaftliche Beschäftigung mit der Bibel“, wie es an Universitäten üblich war, weit hinausging und eine andere Qualität der inneren Dichte suchte; die Pfarrer sollten für ihr Wirken gestärkt werden. Die Idee war: „So gehört auch der Christ nicht in die Abgeschiedenheit eines klösterlichen Lebens, sondern mitten unter die Feinde.“275 Das Motto, das Bonhoeffer dabei vorschwebte, könnte umschrieben werden: Grundlegung innerhalb der Mauern (intra muros) der Gemeinschaft für eine Bewährung im Leben (extra muros). Pläne und Konzepte, um in Deutschland wieder aktiv zu werden, hatten Bonhoeffer in London von Beginn an bewegt. Die politischen Ereignisse um den „Röhmputsch“ herum stärkten seine Besorgnisse, wie die NS-Herrschaft sich entwickeln würde. „Die letzten Ereignisse in Deutschland haben ja nun unzweideutig gezeigt, wohin die Fahrt geht,“ bedeutete er Niebuhr. Mit der Etablierung vermehrter Macht für die NS-Diktatur ging einher die Schwächung der Kirche, gerade daher befürchtete er, die Bekennende Kirche werde sich „noch einmal aufspalten“. Kirchenpolitisch sah er schwarz; er suchte eine Alternative, um die bezeichnenden Mängel zu überwinden. Die Eingriffe der Berliner Politik zeigten Folgen; eine Ero275

Gemeinsames Leben, in: DBW, Bd. 5, S. 15.

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VII Gegenwelten

sion der christlichen Botschaft erkannte er; das NS-Denken gewann immer mehr Anhänger; dies war das alarmierende Phänomen, etwa mehr und anderes als die Eigenständigkeit der alten Landeskirchen. Bonhoeffer setzte auf die Festigung und die inhaltliche Reform der Bekennenden Kirche. Er fasste es so: „Die neue Kirche, die in Deutschland werden muss, wird sehr anders aussehen als die jetzige Oppositionskirche.“276 Das, was die Bekennende Kirche im Sommer 1934 ausmachte, reichte inhaltlich nicht aus, um gegen das NS-Regime gewappnet zu sein. In bildstarker Sprache brachte er kraftvoll seinen Groll gegen die Einflüsse des Nationalsozialismus zum Ausdruck, man müsse „den ganzen Zauber und Spuk einmal in die Luft sprengen“. Finkenwalde solle daher eine solide Basis für eine reformatorische Bewegung legen. Dafür schien das Modell einer klösterlichen Gemeinschaft geeignet. Deren Grundregeln sollten jenen Geist stärken, der gewissermaßen einer erneuerten Kirche „aus einer Art neuen Mönchtums“ heraus eine Zukunft geben würde.277 Die Gedanken für die Ausbildung protestantischer Pfarrer waren gereift: sie sollten ein Fundament gegen die NS-Ideologie erhalten und von fester christlicher Haltung aus handeln können. Das trieb Bonhoeffer an, lange bevor sich die Tore in Finkenwalde erstmals öffneten. Bonhoeffer entwickelte die Vision einer verschworenen Elite, die in der kirchlichpraktischen Ausbildung die Voraussetzung oder das Potential zum Gegenhandeln für eine kirchliche Erneuerung aber auch gegen den Ungeist des Nationalsozialismus gewann. Für diese Ausrichtung einer Bruderschaft sollte die strenge kommunitäre Ordnung von Meditation, Beichte, Unterrichtung, Ruhe, Sport und Eigenstudium die notwendige menschliche Weite bereiten. Das Ziel war eine auf Dauer angelegte Gemeinschaft dieser Pfarrer: „eine fest geordnete und geregelte Gemeinschaft des Lebens“ zu formen, damit sie fähig sind, „in den gegenwärtigen und kommenden kirchlichen Kämpfen“ ihre Aufgaben zu erfüllen.278 Nicht insgeheim hatte Bonhoeffer dieses Konzept entwickelt, sondern in dienstlichen Schreiben an das Berliner Kirchenamt ausformuliert. Seine Ansprüche können nicht als eigene, nur persönliche Ideen gesehen werden; diese hohen Ansprüche der kirchlichen Bonhoeffer an R. Niebuhr, London, 13. Juli 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 171. Bonhoeffer an Karl-F. Bonhoeffer, London, 14. Januar 1935, in: DBW, Bd. 13, S. 272 f. 278 An den Rat der Evangelischen Kirche der Altpreußischen Union, Finkenwalde, 6. September 1935, in: DBW, Bd. 14/1, S. 76 f. 276 277

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VII.1 Vikarsausbildung

Einrichtung hatten eine brisante politische Sprengkraft; sein Bestreben, an so etwas wie an einem Einweihungsort zu bauen, lässt ahnen, welche Ideen die Bekennende Kirche noch 1935 bewegten.279 Anders als in der Schulung der Vikare bei den Deutschen Christen, die häufig in SA- und SS- Uniform mit Fahnenappell und Hitlergruß stattfand,280 zeigte Bonhoeffer von Beginn an Flagge. Die Gestapo hatte natürlich ein wachsames Auge auf das Geschehen in Finkenwalde und rief Bonhoeffer schon bald nach Beginn des ersten Kurses zur Vernehmung, weil er demonstrativ eine erste Kollekte für „unsere in Konzentrationslagern befindlichen Amtsbrüder“ erbeten hatte.281 Den festeren Zusammenhalt sollte das „Bruderhaus“ bringen. Darauf vertraute Bonhoeffer noch, innerhalb des kirchlichen Geflechts eine NS-resistente Gruppe auf religiöser Basis aufzubauen, die zugleich fähig wäre, in den „Kämpfen und Notlagen der Bekennenden Kirche“ gegen das NS-Regime kraftvoll „zur Verfügung“ zu stehen.282 Bonhoeffer konnte im Sommer 1935 seine Talente der Aktivität und des Organisierens voll ausleben, um das Haus für den Lehrbetrieb einzurichten sowie die jungen Theologen von seinem Arbeits- und Lebenskonzept zu überzeugen; die Resonanz der Teilnehmer war hoch, bestand diese Seminargruppe doch mehrheitlich aus Bekannten, aus ehemaligen Studenten oder gar aus Ökumene-Teilnehmern von Fanö. Entsprechend kann es kaum verwundern, wenn Bonhoeffer begeistert feststellte, dieser Sommer in Finkenwalde sei „die beruflich und menschlich ausgefüllteste Zeit“ gewesen.283 Es war auch eine Zeit großer Freundschaften, wie Bonhoeffer sie beispielsweise mit Eberhard Bethge erfuhr.

Ludwig von Dobeneck: Dietrich Bonhoeffer – ein Held? Tiefenpsychologische Zugänge, hrsg. von Irene Leicht, Gütersloh 2013, S. 102. 280 Vgl. Werner Koch: Sollen wir K. weiter beobachten? Ein Leben im Widerstand, Stuttgart 1982, S. 77 ff. 281 Vernehmungsprotokoll über den Gottesdienst am 2. Juni 1935, Zingst, 6. Juni 1935, in: DBW, Bd. 14/1, S. 44. 282 Karl Martin: Bonhoeffer in Finkenwalde. Briefe, Predigen, Texte aus dem Kirchenkampf gegen das NS-Regime 1935–1942, Wiesbaden 2012, S. 4. 283 An die Brüder des ersten Kurses, Finkenwalde, 15.  November 1935, in: DBW, Bd. 14/1, S. 98. 279

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VII Gegenwelten

Abb. 11: Bonhoeffer in Finkenwalde, nach dem 1. Seminar, August 1935 Nicht alle Seminare zeigten ein derartig homogenes Bild; die Vikare rekrutierten sich bald schon und mehr und mehr uneinheitlich aus Kirchenregionen vom Rheinland bis Sachsen, aber auch mit diversen Studien-Prägungen. Schnell erwies sich als großes Problem, die Seminaristen aus ihrem verkopften Studium der Theologie, der Exegese und Dogmatik zu einer anderen, persönlichen Ebene des Zugangs zum Christentum zu führen und vom Sinn der Meditation zu überzeugen; hier lag Potential zum Protest. Das bestätigte der Eindruck, den Bonhoeffer später von ihnen nach ihrer Ankunft hatte, sie wirkten „leer“, ja „völlig ausgebrannt“; er wollte ihnen mehr vermitteln.284 Bonhoeffer an K. Barth, 19. September 1936, in: DBW, Bd. 14/1, S. 236.

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VII.1 Vikarsausbildung

Das Rad der Kirchenpolitik des NS-Regimes drehte sich weiter, im Herbst 1935 verlor die Bekennende Kirche weiter an Bedeutung; viele ihrer Pfarrer und Gemeinden kooperierten mit dem Berliner Ministerium, das die schrumpfende Gruppe der Bekennenden Kirche formell zur „Bekenntnisbewegung“ degradierte; Finkenwaldes Existenz war bereits nach einem halben Jahr bedroht. Folglich wurden am 2. Dezember Predigerseminare der Bekennenden Kirche geschlossen; in einem ersten Schritt wurde Finkenwalde von Berlin kirchenpolitisch „zur Sicherung der Evangelischen Kirche“ – gemeint waren die Deutschen Christen – für „illegal“ erklärt, aber noch nicht geschlossen. Dies war ein amtlicher Akt; die Konsequenz: die von Einrichtungen der Bekennenden Kirche ausgestellten Zeugnisse wurden von der Reichskirche nicht mehr anerkannt. Die Ideologisierung des national gesinnten Protestantismus ging weiter; „verführerisch“ wurde seitens der „Volkskirche“ sogar verkündet, man bejahe „Rasse, Blut und Boden“.285 Bonhoeffer, voller verzweifelter Unruhe, bemühte sich noch intensiv, die Brüder des ersten Kurses zusammen zu halten: „Lasset Euch unter keinen Umständen irre machen“.286 Dieses Desaster kam in Worten Bonhoeffers bereits Ende des Jahres 1935 zum Ausdruck. Aber der Zwang für alle Vikare war nun gegeben, dass sie sich, um eine normal bezahlte Stelle in der Kirche zu erhalten, der amtlichen Kirche der Deutschen Christen anschließen mussten; der NS-Staat selbst zeigte seine Macht, diesen Stachel einer protestierenden Kirche im Gebiet seiner Herrschaft zu beseitigen. Bald waren 27 ehemaliger Finkenwalder mehr oder weniger lang verhaftet worden, zumeist wegen Vorhaltungen gegen Predigten. Bonhoeffer schwante, was „angesichts der Verwirrung, ja Zerstörung, in der sich die Bekennende Kirche befindet,“ noch kommen mochte; der Prozess ihres weitgehenden Niedergangs war absehbar  – noch konnten die Aktiven sich zunächst regional als eine Art Freiwilligkeitskirche formieren.287 Doch allmählich erwies sich die ursprüngliche Zielvision, eine verschworene Elite für den Widerstand und einen Neuaufbau des Protestantismus zu begründen,

Bethge: Bonhoeffer, S. 559. Das Bruderhaus an die Mitglieder des ersten Kurses, Finkenwalde, 29. November 1935, in: DBW, Bd. 14/1, S. 102. 287 Das Predigerseminar an die Vorläufige Leitung der Deutschen Evangelischen Kirche, Finkenwalde, 28. Februar 1936, in: DBW; Bd. 14/1, S. 124. 285 286

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als zu hoch gegriffen. Die staatlichen Überwachungen in allen Bereichen der sich aufsplitternden Bekennenden Kirche nahmen zu. Behinderungen fanden allerorten statt. Bis zum Sommer 1937 konnten in Finkenwalde immerhin fünf reguläre Seminare durchgeführt werden. Nicht alle „Brüder“ waren gleichermaßen zu überzeugen; so hatten sie ihre Familien zu ernähren und benötigten monatliche Gehälter; dafür brauchten sie die Anerkennung der offiziellen Reichskirche; manch andere wiederum waren gegenüber diesem Ausbildungsmodell innerlich skeptisch geblieben. Wenigen anderen unter ihnen drohten Verhaftungen. Danach war ein probates Mittel, sie für die Einbindung in die Reichskirche gefügig zu machen, indem sie systematisch mittels Wehrpflicht zur Wehrmacht einberufen wurden. Gleichwohl, Bonhoeffer gab nicht auf. Der Kreis der „Brüder“ schmolz zusammen, die Zahl der Teilnehmer an dem illegalen und dezentral gesteuerte Modell der Ausbildung zum Vikar, auch wenn Bonhoeffer viel Fantasie und Kraft aufbrachte, nahm stetig ab.

VII.2 Staatsfeind Dietrich Bonhoeffer war längst ins Visier des NS-Regimes geraten, bevor einzelne Maßnahmen der staatlichen Repression ergriffen wurden. Aktionen des NS-Regime gegen die persönlichen Freiheiten Bonhoeffers charakterisieren nun seinen Weg, der über einzelne Phasen immer näher in die Verschwörung führte. Wer die Herrschaft des totalitären Apparates infrage stellte, konnte nicht geduldet werden. Anpassung und Einfügen waren die ersten Forderungen, Abweichler und Protestierende lebten im Dunkeln. Das war nicht Bonhoeffers Sache. In diese Kategorie des negativ Aufgefallenen wurde er wie andere pazifistisch Verdächtige früh aufgenommen, bevor die Machtergreifung überhaupt vollzogen war. Günstig aus NS-Sicht erwies sich, dass der traditionalistische Flügel der Evangelischen Kirche sowie prominente Universitätstheologen seit 1931gegen öffentliche Aktivitäten Bonhoeffers protestiert hatten: gegen die Ökumene-Kontakte nach England und den Internationalismus, gegen die pazifistischen Versöhnungsappelle und überhaupt gegen die Kooperation mit Gegnern des Weltkrieges; das Murren der Deutschen Christen schließlich bezeugte die Ausgrenzung. Aufgewacht waren die Aufpasser von Goebbels in Berlin, als 120

VII.2 Staatsfeind

er in seiner englischen Phase auch öffentlich – zeitgleich seit 1931 – die völkische Ideologie mit ihrem nationalistischem Revanchismus angeprangert und sogar in universitären Lehrveranstaltungen pazifistische Theorien vertreten hatte. Eine erste ernste Warnung des NS-Regimes erreichte Bonhoeffer wenige Monate, nachdem er Finkenwalde eröffnet hatte, schon im November 1935. Er ließ den Termin verstreichen; er hätte aufhorchen müssen, betraf es doch beide Welten seiner beruflichen Existenz, die geistliche und die akademische Seite: die Vikarsausbildung in Finkenwalde und die Dozentur an der Universität; das Kultusministerium äußerte amtlich „Bedenken“, beide Tätigkeiten zeitgleich auszuüben und zu genehmigen.288 Das Urteil staatlicher Stellen festigte sich; im März 1936 hieß es: Bonhoeffer verträte in der Öffentlichkeit Positionen der Bekennenden Kirche; er kritisiere die staatliche Kirchenpolitik, insbesondere die Zentralisierung der Reichskirche. Das wurde als erster inkriminierender Punkt vom Berliner Kirchenministerium angeführt, er sei „durch diese Begebenheiten sehr in das Licht der Öffentlichkeit gerückt“, darüber hinaus wäre Bonhoeffer zweitens als exponierter „Pazifist und Staatsfeind“ grundsätzlich und seit langem schon verdächtig.289 Ein Staatsfeind mit Resonanz, das war nicht zu dulden. Politisch aktuell ging es um die Gleichschaltung der Kirchen oder die Erfassung der Landeskirchen in der Reichskirche. Der Berliner NS-Kirchenpolitik war nicht entgangen, dass Bonhoeffer ein prominenter Aktivist der Bekennenden Kirche seit deren Anfängen war. Sicherlich hatten ihn die Zuständigen im Berliner Landeskirchenamt geschützt, daher gleich im Herbst 1933 aus dem Verkehr gezogen und ihn vor Konflikten bewahrt, indem er das Pfarramt in London übernahm. Aber er trat weiterhin aktiv in der internationalen Ökumene auf, wo er wiederholt in verschiedenen Nachbarländern pazifistische Konzepte gegen die Politik des Dritten Reiches verbreitete. Bonhoeffer wurde daher auf die rote Liste gesetzt und im März 1936 amtlich zum „Staatsfeind“ erklärt. Eine letzte Warnung?

Reichs- und Preußischer Minister für Wissenschaft, Berlin, 29. November 1935, in: DBW, Bd. 14/1, S. 103. 289 Theodor Heckel an den Landeskirchenausschuss, Berlin, 7. März 1936, in: DBW, Bd. 14/1, S. 126. 288

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VII Gegenwelten

Abb. 12: Redeverbot für den „Staatsfeind“ Bonhoeffer 122

VII.2 Staatsfeind

Die Observation des Anfangs wurde enger gezogen. Die Diktatur handelte. Der Nationalsozialismus entließ seine Gegner nicht. So entging Berlin schon ein halbes Jahr, nachdem Finkenwalde 1935 eingerichtet war, nicht, dass Bonhoeffer mit Seminaristen eine Schwedenreise organisiert hatte. Das Auswärtige Amt erkannte missbilligend, solche Aktionen Bonhoeffers seien „den deutschen Interessen nicht dienlich“; das war massiv, wenig diplomatisch, das Amt erhob „schwerste Bedenken gegen seine Reise ins Ausland“, von der man zu spät erfahren hatte, um sie gänzlich zu verhindern.290 Man blieb Bonhoeffer auf der Spur. Die Konfrontation war gegeben. Im Sommer 1936 wurde polizeilich im Kirchenkreis Pommern das Personal des Bruderrats systematisch erfasst, wobei die Vikarsausbildung bereits formal zutreffend als das „illegale Predigerseminar“ rangierte. Bonhoeffer traf es entsprechend, seine Gegnerschaft zum Regime wurde klassifiziert, er sei Vertreter der „Bekenntnisfront“.291 Das nahm Bonhoeffer ernst, diese Warnung traf ihn: diese verkappte Kriegserklärung lag trotz der Zeit der Olympischen Spiele auf dem Tisch. Die neue machtpolitische Lage konnte er vor den Brüder nicht verschleiern; in einem Rundbrief informierte er alle Ehemaligen. Sein Fazit zur Lage klang deprimierend, er konnte keine hoffnungsvolle Zukunft versprechen: „Die Nacht wird tiefer als je zuvor.“292 Bonhoeffer erkannte den Ernst der Lage und suchte einen Ausweg. Er bat Bischof Bell um Hilfe und schilderte die desolate Lage, dass das NS-Regime diese Ausbildungs-Aktivitäten der Bekennenden Kirche zu beseitigen anstrebe und in die Illegalität treibe. Bell zeigte Solidarität, sekundierte mit einem Zeitungskommentar in London und schrieb zutreffend, es „treten die alten Verfechter der extremeren Formen der ‚Deutsch-Christlichen‘ Rassenlehre wieder nach vorn.“293 Nun folgte Schlag auf Schlag, gegen Bonhoeffer. Einen Monat später trafen ihn einschneidende Maßnahmen. Diesmal handelte die universitäre Theologie. Die Friedrich-Wilhelm-Universität grenzte die Vertreter der Bekennenden Kirche aus. Es handelten die Theologen, die die orthodoxe Luthertheologie vertraten oder der Auswärtiges Amt an deutsche Gesandtschaft in Stockholm, Berlin, 19. Februar 1936, in: DBW, Bd. 14/1, S. 125. 291 Sicherheitsdienst des Reichsführers SS an Sicherheitsdiensthauptamt, 23. Juni 1936, in: DBW, Bd. 14/1, S.168. 292 Rundbrief an die Brüder des ersten und zweiten Kurses, Finkenwalde, 22. Juli 1936, in: DBW, Bd. 14/1, S. 200. 293 Leserbrief von George Bell in der Times, 4. August 1936, in: DBW, Bd. 14/2, S. 1090. 290

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VII Gegenwelten

völkischen NS-Ideologie anhingen, typischerweise verkörperten sie beides zugleich. Bonhoeffer war der ausgemachte Gegner. Theologische Abweichler und politische Protestanten konnten nicht geduldet werden. Die Fakultät, die ihn fünf Jahre zuvor habilitiert hatte, entzog ihm „aus grundsätzlichen Bedenken“ am 5.  August 1936 die universitäre Lehrbefugnis.294 Die Familie seines Doktorvaters, Reinhold Seeberg, die schon im Kaiserreich zu den reaktionären Vertretern des nationalkonservativen Protestantismus zählte, konnte nun – nicht ohne das Zutun der Seebergs, hier von Erich Seeberg – mit der entlehnten Macht des NS-Apparates im Namen der theologischen Fakultät gegen den aufmüpfigen Reformtheologen vorgehen; sie bewies nur ihren Leumund, sich auch hier als der „intriganteste Kollaborateur des HitlerStaates“ zu zeigen, als die Strippen gezogen wurden.295 Damit war die sensationell begonnene akademische Karriere des Theologen Dr. habil. Dietrich Bonhoeffer im Alter von 30 Jahren dahin. Diese Fakultät, die im Königreich Preußen geschmiedete Hochburg des Protestantismus, ging mit Störern oder Abweichlern ähnlich vor. Das traf den katholischen Religionsphilosophen Romano Guardini gleichermaßen. Seit den zwanziger Jahren hatte er hier über Weltanschauungen gelehrt. Der Katholik war schnell ein Außenseiter. Man zeigte ihm deutlich, dass er dort „nichts zu suchen hatte“; doch er hielt Niveau in seinen Vorlesungen; Hörer, „denen an der Sache lag“, entwickelten mit ihm „eine Art Zusammengehörigkeit“.296 Berühmte Schülerinnen lernten in seinen Seminaren, die es verdient haben, erwähnt zu werden: die jüdische Studentin Hannah Arendt und die protestantische Elisabeth Schmitz. 1935 veröffentlichte Guardini bezeichnender Maßen Zeitdiagnosen, in denen theologisch kritische Fragen an die NS-Ideologie des „Führers“ in der Form gestellt wurden, dass er über den „Herrn“ im biblischen Sinne, bezogen auf die Gegenwart, schrieb.297 Da gab es

Reichs- und Preußischer Minister für Wissenschaft, Berlin, 5. August 1936, in: DBW, Bd.  14/1, S.  213, vgl. Kanzlei des Universitätskurators an die Dozentenschaft, Berlin, 24. August 1936, S. 230. 295 Thomas Kaufmann: Die Harnacks und die Seebergs. „Nationalprotestantische Mentalitäten“ im Spiegel zweier Theologenfamilien, in: Manfred Gailus, Hartmut Lehmann (Hg.): Nationalprotestantische Mentalitäten, Göttingen 2005, S. 187. 296 Romano Guardini: Berichte über mein Leben. Autobiographische Aufzeichnungen, Düsseldorf 1984, S. 40, S. 49. 297 Romano Guardini: Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, 1935 (darin: „Der Herr“). 294

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VII.2 Staatsfeind

manche Berührungen mit den Interpretationen Bonhoeffers. Obwohl der Lehrstuhl im Konkordat abgesichert war, verlor auch Guardini seine Lehrbefugnis in Berlin. Der nächste Schlag des NS-Regimes gegen Bonhoeffer folgte sogleich ein Jahr später. Wieder stand die Organisation der Bekennenden Kirche im Zentrum der Aktionen. Am 9. Juni 1937 wurden Kollekten für sie untersagt, auf die sie angewiesen war, seit sie nicht mehr Kirchensteuern zugewiesen erhielt. Da ihre Gemeinden seit des geänderten Systems der staatlich eingezogenen Kirchensteuer seit 1935 praktisch keine Gelder zugewiesen mehr erhielten, sollten ihre finanziellen Ressourcen vollends beschnitten werden. Dann folgte das Verbot für Dozenten der Predigerseminare, in Berlin zu unterrichten. Am 14. Juni durchsuchte die Gestapo die Büros der Altpreußischen Union; am 23. Juni wurden acht Mitglieder des Reichsbruderrats in Berlin verhaftet; Seminaristen aus Finkenwalde wurden verhört und verhaftet. „Man hätte denken können, schon die Tatsache der Ausbildung in Finkenwalde bei Bonhoeffer sei ein Verbrechen.“298 Finkenwalde wurde, weil diese Stätte „der sogenannten Bekennenden Kirche“ als geeignet galt, „das Ansehen und das Wohl des Staates zu gefährden“, vom Reichsführer SS und Chef der Deutschen Polizei amtlich „aufgelöst“ und definitiv „verboten“.299 Am 28. September 1937 versiegelte die Gestapo endgültig die Tore von Finkenwalde. Bonhoeffer gab nicht auf. Die Ausbildung wurde gleichwohl in verdeckter Form in ländlichen Gemeinden fortgeführt, auch zum Projekt einer ländlichen Volksmission umfirmiert. Ein halbes Jahr später, also im Januar 1938, wurde Bonhoeffer von der Gestapo aus Berlin und Brandenburg „ausgewiesen“.300 Dieses Reiseverbot traf ihn arg. Sein Versuch, die Vikarsausbildung in kleinen Gruppen fortzuführen, wurde polizeilich schließlich im März 1940 in Sigursdorf zwangsweise und definitiv beendet. Damit ließ das NS-System es nicht bewenden. Wenn diese Art der Berufsausübung in der Form der Beauftragung durch die Bruderräte staatlich beschnitten werden konnte, gab es die Möglichkeit, auf andere berufliche Tätigkeiten auszuweichen: auf Vorträge und Publikationen. Auch das wurde unterbunden. Schlussendlich wurde jedes öffentliche Auftreten vollends untersagt. Bonhoeffer erhielt im September 1940 ein

Robertson: Dietrich, S. 167 f. Reichsführer SS und Chef der Deutschen Polizei, Berlin, 29. August 1937, in: DBW, Bd. 14/1, S. 298. 300 Bonhoeffer: Eingabe an die Geheime Staatspolizei, (Februar 1938), in: DBW, Bd.  15, S. 34. 298 299

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VII Gegenwelten

Redeverbot für das Reichsgebiet, wie ihm eröffnet wurde, wegen „volkszersetzender Tätigkeit“.301 Wiederum ein halbes Jahr später, im März 1941 folgte das Verbot zu publizieren. Die Brillanz einer exzellenten Karriere in Kirche und Universität, die sich ein Jahrzehnt zuvor für Dietrich Bonhoeffer abzeichnete, war nun politisch vom Nationalsozialismus zerschlagen worden. Es hatte sich abgezeichnet, was es in der NS-Diktatur bedeutete, auf ihrer Liste zu stehen. Sowohl die zivile fachliche Arbeit als auch die kirchliche Lehre waren blockiert. Beide Zweige, den Beruf eines Theologen innerhalb der Kirche und an der Universität auszuüben, hatten keine Chance mehr. Von 1935 bis 1937 hatte Bonhoeffer in Finkenwalde im Rahmen der Bekennenden Kirche den politisch visionären Versuch gestartet, ein gemeinschaftliches Leben nach kommunitären Vorbild anzulegen. Anschließend suchte er dieses Modell einer Gemeinschaft rudimentär, getarnt als Sammelvikariate, in Köslin und Schlawe fortzuführen. Bald erwies sich, wie total die Blockade war. Die staatliche Ausgrenzung aus dem Zivilleben, aus Beruf und Gesellschaft, aus der „Volksgemeinschaft“, war nur der erste Schritt im Kampf des Nationalsozialismus gegen Bonhoeffer. Es ging Bonhoeffer um Wandel in der Politik und um Reform der Kirche. Das Urteil trifft zu: „Finkenwalde war ein Exerzitium intra muros, das keiner anderen Weisung unterstand als der Kampf extra muros.“302 Eine verschworene Gemeinschaft, gegründet auf christlichem Glauben und getragen von einem teleologischen Geist, bereit zum Handeln, formte die kühne Vision, die an der brutal-harten Wirklichkeit des NS-Staates ihre Grenzen aufgezeigt bekam  – und zur Utopie gerann. In diesen Jahren verlor zugleich die Bekennende Kirche ihr Format hin zu den Resten der Bekenntnisfront. Bonhoeffers Aufbegehren, mit ihr die neue Kirche der Zukunft vorzubereiten und eine gesicherte Basis des Protestantismus zu verschaffen, kulminierte in dem Satz: „Wer sich wissentlich von der Bekennenden Kirche trennt, trennt sich vom Heil.“303 Ein starkes Wort, 1936 gefallen.

Bonhoeffer an das Reichssicherheitshauptamt, 15. September 1940, in: DBW, Bd.  16, S. 61. 302 Otto Dudzus, Jürgen Henkys: Nachwort der Herausgeber, in: DBW, Bd. 14/2, S. 994. 303 Zur Frage nach der Kirchengemeinschaft, Finkenwalde, 22. April 1936, in: DBW, Bd. 14/1, S. 676. 301

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VII.2 Staatsfeind

Es ist beinah ein symbolisches Kennzeichen der allgemeinen Entwicklung, dass Bonhoeffer diese ultimativen Worte vom Heil der Bekennenden Kirche an den ersten Kurs in einer Freizeit im Frühjahr 1936 in Finkenwalde gerichtet hatte  – 1936 noch voller mahnender Hoffnung, aber im düsteren Ahnen der Zerrissenheit angesichts der Dominanz der NS-Amtskirche des Protestantismus. Noch wollte Dietrich Bonhoeffer nicht aufgeben, seine praktische Arbeit theologischer Ausbildung führte er zwar weiter fort, doch das Wissen darum, wozu er sich beauftragt fühlen konnte, war durcheinander geraten. Wohin führte der Weg Bonhoeffer? Er suchte Klärung.

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VIII Vor-Entscheidung „Es gäbe so viel zu bedenken und zu besprechen,“ richtete Bonhoeffer eine Botschaft der Besorgnis und Belastungen an den alten Freund aus den Zeiten des Union, an Erwin Sutz im September 1938.304 Das gemeinsame Leben war torpediert, er unterlag Reiseverboten, wohin mochte ihn seine Zukunft führen? Die Unsicherheit und die Umstände der Politik bedrängten, beschäftigten und besorgten ihn; er war zum Zerreißen angespannt. Die mit großem Pomp vollzogene grandiose Errichtung eines Großdeutschen Reiches nach dem Anschluss Österreichs unter dem kriegsähnlichen Lärm der marschierenden Verbände der Wehrmacht drängte auf Kriegsmacht, nicht in Richtung Frieden. Dann folgten im November 1938 Brand und Progrom; die Synagogen gingen in Flammen auf; Bonhoeffer sah die „Häuser Gottes im Lande“ untergehen. Es war arg, die amtliche Kirche brachte Treue-Huldigungen auf den „Führer“ zu dessen Geburtstag aus. Das war der Punkt, der den Funken an der Lunte zündete. Der Theologe Bonhoeffer ergriff wieder das Wort, fand die extremste Formulierung, Distanz und Entsetzen auszudrücken, und warf der Evangelischen Kirche Häresie vor: „Häretisch muss ein Kirchenregiment werden, wenn es für seine Amtstätigkeit andere Bindungen anerkennt“ – also unzulässige und unbiblische Bindung an den Nationalsozialismus pflegte.305 Das klang wie eine abschließende Kampfansage: an die evangelischen Deutschen Christen und an das Ministerium in Berlin. Unübersichtlich war die Lage. Es gärte in Bonhoeffer, er brauchte Abstand, suchte Rat: „Ich denke daran, Deutschland eine Zeitlang zu verlassen.“306

Bonhoeffer an E. Sutz, Göttingen, 18. September 1938, in: DBW, Bd. 15, S. 72. Der Weg der jungen illegalen Theologen der Bekennenden Kirche, 26. Oktober 1938, in: DBW, Bd. 15, S. 425. 306 Bonhoeffer an G. Bell, 25. März 1939, in: DBW, Bd. 16, S. 625. 304 305

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VIII.1 Wirrnisse

VIII.1 Wirrnisse Was in diesem Stadium im Winter 1938 hin zum Frühjahr 1939 im Innern in Bonhoeffer abgelaufen ist, bleibt verdeckt und der genauen Nachzeichnung verborgen; dunkle Abgründe werden sich ihm aufgetan haben, hat er doch seine eigenen Tagebuchnotizen selbst vernichtet.307 Aber wichtig – auf dem verschlungenen Wege, zu sich zu finden – muss es gewesen sein, sonst hätte er diese persönlichen Notizen nicht beseitigt. Gewiss standen diese eigenhändigen Daten im Zusammenhang mit den Einschränkungen des Lebens, der Berufsverbote und den widersprüchlichen Informationen, wie er den staatlichen Bedrohungen als Staatsfeind entgehen konnte, sowie schließlich den Überlegungen, welches Handeln und welche Reaktionen er wählen sollte. Welche Freiheit zu handeln war ihm noch geblieben? Eine einfache Lösung ergab sich nicht. Zwei Phasen mit besonderer Bedeutung zur Klärung lassen sich erkennen. Eine Englandreise im März und April 1939 sowie eine Fahrt in die USA ab Anfang Juni. Schon monatelang, bevor es nach England ging, hatte ihn diese Unruhe gepackt. Wie so häufig hatte Bonhoeffer eine Lösung finden wollen, indem er die Antwort in Arbeit, in der Interpretation entsprechender Bibelstellen suchte. Dieses Mal plagte ihn zu viel. „Aber“, erkannte er im September 1938, „es geht langsam, man hat zu viel anderes im Kopf.“308 Klärung durch Schreiben ging nicht. Aber Wendepunkte hatte er bislang auch immer erfahren, wenn er räumlich Distanz zu den Dingen fand, die ihn verfolgten. Also hatte er zunächst an der Idee gesponnen, für ein Jahr mit Hilfe seiner ökumenischen Kontakte in der Schweiz eine Gastprofessur zu übernehmen, doch dann wieder verworfen – „Das wäre gar nicht übel gewesen.“ Allein diese unstete Ungewissheit ließ ihn nicht los. Dann – das raste in ihm emotional besonders heftig – gab es eine Wunde; er war im Innersten getroffen. Sein Herzensprojekt, eine verbundene Gemeinschaft von Theologen zu begründen, bekam schmerzhafte Risse. Die Hoffnung, mit der Ausbildung in Finkenwalde die Vikare für das Pfarramt zu stärken und in ihnen das Potential christlicher Resilienz aufzubauen, zerschlug sich zusehends. Manche seiner Vikare gaben nach ihrer Ausbildung das „gemeinsame Leben“ der Brüder unter „allerlei Vorwänden und Gründen“ ganz auf und, wie es anmutete, suchten „Ruhe Vgl. Bethge: Bonhoeffer, S. 705. Bonhoeffer an E. Sutz, Göttingen, 18. September 1938, in: DBW, Bd. 15, S. 72.

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und Sicherheit“ in der Reichskirche der Deutschen Christen; ob es nur der Wunsch nach finanzieller Sicherheit für die Familie oder die Ablehnung seines politischen Kurses war, die große Idee eines personellen Kerns für eine zukünftige Reformkirche stieß an eine harte Realität. Bonhoeffer war zutiefst enttäuscht; diese Wunde schwärte; eine Hoffnung zerbröselte. Finkenwalde hatte mehr als nur irgendeine Ausbildung für Vikare sein sollen. Seine Vision einer eigenen Gemeinschaft der Erneuerung wurde schwer beschädigt; diese Wunde schwärte; er verstand seine Brüder, aber es blieb eine Absage an sein Finkenwalde: „Es war recht deprimierend in den letzten Wochen gewesen.“309 Die Welt war auch ansonsten nicht in Ordnung. Neben den persönlichen Beschränkungen der beruflichen Tätigkeiten begann das NS-Regime nach der Proklamation der Nürnberger Gesetze eine radikalisierte Politik, Juden oder Roma mit aller Gewalt verstärkt aus Wirtschaft und Gewerbe zu verdrängen; das Berufsverbot für Akademiker, Ärzte und Juristen bewies eine unbarmherzige Endzweckfunktion. Die staatliche Bürokratie der Rassenpolitik wurde optimiert. Der Chef der Sicherheitspolizei und des SD, Reinhard Heydrich, übernahm die zentrale Abstimmung zwischen den Berliner Ministerien für die Strategie einer neuen Judenpolitik, denn der Druck zur Emigration  – immerhin hatten bereits mehr als 100.000 jüdische Deutsche Deutschland verlassen – hatte nicht den erwarteten Erfolg gebracht, wie Goebbels obsessiv notierte: „Die Juden wollen an allen Grenzen emigrieren. Aber niemand will sie hereinlassen. Wohin mit dem Dreck?“310 Im Juli 1938 hatte eine internationale Konferenz im schweizerischen Evian die Hoffnungen auf erleichterte Auswanderung von Juden nicht erfüllen können. Die antisemitische Stimmung wurde weiter geschürt; Gauleiter Goebbels hatte für Berlin ein Planspiel mit radikalen Maßnahmen anfertigen lassen: keine Schulpflicht für jüdische Kinder, seit Juni Aufmärsche von HJ und SA mit der Parole, Randale und Schikanen zu provozieren. Unruhen und Polizeieinsätze. Im großen Stil wurden ausländische Juden ausgewiesen, ein Akt der Vertreibung. Im Juli sollte Berlin möglichst bald „judenfrei“ sein.311 Dann reichte das Attentat auf einen deut-

Bonhoeffer an Karl F. Bonhoeffer, 28. Januar 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 116. Notiz vom 6. Januar 1938, in: Die Tagebücher von Joseph Goebbels, hrsg. von Elke Fröhlich, Teil I, Bd. 5, München 2000, S. 84. 311 Vgl. Wolf Gruner: Öffentliche Wohlfahrt und Judenverfolgung. Wechselwirkungen lokaler und Zentraler Politik im NS-Staat (1933–1942), München 2002, S. 130 ff. 309 310

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schen Botschaftsangestellten in Paris als Anlass, im November 1938 das verheerende Progrom und die Schändungen von Synagogen zu organisieren; neben Morden und Verhaftungen, Plünderungen und Brandschatzungen ging es um Druck zur Auswanderung der stigmatisierten Minderheit. Schlussendlich drohte Hitler am 30.  Januar 1939 vor dem Reichstag mit der „Vernichtung der jüdischen Rasse in Europa.“312 Die Konsequenzen dieser antisemitischen Kampagnen auf den Straßen Berlins spürten die Bonhoeffers, aber sie waren auch vehement auf der familiären Ebene betroffen; Schwager Leibholz durfte in Tübingen nicht mehr lehren, war in die Bibliothek versetzt worden; sein Lehrstuhl war in eine normale Beamtenstelle umgewandelt worden; nun wurde er aufgefordert, seine Pensionierung zu beantragen. Die völkische Politik der Isolierung erwies ihre alltägliche schicksalhafte Macht. Tatsächlich rissen die „Existenzfragen und dringende Sorgen“ an den Nerven.313 Eine Notfall-Planung gelang. Die Zeit drängte; im September 1938 begleitete Bonhoeffer Schwester Sabine und den Schwager Richtung Basel, von wo sie noch rechtzeitig nach London weiter reisten – gerade noch, bevor wenige Wochen später „nichtarische“ Pässe für ungültig erklärt wurden. Bonhoeffer wurde wie in einem Strudel herumgerissen. Er empfand sich in einer existentiellen Entscheidungssituation. Was war zu tun? Wie konnte er und sollte er handeln? Formal hatte das NS-Regime seine bürgerliche Existenz – Beruf und Arbeit – nahezu vernichtet; der Nationalsozialismus hatte einen uferlosen Unrechtsstaat etabliert, der ihn mit seinen Mitteln ausgebremst hatte; was hatte sein Kampf, den er seit beinah einem Jahrzehnt führte, bewirkt? Dann belastete ihn die menschliche Nähe zu seiner gerade emigrierten Zwillingsschwester, ihr beim Aufbau ihres englischen Lebenskreises zu helfen. Zur Jahreswende stand dies fest. Wesentliche Sorgen rankten sich um Zukunft und Beruf von Sabine und ihrem Mann Gerhard Leibholz. Diese praktischen Probleme gewannen Priorität. In London nahm er, um weitere Unterstützung für die Familie zu erbitten, Kontakt mit Bischof Bell auf. Dann war er auch im März 1939 bemüht, die noch verbliebene internationale Repräsentanz der Bekennenden Kirche auf ökumenischer Ebene zu erinnern, also viele Besprechungen und Verhandlungen, auch Treffen mit Max Domarus (Hg.): Hitler. Reden und Proklamationen 1932–1945, Bd. II/1, Würzburg 1963, S. 1053. 313 Sabine Bonhoeffer an Bonhoeffer, 26. August 1938, in: DBW, Bd. 15, S. 63. 312

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Bischof Bell und Niebuhr, der in England gerade einen Lehrauftrag hatte. Ein dortiger, zufälliger Kontakt mit dem Vertreter des Genfer Weltbund Büros, mit Visser’t Hooft, sollte in den Folgejahren als Kontaktperson noch wichtig werden. Doch die persönliche Unruhe blieb bestehen, der Abstand zu den Problemen in Deutschland reichte nicht. Die Konsequenz aus allem Besorgen, Besinnen und Bedenken lautete für Bonhoeffer, er benötige mehr Zeit für die innere Sammlung: „Ich denke daran, Deutschland eine Zeitlang zu verlassen.“314 Seinen Blick hatte er dabei nach Amerika gerichtet, wo ihm dank freundschaftlich erwiesener Solidarität verschiedene Lehrtätigkeiten in New York und Chicago angeboten wurden; solche Angebote entsprachen ja seinen bekannten Fähigkeiten. Bonhoeffer hatte vielerlei eigene Fähigkeiten, sinnvoll zu arbeiten; er ließ seiner Fantasie freien Lauf. Da eröffneten sich gänzlich andere Perspektiven. In der vertrauensvollen Situation gegenüber Bischof Bell bekannte er: „Ich habe an Ausreise auf das Missionsfeld gedacht, nicht als Flucht aus der Situation, sondern weil ich irgendwo dienen möchte, wo Dienst wirklich begehrt wird.“315 Solch ein Akzent theologisch-seelsorgerlicher Arbeit stand gewiss im Einklang mit Bonhoeffers Veranlagungen wie auch Überzeugungen, hatte er doch mit Hingabe in Barcelona, New York, London oder Berlin Jugendliche und Konfirmanden  – wobei in Berlin der Begriff der Missionierung schon taugte – unterrichtet; in dem hochkarätigen Lehrkonzept für Finkenwalde hatte er, könnte man formulieren, sogar auch wesentliche Elemente von Missionszielen zu verwirklichen getrachtet. Doch, in dem Brief an Bell klang noch anderes an, jenes kleine Wörtchen „Flucht“ verrät mehr. Es eröffnet den Einblick in die schmerzende Seele Bonhoeffers, es war die Ausflucht aus der Notlage: wie geht es weiter mit dem Kampf gegen den Nationalsozialismus? Wie sollte er sich stellen? Bonhoeffer benötigte noch mehr an räumlicher Ferne zur inneren Gewissheit. Er hatte eine sensible Seite, die ihm signalisierte, dass aus dieser Krise nur eine existentiell bedeutsame Entscheidung herausführen würde. Am 2. Juni 1939 ging der Flug von Tempelhof nach London, um von Southampton mit dem Bruder Karl-Friedrich, der in Chicago eine Vorlesungsreihe übernommen hatte, die Fahrt mit der Bremen über den Atlantik nach New York anzutreten. Alles stand im Zeichen der eigenen Wirrungen. Noch war für Bonhoeffer alles „undurchsich Bonhoeffer an G. Bell, 25. März 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 625. Ebenda.

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tig“; ihn verfolgte „ein Durcheinander der Anklagen und Entschuldigungen, der Wünsche und Ängste“.316 Einen formalen Rahmen für die Zukunft, für das Ende dieser Reise hatte er sich allerdings als „Ausgangspunkt für alles“ gesetzt, nämlich dass er „in spätestens einem Jahr“ zurück nach Deutschland wollte; mehr als das: es gab ein „Muss“.317 Diese Terminierung hatte er gewählt, indem er mit dem Bruderrat in Berlin zuvor verabredet hatte, sich „nach etwa einem Jahr“ erneut zur theologischen Ausbildung von Vikaren zu verpflichten; die Verabredung hatte Mühen gekostet, da „sie sehr abgeneigt“ waren, ihn gehen zu lassen.318 Diese Episode lässt erkennen, dass fast alles ungewiss erschien und in ihm rumorte – eine wahre Krise. Gleichwohl, Zweifel und Unruhe bedrängten ihn im Sommer 1939 in New York weiter; die Tage der Unsicherheit waren eine Qual für Bonhoeffer: „Ich begreife nicht, warum ich hier bin“, notierte er in sein Tagebuch, „ob es sinnvoll war, ob das Ergebnis sich lohnen wird.“319 Er war mit sich überhaupt nicht im Reinen: „Seit gestern Abend kommen meine Gedanken von Deutschland nicht los … Am liebsten hätte ich das nächste Schiff genommen.“ Die Summe all dieser Bedenken wirkte bedrückend: „Ich war sehr verzweifelt.“320 Deutschland bewegte ihn ebenso wie „die Brüder drüben und ihre Arbeit“.321 Es waren die beiden Pole dieser Jahre, von denen er nicht loskam: Kirche und Staat. Dann folgte am 20. Juni der Entschluss, doch keine mittelfristigen Zusagen für universitäre Lehrdeputate in Amerika zu geben, also stattdessen die Rückreise nach Europa zu planen und Abschied von seiner alten Welt zu nehmen. „Damit ist wohl die Entscheidung gefallen.“322 Lapidar klingen die kargen Wörter im Tagebuch. Innerlich aber hatte er mühselig die Befreiung gefunden. Mit dem kleinen vertrauten Kreis der Bekennenden Kirche in Berlin hatte er sich für diese Amerika-Reise abgesprochen, das war von Anfang an klar gewesen; doch dann wurde ihm die Dimension der politischen Verantwortung bewusst, dieser an-

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Tagebuch, 11. Juni 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 219. Ebenda, 13. Juni 1939, S. 220. Bonhoeffer an H. S. Leiper, 15. Juni 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 635. Tagebuch, 13. Juni 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 222. Ebenda, 15. Juni 1939, S. 222 f. Ebenda, 18. Juni 1939, S. 226. Ebenda, 20. Juni 1939, S. 228.

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dere Punkt seines Lebens, der ihn seit dem ersten Aufenthalt in New York begleitete; das war „schließlich der andere, den ich verdrängen würde,“ dämmerte es ihm; diesen Bezug durfte er nicht verdrängen: den Nationalsozialismus.323 Diese Wochen in Amerika geben einen Bonhoeffer zu erkennen, wie er sich auch in kritischen Zeiten kaum wahrnehmen ließ  – verdreht, verwirrt, verzweifelt: „Man wird einfach zerrissen.“324 Es klingt kaum nach wirklicher Erleichterung, als er dann endlich diese Entscheidung getroffen hatte, die ihm eher Eindeutigkeit verhieß, aber doch nachfühlbar eine unbestimmte Schwere einschloss – wie in seiner abschließenden Deutung aufscheint: Er erkannte sein „Schicksal“, das er auch hier annehmen musste, wie er dann in Deutschland feststellte.325 In diesen wenigen Wochen in Amerika kam ein Thema wieder zur Sprache, das Bonhoeffer an den ersten Aufenthalt am Union gerade 1930 zutiefst bewegt hatte, „die Negerfrage“, die schwarz-weiße Segregation der gesetzlichen und sozialen Ungleichheit. Dieses Mal aber, nachdem die NS-Politik des Antisemitismus bis in die Familie hineingegriffen hatte, nahm er die Rassentrennung noch schärfer wahr. Es hatte diesmal erneut die Selbstjustiz des Lynchens eines Schwarzen gegeben, „das letzte Lynching eines Negers“, notierte Bonhoeffer, ganz beeindruckt von Zeichen der Solidarität, da einige Weiße mit den Angehörigen des Opfers gemeinsam beteten.326 Das blieben die Ausnahmen, im allgemeinen wirkten die Verhältnisse brutal wie früher auch. „Es scheint sich nichts geändert zu haben,“ Trennung der Schulen, der Wohnbereiche, der Busse, der Kirchen – nun noch eine andere Repressalie: „dass man die Neger daran hindert, das ihnen zustehende Wahlrecht auszuüben.“327 Diese Art des Rassismus kannte er genau, da zeigte sich die bekannte Ideologie der Überlegenheit der Weißen. Aber dann wurde Bonhoeffer in diesen Gesprächen unverhohlen an die aktuellen deutschen Verhältnisse erinnert. Er erfuhr diese Wahrheit: „Starkes Anwachsen des Antisemitismus“ in den USA. Sogar in Stellen-Anzeigen wurde offen formuliert, dass Nichtjuden bevorzugt würden. Das hatte er nicht erwartet. Der Rassismus in Amerika zeigte auch seine antisemitische Seite. Ein gemeinsamer Grund der Miss 325 326 327 323 324

Ebenda, 21. Juni 1939, S. 230. Ebenda, 22. Juni 1939, S. 230. Ebenda, S. 231. Ebenda, 17. Juni 1939, S. 224. Ebenda, 22. Juni 1939, S. 231.

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achtung verband die „Negerfrage“ und die „Judenfrage“. Deutschland war präsent. Es ist wohl ein Zufall, dass zu diesem Zeitpunkt bereits die Rückreise via England beschlossen war und der Satz ihn wie eine Botschaft einer bizarren Realität begleitete: „Mich hat den ganzen Tag die Lage Deutschlands und der Kirche nicht losgelassen.“328 Der Nationalsozialismus zeigte erneut seine Konturen.

Abb. 13: Bonhoeffer beim Besuch der Schwester Sabine, London 1939 Am Ende, am letzten Abend dieser Amerikareise, als er gerade das Schiffsdeck betreten hatte und er den Mond über den Wolkenkratzern, den „Skyscrapers“ von Manhattan, stehen sah, fiel die Schwere der Last wie von selbst von ihm ab. Anders als die Stunden des ewigen Grübelns geklungen hatten, konnte Bonhoeffer seine Erleichterung frei wahrnehmen: „Ich bin froh, dass ich drüben war, und froh, dass ich Ebenda, 1. Juli 1939, S. 237.

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wieder auf dem Heimweg bin.“ Er habe in diesem einen Monat „mehr gelernt“ als ein Jahrzehnt zuvor, als er 1930/31 am Union studiert und die existentiell bedeutsame Wende seiner Theologie gefunden hatte. Die damalige Zeit hatte ihre schicksalhafte Schwere; nun, 1939 war erneut in New York etwas in Gang gekommen, dass sein Leben auf Dauer ausrichten sollte. „Bonhoeffer war sich der Schwelle bewusst, an der das klärende Denken zu Ende ist und die Entscheidung ins Dunkle, auch unter Umständen ins Dunkle der Schuld, gewagt werden muss.“329 Er hatte eine Zukunft gewählt, die er annehmen würde. Wie bestimmt-befreit hielt Bonhoeffer fest: „mindestens habe ich für alle künftigen persönlichen Entscheidungen Wichtiges eingesehen.“330 Er fuhr wieder in sein Land.

VIII.2 Wehr-Dienst Wehrdienst zu leisten – dieses Thema von Krieg und Frieden hatte Bonhoeffer in allen Extremen ausgekostet. In seiner Dissertation und in der berüchtigten Predigt in Barcelona hatte er den Gottgewollten Kampf fürs Vaterland gepredigt, er hatte sogar als Student praktische Erfahrungen im Rock der Reichswehr gemacht und bekannt, er würde die Waffe ergreifen. Dann folgte der Bruch gegenüber der positiven Kriegstradition. Seit Herbst 1930 distanzierte er sich fundamental von dieser Haltung; er entwickelte seine Friedensethik. Seitdem gab es um des Friedens willen keine Chance auf Legitimierung des Militärs oder einer Vorbereitung auf den Krieg. Früh hatte er den Grundsatz formuliert: „Dem Christen ist jeglicher Kriegsdienst, es sei denn Samariterdienst, und jede Vorbereitung zum Krieg verboten.“331 Damit war nur die Richtung für Militärseelsorge oder Sanitätsdienst geöffnet. Aber schon 1938 hatten die Räder der Aufrüstung des NS-Regimes ihren unaufhaltsamen Gang der Rekrutierung angekündigt. Bonhoeffer ahnte das bürokratische Unheil, als ihn die öffentlichen Aufrufe zur Vorbereitung der Musterung trafen. Im Februar 1939 folgte die erste Warnung, als die Mutter Bonhoeffer schrieb: „Bei unsern

Ernst Feil: Die Theologie Dietrich Bonhoeffers. Hermeneutik – Christologie – Weltverständnis, Münster 2014, S. 114. 330 Tagebuch, 7. Juli 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 240. 331 Vortrag vor der Deutschen Christlichen Studentenvereinigung, Dezember 1932, in: DBW, Bd. 12, S. 232. 329

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VIII.2 Wehr-Dienst

Litfaßsäulen stand die Einberufung zur Musterung der Jahrgänge 6 und 7“.332 Gemeint war damit auch der Geburtsjahrgang 1906. Schlawe in Pommern, wo Bonhoeffer gemeldet war, war nicht mit Berlin gleichzusetzen, also ließ sich die Ausnahmeregelung für die anstehende Englandreise noch gerade erreichen. Die Warnung, zur Wehrmacht einberufen zu werden, aber hatte tief gesessen; Bonhoeffer konnte eine persönliche Reaktion nicht umgehen. Längst hatte er die Leitung der Bekennenden Kirche um eine Stellungnahme gegen die Eidesleistung gedrängt, sowie ein Protestvotum gegen eine Jubelbekundung zu des „Führers Geburtstag“, ihm „treu und gehorsam“ zu sein, abzugeben.333 Ohne Erfolg. Der Bruderrat gab sich bedeckt, hielt sich zurück. Bonhoeffer zeigte Verständnis für diesen Pragmatismus. Er könne „das wahrscheinlich nach Lage der Dinge auch nicht.“334 Sein Problem aber musste gelöst werden. In England ließ es ihn nicht los. Vertrauten Rat suchte Bonhoeffer bei seinem Mentor, dem seit langen Jahren aus der ökumenischen Jugendarbeit vertrauten Lordbischof Bell. In sehr persönlich gehaltenen Worten legte er seine verzwickten Umstände dar. Auf zwei Bereiche konzentrierte er seine Lagedarstellung. „Der Hauptgrund“, nicht als Soldat zur Wehrmacht zu gehen, begann er, läge im formalen System der Rekrutierung der Soldaten; er wolle nicht zum Militär eingezogen werden, und fuhr sogleich fort mit dem eigentlichen Grund: „Es scheint mir vom Gewissen her unmöglich, bei einem Krieg unter den gegenwärtigen Umständen mitzumachen.“ Das entsprach seinen prinzipiellen Überzeugungen, die zum Fundament der Friedensethik gehörten. Das zweite Argument gegen den Militärdienst erklärte sich „wirklich nur aus christlichen Gründen“; das würden vor allem die Theologen verstehen: „Vielleicht das schlimmste von allen ist der militärische Eid, den ich schwören müsste.“335 Aus Bells Sicht, ebenso wie aus Lehmanns und Niebuhrs Sicht, also in englischen und amerikanischen Augen, erschien Bonhoeffers Haltung absolut verständlich, weil dieser Eid personenbezogen geleistet wurde: „Der Eid auf Hitler, der damit verbunden gewesen wäre, war ihm unerträglich.“336 Aber sie wussten, in Deutschland würde eine entsprechende Verweigerung Hochverrat sein und ihn ins Gefängnis bringen, wenn ihm nicht wegen Wehrkraftzersetzung der Tod drohte. So weit war 334 335 336 332 333

P. Bonhoeffer an D. Bonhoeffer, 23. Januar 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 115. An den Altpreußischen Bruderrat, 11. August 1938, in: DBW, Bd. 15, S. 50, Anmerkung. Bonhoeffer an G. Bell, London, 25. März 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 623 ff. Ebenda, S. 625. P. Lehmann an R. Niebuhr, 31. Juli 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 650.

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VIII Vor-Entscheidung

Bonhoeffer im März 1939; er beschrieb seine Gewissensnot; beides, Wehrdienst sowie Eidesleistung, war mit seinen christlich getragenen Überzeugungen nicht zu vereinbaren. Wo also fand sich die Lösung? Er hatte das Schicksal von Hermann Stöhr vor Augen, den er kürzlich in Stettin getroffen hatte; Stöhr war aktiv im Weltbund und eingefleischter Pazifist, der den Wehrdienst verweigerte; prompt wurde er wegen „Zersetzung der Wehrkraft“ angeklagt, landete erst im KZ – dann verurteilte ihn das Reichskriegsgericht zum Tode, vollzogen im Juni 1940 auf dem Schafott. Bonhoeffer hatte Amerika im Juli 1939 in der Gewissheit verlassen, mit sich ins Reine gekommen zu sein – „für alle künftigen persönlichen Entscheidungen“; aber sein Land verlangte nun die Entscheidung zu Wehrmacht und Wehrdienst; daneben verblassten erst einmal die Probleme von NS-Staat und Kirche.337 Er hatte ja in New York noch jenen brennenden Punkt abgeklärt, für den Notfall eben nicht alles im Stich gelassen zu haben. Irgendwie hatte da noch ein Element eine Rolle gespielt, dass er sich auch als Deutscher betroffen, wenn nicht verantwortlich, fühlte: „Während einer Katastrophe hier zu sein, ist einfach undenkbar, wenn es nicht so gefügt wird.“ Auch das klang hinein: „Wir können uns von unserem Schicksal doch nicht trennen; hier draußen erst recht nicht“. Ein bislang ungewohntes Gefühl trat hervor, nämlich in Amerika nicht in der Heimat, nicht zuhause, nicht in Deutschland zu sein; es überrascht, dass Bonhoeffer, der so viele Jahre im Ausland und gerade in New York verbracht hatte, mit einem Male empfand, in einem „fremden Lande“, in dem er „keine Stimme“ und „kein Recht“ hätte, zu sein.338 Daher entstand letztendlich die Überzeugung, dass er sich nicht vorstellen könne, „im Kriegsfall“ in Amerika bleiben zu können.339 Verstand und Gemüt hatten einen Konsens gefunden und Bonhoeffer wieder eine Mitte der Identität gegeben. Er hatte sich von der Last „der inneren Entzweiung über die Zukunft“ befreit.340 Nun trafen ihn die deutschen Verhältnisse sehr praktisch. Sein „Land“ war nicht so einfach. Das Nein zum Militärdienst konnte Bonhoeffer klar formulieren, Wehrpflicht kam für ihn nicht in Betracht. Doch er sah noch eine letzte Möglichkeit für einen Kompromiss. Es war die spannungsreiche äußerste Form pragmatischer Bindung, die er auszuhalten fähig war: er konnte sich vorstellen, als Militärpfarrer in der Heeresseelsorge zu dienen, ein Samariter-Dienst. 339 340 337 338

Tagebuch, 7. Juli 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 240. Ebenda, 22. Juni 1939, S. 231. Ebenda, 28. Juni 1939, S. 235. Ebenda, 9. Juli 1939, S. 240.

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VIII.2 Wehr-Dienst

Abb. 14: Bonhoeffer nach der Rückkehr aus den USA, August 1939 Bonhoeffer stellte also nach Kriegsbeginn gegen Polen im September 1939 den Antrag, Aufgaben im Seelsorgedienst der Wehrmacht zu übernehmen; ein wenig naiv, zumindest unbeholfen, schrieb er, ob man ihn in der Betreuung im Lazarett verwenden, beziehungsweise „im Seelsorgedienst oder sonst irgendwie brauchen“ könne.341 Die Kontakte der Familie in die Hierarchien der Kirche und der Wehrmacht wurden aktiviert, um diese Art eines für Bonhoeffer akzeptablen Wehr-Dienstes zu ermöglichen; doch natürlich schlug dieser Plan fehl. Der Antrag wurde abschlägig beschieden, in der Militärseelsorge würden nur diejenigen eingesetzt, die „sich

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Bonhoeffer an J. Radtke, Berlin, 9. September 1939, in: DBW, Bd. 15, S. 263.

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VIII Vor-Entscheidung

bereits als Soldaten an der Front bewährt“ hätten oder Männer seien, ordentliche „Kriegsoffiziere sind“; diese würden „mit der Waffe eingezogen.“342 Dietrich Bonhoeffer war ans Äußerste, an seine Grenze gegangen und hatte die Schwelle beinah überschritten, eine im NS-Regime anerkannte Tätigkeit als Militärpfarrer in der Wehrmacht zu übernehmen; er wollte die Gratwanderung wagen, sich treu zu bleiben und zugleich nahe bei den Menschen zu helfen, um Verwundete im Lazarett versorgen oder trösten zu können. Dieser Wehr-Dienst war nicht mit dem Nationalsozialismus kompatibel. Bonhoeffers langer Weg in den Widerstand gegen den Nationalsozialismus führte in die Verschwörung zum Umsturz des Regimes.

Bonhoeffer an die Eltern, 27. Februar 1940, in: DBW, Bd. 15, S. 293.

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IX Verschwörung Der Krieg, lang erwartet und befürchtet, war mit einem Male da. Fast undramatisch war es geschehen. Es bewahrheitete sich die seit Jahren unter Regimegegnern verbreitete und befürchtete Erwartung: „Hitler bedeutet Krieg.“343 Alles lief weiter, irgendwie. Die Ausgabe von Lebensmittelkarten hatte schon Bedenken erzeugt. Truppen rollten gen Osten. Das Bombardement des Schulschiffs Schleswig-Holstein auf die Westerplatte eröffnete die Geschicke des Zweiten Weltkriegs. Die Verbündeten Frankreich und Großbritannien reagierten umgehend mit einer Kriegserklärung gegen Deutschland. Doch alles schien wie gelähmt. Die Wehrmacht probte den ersten Blitzkrieg. Gerüchte lieferten Nachrichten aus Polen über Verbrechen der Einsatzgruppen. Dietrich Bonhoeffer erhielt keinen Einberufungsbescheid zur Wehrmacht; er betreute in Pommern und Ostpreußen noch die letzten, auf Gemeinden verteilten kleinen Gruppen in der Vikarsausbildung, die mutig in der Bekennenden Kirche ihren Platz behaupteten und von ihr als Pfarrer übernommen würden. Kontrolliert und überwacht, von der Gestapo aufgelöst und verboten, bezeugten die Sammelvikariate allein den Überlebenswillen dieser kleinen kirchlichen Opposition. Als im Juni 1940 die Wagner-Fanfaren im Radio zum Sieg über Frankreich ertönten, dröhnten Bonhoeffer in der Nähe von Königsberg die Panzer der sowjetischen Truppen jenseits der Grenze in den Ohren, die, nur wenig entfernt, gemäß dem Hitler-Stalin-Pakt ihr polnisches Territorium besetzten. Bonhoeffer war alarmiert.

IX.1 Einbindung Im familiären Netzwerk  – besonders von Hans von Dohnanyi, nach Arbeit im Reichsjustizministerium nun beim Oberkommando der Wehrmacht, und von

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Wolfram Wette: Zur psychologischen Mobilmachung der deutschen Bevölkerung 1933– 1939, in: Wolfgang Michalka (Hg.): Der Zweite Weltkrieg. Analysen. Grundzüge. Forschungsbilanz, Weyarn1997, S. 205.

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IX Verschwörung

Friedrich Justus Perels, seit Jahren auch mit der Bekennenden Kirche verbunden – hatte Bonhoeffer in Berlin von der Unruhe unter der obersten Generalität erfahren, die 1938 und 1939 ihren Unmut, doch auch ihre Zweifel gegenüber den vorbereitenden Generalstabsplanungen zeigten; sie schienen die anstehenden militärischen Unternehmen, die Besetzung von Böhmen und Mähren sowie Eroberungen von Polen, Dänemark, Norwegen, die Benelux-Staaten und Frankreich abzulehnen; Hitler stürzen oder ihn verhaften, auf jeden Fall entmachten galt als locker geäußert, verbale Parole des Protests. Ahnungen eines Widerstandes? Gewiss Meinungen zum Handeln, auch Gegenhandeln? Zum Attentat kaum. Aber dann bereit zum politischen Streich, zum Putsch? Manches blieb unklar. Doch mit dem ansteigenden Jubel über diese Blitzsiege des „Führers“ und Oberbefehlshaber verblasste die leichthin geäußerte Ablehnung mancher Generäle; ihre protestierende und skeptische Haltung wurde von vielen Faktoren getragen, auch von der fachmännischen Distanz sowie der sozialen Überheblichkeit, Befehle von einem ehemaligen Gefreiten entgegen zu nehmen. Die meisten verhielten sich ambivalent. „An der Haltung der deutschen Opposition gibt es für diese dramatischen Tage vor Kriegsausbruch nichts zu heroisieren“, urteilte Hans-Bernd Gisevius, ein Aktiver im späteren Verschwörerkreis; irgendetwas „Entscheidendes“ wurde von der Spitze der Generalität im Sommer 1939 und 1940 nicht getan.344 Die nationalkonservative Tradition der Generalität band die aktiven Kommandeure und Befehlshaber schnell in den Chor der Begeisterung wieder ein. Symbolisch war die Parade in Paris die Bestätigung des Genies des „Größten Feldherrn aller Zeiten“, wie General Wilhelm Keitel titulierte; das Übrige leistete die Verleihung der Feldmarschall-Stäbe an die führenden Generäle, die geschmeidig die militärische Skepsis in Loyalität wandelten. So schälten sich erst mit Beginn des Krieges jene unter den oppositionellen Gruppen heraus, die ernsthaft um Widerstand gegen das Unrechtsregime rangen. Gesprächsweise hatte Bonhoeffer hiervon seit Februar 1938 gehört; es bestand von Beginn an eine feste Übereinstimmung mit seinem Schwager Dohnanyi gegen die NS-Juden-Politik und die staatliche Willkür des Unrechtsstaates. Er wurde bekannt mit Dr. Karl Sack, dem Chefrichter des Heeres, sowie mit der Spitze der militärischen Abwehr, mit dem Verantwortlichen der Zentralabteilung, mit Hans Oster Hans Bernd Gisevius: Bis zum bitteren Ende, Hamburg 1947, Bd. 2, S. 403.

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IX.1 Einbindung

sowie mit Admiral Canaris, dem Leiter der Heeresabwehr. Es handelte sich um die hochqualifizierte Kerngruppe des militärischen Widerstandes, kein „kleines, fanatisches Grüppchen.“345 Bedeutsam für Bonhoeffer war eine grundlegende Übereinstimmung, die es ihm erleichterte, in den verschwörerischen Widerstand gegen das NS-Regime mit allen Konsequenzen einzutauchen. Diese alles entscheidende Phase begann. Vertraulich war er über Dohnanyis widerständische Aktivitäten schon seit längerem informiert, und sie verstanden sich, persönlich und in den wesentlichen politischen Fragen. Beispielsweise hatte Bonhoeffer ja die fundamentalen Prinzipien der Rechtstaatlichkeit schon 1933 im Blick auf die Gleichstellung jüdischer Mitbürger oder die Problematik des „Führer“-Regimes in der Volksgemeinschaft formuliert; Dohnanyi hatte Fakten über Progrome und Rechtsbrüche gesammelt. Viele Faktoren spielten eine Rolle. Die ganze Familie hatte die Progrome gegen die Juden abgelehnt, und den Weg der Leibholzens ins Exil nach London mitgetragen; diese Haltung war klar. Auch stärkte ihn sein Bruder Klaus, dessen widerständige Haltung als prominenter Jurist insgeheim allen bekannt war. Auch seine Frau Emmi, eine geborene Delbrück, hatte nichts mit der NS-Diktatur im Sinne; es war kein Zufall, dass ihr Vetter Ernst von Harnack, ein Opfer im Widerstand wurde. Dietrich Bonhoeffer war eingebettet in ein ziviles Milieu des widerständigen Gegenhaltens, als er sich erstmals in die verschwörerische Absprache mit dem militärischen Widerstand einließ. Dohnanyi erstellte nach Rücksprache mit Canaris und Generaloberst Ludwig Beck eine „Skandalchronik“, wie sie genannt wurde, zusammen, die von den Anfängen der NS-Rassenpolitik gegen Juden, Roma und das Euthanasie-Unrecht bis hin zu den militärischen Gräueltaten im Krieg reichte, um Rechtsbeugungen und Untaten des NS-Regimes zu dokumentieren. Auch Bonhoeffer lieferte dafür Beiträge. Diese Dokumentationen waren zunächst in den Büros im Bendlerblock verschlossen, kamen aber wegen drohender Luftangriffe in Panzerschränke der sicheren Bunkeranlagen von neu errichteten Gebäuden für das Oberkommando der Wehrmacht in der Nähe von Zossen vor den Toren Berlins. Sie sollten Argumente für die Notwendigkeit des Widerstandes bieten – für die Zeit nach dem Krieg, um Menschenrechtsverletzungen und Verbrechen vor Gericht zu bringen, oder um sie in Verhandlungen mit den alliierten Kriegsgegnern bekannt zu machen. Bonhoeffer 345

Edwin H. Robertson: Dietrich Bonhoeffer. Leben und Verkündigung, Göttingen 1994, S. 188.

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IX Verschwörung

wurde offiziös in diesen Kreis eingeführt; ernsthaft wurde im Frühsommer 1940 mit Hans Oster Bonhoeffers Mitwirken in der Abwehr verabredet, der erste Schritt in die führende Gruppe des deutschen Widerstandes. Eine zentrale Gruppe des Widerstandes gegen das NS-Regime hatte sich in der Zentrale des Oberkommandos der Wehrmacht, im berühmten Bendlerblock des Kriegsministeriums, gebildet: innerhalb des militärischen Geheimdienstes bestand diese Verschwörung. Der Wehrmachts-Geheimdienst firmierte unter Amt Ausland/Abwehr; ihr Leiter war Admiral Wilhelm Canaris. Er hatte die Verantwortung für einen gewaltigen Apparat mit insgesamt 13 000 Offizieren, Soldaten und Angestellten, verteilt auf die Berliner Zentrale und 33 Abwehrstellen im Reichsgebiet. Das Amt war in drei Aufgabenbereiche gegliedert: Abteilung I, Geheimer Meldedienst, er stand für die klassische Spionage und das Sammeln von Militär relevanten Informationen im Ausland; II führte Sabotage und Zersetzung im Ausland durch; Abteilung III umfasste die Gegenspionage im Inland. Generalmajor Hans Oster leitete diese Abteilung I, inhaltlich so etwas wie die Zentrale eines Geheimdienstes, während der Jurist Hans von Dohnanyi bei ihm das Referat Politik übertragen bekommen hatte. Das Personal der Dienststelle bestand zu einem erheblichen Anteil aus eifrig-überzeugten Nationalsozialisten, aus Zivilisten und Militärs; unter ihnen – und wiederum eine geheime und abgeschottete Gruppe – gab es diese politisch engagierten Menschen, die das Ziel einte, das NS-Regime zu stürzen: der Widerstand. Diese Abteilung I wurde für Bonhoeffer relevant. Familiär und fachlich wurde Dohnanyi die entscheidende Bezugsperson für seine Zeit im Widerstand. Es brauchte also manche aktuellen Anlässe, bis er sich der geheimen konspirativen Tätigkeit gegen das NS-Regime zuwandte und aktiv in diesem Zweig des militärischen Widerstandes wurde. Diese Gruppe um Canaris bildete eine der wichtigen Zellen, die aktiv planend in dem bunten und vielfältig gestalteten Netz des zivilen und militärischen Widerstandes gegen den Nationalsozialismus wirkte. Sie hatte schon 1938/39 manche Versuche eines Attentats gegen Hitler zu verantworten. Diese Mitverschwörer in der Abwehrabteilung des Berliner Reichskriegsministeriums sollten Bonhoeffers Weg bis zum Tode in Flossenbürg begleiten. Nachdem Oster im März Kontakt mit Bonhoeffer aufgenommen hatte, bereitete im Juli 1940 Dohnanyi die Abstimmung im Hause vor, damit Bonhoeffer V-Mann (Verbindungs-Mann) des Geheimdienstes der Wehrmacht werden konnte. 144

IX.1 Einbindung

Zum 1. Oktober 1940 wurde Bonhoeffer in die Abwehrstelle des Amtes „zur militärischen Dienstleistung nach München befohlen“.346 Das war der Einschnitt. Diese Tätigkeit war geheim und vor der Öffentlichkeit zu verschleiern. Damit begann formal das mehrfach komplizierte, beruflich-kirchliche sowie politisch-verdeckte Arbeiten als V-Mann, der zugleich und darüber hinaus in der geheimen Verschwörung gegen Hitler mitwirkte. Als V-Mann (eine Ebene) sollte er offiziell Informationen aus dem Ausland, hier: Schweiz und Großbritannien über die Ökumene-Kontakte einholen. Als Pfarrer wurde Bonhoeffer (zweite Ebene) kirchenintern freigestellt. Dies war sein bekanntes, normales Leben. Er erhielt aber keine Pfarrstelle, hielt den Diskurs unter Theologen, hielt hier und da Predigten, hielt Kontakte zur Bekennenden Kirche und hielt seine ehemaligen Vikare zusammen – alles schien wie bei einem normalen Pfarrer, allerdings ohne Gemeinde. Bonhoeffer blieb äußerlich aktiv in der Kirche; er übte scheinbar normal seinen alten Beruf aus, gedeckt durch den eingeweihten Justitiar der Bekennenden Kirche, Friedrich J. Perels; er nutzte die Chance einer beruflichen Ungebundenheit, arbeitete an Texten, in diesen Jahren besonders an der Ethik. Die Abwehr nutzte die Verbindungen zu seiner Kirchenwelt und zur internationalen Ökumene, um vor allem Informationen nach Großbritannien zu geben oder zu berichten, was dort über alliierte Politik verdeckt zu erfahren sei. Soweit wurden seine Aufgaben als V-Mann getarnt; damit wurde er legitimiert. Das beinah freiberufliche Pfarrer-Dasein erleichterte das Doppelleben, das den getarnten Agentenjob und den Widerständler (dritte Ebene) verbarg. Das zivile Pfarrer-Dasein verschleierte alles. Als Vorteil für Bonhoeffer erwies sich, intern und formell der Kompetenz des Militärs zu unterliegen, einer traditionell unabhängigen Institution mit eigener Militärjustiz. Dies separierte die Wehrmacht in autonomer Regie von Polizei und Gestapo; hinsichtlich der bürgerlichen Wehrpflicht hatte er keine Sorgen mehr, da die Abwehrstelle München natürlich dienstlich beauftragt wurde, formell „die uk-Stellung Bonhoeffers“ (die Unabkömmlichkeit) zu betreiben, sodass er in dieser Zeit nicht zum Wehrdienst eingezogen werden konnte.347 Ein politischer Anspruch der Wehrmacht-Verwaltung, seiner für den Wehrdienst habhaft zu werden, war somit verhindert, vorerst.

346 347

Aktennotiz, Hans von Dohnanyi, Berlin 11. Dezember 1940, in: DBW, Bd. 16, S. 97. Aktennotiz, Hans von Dohnanyi, 11. Dezember 1940, in: DBW, Bd. 16, S. 98.

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IX Verschwörung

Hans Oster, „eine treibende Kraft des militärischen Widerstandes“ und Netzwerker zwischen den Widerstandsgruppen, regelte intern die Aufträge und Verpflichtung Bonhoeffers als Agent;348 dieser war mit Paul von Hase und Klaus Bonhoeffer, aber vor allem durch Hans von Dohnanyi gewissermaßen in eine Verwandtenkonspiration, sozial gesehen: alter Eliten eingebunden. Dieses Herkommen war für viele Mitstreiter im Widerstand typisch. Aber für diese Gruppierung um Dohnanyi und Bonhoeffer kann hinsichtlich ihrer Zielsetzungen im Widerstand festgestellt werden, dass sie zivil, rechtsbewusst eingestellt waren. Es ging ihnen politisch um mehr als einen simplen Regierungsaustausch; ihr liberales Konzept signalisierte Revolutionäres: Attentat auf den „Führer“, Umsturz des NS-Regimes, Beseitigung der Diktatur und Verhandlungen für ein Kriegsende; danach stattdessen Rechtsstaatlichkeit und Frieden, eine gerechte Sozialordnung in freiheitlicher Gesellschaft. Es ging nur mit dem hohen, wenn nicht höchstem Einsatz mittels Umsturzplänen unter sich wandelnden politischen und militärischen Bedingungen. Dieses Netz um Canaris von unterschiedlicher Größenordnung und diverser Art nahm Bonhoeffer auf; er wurde ein Rädchen unter vielen notwendigen im System des Apparates des militärischen Amtes, ebenso nur einer im weiten Feld der Widerständler.349 Mit Beginn der Konspiration im Herbst 1940 wurde Bonhoeffer aus dem Berliner Bündel an Interessen und der rotierenden Macht herausgenommen und hatte seinen Dienst in der Münchener Spionage-Niederlassung anzutreten; Wohnung fand er bei einer Tante, Christine Gräfin Kalckreuth, in München-Schwabing; aber diese Monate über die Jahreswende wurden durch seinen Aufenthalt in Ettal berühmt, nahe dem Benediktiner Kloster. Das vermittelte der Katholik Josef Müller, den Bonhoeffer schon zuvor in Berlin kennen gelernt hatte. Die Abwehrstelle München war ein Zentrum katholischer Widerständler und Judenretter. Ihr früherer Leiter, Oberst Rudolf Graf Marogna-Redwitz, leitete mittlerweile die Außenstelle des Amtes in Wien, stellte Juden als V-Leute ein und half über Prag und Istanbul deren Leben zu retten; konservativ-humanistisch wie manche im Umfeld von Ca-

Herman Wentker: Umsturzversuche 1938–1943, in: Peter Steinbach, Johannes Tuchel (Hg.): Widerstand gegen die nationalsozialistische Diktatur 1933–1945, Bonn 2004, S. 471. 349 Vgl. Linda von Keyserlingk-Rehbein: Nur eine „Ganz kleine Clique“? Die NS-Ermittlungen über das Netzwerk des 20. Juli, Berlin 2018. 348

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IX.2 Verlässlichkeit

naris bekämpfte er bis zum 20. Juli 1944 das NS-Regime, das für ihn „als Ganzes ein Unrechtssystem“ war.350 Bonhoeffer entdeckte in dieser Zeit Ökumene neu durch die verbindende Gemeinsamkeit der Interessen von Katholiken und Protestanten gegen den Nationalsozialismus: „Ich versuche hier so etwas Fuß zu fassen“, erklärte er überrascht, „und ich glaube, dass das bei der andern Konfession leichter sein wird als bei den eigenen Leuten.“351 Ettal bot enorme Chancen für diesen Dialog mit einigen Patres und Äbten, sogar mit dem Jesuiten Rupert Mayer. Die beiden Konfessionen – hier die Ökumene der Protestanten mit Kontakten in die Schweiz und nach Großbritannien, da der katholische Draht mit Verbindungen in die Zentrale des Vatikans – wurden für die geheimen internationalen Beziehungen mit einander verbunden. Bereits bei den folgenden V-Mann-Reisen in die Schweiz erwies sich, wie sinnvoll „die sich verändernden römisch-katholisch-protestantischen Beziehungen in Deutschland“ den Erfolg sicherten und begeisterte Aufmerksamkeit fanden.352

IX.2 Verlässlichkeit Jede Wirrnis war gewichen. Bonhoeffer war sich des Einschnitts für sein Leben bewusst; er nutzte die Umstände zur Information über das konspirative Milieu, reflektierte seine Situation und setzte auf Wirkung, wie er in diesen Tagen formulierte: „Der Erfolgreiche schafft Tatbestände, die nie mehr rückgängig zu machen sind; was er zerstört, ist nie wiederherzustellen, was er aufbaut, hat mindestens in der folgenden Generation das Recht des Bestehenden für sich.“353 Bonhoeffer schrieb in Ettal nicht einfach an einem Text für ein Buch über die Ethik, er formulierte auch die Ausrichtung seiner persönlichen Ethik. Wie es die Erfahrung mit seinem Werk lehrt, drängte es ihn, das politisch Erlebte und Belastende ethisch einzuordnen, auf diese Weise auch mit sich abzuklären und die Lösung in neuer Perspektive sich anzueignen.

Detlef Vogel: Oberst Rudolf Graf Marogna-Redwitz. Hilfs- und Rettungsaktionen im Milieu des Geheimdienstes der Wehrmacht, in: Wolfram Wette (Hg.): Zivilcourage. Empörte, Helfer und Retter aus Wehrmacht, Polizei und SS, Frankfurt am Main 2006, S. 208. 351 Bonhoeffer an E. Bethge, München, 4. November 1940, in: DBW, Bd. 16, S. 68. 352 Kalendernotizen, Nils Ehrenström, 8.–15. März 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 747. 353 Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 75. 350

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IX Verschwörung

Ein massives Problem für den Widerstand hatte das Zögern und der Wankelmut der oberen Generalität dargestellt; schon zuvor, jeweils 1938 und 1939 schienen Generäle bereit, die Angriffsabsichten Hitlers zu unterlaufen und im Sinne des Widerstandes ihre Befehlsbefugnis zu nutzen; aber solche Gelegenheiten wurden ungenutzt aufgegeben; notwendige Taten für den Erfolg der Umsturzpläne verstrichen. Aber nach dem Sieg in Frankreich im Sommer 1940 zeigten sich die Heereskommandeure geschlossen wie von einem persönlichen Sieg berauscht. Den Befehlen Hitlers und dem Taumel der Siegeseuphorie zu folgen, nannten sie im Nachhinein „patriotische Pflicht“ erfüllen.354 Diese enttäuschenden Fakten hatte Bonhoeffer in Berlin von Hans von Dohnanyi als Erfahrung mit den Generälen erkennen und erleben müssen, aber bewundert, wie engagiert dieser noch kleine Kern des Widerstandes Hoffnung auf zukünftige Gelegenheiten setzte. Bonhoeffer klärte zunächst seine neue Welt, also das Umfeld des Widerstandes; wieder schrieb er. Bevor er das in der Zukunft „Bestehende“ in seiner Ethik anpacken oder ansprechen wollte, „ordnet er konkrete Beobachtungen zu der Frage: Wie ist das Versagen und Scheitern so vieler Deutscher gegenüber den offensichtlichen Verbrechen des NS-Regimes zu begreifen?“355 Er stellte fest: „Erschütternd ist das Versagen der Vernünftigen“, der anscheinend vernünftigen Generale der Wehrmacht, die sich zunächst „in bester Absicht“ an den Vorbereitungen zum Widerstand beteiligten, aber aufgrund ihrer mangelnden Klarsicht alles aufgaben und „werden so zwischen den aufeinanderprallenden Gewalten zerrieben“; schlussendlich aber hatten sie nicht „das Geringste ausgerichtet.“356 Aber eigentlich erfüllten sie nicht ihre erkannte Pflicht, die Werte ihres Eides und entschuldigten ihr klägliches Verhalten mit einer vermeintlichen „privaten Tugendhaftigkeit“, trotz des Wissens um das „Unrecht“ um sie herum. In ungewohnter Härte prangerte Bonhoeffer diese Schwäche der Verlässlichkeit und laue Unentschiedenheit in der Führung der Wehrmacht an: „Nur auf Kosten eines Selbstbetruges kann er seine private Untadeligkeit vor der Befleckung durch verantwortliches Handeln in der Welt rein erhalten.“357 Damit ist ein Schlüsselbe-

Vgl. auch den Überblick bei Gerd R. Ueberschär: Für ein anderes Deutschland. Der deutsche Widerstand gegen den NS-Staat 1933–1945, Darmstadt 2005, S. 41. 355 Ilse Tödt u. a. (Hg.): Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 64, Anmerkung 9. 356 Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 64. 357 Ebenda, S. 66. 354

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IX.2 Verlässlichkeit

griff Bonhoeffers für den Widerstand gegen den Nationalsozialismus gefallen: Verantwortung im Handeln in der Welt übernehmen. Und in der bei ihm bekannten bildreichen Sprache lautet die Konsequenz, es gelte nun entschieden, „die rostigen mit den blanken Waffen zu vertauschen;“358 der Erkenntnis solle die Tat folgen, auch wenn die Hand des Tyrannen drohe und das System des Diktators diffamierend den Widerstand ins Gemeine ziehe. „Die kleine Zahl der Aufrechten wird mit Schmutz beworfen. Ihre Tapferkeit heißt Aufruhr  …“. Intensiv analysierte Bonhoeffer die Umkehrung der Wertung aller Werte in der gleichgeschalteten Volksgemeinschaft im Geiste der Popularität eines tyrannischen Herrschers, der „ein frivoles Spiel“ mit den Menschen spiele und „die Vergötterung seiner Person durch die Menge“ durch maßlose Propaganda zu betreiben pflegte.359 Starke Worte. Und doch so nah an der gesellschaftlichen Realität. Was also ist zu tun „heute“ und „hier“, fragte Bonhoeffer abschließend. Er wollte „von jeder abstrakten Ethik weg“, Gewissheit im Widerstand; er gab selbst die eine Antwort: „Hier werden konkrete Urteile und Entscheidungen gewagt werden müssen. Hier kann Entscheidung und Tat nicht mehr dem Einzelnen in sein persönliches Gewissen geschoben werden.“360 Bonhoeffer jedoch sah in dieser taumelnd-jubelnden, gesellschaftlichen Zustimmung zum Diktator das „Symbol dafür, wie sich das Böse von einer Scheingerechtigkeit nährt.“ Der Nationalsozialismus – „die Giftquelle aller ethischen Zersetzung“ – gerann zur „Dämonie des Bösen, das in der Gestalt des Gerechten erscheint“. Hitler gewann auf diese Weise „von außen wie von innen“ die Anerkennung für „seinen Anspruch, der gottgesandte Vollstrecker historischer Gerechtigkeit zu sein.“ Bonhoeffer definierte das Ziel des Handelns und charakterisierte den Diktator Hitler als „Satan in der Gestalt des Engels.“361 Das rechtfertigte den Widerstand grundlegend. Klarheit fand er in ethischer Sprache. Als Bonhoeffer nach dem Winter in den frühen Monaten des Jahres 1941 Abschied von Ettal nahm, war er bereit für den aktiven Widerstand gegen den Nationalsozialismus und für einen Umsturz des Regimes. Er sah seinen Weg klar vor sich.

360 361 358 359

Ebenda, S. 67. Ebenda, S. 73. Ebenda, S. 89. Gedanken zu W. Paton: The Church and the New Order, September 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 538.

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IX Verschwörung

IX.3 V-Mann-Arbeit Bonhoeffers Funktion in der Abwehr wurde erstmals im Februar 1941 eingefordert; er sollte nach Genf, zum späteren Ökumenischen Rat der Kirchen. Da erwies es sich als günstig, dass er dessen Generalsekretär, Willem Visser’t Hooft, bereits bei seiner letzten Reise in England kennen gelernt hatte. Denn Bonhoeffer war ein Neuling auf dem Gebiet der Informationen, wie es in der geheimdienstlichen Welt hieß; es ging also auch um Vertrauensbildung und Kompetenznachweis seiner Person – dann natürlich um die Sache, dass oder wie der deutsche Widerstand trotz der militärischen Erfolge der Wehrmacht und des Jubels um Hitler aktiv ist; wie stark ist er überhaupt; welches Konzept vertritt er; wie ist er politisch einzuschätzen: welches politische Gewicht gegen das NS-Regime hat er tatsächlich? Das lernte Bonhoeffer schnell als ein entscheidendes Problem der folgenden Zeit: was ist das Potential des deutschen Widerstandes aus der Perspektive der Alliierten oder – das war ein Qualitätsmerkmal – was bedeutet der Widerstand im Interesse der Alliierten? Fand der deutsche Widerstand Anerkennung bei ihnen? Das primäre Hauptthema von Bonhoeffers Mission richtete sich auf die Zukunft, wie das Ergebnis einer langen Reihe von Gesprächen mit Kirchen-Vertretern mehrerer europäischer Länder belegte: auf „die Nachkriegsordnung“. Der Konsens dieser Ökumene-Haltung – bei den Besprechungen im vertrauten Kreis „einer von jeder Seite des Krieges“, ein Neutraler und je einer aus einem besetzten Land – brachte eine ungewohnte Wirklichkeit und Objektivität hervor. Denn wie auch immer man die Formulierungen nach dem zukünftigen „Frieden“ oder seinen „Mindestbedingungen“ oder seinen „Maximalforderungen“ zu umschreiben suchte, die Perspektiven waren unterschiedlich. Hatte Bonhoeffer noch gehofft, für die Zeit nach einem Ende des NS-Regimes für den Frieden „annehmbare Bedingungen angeboten zu bekommen“, lernte er schnell, dieses Thema war nicht mehr realistisch: die Alliierten setzten auf einen unbedingten Sieg über den Faschismus, auch wenn die Kapitulations-Formel der Konferenz von Casablanca noch in weiter Ferne lag. Aber der Donner der Worte von Winston Churchill, mit Tränen und Schmerz den Sieg zu erringen, hallte durch die Lande. Bonhoeffer war erstaunt über die Intensität der Fragen nach diesem Zukunftskonzept einer deutschen Regierung, das er darlegen sollte und deren Ergebnisse in Berichten an Bischof Bell gingen. So umfassend war der Berliner Widerstand auf diese Thematik nicht vorbereitet. Denn das tagelang und „vieldiskutierte Problem“ 150

IX.3 V-Mann-Arbeit

tauchte immer wieder auf, es kreiste um die Frage, wie Frieden mit Deutschland möglich sein könnte, auch ohne eine Hitler-Regierung, nach einem Erfolg des Widerstandes, nach einem Regierungswechsel. Oder würde dieser Widerstand, lautete die Frage in einem der üblichen, internen Berichte nach England, nur „dazu benutzt werden, um ihr Land gänzlich zu vernichten?“362 Aus Sicht des Widerstandes gesprochen: macht Widerstand einen Sinn? Wenn ja, welchen? Ein anderer Schwerpunkt betraf die Haltung der Kirchen, besonders – das war ein Herzensanliegen des Pfarrers Bonhoeffer – die Lage der Bekennenden Kirche. Diese ökumenische Plattform verband Bonhoeffer immer mit dem Wunsch, die Repräsentanz dieses Zweiges des Protestantismus international zu erhalten und, so lang es ging, noch zu retten. Doch die Lage war ruinös, daran war nicht zu deuteln. Die karge Botschaft, die Bischof Bell nach den Besprechungen mit Bonhoeffer im Protokoll aus Genf erhielt: „Das Bild, das er vermittelte, ist recht schwarz hinsichtlich der äußeren Umstände für die Gemeinschaft“.363 Dem lag die knallharte Aussage im Bericht zugrunde, die realistisch die politische Zange zeigte, mit der das NS-Regime die Bekennende Kirche zugrunde gerichtet hatte: mit Kontrolle der Kirchenfinanzen, keine Kirchensteuern an die Bekennende Kirche, Verlust des Religionsunterrichtes in Schulen, keine christlichen Lieder mehr in der Öffentlichkeit, Einziehen der Pfarrer zum Wehrdienst, Auflösung kirchlicher Jugendverbände usw.; im Ergebnis erschien die Bekennende Kirche erodiert und nahezu ausgelöscht. Viele ihrer Pfarrer und Gemeinden hatten aufgegeben, sie „haben ihren Frieden mit der offiziellen Kirche geschlossen,“ so die Summe aufgrund der „antichristlichen Propaganda“ des NS-Regimes und der weiteren Maßnahmen der Berliner Kirchenpolitik.364 Dann lernte Bonhoeffer sein Friedensthema unter erweiterter Perspektive kennen; es war gänzlich unbekannt in der deutschen Diskussion gewesen. Zur Friedensthematik in der Ökumene gehörte die seit Weihnachten 1940 in London angestoßene Diskussion von Erzbischöfen und Kardinälen um die Friedensziele des Krieges überhaupt; unter Bezug auf die päpstliche Friedensnote standen die Werte der Achtung der Souveränität der Nationen, eines angemessenen Friedensvertrages oder der zukünftigen ökonomischen Weltordnung zur Debatte. Diese Erörterungen W. Visser’t Hooft an W. Temple, Genf, 12. März 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 747 f. W. Visser’t Hooft an G. Bell, Genf, 19. März 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 748. 364 W. Visser’t Hooft: Bemerkungen zur Lage der Kirche, (Ende) März 1941, in: DBW, Bd. 16, S.749, 751. 362 363

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IX Verschwörung

unter den Alliierten um die „peace aims“ trafen Bonhoeffer in Genf im März 1941 noch absolut unvorbereitet und überraschend, da die entsprechenden Bücher und „Memoranden über christliche Friedensziele“ oder die „Verkündigung der Kirche im Krieg“ weit außerhalb der Erörterungen in Deutschland abliefen. Sein akuter Informationsbedarf fiel auf, er schien unermesslich, um kompetent mit argumentieren zu können; denn die Problematik eines umfassenden Programms für eine Nachkriegsordnung kam bereits auf mit der Frage nach „Studien über die soziale Funktion der Kirche“.365 Diese sehr weitreichenden Erörterungen über Grundsatzperspektiven für die Politik nach dem Kriege verwiesen auf eine Dimension der politischen Konzepte, auf die der deutsche Widerstand, sogar die Gruppe um Dohnanyi, bis dahin kaum vorbereitet war. Bonhoeffer erkannte, dass hier ein Auftrag an den Widerstand in Deutschland lag, und er diese Botschaft nach Berlin bringen musste. Auf dem folgenden Treffen im September 1941wurde Bonhoeffer erneut mit den „peace aims“ konfrontiert, was ihn zu einer ausführlichen Stellungnahme veranlasste, wie ein Frieden zu erreichen wäre. Ihm war daran gelegen zu betonen, der Widerstand sei in starkem Maße auf die brisante Problematik konzentriert, dass und wie „das Militär zur Beseitigung des gegenwärtigen Regimes fähig ist“. Der gesicherte Erfolg eines militärischen Putsches war das zentrale Thema. Daher drehten sich die Erörterungen innerhalb der Widerstandskreise fast immer um eine gesicherte kooperative Reaktion dieser oder jener Generäle; in dieser Hinsicht, befürchtete Bonhoeffer, sei die „von der englischen Radiopropaganda besonders stark betonte Forderung der einseitigen Entwaffnung Deutschlands“ für die deutsche innenpolitische Situation kontraproduktiv und belaste die Diskussion in Deutschland. Jede in England öffentlich geführte Erörterung einer deutschen Kapitulation erschwere die Zustimmung der Generäle, auch wenn es nur um die „amtliche Formulierung der Friedensziele“ ginge; denn der gordische Knoten für den Widerstand sei der Erfolg über den Machtfaktor der SS; man setzte auf die Konkurrenz mit der Wehrmacht; der Widerstand plane für einen siegreichen Putsch unbedingt auf die Unterstützung der Wehrmacht.366

Kalendernotizen, Nils Ehrenström, 8.–15. März 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 747. Gedanken zu W. Paton: The Church and the New Order, 5.–9. September 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 537.

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IX.3 V-Mann-Arbeit

Erkennbar an diesen Diskussionen in Genf war, dem Widerstand in Berlin mangelte es an einem realistischen Regierungskonzept für die Nachkriegszeit. Daran arbeitete Bonhoeffer. In einem Memorandum widmete er Hitler ausgiebig eine theologische Ableitung, um ihn als „Dämonie des Bösen“ zu erklären. Da konnte er seine politisch-ethische Stärke ausspielen, da war er firm. Doch zugleich erwies sich sein Gott-Bezug für das Konzept der Politik als recht engführend, als er für die Zeit nach dem Ende des NS-Regimes die Formel aufstellte, dann ginge es „um die Wiederherstellung einer echten weltlichen Ordnung“ – soweit würden sicher englische Politiker zustimmen; doch der Satz ging weiter mit den Worten „unter Gottes Gebot“ – also ein republikanischer Staat nach Gottes Gebot? Unter diesem Vorbehalt definierte er auch den Begriff der demokratischen Freiheit. Bonhoeffer entwarf seine Version eines christlich bestimmten Staates. Auch Freiheit bestimme sich „innerhalb der durch Gottes Wort geordneten und begrenzten Autoritäten und Bindungen.“ Um es ganz zu verdeutlichen und nicht missverstanden zu werden, betonte Bonhoeffer noch, Freiheit sei „eben nicht in erster Linie ein individuelles Recht“ wie die Redefreiheit, Pressefreiheit usw.; Freiheit müsse daher geprüft werden, inwieweit sie „notwendig und geeignet“ ist, „die Freiheit des Lebens nach den Geboten Gottes zu fördern und sicher zu stellen.“ Adäquat korrespondierte in seinem Denken Freiheit mit „Verantwortung“, auf die sie unbedingt „in erster Linie“ ausgerichtet sei: eine gebundene Freiheit.367 Bonhoeffer spürte wohl ein wenig, dass er sich in Richtung auf ein für ihn nicht so gesichertes demokratietheoretisches Glatteis begab, wenn es um die konkreten Folgen seines politischen Konzepts für eine Verfassungssystematik im Rahmen einer christlichen Ethik ging. Einigkeit mit den Alliierten bestand gewiss soweit an dem einen Kriegsziel, „an der restlosen Beseitigung des NS-Systems einschließlich und speziell der Gestapo, an der Wiederherstellung der Hoheit des gleichen Rechts für alle, an einer Presse, die der Wahrheit dient“, festzuhalten. Allein dies war nur ein Teil der politischen Ziele; ein anderer ließ sich jedoch nicht nur christlich ableiten und definieren, wie es Bonhoeffer aus der Feder floss. Ihm kamen selbst Zweifel, ob die Alliierten mit einer neuen deutschen Regierung „auf dieser Grundlage“ verhandeln würden, da sein Konzept „nicht im angelsächsischen Sinn des Wortes demokratisch aussieht.“368 In einem Kurzprotokoll für London wurde die Quintessenz Ebenda, S. 540. Ebenda, S. 541.

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dieser politischen Erörterungen innerhalb der Ökumene mit den knappen Worten festgehalten: „Erstaunliche Neuigkeiten: die Widerstandspläne, Hitler und das Nazi-Regime loszuwerden.“369 Das klingt so, als ob Bonhoeffers Beitrag nicht ganz überzeugend gewirkt hätte; man schätzte das Bemühen positiv ein, hielt aber an Bedenken fest. Das wirft die Frage auf, welche politischen Ideale diese Gruppe des Widerstandes verfolgen würde einerseits oder andererseits was für eine demokratischen Verfassung Bonhoeffer selbst anstreben würde. Seitens des Widerstandes gibt es zu dieser Zeit keine Dokumente, die Bonhoeffers Formulierungen erweitert oder begrenzt hätten. Von ihm selbst gibt es neben den schon zitierten nicht zu viele Zeugnisse, um dies einfach zu beantworten. Die antidemokratischen und antiparlamentarischen Einstellungen der Bevölkerung hatte er lang genug erfahren. Die deutsche totalitäre Geschichte mit der Diktatur, mit den Folgen des monarchischen Obrigkeitsstaates und nach den Weimarer Erfahrungen – all dies waren langfristig belastende Faktoren. An demokratischen Traditionen mangelte es in der deutschen Geschichte, erkannte Bonhoeffer. Demokratie benötige Zeit zu Entwicklungen, sodass „ein langer Prozess der Erziehung“ der Deutschen nötig sein würde, um die vollen Freiheiten genießen zu können. Aus diesen Gründen gelangte Bonhoeffer zu dem sehr skeptischen Resultat: „So weit ich Deutschland kenne, wird es zum Beispiel unmöglich sein, völlige Rede-, Presseund Versammlungsfreiheit wiederherzustellen“; sein Minimum an demokratischen Freiheiten für ein Deutschland nach dem Krieg bezog sich vor allem auf „Recht und Gesetzestreue und die Freiheit der Kirchen“. Das klingt nach einer begrenzt-definierten Demokratie; das klingt nicht nur so. Bonhoeffer war dies bewusst. Ausdrücklich plädierte er vorübergehend für einen „autoritären ‚Rechtsstaat‘“ – fügte aber hinzu: „wie die Deutschen es nennen.“370 Bonhoeffer war überzeugt, die Deutschen würden einen starken Präsidenten wünschen, zu viel an Freiheiten würde die Gesellschaft nicht akzeptieren. War diese Einschätzung realistisch? Würde die Bevölkerung damit nicht umgehen können? Würde dies zur Anarchie führen? Das Kaiserreich war nur zwei Jahrzehnte vorüber; die NS-Diktatur des „Führers“ fand noch bejubelte Zustimmung. Was meinte Bonhoeffer, wenn er notierte, zu viel an Freiheit „würde Deutschland geradewegs in denselben Abgrund werfen“? Kalendernotizen, Nils Ehrenström, 3.–10. September 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 753. Bonhoeffer an P. Lehmann, Zürich, 20. September 1941, in: DBW, Bd. 17, S. 158 f.

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IX.3 V-Mann-Arbeit

Der Eindruck bleibt, Bonhoeffer wurde sehr stark gefordert, beinah allein auf dieser internationalen Ebene prinzipielle Überlegungen zu entwickeln. Da er bei diesen ersten Besprechungen in Genf das meiste gewissermaßen aus dem Stand heraus formulieren musste, ging sein Konzept schon in die richtige Richtung. Es handelt sich also um einen ersten Entwurf eines möglichen Regierungskonzepts für Deutschland, das Bonhoeffer am Ende des Jahres 1941 präsentierte; auf jeden Fall arbeitete er an einem rechtsstaatlichen, auf Gewaltenteilung basierenden Modell mit einer parlamentarisch gewählten Regierung in einer Nachkriegsordnung, das respektabel war, wenn es auch seine persönliche, skeptische Reserve hatte. Seine Wortwahl lässt erkennen, dass ihn Sorgen und Bedenken plagten, was den demokratischen Zustand Deutschlands betraf: „Nichts könnte schlimmer sein, als ihm irgendeine Regierung angelsächsischer Prägung überzustülpen“. Bonhoeffer äußerte sich mit Vorsicht gegenüber der Demokratie einer Nachkriegsordnung in Deutschland, obwohl er lange Jahre in den USA und England gelebt hatte, also doch Erfahrungen mit diesen demokratisch unterschiedlichen, politischen Systemen gesammelt hatte. Allein er ergänzte die Worte „Regierung angelsächsischer Prägung“ mit der Anmerkung: „so sehr mir das gefallen würde.“371 Bonhoeffer misstraute den demokratischen Ansichten der Deutschen; er war überzeugt, eine Übergangsphase des Lernens sei notwendig – ähnlich der Entwicklungen in den fünfziger Jahren der Bundesrepublik? Oder verbarg sich dahinter das Bemühen, eine freundliche Verständigung mit den englischen Partnern zu finden? Eine realistische Einschätzung, wie sehr die westlichen Werte – eben auch die Demokratie – in Deutschland noch kaum Akzeptanz finden würden? Immerhin hat Bonhoeffer mit großem Einsatz die Aufgabe als V-Mann erfüllt, politischen Repräsentanten der Gegenseite zu übermitteln, dass der Widerstand ernsthaft das NS-Regime zu beseitigen bereit war und die Kompetenz hätte, ein neues, ein anderes Deutschland zu präsentieren. Zu einer solchen Gesamtplanung des Neuaufbaus nach dem Krieg zählte neben dem bereits seit dem Frühjahr 1941 angesprochenen Konzept der Sozialpolitik auch ein Aufriss zur ökonomischen Entwicklung. Das war eine der großen Schwächen auf der Seite des deutschen Widerstandes insgesamt. Während in England und den USA unter starker Beteiligung christlicher Experten viele Gremien für die Einzelheiten der „peace aims“ qualifizierte Beiträge einer Nachkriegsordnung für die Wirtschaft erarbeitet und in Publi371

Ebenda, S. 158.

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IX Verschwörung

kationen vorgelegt hatten, mangelte es daran in Berlin; Bischof Bell hat Bonhoeffer zu entsprechenden Antworten auf diese wichtigen Initiativen gedrängt.372 Erstmals mit diesen Fragen konfrontiert, spürte Bonhoeffer das fachliche politische Defizit: „Es ist kein Zufall, dass ein solches Buch nicht aus Deutschland kommt,“ ja aber, fügte er erklärend an: die Unsicherheiten im Krieg führten „zum völligen Verzicht auf jeden Gedanken an die Zukunft.“373 Doch dem Thema widmete er sich dann vertiefend in der Ethik. Zunächst entwarf er ein Wirtschaftssystem gemäß der „Autorität des Wortes Gottes“; das war wohl zu viel; dann aber siegte sein Realitätssinn, die Kirche würde einen Beitrag „in der Autorität des verantwortlichen Rates christlicher Fachmänner“ sicher annehmen.374 Dieser Teil der Aktivitäten Bonhoeffers entsprach seinem Auftrag als V-Mann, den er – es ist nicht übertrieben zu sagen: natürlich – mit seinem Verständnis als Theologe verknüpfte. Nach Rücksprache mit der Leitung der Bekennenden Kirche war der Weg Ende 1942 frei, einen alten Freiburger Professorenkreis zu dieser Thematik einer Wirtschaftsreform anzusprechen. Bekannt wurde diese Gruppe auch, weil ihre Freiburger Denkschrift, die im Januar 1943 in einem ordo-liberalen Ansatz erstellt wurde, nach dem Kriege für das Programm der „Sozialen Marktwirtschaft“, wie es dann hieß, Diskussionsstoff geboten hat.375 Bonhoeffer hatte den Nationalökonomen Constantin von Dietze auf „Mitwirkung“ und Koordination angesprochen; bekannte Namen mehrerer Fakultäten haben daran mitgewirkt wie der Historiker Gerhard Ritter, die Ökonomen Walter Eucken und Adolf Lampe oder die Juristen Erik Wolf und Friedrich Justus Perels.376 Nach der Anfangsinitiative, für die Bonhoeffer einen thematisch umfänglichen Arbeitsaufriss vorbereitet hatte, fand der Text eine vertiefende Abstimmung; immerhin blieb Bonhoeffer bei seinem Ansatz von „Gott und der Staat“ oder „Gott und das Recht“ treu, daneben weitgefasste Themen „Europa“ oder „Die Juden“ und „Erziehung“.377 Charakteristisch für Bonhoeffers Denken ist, begrifflich „Gott und Staat“ und nicht „Kirche und Staat“ einzufordern. Es versteht Vgl. Jörgen Glenthöj u. a. (Hg.): Nachwort der Herausgeber, in: DBW, Bd. 16, S. 694. Gedanken zu W. Paton: The Church and the New Order, 5.–9. September 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 537. 374 Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 363 f. 375 Vgl. Herbert Pfeiffer: Dietrich Bonhoeffer und der Freiburger Kreis. Wegweiser für humanes Wirtschaften, in: Verantwortung, 52, 2013, S. 21 ff. 376 Anklageschrift gegen Constantin von Dietze, Berlin, 9. April 1945, in: DBW, Bd. 16, S. 467. 377 Besprechungsnotizen, 17./18. November 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 360 f. 372 373

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IX.3 V-Mann-Arbeit

sich, dass all diese Experten, auch weil sie christlich geprägt waren, um die Bedeutung der „Ethik“ für die Wirtschaft, wie sie Bonhoeffer stringent vertrat, erkennbar streitig gerungen haben; sie fanden ihre Abgrenzung und formulierten freundlich, derartig auf „Gott“ hin bezogene Bindungen wirkten für sie „sehr stark subjektivistisch“.378 Sie grenzten sich moderat, aber inhaltlich klar ab. Diese Bewertung versteht man in der Sicht der Gegenwart, sie klingt vernünftig.

Abb. 15: Bonhoeffers Notizen für den Freiburger Kreis, 17. September 1942 C. von Dietze: Besprechungsnotizen, 20. Dezember 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 383.

378

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IX Verschwörung

Bonhoeffer blieb seinem christlichen Verständnis der öffentlichen Angelegenheiten verpflichtet. Religion oder Kirche waren substantiell nicht eindeutig, daher der Gott-Bezug. Doch im Denkansatz einer parlamentarisch-demokratischen Verfassung wird zuvorderst jene Säkularität ihren Rang haben, welche die Rechtsdogmatik und -Ordnung als liberal bestimmend kennzeichnet; ohne Pluralität keine Gerechtigkeit. Daher kann Bonhoeffers Beharren auf dem Gottesbegriff, der lex Dei, nicht als notwendige Bezugsnorm Geltung finden. In seiner Vision einer guten Ordnung hatte „Gott“ einen bestimmenden Platz. Dieser Begriff hat scheinbar im Deutschland der Nachkriegszeit in den geschriebenen Verfassungen eine Rolle gespielt, gewann allerdings nur in einer differenzierenden Bedeutung eine Integrationskraft für den Aufbau der Bundesrepublik, gewissermaßen als traditionell sich begreifender „Legislator-Gott des christlichen Naturrechtsdenkens.“379 Mit dem Wissen um derartige Texte aus Freiburg hat Bonhoeffer schließlich jene Forderung aus England erfüllt, die deutsche Seite müsse für eine Teilnahme an der öffentlichen Diskussion über die „peace aims“ fähig sein, ein „Wort der Kirche an die Welt“ zu richten – wie er in Beispielen dann selbst entworfen hat.380 Diese Kontakte in der Schweiz haben Bonhoeffer früh signalisiert, dass die Qualität der inhaltlichen Diskussion innerhalb des Widerstandes begrenzt oder sogar defizitär war. Um die Engländer von der Seriosität des Widerstandes zu überzeugen, brauchte es ein abgestimmtes Konzept mit einem breiten innen- und außenpolitischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Ansatz einer zivilen Regierung. Das Konzept der „peace aims“ verlangte nicht nur das Ende des Krieges oder die Beseitigung des Hitler-Regimes; Attentat und Umsturz waren der Beginn. Dann ging es um das Konzept einer Nachkriegspolitik. Bonhoeffer hat diese politische Aufgabe erkannt; er hat seinen Beitrag geleistet und dem Widerstand weiteres Profil gegeben.

Friedrich Wilhelm Graf: Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze, München 2006, S. 75. 380 Vgl. Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 354 ff. Die Denkschrift trägt den Namen: Politische Gemeinschaftsordnung. Ein Versuch zur Selbstbesinnung des christlichen Gewissens in den politischen Nöten unserer Zeit. 379

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X Lebensrisiken Im Herbst 1941 war Bonhoeffer nach seinen Besuchen in Genf und in Zürich beruhigt, dass seine konspirativen Aktivitäten in dem internationalen Netz des Protestantismus empathisch und freundschaftlich aufgenommen wurden. Er hatte über mögliche Friedenschlüsse viele Facetten der alliierten Interessen kennen gelernt, die dringend notwendig als Impulse in den Plänen des deutschen Widerstandes berücksichtigt werden mussten; er konnte sie fruchtbar für die Entwicklung eines deutschen politischen Konzepts in die Berliner Erörterungen einspeisen. Bonhoeffer wurde in Genf auch akzeptiert, weil er sich seit einem Jahrzehnt für dieses internationale Zentrum der Ökumene mit den starken Beziehungen nach England engagiert hatte. Seit langem schon hatten sich in der Schweiz weitere Bekannte eingefunden wie Karl Barth aus Bonn oder die emigrierten Pazifisten Friedrich Siegmund-Schultze aus Berlin und Friedrich Wilhelm Foerster aus München. Eine ganz besondere Episode aus dem Kreis der Ökumene berichtete Visser’t Hooft, als man nach wochenlangen Gesprächen in abendlicher Runde zusammen saß. Dazu zählten Jacques Courvoisier, dem unter anderem die Aufgaben um jüdische Flüchtlinge übertragen waren, oder Henri d’Espine. Die Pfarrer hatten seit Wochen Konzepte über die Politik nach Kriegsende erörtert; sie kannten sich; sie hatten freundschaftliches Vertrauen zu einander gefunden; eine entspannte politische und theologische Gemeinsamkeit hatte sich entwickelt; da kam es im Hause von Johann Heinrich Pestalozzi zu einer außergewöhnlichen persönlichen Begegnung. In dieser menschlich nahen Offenheit stand mit einem Male die intime Frage im Raum, welche Bedeutung die gegenwärtige Lage im Krieg für ihn ganz persönlich habe, wofür er bete. Bonhoeffer bekannte, betroffen, tief berührt: „Wenn Sie es wissen wollen, ich bete für die Niederlage meines Landes, denn ich glaube, dass das die einzige Möglichkeit ist, um für das ganze Leiden zu bezahlen, das mein Land in der Welt verursacht hat.“381 Vertrauen untereinander zeichnet diese Äußerung aus: Bonhoeffer öffnete sich in persönlicher Wahrhaftigkeit und offenbarte diese religiöse Seite seiner Existenz – 381

Zitiert in Bethge: Bonhoeffer, S. 835.

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X Lebensrisiken

ich bete; und zeichnete den Horizont seiner politischen Welt – sein Land. Dieser Satz fasst den Kampf gegen den Nationalsozialismus komprimiert zusammen. In dieses Land war er 1939 aus Amerika zurückgekehrt, um dessen Schicksal zu teilen. Schlicht zeigte Bonhoeffer seine Religiosität und verband sie mit der allgemeinen Lebenswelt, mit Politik und Heimat, mit seinem Land; die Verbindung der beiden Pole ist das Leiden, die Vernichtung und Zerstörung im Krieg; das Leiden unter der deutschen Besatzung; das Leiden unter den Folgen des Rassismus, den Ghettos und KZ’s. Es war auch die Erkenntnis hineingeflossen, dass dieser totale NS-Vernichtungskrieg für Lebensraum niemals Legitimation hatte. Bemerkenswert ist das Wort, dass dieses Leiden von seinem Land über die Welt gebracht wurde. Bonhoeffer nahm die historische, übergroße Schuld mitleidend und kollektiv auf sich; in seinem Verständnis war es ein Anteil Schuld, die alle trugen, auch wenn sie nicht schuldig geworden waren. Er verschob die Verantwortung nicht abstrakt auf die Person Hitler oder den Nationalsozialismus. Diese Haltung kannte Bischof Bell; er brachte dieses Bekenntnis im Oktober 1945 mit nach Stuttgart zu den Beratungen der Kirchenvertreter. Ein persönliches Zeugnis von Dietrich Bonhoeffer. Das Ende des Krieges und des Leidens in der Welt sei nur möglich mit dem Untergang des Dritten Reiches  – nach dessen militärischer Niederlage. Auch dazu diente der Widerstand.

X.1 Regierungsplan Ostern 1942 begann das Abenteuer Norden. Anfangs kam ein unerwartetes Ereignis in Norwegen auf Bonhoeffer zu. Nachdem Norwegen im Sommer zuvor unter unerwartet hohen, verlustreichen Kämpfen der Marine und der Gebirgstruppen erobert worden war, hatte dort das deutsche Besatzungsregime mit einem weiten Boykott der Kirche zu kämpfen. Aus Protest gegen die von den Deutschen eingesetzte Regierung unter Leitung von Vidkun Quisling hatten alle Bischöfe und Pfarrer ihre Ämter niedergelegt; diesem Beispiel folgten die Lehrer, als eine der Hitler-Jugend ähnliche Organisation aufgebaut werden sollte. Diese Unruhen zu sondieren, wurde dem Geheimdienst der Wehrmacht zu klären übertragen. Das Amt Canaris wählte zwei Protestanten aus, den einen für die Kirche, Dietrich Bonhoeffer, den anderen für das Militär, Helmut James Graf von Moltke; sie sollten ein realistisches Bild der Unruhen erkunden, die Gefahren für die Besatzung ein160

X.1 Regierungsplan

schätzen und Lösungen aufzeigen. Beide gehörten zur Gruppe der Verschwörer, beide waren evangelisch. Um Moltke formierte sich in dieser Zeit der Kreisauer Kreis, was die sozialen Belange des Widerstandes ausweitete. In Gesprächen ergab sich, dass sie keinen Konsens finden konnten, wie weit der Widerstand gehen konnte und der Umsturz umgesetzt werden sollte. Sie vertraten entgegengesetzte Haltungen, wann und ob Tyrannenmord legitim sei. Es ist frappierend, dass diese Beiden, bekennende Christen, ganz entschieden für und gegen die Rechtfertigung des Mordes an dem Diktator argumentierten, wie sie mit einander ihre Haltung in intensiven Erörterungen am Ostseestrand darlegten. Für Bonhoeffer s chloss s ein kompromissloser Kampf gegen den Nationalsozialismus diese schuldbewehrte Tat mit ein, um schlimmeres Unheil – die Bombenzerstörungen und zivile wie militärische Opfer – abzuwenden. Sie hatten in Oslo diverse Adressaten: die Kirche und das Militär. Beide nutzten ihre Kontakte, um – verdeckt – das Netzwerk des norwegischen Widerstandes zu stärken, sogar auszubauen; vor allem Bonhoeffer war voller Eifer, da er einige ökumenische Pastoren kannte und sie begeistern konnte, weiter an der Idee einer kirchlichen Opposition festzuhalten. Ein nächster Einsatz als V-Mann führte Bonhoeffer im Mai 1942 wieder in die Schweiz. Er nutzte die Gelegenheit zu einem eher privaten Besuch bei Karl Barth. Sie hörten dabei im Radio die BBC-Nachrichten. Da folgte als erstes die sensationelle Information, London und Moskau hätten einen militärischen Beistandsvertrag abgeschlossen; die militärische Konstellation des Bündnisses der alliierten Gegner Deutschlands hatte sich damit dramatisch verändert. Die Alliierten bauten einen Kreis um Deutschland auf. Damit erfüllte sich ein alter Plan der britischen Regierung. Mit Sir Winston Churchill hatte ein entschlossener Premierminister die Macht in den Händen, der als Erster Lord der Admiralität im „Großen Krieg“ 1914– 1918 Erfahrungen in der Kriegführung gesammelt hatte; an seinem Ziel, eine umfassende Anti-Hitler-Koalition zu schmieden, hielt er eisern fest für einen „Sieg um jeden Preis“, wie er in seiner berühmten Rede am 4. Juni 1940 vor dem Unterhaus betont hatte – unvergessen blieb sein: „We shall never surrender!“ In Dünkirchen hatte einem Wunder gleich die britische Armee über den Kanal gerettet werden können, weil das primäre Ziel der Wehrmacht die französische Hauptstadt war; zehn Tage später standen deutsche Truppen in Paris. Die Eskalation schien grenzenlos, das Berliner Friedensangebot lehnte London ab, der „Krieg um England“ setzte ein, die Kathedrale in Coventry wurde zerstört, im September 1941 erfolgte der erste Bomberangriff auf Berlin. Spürbar ahnte man Risse in der deutschen Siegesserie. 161

X Lebensrisiken

Die Chancen des deutschen Widerstandes, über diese christlichen Kontakte im Vatikan und über Genf zu den Angelsachsen wichtigen Einfluss auf die Erörterung der „peace aims“ auszuüben, waren verdichtet, aber noch nicht wesentlich in Gang gebracht worden. Anfänge waren gemacht, intern bestand gediegenes Vertrauen. Aber die Kontaktfäden nach London mussten zu einem festen Netz erweitert gesponnen werden. Noch fehlte die wirklich entscheidende politische Dimension. Bezeichnend für die politische Gesamtlage war, als sie im Mai 1942 jene BBC-Nachricht zur Erweiterung der Kriegskoalition der Alliierten mit Moskau hörten, Bonhoeffers Ausruf: „Jetzt ist alles aus!“382 In ähnlicher Weise hatten auch in Berlin die Alarmglocken geschlagen, der Widerstand war beunruhigt. Welche Chancen gab es? Eine Chance bot sich unverhofft an. George Bell hielt sich in ökumenischer Mission auf einer Konferenz in Südschweden auf; mit ihm mussten sie Kontakt aufnehmen. Nach Auffassung von Canaris und Oster im Zentrum des militärischen Widerstandes im Amt war Eile geboten, wenn es gelingen sollte, mit der britischen Regierung einen festen, offiziösen Draht einzurichten. Bonhoeffer sollte der Bote zu Bell sein. Er wurde daher dringend aus der Schweiz zurückbeordert. Zeit war im Mai 1942 nicht zu verlieren. Neben dieser Initiative aus dem Amt Canaris gab es eine zweite; diese Verschwörergruppe hatte andere Verbindungen, kannte auch Bell und saß im Berliner Reichskirchenministerium. Das dortige Außenamt hatte den Auftrag, wegen der Gemeinden von Auslandsdeutschen auch internationale Verbindungen zu halten, aber es stand seit Jahren in dieser Hinsicht in Rivalität zu den Kontakten der Bekennenden Kirche; vor allem Bonhoeffer spielte eine wichtige Rolle, da er seit einem Jahrzehnt, seit den Londoner Tagen und über die Genfer Ökumene-Verbindungen unentwegt gegen den Einfluss des reichskirchlichen Außenamtes angekämpft hatte. Hans Schönfeld, der dortige Beauftragte für Ökumene, kannte Bell aus diesen amtlichen Gründen seit langem; Bell wusste, dass er von den Deutschen Christen kam. Und: Schönfeld hatte Kontakte zum Kreisauer Widerstand, im Amt selbst war die Reise zu Bell in Schweden wohl eng mit Eugen Gerstenmaier und Ulrich von Hassel abgestimmt.383 Er reiste als erster, in eigener Regie, offensichtlich nur gering in Grundzügen mit dem Kreis um Canaris genauer abgesprochen. Bonhoeffer an C. von Kirschbaum, 25. Mai 1942, in: DBW, Bd. 16, S, 277, Anm. 2. Vgl. Hans Rothfels: Zwei außenpolitische Memoranden der deutschen Opposition, in: Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, Jg. 5, 1957, S. 388ff.

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X.1 Regierungsplan

Eine eigenartige Konstellation an Spannungen – Nähe und Ferne im Protestantismus sowie zwischen der staatlichen Organisation der Deutschen Christen und Bonhoeffer als Botschafter der Bekennenden Kirche – verkörperten die Abgesandten des deutschen Widerstandes, die ansonsten argwöhnisch und nachdrücklich ihre gegensätzlichen Interessen vertreten hatten. Es war eine eigentümliche Lage entstanden, dass der deutsche Widerstand substantiell mit zwei Richtungen sich bei Bell anmeldete. In Berlin wurde Bonhoeffer – nach intensiven Besprechungen mit dem politischen Sachverstand im Amt, mit Canaris, Oster und Dohnanyi – zusätzlich von Hans-Bernd von Haeften vom Auswärtigen Amt über die internationale strategische Lage instruiert, um entsprechend Umsturzpläne und Regierungsabsichten des Widerstandes angemessen versiert zu präsentieren  – zwei Kuriere, zwei Gesichter des Protestantismus, zwei Vertreter des Widerstandes, um London politisch zu erreichen und von der Ernsthaftigkeit einer politischen Zukunft nach dem NS-Regime zu überzeugen. Schönfeld traf am 26. Mai Bischof Bell in Stockholm. In seinem Beitrag charakterisierte er den Widerstand als eigentlich christlich motiviert, er stellte Einheitlichkeit und Umfang des christlichen „Hintergrunds“ des Widerstandes heraus gegenüber der Rechtlosigkeit des NS-Regimes, aber er übertrieb erheblich die Bedeutung des Religiösen.384 Ihm lag daran, wie Bell notierte, von einer „wichtigen Bewegung innerhalb Deutschlands“ zu sprechen, nämlich dass sich die Protestanten „mit Katholiken verbinden“ und diese „Entwicklung christlicher Gruppen in Militärkreisen, im Verwaltungsbereich, in Arbeiterkreisen“ große Erfolge habe.385 Doch er hatte bei der Beschreibung des christlichen Charakters so weit ausgeholt, dass bei Bell die Skepsis stieg; später bestätigte er Bonhoeffer, er habe diese Aussagen „nicht ganz unbeschwert“ gehört.386 Schönfeld präsentierte die Erfolgsaussichten des Widerstandes für einen Regimewechsel sehr hoch ein. Die Beseitigung des NS-Regimes ziele auf „einen Staatsstreich durch die Armee und die übrigen vereinten Kräfte des Widerstands.“ Damit würden zugleich die Führungsriege der Berliner Regierung sowie „die zentralen Führer der Gestapo, der SS und SA gleichzeitig“ erledigt.387 Das überragende Band

Gerhard Ritter: Carl Friedrich Goerdeler und die deutsche Widerstandsbewegung, Stuttgart 1954, S. 322. 385 G. Bell: Tagebuchnotizen, 26. Mai 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 761 f. 386 Ebenda, 31. Mai 1942, S. 765. 387 H. Schönfeld: Aufzeichnungen, Stockholm, 31. Mai 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 770 f. 384

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der Gemeinsamkeit sei die christliche Überzeugung: „Alle Generäle im Widerstand verbunden mit der Kirche. Alle sind einig über christliches Lebensfundament.“388 Sollte die Betonung des Christlichen bei Bell Vertrauen in die Sache des Widerstandes untermauern? Schönfeld schilderte die geplanten Aktionen des Staatsstreichs folgendermaßen: Im „ersten Stadium“ der in militärischer Manier betriebenen „Revolte gegen Hitler“ würde die Armee die Regierung übernehmen, danach würden „innerhalb der Partei“ die Voraussetzungen geschaffen, dass „Himmler und die SS“ Hitler „stürzen“. Ein wenig realitätsfern und diffus können solche Aussagen wirken wie, dass die Armee Deutschland „unter Kontrolle“ bringen werde und zuvor die „Beseitigung Hitlers und der Gestapo und der Gangster der SS“ erledigen würde. 389 Widersprüche konnten nicht ausgeräumt werden, beispielsweise wenn Schönfeld angab, „Vertreter der SS“ würden, um für sich die Macht zu sichern, „die Beseitigung Hitlers anbieten“.390 Wie diese Pläne in dem Sicherheitsstaat des NS-Regimes realisiert werden könnten, wurde von Schönfeld nicht genauer präzisiert. Sicher sind diese Aussagen in den persönlichen Protokollnotizen von Bell notiert, aber es gibt keine Zweifel daran, dass ihre Tendenzen zutreffend widergegeben sind. Die Armee – „frei von Militarismus“  – würde die Regierung mit Vertretern des Widerstandes übernehmen; daher entsprach Schönfelds Konzept einem klassischen Staatsstreich. Bonhoeffer traf wenige Tage später, am 31. Mai 1942, in der Nähe von Stockholm, in Sigtuna, in der kirchlichen Akademie mit Bischof Bell zusammen. Neben dem allgemeinen Aufriss über die gesellschaftliche Breite des Widerstandes bestätigte Bonhoeffer die Namen der militärischen Spitzen, die den Erfolg des Umsturzes und der Übernahme der Regierungsgewalt ermöglichen würden: Ludwig Beck, Generaloberst und Chef des Generalstabes bis 1938, „in Fühlung mit Gewerkschaftsführern“; Generaloberst Kurt Freiherr von Hammerstein-Equord, früherer Chef der Heeresleitung; Carl F. Goerdeler, Bürgermeister von Leipzig, „hochgeschätzt von Verwaltungsleuten – Führer der zivilen Front“; Wilhelm Leuschner, „Präsident der Vereinigten Gewerkschaften“; Jacob Kaiser, Katholik, Gewerkschaftler. Daneben die Wehrmachtsstäbe an der Front: „Die meisten der Feldmarschälle sind zuverlässig“, war die doch offene Botschaft, optimistisch, ein wenig unspezifisch; ehrlich ergänz G. Bell: Tagebuchnotizen, 29. Mai 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 764. Ebenda, 26. Mai 1942, S. 762. 390 H. Schönfeld: Aufzeichnung, Stockholm, 31. Mai 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 768. 388 389

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te Bonhoeffer zu den Personen, dass „einige andere ebenfalls zweideutig“ seien. Bonhoeffer wollte mit der Nennung dieser Namen auf die Breite und den Einfluss des Widerstandes hinweisen; er betonte dann noch einmal, es gäbe Vertrauensleute der „Organisation in jedem Ministerium, Amtsträger in allen großen Städten, kommandierende Generäle und ihnen nahestehende Kommandoinhaber an der Heimatfront.“391 Mit dieser Nennung führender Militärs wurde das machtpolitische Herz des Widerstandes aufgedeckt, nämlich welche Personen die Schlüsselpositionen für den Umsturz einnahmen und den Machtwechsel durch den Einsatz von Wehrmachtseinheiten ermöglichen würden. Bonhoeffer, Oster und Dohnanyi hatten schlechte Erfahrungen, den Zusagen führender Militärs, sie seien zum Widerstand bereit, einfach zu vertrauen; aber in diesem Falle hatten sie sich entschlossen, ehemaligen Generälen und Frontkommandeuren Glauben zu schenken, gegen das Führer-NS-Regime zu handeln und für den Aufbau eines Rechtsstaates einzutreten. Für die Glaubwürdigkeit des Widerstandes in London waren Namen notwendig. Ihre Seriosität sollte die Handlungsoptionen des militärischen Erfolgs eines Regimewechsels untermauern und den politischen Perspektiven der zukünftigen Ordnung die Chancen sichern. Andere Militärs, auch wenn sie sich widerständig nannten, waren zu sehr ihrem militärischen Metier verhaftet und mit der Komplexität eines Umsturzes, wie er in Berlin erörtert wurde, nicht vertraut; andere lehnten ein Attentat ab. Bonhoeffer blieb daher bei seinen Aussagen vorsichtig; Homogenität, klang es andeutend, würde anders aussehen. Wichtige weitere Akzentuierungen sind aus den eigenhändig von Schönfeld angefertigten Notizen noch erkennbar; einige Aussagen wirkten im Unterschied zu Bonhoeffer markig, konservativ, doch auch fordernder: Differenzen gingen in pauschaler Benennung unter. So die Passage, der Umsturz werde von großen „Zentren einer starken Widerstandsbewegung“, ja „Bewegung“ sprach Schönfeld so an, organisiert, also vom Militär, den Kirchen und den Gewerkschaften; sie würden in Berlin die „Machtübernahme“, heißt es lapidar, durchführen und die neue Regierung einsetzen; Einzelpunkte waren: Aufhebung der Nürnberger Rassegesetze, Rückzug der Truppen der Wehrmacht aus besetzten Gebieten, auch solle eine internationale „Föderation freier europäischer Nationen“ errichtet werden, beispielsweise mit einer europäischen Armee. 391

G. Bell: Tagebuchnotizen, Sigtuna, 31. Mai 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 764 f.

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Schönfeld zeigte noch geradezu absurde Seiten des konservativen Widerstands, die verdeutlichen, dass hier bemerkenswerte Elemente der NS-Eroberungswelten weiter vorherrschten. Er unterstrich bei seinen Ausführungen, der Widerstand, den er vertrat, habe nicht das Ziel, „Eroberung oder Erwerb von Teilen Russlands für Deutschland als Kolonialgebiet.“392 Dazu passt, mit welch herrischen Tönen Schönfeld sich darstellte: die Alliierten sollten „klarstellen“, dass – nicht: ob – sie zu gemeinsamen Absprachen und Regelungen mit der Gruppe des Widerstandes „nach den aufgezeigten Richtlinien bereit wären.“ Und beinah ultimativ gab er vor: „Wenn andernfalls die Alliierten auf einen Kampf bis zum Schluss bestehen, ist der deutsche Widerstand mit der deutschen Armee zum Weitermachen mit dem Krieg bis zum bitteren Ende bereit“.393 Das entsprach dem Denken der Generalität und der Nationalisten aus früheren Zeiten – im Felde unbesiegt; und es mag dem machtbewussten Denken der Berliner Ministerien, das sogar auf diese Weise die kirchliche Position überstrahlte, eine preußisch-deutsche Färbung gegeben haben. Mit derartig starken Sprüchen, wie Schönfeld sie darbot, wollte er die Regierung in London überzeugen, Gespräche zu Verhandlungen mit einer bis dato kaum bekannten Gruppe von Widerständlern in Berlin aufzunehmen. Auch erscheint die Annahme eigener Verhandlungsmacht, Bedingungen stellen zu können, realitätsfern; die dem zugrunde liegende Analyse der Kräfteverhältnisse des Krieges und der überspannten Fronten der deutschen Kriegführung wirkt illusionär, auch wenn der Kriegsverlauf von Norwegen bis Nordafrika dem NS-Regime gerade eine höchste Machtentfaltung zu geben schien. Mit dieser Haltung repräsentierte Schönfeld die Einstellung so mancher Deutscher, die von den Optionen militärischer Machtdominanz tatsächlich noch in hohem Maße überzeugt waren. Er verkörperte damit aber auch die vielfältige Unterschiedlichkeit, wenn nicht Spaltung des Widerstandes, nicht nur in zivile und militärische Positionen. Der zweite Kurier aus Berlin, Bonhoeffer, fand eine andere Sprache. Er konnte insgesamt als Repräsentant der zivilen Interessen des Widerstandes verstanden werden. Bischof Bell empfand den starken Gegensatz zu Schönfelds harscher politischer Position, aber vor allem war ihm unangenehm aufgefallen, mit welchem christlichen Mäntelchen Schönfeld alles umkleidet hatte. Dem gegenüber waren H. Schönfeld: Aufzeichnung, Stockholm, 31. Mai 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 772. Ebenda, S. 770 f.

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es die allgemeinen „Ansichten“ zur Geschichte und zum NS-Regime, die Bell seit langem von Bonhoeffer kannte und die ihn berührten. Er musste kein christliches Bekenntnis nachweisen; sein Verständnis zum Dritten Reich war getragen vom Bewusstsein, Deutschland habe Schuld auf sich genommen; Schuld im Aufbau eines Unrechtsstaates und der KZs, im Vernichtungskrieg und der Eroberung anderer Länder, im politischen Rassismus gegenüber Juden, Roma oder Slawen, im Unrechtsregime aller Orten. Diese Unmenschlichkeiten musste Bonhoeffer gar nicht alle aufzählen. In seinem Verständnis tragen die Völker „das Erbe ihrer Schuld“ wie sie sich gerade manifestierte in der „imperialistischen Eroberungspolitik“, in der „Verachtung des Rechtes“ und der „Vergewaltigung des Schwächeren“ durch das NS-Regime.394 Die Vernarbung dieser Schuld werde bleiben, auch wenn „Recht, Ordnung und Friede“ auf Dauer eine „‚Erneuerung‘ des Abendlandes“ geben könnte.395 Bonhoeffer hat in der Ethik noch einmal ausführlich nachgezeichnet, wie sehr die Geschichte des Dritten Reiches zu einer historischen Belastung geführt habe. Auch gegenüber Bell gab er persönlich das Einverständnis zu einem „Akt der Buße“ und der Annahme dieser Schuld „als Christen“.396 Diese Haltung war glaubwürdig für Bell. Bonhoeffer bezeugte Demut, Schönfeld hingegen taktierte, setzte auf Macht, über die er gar nicht verfügte; er glaubte, noch pokern zu können, während Bonhoeffer bescheiden blieb und realistisch die Machtbalance einordnete. Wie manche andere, national gesonnene Verschwörer ging Schönfeld noch davon aus, er könne im Rahmen erster Kontakte mit den Alliierten Bedingungen setzen und echte Verhandlungen über das Kriegsende oder die Zukunft des Reichs führen. Da verstand sich Bonhoeffer maßvoller; er wusste, es gab kein Pfund, mit dem man wuchern konnte; er begriff den Sinn einer Niederlage seines Landes und glaubte nicht an einen militärischen Sieg; er wusste, dass die Zeit der „peace aims“ längst vorüber war; er kannte die aktuellen Erörterungen um die „war aims“; er setzte keine Hoffnungen auf die Wunderwaffen. Er konnte auf der persönlichen Ebene des Vertrauens Bell ansprechen; inhaltlich hatte er die Vision einer Verständigung für einen Frieden und eine internationale Politik, mit den Alliierten und in Europa. Damit wollte er überzeugen. Bonhoeffer: Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 134. Ebenda, S. 136. 396 G. Bell: Tagebuchnotizen, 31. Mai 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 766. 394 395

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X.2 Alliierte Härte Die Besprechungen in Schweden mit Bischof Bell waren politisch hochbrisant und tatsächlich zunächst von größtem Erfolg gekrönt. Bell fasste das Vorgetragene in einem Memorandum an die britische Regierung zusammen als eine Position zweier „Kuriere“ des starken und organisierten deutschen Widerstandes. Er betonte die gesellschaftliche Breite, die politische Ernsthaftigkeit und Zielstrebigkeit des Widerstandes, wie er gegenüber dem Foreign Office adressierte. Bell verwischte in diesem Memorandum die Differenzen der beiden Pfarrer und hob stattdessen hervor, wie glaubwürdig sie seien, da er sie aus der Arbeit im Weltkirchenrat in Genf und aus dem deutschen Kirchenkampf kenne. Die politische Grundzielsetzung des deutschen Widerstandes setze auf ein baldiges Kriegsende; ein militärischer Kampf bis zum bitteren Ende sei „selbstmörderisch für Europa“; daher der Wunsch, „zuerst Hitler und sein Regime zu vernichten und dann eine Friedensregelung“ mit den Alliierten zu erreichen. Das neue Deutschland werde international kooperieren und sich einer „repräsentativen Föderation freier Nationen“ in Europa anschließen. Das System der Diktatur des Nationalsozialismus werde abgeschafft. Innenpoltisch stünde im Zentrum der Aufgaben, das Prinzip der Rechtsstaatlichkeit durch ein abgestimmtes „System von Gesetzen“ im Rahmen auch „sozialer Gerechtigkeit“ zu verwirklichen, wie Bell ja aus den breit gefächerten Schriftstücken Bonhoeffers und aus den vielseitigen Genfer Berichten von Willem Visser’t Hooft kannte. Zur demokratischen Ordnung gehöre auch die Aufteilung der Gewalten in einem föderalistischen Staat. Dann sprach Bell einen besonders heiklen Punkt im Memorandum an; er erinnerte an historische Belastungen der vergangenen Jahrzehnte mit Deutschland; das war aus britischer Sicht sensibel und brisant, aber absolut notwendig. Ein Brennpunkt einer europäischen Friedensordnung kreiste um den deutschen Militarismus; daher betonte Bell, die Politik des Widerstandes biete für die Nachkriegszeit „auch die stärkste mögliche Garantie gegen Militarismus“: Garantie für das Ende der Geschichte des preußisch-deutschen Militarismus. Und, das betonte Bell nicht zufällig, es ginge vor allem um einen vollständigen „Umsturz des gesamten Hitlerregimes“.397

G. Bell: Memorandum of Conversation, London, 19. Juni 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 777.

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X.2 Alliierte Härte

Als Lordbischof und Mitglied des Oberhauses richtete Bell sein Memorandum namentlich an den britischen Außenminister Anthony Eden, um den zentralen Aspekt der Kontakte des deutschen Widerstandes anzusprechen, „ob die Alliierten unter der Voraussetzung, dass das ganze Hitlerregime vernichtet sein würde“, mit einer solchen aus den Kreisen des Widerstandes gebildeten Nachkriegsregierung „über eine Friedensregulierung zu verhandeln“ bereit wären.398 Das war die zentrale Angelegenheit: Akzeptanz des Widerstandes für zukünftige Verhandlungen. Die internen Erörterungen unter den Experten im Außenministerium kamen zu der beachtlichen Bewertung: einerseits sei es politisch „das am sorgfältigsten ausgearbeitete und erhellendste“ Dokument, das man aus Deutschland kenne; mehr könne man von „patriotischen Deutschen“ nicht erwarten. Aber andererseits gelangte die britische Expertise mit Blick auf die Namensliste der im Memorandum angeführten Militärs, auf ihre realen Handlungsmöglichkeiten und die fachliche Befehls-Kompetenz über Wehrmachtsdivisionen zu einem negativen Urteil. Dies war der dramatische Teil; denn die möglichen Kompetenzen dieser Generäle würden „kein Vertrauen“ einflößen.399 Die zentralen Personen hätten keine Handlungsoption in der Funktion als aktive Kommandeure der Wehrmacht. Die allgemeine interne Bewertung im Foreign Office zum deutschen Widerstand war freundlich, aber richtungsweisend negativ; zusammengefasst zum Widerstand: die genannten Personen repräsentierten wohl eine „aufrichtige und verhältnismäßig hochgesinnte preußische Geistestradition“, doch für den angesprochenen Friedensfall gingen sie „von einem stark bewaffneten Deutschland“ und einem EuropaModell aus, das den Verdacht nährte, es solle ein Europa „unter der Vorherrschaft Deutschlands“ bestehen bleiben.400 Mit solchen Aussagen zeigten die Referenten eher ihre historischen Erfahrungen mit Deutschland und folgten nicht dem Wortlaut des Textes von Bell; sie interpretierten recht weit. Gravierend lautete das abschließende Urteil gegen die Person der Initiative, also den Verfasser des Memorandums – ein Urteil über Bell, der das Friedensmemorandum vermittelt habe, er hätte überhaupt „nichts gelernt aus zwei deutschen Kriegen“ im 20. Jahrhundert. Die Geschichte des Kontinents lehre, bei einer anvisierten Kooperation mit dem deutschen Widerstand drohe die Folge, „die Fundamente Ebenda, S. 776 f (vgl. S. 316). Foreign Office, Protokollnotizen, Harrison, 2. Juni 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 784. 400 Foreign Office, Protokollnotizen, Roberts, 3. Juni 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 785. 398 399

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eines dritten zu legen.“ Und Eden bestätigte schlussendlich die Bemerkungen der Fachreferate: „Ich stimme zu.“401 Das bedeutete das Ende aller Hoffnungen auf Verhandlungen zwischen Vertretern des deutschen Widerstandes mit den Alliierten. Die Haltung der britischen Regierung, die Churchill vorgegeben hatte, blieb eisern und entschieden. London gab namens der Westalliierten die klare Weisung, jeden Kontakt zu unterlassen und keine Sondierungen mit deutschen Widerstandskreisen aufzunehmen.402 In diesem Zusammenhang fällt auf, dass Bischof Bell nach diesen Einschätzungen der außenpolitischen Experten in London sich doch erstaunt zeigte, wie eindeutig der britische politische Realismus jede Art von Kooperation mit deutschen Verschwörern ablehnte; denn ohne die Integrität von Bells Kontakten infrage zu stellen, gab es von Minister Eden in englischer Freundlichkeit das definitive Dictum für Bell bezüglich einer Antwort an die Deutschen, „es läge nicht im nationalen Interesse, ihnen irgendeine wie auch immer geartete Antwort zu schicken.“403 Bell intervenierte mit viel Kraft noch einmal, diese Meinungsbildung umzukehren. Zur Analyse in London kam noch ein Aspekt, der die Realität des Widerstandes ganz zutreffend charakterisierte, dass er „allem Anschein nach unorganisiert“ sei.404 Doch die Ablehnung blieb knallhart: die Zeit der „peace aims“ war vorüber, mittlerweise ging es um „war aims“; die bedingungslose Kapitulation und Demilitarisierung standen an. Nicht einmal bestätigen durfte Bell, dass das Konzept des Widerstandes um Canaris offiziös zur Kenntnis der britischen Regierung gelangt war. Mit dem Beschluss der britischen Regierung, grundsätzlich keine direkten Kontakte mit dem deutschen Widerstand zuzulassen oder aufzunehmen, waren die Hoffnungen auf faire oder aushandelbare „peace aims“ dahin. Der deutsche Widerstand musste sich politisch im Sommer 1942 neu erfinden; er war tatsächlich ein wenig unorganisiert und auf das Attentat fixiert. Doch von nun an, nach dieser völlig negativen Reaktion, war er vollends auf sich allein gestellt und die Hoffnung, den Krieg auf dem Wege von Verhandlungen zu beenden, dahin. Insgesamt kann als Resultat der Schwedenreise dieser Emissäre des Widerstandes aus Berlin festge-

Ebenda, 10., 12. Juli 1942, in DBW, Bd. 16, S. 786. Lothar Kettenacker (Hg.): Das ‚Andere Deutschland‘ im Zweiten Weltkrieg. Emigration und Widerstand in internationaler Perspektive, Stuttgart 1977, S. 59 ff. 403 A. Eden an G. Bell, London, 17. Juli 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 792. 404 Anmerkung zum Briefentwurf an G. Bell, London, 31. Juli 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 789. 401 402

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X.2 Alliierte Härte

halten werden, dass jede Spekulation über internationale Verhandlungen in den Bereich politischer Illusionen gerückt war; auch auf kirchlicher Basis gab es definitiv keine Chancen mehr. Nun war der Sinn des Widerstandes, die Meinungsbildung für einen Umsturz des NS-Regimes und eine schnelle Kapitulation innerhalb Deutschlands zu führen; keine politische Opposition, auch nicht Gruppen des Widerstandes, wurde von den Kriegsalliierten als Partner im Kampf gegen Adolf Hitler und den Nationalsozialismus verstanden. Von nun an veränderte sich die Qualität des Widerstandes: seine Gutachten und Memoranden, Konzepte und Erklärungen blieben eigentlich und hauptsächlich auf eine Verständigung und Konsensbildung unter den Widerstandsgruppen selbst gerichtet; sie stellten Entwürfe einer Alternative zur NS-Politik dar; sie dienten der eigenen Abklärung für eine demokratische Ordnung der Zukunft – auch wenn hier und da noch diplomatische Kontakte zu alliierten Anschriften funktionierten und einzelne Elemente über den Widerstand vermittelten. Die Diskussionen innerhalb der Widerstandsgruppen öffneten eine notwendige gesellschaftliche und ethische Dimension im Innern Deutschlands, aber reduzierten sich auf Politik-Visionen für die Zeit nach Hitler, falls Einzelnen aus dem Widerstand Einfluss auf die Neugestaltung eingeräumt würde. Die Lage hatte sich grundlegend gewandelt. „So ging nun die Aufgabe, das Giftgewächs des Nationalsozialismus auszurotten, in die Hände der Sieger über,“ folgerte Friedrich Meinecke.405 Bonhoeffer hat für die Widerstandsgruppe Canaris, Oster, Dohnanyi und ihr vielfältiges Netzwerk in einer Gesamtschau allerdings doch Bemerkenswertes erreicht, das ansonsten dem deutschen zivilen und militärischen Widerstand im Wesentlichen versagt geblieben ist. Die in Schweden vorgetragenen politischen Ansätze für Attentat und Putsch, für Umsturz und Friedensschluss in der Nachkriegszeit in einem friedlich-föderativen Europa wurden von einem Vertreter des britischen Oberhauses, dem Lordbischof George Bell, in London Außenminister Eden vorgelegt. Die vorgetragenen Planungen gerade von Bonhoeffer entsprachen gewiss keinem akademischen Theorieentwurf über Politikgestaltung; Einzelheiten sind gewiss diskussionswürdig. Doch er trug eine Strategie für ein anderes, demokratisches Land vor mit einer politischen Verfassung, in der Menschenwürde, Recht und Freiheit, verbunden in einem Frieden nach innen und außen, den 405

Friedrich Meinecke: Die deutsche Katastrophe. Betrachtungen und Erinnerungen, Wiesbaden 1955, S. 151.

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X Lebensrisiken

Rang höchster Werte einnahm. Der totalitäre Unrechtsstaat sollte überwunden werden. Diese Strategie enthielt fundamentale Strukturen einer freiheitlichen, liberalen und republikanischen Regierungsbildung; dieser politische Ansatz bildete eine klare Alternative zu dem totalitären NS-Führersystem; es war nicht reaktionär, ließ kein Anknüpfen an die kaiserliche Konstitution zu; es zielte auf ein rationales System zur Überwindung der Ideologie des Nationalsozialismus, insbesondere des Rassismus und jeder Übersteigerung des Militärischen. Bonhoeffer setzte auf eine von Pragmatismus getragene Theorie des parlamentarischen Übergangs, also auf eine Politik für seine Gegenwart, um einen zeitlichen Prozess der Demokratisierung einzuleiten; dieses Konzept des Heute nahm Elemente seiner historisch begründeten Skepsis gegenüber der politisch-demokratischen Kultur in Deutschland auf. Die Konturen einer demokratischen Nachkriegsregierung wurden von britischen Fachleuten im Foreign Office immerhin, ungewöhnlich in Kriegszeiten, als qualitativ gut eingeschätzt, soweit unter derartigen Umständen von „patriotischen Deutschen“ ein alternatives Regierungskonzept angeboten werden könnte. Es lag gewiss an der Persönlichkeit Bonhoeffers, Bischof Bell von der politischen Ethik eines christlich bezeugten Fundaments für ein anderes Deutschland zu überzeugen, sodass er sich dann dafür einsetzte und es auf die internationale Ebene der britischen Regierung hob. Die Erfahrung lehrte, welche ambivalente Enge im politischen Ansatz des Widerstandes bestand, auf Hitler, ein Attentat, einen Umsturz geradezu fixiert gewesen zu sein – auch wenn ohne diese militärischen Planungen kein politisches Konzept einer zukünftigen Ordnung Chancen hatte. Die Kontakte über Bell verdeutlichten, dass die Konzepte für eine deutsche Regierung nach dem Krieg viel zu spät den Horizont der Visionen erfassten. Doch die internationale Kooperation der Alliierten war ein militärischer Wendepunkt der Machtbalance. Fatal war, dass diese politische Kontakt-Initiative des Widerstandes zu spät kam, um wirkungsmächtig zu werden. Die Alliierten hatten das Steuer längst herumgeworfen. Die „Schlacht um England“ war von der Wehrmacht militärisch längst verloren, nun hatte auch der Widerstand kapitulieren müssen; politisch gab es keine Aussichten mehr. Bald signalisierten Namen wie El Alamain, Moskau oder Stalingrad jedermann die Wende auf den Schlachtfeldern des Krieges in Europa.

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X.3 Judenretter

X.3 Judenretter Dietrich Bonhoeffer war seit Beginn der dreißiger Jahre ein Gegner des Nationalsozialismus; sein Weg in den Widerstand zeichnete sich schon vor der Machtergreifung ab; zu seinem Kampf gehörte schon früh seine persönliche Solidarität gegen den Antisemitismus. So versteht sich, dass er mit Hans von Dohnanyi, dessen Welt politischer Werte ihm vertraut war, auch in dieser Hinsicht Konsens hatte. Die Gruppe der Verschwörer im Amt Canaris verband ein Menschenbild, das keine antisemitischen Einsprengsel hatte. Sie hat die feste Überzeugung verbunden, die völkisch-rassistische Ideologie abzulehnen; sie vertraten eine Ethik der Gleichheit und der Menschenwürde. Sonst hätte sich Bonhoeffer niemals aktiv anschließen können. So wurde dies ein Thema in den Kontakten der CanarisGruppe zum Vatikan, als 1939 Pius XII sich gegen die deutsche Besatzungspolitik in Polen kritisch geäußert hatte. Diese Haltung ist noch einmal hervorzuheben, da sie eine schicksalhafte Bedeutung für die gesamt Gruppe im Amt Canaris haben sollte. Bonhoeffer selbst hatte auch schon seit 1933 in den Jahren als Pfarrer in den Londoner Gemeinden jüdische Emigranten unterstützt. Das Thema des völkischen Rassismus und politischen Antisemitismus hatte für Bonhoeffer geradezu Traditionsrang gewonnen: spätestens grundlegend seit 1933, als er seine Haltung in den Thesen zur Judenfrage formuliert hatte; als die Emigration von Barth oder Siegmund-Schultze in die Schweiz erfolgte; als ihn die staatliche Einführung des Arierparagraphen, der demonstrativ in der Kirche übernommen wurde, zu Protesten zwang; als die alltäglichen Progrome zur Ausgrenzung der Juden, die Arbeits- und Reisebeschränkungen sich häuften; als die spektakulären Anschläge gegen Synagogen und nicht zuletzt als die familiären Belastungen sowie die Emigration der Schwester nach England ausweglos zum Handeln zwangen – diese Liste ist beinah unübersehbar; sie begleitete Bonhoeffers Weg in den Widerstand wie eine beinah unendliche Kette. Dann, nun im September 1941, als das Tragen des Gelben Sterns für Juden Pflicht wurde, entwickelte sich eine Geschichte, die mit der Tätigkeit im Widerstand besonders verknüpft ist. Als V-Mann hatte das Thema für Bonhoeffer von Anfang an eine Rolle, wenn auch eine kleine Rolle, gespielt. Schon bei der ersten Reise im Auftrag des Amtes in die Schweiz kam es zur Sprache. Hier verbanden sich Widerstand und Bürger173

X Lebensrisiken

pflicht. Offen wurde in Genf „die Arbeit unter jüdischen Flüchtlingen“ erörtert.406 Die Problematik der Berliner Politik wurde immer brisanter, als erstmals im Oktober 1941 Tausende „christliche Nichtarier und Glaubensjuden in gleicher Weise“ in Berlin und im Rheinland aus ihren Wohnungen gedrängt, vertrieben und „gerüchtweise“ in „Orte im Osten“, wie es hieß, abtransportiert wurden; Bonhoeffer und Perels hatten dies im Oktober 1941 in einem Dokument zur Information der Leitung des Amtes sowie an General Ludwig Beck festgehalten.407 Es war auch die Zeit, in der Euthanasie, die Tötung „unwerten Lebens“ in Heimen und Anstalten, politisch vom NS-System vorangetrieben wurde; auch diese „Problematik der Verbrechen an den Kranken“ verurteilte Bonhoeffer.408 Mit derartigen Berichten sollten auch zögerliche Generäle für den Widerstand gewonnen werden. Das totale System der Deportationen begann, das in die KZs, zu Zwangsarbeit und am Ende zum Liquidieren in den Vernichtungslagern führte.409 Ein außergewöhnliches Projekt zur Rettung von Juden wurde von der Widerstandsgruppe um Canaris konzipiert und organisiert, wie es ja von der Außenstelle des Amtes in Wien seit längerem mit Erfolg praktiziert wurde. Eine Anzahl jüdischer Bekannter des Admirals und einige berühmte Juristen, wie Julius Fliess und Fritz W. Arnold, die Dohnanyi seit seiner Tätigkeit im Reichsjustizministerium kannte, standen am Anfang der Überlegungen, ein Hilfsprojekt zu entwerfen; als getarnte Mitarbeiter des Geheimdienstes sollte ihnen die Emigration ermöglicht werden. Persönliche Betroffenheit gab den Anstoß für ein berühmtes Projekt der Judenrettung. Ihnen war seit Jahren die Berufsausübung untersagt worden; ihr Schicksal, „nach Osten“ zu kommen und deportiert zu werden, stand aktuell im Oktober 1941 an; es konnte gerade noch mit hohem Aufwand verhindert und erreicht werden, dass ihr Abtransport „vorläufig zurückgestellt“ wurde.410

N. Ehrenström: Kalendernotizen, 10. März 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 746. Bericht über N. A.-Evakuierung, 20. Okober. 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 215 ff. 408 Beate M. Schutte: „Der leidende Mensch ist Gottes Ebenbild“. Dietrich Bonhoeffers Widerspruch gegen den Nationalsozialismus und seine Relevanz für den Lebensschutz und die Selbstbestimmung von Menschen mit Demenz, Düren 2019, S. 252. 409 Vgl. Birthe Kundrus: „Dieser Krieg ist ein Rassekrieg“. Krieg und Holocaust in Europa, München 2018. 410 Vgl. Winfried Meyer: Unternehmen Sieben. Eine Rettungsaktion für vom Holocaust Bedrohte aus dem Amt Ausland/Abwehr im Oberkommando der Wehrmacht, Frankfurt am Main 1993. 406 407

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X.3 Judenretter

Im Amt Canaris wurde seitens der Verschwörer mit Nachdruck daran gearbeitet, diese Gruppe Juden zu retten; viele waren daran beteiligt, darunter Karl-Ludwig von und zu Guttenberg, Justus Delbrück, Helmuth James von Moltke. Gerade auch Bonhoeffer hat intensiv daran mitgewirkt; er gehörte zur Kerngruppe. Das Unternehmen Sieben umfasste schließlich die doppelte Anzahl von Juden, einen Kreis von etwa 15 Deutschen, unter anderem den Schriftsteller Otto Rennefeld wie auch Charlotte Friedenthal, die zuvor als Sekretärin der Vorläufigen Leitung der Bekennenden Kirche gearbeitet hatte. Die raffinierte und kühne Idee war, diese Personen – so die formelle Tarnung – als V-Leute der Abwehr über die Schweiz in „feindliche“ Länder zu entsenden, um über sie für die deutsche Kriegführung wichtige Informationen zu erlangen. Für die Ausreisegenehmigung war formal auch eine Menge Devisen nötig. Das war höchst brisant, da die Zustimmung der Gestapo erforderlich war, damit sie legal ausreisen konnten und ihre Tarnung als „Agenten“ nicht auffliegen durfte. Canaris hat sogar ein Treffen mit Heinrich Himmler in der Wolfschanze genutzt, die Zustimmung für diese jüdische Gruppe als V-Leute zu erhalten. Kompliziert noch erwies sich, dass die Schweiz keine Neigung erkennen ließ, Juden einreisen zu lassen. Bonhoeffer konnte Karl Barth und den Präsidenten des Schweizer Evangelischen Kirchenbundes, Alphons Koechlin, gewinnen, sich für die Legitimierung der Durchreise dieser Gruppe einzusetzen und für jeden Einzelnen einen einheimischen Schweizer Bürgen zu finden. Um den Deckmantel der Normalität zu erhalten und formal korrekt zu handeln, konnte seitens der Schweiz die Zusicherung erlangt werden, „Hilfe und Fürsorge“ in „dieser persönlichen Notlage“ der einzelnen „Nicht-Arier“ zu gewähren. Da seit Oktober 1941 die Auswanderung von Juden auch aus Deutschland amtlich verboten war, verfiel die Abwehr auf die famose Lösung, die Schweiz formal nur für die Übergangs-Durchreise in Art einer „Durchwanderung“ zu wählen.411 Anstrengungen und Risiken blieben. Ein weiterer Umstand erschwerte dieses Projekt, weil auf deutscher Seite noch eine Art Geld-Ablöse zur Genehmigung der legal deklarierten Ausreise zu zahlen war; die deutsche Bürokratie forderte ihren Preis: Reichsfluchtsteuer und Auswandererabgabe; denn die vermeintliche Tatsache der V-Leute war ja geheim. Es brauchte mehr als ein Jahr, diese Gruppe im Spätherbst 1942 über Basel in die Freiheit zu bringen, mit der Legende, Richtung Südamerika zu fahren, von dort aus in die USA zu gelangen, um militärisch relevante Informationen zu lie411

W. Rott an A. Koechlin, Berlin, Oktober 1941, in: DBW, Bd. 16, S. 219 f.

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X Lebensrisiken

fern. Der militärische Geheimdienst, die Gruppe des Widerstandes in diesem Amt der Wehrmacht, hatte sich mit dem Unternehmen Sieben, wie der Tarnname lautete, ausgezeichnet.412 Allein, das Fatale an dem Geschehen war, dass das schon lange schwelende Misstrauen des Reichssicherheitshauptamtes geweckt wurde, intensiv zu überprüfen, was die Abwehr, insbesondere die eh’ Verdächtigen Bonhoeffer und Dohnanyi, mit diesem Projekt eigentlich betrieb.

Vgl. Wolfram Wette (Hg.): Zivilcourage. Empörte, Helfer, Retter aus Wehrmacht, Polizei und SS, Frankfurt am Main 2003, Einleitung, S. 15 ff.

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XI Am Abgrund Die Radikalisierung des Krieges nahm schreckliche Züge an. Im Winter 1941/42 hatte die Wehrmacht vor Moskau einen ersten großen strategischen Rückzug durchführen müssen. Das Jahr 1942 sollte das Jahr der Entscheidung werden. Schlechte Zeichen drohten. Deutsche Städte waren bedroht, am 30. Mai 1942 ließen mehr als tausend Bomber der englischen Luftwaffe ihr Feuer auf Köln herabregnen. Die Belagerung von Leningrad zog sich endlos hin; der erneute Vorstoß auf Moskau blieb im Spätsommer endgültig stecken; die mit allen Kräften auf Stalingrad geführten Operationen verkrampften im Frost des Häuserkampfes. Die Kette der siegreichen Operationen der Wehrmacht erwies sich brüchig. Das Licht der Wende des Krieges für die alliierte Seite warf seine Schatten voraus: im November 1942 hatten britische Truppen das glamouröse Afrikakorps des Generals Erwin Rommel in El Alamein besiegt; amerikanische Truppen waren in Marokko gelandet, und bald danach verkündeten Winston Churchill und Franklin D. Roosevelt, die mit ihren Generalstäben zwei Wochen lang in Casablanca das siegreiche Ende des Krieges um Europa konzipierten, das Kriegsziel der bedingungslosen Kapitulation, bevor die Wehrmacht Ende Januar 1943 ihre Niederlage vor Stalingrad besiegeln musste – mit diesem Fanal begann das Jahr.

XI.1 Dämmerung Man konnte den Niedergang spüren. Die Zeit schien den Atem anzuhalten. Das System des Nationalsozialismus suchte Stabilität durch den Terror des Polizeistaates. Der Sicherheitsapparat wurde nervös. Die Gefahren für die Gruppe der Verschwörer im Amt Canaris, aufgedeckt zu werden, rückten näher, waren nicht mehr grundsätzlich und abstrakt. Ende Oktober 1942 war nämlich Wilhelm Schmidhuber, Leiter der Abwehrstelle des Amtes Abwehr in München und involviert in die verschwörerischen Aktivitäten, von der Gestapo verhaftet worden. Zwar war der Anlass harmlos, aber die Gestapo hatte ein Delikt gefunden; sie konnte Devisenvergehen an den Haken nehmen. Nur wenige Monate zuvor 177

XI Am Abgrund

schien das Unternehmen Sieben gelungen. Dafür hatten Devisen organisiert werden müssen. Im Amt kam die Sorge auf, die entdeckten Unterlagen in München könnten Bonhoeffer und andere in der Berliner Zentrale direkt belasten. Die Alarmglocken schrillten zu Recht, war Bonhoeffer doch im November 1940 dieser Dienststelle als V-Mann zugeordnet worden. Nicht alles war gemäß den administrierten Regeln der ordentlichen Bürokratie erfolgt.413 Umgehend wurde reagiert, um die Tarnung nachträglich weiter zu begründen, warum und dass Bonhoeffer als V-Mann mit seinen Kontakten zur politischen Ökumene bei den Alliierten Informationen liefern konnte, die im militärischen Interesse der Wehrmacht lägen.414 Damit sollte er – und die Mitverschwörer – erst einmal sicher gedeckt sein und Ruhe einkehren. Bonhoeffer spürte die Ambivalenz des Geschehens, das Trügerische der Umstände. Ihn verfolgte die Frage des alten Bekannten, die Frage von Werner von Haeften, dessen Bruder aus dem Auswärtigen Amt ihn vor einem halben Jahr für das Treffen mit Bischof Bell instruiert hatte, die er, der junge Offizier, an ihn gerichtet hatte: „Soll ich schießen?“ Er käme mit der Waffe ins Führerhauptquartier. Kaum war dies angesprochen, fand die gemütliche Abendrunde bei dem befreundeten Pfarrer, Wolf-Dieter Zimmermann, schlagartig ihr Ende; es folgte eine ernste Auseinandersetzung darüber, was Tyrannenmord bedeute, um Leben zu retten. „Schießen an sich“, führte Bonhoeffer nach den Besprechungen mit Bell in Schweden und den Reaktionen aus dem Foreign Office in London aus, würde nicht genügen, man benötige ein politisches Konzept für „eine Änderung der Verhältnisse, ein Wechsel in der Staatsleitung. Die Beseitigung Hitlers allein helfe bestimmt nicht weiter“.415 Dennoch, die Fragen des Attentats und eines erfolgreiches Umsturzes waren zum Dauerthema geworden; die Probleme türmten sich bis hin zur Klärung der Rivalität und Machtverteilung zwischen Wehrmacht und SS. Deren Dislozierung über das Reichsgebiet war geschickt durch strategisch gewählte „Schlüsselstellungen“ eingerichtet worden; auch dafür waren Lösungen zu suchen.416 Werner von Haeften wurde

Vgl. Vernehmung (Bonhoeffers) am 5. Mai 1943, in: DBW, Bd. 16, S. 400. Beispielsweise: Bonhoeffer an H. v. Dohnanyi, 4. November 1940, in: DBW, Bd.  16, S. 385 ff. 415 Das Gespräch in Wolf-Dieter Zimmermann: Treffen in Werder, in: Derselbe (Hg.): Begegnungen mit Dietrich Bonhoeffer, 4. Aufl. München 1969, S. 155. 416 Gisevius: Bitteres Ende, S. 365. 413 414

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XI.1 Dämmerung

dann Adjutant von Oberst Claus Schenk Graf von Stauffenberg und, nach der Tat des 20.  Juli 1944 in den dunklen Wäldern der Wolfschanze, im Bendlerblock in Berlin gegen Mitternacht erschossen. Seit dem Sommer 1942 war Bonhoeffer auf neue Weise bewegt. Auch diese emotionale Berührung suchte eine Lösung, dringend. Wie so oft, gab es eine quälende Zeit der persönlichen Abklärung. Er war einer jungen Frau, Maria von Wedemeyer, nach Jahren der Bekanntschaft wieder begegnet; er schrieb Eberhard Bethge spontan, er fühle in sich „eine Art Knoten platzen.“ Es hatte beide getroffen. Dennoch befürchtete er, sie nicht wiedersehen zu können und „der schöne Gedanke einiger hochgespannter Minuten“ werde sich wohl „wieder einmal im Reich der unerfüllten Phantasien auflösen“.417 Der schöne Gedanke wollte und sollte sich nicht beruhigen; aller einsichtigen Familienprobleme zum Trotz setzte sich der Wunsch durch, die Beziehung mit dieser jungen Frau zu festigen. Im Januar 1943 bat er sie um ihre Hand. Vor der Jahreswende hatte Bonhoeffer eine längere Schrift – eine Art Reflexionen des persönlichen und gesellschaftlichen Verhaltens in den vergangenen zehn Jahren im Nationalsozialismus – verfasst. In den perspektivisch abschließenden Passagen über Gegenwart und Zukunft schimmert die Lebensessenz des alten Luther durch, wenn Bonhoeffer sie in seine Worte fasste: „Uns bleibt nur der sehr schmale und manchmal kaum noch zu findende Weg, jeden Tag zu nehmen, als wäre er der letzte, und doch in Glauben und Verantwortung so zu leben, als gäbe es noch eine große Zukunft.“ Er beschwor diese Lebenseinsicht geradezu, „ohne Furcht und Sorge jeden Tag bereit sein zu gehen“; er befolgte die positive Einstellung, „eine Kraft der Hoffnung“ mit dem „Willen zur Zukunft“ zu vereinen, sei „notwendig“.418 Auf diesem Zuversicht beschwörenden, aber hauchdünnen Pfad des Lebens gewann Bonhoeffer, so mag man schließlich bewegt sein zu glauben, die persönliche Fähigkeit, sich mit Maria von Wedemeyer fürs Leben zu verbinden  – was sie voller Freude mit einem „von ganzem und frohem Herzen kommendes Ja“ erwiderte.419 Diese Reflexionen zu den vergangenen zehn Jahren trug Bonhoeffer zu Weihnachten 1942 im Kreis der Familie vor, gerichtet waren sie auch in Form einer Bonhoeffer an E. Bethge, 25. Juni 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 325. Nach zehn Jahren, Weihnachten 1942, in: DBW, Bd. 8, S. 35 f. 419 M. v. Wedemeyer an D. Bonhoeffer, 13. Januar 1943, in: Ruth-Alice von Bismarck, Ulrich Kabitz (Hg.): Brautbriefe. Zelle 92. 1943 bis 1945, München 1992, S. 278. 417 418

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XI Am Abgrund

„Rechenschaft … in diesen Zeiten als gemeinsame Erfahrung und Erkenntnis“ besonders an Eberhard Bethge, Hans von Dohnanyi und Hans Oster.420 Sie umfasste das weite Feld des Persönlichen und des Allgemein-Politischen im Kampf mit dem Nationalsozialismus. Bitter Enttäuschendes stand neben ethisch Rechtfertigendem und Wegweisendem – Erfahrungen auf dem langen Weg in den Widerstand. Bedachtsam näherte sich Bonhoeffer seinem Thema, nämlich „der im Bereich des Möglichen liegenden Alternativen der Gegenwart“ oder der „großen geschichtlichen Wende“, die sich mit den Ambitionen der Verschwörung verband. Diese Gedanken hatte er für sich längst und klar vergewissert, seit dem Aufenthalt in Ettal immer eindeutiger ins Bewusstsein gehoben. Bonhoeffer gab sein ethisches Bekenntnis zum Widerstand. Die Alternative zum NS-Regime mit Gewalt anzustreben, rechtfertige sich „in der Freiheit“ des persönlichen Entschlusses zu „eigenster verantwortlicher Tat“, die sich aus einer „christlichen Haltung“ speise. Sie rechtfertige, „in eigenster Freiheit in der Welt seinen Mann zu stehen,  … um die notwendige Tat“ auch auszuführen. „Er wird in das Schlimme willigen, um das Schlimmere zu verhüten.“ Dies sind zwei Schlüsselbegriffe im Denken Bonhoeffers: Freiheit und Tat. Natürlich führte er seine gesellschaftliche Analyse in Bezug zum Christentum durch; das bot die Wertmaßstäbe für das Ideal, die Verantwortung zum Handeln anzunehmen, und die zeitkritischen, auch historischen Tatbestände zu ordnen. Die Gegenwart und somit auch der Fokus des Widerstandes sind gerichtet auf die, wie Bonhoeffer großartig treffsicher die Destruktivität des NS-Regimes brandmarkte, auf „die große Maskerade des Bösen“. Der vordergründige Blick auf die propagierte Erscheinungsform der Diktatur des Nationalsozialismus suggeriere die Gestalt des Guten und Gerechten, des vom Schicksal, der Vorsehung Geleiteten und sogar von Gott Beauftragten. Doch dies sei das ethisch abgründige „Böse“. Dieses Verdikt – die Maskerade des Bösen – kam einer ethischen Verurteilung gleich und bot zugleich die höchste Rechtfertigung für den möglichen Tyrannenmord des Widerstandes. Bonhoeffer erkannte eine wichtige Ursache für die Akzeptanz dieses NS-Systems in der deutschen Geschichte; diese Last der Tradition des Untertanen habe die Gesellschaft deformiert. „In einer langen Geschichte“ hätten die Deutschen Die folgenden Zitate stammen alle aus der Schrift „Nach zehn Jahren“, Dezember 1942, in: DBW, Bd. 8, S. 19 ff.

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XI.1 Dämmerung

„die Notwendigkeit und die Kraft des Gehorsams lernen müssen.“ Das Resultat sei die Unterordnung aller Interessen des Untertans in einem Obrigkeitsstaat; „wir“, schrieb er, hätten sie als unbedingten „Sinn und Größe unseres Lebens“ erlebt und verstanden, dumpf und bereitwillig lieber „dem Befehl von ‚oben‘“ nachzukommen als der eigenen Erkenntnis zu folgen. So gelangte Bonhoeffer zu dem Fazit über den Deutschen: „Aber er hatte damit die Welt verkannt.“ Er hatte die notwendigen Bedingungen des Lebens nicht erkannt. Er lerne erst heute, was freie Verantwortung oder Zivilcourage bedeute. Eine Art Gegenbild zum Verantwortung fähigen Menschen hat Bonhoeffer entworfen, um diese schwache, abhängige Gesellschaft aus der historisch gewachsenen Lethargie mit seiner „Anarchie menschlicher Werte“ zu befreien. Deutschland sollte eine sinnvolle Zukunft haben. Doch dann finden sich Passagen in der Argumentationslinie, die Bonhoeffer, das hat er selbst gespürt, als nicht sachgerecht oder angemessen empfunden hat. Das ist anzusprechen, weil er diese Begriffe auch später noch ansprach. Er griff ein historisches Sozialmodell auf, dessen Bedeutung er relativierte, man könne ihm „die billige Verdächtigung unsozialer Gesinnung“ vorhalten. Bonhoeffer führte den Untertanengeist und die Auflösung der gesellschaftlichen Normen der Gegenwart zurück auf jene NS-Formierungen, also auf den „Prozess der Verpöbelung in allen Gesellschaftsschichten“; dagegen forderte er eine neue menschliche Qualität; entsprechend suchte er eine neue Grundlegung: die „Geburtsstunde einer neuen adligen Haltung“ – eines starken Gesinnungsadels, eines Adels durch Opfer, Mut und Wissen. Das Ziel war „eine Ordnung auf Grund von Qualität“. Es mag hinter diesem Modell auch der Eindruck eine Rolle gespielt haben, dass Bonhoeffer den begeisternden Jubel für das NS-Regime, von dem alle Schichten und Berufsgruppen beseelt zu sein schienen, meinte, als er dieses Phänomen der Massengesellschaft Pöbel nannte, aber die wenigen, die einsamen Kritiker, die Protestierenden und Widerständigen in die alt gewohnte, soziale Klassifikation des Wertadels hob. Dieser Text nach zehn Jahren wurde zentral geleitet von der wiederkehrenden Frage: „Wer hält stand?“ Im Angesicht der Macht der Maskerade des Bösen äußerte Bonhoeffer seine Überzeugung, welche „Menschen“ des Widerstandes könnten „das Gelingen ihrer Sache so zuversichtlich und ruhig erwarten – wie wir?“ Er sprach mit Bedacht, fügte ein Fragezeichen an. Doch er stellte gleich fest, tatenloses Zuschauen und stumpfes Hinnehmen sollte ihre Sache nicht sein. 181

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Bonhoeffer sprach mit diesem „wir“ die ihm Vertrauten aus dem Amt Canaris, Dohnanyi und Oster, direkt an, spendete Zuversicht für die Rechtfertigung desjenigen, „der dies alles zu opfern bereit ist“. Diese Reflexionen über Geschichte und Lage der Deutschen im NS-Regime klärten Bonhoeffer; sie stärkten den Widerstand; sie vergewisserten die Bereitschaft, „Verantwortung für das Weiterleben, für den neuen Aufbau, für die kommenden Geschlechter“ zu übernehmen; sie gaben allen Mitbeteiligten Mut zu freiem Handeln im Widerstand gegen den Nationalsozialismus. Diese Wegweisung las Bonhoeffer an der Jahreswende 1943 allen vor. Am 18.  Februar 1943 proklamierte Joseph Goebbels nach dem militärischen Abgrund von Stalingrad in einer trotzig flammenden Rede im Berliner Sportpalast den totalen Krieg, totaler als es die Menschheit je erlebt hätte. Das bedeutete zugleich weitere Perfektionierung für den totalen Terrorapparat des NS-Regimes und für die Willkür der diktatorischen Exzentrik. Es war zugleich der Tag, an dem an der Universität in München die seit einem Jahr auffällig aktive studentische Widerstandsgruppe, die Weisse Rose, aufgedeckt wurde. Auch sie war von christlicher Überzeugung getragen, gegen Gewalt und Unrecht zu handeln: mit Flugblättern verschwörerisch aufzuklären und solidarisch für einen freien Rechtsstaat in demokratischem Geist zu kämpfen; bisher konnten sie ihre Aufrufe im Süden Deutschlands, von der Saar bis nach Wien, punktuell auch in Berlin und Hamburg, verteilen. Im Winter 1942/43 sollte das Kontaktnetz nach Norden ausgeweitet werden. Hier kommt Falk Harnack – der Bruder von Arvid Harnack, der zusammen mit Harro Schulze-Boysen von der Roten Kapelle im Sommer zuvor Opfer des NSApparates wurde – ins Spiel. Er kannte Hans Scholl und Alexander Schmorell, fand ihr Konzept gut: „Freiheit der Rede, Freiheit des Bekenntnisses, Schutz des einzelnen Bürgers vor der Willkür verbrecherischer Gewalttaten, das sind die Grundlagen des neuen Europa“, hieß es im 5. Flugblatt. Oder zuvor: „Jedes Wort, das aus Hitlers Mund kommt, ist Lüge. Wenn er Frieden sagt, meint er Krieg.“ Sie standen im „Kampf wider den Dämon“.421 Diese Worte der Weissen Rose hatten Anklänge zum Denken Bonhoeffers, die „Maskerade des Bösen“ der Diktatur zu entlarven. Zitate aus „Flugblätter der Weissen Rose“ im Anhang von Detlef Bald: Die „Weiße Rose“. Von der Front in den Widerstand, 2. Auflage Berlin 2009.

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XI.1 Dämmerung

Abb. 16: Weiße Rose am Ostbahnhof in München 1942 Harnack hatte für eine Vernetzung von Gegnern des NS-Regimes mit Dietrich und Klaus Bonhoeffer für den 25. Februar ein Treffen mit Hans Scholl verabredet; er wartete in Berlin am Bahnhof auf Scholl – vergebens, nicht ahnend, dass in München der Vernichtungseifer des Volksgerichtshofes drei Tage zuvor im Gefängnis von Stadelheim die ersten Studenten mit dem Fallbeil zu Tode gebracht hatte.422 Es hätte dem deutschen Widerstand eine starke Note gegeben, wäre die Begegnung dieser einzigartigen Persönlichkeiten aus der jungen Generation des Widerstandes – mit scharfem Verstand und festem ethischen Grund – gelungen. Es ist nur eine historische Reminiszenz, dass auf einer folgenden Reise Graf Moltke ein Flugblatt der Weissen Rose nach Skandinavien schmuggeln konnte, das eine große internationale Verbreitung fand und zu Tausenden Kopien von alliierten Flugzeugen über deutschen Städten abgeworfen wurde. Der Erfolg für ein Attentat war der Gruppe um Canaris bislang nicht gegeben. Wieder und wieder hatten sie seit 1938 Attentate und Putschszenarien geplant, vor Falk Harnack: Wir schweigen nicht. Die Geschwister Scholl und ihre Freunde, Berlin 1983, S. 122.

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bereitet und praktisch in Gang gesetzt, doch alles war an irgendwelchen Umständen und kleinen Zufällen gescheitert. Ähnlich sollte es bei ihren letzten Vorhaben erneut geschehen. Ende Februar 1943 hatten Oster und General Friedrich Olbricht eine erneute, akribisch genaue Konzeptplanung für einen Umsturz abgeschlossen, die notwendigen Details über Tyrannenmord an der Ostfront, Machtübernahme in Berlin und anderen Großstädten durch Offiziere und die spätere Regierungsbildung festgelegt. Die Nachricht stand: „Wir sind fertig. Die Initialzündung kann in Gang gesetzt werden.“423 Die Gelegenheit bot sich, als Adolf Hitler für den 13. März 1943 eine Truppeninspektion beim Stab der Heeresgruppe Mitte in Smolensk plante; dort hatte sich unter jüngeren Offizieren geradezu ein „Zentrum des Widerstandes im Offizierskorps des Heeres“ gebildet.424 Einer von ihnen, Fabian von Schlabrendorff, hatte die Informationen nach Berlin gebracht; umgehend wurde das Material für eine Bombe britischer Herkunft vorbereitet; Dohnanyi verbarg sie, nach Rücksprache mit Oberst Henning von Tresckow wegen technischer Details, in seinem Gepäck; diese Fracht wurde mit einem Auto der Bonhoeffers nach Königsberg gebracht, um von dort mit Admiral Canaris nach Smolensk zu fliegen. General Günther von Kluge hatte zur Tarnung in seinem Stabsbereich ein Treffen der zum Amt Abwehr gehörigen Offiziere anberaumt. Es gelang, diese Bombe ins Flugzeug von Hitler zu schmuggeln, doch der auf eine halbe Stunde nach dem Start eingestellte Zündmechanismus brachte den Sprengstoff nicht zur Detonation. Wohlbehalten landete der „Führer“ in der Wolfschanze. Dieser Versuch blieb unentdeckt; die Bombe konnte Schlabrendorff danach beseitigen und entschärfen.425 Nach gleichem Konzept wurde von dieser Verschwörergruppe wenig später, am 21. März, ein weiterer Anschlag vorbereitet, aber die Akteure konnten nur enttäuscht feststellen, dass alle Anstrengungen umsonst waren. Hitler hatte kurzfristig die Termine geändert. Alle Bemühungen um das Gelingen eines Attentats blieben vergebens. Zitiert in Peter Broucek: Militärischer Widerstand. Studien zur österreichischen Staatsgesinnung und NS-Abwehr, Köln/Weimar 2003, S. 370. 424 Gerd R. Ueberschär: Für ein anderes Deutschland. Der deutsche Widerstand gegen den NS-Staat 1933–1945, Darmstadt 2005, S. 73. 425 Vgl. Klaus von Dohnanyi: Eröffnung der Ausstellung in der Paulskirche zu Frankfurt am Main, 25.1.1998, in: Thomas Vogel (Hg.): Der Aufstand des Gewissens, Hamburg 2000, S. 383. 423

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XI.2 Im Kerker

Diese beiden Unternehmen, Hitler zu töten, sind zwei Beispiele für die konkreten Attentats-Aktivitäten des Widerstandes im Amt Canaris, die jeweils heikel, gefährlich und nur unter Einsatz des eigenen Lebens einer Vielzahl von Beteiligten unternommen wurden. Diese beiden Planungen blieben tatsächlich vor der Gestapo geheim. In solche intensiven Besprechungen für Planungen eines Umsturzes war Bonhoeffer involviert gewesen. Und: hätte dieser Putschversuch vom 13. März 1943 durch einen Absturz des Flugzeuges von Hitler erfolgreich weitere politische Etappen eines Regimewechsels einleiten können, wäre – gleich wie sich danach alles, auch im Blick auf die Reaktion der Alliierten, entwickelte – eine weitreichende Weichenstellung in der Geschichte des Krieges und Deutschlands erfolgt; Einschnitte, Wirkungen und Folgen sind kaum auszumalen. Gleichwohl, es waren historische Chancen.

XI.2 Im Kerker In München, in der Abwehrstelle des Amtes, waren die Ermittler vom Reichssicherheitshauptamt bei der Durchsicht der Akten des leitenden Hauptmanns d. R. Wilhelm Adolf Schmidhuber fündig geworden. Fakten taten sich auf. Bezüglich der Zentrale in Berlin boten Devisenvergehen den formalen Anlass zum Zugriff: Verdächtigungen schienen Nachforschungen zu rechtfertigen. Es ging ja immerhin um führende Mitarbeiter des Geheimdienstes der Wehrmacht. Das war eine politisch enorme, brisante Angelegenheit. Auf aller höchster Ebene des Reiches wurde die Entscheidung der juristischen Zuständigkeit arrangiert; Feldmarschall Wilhelm Keitel und Reichsführer SS Heinrich Himmler stimmten die Kompetenzen für die Ermittlungen ab und übertrugen das Verfahren mit dem einfallsreichen Namen – Fall Depositenkasse  – gegen Mitarbeiter des Amtes am 3.  April 1943 dem Oberkriegsgerichtsrat Manfred Roeder. Er galt als vertrauenswürdig; seine Verdienste waren gegen die Rote Kapelle aufgefallen und gewürdigt worden. Im Bendlerblock verhaftete Roeder am 5. April Hans von Dohnanyi in seinem Büro. Dietrich Bonhoeffer wurde von dessen Mitarbeiter, dem der SS unterstehenden Polizeikommissar der Gestapo Franz Xaver Sonderegger, mit einem amtlichdunklen Wagen von zu Hause abgeholt. Sonderegger war für seine brutalen Verhörmethoden berüchtigt, doch Bonhoeffer gegenüber zeigte er sich ausgesprochen freundlich. Seine Kompetenzen betrafen die Münchner Aktivitäten in Richtung Vatikan ebenso wie den Komplex der jüdischen V-Leute. Insofern war er so etwas 185

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wie die Spinne im Anklagenetz. Entsprechend traf es Josef Müller in München. Er und Dohnanyi kamen ins Untersuchungsgefängnis der Wehrmacht für Offiziere in Moabit, die Ehefrauen vorerst ins Untersuchungsgefängnis der Polizei nach Charlottenburg, Bonhoeffer in das für Soldaten, in das für niedrige Dienstgrade bestimmte Untersuchungsgefängnis der Wehrmacht nach Tegel. Tegel war also in dieser Hierarchie sozial drittrangig klassifiziert. Zur ersten Gruppe aus dem Amt gehörte noch Generalmajor Hans Oster, er erschien verdächtig und musste daher am folgenden Tag seinen Dienst quittieren; er wurde vorerst nur entlassen. Die Verhaftungen, schrieb Vater Karl Bonhoeffer später, „traf uns nicht unvorbereitet, aber doch schwer im Hinblick auf das, was man über die Behandlung der politischen Gefangenen hörte.“426 Seine Befürchtungen stimmten. Bonhoeffer lag in einem ganz ordinären Gefängnis, in einer Einzelzelle: „In den ersten 12 Tagen, in denen ich hier als Schwerverbrecher abgesondert und behandelt wurde  – meine Nachbarzellen sind bis heute fast nur mit gefesselten Todeskandidaten belegt“, fühlte er sich mit „schweren Anfechtungen“ bis an den Rand der Belastungen getrieben.427 Obwohl er nach jenen 12 Tagen durch Generalleutnant Karl von Hase, einem Vetter der Familie, eine bevorzugte Behandlung erfuhr, hatte Bonhoeffer natürlich unter dem Entzug der Freiheit voller Qualen gelitten. Sein Satz: „Es fiel die Tür ins Schloss“, markiert den Einschnitt nach einem Besuch seiner Verlobten Maria – in der konkreten emotionalen Einsamkeit wie auch in der abstrakten Verlorenheit des Gefängnisses.428 Die Erbärmlichkeit der Abgeschlossenheit trieb Bonhoeffer in eine echte Krise, wie er in Stichworten festhielt, so: Trennung, Unzufriedenheit, Gleichgültigkeit, Illusion, Stumpfheit – bis hin zum letzten verzweifelten „Schlussstrich“.429 Mitte Mai zeigte er sich gefasster, fand seine Form wieder; als ob er zurückblickte, ist zu lesen: „Ganz ohne jeden erkennbaren physischen oder psychischen Grund rüttelt es plötzlich an dem Frieden und der Gelassenheit, die einen trug“; er hatte da den „Einbruch von außen“ erst einmal verarbeitet.430 Dazu hat gewiss beigetragen, dass er und Dohnanyi, dass beide sich keine Vorwürfe wegen Verhaftung und Konspiration machten; der eine

Zitiert in Jürg Zutt u. a. (Hg.): Karl Bonhoeffer. Zum hundertsten Geburtstag am 31. März 1968, Berlin 1969, S. 106. 427 Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 18. November 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 187. 428 Gedicht Vergangenheit, Tegel, 5. Juni 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 468. 429 Notizen, Mai 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 60 ff. 430 Bonhoeffer an seine Eltern, Tegel, 15. Mai 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 70. 426

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befürchtete, den anderen „der Freiheit beraubt“ zu haben,431 während dieser bestätigte, ihm gegenüber „nicht ein Atom von Vorwurf oder Bitterkeit“ zu empfinden, was ihnen passiert sei.432 Diese, über Briefe gelaufene Verständigung wirkte wie eine Befreiung. Danach fand Bonhoeffer seinen geregelten Umgang unter den harten Bedingungen der Gefängnis-Grenzen in Zeit und Raum. Er unterzog sich einem strikten Tagesprogramm, hielt sich geistig und körperlich fit; fand seinen eigenen Tagesrhythmus, dem er schließlich als „homo religiosus“, wie er es in monazensischer Übung schon in Finkenwalde gepflegt hatte, eine feste Form gab.433 Die täglichen Entbehrungen und Belastungen wurden für ihn auf diese Weise erträglich. Er füllte den Tageslauf mit viel Lesen und mit Schreiben aus, „aber im Hintergrund steht doch von morgens bis abends das Warten.“434 Es ist nur zu verständlich, dass es zunehmend schwieriger wurde, „sich in Geduld zu fassen.“435 Dies fiel umso schwerer, da es keine klaren Fronten in den Befragungen durch Roeder gab. Aus den Unterlagen der Münchner Abwehrstelle ergaben sich für Bonhoeffer nur die zwei Schwerpunkte, die Devisenproblematik in Verbindung zum Unternehmen Sieben sowie seine Beauftragung als V-Mann im Zusammenhang mit der Wehrpflicht. Den immer wiederkehrenden Verhören konnte Bonhoeffer sich entziehen, weil es ihm gelang, Erinnerungslücken mit extrem detaillierten Einzelheiten zu verbinden und die Feststellungen in den Protokollen durch ergänzende, höchst gewundene Schreiben zu verwirren.436 Ähnlich verfuhr Dohnanyi, dem Roeder anfangs heftig, geradezu brutal, zusetzte, um die internen Strukturen des Amtes in Beziehung zur Abwehrstelle in München aufzuklären und Belastendes zu Bonhoeffer zu entdecken. Dohnanyi verfuhr, wie die Vernehmungsprotokolle zeigen, ganz nach der beinah perfektionierten Methode: „Soweit ich mich erinnere“, „ich glaube“, „er soll“, „meines Wissen“, „wie mir gesagt wurde“ oder mal präziser: „Es ist wohl möglich, dass zwischen mir und Bonhoeffer darüber gesprochen worden ist.“437 Verwirrung der Fakten war das Ziel, damit die Anklage eines Hochverrats-Delikts nicht erhärtet werden

433 434 435 436 437 431 432

H. v. Dohnanyi an D. Bonhoeffer, Moabit, 23. April 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 48. Bonhoeffer an H. v. Dohnanyi, Tegel, 5. Mai 1943, in DBW, Bd. 8, S. 59. Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 21. November 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 197. Bonhoeffer an seine Eltern, Tegel, 13. September 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 158. Bonhoeffer an seine Eltern, Tegel, 7. August 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 128. Beispielsweise Bonhoeffer an M. Roeder, Tegel, 10. Juni 1943, in: DBW, Bd. 16, S. 401 ff. Protokoll, Vernehmung (Dohnanyi) am 16. April 1943, in: DBW, Bd. 16, S. 399 f.

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konnte. Ihren Willen konnte man nicht brechen. In diesen Querelen ging es allein um die reguläre Arbeit des Amtes, also um die legale Geheimdienstarbeit der Wehrmacht. Bonhoeffers Tätigkeit als V-Mann schien insgesamt akzeptabel, Nachrichten über die Ökumene-Verbindungen besorgt zu haben; Roeder setzte auf die Wehrpflicht-Regularien; das blieb sein Ansatz. Aber über allem stand, alle Elemente und Aktivitäten der Verschwörung zum Umsturz des NS-Regimes zu verschleiern und zu verheimlichen. Das in die Irre-Führen gelang vollauf. Der Widerstand blieb verdeckt. Ursprünglich ging es bei Dohnanyi und Bonhoeffer um den Vorwurf des Hochverrats. Wieder und wieder drehten sich die Verhöre um Beweise für ihr Fehlverhalten. Die ausgelegten Fäden jedoch, die sie akribisch fantasievoll spannen, Abrechnungen, Aufträge, Anlässe für Reisen oder Recherche-Treffen zu verwirren, hatten insoweit Erfolg, als es fast ein halbes Jahr dauerte, bis das Reichskriegsgericht eine Anklageschrift vorlegen konnte. Auch Generalstabsrichter Karl Sack, der zum Kreis um Oster gehörte und noch nicht entdeckt war, konnte intern die Anschuldigungen der Anklage mäßigen. Noch lag das Verfahren in der Hand der Wehrmacht; daher die Zuständigkeit des Reichskriegsgerichts. Keitel stimmte zu, den auf die Todesstrafe hin laufenden Anklagepunkt des Hochverrats fallen zu lassen, die Devisenfrage mit Dohnanyi zu verknüpfen und Bonhoeffer wegen Wehrkraftzersetzung anzuklagen. Die Anklageschrift von Manfred Roeder gegen Bonhoeffer konzentrierte sich auf den einen Schwerpunkt, höchst schwammig lautete es: „durch ein auf Täuschung berechnetes Mittel oder auf andere Weise“ habe der Beschuldigte sich „durch zwei selbständige Handlungen der Zersetzung schuldig gemacht.“438 Gewunden wurde argumentiert, er habe sich mit seiner Tätigkeit als V-Mann eben durch Täuschung der Wehrpflicht entzogen. Dann folgte noch ein Schlenker gegen die Annahme, Bonhoeffer hätte als Pfarrer seiner Wehrpflicht nicht nachkommen müssen; dazu führte der Oberreichskriegsanwalt aus: „Der Beschuldigte gehört als Pfarrer der Bekennenden Kirche an. Der Zusammenschluss der Bekennenden Kirche wird staatlich nicht anerkannt.“439 Anspruch auf Freistellung hätten nur Pfarrer der Reichskirche, also der Deutschen Christen. Klar war, mit diesen kargen Argumenten drohte keine Todesstrafe mehr. Es gab keine Beweise. Die Last der inneren Qualen und der trostlosen Ungewissheit des drohenden Urteils fiel Bonhoeffer, bildlich gesprochen, von den Anklageschrift des Oberreichskriegsanwalts, Berlin, 21. September 1943, in: DBW, Bd. 16, S. 442. 439 Ebenda, S. 435. 438

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XI.2 Im Kerker

Schultern und kommt in seinem Wort der Erleichterung zum Ausdruck, das er ausstieß: „Endlich!“440 Damit war im November 1943 das sichere Todesurteil vom Tisch.

Abb. 17: Wehrmachtsgefängnis Berlin-Tegel

Abb. 18: Bonhoeffer mit Italienern im Wehrmachtsgefängnis Tegel 440

Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 23. November 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 200.

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Der Krieg kam täglich näher, wie die vernichtenden Bombardements auf Hamburg und Berlin signalisierten und in Tegel zu spüren waren. Diesen Bedrohungen des Kriegsalltags waren die Gefangenen schutzlos ausgeliefert. Ende November äußerte Bonhoeffer nach einem Großangriff: „Schauderhaft das Toben und Schreien der Gefangenen in ihren Zellen.“ In der folgenden Nacht ging es weiter, Bonhoeffer als Hilfs-Sanitäter: „aber auch wir konnten in der Dunkelheit wenig helfen, und beim Öffnen einer Zellentür von Schwerstbestraften muss man immer vorsichtig sein, dass sie einem nicht mit einem Stuhlbein über den Kopf schlagen, um auszureißen … Fast im ganzen Haus sind die Scheiben heraus, und die Leute sitzen frierend in ihren Zellen.“ Diese „üblen Erfahrungen“ waren schwer auszuhalten.441 Was bedeutete die Anklage wirklich, konnte sie die Wende bedeuten? Die baldige Freiheit? Solche Regungen und Hoffnung auf Entlassung kamen ebenso Anfang Dezember Vater Bonhoeffer, der schon „im Stillen auf ein gemeinsames Weihnachten hofft.“442 Auch Bonhoeffer ließ sich davon berühren. Da änderte sich das Bewusstsein, das Nachdenken über Heiraten wurde konkreter, die Zukunft schien greifbar; sie kam näher; ihn beschäftigte sogar noch die Frage, ob der bevorstehende Prozess „möglicherweise die Ausübung meines Berufes für später gefährdet?“443 Doch alle derartigen Hoffnungen auf den Prozess zerbrachen, als in diesen Tagen Dohnanyis Zelle bei einem Luftangriff von einer Brandbombe getroffen wurde, er dabei eine schwerwiegende Gehirnembolie erlitt und in die Charité verlegt wurde. Ernst Sauerbruch betreute ihn; er konnte auch Kontakte mit Justus Delbrück oder Friedrich Justus Perels zulassen; die Putschplanungen in Art der Operation Walküre gingen von dort weiter. Nur, Prozess-Vertagungen als Folge der Embolie standen aus Krankheitsgründen an, wiederholt; das betraf auch das Verfahren gegen Bonhoeffer. Verdächtigungen und Denunziationen aus dem großen Stab der Mitarbeiter im Amt von Canaris brachten neue Spekulationen über das verdeckte Treiben von Oster; dieses Geraune ließ den Druck auf die Verhafteten erhöhen, um hinter die Kulissen ihrer Tätigkeit zu kommen. Die Verhöre des mittlerweile zum Oberstkriegsgerichtsrat ernannten Roeder wurden rabiater, aber blieben in der Sache Notiz, Tegel, 27./28. November 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 211 ff. K. Bonhoeffer an D. Bonhoeffer, Sakrow, 5. Dezember 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 225. 443 Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 15. Dezember 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 236. 441 442

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XI.2 Im Kerker

erfolglos. Um etwas zu unternehmen, stimmte Keitel zu, dass am 21. Januar 1944 Dohnanyi mit Gewalt aus der Charité von der SS abgeholt und in das Lazarett in Buch verlegt wurde; damit hatte sich die Lage auch für Bonhoeffer erst einmal grundlegend gewandelt. Zwar blieb die alte Anklage bestehen, aber diese Verhöre setzten ihm zu. Nun galt die Strategie, mit Geduld den Prozess zu verhindern, denn das Kriegsende erschien mit dem Vorrücken der alliierten Truppen immer näher. Hoffen auf das Kriegsende: Dohnanyi suchte Sicherheit durch erneute Krankheit, ließ sich im Mai durch Unterstützung aus der Familie heimlich mit Diphterie infizieren. „Der grausige Plan ging auf.“444 Er wurde in das Seuchenlazarett nach Potsdam verlegt. Bonhoeffer kam in eine neue, unruhige reflexive Phase. Er blickte bewusst auf sein eigenes Leben, auf sein Schicksal, auf seine Aufgabe; Gewissheit gewährte dann wieder eine gewisse Stabilität. Während anfangs der Haft im Mai 1943 es wie ein uferloses Herumirren klang: „Kontinuität mit der Vergangenheit und Zukunft unterbrochen“ und „Verzerrung der Vergangenheit und Zukunft“; stark brachen Zweifel und Zerwürfnis sich Bahn;445 so fand Bonhoeffer dem gegenüber im Frühjahr des Jahres 1944 eine gefestigte Identität im Blick auf den Verlauf seines Lebens. Ein Anstoß kam aus einem zufälligen Gespräch im Gefängnis mit einem Nachbarn über verlorene Jahre. Darauf er, stark und stolz, er habe „noch nie“ seine Entscheidung bereut, 1939 aus den USA zurück gefahren zu sein. Danach folgt der Satz, sein Leben sei „völlig geradlinig und ungebrochen verlaufen  … eine ununterbrochene Bereicherung der Erfahrung.“ Er steigerte die Aussage, selbst wenn das Gefängnis den „Abschluss“ seines Lebens bedeute, „so hätte das einen Sinn, den ich zu verstehen glauben würde.“446 Einige Monate zuvor hatte er noch eingefügt, „wenn wir lebend“ durch diese Zeit kämen, würde erkennbar, dass es „gut“ war, wie die „Dinge gerade so kamen“, weil „mutig“ gehandelt wurde.447 Das Thema allein windet sich durch die Zeit, kommt erneut hoch, beschäftigt ihn beständig, nagt wiederholt an dem Nachsinnen über seine Lage. Das Leben, die Vergangenheit sei täglich „der Versuch, sie festzuhalten und wiederzugewinnen, 446 447 444 445

Sifton, Stern: Männer, S. 131. Notizen II, Tegel, Mai 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 64. Bonhoeffer an E. Bethge, 11. April 1944, Tegel, in: DBW, Bd. 8, S. 391. Bonhoeffer an R. u. E. Bethge, Tegel, 23. Januar 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 288.

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vor allem die Furcht, sie zu verlieren.“ Und Bonhoeffer geht einen Schritt weiter, eigentlich bedeute dies „das Abschied nehmen“, er begreife es als seine eigenste Aufgabe.448 Versöhnlich klingen endlich die Verse, in denen die Bitternis der Wirrnisse der Gedanken aufgelöst wird: „und ich erfahre das Neue: / Vergangenes kehrt Dir zurück / als Deines Lebens lebendigstes Stück“.449 Der Einklang mit seinem Schicksal als Fügung, auch in diesen bedrohlichen Zeiten des nationalsozialistischen Terrors im Kerker, erfüllte Bonhoeffers Gemüt ganz weit, „dass ich dankbar und froh den Weg gehe, den ich geführt werde.“450

Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 5. Juni 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 466 f. Gedicht Vergangenheit, Frühjahr 1944, Tegel, in: DBW, Bd. 8, S. 471. 450 Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 23. August 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 576. 448 449

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XII Wege am Ende Hin- und hergerissen wurde Bonhoeffer von den Ungewissheiten, verursacht von den realen Verschiebungen der Termine vor dem Kriegsgericht und den Spekulationen über das militärische Vorrücken der alliierten Truppen; die Aussicht, als Folge des Kriegsendes aus dem Gefängnis befreit zu werden, hatte Bonhoeffer zwar eine ungewisse Perspektive und doch damit einen gewissen Ruhepol gegeben. Die Anstalt in Tegel wurde allerdings durch die Bomberangriffe der Alliierten bedroht. Juristisch war sein Fall an das Verfahren von Dohnanyi gebunden; dessen Krankheit hatte zu einer peripheren Lähmung der Beine geführt; somit war ein Prozess in absehbarer Zeit nicht zu erwarten. Nun reagierte Bonhoeffer in gewohnter Weise, er nutzte seine kreativen Kräfte und brachte das zu Papier, was ihn innerlich bewegte.

XII.1 Gesellschaft der Hoffnung Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft sind die Termini, die unentwegt Bonhoeffer für die eigene Vergewisserung seit dem Sommer 1943 nicht los ließen, ihn verfolgten, verwirrten und fesselten. Da suchte er im Wesentlichen die persönliche psychische Ebene, eine familiäre und christliche Annäherung an die ordnenden Lebenszyklen. Auch erweiterte sich sein Denken auf die politische Welt des Nationalsozialismus, gegen die zu kämpfen der Sinn der Verschwörer im Widerstand war. Neben den mannigfaltigen Briefen hat Bonhoeffer, um seine Fragen an die Verhältnisse zu klären, ein neues Medium gewählt: die Form des Romans und des Dramas. Er transformierte die ehedem um seine Person kreisenden Fragen auf die allgemeine, die gesellschaftliche Ebene. Diese Schriften sollen hier keineswegs literarisch interpretiert und eingeordnet werden, obwohl sie sehr dramatisch und sprachlich beachtlich komponiert sind, sondern hinsichtlich ihrer politischen Dimension. Bonhoeffer reflektiert in diesen literarischen Arbeiten ein Gesellschafts- und Politikmodell, in dem die besondere Leistung einer Führungselite der Zukunft 193

XII Wege am Ende

herausgearbeitet wird  – wenn man so will, die eine Alternative zum NS-Regime bildet, nach dem Krieg Politik gestaltet und Verantwortung für die neue Ordnung übernehmen soll und kann. Das Thema, Handlungsfähigkeit und Werte-Bindung, wird in diesen Texten vielseitig intoniert und aus unterschiedlichen Perspektiven beleuchtet. Ordnung gibt das Grundmodell wieder; sie ist vorgegeben, notwendig, gut. „Es gibt einen untrüglichen Maßstab für das Große und das Geringe, für das Gültige und Belanglose, für das Echte und das Gefälschte, für das Wort, das Gewicht hat, und für das leichte Geschwätz.“451 Die polarisierende Zuordnung nach gut und böse weist die Richtung der Lösung. Die guten, großen Worte „gehören in die Herzen der Wenigen, die sie mit ihrem Leben hüten und schützen,“ und zwar vor „Missbrauch“ schützen; dem zufolge gehören diese Worte „nicht in den Mund der Masse und in die Überschriften der Zeitungen.“ Denn aus ihnen dringen nur die „besudelten Worte“ des Guten; „Gutgesinnte“ aber wissen um den Wert von „Freiheit, Brüderlichkeit, ja das Wort Deutschland“.452 Hier treibt Bonhoeffer die trennende Zuordnung fort ins Große. Freiheit ist natürlich ein zentraler Begriff, der in der deutschen Geschichte vor allem das 19. Jahrhundert politisch umspannte, der in Revolutionen die Menschen umtrieb und in der parlamentarischen Entwicklung Verfassungsrang gewann. Mit diesem Begriff ging Bonhoeffer recht kritisch um; Freiheit hat eine gefährliche Ladung. „Das Recht der freien Meinungsäußerung“ sowie die „Freiheit des Bürgers“ sind solche schwierige Errungenschaften. Dazu heißt es ungeschminkt: „Freiheit sei immer nur ein Gut für die ganz wenigen, edlen, auserwählten.“453 Zur Ordnung gehört, dass Freiheit nicht einfach verfügbar ist; sie hat Ausnahmecharakter für eine begrenzte Gruppe; daher erhebt Bonhoeffer warnend das Schild vor dem klassischen Dramatiker: „Schiller mit seiner revolutionären Parole vom Menschen, der frei geboren ist“; dagegen setzte Bonhoeffer ein klares „Nein“. Freiheit sei „der letzte Maßstab“, vorbehalten für „die kleine Schar der Herren aber, für die Freien, die Elite, die Führung.“454 So gestaltet er seine Ordnung der Gesellschaft.

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Fragmente aus Tegel, Drama, 1943/44, in: DBW, Bd. 7, S. 49 f. Ebenda, S. 49. Drama, in: DBW, Bd. 7, S. 32. Fragmente aus Tegel, Roman, 1943/44, in: DBW, Bd. 7, S. 182.

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XII.1 Gesellschaft der Hoffnung

Der Gegenpol zu den Freien sind nicht einfach die Unfreien, sondern diesen Pol kategorisiert er als Masse. Zunächst, Freiheit dürfe man „nie zum Schlagwort für die Masse machen;“ es müsse „ein Oben und ein Unten unter den Menschen geben,“ wolle man die Menschen nicht ins Chaos stürzen. Es gäbe „von Natur Edle“, zum Herrschen geboren, und von „Natur“ solche, die „zu dienen“ hätten.455 Der Hang in der Gesellschaft, „die Bestrebungen der Massen nach Freiheit, Gleichberechtigung, Lebensgenuss und so weiter“, verstärkt den „Prozess der Auflösung und des Zerfalls“ der notwendigen Ordnung und der Gesetze. Dazu trüge sogar schulische Bildung bei, es gäbe die moderne Krankheit der Streberei im Bildungssystem; die Ordnung verliere ihren Sinn, „wenn jeder Stiesel durch Gymnasium und durch die Universität gehetzt und gepresst wird“, statt ordentlich ein Handwerk zu lernen.456 In dieser sozialen Zuordnung finden sich Anklänge an Ernst Troeltsch, der in seiner Soziallehre die moralischen Bindungen eher den Wenigen, also individuellen Trägern, zuwies und nicht den Gruppen, die hier in Bonhoeffers Sprache die Masse sind. Wie zu Zeiten seines Studiums ist Bonhoeffer irritiert vom gesellschaftlichen Wandel, wenn eine vielfältige gesellschaftliche Pluralität die alte und scheinbar gesicherte Zuordnung verwischt. Damit sei Zukunft nicht zu gewinnen. Bonhoeffer suchte eine gewisse Klärung für jene phänomenale Elite, die eine Rolle in der Gesellschaft zu übernehmen fähig ist. Da überrascht so ein schlichter Satz: „Ich weiß, was für eine stille Kraft in einem guten Bürgerhaus lebt.“457 Bonhoeffer hat häufig die Auffassung vertreten, das Bürgerhaus sei eine Wiege von Tradition, Recht und Menschlichkeit, Bildung und christlichen Werten. Diese soziale Herkunft hat große Bedeutung, sie gewährt das Vertrauen, „zu unterscheiden zwischen Echtem und Unechten, Wahren und Verlogenen, Edlem und Gemeinen, Anständigen und Niedertracht.“ Eindeutig wird eine solide Welt zum archimedischen Punkt, wenn da ein sicheres familiäres Fundament wirkt und existiert: „Boden unter den Füßen zu haben, um leben zu können.“ Und diese Szene schließt beinah mit einer auf Bonhoeffers Kerker-Gegenwart zielenden Aussage: „Ihr habt einen Platz in der Welt, für euch gibt es Selbstverständlichkeiten, für die ihr einsteht und für die ihr euch auch ruhig den Kopf Drama, in: DBW, Bd. 7, S. 32. Roman, in: DBW, Bd. 7, S. 106. 457 Drama, in: DBW, Bd. 7, S. 65. 455 456

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XII Wege am Ende

abschlagen lassen könnt.“458 Auftrag und Schicksal zum Handeln, so klingt die Verheißung.

Abb. 19: Bonhoeffer im Hof des Wehrmachtsgefängnisses Tegel, 1944 Handeln wozu? Die Antwort gibt Bonhoeffer. Die Bezüge zur aktuellen Lage des Unrechts im Dritten Reich und der Willkür der Diktatur sind offenkundig. Handeln gegen den Missbrauch der Macht; das Erkennen des Gemeinen und der Niedertracht, des Autoritätsverlustes und der Verantwortungslosigkeit weise den Weg. Es handelt sich um Macht, die, verwerflich und missbräuchlich eingesetzt, dazu führt, Menschen „zu demütigen, zu erniedrigen, zu beschmutzen und zu zerbrechen.“ Solche missbräuchlich eingesetzte Macht ist behaftet mit „Frevel und zwar an den Menschen wie an dem Amt, das einer innehat. Es ist Schändung aller echten Auto Drama, in DBW, Bd. 7, S. 67, 69.

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rität und ist die Zerstörung aller menschlichen Gemeinschaft, es ist der todsichere Weg zur Anarchie.“459 Das Bild des NS-Regimes gewann vor Bonhoeffers Augen realistische Gestalt; er hatte ja schon 1933 das rechtmäßige Amtshandeln gegen das willkürliche Gefolgschaftssystem des Führertums gestellt, sodass er es wagte, „die letzte Lehre der Geschichte und des Lebens zu geben“ und sie auszusprechen. Gegen Macht, die nur Zerstörung der Ordnung bedeutet und sich erhebt – „wie ein Ungeheuer, das bisher geschlafen hat“  – und als „Inkarnation des Bösen“ erkannt werden muss, „dann geht es nur noch um das ‚Alles oder Nichts‘.“460 Da ist der Moment des Innehaltens gekommen, um Ruhe zu finden für die Entscheidung, die zur Tat auffordert: „wenn ihr schon das Leben verachten müsst, um es zu gewinnen“, dann ist „es etwas sehr Gefährliches“ und dramatisch „sagte er leise, vielleicht ist es nötig für Deutschland.“461 Deutschland ist sein Land. Das hat er selbst erfahren. Es ist gewiss kein Zufall, hier auf den Begriff Deutschland zu stoßen; es ist eine der seltenen Stellen, wo Bonhoeffer diesen Begriff verwendet; so als er 1939 in Amerika sich entschied, die Rückreise nach Deutschland anzutreten – und für dieses Land zu beten. Bonhoeffer band diese Dialoge im Roman ein in Erinnerung an eine Familie, die nach der Chronik der Gemeinde Kirchenglocken gespendet hatte. Diese drei Glocken erklangen erstmals nach den Leiden des 30-jährigen Krieges mit „ihrer überirdischen sanften Stimme“.462 Die dritte gab mit dem „Frieden“ ihren Segen. Das „sonntägliche Abendläuten“ mit dem „großen Abendsegen“ rundet die Geschichte ab. Mit diesen Worten endet der Roman – gewiss behutsam die Botschaft bedeutsam aussendend: „Draußen ging das Läuten zu Ende. Misericordia, justitia, pax – hieß es noch einmal, dann wurde es still und der Abend war da.“463 Diese literarischen Werke von Dietrich Bonhoeffer repräsentieren den weiten Horizont seiner Herkunft. Sie lassen Episoden seines Lebens, seines Berufes und seines Weges in den Widerstand gegen den Nationalsozialismus aufschimmern. Es ist gewiss eine Verdichtung. Die ethischen Beweggründe zum politischen Handeln finden ihre Einzigartigkeit, da die Mehrheit der Volksgemeinschaft – die Masse – 461 462 463 459 460

Roman, in: DBW, Bd. 7, S. 123. Roman, in: DBW, Bd. 7, S. 181. Roman, in: DBW, Bd. 7, S. 185. Roman, in: DBW, Bd. 7, S. 188. Roman, in: DBW, Bd. 7, S. 191.

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stumpf in der Orientierungslosigkeit versank, also ohne Boden und Christentum. Viele einzelne Ereignisse aus den letzten Jahren Bonhoeffers finden sich hier widergespiegelt, hintergründig angedeutet und auch beispielhaft herausgestellt; so die Maßstab fordernde Rede im Radio zur Ernennung Hitlers zum Reichskanzler von 1933 oder die liebevolle Umschreibung einer afroamerikanischen Mutter – im Text von den einen verächtlich als Sklave tituliert; dagegen stellte er klar ein: „Jedenfalls sind sie Menschen mit einer Seele“.464 Zwischen den Zeilen, manches Mal auch polemisch und pointiert, findet der Kirchenkampf gegen die Deutschen Christen mit den schwachen, „erbärmlichen“ und „geschwätzigen Vertretern“ unter den Pfarrern seinen Ort, der Erneuerung verlangt. Dramaturgisch kreist das Geschehen auf die Lösung der Verhältnisse auf denjenigen Menschen zu mit einer distinkten Haltung und einer prophetischen Gabe, die bereit zu handeln befähigt sind, und das, wie Bonhoeffer früher schrieb, blanke Schwert zu ziehen: dann „tut er das Notwendige und Rechte, bringt er sein Opfer.“ Es gibt keine Zweifel an der Notwendigkeit des Kampfes gegen den Nationalsozialismus, auch wenn damit verbunden ist, Opfer zu bringen. Um diese höchsten Güter des Lebens „wird sich dann ein neuer Adel in unserer Zeit bilden. Nicht Geburt und nicht Erfolg werden ihn begründen, sondern Demut, Glaube, Opfer.“465 Für die Person Bonhoeffer rundet sich der Kreis, ein Jahr vor seinem Tode auszumalen, Widerstand gegen das NS-Regime aus christlichem Glauben und aus den Erfahrungen dieses Lebens zu begründen: aus Verantwortung, berufen, zu handeln – Opfer zu bringen, ausgezeichnet mit dem Glauben einer einzigartigen Seele.

XII.2 Visionen einer Kirche Diese Jahre im Kerker haben noch eine weitere Bedeutung; der Theologe Bonhoeffer gab in dieser Haft in Briefen Aufrisse für eine Theologie der Zukunft. Seine Ausführungen zeigen einen radikalen bis reformerischen, auf jeden Fall unkonventionellen Zugang zum Protestantismus, den er mit Impulsen für eine nach dem Krieg

Roman, in: DBW, Bd. 7, S. 131. Drama, in: DBW, Bd. 7, S. 49 f.

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zu reformierende Kirche und eine mit dem Wandel der Gegenwart konfrontierte Theologie bereicherte. Ausgehend vom Impuls aus England, im Zusammenhang der „peace aims“ zukünftige Entwicklungen planerisch vorzubereiten, schrieb er ein erstes Papier zur Kirchenreform der Nachkriegszeit. Bereits vor Ende 1942, in Erwartung eines erfolgreichen Umsturzes, wurde eine Strukturreform „des Verhältnisses von Staat und Kirche“ vorgelegt, um den Fortbestand der „Organe der offiziellen deutschchristlichen Kirche“ zu beenden; knallhart formulierte Bonhoeffer das Urteil, die Reichskirche der Deutschen Christen hätte sich „mit ihren bekenntniswidrigen Handlungen nur durch den Missbrauch staatlicher Gewalt in ihren Ämtern halten können.“ Auf dieser Basis sollte ein grundlegender Umbau der organisatorischen Kirchenstruktur verhindern, dass der Einfluss der „reaktionären Kräfte“ der NSZeit nach dem Ende des Krieges weiter bestehen könnte.466 Der genauere Plan der Reform der Kirche war mit einer entsprechenden Systematik von Justus Perels abgestimmt; der gesamte Ansatz zur Kirchenreform wurde Canaris vorgelegt  – für die Nachkriegszeit.467 Es versteht sich, dass Bonhoeffer zeitgleich alle Christen, „alle Amtsträger und alle Glieder der Gemeinde“, zu einem neuen Leben aufrief, zur „Umkehr“ und zur „Versöhnung“.468 Diese Konzeptentwürfe einer Kirchenreform könnte man als beinah technizistisches Vordenken für eine Reorganisation abtun, doch Bonhoeffer ging es, wie in den Jahren, als er die Bekennende Kirche mit neuem Leben erfüllen wollte, ernsthaft um die inhaltliche Reform der Kirche nach dem Krieg; hinsichtlich der sozialen und ökonomischen Kompetenz des erneuerten Protestantismus hatte er ja Richtlinien in dem Freiburger Arbeitskreis angeregt; das bot eine solide Orientierung. Für die zeitgemäße Gestalt der Predigt-Botschaften der Pfarrer leistete er berühmte Beiträge; er scheute sich nicht, radikale Anstöße für eine neu anzulegende Theologie zu geben. Obwohl sie von überragender Bedeutung für sein Werk sind, werden hier nur knappe Hinweise angefügt. Bonhoeffer hinterließ kein geschlossenes Konzept, nur eine Vielzahl eher assoziativer Aspekte in Briefen an Eberhard Bethge. Entwurf für eine Neuordnung der Kirche nach „Beendigung des Kirchenkampfes“, (Ende) 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 589 ff. 467 F. J. Perels: Entwurf für eine kirchliche Verfassung nach dem Umsturz, (Herbst) 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 596 ff. 468 Unvollendeter Entwurf einer Kanzelabkündigung nach dem Umsturz, (Ende) 1942, in: DBW, Bd. 16, S. 587. 466

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Grundlage für seinen Ansatz ist, „dass nur auf dem Boden des Christentums ein Wiederaufbau des Lebens der Völker im Innern und Äußern möglich ist.“469 Das war unbezweifelt seine feste, allgemeine Auffassung. Die radikale Version dieser theologischen Impulse entstand, weil Bonhoeffer seine historischen und soziologischen Kenntnisse kritisch zusammenfasste, um zu klären, was ihn „unablässig bewegt“, nämlich: „was das Christentum … heute für uns eigentlich ist.“ Und dann folgte die Erkenntnis, deren Interpretation bis in die Gegenwart unter Theologen Unruhe stiftet: „Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein.“470 Bonhoeffer begründete die Entwicklung zu diesem neuzeitlichen Phänomen aus der geschichtlich-philosophischen Phase etwa nach dem Mittelalter, die er in Werken, so bei Wilhelm Dilthey, erfahren hatte. Seit der Renaissance habe die Aufklärung „in der Richtung auf die menschliche Autonomie“ in „wissenschaftlichen, künstlerischen, auch ethischen Fragen“ eine „mündige“ Welt entstehen lassen.471 Die Kirche habe sich zwar früher immer gegen die Auswirkungen gesperrt, aber die Theologie müsse sie nun anerkennen. Ihr erstes Wagnis der gegenwärtigen Aufgabe sei: „die nicht-religiöse Interpretation der biblischen Begriffe.“472 Derartige Sätze wirkten damals radikal, konnten überhaupt nicht begriffen werden; heutzutage wirken sie innovativ, auch realistisch in einer post-religiösen Zeit. Mit diesem Zugang hatte er den Kern für eine Arbeit über die Zukunft des Christentums angesprochen. Wesentliche Grundfragen mögen hier mit zwei Zitaten herausgestellt werden: „Die Religionslosigkeit des mündig gewordenen Menschen.“ Und: „Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist.“473 Hatte Bonhoeffer hiermit einen Zugang zur Theologie entdeckt, der überfällig und normal war, zeitgemäß oder radikal zu bezeichnen ist? Er wollte den autonomen Menschen erforschen, entdeckte den Niedergang der alten Art der Religion und übergab diese Skizzen als Auftrag, wie in unserer rationalen, säkularen und modernen, materialistischen, nachaufklärerischen Welt christliche Werte eine Rolle in Moral und Religion, in der Sinnkrise des Leben und einer pluralen Gesell 471 472 473 469 470

Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 26. November 1943, in: DBW, Bd. 8, S. 211. Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 30. April 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 402 f. Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 8. Juni 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 476 f. Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 16. Juli 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 528. Entwurf für eine Arbeit, Tegel, 3. August 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 557, 560.

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XII.2 Visionen einer Kirche

schaft überhaupt spielen können. Was ist echt unter dem Mantel an Gewohnheiten und Strukturen, an Formen und Brauchtum, die jahrhundertelang als Konventionen in der Ausübung der Religion beachtet wurden – ohne die „Arbeitshypothese: Gott“, die längst im Leben und in der Wissenschaft üblich ist. Bonhoeffer hinterließ diese starken rätselhaften Worten der nachfolgenden Theologie: „zu erkennen, dass wir in der Welt leben müssen – ‚etsi deus non daretur‘ (als ob es keinen Gott gäbe).“474

Abb. 20: Dietrich Bonhoeffer im Juli 1939 474

Bonhoeffer an E. Bethge, Tegel, 16. Juli 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 530.

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XII.3 20. Juli und NS-Wahn Die Lage war gespalten. Bonhoeffer sah nach der Landung der Alliierten in der Normandie Mitte Juli 1944 hoffnungsvoll dem Kriegsende entgegen. Denn der Militärstaatsanwalt hatte mangels ausreichender Beweise Feldmarschall Keitel geraten, den Prozess gegen Bonhoeffer und Dohnanyi auf die Zeit nach dem Krieg zu verschieben. Diese Nachrichten gaben Hoffnung. Der erkrankte Dohnanyi sollte vorerst in einem Sanatorium interniert werden; auf Anordnung der SS wurde er jedoch ins KZ Sachsenhausen verlegt. Hoffnungslos zeigte sich die doch bedrohliche Lage, weil nach der vergeblichen Tat eines Tyrannenmordes Hitler am 20. Juli in seiner ostpreußischen Bunkerfestung sogleich ein unbändiges blutrünstiges Wüten in Gang setzte. Der Bendlerblock in der Mitte Berlins gab das erste Zeugnis von den standrechtlichen Erschießungen. Dann trat der Recht brechende Roland Freisler mit dem berüchtigten Volksgerichtshof sein unbändiges Werk an, dessen Hinrichtungsbescheide aus dem Widerstandskreis kein Ende fanden, aber gleich General von Hase, Haeften und Graf Moltke trafen. Bonhoeffer befand sich nicht im Visier der Ermittlungen. Aber konnte er davon ausgehen, dass seine Beteiligung an der Verschwörung unerkannt blieb? Er stellte sich innerlich seiner Tat, für ein anderes Deutschland verschwörerisch eingetreten zu sein. Diese Grundfrage hatte ihn ja in den letzten zehn Jahren immer wieder bewegt. So seine Annahme auf dem Weg in den Widerstand: „Es reißt sich bestimmt keiner von uns ums Gefängnis“.475 Zugleich war ihm bewusst, dass, wenn er sich „der äußersten Gefahr aussetzte“, er die „Notwendigkeit des Leidens“ auf sich nehmen musste.476 Die Konsequenz hatte er gezogen und konnte realistisch die Bitternis des Lebens aussprechen. Gleich nach dem Debakel in der Wolfschanze gab er sein Urteil über den Misserfolg des 20. Juli in einem Begleitbrief zum Gedicht mit dem bezeichnenden Namen Stationen auf dem Weg zur Freiheit und schrieb ahnungsvoll von der „offensichtlichen Vernichtung aller eigenen und gemeinsamen Hoffnungen“; im Blick auf

Bonhoeffer an Karl-F. Bonhoeffer, 29. November 1937, in: DBW, Bd. 14/1, S. 303. Christian Horn: Leiden und politischer Widerstand bei Dietrich Bonhoeffer, Teil II, in: Verantwortung, Nr. 57, 2016, S. 44.

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seine persönliche Lage folgten die schicksalsschweren Worte über sein „nun wohl beendetes Leben“.477 Sorgenvolle Ahnungen. Das NS-Regime wütete. Freisler setzte um, was Adolf Hitler in der dunklen Nacht des 20. Juli erklärt hatte, er werde ein blutiges Beispiel statuieren, es werde „nun so abgerechnet, wie wir das als Nationalsozialisten gewohnt sind.“478 Es war zugleich die Stunde des Reichssicherheits-Hauptamtes, die SS zog die Kompetenzen an sich. Eine „Sonderkommission 20.  Juli“ unter Leitung des Chefs der Sicherheitspolizei, Ernst Kaltenbrunner, wurde eingerichtet, um die Verschwörer „auszutilgen“ und jene „Verbrecherclique“ des 20. Juli aufzuspüren. Einer seiner wichtigsten Männer war der ideologisch profilierte SS Standartenführer Walter Huppenkothen. Er hatte sich 1940 in Krakau und Lublin im Kampf gegen „Reichsfeinde“ im Sinne der Säuberung des besetzten Polens die Basis für seine Karriere erworben. Daher konnte er schon bald  – zu Zeiten, als das Unternehmen Sieben in Planung war – im Juli 1941 die Leitung der Abteilung „Polizeiliche Spionageabwehr“ im RSHA übernehmen. Allein diese Bezeichnung spiegelt die Rivalität zur Wehrmacht wider. Sein Augenmerk galt seitdem den Gerüchten und Denunziationen aus dem Amt Canaris; sein Verdacht war geschürt. Der Zufall sollte ihm in die Hände spielen. Als Folge mancher erbarmungsloser Verhöre geschah es dann, dass geradezu nebenbei ein unterer Angestellter der Abwehr, ein Fahrer, jene Bunkeranlagen der Wehrmacht bei Wünsdorf und Zossen im Süden von Berlin erwähnte, er habe in den Jahren zuvor vom Bendlerblock vertrauliche Akten zu den neu errichteten, zentralen geheimen Bunkeranlagen des Oberkommandos der Wehrmacht transportieren müssen. Dieses Verhör erst machte auf die Depots der Canaris-Akten in Wünsdorf aufmerksam. Es handelte sich um die von Oster und Canaris gesammelten geheimen Unterlagen des Widerstandes; Dokumente über das politische Konzept und das Netzwerk der Personen, über Attentats- und Umsturz-Planungen und die Konzepte für die Nachkriegspolitik; dort lagerten auch jene Berichte seit den dreißiger Jahren über den NS-Terror, über Judendeportationen, die NS-Gräuel und Kriegsverbrechen; an diesen Dokumenten hatte Dohnanyi jahrelang und auch Bonhoeffer mitgeschrieben. Sie sollten nach dem Krieg Gerichtsverfahren gegen Bonhoeffer an E. Bethge, 21. Juli 1944, in: DBW, Bd. 8, S. 570, 572. Zitat in Max Domarus: Hitler. Reden und Proklamationen. Bd. 2 Untergang 1939–1945, Wiesbaden 1963, S. 2127.

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die Nationalsozialisten begründen. Zwar hatte Dohnanyi in der Zwischenzeit eine ausgewählte Menge davon vernichten lassen, aber ein Kern des Materials war erhalten geblieben. Die Alliierten hatten unter größten Mühen ihrer Luftaufklärung auf dem ehemaligen kaiserlichen Manövergelände in Wünsdorf die getarnten Kasernen und die kilometerlangen unterirdischen Anlagen entdeckt und im Herbst 1944 einen ersten Großangriff gestartet. Dank dieser alliierten Bombenangriffe waren Teile der Kommandobauten zerstört, aber erst ein Angriff am 15.  März 1945 vernichtete diese militärischen Verschlüsselungs- und Leitungszentralen in Wünsdorf endgültig. Die in Panzerschränken aufbewahrten Akten des Amtes Canaris waren schon bei den ersten großen Luftangriffen 1944 beschädigt worden. Die SS fand in den Tunnelanlagen des ausgelagerten Berliner Oberkommandos vor den Toren Berlins beim Aufräumen der Verwüstungen durch die Bomben auch einige dieser Depots in den unterirdischen Bunkern. Am 22. September 1944 entdeckte SS-Personal den brisanten Inhalt dieser Aktenberge aus dem Amt Canaris, eher zufällig. Die Hintergründe des personellen Netzwerkes des gedachten Umsturzes vom 20. Juli lagen damit offen da. Unermessliche Beweismaterialien. Huppenkothen – mit Sonderegger für die Akten der Abwehrstelle München zuständig – übernahm die Leitung der Auswertung der Unterlagen für die angeforderte „Führervorlage“; elf Vernehmungsgruppen mit bis zu 400 Ermittlern wurden eingesetzt. Am 5. Oktober 1944 erfuhr es Dohnanyi, als Huppenkothen an seinem Krankenbett erschien und triumphierend ausrief: „Da haben wir, was wir seit zwei Jahren gegen Sie suchen.“479 Mit dem Fund der noch vorhandenen Akten in Wünsdorf und Zossen waren die Pläne zu Putsch und Umsturz im Amt der Abwehr unter Leitung des Admirals Canaris mit doch wesentlichen Verästelungen der beteiligten Verschwörer aufgeflogen. Bei diesen Unterlagen befand sich natürlich auch „Korrespondenz“ zur Tätigkeit Bonhoeffers.480 Das Amt Abwehr der Wehrmacht wurde zerschlagen, die SS übernahm. Am 8. Oktober 1944 traf es Bonhoeffer. Er wurde in das berüchtigte Zellengefängnis der Gestapo in den Kellern der Prinz-Albrecht-Straße gebracht, Handfesseln angelegt auf Dauer. Dorthin kam mit ihm aus Tegel ebenso Josef Müller. Quälende Verhöre schlossen sich an. Hartnäckig suchte die SS weitere Beweise für ihre Annahme, da Sifton, Stern: Männer, S. 133. Bethge: Bonhoeffer, S. 1005.

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mit zusätzliche Beteiligte der Verschwörung aufdecken und überführen zu können. Aufgrund der noch vorhandenen Aktenbestände des Amtes gelang nur eine grobe Rekonstruktion, inwieweit sie zum Zirkel des Widerstandes zählten. Der Grad der Verhöre mit Folter steigerte sich, sie wurden verschärft, unbestritten hart, heftig, höllisch – kaum zu ertragende, inquisitorisch grausame Martern, wenn man Bonhoeffers persönliche Reaktion auf die Verhör-Behandlung liest, sie war „kurz und bündig: widerlich!“481 Bonhoeffer war wie von einer inneren Energie beseelt, als er unter diesen Umständen vor Weihnachten 1944 jene Zeilen in jambischen Versen zusammenfügte, die bis heute Trost und Zuversicht spenden, auch Sehnsüchte und Trauer ansprechen, da sie den Menschen Hoffnung geben, sich „von guten Mächten geborgen“ zu wissen; er erinnerte „ein großes unsichtbares Reich, in dem man lebt.“482 Die Verse waren an seine Braut Maria und an die Familie gerichtet. In umfassender Kraft menschlicher Größe strahlen sie eine schicksalhafte Güte aus und öffnen Raum für Lebensmut und Besinnung. Sie sind sprichwörtlich ein Zeichen von Bonhoeffers Christentum, „für andere“ da zu sein. Mit allen Mühen gelang es der Verschwörergruppe, die Tarnung über die wahren Kontakte mit Lordbischof Bell in Schweden aufrecht zu erhalten. Es wurde nicht preisgegeben, dass konkrete Aussagen über die Reichweite der Besprechungen Bonhoeffers vorlagen, wie intensiv Bonhoeffer die Pläne der Verschwörung zu Attentat und Umsturz wie auch zur Bildung einer Anti-NS-Regierung bei Bischof Bell offen gelegt hatte und dass verhandelbare Friedensfühler zur britischen Regierung ausgestreckt worden waren. Dieser Teil des Widerstandes, nicht nur ein „Attentat“ auf Hitler geplant zu haben, sondern auch eine Regierung der Nachkriegszeit konzipiert zu haben, blieb unentdeckt. Die Tatsache des Treffens mit Bell, einem Mann „maßgebend in der ökumenischen Bewegung“, wie Kaltenbrunner noch selbst bestätigte, wurde eingeräumt, aber auf die Beziehungen zur Sowjetunion hin umgelenkt.483 So blieb es im wesentlichen bei der Einschätzung, Bell gelte als guter Freund

Fabian von Schlabrendorff: Mit Dietrich Bonhoeffer im Gefängnis, in: Zimmermann: Begegnungen, S. 188. 482 Von guten Mächten, Bonhoeffer, Berlin, 17. Dezember 1944, in: DBW, Bd. 8. S. 607 f. 483 Kaltenbrunner an Auswärtiges Amt, Berlin, 4. Januar 1945, in: DBW, Bd. 16, S. 461. 481

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Deutschlands, „des Ausgleichs und der Versöhnung“;484 auf diese Weise blieb der informativ-konspirative Charakter der Besprechungen in Schweden im Dunkeln. Am 1. Februar 1945 wurde Hans von Dohnanyi auf der Bahre aus dem KZ Sachsenhausen in die Gestapo-Keller geschafft; im Qualm eines Bombenhagels auf das Gestapo-Gefängnisquartier gelang es Bonhoeffer im chaotischen Durcheinander noch einmal, zu Dohnanyi in die Zelle zu gelangen und Abschied zu nehmen; am 2. Februar fanden sich Bruder Klaus Bonhoeffer, Justus Perels mit Rüdiger Schleicher vor dem Volksgerichtshof wieder, wo Freisler sie zum Tode verurteilte; am 3.  Februar ging dieses Haus bei einem Luftangriff in Flammen auf, Freisler fand den Tod, seine Leiche auf dem Hof umklammerte mit einer Hand noch Reste der Akte von Fabian von Schlabrendorff.485 Dohnanyi setzte im Blick auf ein Kriegsende alles auf Zeit nach dem bislang bewährten Prinzip der Krankheit; er ließ sich erneut schwer mit Diphterie infizieren, in der Hoffnung, sein Leben zu retten. Am 7. Februar 1945 schaffte man Bonhoeffer aus Berlin fort. Die laufenden Zerstörungen durch die Bombenangriffe hatten die Gestapo hart getroffen, Dienststellen mussten verlagert und neu eingerichtet werden, Akten verbrannten oder gingen verloren. Der Prozess gegen das Amt Canaris wurde verschoben. Daher wurden in zwei Wagen 20 Häftlinge, die mit dem Putsch vom 20. Juli in Verbindung standen oder als politisch prominent galten, losgeschickt, einer nach Flossenbürg, der andere nach Buchenwald. Dort erwarteten sie Bunkerzellen unter Häusern außerhalb des eigentlichen Lagerbereichs. Neben einigen Generalen und Politikern befanden sich in Bonhoeffers Gruppe aus dem ehemaligen Amt nur Müller und Gehre sowie der gefangene englische Offizier, Payne Best. Hoffnung gab es für sie alle am 1. April, dem Ostersonntag, als Geschützdonner amerikanischer Artillerie aus dem Westen zu ihnen drang. Die gesamte Sondergruppe wurde in der Nacht des 3. April auf einen Lastwagen geladen und in Richtung Süden transportiert, ohne sichere Zielsetzung; man landete unterwegs im Gerichtsgefängnis von Regensburg, traf dort auf Angehörige von anderen Widerständlern, die in Sippenhaft genommen waren; dann ging es weiter entlang der Donau, schließlich gelangten sie am 6. April in eine Schule in Schönberg bei Zwiesel. Vortragsnotiz für den Reichsaußenminister, Berlin, 8. Januar 1949, in: DBW, Bd. 16, S. 464. Vgl. Karl Dietrich Bracher: Geschichte als Erfahrung. Betrachtungen zum 20. Jahrhundert, Stuttgart 2001, S. 205.

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Und erneut tat in diesen chaotischen Endkriegstagen der Zufall sein Werk. In Berlin spürte Generalleutnant Walter Buhle am 4. April in den Ruinen des ehemaligen Hauptquartiers des Amtes der Wehrmacht im Bendlerblock versteckte Tagebücher von Admiral Canaris auf. Er zählte zum vertrauten Kreis der Militärs um Hitler; er hatte am 20. Juli an der Seite seines „Führers“ gestanden; er hatte deswegen das spezielle Verwundetenabzeichen erhalten; er hatte Zugang in die abgekapselte Welt des militärischen Hauptquartiers; er konnte mit Entdeckergeste eilfertig zu Hitler in den „Führerbunker“ gelangen. In der Lagebesprechung am 5. April wurden diese Aufzeichnungen von Canaris vorgelegt; leitende Personen und Hintermänner des Attentats vom 20. Juli: die Namen im Netzwerk der Verbindungen lagen nun offen auf dem Tisch. Hitler schäumte vor Wut, befahl die umgehende Liquidierung aller am 20. Juli 1944 Beteiligten aus dem Amt Canaris – und die SS folgte umgehend. Ihr Todeshandwerk funktionierte bis zum Ende. Am 6. April fuhr Huppenkothen von Berlin ins KZ nach Sachsenhausen und veranstaltete ein flüchtiges Standgericht gegen Reichsgerichtsrat Hans von Dohnanyi, um sein Todeshandwerk zu erledigen. Trotz aller Widrigkeiten des militärischen Zusammenbruchs und den versiegenden Konvulsionen des NS-Regimes in den Chaostagen des Weltkriegsendes – doch in getreuer Pflichterfüllung der Befehle seines „Führers“ Adolf Hitler – gelang ihm, dem SS Standartenführer Walter Huppenkothen, am nächsten Tag die Fahrt bis zum KZ Flossenbürg; sogar SS Richter Otto Thorbeck aus Nürnberg war herbei befohlen. Unter größten Mühen gelang es, Bonhoeffer ausfindig zu machen und nach Flossenbürg zu transportieren. Abends spät fand die Farce-Veranstaltung eines später behaupteten Standgerichts statt. Früh am Morgen des 9.  April 1945 wurden sie, führende Männer des Widerstands des Amtes Abwehr, aus dem Arrestbau der Gefängnisbaracken geführt, nach stundenlangem, erniedrigendem und sadistisch-zynischem System am Galgen umgebracht  – einen qualvollen und grausamen Tod erleidend, sie, die letzten aus dem Amt: Admiral Wilhelm Canaris, General Hans Oster, Generalstabsrichter Dr. Hans Sack, Hauptmann Ludwig Gehre und Pastor Dr. habil. Dietrich Bonhoeffer.

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Abb. 21: Flossenbürg, KZ bei Kriegsende

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XIII Reiches Erinnern Dietrich Bonhoeffer ist in der Gegenwart über die Grenzen von Völkern, Kulturen und Sprachen, über die Grenzen der Geschichte von Staaten und der Traditionen von Konfessionen hinaus bekannt. Hohe Anerkennung wird seinem Leben und Werk gezollt. Das war nicht immer so – auch nicht in Deutschland. 1. Nach Kriegsende war Bonhoeffer ein unbekannter Name. Wenige Initiativen fallen einzigartig auf, die den Geist des Religiös-Theologischen atmen. Erstmals wurde er in London geehrt. Diese Würde der Erinnerung schenkte der Lordbischof von Chichester, George Bell, am 27. Juli 1945. Kaum dass alliierte Soldaten die Tore der Konzentrationslager geöffnet hatten und die Bilder der Gräuel des Nationalsozialismus um die Erde gingen, geschah das Unglaubliche. Bell veranstaltete zusammen mit den emigrierten Pfarrern Franz Hildebrandt und Julius Rieger einen Gottesdienst. Die BBC übertrug ihn weithin – zu Ehren eines Deutschen. Bell betonte Bonhoeffers politisches Vermächtnis für den Frieden und die Brücken der Verständigung zwischen den Nationen; nicht nationalistisch, sondern im Geiste der „Hingabe an Wahrheit und Ehre“ habe er gehandelt. „Sein Tod ist ein Tod für Deutschland – ja in der Tat auch für Europa.“ Eindringlich wie ein Donnerschlag durchhallten diese Worte das erhabene Kirchenschiff der Holy Trinity Church. Diese Ehrung gründete in Bonhoeffers Weg in den Widerstand: er habe das brutale NS-Regime in seiner Menschen verachtenden Ideologie erkannt und sein Leben für Recht und Menschenwürde geopfert. Sein Name sei im Buch der Geschichte verzeichnet für „die moralische und politische Erhebung des menschlichen Gewissens gegen Ungerechtigkeit und Grausamkeit.“ Er habe die NS-Diktatur, die Maskerade des Bösen, mit wahrhaftiger „Leidenschaft für Gerechtigkeit“ bekämpft und in enger „Gemeinschaft mit andern Männern des Widerstandes“ vom 20. Juli 1944 sein Leben geopfert. Bell würdigte den historischen Kampf gegen den Nationalsozialismus und Bonhoeffers langen Weg, den er seit 1931 bis in die Zeiten des verschwörerischen Widerstandes begleitet hatte. Bischof Bell hob neben Bonhoeffers politischen Verdiensten noch das Werk des Theologen heraus. Er habe Versöhnung in ökumenischem Geist gesucht, daher Impulse gegeben für Frieden, Verständigung und Gerechtigkeit, für Gemeinschaft in 209

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globaler Brüderlichkeit und eine Völker verbindende Religiosität. Er führte aus: „Die Welt sollte verstehen, dass der Umsturz, den die Verschwörer in Deutschland vorbereiteten, eine theologische Bedeutung hatte.“486 In tiefem Respekt rechnete er Bonhoeffer zur „edlen Gemeinschaft der Märtyrer verschiedener Traditionen“.487 London blieb dieser kirchlichen Tradition treu. Bonhoeffers Leben wurde Ehre zuteil; sein Einsatz als ein christlicher Zeuge und großer Kämpfer für Frieden und Freiheit war es wert: Mit der Bibel in der Hand, im Jahr 1998 in Stein gehauen, grüßt vom Westportal der Westminster Abbey Dietrich Bonhoeffer in einer Reihe mit zehn modernen Märtyrern des 20. Jahrhunderts, neben Maximilian Kolbe, Oscar Romero, Esther John und Martin Luther King.

Abb. 22: Westminster Abbey London, Märtyrer des 20. Jahrhunderts

Klemens von Kemperer: Die verlassenen Verschwörer. Der deutsche Widerstand auf der Suche nach Verbündeten 1938–1945, Berlin 1990, S. 253. 487 George Bell: Ansprache für Pastor Dietrich Bonhoeffer am 27. Juli 1945, in: Karl Martin (Hg.): Dietrich Bonhoeffer. Neue Wege der Forschung, Darmstadt 2015, S. 16. 486

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In Deutschland schwiegen alle, fast alle, wenn es um Achtung des Widerstandes ging. Nur wenige wagten ihn zu würdigen. Am 4. November 1945 sprach Romano Guardini in München über diese Widerständigen, da sie „für die Freiheit des Geistes und die Ehre des Menschen gekämpft“ und sich in „Hingabe an die Wahrheit“ geopfert hätten.488 Er wählte Worte, die den Klang des Erinnerns von Bell aufnahmen. Einsam tönte auch der Aufruf 1946 von Ricarda Huch, Zeugnisse gegen das „Schreckensregiment“ des NS-Regimes für ein Gedenkbuch der „Bilder deutscher Widerstandskämpfer“ zu sammeln. Sie erkannte „unsere Märtyrer“ im Widerstand, so aus der Gruppe der Weissen Rose und des 20. Juli, darunter auch Dietrich Bonhoeffer; sie war überzeugt, dass das „deutsche Volk daran einen Schatz besitze, der es mitten im Elend noch reich macht.“489 Das Vorhaben wurde geschmäht, als Provokation beschimpft, denn sie „verherrliche die gemeinsten Verbrechen“ der deutschen Geschichte.490 Allein sie hatte schon 1944 nach dem Attentat auf Hitler den Personen des Widerstandes solche Zeilen in epischer Form gewidmet: „Ihr, die das Leben gabt für des Volkes Freiheit und Ehre, / Nicht erhob sich das Volk, euch Freiheit und Leben zu retten.“491 Derartiges fand sich ansonsten in Deutschland kaum. Pfarrer der Bekennenden Kirche, für die Bonhoeffer sich so eingesetzt hatte, zeigten sich spät. In ihrem Namen gedachte schließlich 1949 in einem kargen Büchlein – „schon längst hätte ein solches Gedenkbuch erscheinen sollen“ – der Bruderrat der Evangelischen Kirche den „unsäglichen Leiden und Martern“ der „Blutzeugen“ der Geschichte; das Versäumnis erklärten sie aus „einer ausgedehnten Gemeindearbeit“.492 Bonhoeffer nannte man weitsichtig, er habe der „Kirche in Deutschland auch über ihre Zeit hinaus Wege gewiesen und Aufgaben gestellt“, unter allen Zeugen gegen den Natio-

Romano Guardini: Die Waage des Daseins, Tübingen 1946, S. 19f. Ricarda Huch: Aufruf, in: Günther Weisenborn (Hg.): Der lautlose Aufstand. Berichte über die Widerstandsbewegung des deutschen Volkes 1933–1945, Hamburg 1953, S. 7 f. 490 Detlef Bald: Der christliche Hintergrund der Weißen Rose in frühen Zeugnissen. Die Beispiele Ricarda Huch und Romano Guardini, in: Detlef Bald, Jakob Knab (Hg.): Die Stärkeren im Geiste. Zum christlichen Widerstand der Weißen Rose, Essen 2012, S. 70. 491 Zitiert in Wolfgang M. Schwiedrzik (Hg.): Ricarda Huch. In einem Gedenkbuch zu sammeln …, Bilder deutscher Widerstandskämpfer, Leipzig 1997, S. 29. 492 Bernhard H. Forck: … und folget ihrem Glauben nach. Gedenkbuch für die Blutzeugen der Bekennenden Kirche, Stuttgart 1949, S. 5. 488 489

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nalsozialismus nähme er „unstreitig den ersten Platz“ ein.493 Ansonsten war er von der Bühne verschwunden. Wie allerorten. Schweigen. 2. Im Anfang stand der Nationalsozialismus. Das kurze Leben und das weite Werk von Dietrich Bonhoeffer, wie sie sich in aller Fülle präsentieren, sind ohne die Wucht dieser völkisch-rassistischen Ideen- und Machtwelt nicht denkbar. Mancherlei verästelte Wurzeln des nationalsozialistischen Denkens liegen im preußisch-deutschen Kaiserreich; ein völkischer Nationalismus auf der Suche nach seinem Platz an der Sonne, getragen von einer militaristischen Gehabe der herrschenden Schichten. Seit Jahrzehnten hatte der kolonialistische Griff nach der Weltmacht sein unseliges Gift der Herrenrasse und der Überlegenheit oder der Menschenfeindlichkeit und Ungleichheit, der Ungerechtigkeit und Ausgrenzung versprüht – auch im Inland. Dietrich Bonhoeffer war eine wache Person. Sein Leben ist umhüllt von diesem NS-Denken, nicht erst nach der Machtergreifung 1933. Er spürte es auf in der Kirche und in der Politik. Er reagierte auf die Entwicklung zeit seines Lebens, mischte sich ein mit der Brillanz seiner Mittel, die ihm gegeben waren. Beachtlich war seine Fähigkeit des Wortes. Auf seine Kraft setzte er alles, formulierte großartige Texte, Reden und Predigten; sie beleuchten in beeindruckender Stetigkeit seine Etappen und Akzente der Auseinandersetzung mit der NS-Ideologie; er wollte keine „völkische Erneuerung“, weder in der Ordnung der Kirche, noch in der des Staates.494 Charakteristisch für Bonhoeffer ist seine klare Auseinandersetzung mit verschiedenen Facetten des Nationalsozialismus bereits Jahre vor der braunen Revolution. Das ist einzigartig. Er hatte die fundamentale Kehrtwende seines Lebens 1930 erfahren; danach sah die politische und kirchliche Welt anders aus. Schrittweise ahnte und analysierte er die Folgen des nationalistischen Revanchismus mit seinen machtpolitischen Ansprüchen; er erkannte das Unrechtssystem des Führer-Staates, die völkische Abhebung, die Bedrohung des Friedens durch den keimenden Militarismus – im Innern wie nach außen. Aufmerksam verfolgte er die national-religiöse Bewegung der Deutschen Christen, die jene seit dem Weltkrieg auffällige, politisierte Luther-Auslegung aufnahm

Ebenda, S. 112. Werner Jochmann: Gesellschaftskrise und Judenfeindschaft in Deutschland 1870–1945, Hamburg 1991, S.  270; vgl. auch Hans-Günter Zmarzlik: Der Sozialdarwinismus in Deutschland als geschichtliches Problem, in: Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, 11/1963, S. 246 ff.

493 494

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und weitertrug.495 Bonhoeffer wurde mit dem Phänomen konfrontiert, dass der Nationalsozialismus ihn doppelt herausforderte: in Gestalt der Politik und des Staates sowie in den Einwirkungen auf Kirche und Theologie. Er fühlte sich daher auf diese doppelte Weise, als Bürger und als Theologe, angesprochen. Dies betraf seinen langen Weg in den Widerstand von Anfang an, zu allen Zeiten der Analyse, im Gegenhalten, im Protest, beim Aufklären, im Widerstehen bis in die Verschwörung hinein. 3. Das Jahr 1930 ist das Jahr der Wende im Leben Bonhoeffers. Der Theologe war gefordert; in religiöser Hinsicht wird man die New Yorker Erfahrung als Umkehr bezeichnen können; er richtete sein Tun und Handeln nach einer radikal neu bestimmten Auslegung der Bergpredigt aus. Diese Orientierung gewann ethische Gültigkeit. Sie strahlte stringent auf die politische Welt. Das erfasste den Bürger Bonhoeffer. Er nahm die Anstöße und Erfahrungen der schwarz-weißen Rassentrennung und der Bürgerrechtsbewegung auf, fragte nach der Gültigkeit der Verfassung und der Rechtsstaatlichkeit in Amerika. Diese Reflexionen eröffneten die Perspektive auf den Rassismus und die Lage in der Entwicklung des Unrechtsstaates Deutschland. Dieser Wandel Bonhoeffers, der 1930 eintrat, kann gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. Das ethische Fundament für den Kampf gegen das NS-Regime war gelegt; von hier aus wagte Bonhoeffer seinen Weg in den Widerstand früh, in den folgenden Jahren in allen Phasen des politischen Kampfes gegen den Nationalsozialismus, vom Beginn der Analyse und der Aufklärung, des Protests und schließlich bis zur geheimen Verschwörung. Diese inhaltliche Ausrichtung hatte existentielle Bedeutung; sie hat Bonhoeffer bis an sein Lebensende Richtung gegeben. Die erste Verbindung dieser Ethik mit der Sicht auf die Politik findet sich erstmals im Herbst 1930 in New York, als er über Krieg und Frieden referierte; damals legte er die Grundlagen seines neuen Denkens; seine berühmte Friedensethik wurde Teil seines Kampfes gegen den Nationalsozialismus. 4. Die Friedensethik zählt zu den großen Verdiensten; sie hat Bonhoeffer in der Öffentlichkeit weithin bekannt gemacht; sie wurde in ihrer besten Form berühmt; in einer konkreten Konfliktlage Bonhoeffers mit dem NS-Regime und mit NS-Tendenzen in der Reichskirche hat er sie im Juli 1934 auf der dänischen Insel Fanö 495

Ulrich Hentschel, Peter Bürger (Hg.): Protestantismus und Erster Weltkrieg. Aufsätze, Quellen und Propagandabilder, Norderstedt 2020.

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vorgetragen. Faszinierend an dem Friedenskonzept ist die globale Perspektive. Mit diesem Ansatz war er seiner Zeit weit voraus; für Frieden forderte er nicht nur die globale Gleichheit aller Regionen, er überwand die qualitative Unterscheidung der Kulturen, der Sprachen, der Nationen, der Religionen und der Geschichte; er dachte in einer umspannenden Achtung der Menschen auf der Welt ohne Unterschied der Rassen auf den Kontinenten, gegliedert nach weiß oder schwarz. Mit diesem Denkansatz hat sich Bonhoeffer in Gegensatz zu jeder Überlegenheit des Herrentums, des Rassismus oder des Nationalismus gestellt. Bonhoeffer band seinen Friedensbegriff an den inhaltlichen Wert, auf „Wahrheit und Recht“ gegründet zu sein. Wenn diese Bedingung nicht erfüllt ist, rechtfertige die Situation einen „Kampf “ für eine neue, gute Ordnung der internationalen Beziehungen. Ordnung ist für Bonhoeffer eine Klassifikation für Staat und Gesellschaft, die sich historisch gebildet hat. Daher ist sie veränderbar gedacht, eine Ordnung des Friedens gebunden an das Zielgebot von Wahrheit und Recht. Die Spannung zwischen diesen Polen des Friedens – Ideal und Realität – bleibt konstitutiv. Für die Umsetzung verlangte Bonhoeffer das Maß des vernünftigen Handelns. Berührungen zum Konzept des gewaltfreien Widerstandes, wie es mit dem Namen Gandhi verbunden ist, sah Bonhoeffer in vielfältiger, ethischer und praktischen Weise. Das Beispiel Gandhis, dessen Taten von der britischen Kolonialmacht gefürchtet waren, hat Bonhoeffer hoch inspiriert; er war weit entfernt davon, ihn zu kopieren – aber auch er setzte auf den „Kampf “ für eine gerechte Friedensordnung. Bonhoeffer hatte diese auffallend hohen Kriterien seiner Friedensethik formuliert und die Verantwortung zum Handeln eingefordert, da er über die Gefahren des modernen Krieges aufklären und wegen der Zerstörungen warnen und aufrütteln wollte. Denn der kritische Blick in die Geschichte des Abendlandes beweise, dies sei eine Geschichte der Kriege; das Abendland habe eine Kultur der Kriegführung entwickelt; diese kriegerische Politik werde vom Christentum mitgetragen und unterstützt; der Westen akzeptiere das Töten anderer Menschen und die Zerstörung der Natur; Eroberungen und Kolonialismus seien das letzte Beispiel dafür – alles zudem im Zeitalter der Maschine grenzenlos. Bonhoeffer wagte die Prognose zum Krieg der Zukunft; aus der abendländischen Kriegstradition drohe das Inferno des „totalen Vernichtungskrieges“, der grenzenlos um „Lebensraum“ und mit verbrecherischen Absichten geführt werde. Diese Einschätzungen, die sich klar auf den Militarismus im Dritten Reich bezogen, sollten sich im Kriegskonzept von Wehrmacht und NS-Regime im Zweiten Weltkrieg 214

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als realistisch erweisen. Daher, um diese Vernichtung zu beenden, versteht sich sein Satz, er bete für die Niederlage seines Landes. Diese harte Analyse der Geschichte des christlichen Westens und der Ursachen der Kriegführung ist Bestandteil seiner intensiven Suche nach einer Alternative. Er fand sie in einer Ethik des Friedens und einer stringenten Friedenspolitik. Bonhoeffer war besorgt, jede Friedensordnung werde durch das Denken in sicherheitspolitischen Kategorien verfälscht, etwa nach dem Muster: mehr Rüstung gleich mehr Sicherheit, also mehr Frieden. Das Gegenteil sei der Fall; diese Sorgen verband er mit der deutschen Aufrüstung, am Horizont ahnte er die Kriegsgefahr.496 Die Bonhoeffer angedichtete Friedensschwärmerei dient wohl der Rhetorik, seinen pazifistischen Ansatz als religiös motivierte Schwärmerei nach Frieden zu diffamieren und ihm die faktisch-analytische Ernsthaftigkeit abzusprechen. Dieser Pazifismus kann nicht – weder politisch noch ethisch – mit den hergebrachten Kategorien der Verortung wie abstrakt oder absolut, links oder rechts, prinzipiell oder liberal, total oder gemäßigt, konservativ oder fortschrittlich, wie es üblicherweise gehandhabt wird, erfasst werden. 5. Dietrich Bonhoeffer hatte es schwer, in den Anfangsjahren der jungen Bundesrepublik Deutschland einen Platz zu finden, denn es fand sich kein Mut des Gedenkens seiner Person.497 Die Erinnerung an ihn unterlag dem doppelten Dilemma, das den freien Blick auf ihn trübte und fälschte: Die Opposition gegen Adolf Hitler, die er als einer der Verschwörer im Widerstand, den wir nachträglich mit dem Datum des 20.  Juli 1944 verbinden, mittrug, wurde verleumdet und verdächtigt, verdammt und verdrängt; für „Verräter“ galt die elendige Vorhaltung, „ehrlos“ und „Eidbrecher“ gegenüber dem Reichskanzler und „Führer“ gewesen zu sein. Beamte, Soldaten, eben auch Pfarrer hatten ihren Diensteid auf ihn geleistet und hätten gehorsam ihre nationale Pflicht im Dienst am Vaterland zu erfüllen.498 Widerstand gegen den Staat sprengte die alten Traditionen. Den einen war „Landesverrat“ aus staatsrechtlichen Gründen sowie den anderen aus religiös-dogmatischen Überzeugungen in lutherischer Lesart unannehmbar. Beide Sichtweisen

Die Zwischenkriegszeit sei, gemäß dem Wort des britischen Feldmarschalls Earl Archibald Wavell: „The peace to end peace“. 497 Vgl. Themenheft: Evangelische Theologie, Jg. 67, 2007, S. 403 ff. 498 Norbert Frei: 1945 und wir. Das Dritte Reich im Bewußtsein der Deutschen, München 2005, S. 142 f. 496

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gewährten dem Widerstand keine Ehre; sie grenzten ihn aus. Staat und Kirche konnten den Widerstand als Ehrensache nicht akzeptieren. Lange Jahrzehnte geriet der Name Bonhoeffer daher in Vergessenheit; die militärisch Handelnden waren Offiziere; in der Geschichte des Widerstandes spielte er keine Rolle; sein Werk als Theologe und Verschwörer wirkte wie eine Provokation. Diese Wertung ist typisch für den lange verbreiteten Umgang mit der eigenen deutschen Geschichte vor 1945. Die Geister der Vergangenheit wirkten ängstlich fort. In der Kirche suchten manche Amtsträger Verständnis und polierten insgeheim den Verlauf der Geschichte der dreißiger Jahre glatt. Das traf insbesondere Bonhoeffers kritische kirchenpolitische Distanz gegenüber der Institution der Reichskirche im Gewand der Deutschen Christen. Mit energischen Stellungnahmen hatte Bonhoeffer sie in eine andere Richtung wenden wollen; auch hatte er den Aufbau einer Kirche der Reform für die Nachkriegszeit angestrebt. Diesen Wandel gab es nach 1945 nicht. Personelle Kontinuitäten boten keine Chance. Folglich reagierten Christen und Kirche in den Anfängen der Republik strikt schweigend, ablehnend und hielten ihn für einen „Extremisten“.499 Der Vorgang einer verbalen Distanzierung war üblich für das verengte, weite Feld der historischen Einordnung. Opfer und Täter blieben ins Diffuse einer „deutschen Katastrophe“ verschoben; der Anfang nach 1945 begleitete das Beschweigen der Geschichte vor 1945; Wissen des Vergangenen wurde selten gesucht, häufig „verweigert“.500 Das Denken an eine „Stunde null“ erleichterte dies; so prägte sich – ja lähmte und stabilisierte zugleich – die „politische Kultur der Bundesrepublik“.501 Man wollte keine Kontroverse; es überwog die Hohlheit des Rufs nach dem „Schlussstrich“. Im Protestantismus verbreitete sich die Geschichte von der widerständigen Kirche. Diese Erzählung der Bekennenden Kirche deutet sie nahe zum breiten Widerstand – und wirkt bis in die Gegenwart. Nach diesem Narrativ wird Bonhoeffer zum radikalen Vertreter, zum Sonderling gedreht. Der Normalfall der Kirche wird dann „gemäßigt“ genannt, und vergisst die reale Geschichte. Exemplarisch wie Andreas Pangritz: „… ich bete für die Niederlage meines Landes …“. Dietrich Bonhoeffer – Verräter, Märtyrer oder Patriot?, in: Verantwortung, Nr. 24, 1999, S. 132. 500 Norbert Reck: Der Blick auf die Täter – Zur Einführung, in: Björn Krondorfer u. a. (Hg.): Mit Blick auf die Täter. Fragen an die deutsche Theologie, Gütersloh 2006, S. 19; Karl Herbert: Der Kirchenkampf – Historie oder bleibendes Erbe? Frankfurt am Main 1985. 501 Ralph Giordano: Die zweite Schuld oder von der Last Deutscher zu sein, München 1990, S. 11. 499

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man sich vor dem NS-Regime verbeugte – so 1939 zu „Führers Geburtstag“, als die Reichskirche devot betete, sie danke Gott, „uns zur rechten Stunde den Führer geschenkt“ zu haben; ebenso bat die Bekennende Kirche Gott darum, „den Führer zu segnen“. Bonhoeffer aber blieb bei seiner mahnenden Haltung; die mochte man damals schon nicht hören. Auf Dauer jedoch helfen genehme Narrative nicht, um historische „Identitäten zu konstruieren“ und polarisierende Diskurse zu vermeiden.502 Nicht die Kirche leistete Widerstand; Bonhoeffer nahm sein Schicksal bis zum Ende bewusst an, obwohl er das ethische Tabu des Tyrannenmordes sah. Er hat sich dem Dilemma ausgesetzt und sich für diesen Widerstand entschieden. „Es waren einzelne in der Kirche, die ihn riskierten“ und in der Not Mut und Maß, Kraft und Charakter dazu fanden.503 Erneut zeigte sich charakteristisch für Bonhoeffer, für sich „prinzipiell keine Konflikte zwischen ethischen Geboten und politischem Handeln“ zuzulassen.504 Solche Einzelne, wie Bonhoeffer, gingen diesen Weg einsam, von der Notwendigkeit der Tat überzeugt. 6. Die Erinnerungspolitik hat auch den amtlich justiziellen Umgang mit dem Widerstand beeinflusst. Es erscheint insofern typisch für diese ahistorische Missachtung, dass der Todesspruch über Dietrich Bonhoeffer, den ein sogenanntes SSStandgericht in den späten Abendstunden des 8. April 1945 fällte, ein halbes Jahrhundert Bestand hatte. Das Einverständnis obsiegte: Die SS-Chargen hätten nur Befehl und Gehorsam befolgt, nur Dienst und Pflicht erfüllt. Sie gerannen zu „unselbständigen Rädchen im Machtgetriebe“ des NS-Systems; es stellte sich heraus: lähmende „Wahrnehmungsstörungen in der Justiz“ über Jahrzehnte.505 Natürlich reflektiert die amtliche Bürokratie den politisch-gesellschaftlichen Konsens und rührt nicht an das alte Getriebe der Macht, wenn jemand es infrage stellte.

Edgar Wolfrum: Geschichtspolitik in der Bundesrepublik Deutschland, Darmstadt 1999, S. 25. 503 Hans Maier: Christlicher Widerstand im Dritten Reich, in: Hans Günter Hockerts, Hans Maier (Hg.): Christlicher Widerstand im Dritten Reich, Mooshausen 2001, S. 14. 504 Christof Dipper: Der „Aufstand des Gewissens“ und die „Judenfrage“, in: Gerd R. Ueberschär (Hg.): NS-Verbrechen und der militärische Widerstand gegen Hitler, Darmstadt 2000, S. 17. 505 Joachim Perels: Wahrnehmung und Verdrängung von NS-Verbrechen durch die Justiz, in: Peter Gleichmann, Thomas Kühne (Hg.): Massenhaftes Töten. Kriege und Genozide im 20. Jahrhundert, Essen 2004, S. 368 f. 502

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Die Gerichtsprozesse über die Rechtmäßigkeit dieser militärischen NS-Justiz wie in Flossenbürg waren nach dem Krieg eine wahre Farce; sie dienten dem Schutz der Richter-Täter. Ihre Legenden glänzten in den Prozessen 1951, 1952; dann folgte praktisch die Freisprechung der Täter von Flossenbürg und Berlin 1955.506 In Kirchenkreisen hat das keine Erschütterungen gebracht; die Decke des Verstehens wurde weit ausgebreitet; Ruhe war Kirchenpflicht im Einklang mit der Justiz; lange Jahre galt der beruhigende „Dienst an den Tätern“ des Dritten Reiches als ein oberes Ziel der Kirchenleitung.507 Spät erst, nach einem halben Jahrhundert, am 1. August 1996 konnte das Landgericht Berlin endgültig diese schändliche Einseitigkeit aufheben. Mit der juristischen Rehabilitation wurde anerkannt, Bonhoeffer und die Verschwörer des 20. Juli im Amt Canaris hätten mit ihren Umsturzplänen ehrenhafte Ziele verfolgt, nämlich „Schaden vom Land und seiner Bevölkerung … aus Vaterlandsliebe“ abzuwenden – ihr persönliches Handeln folgte ehrenhaften Motiven: „Einsatz für die Sache der Menschlichkeit“.508 7. Bonhoeffer fand Schritt für Schritt Anerkennung. Eine behutsam-menschliche Resonanz kam auf, als Widerstand und Ergebung über das Erleben und Erleiden Bonhoeffers in der Haft berührte.509 Ausgewählte Bereiche der deutschen Theologie öffneten sich später, angeregt durch die internationale, vor allem aus Amerika strahlende Reputation, und getrauten sich, allmählich seine Werke anzunehmen; dies hatte die beeindruckende Biographie zu Dietrich Bonhoeffer von Eberhard Bethge im Jahr 1967 vorbereitet. Seitdem wurde dieses weite Erbe mit Bedacht erkannt. Damals, in den aufrüttelnden Auseinandersetzungen um die Auschwitz-Prozesse in Frankfurt am Main, provozierte der Ankläger, Fritz Bauer, die von Luther geprägte Zwei-Reiche-Lehre dürfe nicht das Regime eines Tyrannen legitimieren; Un Vgl. Christoph U. Schminck-Gustavus: Der Tod auf steilem Berge. Die ‚Standgerichtsprozesse‘ gegen Dietrich Bonhoeffer und Hans von Dohnanyi und die Freisprechung ihrer Mörder, Bremen 2020. 507 Katharina von Kellenbach: Schuld und Vergebung. Zur deutschen Praxis christlicher Versöhnung. In: Björn Krondorfer u.  a. (Hg.): Fragen an die deutsche Theologie nach 1945. Mit Blick auf die Täter, Gütersloh 2006, S. 279. 508 Abdruck in Karl Martin (Hg.): Dietrich Bonhoeffer: Herausforderungen zu verantwortlichem Glauben, Denken und Handeln. Denkanstöße – Dokumente – Positionen, Berlin 2008, S. 81 ff. (hier S. 87). 509 Vgl. Eberhard Bethge (Hg.): Widerstand und Ergebung. Brief und Aufzeichnungen aus der Haft, München 1951. 506

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gehorsam sei patriotisch, wenn der Eid verraten würde. Bauer eröffnete damit eine verstörende Wahrnehmung der Anatomie des SS-Staates und der Verbrechen des Nationalsozialismus. Wandel trat ein. Dietrich Bonhoeffer fand breite Anerkennung. Sein Leben erstrahlte. Er erlebte Anerkennung; weit verbreitet finden Zitate Bewunderung, bis die Vielfalt der Erinnerung und der Wahrnehmung die Persönlichkeit überstrahlte. Mehr noch, seine Lebenskraft gewährte der Gegenwart Hoffnung und Zuversicht, wie die bekannten Gedichte vermitteln. Leben und Werk von Dietrich Bonhoeffer faszinierten weltweit. Ja, es gibt enthusiastisch Begeisterte, einen Mythos Bonhoeffer verklärend. Bonhoeffers Bild besticht doch durch die reale, bunte Lebensvielfalt der Persönlichkeit. Er lebte in Spannungen und mit Widersprüchen. Bestehende Ambivalenzen gehören zu seinem Leben, denn sie haben ihn bei grundlegenden Problemen  – zeitweise, gleichwohl massiv  – bewegt und belastet; er war ganz normal, menschlich, Zeichen des Lebens. Befreit hat er sich, indem er darüber schrieb; er hat das Verwirrende bedacht, Fakten analysiert, geordnet und ethisch angeeignet. So bei der Entscheidung zwischen Kriegs- und Friedensethik; bei der Solidarität mit Juden; bei den Zweifeln vor Kriegsbeginn; beim Widerstand für eine Zukunft nach Kriegsende. Er fand seine stringente Haltung, die Bewunderung abverlangt – daher vorbildhaft. Eine Ikone Bonhoeffer ist nicht nötig; sein immer währendes Bemühen um Eindeutigkeit ist bemerkenswert genug. Er hat an seiner Kirche gelitten und um sie gekämpft, am NS-Regime ist er verzweifelt, bis er es als Maskerade des Bösen schlechthin erkannte. Er bewies Wahrhaftigkeit und Redlichkeit, gewährt über die Zeiten Anstoß und Ansporn für würdigen Anstand. 8. Bonhoeffer wird von Historikern auch zum „nationalkonservativen Widerstand“ gerechnet.510 Das Urteil trifft, was die soziale Herkunft angeht, gewiss auf ihn zu. Man kann die Familie auch großbürgerlich-adlig nennen. Väterlicherseits schmücken Generationen an städtischen Repräsentanten in Schwaben das Selbstbewusstsein als stolzes Patrizier-Bürgertum, während die adlige Ahnengalerie der Mutter eine alte preußische Führungsschicht repräsentiert. In beiden Lebenswelten war die moderne Professionalisierung der Berufe durch akademische Bildung auffällig. Diese Oberschichtenherkunft der Bonhoeffers klingt noch einmal an, als sich 510

Hans Mommsen: Der Widerstand gegen Hitler und die deutsche Gesellschaft, in: Ders. (Hg.): Alternative zu Hitler, München 2000, S. 29 ff.

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Dietrich Bonhoeffer in das Netzwerk des Widerstandes begibt. Seine engeren Kontaktbezüge im Amt Canaris spiegeln diese sozial exklusive Welt. Die Bonhoeffers bieten eine Symbiose aus alter und neuer Gesellschaft, fortschrittlich und liberal eingestellt; aus gewachsener preußischer und württembergischer Herkunft, nicht eng nationalistisch, ohne Begeisterung für die völkischen Kriegsziele der Alldeutschen. Tatsächlich leitete etwas aus dieser kaiserlichen Welt deutscher Einheit den jungen Bonhoeffer. Dieses Etwas – ein traditioneller Ballast – wurde sein Prüfstein. Das Deutsche Reich war im Krieg gegründet und durch Krieg begründet, der Krieg legitimierte die deutsche Nation. Eine entsprechende Haltung ist bei dem jungen Doktoranden und Theologen bis zu seinem Alter von 23 Jahren, bis 1929, bis zu seiner Tätigkeit in Barcelona bestimmend. Damals vertrat er wie selbstverständlich jenen staatskirchlichen Nationalismus aus dem Kaiserreich, der jedes Krieg führen als natürliches, von Gott verliehenes Recht postulierte.511 In diesem Geiste nahm er als Student an Wehrübungen der Reichswehr teil und unterstützte nach altgewohntem Maß das Recht auf Krieg; nach alter Manier plädierte er für die je Nationen typischen, „verbindlichen ethischen Normen“.512 9. Dietrich Bonhoeffer hatte noch einen anderen Erfahrungshorizont, der diese Klassifikation „nationalkonservativ“ erheblich differenziert. Gemeint ist seine bemerkenswerte soziale Offenheit; diese wird gerne verkannt. Berühmt sind seine Worte, die er zu Weihnachten 1943 anlässlich der Zehn Jahre NS-Regime gefunden hatte; er habe gelernt, „große Ereignisse der Weltgeschichte einmal von unten“ zu sehen.513 Diese Perspektive von unten schließt nicht nur die schmerzlichen Leiden der Ohnmacht im Gefängnis ein, sondern sie ist die Summe auch anderer Erfahrungen seines Lebens, zu sozial Außenstehenden, zu Armut und Rechtlosigkeit, zu Ausgegrenzten. Die Kontakte, vermittelt über seine Mutter und Geschwister zu Arbeitervierteln Berlins, kannte er. Mit eigenen Augen hatte er schlimme Formen der Armut gesehen: „Die Wohnungszustände sind so primitiv, wie ich es noch nie Vgl. Dietz Bering: Luther im Fronteinsatz. Propagandastrategien im Ersten Weltkrieg, Göttingen 2018; Manfred Messerschmidt: Militarismus, Vernichtungskrieg, Geschichtspolitik. Zur deutschen Militär- und Rechtsgeschichte, Paderborn 2006; Dieter Langewiesche: Nationalismus im 19. und 20. Jahrhundert, Bonn 1994. 512 Karl Martin: Die Wendung Dietrich Bonhoeffers vom Theologen zum Christen. Ökumenische Friedensethik und Theologie, in: Verantwortung, 33, 2004, S. 7. 513 Nach zehn Jahren, in: DBW, Bd. 8, S. 38. 511

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gesehen habe.“514 In Harlem erlebte er ähnliches. Er bekannte seine Empathie, seine Losung bei den Konfirmanden am Prenzlauer Berg lautete: „Tu Deinen Mund auf für die Stummen.“ Diese eigenen Erfahrungen reflektierte Bonhoeffer ebenso analytisch in den sozialwissenschaftlichen Teilen seiner Dissertation 1926–27; da wurde er 21 Jahre alt. Er präsentierte empirische Beiträge über die mangelnde gesellschaftliche Relevanz der Kirche; er dachte beinah revolutionär, als er die alte klassengemäße Rekrutierung der Pfarrer aufzuheben und stattdessen die soziale Rekrutierung der Theologen hin zum Proletariat zu öffnen forderte. Die sozio-ökonomischen Verhältnisse nahm Bonhoeffer immer wieder in den Blick. Sogar oder typischerweise griff er auf sie in entsprechenden Passagen in der Friedensrede in Fanö zurück, wenn er auf seine rhetorische Frage – wie wird Friede? – die Antwort beißend scharf formulierte: „Durch Investierung internationalen Kapitals in den verschiedenen Ländern? D. h. durch Großbanken, durch das Geld?“ Da lag eine Welt vor ihm – nur, sie entsprach kaum nationalkonservativem Denken. 10. Der Widerstand, in den Bonhoeffer ging, war eminent politisch. Getragen von familiärem Halt bestimmte er persönlich die Linien seines Schicksals. Er handelte aus Verantwortung im Verständnis der Freiheit, „sich an den öffentlichen Angelegenheiten zu beteiligen.“515 Die Verschwörer im Amt Canaris hatten Vorerfahrung, als sie Bonhoeffer in ihren Kreis aufnahmen. Sie waren zur komplexen zivil-soldatischen Planung eines Attentats befähigt. Auf der Ebene der Generation von Dietrich Bonhoeffer zeichneten sich die Juristen seines familiären Umfelds  – Klaus Bonhoeffer und die Schwäger Rüdiger Schleicher, Gert Leibholz und Hans von Dohnanyi – durch ein Eintreten für Rechtstaatlichkeit, Bürgerrechte und Verfassungstreue aus. Sie verkörperten die Seite der zivilen Politik einer Verschwörung, die für den Erfolg eines Umsturzes die Organisationsmacht und die Kompetenz der Militärs benötigte. Ihr Widerspruch zur Diktatur und zum totalitären Unrechtsstaat fußte auf den Grundsätzen verfasster Rechtsstaatlichkeit. Es kann gar nicht überschätzt werden, was dieser vertraute Konsens einer zivilen Basis bedeutete, fachbezogen die diktatorischen und völkischen Faktoren des NS-Regimes zu klassifizieren und eine verbindliche, politische Alternative zu benennen. Daran hatten sie alle ihren Anteil. Bonhoeffer an K.-F. Bonhoeffer, 2. Januar 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 223. Hannah Arendt: Die Freiheit, frei zu sein, München 2018, S. 40.

514 515

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Dietrich Bonhoeffer fand zu Hans von Dohnanyi eine freundschaftliche Nähe. Dohnanyi hatte trotz seiner oppositionellen Haltung nach 1933 weiter im Justizministerium und am Reichsgericht gearbeitet, wissend, dass auch er „gegen seinen Willen Teil des NS-Systems geworden“ war.516 Diese Ambivalenz der Existenz betraf sie in ihren beruflichen Biographien fast alle, die aus einer Protest-Haltung hin zum verschwörerischen Widerstand kamen. Dohnanyi wurde eine Schlüsselfigur für Bonhoeffer. Für juristische Verfahren in der Nachkriegszeit hatten sie Material über Unrecht, Terror und Verletzungen des Völkerrechts gesammelt; es war in den Bunkeranlagen des Oberkommandos der Wehrmacht bei Zossen untergebracht worden; an diesen Papieren haben sie verantwortlich mitgewirkt. Dies wurde ihr Verhängnis. Das eigentliche erste Ziel des Widerstandes war der militärische Anschlag. Die Kompetenz von Offizieren und ein Netzwerk der Wehrmacht waren erforderlich, um das NS-Machtsystem und das fast eigenständige der SS auszuschalten. Daneben benötigte der Widerstand mehr: Das Konzept einer Regierung der Nachkriegszeit. In diesem zweiten Teil des Umsturzplanes fand Bonhoeffer seinen Platz. Er war mitbeteiligt, ein solches Konzept für eine politische und rechtliche, ökonomische und soziale Ordnung für die Nachkriegszeit zu entwickeln. Der Regierungsentwurf aus dem Amt Canaris blieb fragmentarisch, aber er zielte auf den Primat der Politik, der Rechtsstaatlichkeit mit Gewaltenteilung, der Einhegung der Macht des Militärs und des Aufbaus einer föderativen Republik. Das Konzept war demokratisch gestaltet; Demokratie wurde begrenzt begriffen, wegen der obrigkeitlichen Tradition in Übergangsschritten definiert. Starke Anstöße erhielten sie aus der Ökumene in Genf. Angestoßen durch die Erörterungen der „peace aims“-Diskussion in England hat Bonhoeffer selbst Beiträge dazu verfasste in Genf und Berlin, natürlich in breiter Teamarbeit und bei der Freiburger Denkschrift im Rahmen der Bekennenden Kirche. Im Amt Canaris wurde im vertraulichen Kreis der Konsens gesucht.517 In Berlin entstand die Initiative, Bonhoeffer zu Lordbischof Bell nach Schweden zu entsenden, um den Widerstand gegen das NS-Regime mit seinem rationalen

Smid, Marikje: Hans von Dohnanyi, Christine Bonhoeffer. Eine Ehe im Widerstand gegen Hitler, Gütersloh 2002, S. 158. 517 Winfried Meyer (Hg.): Hans von Dohnanyi. Verschwörer gegen Hitler – „Mir hat Gott keinen Panzer ums Herz gegeben“. Briefe aus Militärgefängnis und Gestapo-Haft, München 2015. 516

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System einer Regierung der Zeit nach dem Krieg der britischen Regierung bekannt zu machen. Der Nachweis der politischen Ernsthaftigkeit des Widerstandes für einen Friedensschluss konnte geliefert werden. Diese Tat fanden die Engländer patriotisch, aber die Reaktion von Premier Winston Churchill blieb wie in Granit gehauen: Kein Kontakt mit deutschen Verschwörern. 12. Bonhoeffers Grundhaltung fand eine Prägung, Stärkung und Ausrichtung am Union in New York; diese Erschütterungen des Jahres 1930 gaben den Impuls, Gleichheit und Gerechtigkeit global zu begreifen. Hier die Bergpredigt – dort die „Harlem Renaissance“. Mit aller Leidenschaft und Stetigkeit richtete Bonhoeffer sein Leben ethisch und politisch nach diesen Idealen aus. Er hat sich „auf die Herausforderungen seiner Zeit“ eingelassen.518 Seine Antworten wirkten über die Zeiten; sie gewähren Autorität des Augenmaßes; sie bestechen durch eine authentische Glaubwürdigkeit, wie es dem Erinnern hoher ethischer Werte zukommen mag. Die Umstände der Zeit wurden sein Schicksal. Der Nationalsozialismus ließ ihn nicht mehr los; seine steigende Macht in der Politik und seine schädlichen Einwirkungen auf die Kirche prägten den Gang seines Lebens, bis hin zum verschwörerischen Kampf gegen die Maskerade des Bösen. 13. Bonhoeffer bekam den Gegenwind des NS-Regimes schon in den frühen dreißiger Jahren zu spüren, wie zu erwarten war. Sein Pazifismus sowie sein Internationalismus allein reichten aus, ihn aus der Sicht des NS-Regime als verdächtig anzusehen; ganz abgesehen von seiner expliziten Kritik am Führersystem oder an der Politik der antisemitischen Ausgrenzung im Frühjahr 1933. Es erwies sich schon als hilfreich, dass er bis Ende 1934 außer Landes in London beschäftigt war. Doch das Regime reagierte schon bald danach. Bedrückend folgten die ersten Maßnahmen im beruflichen Umfeld, als schon ein Jahr später die im Sommer 1935 eröffnete Ausbildung in Finkenwalde am Ende des Jahres von Berlin verboten wurde, dann vielfältig behindert, bis das Haus im Sommer 1937 nach gut zwei Jahren endgültig von der Polizei geschlossen wurde. Bis dahin hatten die kirchenpolitischen Aktionen des NS-Regimes gegen die „Bekenntnisfront“ Wirkung gezeigt; bedrohlicher wirkte die finanzielle Auszehrung der Bekennenden Kirche; sie konnte die Vikare nicht mehr bezahlen, die Bonhoeffer ausgebildet hatte: zu viele wechselten zur Reichskirche, schon vor 1938. Bonhoeffer war „deprimiert“, dass seine großen 518

Peter Steinbach: Dietrich Bonhoeffer und der deutsche Widerstand gegen den Nationalsozialismus, in: Verantwortung, Nr. 54, 2014, S. 45.

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Hoffnungen, die er auf das gemeinsame Leben der verschworenen christlichen Gemeinschaft gegen den Nationalsozialismus gesetzt hatte, sich nicht erfüllten. Der Schwund der Mitstreiter in der Bekennenden Kirche nahm zu; wenige Jahre nach 1935 blieb nur ein Torso ehemaliger Kraft. Ebenso erging es dem „Pazifisten und Staatsfeind“ Bonhoeffer; bereits 1936 wurde ihm die Lehrbefugnis der Universität entzogen; dann folgten Verbote des öffentlichen Wirkens; das NS-Regime nahm ihm das Recht der Redefreiheit und das Recht des Publizierens. Der Kreis der beruflichen Behinderungen wurde geschlossen; als theologischer Wissenschaftler war er wie als Pfarrer regelrecht ohne Beruf. Die Berliner Ministerien hatten gehandelt. Hohe Repräsentanten der Reichskirche diskriminierten Bonhoeffer, wie auch die Amtsträger des NS-Staates Schritt für Schritt den „Staatsfeind“ einschränkten. Bald spürte Bonhoeffer, dass er systematisch verfolgt wurde. 14. Bonhoeffer entschied sich, sein Leben in einer Konspiration gegen das Regime des Nationalsozialismus zu riskieren; er hat in der Tat gehandelt und zum Ruhm des Widerstandes beigetragen. Um den Schritt in die Illegalität hat er jahrelang gerungen, schließlich in seiner Weise ethisch abklären und existentiell rechtfertigen können. Er erkannte dann, wie notwendig die Niederlage der Wehrmacht zum Untergang des Dritten Reiches sein würde, um die Opfer und die Vernichtung des Landes zu beenden; allein die militärische Kapitulation könne jede Zukunft des NS-Regimes endgültig zerstören. Danach blieb das Handeln für den Umsturz ein notwendiges Tun, um dem Unrechtsstaat mit seinem totalen Rassen- und Vernichtungskrieg, um dem staatlichen Antisemitismus bis zum Holocaust, um den Vernichtungen und der Kriegführung des Dritten Reichs überhaupt sowie um dem Unrechtsstaat des Nationalsozialismus insgesamt ein Ende zu setzen. Mit seiner Kraft zum Widerstand gab Bonhoeffer Zeugnis davon, „den Angriff auf die Rechte der Anderen, der Fremden, als Angriff auf die eigene Würde und das eigene Leben zu empfinden und in der Verteidigung der Menschenrechte der Anderen die eigene Menschenwürde zu beweisen und zu bewahren.“519 Konsequent ging er diesen Weg, der letztlich 1944 am 20. Juli zum Anschlag auf Adolf Hitler in Renate Wind: Zwei Christen im Widerstand. Willi Graf und Dietrich Bonhoeffer, in: Detlef Bald, Jakob Knab (Hg.): Die Stärkeren im Geiste. Zum christlichen Widerstand der Weißen Rose, Berlin 2012, S. 106.

519

224

XIII Reiches Erinnern

den dunkel verhängten Wäldern der ostpreußischen Wolfschanze führte – und der in der deutschen Geschichte als das Symbol des anderen Deutschlands und einer Wende der Zeiten gerühmt wird. Dietrich Bonhoeffer hat Anteil an dieser Tat einer guten Zukunft. Er blieb seiner Ethik treu, wie er fast am Ende des Krieges und des NS-Regimes im Blick auf diese Zukunft hin formulierte, die er mit vertrauensvollem, zuversichtlichem Optimismus anstrebte: dieser Optimismus sei „eine Lebenskraft, eine Kraft der Hoffnung, wo andere resignieren, eine Kraft, den Kopf hoch zu halten, wenn alles fehlzuschlagen scheint, eine Kraft, Rückschläge zu ertragen, eine Kraft, die die Zukunft niemals dem Gegner lässt, sondern sie für sich in Anspruch nimmt.“520

520

Nach zehn Jahren, in: DBW, Bd. 8, S. 36.

225

Bibliographie Bald, Detlef, Jakob Knab (Hg.): Die stärkeren im Geiste. Zum christlichen Widerstand der Weißen Rose, Essen 2012 Bald, Detlef: Die „Weiße Rose“. Von der Front in den Widerstand, Berlin 2009 Bering, Dietz: Luther im Fronteinsatz. Propagandastrategien im Ersten Weltkrieg, Göttingen 2018 Bethge, Eberhard (Hg.): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, München 1951 Bethge, Eberhard: Dietrich Bonhoeffer. Theologe  – Christ  – Zeitgenosse. Eine Biographie, München 2005 Bismarck, Ruth-Alice von, Ulrich Kalbitz (Hg.): Brautbriefe. Zelle 92. 1943 bis 1945, München 1992 Bonhoeffer, Dietrich: Werke, 17 Bde., hrsg. von Eberhard Bethge u. a., München 1986–1991, Gütersloh 1992 ff. Dehn, Günther: Proletarische Jugend. Lebensgestaltung und Gedankenwelt der großstädtischen Proletarierjugend, Berlin 1929 Dobeneck, Ludwig von: Dietrich Bonhoeffer  – ein Held? Tiefenpsychologische Zugänge, hrsg. von Irene Leicht, Gütersloh 2013 Feil, Ernst: Die Theologie Dietrich Bonhoeffers. Hermeneutik – Christologie – Weltverständnis, Münster 2014 Forck, Bernhard H.: … und folget ihrem Glauben nach. Gedenkbuch für die Blutzeugen der Bekennenden Kirche, Stuttgart 1949 Frei, Norbert: 1945 und wir. Das Dritte Reich im Bewußtsein der Deutschen, München 2005 Gaede, Reinhard: Kirche – Christen – Krieg und Frieden. Die Diskussion im deutschen Protestantismus in der Weimarer Republik, Bremen 2018 Gailus, Manfred, Hartmut Lehmann (Hg.): Nationalprotestantische Mentalitäten, Göttingen 2005 Galtung, Johan, Arne Naess: Gandhis politische Ethik. Die Begründung der Satyagraha-Normen erstmals in deutscher Übersetzung, hrsg. von Reiner Steinweg, Tübingen 2019 Giordano, Ralph: Die zweite Schuld oder von der Last Deutscher zu sein, München 1990 Gisevius, Hans Bernd: Bis zum bitteren Ende, Hamburg 1947 Graf, Friedrich Wilhelm: Der Protestantismus. Geschichte und Gegenwart, München 2017

226

Bibliographie Grotefeld, Stefan: Friedrich Siegmund-Schultze. Ein deutscher Ökumeniker und christlicher Pazifist, Gütersloh 1995 Gruner, Wolf: Öffentliche Wohlfahrt und Judenverfolgung. Wechselwirkungen lokaler und zentraler Politik im NS-Staat (1932–1945), München 2002 Guardini, Romano: Berichte über mein Leben. Autobiographische Aufzeichnungen, Düsseldorf 1984 Harnack, Falk: Wir schweigen nicht. Die Geschwister Scholl und ihre Freunde, Berlin 1983 Hentschel, Ulrich, Peter Bürger (Hg.): Protestantismus und Erster Weltkrieg, Norderstedt 2020 Herbert, Karl: Der Kirchenkampf – Historie oder bleibendes Erbe? Frankfurt am Main 1985 Hockerts, Hans Günter, Hans Maier (Hg.): Christlicher Widerstand im Dritten Reich, Mooshausen 2001 Holl, Karl: Pazifismus in Deutschland, Frankfurt am Main 1988 Höppner, Reinhard, Joachim Perels (Hg.): Das verdrängte Erbe der Bekennenden Kirche, Stuttgart 2012 Huber, Wolfgang: Dietrich Bonhoeffer. Auf dem Wege zur Freiheit. Ein Portrait, München 2019 Jochmann, Werner: Gesellschaftskrise und Judenfeindschaft 1870–1945, Hamburg 1991 Kettenacker, Lothar (Hg.): Das ‚Andere Deutschland‘ im Zweiten Weltkrieg. Emigration und Widerstand in internationaler Perspektive, Stuttgart 1977 Keyserling-Rehbein, Linda von: Nur eine „Ganz kleine Clique“? Die NS-Ermittlungen über das Netzwerk des 20. Juli, Berlin 2018 Klee, Ernst: „Die SA Jesu Christi“. Die Kirche im Banne Hitlers, Frankfurt am Main 1989 Klemperer, Klemens von: Die verlassenen Verschwörer. Der deutsche Widerstand auf der Suche nach Verbündeten 1938–1945, Berlin 1990 Knab, Jakob: Luther und die Deutschen 1517–2017, Bremen 2017 Krondorfer, Björn, Katharina von Kellenbach, Norbert Reck: Mit Blick auf die Täter. Fragen an die deutsche Theologie nach 1945, Gütersloh 2006 Kundrus, Birthe: „Dieser Krieg ist ein Rassekrieg“. Krieg und Holocaust in Europa, München 2018 Lasserre, Jean: Die Christenheit vor der Gewaltfrage. Die Stunde für das Umdenken ist gekommen, Berlin 2010 Lipp, Karlheinz: Berliner Friedenspfarrer und der Erste Weltkrieg, Freiburg 2013 Lipp, Karlheinz: Religiöser Sozialismus und Pazifismus. Der Friedenskampf der des Bundes der Religiösen Sozialisten Deutschlands in der Weimarer Republik, Pfaffenweiler 1995 Lütgemeier-Davin, Reinhold: Pazifismus zwischen Kooperation und Konfrontation  – Das Deutsche Friedenskartell in der Weimarer Republik, Köln 1982 Maier, Hans: Die Deutschen und ihre Geschichte, München 2010

227

Bibliographie Marsh, Charles: Dietrich Bonhoeffer. Der verklärte Fremde. Eine Biographie, Gütersloh 2015 Martin Karl, Mitarbeit Detlef Bald (Hg.): Dietrich Bonhoeffer. Herausforderungen zu verantwortlichem Glauben, Denken und Handeln. Denkanstöße – Dokumente – Positionen, Berlin 2008 Martin, Karl (Hg.): Dietrich Bonhoeffer. Neue Wege der Forschung, Darmstadt 2015 Martin, Karl: Bonhoeffer in Finkenwalde. Brief, Predigten, Texte aus dem Kirchenkampf gegen das NS-Regime 1935–1942, Wiesbaden 2012 Mayer, Rainer; Peter Zimmerling (Hg.): Dietrich Bonhoeffer aktuell. Biographie – Theologie – Spiritualität, Gießen 2013 Messerschmidt, Manfred: Militarismus, Vernichtungskrieg, Geschichtspolitik. Zur deutschen Militär- und Rechtsgeschichte, Paderborn 2006 Meyer, Winfried (Hg.): Hans von Dohnanyi. Verschwörer gegen Hitler  – „Mir hat Gott keinen Panzer ums Herz gegeben“. Briefe aus Militärgefängnis und Gestapo-Haft, München 2015 Meyer, Winfried: Unternehmen Sieben. Eine Rettungsaktion für vom Holocaust Bedrohte aus dem Amt Ausland/Abwehr im Oberkommando der Wehrmacht, Frankfurt am Main 1993 Mommsen, Hans (Hg.): Alternative zu Hitler, München 2000 Nowak, Kurt: Evangelische Kirche und Weimarer Republik. Zum politischen Weg des deutschen Protestantismus zwischen 1918 und 1932, Göttingen 1988 Peters, Tiemo R.: Die Präsenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffers. Eine historische Untersuchung in systematischer Absicht, München 1976 Pfeiffer, Hans (Hg.): Frieden – das unumgängliche Wagnis. Die Gegenwartsbedeutung der Friedensethik Dietrich Bonhoeffers, München 1982 Pressel, Wilhelm: Die Kriegspredigt 1914–1918 in der evangelischen Kirche, Göttingen 1967 Prolingheuer, Hans: Kleine politische Kirchengeschichte, Köln 1984 Riesenberger, Dieter: Den Krieg überwinden. Geschichtsschreibung im Dienste des Friedens und der Aufklärung, Bremen 2006 Ritter, Gerhard: Carl Friedrich Goerdeler und die deutsche Widerstandsbewegung, Stuttgart 1954 Robertson, Wedwin H.: Dietrich Bonhoeffer. Leben und Verkündigung, Göttingen 1994 Roggelin, Holger: Franz Hildebrandt. Ein lutherischer Dissenter im Kirchenkampf und Exil, Göttingen 1999 Schminck-Gustavus, Christoph U.: Der Tod auf steilem Berge. Die ‚Standgerichtsprozesse‘ gegen Dietrich Bonhoeffer und Hans von Dohnanyi und die Freisprechung ihrer Mörder, Bremen 2020 Schnädelbach, Herbert: Religion in der modernen Welt, Frankfurt am Main 2009 Schultze, Harald, Andreas Kurschat (Hg.): „Ihr Ende schaut an …“ Evangelische Märtyrer des 20. Jahrhunderts, Leipzig 2008

228

Bibliographie Schutte, Beate M.: „Der leidende Mensch ist Gottes Ebenbild“. Dietrich Bonhoeffers Widerspruch gegen den Nationalsozialismus und seine Relevanz für den Lebensschutz, Düren 2019 Schwiedrzik, Wolfgang M. (Hg.): Ricarda Huch. In einem Gedenkbuch zu sammeln …, Bilder deutscher Widerstandskämpfer, Leipzig 1997 Siegmund-Schultze, Friedrich: Friedenskirche, Kaffeeklappe und die ökumenische Vision. Texte 1920–1969, hrsg. von Wolfgang Grünberg, München 1990 Sifton, Elisabeth, Fritz Stern: Keine gewöhnlichen Männer. Dietrich Bonhoeffer und Hans von Dohnanyi im Widerstand gegen Hitler, München 2013 Smid, Marikje: Hans von Dohnanyi, Christine Bonhoeffer. Eine Ehe im Widerstand gegen Hitler, Gütersloh 2002 Steinbach, Peter, Johannes Tuchel (Hg.): Widerstand gegen die nationalsozialistische Diktatur 1933–1945, Bonn 2004 Strohm, Christoph: Die Kirchen im Dritten Reich, Bonn 2011 Tödt, Heinz Eduard: Theologische Perspektiven nach Dietrich Bonhoeffer, hrsg. von ErnstAlbrecht Scharffenorth, Gütersloh 1993 Ueberschär, Gerd R.: Für ein anderes Deutschland. Der deutsche Widerstand gegen den NSStaat 1933–1945, Darmstadt 2005 Vogel, Thomas (Hg.): Der Aufstand des Gewissens, Hamburg 2000 Wehler, Hans-Ulrich: Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. 4: Vom Beginn des Ersten Weltkrieges bis zur Gründung der beiden deutschen Staaten 1914–1949, München 2003 Weissenborn, Günther (Hg.): Der lautlose Aufstand. Berichte über die Widerstandsbewegung des deutschen Volkes 1933–1945, Hamburg 1953 Wette, Wolfram (Hg.): Zivilcourage. Empörte, Helfer, Retter aus Wehrmacht, Polizei und SS, Frankfurt am Main 2003 Zimmermann, Wolf-D. (Hg.): Begegnungen mit Dietrich Bonhoeffer. Ein Almanach, München 1965

229

Danksagen Dem Rad in die Speichen fallen – wer kennt nicht dieses Wort von Dietrich Bonhoeffer und weiß, es zu rühmen? So erging es auch mir. Dann las ich den ganzen Text und erkannte, dass Bonhoeffer schon im Frühjahr 1933 gleiche Bürgerrechte für alle, für Deutsche und Juden, anmahnte. Wenn der Staat versage, Frieden und Gerechtigkeit zu sichern, gelte es, den Opfern des Unrechts beizustehen; so das Bild: dem Rad, der Politik des Staates, in die Speichen zu fallen. Das hatte Brisanz. Bonhoeffer hat sich jahrelang mit dem Nationalsozialismus auseinander gesetzt. Als Theologe wird er dafür gerühmt. Sein Werk ist exzeptionell, kreativ und konservativ zugleich; es wirkt in Ethik und Theologie bis in die Gegenwart. Für mich als Historiker ist das hier nicht das Thema. Bonhoeffers Werk ist umfassender: es spiegelt vielfältig seine Lebensgeschichte wider, die sich dramatisch mit den politischen Umbrüchen seiner Zeit verband. Dies wurde sein Schicksal. Es ließ ihn nicht los. Dies ist unser Thema: der politische Mensch Dietrich Bonhoeffer; seine nationalkonservative Tradition, sein existentieller Wandel im Jahr 1930, seine Ethik des Protests und des Handelns gegen den Nationalsozialismus bis in den verschwörerischen Widerstand. Er kämpfte für einen Umsturz und die Niederlage der NS-Macht. Bonhoeffer nutzte dazu seine ergreifende Sprachgewalt, starke Bilder, eine zuspitzende, plastische Formulierungsgabe, natürlich auch in akademischer, nicht immer in animierender Leichtigkeit. Sprache war sein Mittel, aufzuklären und aufzurütteln; sie diente dazu, mit ganzer Kraft das Unrecht des NS-Regimes anzuprangern und für ein anderes Deutschland zu streiten. Diese Sprache eröffnet den Zugang zu seinem Leben und Schicksal. Mit politischem Interesse nahm ich anfänglich Spuren zu Bonhoeffer auf, ohne eigentlich viel von seinem Werk zu wissen. Natürlich war ich als historisch Engagierter für die Friedensethik offen – angeregt von Karl Martin; er hatte 1983 den Dietrich-Bonhoeffer-Verein gegründet und mit aktuellem Leben für die Gegenwart

230

Danksagen

gefüllt.521 Daher schrieb ich seit nunmehr drei Jahrzehnten hier und da etwas zur Zeitgeschichte von Militär und Kirche; dann zur Militärseelsorge, deren gemeindlich-zivile Einbindung mal ein Reform-Modell für die Bundeswehr war; auch über die Kultursteuer als Form einer deutschen Kirchensteuer. Als Karl Martin 2014 starb, übernahm ich bis 2019 den Vorsitz in diesem Verein, der sich nach dem Verständnis seines Namens für „Kirche und Gesellschaft“ einzusetzen bereit fühlte, wie es die Zeitschrift Verantwortung dokumentiert. Es war wohl diesem Zugang zu Leben und Werk Bonhoeffers als auch den Arbeitsinteressen eines Historikers geschuldet, dass ich wichtige Etappen von Bonhoeffers Gegnerschaft zum Nationalsozialismus verstehen wollte. Zu den Anstößen für mich gehören noch die Tagungen des Dietrich-Bonhoeffer-Vereins mit denkwürdigen abendlichen Runden der Teilnehmenden und Referenten, deren Beiträge in der Verantwortung nachlesbar sind; aus dem Bonhoeffer-Kreis erinnere ich gerne die anregenden, streitbar-freundlichen Dialoge mit Daniel Baldig, Axel Denecke, Mariarosa Frigerio-Pfeiffer, Johannes Herrmann, Christian Horn, Dieter Kimhofer, Kurt Kreibohm, Hans-Ulrich Oberländer, Herbert Pfeiffer, Tania Plate, Martin Rambow, Beate Schutte, Udo Stoltefuß, Dieter Stork oder Barbara Wirsen-Steetskamp. Ihnen allen verdanke ich jene Prägung, „meinen“ Bonhoeffer zu finden. Die aktuelle Anstöße allerdings, das politische Leben und die historischen Aktivitäten von Dietrich Bonhoeffer für Freiheit und Gerechtigkeit darzulegen, kamen aus einem Vortrag, arrangiert von Christian Horn in Schwäbisch-Hall im Herbst 2019, sowie aus dem Engagement meiner Frau Brunhild Bald; dies inspirierte mich zu diesem Manuskript. Bruni Bald hat in all diesen Jahren einen beachtenswerten Bezug zu Dietrich Bonhoeffer als historischem Vorbild einer gemeinschaftlichen Gesellschaft gefunden. Sie hat über Jahrzehnte in einer christlichen Arbeitnehmervertretung ehrenamtlich gearbeitet; zuletzt galt ihr Bemühen, in schwierigen wirtschaftlichen Jahren als Vorsitzende des Bundesverbandes der Evangelischen Arbeitnehmerorganisationen (BVEA) den sozialen Belangen Gehör zu verschaffen. Ihr Menschenbild war

Vgl. Karl Martin mit Detlef Bald (Hg.): Dietrich Bonhoeffer: Herausforderung zu verantwortlichem Glauben, Denken und Handeln. Denkanstöße – Dokumente – Positionen, Berlin 2008; Karl Martin mit Detlef Bald, Axel Denecke (Hg.): Dietrich Bonhoeffer. Neue Wege der Forschung, Darmstadt 2015.

521

231

Danksagen

von Solidarität geprägt; sie folgte dem Ideal der sozialen Gerechtigkeit; sie forderte soziale Verantwortung im öffentlichen Raum; sie trat für Gleichberechtigung, vor allem für die Achtung der Frauen, ein; sie hat manche Enge der kirchlichen Wahrnehmung aufgestoßen; ihr Maß war: Hilfe für die Schwachen und Kranken, Sprache den Stummen verleihen. Den Fortgang der Gedanken in diesem Buch begleitete Jakob Knab – verbunden seit langen Jahren in der historischen Friedensforschung und in Arbeiten zur Geschichte der Weißen Rose; ich bin ihm dankbar, dass er diesen Seiten ein Geleitwort vorangesetzt hat. Hilfreich zur Seite haben in theologischer sowie in historischer Hinsicht noch, vor allem mit dem Wissen um die deutsche Geschichte, im Gespräch um das Manuskript mitgewirkt: Daniel Baldig, Christian Horn, Felix Leibrock, Herbert Pfeiffer und Werner Ruf. Es ist ein Glück und dankbares Empfinden, mit befreundeten Kollegen diese Schritte gemeinsam zu gehen. Für die Unterstützung des Cover-Entwurfs sage ich Andrea Geyh dank, ebenso für technische Hilfe Klaus Pfeiffer und Ekkehard Scholz. Für die Fertigstellung dieses Buches habe ich gerne die Unterstützung der von Dirk Heinrichs inspirierten Bremer „Stiftung die schwelle  – Beiträge zum Frieden“ angenommen; aus ihrem Kreis heraus wurde schon vor Jahrzehnten der „Arbeitskreis Historische Friedensforschung“ gegründet und immer wieder gefördert. Besonders sage ich Petra Tietze und Reinhard Jung in alter Verbundenheit meinen Dank. München/Söllhuben Frühjahr 2021

232

Namensregister Albernathy, Ralph 49

Delbrück, Justus 175, 190

Althaus, Paul 12, 31, 51, 53, 73, 107

De Long Lukas, Edmund 100 f.

Arendt, Hannah 124

Dibelius, Otto 23, 31

Arnold, Fritz W. 124, 174

Diestel, Max 42, 57, 73, 76

Barth, Karl 39, 73, 159 f., 173, 175

Dietze, Constantin von 156

Bauer, Fritz 218

Dilthey, Wilhelm 200

Baumgarten, Otto 107

Dohnanyi, Hans von 16, 23 f.,141 ff., 163, 171, 173 ff., 180 ff., 187 ff., 203 f., 221 ff.

Beck, Ludwig 143, 163 f.

Dombrowski, Jim 49

Bell, George K. A. 74, 77, 104, 123, 131 f., 137, 150, 156, 160 ff., 168 ff., 205, 209 f., 222

Du Bois, William E. B. 48 f. Eden, Anthony 169 ff.

Best, Payne 206

Eucken, Walter 156

Bethge, Eberhard 67, 117, 179 f., 218

d’Espine, Henri 159

Bonhoeffer, Emmi 143

Feuchtwanger, Lion 23

Bonhoeffer, Karl 21 f., 29 f., 32, 38 f., 68, 75, 186, 190, 219

Fisher, Albert Franklin 48

Bonhoeffer, Karl-Friedrich 20, 22 f., 132, 135

Foerster, Friedrich Wilhelm 34, 159

Bonhoeffer, Klaus 16, 20, 24, 42, 143, 146, 206, 221

Freisler, Roland 202 f., 206

Fliess, Julius 174 Fosdick, Harry E. 55 Friedenthal, Charlotte 175

Bonhoeffer, Paula 21, 24, 30, 39, 68, 136 f., 219 f.

Gandhi, Mahatma 86 f., 98 ff., 112 ff.

Buhle, Walter 207

Gehre, Ludwig 16, 206 f.

Canaris, Wilhelm 16, 143 ff., 162 ff., 170 f., 173 ff., 183 f., 203 ff., 207, 220

George, Stefan 12

Churchill, Winston 150, 160, 170, 177, 223

Gisevius, Hans-Bernd 142

Courvoisier, Jacques 159

Goebbels, Joseph 55, 66, 120, 130, 182

Dehn, Günther 38 f.

Goerdeler, Carl 164

Delbrück, Hans 23

Gogarten, Friedrich 31

Gerstenmaier, Eugen 162

233

Namensregister Guardini, Romano 124 f., 211

Keitel, Wilhelm 185, 188, 191, 202

Gundolf, Friedrich 12

Kerr, Alfred 23

Guttenberg, Karl-Ludwig von 175

King, Martin Luther 49, 210

Habermas, Jürgen 12

Kluge, Günther von 184

Hammerstein,-Equord, Kurt von 164

Koechlin, Alphons 175

Harnack, Adolf von 23

Kolbe, Maximilian 210

Harnack, Ernst von 143

Laemmle, Carl 55

Haeften, Hans-Bernd von 163, 202

Lampe, Adolf 156

Haeften, Werner von 178

Lasserre, Jean 54 f., 92

Harnack, Falk 182

Lehmann, Paul 137

Hase, Karl Alfred von 21, 186, 202

Leibholz, Gerhard 67, 69, 131, 143, 221

Hase, Paul von 146

Leibholz, Sabine 67, 69, 101, 131, 135, 173

Hassel, Ulrich von 162

Leibholz, William 23

Heller, Herbert 104

Leuschner, Wilhelm 164

Heydrich, Reinhard 130

Löbe, Paul 13

Hindenburg, Paul von 13, 68

Luther, Martin 31 ff., 64 ff., 69, 90, 179, 212, 218

Hildebrandt, Franz 59 ff., 92, 209

Marogna-Redwitz, Rudolf Graf 146

Himmler, Heinrich 13, 125, 175, 185 Hirsch, Emanuel 31, 51, 73, 107

Mayer, Rupert 147

Hitler, Adolf 10 ff., 37, 61, 68, 70, 90 f., 97, 124, 128, 131, 137, 142 f., 145, 148 f., 153, 160 ff., 176 ff., 198 ff., 207, 215, 217, 224

Meinecke, Friedrich 24 Menand, Louis 56

Horton, Myles 49

Moltke, Helmuth James von 175, 183, 202

Milestone, Lewis 55

Huch, Ricarda 211

Müller, Josef 91, 146, 186, 204, 206

Hugenberg, Alfred 13

Naumann, Friedrich 62, 107

Huppenkothen, Walter 203 f., 207 Jacobi, Gerhard 99

Niebuhr, Reinhold 48, 56, 83, 93, 102, 115, 132, 137

Jaspers, Karl 86

Olbricht, Friedrich 184

John, Esther 210

Oster, Hans 16, 142 ff., 146, 162 f., 180, 186 ff., 203, 207

Kaiser, Jakob 164

Perels, Friedrich Justus 142,145, 156, 174, 190, 199, 206

Kaltenbrunner, Ernst 203, 205 Keitel, Wilhelm 185, 202

Pestalozzi, Johann H. 159

Kalckreuth, Christine von 146

Pius XII 173

234

Namensregister Plank, Max 23

Seeberg, Erich 124

Quisling, Vidkun 160

Seeberg, Reinhold 23 ff., 31, 124

Rabenau, Friedrich von 16

Siegmund-Schultze, Friedrich 39 f., 75 ff., 88, 159, 173

Rathenau, Walther 23

Smith, Adam 62

Reinke, Elisabeth 77

Sonderegger, Franz Xaver 185, 204

Remarque, Rainer Maria 54 f.

Stauffenberg, Claus Schenk von 179

Rennefeld, Otto 175

Stoecker, Adolf 66

Rieger, Julius 104, 209

Stöhr, Hermann 138

Ritter, Gerhard 107, 156

Strasser, Gregor 91

Roeder, Manfred 185, 187, 190

Sutz, Erwin 54, 128

Röhm, Ernst 91

Tafel, Julie 21, 68, 100

Romero, Oscar 210

Tagore, Rabindranath 100

Rommel, Erwin 177

Thorbeck, Otto 207

Roosevelt, Franklin D. 177

Tresckow, Henning von 184

Sack, Karl 16, 142, 207

Troeltsch, Ernst 23 f., 27

Sauerbruch, Ernst 190

Visser’t Hooft, William A. 132, 150, 159, 168

Schlabrendorff, Fabian von 184, 206 Schleicher, Rüdiger 206, 221

Weber, Max 12, 25, 86

Schmidhuber, Wilhelm A. 177, 185

Wedemeyer, Maria von 179, 186, 205

Schmitz, Elisabeth 124

Weizsäcker, Carl Friedrich von 29

Schmorell, Alexander 182

Wilhelm II. 21

Schönfeld, Hans 162 ff.

Wolf, Erik 156

Scholl, Hans 182 f.

Zimmermann, Wolf-Dieter 178

Schulze-Boysen, Harro 182

235

Bildnachweis Abb. 1: Foto von Bernd Vogel Abb. 2: gemeinfrei Abb. 3: akg-images Abb. 4: U.S. National Archives and Records Administration Abb. 5: Fotografie von Ekkehard Scholz Abb. 6: Bilder aus seinem Leben, hrsg. von Chr. Gremmels u. a., Chr. Kaiser Verlag 1986, S. 75. Abb. 7: akg-images / Jürgen Raible Abb. 8: Wikimedia – Von Armgard von Maltzahn – Privatfoto aus Nachlaß meiner Großmutter Elisabeth von Heeren, Bild-frei, https://de.wikipedia.org/w/index.php?curid=5652180 Abb. 9: akg-images / Imagno Abb. 10: akg-images / GandhiServe e.K. Abb. 11–15: akg-images Abb. 16: George (Jürgen) Wittenstein / akg-images Abb. 17: Wikimedia – von Olaf Meister – Eigenes Werk, CC BY-SA 3.0, https://commons­ wikimedia.org/w/index.php?curid=11653022 Abb. 18-19: akg-images Abb. 20: bildarchiv preußisches kulturhistorisches archiv Abb. 21: akg-images Abb. 22: akg-images / Sambraus

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Detlef Bald, Dr. phil., ist Zeithistoriker und Friedensforscher zur Militär- und Sicherheitspolitik. Er arbeitet zum Widerstand der Weißen Rose und war einige Jahre Vorsitzender des Dietrich-Bonhoeffer-Vereins.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40552-7

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Detlef Bald Dietrich Bonhoeffer

Der Theologe Dietrich Bonhoeffer war hochpolitischer Bürger; er wollte aufklären und aufrütteln, gegen den Nationalsozialismus ankämpfen – für eine Gesellschaft der Freiheit und des Rechts. Er überwand die Tradition des gottgerechten, nationalen Krieges und begründete nach dieser existentiellen Umkehr 1930 seine Ethik einer internationalen Friedensordnung. Er forderte weite Toleranz der Konfessionen und Kulturen, wandte sich gegen Rassismus und Antisemitismus – Bonhoeffer wurde somit „Pazifist und Staatsfeind“ des NS-Regimes. Vor diesem Hintergrund führte ihn sein Weg der Verschwörung in den Widerstand des 20. Juli 1944.

Detlef Bald

Dietrich Bonhoeffer Der Weg in den Widerstand