Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion: Hegel-Tage Chantilly 1971 9783787329212, 9783787329113

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HEGEL-STUDIEN Herausgegeben von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler Beiheft 18

Internationale Vereinigung zur Förderung des Studiums der Hegelschen Philosophie VII. Veröffentlichung

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

HEGEL-TAGE CHANTILLY 1971

DIE WISSENSCHAFT DER LOGIK UND DIE LOGIK DER REFLEXION von Dieter Henrich

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Inhaltlich unveränderter Print-on-Demand-Nachdruck der ersten Auflage von 1978, erschienen im Verlag H. Bouvier und Co., Bonn.

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INHALT Vorwort

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I. EINFÜHRUNG IN DEN PROBLEMBEREICH EINER SPEKULATIVEN LOGIK WERNER FLACH,

Würzburg

Die dreifache Stellung des Denkens zur Objektivität und das Problem der spekulativen Logik LEO LUGARINI,

3

L'Aquila

Die Bedeutung des Problems des Ganzen in der Hegelschen Logik 19 PAVEL APOSTOL,

Buciuesti

Wie ist die Entwicklung einer „logica hmnana" im Rahmen der Darlegung der „logica divina" in Hegels Wissenschaft der Logik möglich? 37

II. STRUKTURPROBLEME DER WISSENSCHAFT DER LOGIK PETER ROHS,

Kiel imd Frankfurt

Der Gnmd der Bewegung des Begriffs JOSEF SIMON,

43

Tübingen

Die Bewegimg des Begriffs in Hegels Logik. (Zu P. Rohs: Der Grund der Bewegung des Begriffs) 63 WERNER BECKER,

Frankfurt

Das Problem der Selbstanwendung im Kategorienverständnis der dialektischen Logik

75

REINER WIEHL,

Hamburg, jetzt Heidelberg

Selbstbeziehimg und Selbstanwendimg dialektischer Kategorien MICHAEL KOSOK,

83

Rutherford

The Dialectical Matrix or Hegel's Absolute Idea as Pure Method 115 DAVID LACHTERMAN,

Syracuse, jetzt Swarthmore

Response to Prof. M. Kosok's Lecture MANFRED WETZEL,

139

Hamburg

Zum Verhältnis von Darstellung und Dialektik in Hegels Wissenschaft der Logik 143 III. ANALYSEN ZUR LOGIK DES WESENS DOMINIQUE DUBARLE,

Paris

La logique de la reflexion et la transition de la logique de l'etre ä celle de l'essence 173 DIETER HENRICH,

Heidelberg

Hegels Logik der Reflexion. Neue Fassung DAVID LACHTERMAN,

Syracuse, jetzt Swarthmore

Response to Prof. D. Henrich: Hegels Logik der Reflexion . YVON BELAVAL,

203

.

.

325

Paris

L'essence de la force dans la logique de Hegel

329

VORWORT

Nach der Renaissance, welche die Philosophie Hegels zu Beginn dieses Jahrhunderts erlebte, stand die Phänomenologie des Geistes lange Zeit im Zentrum der Aufmerksamkeit der Hegelstudien. In ihr zeigten sich theoretischer Reichtum und Fruchtbarkeit dieser Philosophie am eindrucksvollsten; an sie ließen sich auch neuere Gedanken über Bewußtsein, Kultur und Gesellschaft produktiv anschließen. Die Wissenschaft der Logik erschien als Zeugnis eines sich überlebenden Genies, in dem Hegels eigentliche Motive tmd Kräfte nur noch indirekt sichtbar werden, und zugleich als ein Werk, auf das sich zuvor ein nun selbst überlebter viktorianischer Hegelianismus gestützt hatte. Dieses Urteil hat inzwischen eine Revision erfahren. Sie erklärt sich einerseits daraus, daß in der Philosophie selbst aus verschiedenen Gründen formalontologische Fragen wieder Beachtung finden können, andererseits aber aus der Erkenntnis, daß auch Untersuchungen wie die der Phänomenologie des Geistes ihrerseits ein logisches Fundament haben. Nur aus dem Verständnis der Wissenschaft der Logik und ihrer Probleme läßt es sich aufklären, imd nur so kann, neben ihren bedeutsamen Gehalten, auch die Argumentationsform der Phänomenologie ernsthaft zum Thema des Nachdenkens gemacht werden. Die Wissenschaft der Logik gibt selbst sehr schwierige Interpretationsprobleme auf. Schon die Frage, in welchem Sinne sie ,Logik' heißen kann und was eigentlich die Probleme sind, in die sie verwickelt ist, köimen in Verlegenheit und vor eine ganze Reihe von möglichen Antworten führen, die sehr weit voneinander abliegen. Auch läßt sich der Text des Werkes nux mit großer Mühe aufschließen. Erst nach i960 ist damit begonnen worden, eine Kommentierung zu versuchen, welche den Gang von Hegels Gedanken nicht ^rtUT reproduziert, sondern aus einer Distanz heraus beschreibt, die für den Erfolg jeder Analyse unabdingbare Voraussetzung ist. Erst seit dieser Zeit wird versucht, in einer Sprache, welche nicht die von Hegel ist, die in hohem Maße verdichteten spekulativen Entwicklungen Hegels ohne Verkürzung oder Gewalt durchsichtig zu machen. Man kann nur so hoffen, in ein freies Verhältnis zu ihnen und zu einem fest begründeten Urteil über sie zu kommen. Die Hegel-Vereinigimg hielt es

VIII für richtig, in einer ihrer Tagungen diese wichtige Tendenz in der neueren Hegelliteratur aufzunehmen und nach Möglichkeit voranzubringen. Für die Hegel-Tage in Chantilly hat sie ihre Arbeit auf ein kleines Kapitel der Wissenschaft der Logik konzentriert — auf den Beginn von deren zweitem Teil, der mit ,Das Wesen als Reflexion in ihm selbst' überschrieben ist. Dabei war die Meinung leitend, daß in diesem kleinen Abschnitt wichtiger Aufschluß über die Wissenschaft der Logik insgesamt gewonnen werden kann. Alle Kapitel der Logik stehen unter formalen Bedingungen, die nur ihnen eigen sind; die Logik wird nicht wie von einem spekulativen Motor in Bewegung gehalten, der überall, wenngleich verdeckt, auf dieselbe Weise wirkt. Aber sie hat doch eine formale Problematik, welche sie als ganze durchherrscht und welche ihr und ihrer Sprache Struktur gibt. Und diese Problematik läßt sich deshalb besonders gut mit Hilfe der Begriffe der Logik der Reflexion entfalten, weil viele der Begriffe, ohne die sie gar nicht dargestellt werden kann, von Hegel in eben diesem Kapitel der Logik ausdrücklich zum Gegenstand einer formalontologischen Analyse gemacht werden. Deshalb konnten auch in derselben Tagtmg sowohl allgemeine Thesen zu einer Interpretation der Wissenschaft der Logik insgesamt als auch sehr spezielle Vorschläge zur Textinterpretation als Beiträge zu einer einzigen Problematik besprochen werden. Dem französischen Ministere de l'Education Nationale und dem Gastgeber, dem Institut ,Les Fontaines', sowie Professor MARCEL REGNIER danken wir für ihre Unterstützung und ihre Gastfreundschaft. Den Referenten tmd denen, die unserer Einladimg folgten, kleine Diskussionsbeiträge für den Druck vorzubereiten, danken wir für ihre Manuskripte und ihre Geduld bei der Drucklegimg. Das Thema der Tagimg soll zu späterer Zeit imd unter Berücksichtigung der neuen und schnell wachsenden Literatur, die sich zum Teil an die Referate der Tagung anschließt, wieder aufgenommen werden. Dieter Henrich

I. EINFÜHRUNG IN DEN PROBLEMBEREICH EINER SPEKULATIVEN LOGIK

WERNER FLACH (WÜRZBURG)

DIE DREIFACHE STELLUNG DES DENKENS ZUR OBJEKTIVITÄT UND DAS PROBLEM DER SPEKULATIVEN LOGIK

Im ,Vorbegriff' der Kleinen Logik der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften erörtert Hegel „die dem Denken zur Objektivität gegebenen Stellungen" Diese Erörterung erfolgt nach Hegels Auskunft, „um die Bedeutung und den Standpunkt" der spekulativen Logik „zu erläutern und herbeizuführen" In dieser Hegelschen Auskunft liegt, daß der Text der Abschnitte A., B., C. im ,VorbegrifP der Kleinen Logik, welcher Hegels Ausführungen zu den verschiedenen Stellungen des Denkens zur Objektivität umfaßt, zu jenen Texten zu zählen ist, die das spekulativ-logische Programm Hegels dokumentieren und die deshalb für die Einschätzung der spekulativen Logik Hegels besonders wichtig sind. ® Denn was sollte wichtiger sein als das, was gesagt wird, um die Bedeutung (und den Standpunkt)

* V. 58 / § 25. Soweit nidit anders vermerkt wird Hegel nach der Lasson-Ausgabe seiner Werke zitiert. — Hegel spricht sowohl von den Stellungen des Denkens als auch von den Stellungen des Gedankens zur Objektivität (vgl. V. 58 / § 25. 87. 101 / § 75. — V. 59. 64). Sachlich-systematisch macht das bei Hegel keinen Unterschied aus. Ebenso spricht Hegel von der Stellung des Denkens/Gedankens zur Objektivität wie zur Wahrheit (vgl. V. 58 / § 25. 59. 64. 87 — V. 101 / § 75). Auch das macht bei ihm keinen Unterschied aus. Die eine wie die andere Wendung erklärt sich durch die der Logik des Begriffs eigentümliche Gleichsetzung von Objektivität des Denkens und Wahrheit, wie sie am bestimmtesten IV. 228 f. ausgesprochen ist. ^ V. 59 / § 25. Die angezogene Formulierung Hegels 59. Z. 1—2 ist zwar philologisch nicht ganz zufriedenstellend, bereitet aber der Sache nach keine Auslegungsschwierigkeiten. Denn welche syntaktische Zuordnung der Substantive (Bedeutung und Standpunkt) und der Verben (erläutern und herbeiführen) man auch immer vornehmen mag, Hegels Aussage besagt letztlich, daß es ihm darauf ankommt, den Standpunkt der spekulativen Logik herbeizuführen. * Weitere wichtige derartige Texte — es gibt noch zahlreiche mehr oder weniger gelegentliche und deshalb weniger wichtige Äußerungen Hegels zum Programm der spekulativen Logik — finden sich in der ,Vorrede' und in der ,EinIeitung' der Phänomenologie des Geistes, in den beiden Vorreden und in der ,Einleitung' der Wissensdiaft der Logik, zu Beginn des ,Dritten Buches' dieser Schrift und in der ,Einleitung' der Encyclopädie.

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der spekulativen Logik zu erläutern und darüber hinaus deren Standpunkt herbeizuführen, und geschehe dieses auch „nur historisch und räsonnierend" Die Ausführungen zu den verschiedenen Stellungen des Denkens zur Objektivität sind nicht nur wichtig, sie sind auch instruktiv, instruktiv deshalb, weil sie die Behandlung des Problems antizipierend das Problem entwickeln (vgl. III, 36). Darum will ich versuchen, anhand gerade dieser Hegelschen Ausführungen darzulegen, wie bzw. als was die * V. 59 / § 25. Diese Meinung wird nicht von allen Hegel-Forschern geteilt. H. F. Fulda z. B., der das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik einer eingehenden Untersuchung unterzogen hat, schreibt unter ausdrücklicher Einbeziehung des ,Vorbegriffs' der Kleinen Logik, daß die präliminaren Ausführungen der Hegelschen Werke durchweg „keinen wissenschaftlichen Charakter haben" {Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt/Main 1965. 17), oder direkt auf den ,Vorbegriff' der Kleinen Logik abzielend, daß Hegel „eine bloß historische und räsonnierende Einleitung für unzulänglich erklärt" (op. cit. 44) habe. Abgesehen davon, daß Fulda dabei das von Hegel angesprochene Unbequeme (vgl. V. S9/§ 25) für Unzulänglichkeit ausgibt, übersieht er, daß Erörterungen, die den Standpunkt, den Hegel der Logik gegeben wissen möchte, herbeiführen, eben diesen Standpunkt zum Resultat haben, so wenig sie ihn auch beweisen. Hegel hat dies im Rahmen seiner Ausführungen zum ,Allgemeinen Begriff der Logik' selbst hinreichend klar gemacht. Denn im Rahmen dieser Ausführungen legt er, in thematischer Entsprechung übrigens zu den Ausführungen des Zusatzes zum § 25 der Encyclopädie, unmißverständlich dar (vgl. III. 29 f. sowie 23 f.), daß eine räsonierende Begründung oder Erläuterung nicht in der Lage sei, die „Definition der Wissenschaft oder näher der Logik" zu beweisen, daß sie aber sehr wohl den Begriff der Wissenschaft oder näher der Logik vor die Vorstellung und somit zu historischer Kenntnis zu bringen vermöge. Sie entspricht dadurch durchaus dem Bedürfnis der Philosophie (vgl. V. 43 f. / §§ 11, 12), ist also nicht vorläufig im Sinne von unphilosophisch (vgl. V. 41 / § 10), sondern vorläufig im Sinne von nicht beweisend, d. h. außerhalb des notwendigen sachlichen Argumentationsganges der spekulativen Logik bleibend (vgl. III. 52). Die Rolle, die damit dem ,Vorbegriff' der Kleinen Logik zukommt, ist ganz offensichtlich vergleichbar der Einleitungsfunktion, die der Phänomenologie des Geistes von Hegel bei ihrem Erscheinen zugedacht war, weshalb Hegel auch im Zusatz zum § 25 der Encyclopädie ausdrücklich und in vergleichender Rücksicht auf die Einleitungsfunktion der Phänomenologie des Geistes eingeht. Es ist so nur konsequent, den ,Vorbegriff' der Kleinen Logik gewichtig zu nehmen, und zwar so gewichtig wie Fulda die Phänomenologie des Geistes nimmt. Er ist für das zu nehmen, was in der Systemdarstellung die Rolle übernommen hat, die der Phänomenologie des Geistes bei ihrem Erscheinen bezüglich der Logik zugedacht war. Es wäre auch verwunderlich, wenn die Systemdarstellung der spezifischen Einleitungsthematik in die Logik nicht gerecht würde. — Fragen, die sich dadurch für die Einschätzung der Phänomenologie des Geistes ergeben und die Pöggeler: Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes. — In: Hegel-Studien. Bd 1. (1961), 290 ff. und Nicolin und Pöggeler in ihrer Einführung zu ihrer Ausgabe der Encyclopädie (Hamburg 1959. XXXIII ff., XL f.) erörtern, spielen hier keine Rolle. Doch bekräftigt sich angesichts der hergestellten Verbindung von Phänomenologie des Geistes und ,Vorbegriff' der Kleinen Logik, daß der Hauptinhalt des Werkes, das Hegel im Februar 1806 in den Druck gab, ohne das Manuskript abgeschlossen zu haben, die Logik sein sollte (vgl. Pöggeler: Zur Deutung ... 284).

Die dreifache Stellung des Denkens zur Objektivität

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spekulative Logik den Intentionen Hegels gemäß einzuschätzen ist. Die^ ser Versuch kann allerdings nicht umfassender sein als Hegels eigener Versuch. Dieser ist — das ist schon gesagt und der in Anmerkung 4 bereits hervorgehobene Vergleich mit der Phänomenologie des Geistes macht es auch einsehbar — auf die Entwicklung des Problemkonzeptes der spekulativen Logik gerichtet. Genau dieses Konzept und nichts anderes sucht Hegel in diesem ,Vorbegriff' seiner Logik herauszustellen. Es geht ihm darum, die Verständigung der Wissenschaft (Philosophie) oder näher der Logik über ihre Problemsituation herbeizuführen, d. h. die Einsicht zu bewirken, daß die Fragen, die sich mit all dem verknüpfen, „was man sich zugegebener- und bekanntermaßen unter dem Gegenstände und Zweck der Wissenschaft vorstellt" ®, „auf einfache Gedankenbestimmungen zurückführen, die... in der Logik ihre wahrhafte Erledigung erhalten" ®. Es wird also angestrebt, das Problem der spekulativen Logik herauszustellen und möglichst genau zu bezeichnen. Gemäß dieser Zielsetzung der Untersuchung wird in einem ersten Schritt Hegels Skizze des Problemkonzeptes der spekulativen Logik dargelegt und diese Skizze dann in einem zweiten Schritt interpretiert, d. h. als systematisches Konzept ausgelegt. Hegel unterscheidet drei Stellungen des Denkens zur Objektivität. Ihre Ordnung ist sachlich und genetisch gemeint. Die Darlegung folgt dieser sachlich und genetisch gemeinten Ordnung. Die erste Stellung des Denkens zur Objektivität wird von Hegel in dem „unbefangenen Verfahren" gesehen, „welches, noch ohne das Bewußtsein des Gegensatzes des Denkens in und gegen sich, den Glauben enthält, daß durch das Nachdenken die Wahrheit erkannt, das, was die Objekte wahrhaft sind, vor das Bewußtsein gebracht werde. In diesem Glauben geht das Denken geradezu an die Gegenstände, reproduziert den Inhalt der Empfindungen und Anschauungen aus sich zu einem Inhalte des Gedajakens und ist in solchem als der Wahrheit befriedigt. Alle anfängliche Philosophie, alle Wissenschaften, ja selbst das tägliche Tun und = III. 30. ® V. 59 / § 25. — In Anbetradit dieses Zieles, das Hegel mit dem ,Vorbegriff' der Kleinen Logik verfolgt, und der damit gegebenen partialen Deckung der Rollen von ,Vorbegriff' der Kleinen Logik und Phänomenologie des Geistes ist auch Hegels Einschätzung der Phänomenologie des Geistes in der Encyclopädie plausibel. Soweit sie Entwicklung des Problemkonzepts der Logik ist, wird die Phänomenologie des Geistes in der Encyclopädie als der Vorbegriff der Logik abgehandelt; in dem, was sie darüber hinaus ist, wird die Phänomenologie des Geistes in der Encyclopädie als Teil der Geistphilosophie betrachtet (vgl. III, 52).

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Treiben des Bewußtseins lebt in diesem Glauben." ’ Noch deutlicher: In diesem Wissen in intentione recta, wie ich die Wendung „geradezu auf die Gegenstände gehen" übersetzen möchte®, werden „die Denkbestimmungen als die Grundbestimmungen der Dinge" ® gewußt. Mit dieser grundlegenden Charakterisierung spricht Hegel mehr oder weniger ausdrücklich — denn von Interesse ist nur die „Grenze" des so Charakterisierten — all das an, was er wieder und wieder zur Bestimmung der ersten Stellung des Denkens zur Objektivität aufbietet. Der Hauptsache nach ist dies die Vorstellung von der Erkenntnis als einer Übereinstimmung des Denkens mit dem Gegenstände imd die dazu gehörige Vorstellung der Verschiedenheit von Inhalt und Form oder Wahrheit und Gewißheit, die Vorstellung, daß Bestimmung in der Form des Urteils erfolge, und die zugehörige Vorstellung von der Regelimg der Bestimmung durch die abstrakte, beziehimgslose Identität wie durch den ebenso abstrakten, unauflöslichen Gegensatz. Jedes dieser Charakteristika signalisiert Beschränktheit. In der nach Hegel sachlich und genetisch ersten dem Denken zur Objektivität gegebenen Stellung ist das Denken selbstvergessen. Es ist selbstvergessen, weil es seine Objektivität ausschließlich im Sein des seienden Gegenstandes findet. Werm man will, kann man sagen, daß das in dieser Stellimg etablierte Wissen, das Hegel, soweit es in die Philosophie fällt, am bestimmtesten xmd nächstliegendsten durch die der KANiischen Philosophie vorausliegende Metaphysik dokumentiert sieht, in exklusiver Bestimmtheit gegenstandsverlorenes Wissen ist.

’’ V. 59 f./§ 26. * Diese Übersetzung wird gestützt durdi die Stelle der Phänomenologie des Geistes (Hrsg, von J. Hoffmeister), an der davon die Rede ist, daß „das Bewußtsein, das geradezu ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet" ist mit den „natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen" (II. 68). Geradezu heißt dort wie hier Gegenstandsbezug in intentione recta, d. h. Gegenstandsbezug, in dem dieser Bezug selbst unthematisch ist. Dieser Bezug ist thematisch im erscheinenden Wissen, d. i. jenes Wissen, das durch die Unterordnung unter das Prinzip des begreifenden Denkens geschickt ist, „für sich selbst sein Begriff (II. 69) zu sein, d. h. das geschickt ist, sich selbst in seiner jeweiligen Bestimmtheit seinem dementsprechenden Erfahrungsstande gemäß in Frage zu ziehen und auszuweisen. Zu den Hegelschen Begriffen des natürlichen Bewußtseins und des erscheinenden Wissens und der mit diesen Begriffen verknüpften Problematik vgl. neuerdings W. Marx: Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in „Vorrede" imd „Einleitung". Frankfurt/ Main 1971. 21 ff. sowie des Verfassers Rezension dieser Schrift in: Archiv f. Geschichte der Philosophie. Bd 55 (1973), 100 ff. » V. 60/§ 28. »» V. 60/§ 27.

Die dreifache Stellung des Denkens zur Objektivität

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Anders verhält es sich nach Hegel bei der zweiten dem Denken zur Objektivität gegebenen Stellung. Für diese Stellung ist charakteristisch, daß die Objektivität des Wissens in das Denken gesetzt ist. Das Denken ist das, was die Objektivität des Wissens garantiert. Hegel führt das wiederum in der bekannten Interessenausrichtung aus. Und da er dabei wiederum auf die Philosopheme Bezug nimmt, in denen er die der Betrachtung imterzogene Stellung des Denkens zur Objektivität am bestimmtesten dokumentiert sieht, geht es Hegel in seiner Erörterung der zweiten Stellung des Denkens zur Objektivität um die Herausstellimg der Mangelhaftigkeit zum einen des Empirismus, zum anderen imd vor allem der kritischen Philosophie, näherhin des transzendental-logischen Erkermtnisbegriffes (was nicht heißt, daß er nicht die Vorzüge dieses Begriffes zu sehen und zu würdigen wüßte; dazu erkennt Hegel zu selbstverständlich die Leistung KANTS an, dazu philosophiert er zu selbstverständlich auf dem Boden der Transzendentalphilosophie KANTS Weil Hegel sich bei seiner Distanzierung vom KANTischen Erkenntnisbegriff immer noch auf der generellen Basis dieses Begriffes bewegt, setzt seine Charakterisienmg der zweiten Stellung des Denkens zur Objektivität auch mit der Zustimmung zu der Ansicht ein, daß die Objektivität des Wissens im Denken zu suchen ist. Die Polemik Hegels richtet sich nicht gegen diese Ansicht, sondern sie richtet sich gegen die mangelnde Konsequenz, mit der sie gefaßt ist. KANT hat nach Hegels Meinung seine grundlegende Einsicht von der Reflexivität des Wissens nicht konsequent zu Ende gedacht. Er hat damit die transzendental-logische Erkeimtnislehre mit einer Inkonsequenz belastet, die ihn daran hindert, den einzig zutreffenden Erkenntnisbegriff in voller Bestimmtheit zu fassen. Zwar dringt KANT nach der Meinung Hegels in der Kritik der Urteilskraft bis an die Schwelle des Gedankens der konkreten Allgemeinheit des Wissens vor zwar weiß KANT, daß das Erkennen als bestimmendes und bestimmtes Denken zu fassen ist und daß dies bedeutet, „einen Gegenstand nach seinem bestimmten Inhalte zu wissen" aber letztlich ist für ihn doch „das Denken... der Wahrheit als in sich konkreter Allgemeinheit entgegengesetzt" So kommen also die positiven Einsichten KANTS nicht zum Tragen; sie setzen sich in seiner Lehre von der theore** Zu dieser affirmativen Beziehimg der Hegelsdien und der Kantischen Position vgl. die Anmerkung III. 44. Sie ließe sich durch zahlreiche weitere Nachweise stützen. 12 Vgl. V. 82 f./§§ 55, 5; V. 370 f./g 415 Zusatz. 1» Vgl. V. 74/§ 48. M V. 70/§ 46. 1® V. 87 f./§ 61.

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tischen Vernunft nicht durch. Seine Inkonsequenz, dies, daß er es versäiunt, den Gedanken der konkreten Allgemeinheit in bezug auf den Inhalt und das bestimmte Verhältnis der Denkbestimmungen (Kategorien) gegeneinander zur Geltung zu bringen ^®, hindert KANT daran. Den Anfang in dieser Sache machte erst FICHTE. Es ist darum nach Hegel zu resümieren, daß die KANTische Prinzipienlehre des Denkens in eine Auffassung vom Verhältnis des Allgemeinen und des Besonderen abgleitet, die deren Vermittlung selbst wieder als abstrakte Beziehung versteht und die somit an der Bestimmung, genauer: der Bestimmungsfunktion des Denkens, die den logischen Kern des Erkennens bildet, vorbeigeht. Das Argument für die Behauptung von der mangelhaften, nämlich abstrakten Auffassung von der Vermittlung des Allgemeinen und des Besonderen bezieht Hegel daraus, daß diese nach der Lehre KANTS an die Verstandesform (die Form des reflektierenden Verstandes) geknüpft ist, die reine Verstandesform aber in abstrakter Formalität, d. h. unter Verzicht auf die Ableitung der Denkbestimmimgen aus dem Denken selbst (als Prinzip ^®), dem selbständige, miteinander unvereinbare Faktoren fremd sind, in Ansatz gebracht wird. Dieses Argument aus der Abstraktheit ist nicht nur für das Verständnis der Hegelschen Einschätzung des Kritizismus, sondern auch für das Verständnis der Hegelschen Philosophie selbst sehr wichtig. Das Abstrakte ist für Hegel stets das prinzipientheoretisch Imperfekte, das Begrifflose, wie Hegel sagt. Mit dem Hinweis, daß der Kritizismus wenigstens den Erfolg gehabt habe, der Philosophie in „der Unabhängigkeit der Vernunft, ihrer absoluten Selbständigkeit in sich", ihr „allgemeines Prinzip" zu entdekken, geht Hegel zur Erörterung der dritten Stellung des Denkens zur Objektivität über. Ist die zweite Stellung des Denkens zur Objektivität die des abstrakten Denkens, so ist die dritte Stellung des Denkens zur Objektivität die des „abstrakten Anschauens" Diese Stellung ist nach Hegel dadurch charakterisiert, daß das Denken ursprünglich, d. h. in diesem Zusammenhang: ohne jeden Empfindungsbezug, mit dem Sein “ Vgl. V. 68/§§ 41. 42. Vgl. V. 69/§ 42. Das besagt für Hegel freilich nicht, daß die Fichtesche Philosophie den Kantischen Standpunkt überwunden hätte. Vgl. V. 371/§ 415 Zusatz. Vgl. V. 77/§ SO. Nach Kantischer Lehre ist darunter, wie Hegel V. 68/§ 42 richtig bemerkt, die „transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins'' zu verstehen. Vgl. V. 76/§ SO; ferner IV. 230 ff. V. 87/§ 60.

** V. 101/§ 74.

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verbunden gewußt wird, daß es also in der Natur des Gedankens liege, unmittelbar objektiv zu sein. Hegel nennt dieses abstrakte Anschauen darum auch das unmittelbare Wissen. Damit will er zum Ausdruck bringen, daß das Denken in dieser Stellung auf die „Tätigkeit nur des Besonderen" d. h. die Funktion der Verendlichung im Sinne des Fortgangs durch die Reihe des Bedingten („von Bedingtem zu Bedingtem" eingeschränkt ist. Was da als Bedingung begriffen wird, ist selbst wieder Bedingtes. Der Zusammenhang der Bestimmung ist ein Zusammenhang des Besonderen. Am „bestimmtesten vorgetragen" hat dies alles JACOBI. Darum polemisiert Hegel im Zusammenhang der Erörterung der dritten Stellung des Denkens zur Objektivität gegen JACOBI. Diese Polemik läuft der Sache nach darauf hinaus, daß die dritte Stellung des Denkens zur Objektivität mit der zweiten zusammengestellt wird. Dem unmittelbaren Wissen ist nicht anders als dem reflektierenden Verstand „die abstrakte Beziehung-auf-sich, die abstrakte Identität,... Prinzip und Kriterium der Wahrheit" „Abstraktes Denken ... und abstraktes Anschauen ... sind ein und dasselbe." Ihre Selbigkeit besteht in ihrer Abstraktheit, in der Verkennung dessen, daß Bestimmen und mit ihm das Erkennen — denn Erkennen ist nach Hegel Bestimmen — konkretes Denken ist, daß es also „eine selbständige Unmittelbarkeit des Inhalts oder Wissens und eine dagegen ebenso selbständige Vermittlung, die mit jener unvereinbar sei" nicht gibt bzw. daß beim Festhalten an solcher selbständigen Unmittelbarkeit imd/oder solcher selbständigen Vermittlung der Sachverhalt der Erkenntnis logisch unzugänglich ist und sein muß. Denn festhalten läßt sich an jenem Gegensatz der miteinander unvereinbaren selbständigen Unmittelbarkeit imd der selbständigen Vermittlung nur um den Preis der Unbestiimntheit, dem Gegenteil jeder Erkenntnis. Dieses Resümee der Kritik ist bereits mehr als bloße Kritik. Es ist über die Kritik hinaus affirmative Behauptung; es ist die affirmative Behauptung des Standpunktes, den Hegel der Logik gegeben wissen möchte (der nach Hegel der Logik gegeben werden muß), die affirmative Behauptung des Problems der spekulativen Logik. Wie sehr dem so “ “ “ «

V. V. V. V.

88/§ 61. 88/§ 62. 88/§ 62. 10l/§ 74. ” V. 10l/§ 74. *8 V. 103 f./§ 78; V. 128/§ 114 Zusatz.

*• Im Zusammenhang dieser Aussage ist von Bedeutung, daß der Problemstand der zeitgenössischen (nachkantisdien) Philosophie, der ja durch eben die von Hegel

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ist, geht daraus hervor, daß Hegel „das Beispiel" — man beachte: das Beispiel, nicht ein Beispiel! — jenes Erkennens, „das weder in einseitiger Unmittelbarkeit noch in einseitiger Vermittlung fortgeht, ... die Logik selbst und die ganze Philosophie" ist, wobei er unter der Logik selbstverständlich die spekulative Logik und unter der Philosophie die an jene anschließenden systematischen Disziplinen, in der bestimmten Zusammenstellung beider den seit KANT bekannten transzendental-systematischen Fimdierungszusammenhang: die Logik selbst und nach ihr, ihr gemäß die ganze Philosophie, versteht. Diese Aussage ist in Verbindung mit der Aussage von der Erläuterung und Herbeiführung des Standpunktes der spekulativen Logik, durch die die Erörterung der dreifachen Stellimg des Denkens zur Objektivität angezeigt wird, mit der sie also notwendig zusammenzunehmen ist, ganz eindeutig affirmative Problemaussage. Sie kann sich nach Anlage und Kontext des ,Vorbegriffs' nur auf das Problem der spekulativen Logik beziehen. So steht fest, daß der ,Vorbegriff' der Kleinen Logik das Problem der spekulativen Logik herausstellt, rmd so steht fest, worin dieses Problem besteht: es geht darum, das Erkennen als etwas zu begreifen, „das weder in einseitiger Unmittelbarkeit noch in einseitiger Vermittlung fortgeht" »L wegen ihrer Verstrickung in die Abstraktheit kritisierten Stellungen des Denkens zur Objektivität charakterisiert war bzw. ist, für Hegel die Veranlassung abgab, das neue, spekulativ-logische Problemkonzept zu erarbeiten, unter dem Titel einer Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins, die zugleich Wissenschaft des erscheinenden Geistes ist. Hegel war davon überzeugt, daß es „an der Zeit ist" (II. 12), die Philosophie zur Spekulation und damit zu der Wissenschaftlichkeit zu erheben, die dem Begriff „vindiziert" (II. 58), d. h. der prinzipienanalytischen Bestimmung, verpflichtet ist (vgl. II. 12. 31. 57 f.). Denn er war zu der Einsicht gekommen, daß der Bildungsstand des unwissenschaftlichen Bewußtseins der Zeit derart ist, daß dieses zum wissenschaftlichen Wissen geführt werden kann, dadurch, daß ihm das Bedürfnis der Philosophie nahegebracht wird, und zwar auf eine Weise, in der es dieses sukzessiv als sein eigenes Bedürfnis erfährt, womit diese sukzessive Erfahrung eine Erfahrung ist, die das Wissen mit sich selbst macht, mit sich selbst als dem Wissen, das in kritischer Fortbestimmung zum wissenschaftlichen Wissen unterwegs ist. Es ist unverkennbar, wie sehr diese (in ,Vorrede' und ,Einleitung' der Phänomenologie des Geistes dargelegte) Hegelsche Sicht der Sache sein Bemühen um die Konzeption der spekulativ-logischen Problemstellung dahingehend beeinflussen mußte, „Vorbereitung" (II. 31) auf die Spekulation zu sein (vgl. hierzu neuerdings H. F. Fulda: op. cit. besonders 264 ff.; R. Bubner: Problemgeschichte und systematischer Sinn einer Phänomenologie. — In: Hegel-Studien. Bd 5 (1969), 134 ff., besonders 140 ff.; W. Marx: op. cit. 34 ff., besonders 40; Vf. op. cit. 104 ff.). Es bestätigt sich aber auch, daß der ,Vorbegriff' der Kleinen Logik in der Systemdarstellung an die Stelle der Phänomenologie des Geistes treten konnte (vgl. die Aiun. 4 u. 6). !"> V. 10l/§ 75.

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Indem wir nach der systematischen Valenz dieses Konzeptes fragen, nehmen wir den zweiten Teil der Untersuchung in Angriff. Schon die erste Beurteilung ergibt: Zum ersten: Hegels Überlegungen sind initiiert durch den Anspruch, der sich mit dem Wissen, jedwedem Wissen verbindet; es sind Überlegimgen, die diesem Anspruch nachgehen. Zum zweiten: Wie KANT, FICHTE, JACOBI und andere sieht sich Hegel durch den nicht zu eliminierenden Anspruch des Wissens vor die Frage gestellt, inwiefern das Wissen, das doch zweifellos Bestimmung des Bewußtseins ist und das nur als solches ist, Intentionalität aufzuweisen vermag, d. h. gegenständlichen Bestimmungsgehalt, und wie es sich dieses Gehaltes, der Verbindlichkeit dieses Gehaltes sicher sein kann, kurz: wie das Wissen geltungsrelevant zu sein vermag. Zum dritten: Diese Frage ist für Hegel keine andere als die transzendental-logische Frage nach der Erkenntnis. Allerdings gilt es, diese Frage in ihrer vollen Bestimmtheit zu fassen und verständlich zu machen. Dazu ist unbedingt erforderlich, die Einseitigkeit der überkommenen Vorstellungen von der Erkenntnis schon in der Problemstellung zu überwinden. Das Problem ist so zu stellen, daß der Gesamtkomplex logischer Formalität, d. h. sämtliche „Momente jedes Logisch-Reellen" in ihrer Gesamtheit, thematisch wird. Geschieht dies, so ergibt sich die spekulativ-logische Thematik. Nach der gängigen Meinung, so Hegel, stellt sich das Problem der Geltungsrelevanz des Wissens so dar, daß das Wissen in Wahrheit und in Gewißheit auseinanderfällt. Doch diese Meinung trügt. Sie ist das =2 V. 104/§ 79; III. 29. Wenn die Auslegung statt des Begriffspaares der Unmittelbarkeit und der Vermittlung das Begriffspaar der Wahrheit und der Gewißheit (des Wissens) in den Vordergrund rückt, so erstens aus dem Grunde der Anpassung an den Hegelschen Sprachgebrauch, der den gewichtigen Vorzug hat, die räsoiüerenden und historischen Texte (,Vorbegriff' der Kleinen Logik, ,Allgemeiner Begriff der Logik' der Großen Logik, ,Vorrede' und ,Einleitung' der Phänomenologie des Geistes) mit dem — allerdings nicht nach Art des Argumentationsganges der Logik (vgl. III. 35), aber zugleich gemäß dem Erfordernis der einleitenden Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins und des erscheinenden Geistes — argumentierenden Text der Phänomenologie des Geistes zu verbinden, einen Vorzug, den übrigens audi Hegel nutzt, ausdrücklich III. 52 in bezug auf den ,Vorbegriff' der Kleinen Logik § 61 ff., III. 53 in bezug auf die Phänomenologie des Geistes, zweitens aus dem Grunde, daß die Begriffe der Unmittelbarkeit und der Vermittlung ihrer eigenen Bestimmtheit nach wesenslogische und insofern dem Argumentationsgang der Logik eigentümliche Begriffe sind, die untersuchte Formulierung der spekulativ-logischen Thematik aber, wie Hegel selbst hervorhebt (vgl. V. 104/§ 79) nur „antizipierende" Angaben von den Bestimmungen des Logischen enthält und enthalten kann. Möglicherweise war Hegel selbst durch diesen zweiten Grund motiviert. Die übereinstimmende Benutzung des Begriffspaares Wahrheit und Gewißheit (des Wissens) in den Texten, die der Formulierung des Problemkonzeptes der spekulativen Logik dienen (vgl. die prägnanten Formu-

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Opfer ihrer eigenen Voraussetzung. Sie setzt die Wahrheit in die Übereinstimmung des Wissens mit dem seienden Gegenstand, der Bestimmtheit dieses Gegenstandes, und reduziert sie so auf den vorgegebenen und insofern selbständigen Inhalt (der Erkenntnis). Sie setzt die Gewißheit in die Übereinstimmung des Wissens mit dem, worin das Bewußtsein sich bei sich selbst weiß, und reduziert sie so auf die lediglich zu applizierende und insofern ebenfalls selbständige Form (der Erkenntnis). Weder das eine noch das andere trifft zu. Denn weder das, worauf die Wahrheit reduziert wird, noch das, worauf die Gewißheit reduziert wird, ist außerhalb des Wissens, unabhängig vom Wissen, als etwas anderes denn als Moment des Wissens zu denken. Durch jene Reduktion die Wahrheit und die Gewißheit des Wissens verständlich machen zu wollen, ist also völlig haltlos. Es ist die unhaltbare Vorstellung des gewöhnlichen, des erscheinenden Bewußtseins das auf seiner Unerfahrenheit beharrt, das noch nicht auf den Weg der reinen Wissenschaft gebracht ist, das noch nicht Spekulation ist. Die Spekulation sieht ein, daß der Gegenstand nur im Wissen verfügbar ist und daß sich so die Bestimmtheit des Gegenstandes und die im Wissen gewußte Bestimmtheit des Gegenstandes nicht in abstrakter Gegensätzlichkeit gegenüb erstehen können, es sei denn die Wahrheit ist dem Wissen äußerlich, d. h. durch ein Drittes vermittelt und somit alles andere als ein Moment des Wissens. Die Spekulation sieht ferner ein, daß auch das Bewußtsein bzw. das, worin das Bewußtsein bei sich selbst ist, nur im Wissen verfügbar ist, so daß die Einschränkung der Gewißheit des Wissens auf die isolierte Form nicht anders als die Beschränkung der Wahrheit auf den isolierten Inhalt auf die Vergleichbarkeit von Vorgängigem und damit auf den abstrakten Gegensatz gegeneinander selbständiger Vergleichsglieder rekurrieren muß, womit die Gewißheit als dem Wissen äußerlich, dem Wissen allein durch ein lierungen III. 24. 30. 53 und II, 556 sowie die auch für die Beurteilung der Extension der Entwicklung des Problemkonzeptes der spekulativen Logik in der Phänomenologie des Geistes wichtigen Dispositionsgesichtspunkte IV und V der Phänomenologie des Geistes), spricht jedenfalls dafür. O. Pöggeler und H. F. Fulda ist diese Beobachtung bei ihren Untersuchungen zur Disposition der Phänomenologie des Geistes, die bei Fulda (op. cit.; Zur Logik der Phänomenologie von 1807. — In: Hegel-Studien. Beiheft 3 (1966), 75 ff.) sogar unter der erklärten Zielsetzung der Aufdeckung einer gewissen Entsprechung von Phänomenologie und Logik stehen und die bei Pöggeler (op. cit.; Die Komposition der Phänomenologie des Geistes. — In: Hegel-Studien Beiheft 3 (1966), 27 ff.) sehr wohl zu der Einsicht von der Bedeutung der Konstellation von Wahrheit und Gewißheit für die Beurteilung der Disposition der Phänomenologie des Geistes führen (vgl. Die Komposition ... 48), offensichtlich entgangen. Ähnliches gilt für R. Bubner (op. cit.), der Fuldas Auffassung mit Vorbehalt folgt (op. cit. 152 f. Anm. 57). Vgl. III. 24.

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Drittes anzuvermittelndes erklärt wird. Die Spekulation sieht schließlich ein, daß an der Momentbestimmtheit der Wahrheit und der Gewißheit nicht vorbeizukommen ist. Dcxin wenn und wie auch immer man die Wahrheit und die Gewißheit anders denn als Momente des Wissens, dadurch dieses sich überhaupt als das erweist, was es ist, faßt, entleert man die Vorstellung vom Wissen zu einem abstrakten Gedanken. Das heißt, der Gedanke des Wissens ist so der Gedanke von etwas, das auf Meinung eingeschränkt ist und bleibt. Das kommt daher, daß so die Inkoinzidenz von Wahrheit und Gewißheit nicht zu überwinden ist. Wenn die aber nicht zu überwinden ist, ist dem Wissen so etwas wie Infragestellung, Prüfung, Legitimation, das über einen rein formellen Anspruch hinausginge, das also seine Geltungsvalenz beträfe, das Verkehrte seiner selbst, und zwar prinzipiell das Verkehrte seiner selbst. Es muß nicht erklärt werden, was die Beschränkung auf den rein formellen Anspruch im Verständnis Hegels besagt. Hegels Hinweis auf die Eingeschränktheit der traditionellen Logik zu der Hegel gerade unter dem anstehenden Aspekt auch die einschlägigen Lehren KANTS und FICHTES zählt, macht hinreichend ersichtlich, was gemeint ist. Die Depravation der Geltungsthematik ist die Folge der noch von KANT und FICHTE geteilten unangemessenen Ansicht von der logischen Struktur der Erkenntnis. Man entgeht dieser nur, wenn man vermeidet, die Wahrheit und die Gewißheit in ein abstraktes Verhältnis zu bringen. Dieses Verhältnis ist der Geltungsbestimmtheit des Wissens unangemessen. Ja, Hegel geht noch weiter. Er behauptet: Die Geltungsbestimmtheit des Wissens ist überhaupt nicht als analytisches Verhältnis zu begreifen. Die Wahrheit und die Gewißheit des Wissens stehen zueinander in dem ganz und gar nicht analytischen, sondern spekulativen Verhältnis der die selbständige Unmittelbarkeit wie die selbständige Vermittlung aufhebenden Koinzidenz. Hegel prägt für dieses Verhältnis den Begriff der konkreten Einheit. Spekulativ-logische Einheit ist konkrete Einheit. Konkrete Einheit ist darum das, worauf es in der reinen Wissenschaft ankommt. Vgl. III. 24; ferner III. 34, wo vom „begrifflosen Kalkulieren" die Rede ist. 3» Vgl. III. 26 ff. 37 Vgl. III. 28 f. 33 Zum Begriff des Spekulativen vgl. III. 38; II. 47. 33 Vgl. V. 105 f./§ 82; III. 30, 53. ^3 Vgl. V. 106/§ 82; III. 42 u. ö. 37 H. F. Fulda (op. cit. 97) stellt fest, daß II. 556 der Begriff der Wissenschaft „mit Rücksicht auf die das erscheinende Wissen charakterisierende Differenz von Wahrheit und Gewißheit bestimmt" ist. So ist es. Nur: Das Verhältnis von Wahrheit und Gewißheit charakterisiert das erscheinende Wissen als Wissen, das auf dem Weg

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Das verleiht dem Hegelschen Problemkonzept der Logik seine spezifisch spekulative Bestimmtheit. Dadurch daß die logische Struktur der Bestimmung in ihrer Einheit die Koinzidenz von Wahrheit und Gewißheit einschließt, stellt sie eine Doppelfunktion dar. Die rein wissenschaftliche Bestimmung ist die Doppelfunktion konkreter Einheit. Sie ist Begriff. Das hat seine Konsequenz für das reine Wissen. Das reine Wissen, als das Wissen, das sich durch den Begriff, als Begriff konstituiert, ist doppelthematisch. Es schließt zwei ungetrermte Themata ein: was in der einen Thematik gewußt wird, wird immer auch in der anderen Thematik gewußt. Die beiden Themata entsprechen der Wahrheit und der Gewißheit. Der Wahrheit entspricht die Thematik des Seins; der Gewißheit entspricht die Thematik des Sinnes. In der Rücksicht der Wahrheit, als Seinsthematik ist das Wissen objektivierender, gegenstandsbestimmender Gedanke; seine Bestimmungen werden als Bestimmungen des Gegenstandes gewußt. In der Rücksicht der Gewißheit, als Sinnthematik ist das Wissen reflektierender, seiner selbst sich vergewissernder Gedanke; seine Bestimmungen werden als Bestimmungen des Denkens gewußt. Der operativ-argumentative Begriff der ersten Rücksicht bzw. Thematik ist der der Unmittelbarkeit: der objektivierende, gegenstandsbestimmende Gedanke ist der Gedanke in seiner Unmittelbarkeit; der operativ-argumentative Begriff der zweiten Rücksicht bzw. Thematik ist der der Vermittlung : der reflektierende, seiner selbst sich vergewissernde Gedanke ist der Gedanke in seiner Vermittlung. Für den Gedanken in seiner Unmittelbarkeit steht Hegel auch noch der prägnante Ausdruck des Ansichseins des Begriffs zur Verfügung. Für den Gedanken in seiner Vermittlung steht auch der prägnante Ausdruck des Fürsichseins des Begriffs zur Verfügtmg. Aus beiden bildet Hegel den Ausdruck des Anundfürsichseins des Begriffs. Er wird für den Gedanken in seinem seine Unmittelbarkeit wie seine Vermittltmg umfassenden „Bei-sich-sein", die konkrete Einheit des Wissens, gebraucht. Und zwar gebraucht Hegel diese prägnanten Ausdrücke mit mehr oder weniger dispositionellem Akzent (im Gegensatz zur Wissenschaft ist, das also schon am Maßstab der Spekulation gemessen wird. Weil es an diesem Maßstab gemessen wird, ist für es die Differenz von Wahrheit und Gewißheit, und zwar in dem Verstände, daß diese auseinanderfallen, diarakteristisch. Vgl. hierzu V. 104 ff./§§ 79 ff. mit zahlreichen entsprechenden Textstellen; III. 19, 43 f., 53/54 sowie IV, 213/14 ebenfalls mit zahlreichen entsprechenden Textstellen. Vgl. zu allen drei Ausdrücken die Gliederung der Logik V. 106/§ 83, die einer Einführung dieser Ausdrücke gleichkommt. ** Die spekulative Logik ist „Lehre von dem Gedanken", die in drei Teile zerfällt, einen ersten Teil, die Lehre vom Begriff an sich oder vom Sein, einen zweiten

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ZU den Begriffen der Unmittelbarkeit und der Vermittlung, die als wesenslogische Begriffe mehr oder vorwiegend, nicht ausschließlich operativargumentativ gebraucht werden^®, und den Begriffen der Wahrheit und der Gewißheit, die als antizipierende mehr, nicht ausschließlich erläuternd gebraucht werden^®). Wahrheit und Gewißheit als koinzidierende Momente, Unmittelbarkeit tmd Vermittlung als gegeneinander tmselbständige, Bestimmung zur Fortbestimmung bedingende Momente, Ansichsein und Fürsichsein des Begriffs als Momente des Anundfürsichseins des Begriffs stecken somit — antizipierend, argumentierend, disponierend — die systematische Valenz des Problems der spekulativen Logik ab. Das für diese Entscheidende bekommt man zu fassen, wenn man die Herausgehobenheit des Begriffs beachtet. Es zeigt sich nämlich, daß der Begriff dem Sein und dem Wesen weder neben- noch gleichzuordnen ist. Er repräsentiert keine separate Bestimmungsfunktion und er begründet kein separates Thema des Wissens. Der Grund hierfür liegt darin, daß er Einheit und nichts als Einheit, und zwar konkrete Einheit, die Einheit von Wahrheit und Gewißheit, von Unmittelbarkeit und Vermittlimg, von Ansichsein und Fürsichsein ist, weil ihm, so heißt das, nichts zuzudenken ist, das über die ursprüngliche Einheit der Doppelfunktionalität und der Doppelthematik des Wissens hinausreichte. Das heißt: Die Einheit, die der Begriff ausmacht, ist Ursprungseinheit. Der Begriff ist „absolute Grundlage" Grund schlechthin, d. h. Grund von der Bestimmtheit des Prinzips, Grund, der das Wissen in seiner Totalität, d. h. in jeder seiner Bestimmungen zur Besonderheit dieser Bestimmung, konstituiert, Grund in dem Verstände der ursprünglich synthetischen Einheit KANTS (denn diese ist ja ebenfalls als das Prinzip der Bestimmung des Bewußtseins verstanden, mit allem, was dazu gehört). Man könnte sagen, der Begriff ist der „höchste Punkt", an dem die spekulative Logik und mit dieser die Philosophie hängt. Die systematische Valenz des spekulativ-logischen Problemkonzeptes besteht demnach darin, das Denken als Prinzip der Bestimmung des Bewußtseins zu problematisieren. Es wird die Aufgabe gestellt, die prinzipielle Bestimmtheit des Wissens zu begreifen, d. h. zu begreifen, was das Teil, die Lehre vom Begriff für sich oder vom Wesen, einen dritten Teil, die Lehre vom Begriff an und für sich oder vom Begriffe und der Idee (vgl. V. 106/§ 83; III. 41 ff.). Vgl. Anm. 33.

“ Vgl. 1. c. " IV. 213; gleichsinnig IV. 229, 235. Deshalb „kann dessen Inhalt und Bestimmung (auch) allein durch die immanente Deduktion bewährt werden, welche seine Genesis enthält" (IV. 219).

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Wissen ist und sein muß, wenn es nicht nur wahres, sondern auch gewisses, nicht nur gewisses, sondern auch wahres, wahres und gewisses Wissen in einem soll sein können. Durch diese Aufgabenstellung ist Hegels ganzes spekulativ-logisches Bemühen bestimmt. Dieses ist, was auch immer sonst es noch sein mag — das erstmals in der ,Vorrede' der Phänomenologie des Geistes ausgesprochene Programm sowie die verschiedenen Nuancierungen, die dieses Programm erfährt, sprechen dafür, daß Hegel zumindest eine Nebenabsicht, die Einbeziehung der Substanzphilosophie in die Subjektsphilosophie, und die nicht immer ganz einsinnig, verfolgt hat — ein Bemühen um die Eruierung der vollständigen Prinzipienbestimmtheit des Wissens. Am deutlichsten wird dies wohl in der Zuspitzxmg der Hegelschen Überlegungen auf ihre strukturtheoretische Aussage, die in der in ihrer prinzipientheoretischen Relevanz allerdings wenig gewürdigten Lehre von der dialektischen Bewegung des Begriffs vorliegt. In dieser Zuspitzimg lehrt Hegel nämlich unmißverständlich, daß dem Wissen die Valenz gesicherter Gedanken allein durch seine Prinzipienbestimmtheit zukommt. Es gehört nämlich nach Hegel mit zur Prinzipienbestimmtheit des Wissens, eines jeden Wissens, kohärent und notwendig zu sein. Das heißt: Welchen Inhalts auch immer das Wissen ist, es ist in dem, was es ist, also dadurch, daß es dies ist, was es ist, in einem Sachprogression und Begründungsprogression. Es entdeckt sowohl die Bestimmtheit des Gegenstandes wie die Bestimmtheit seiner selbst, die bestimmte logische Struktur, das bestimmte Glied innerhalb der immanenten Deduktion des Begriffs, die bzw. das es ausmacht. Es bedarf keines besonderen Scharfsinnes zu erkennen, daß die spekulative Logik dadurch die immanente Fortbestimmung eines immanenten Anfanges und in diesem Sinne System ist. Es bedarf aber auch keines besonderen Scharfsinnes einzusehen, daß damit in veränderter Form zur Geltung gebracht wird, was seit KANTS transzendentaler Logik den grimdlegenden Orientierungspimkt der gnoseologischen Fragestellung ausmacht, der Gedanke der Letztbegründung eines jeden wie auch immer bestimmten Wissens. Hegels spekulative Logik ist eine, die in der idealisti« Vgl. II. 19. Zur Analyse von Ziel und Methode der Logik Hegels im Anschluß an diese Programmformel vgl. neuerdings D. Henrich: Hegels Logik der Reflexion. — In: Hegel im Kontext. Frankfurt/Main 1971, 95 ff. Neue Fassung in diesem Bande S. 203 ff. Ein Versuch, dem abzuhelfen, ist des Vf. Abhandlung Hegels dialektische Methode. Hegel-Studien Beiheft 1 (1963), 55 ff. Vgl. V. 105 f./§ 82; dazu viele gleichsiimige Textstellen.

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sehen Nachfolge KANTS letzte, und, wie Hegel meint, die allererst radikale und adäquate Fassung und Behandlung des Gedankens der Letztbegründung eines jeden wie auch immer bestimmten Wissens. Daß Hegel die spekulative Logik so einschätzt, hängt selbstverständlich mit seiner KANT- und seiner FiCHTEauslegung zusammen. Die wäre noch gründlich zu prüfen. Doch heißt das nicht, daß Hegels Einschätzimg der spekulativen Logik ausschließlich durch dessen Optik bestimmt ist. Sie ist auch, und viele mögen meinen, weit mehr von der Sache her gerechtfertigt. Denn ohne Zweifel dokumentieren Hegels Ausführungen sehr viel transzendental-logische Konsequenz. Es läßt sich rücht bestreiten, daß es transzendental-logisch konsequent ist, das Wissen so zu fassen, daß seine Problematik die prinzipientheoretischen Fragen des Doppelanspruchs von Wahrheit und Gewißheit, der Doppelbestimmung in Unmittelbarkeit und Vermittlung, der Doppelthematik von Sein rmd Sinn aufwirft. Es läßt sich nicht bestreiten, daß dem Versuch, den Doppelanspruch von Wahrheit und Gewißheit zum Problem der Koinzidenz beider zu machen, transzendental-logische Konsequenz eigen ist. Es läßt sich nicht bestreiten, daß es transzendental-logisch konsequent ist, die Doppelbestimmimg in Unmittelbarkeit und Vermittlung zum Problem der zweiseitigen Fortbestimmung in der Objektion und in der Reflexion zu machen. Es läßt sich nicht bestreiten, daß es transzendental-logisch konsequent ist, die Doppelthematik von Sein und Siim als das Problem der Obliquität inverser Themen zu fassen. Es läßt sich schließlich und

ää Vgl. III. 29. Die Inversion der beiden Themata von Sein und Sinn ist somit alles andere als ein schlichtes Negationsverhältnis. Darum ist auch D. Henrichs These, daß die Logik des reinen Seins „sich überhaupt nur via negationis explizieren" lasse {Anfang und Methode der Logik. — In: Hegel-Studien. Beiheft 1 (1963), 24. Wiederabdruck in: Hegel im Kontext. Frankfurt/Main 1971. 80.), abzulehnen. Denn diese These ist zumindest mißverständlich. Sie läßt sich nämlich dahingehend verstehen, soll vielleicht sogar dahingehend verstanden werden, daß Sein und Sinn zueinander im Verhältnis der Negation stehen: das reine Sein wird durch die Negation der Reflexionsbestimmungen bestimmt. Das aber trifft nicht zu. Die Bestimmung des reinen Seins ist wie überhaupt jede (logische) Bestimmung letztlich einfache Denkbestimmung (vgl. V. 59/§ 25 Zusatz) und kann als solche ihre Explikation nur durch die Affirmation der in der Logik der Reflexion als Bestimmungen des Denkens selbst thematischen Denkbestimmungen erhalten. So ist es denn auch. Das reine Sein ist nach dem Text des ersten Kapitels der Logik durch die Affirmation der Reflexionsbestimmung der Identität bestimmt. Die Reflexionsbestimmung der Identität, die nach III. 11 ja die Form der Abstraktion ist, ermöglicht es, unbestimmte Unmittelbarkeit, d. h. unbestimmten Inhalt (vgl. III. 71 in Verbindung mit III. 57) zu denken. Die genaue Textanalyse läßt daran keinen Zweifel. Sie ergibt nämlich: 1) Was klargestellt werden soll, ist die „unbestimmte Unmittelbarkeit" des reinen Seins. Diese ist die einzige

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endlich nicht bestreiten, daß es konsequent ist, bei dieser transzendentallogischen Radikalität in der Problemstellung der spekulativen Logik für diese zu befinden, daß Methode und systematischer Sachzwang eins sind.

Bestimmung, die dem Gedanken ,reines Sein' zukommt und zukommen kann. Es kommt, wie Hegel ausdrücklich sagt, dem reinen Sein keine „weitere Bestimmung" (III. 66) zu. 2) Die Explikation besteht darin, daß die unbestimmte Unmittelbarkeit „Gleichheit mit sich selbst" und nichts sonst ist. Darum sagt Hegel „nur sich selbst gleich" (III. 66). „Gleichheit mit sich selbst" aber ist, wie durch zahlreiche Stellen belegt ist und wie aus der Erörterung der Reflexionsbestimmungen der Identität (vgl. IV. 26 ff.) und der Gleichheit wie der Ungleichheit (vgl. IV. 35 ff.) klar hervorgeht, nur ein anderer Ausdruck für Identität (vgl. auch schon XVIII a. 136). Identität und sonst nichts kommt dem reinen, abstrakten Sein zu. Abgewehrt wird jede Bestimmung, die mehr als Unbestimmtheit aussagt. Deshalb wird auch die Ungleichheit abgewehrt. Denn der Unterschied ist laut III. 11 Form des Bestimmens. Form der Abstraktion und Form des Bestimmens werden also gegeneinander abgehoben. 3) Die Form der Abstraktion erlaubt also, die einfache Unmittelbarkeit, die nach III. 54 selbst ein Reflexionsausdruck ist, die „erste, unmittelbare, einfache Bestimmung" (III. 63) zu denken, und zwar zu denken als die „abstrakte Grundlage" (III. 70) der reflektierten Bestimmungen, d. h.: als das schlechthin Zu-bestimmende, das reine Sein, das dem bestimmten Sein gegenübersteht und das als unbestimmter Inhalt (vgl. III. 71) ebensosehr Nichts ist. Vgl. III. 36.

LEO LUGARINI (L'AQUILA)

DIE BEDEUTUNG DES PROBLEMS DES GANZEN IN DER HEGELSCHEN LOGIK

I Die Frage, die im Folgenden behandelt werden soll, betrifft nicht so sehr den Begriff des Ganzen in der Hegelschen Logik als vielmehr das Problem des Ganzen und die ihm innewohnende Bedeutung. Beides ließe sich zwar in direktem Rekurs und unter direkter Beruftmg auf die Wissenschaft der Logik und auf die Logik der Enzyklopädie zur Diskussion stellen. Die Wissenschaft der Logik ist jedoch das Ergebnis eines mühevollen Weges, auf dem Hegel eine Thematik entfaltet hat, die in ihm während seines philosophischen Werdeganges gereift ist. So wird das Problem des Ganzen in seiner vollen Bedeutung auch nur im Zusammenhang der Entwicklung des Hegelschen Denkens begreiflich, die in der Logik kulminiert. Dieses Problem ist zugleich von so zentraler Bedeutung, daß man durch seine Berücksichtigung auch zu einem Urteil über die Bedeutung der Hegelschen Logik im ganzen gelangen kann. In einem Brief vom Jahre i8o8 aus Bamberg, in dem Hegel die Bitte NIETHAMMERS, eine Logik für den Gymnasialunterricht zu verfassen, abschlägig beantwortet, teilt er seinem Freunde mit, daß er in Jena noch „kaum den Grund" seiner Logik, „wie sie jetzt zu werden anfängt" ^ gelegt habe. Diese Äußerung hat man im Zusammenhang mit der Veränderung zu sehen, welche die Logik gegen Ende von Hegels Jenaer Aufenthalt während seiner Arbeit an der Phänomenologie des Geistes erfährt. Diese Veränderung betrifft den Begriff der Logik selbst tmd damit eben die Konzeption der Logik, wie sie Hegel in seinen ersten Jenaer Jahren entwickelt hatte. In ihrer ursprünglichen Darstellung, die sich aus den von Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Bd 1. Hamburg 1952. 230. Siehe auch Hegels Brief an Niethammer vom 8. Juli 1807, a.a.O. 176. Über die Bedeutung dieser beiden Briefe für die Rekonstruktion der Entstehung der Hegelsdien Logik vgl. O. Pöggeler: Fragment aus einer Hegelsdien Logik. Mit einem Nachwort zur Entwicklungsgeschichte von Hegels Logik. In: Hegel-Studien. Bd 2 (1963). SO ff. *

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Hegel zwischen 1801 und 1805 gehaltenen Vorlesungen eruieren läßt, besaß die Logik im Rahmen eines „systema reflexionis et rationis", dessen Aufgabe es war, die Philosophie von der Vorherrschaft der verständigen Reflexion zu befreien, die Funktion einer Einleitung in die Metaphysik. Hegel hatte die Logik hier mit der „Reflexion", die Metaphysik hingegen mit der „Spekulation" verbunden. Während er der Logik die Aufgabe zuwies, die Reflexionsformen des „endlichen Erkennens" in ihren Grenzen zu bestimmen und auf diese Weise der Spekulation den Weg zu bereiten, behielt er der Metaphysik das „unendliche Erkennen" und damit die Aufgabe vor, „das Prinzip aller Philosophie vollständig zu konstruieren" In der Zeit der Abfassung der Phänomenologie übertrug er jedoch die Funktion einer solchen Einleitung, die ursprünglich der Logik zugewiesen war, der „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins" und schließlich der „Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes" ®. Damit erhält die Logik eine neue Bedeutung; Sie wird der Metaphysik gleichgestellt und trägt nun selbst den Titel der „spekulativen Philosophie". Im Folgenden soll geklärt werden, wie die Logik in dem entscheidenden Zeitraum beschaffen war, in dem Hegel sie als spekulative Philosophie konzipierte und begründete und damit jene neue Richtung seines Denkens einschlug, die in der Wissenschaft der Logik und in der Logik der Enzyklopädie münden sollte. Die Rede vom Grund der Logik in dem erwähnten Brief an NIETHAMMER läßt sich an Hand des Resultats der Phänomenologie des Geistes verständlich machen, wenn man dieses im Zusammenhang mit dem eigentümlichen Thema des Werkes sieht. Das Grundthema der Phänomenologie ist, Hegels eigenen Äußerungen zufolge, nicht so sehr die Bewegung des Bewußtseins und auch nicht die des Geistes, als vielmehr die Begründung des Wis-

® Vgl. K. Rosenkranz: Hegels Leben (1844). Darmstadt 1971. 190 ff. Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Stuttgart 1936. 346 ff. Zur Einleitungsfunktion der Logik vgl. O. Pöggeler: Die Komposition der Phänomenologie des Geistes. In: Hegel-Studien. Beiheft 3. Bonn 1966 (Hegel-Tage Royaumont 1964). 39 f. H. Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels ,System der Philosophie' in den Jahren 1800—1804. Hegel-Studien. Beiheft 8. Bonn 1970. 48 f. * „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins" ist der ursprüngliche Titel der Phänomenologie des Geistes. Dieser Titel wird dann von Hegel zunächst noch als Zwischentitel zwischen Vorrede und Einleitung eingefügt. In dieser Form reproduziert ihn auch Hoffmeister in seiner Ausgabe der Phänomenologie des Geistes. Hamburg 1952. 61. Der endgültige Zwischentitel lautet jedoch „Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes". Vgl. Fr. Nicolin: Zum Titelproblem der Phänomenologie des Geistes. In; Hegel-Studien. Bd 4 (1967). 113 ff.

Die Bedeutung des Problems des Ganzen

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sens, genauer gesagt: der Wissenschaft. * Die Begründung hat hierbei die Bedeutung, daß sie das „Werden der Wissenschaft überhaupt oder des Wissens" ® darstellt und dabei die verschiedenen Gestalten des Geistes als „Stationen des Weges (. . .), durch welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird" zueinander in Beziehung setzt. Das reine oder absolute Wissen, das am Ende dieses Weges resultiert, macht die verlangte Begründtmg aus. Dieses Wissen ist jedoch noch nidit ein bereits entwickeltes Wissen, sondern bezeichnet nur den Standpunkt der Wissenschaft bzw. ihre eigentümliche Dimension. Es ist die Dimension, in der das Wissen der Wissenschaft allein entfaltet werden kann. Die Phänomenologie ist begründend, insofern sie diese Dimension eröffnet. Sie tut dies, indem sie zeigt, daß sich die Trennung zwischen Wissen und Gegenstand, zwischen Gewißheit und Wahrheit aufhebt — und zwar auf der Ebene der Intersubjektivität: auf der Ebene des Geistes, des Wir, das zugleich ein Ich ist, des Ich, das zugleich ein Wir ist. Kraft dieser ihrer Begründungsfunktion und kraft der wissenschaftlichen Form dieser Begründung selbst ist Hegel in der Lage, die Phänomenologie des Geistes als „ersten Teil", eben als den grtmdlegenden des „Systems der Wissenschaft" zu präsentieren. ® Es handelt sich dabei um dasjenige * Vgl. hierzu L. Lugarini: Sull'argomento della „Venomenologia dello spirito". In: II Pensiero. Bd 15 (1970). 15 ff. Siehe auch Hegels Selbstanzeige der Phänomenologie des Geistes im Intelligenzblatt der Jenaer A. L. Z. vom 28. 10. 1807, von Hoffmeister in der Einleitung zu seiner Ausgabe abgedruckt (a.a.O. XXXVII f). Auch hier wird die Begründung des philosophischen Wissens als das Ziel der Phänomenologie des Geistes bezeichnet. ® Phänomenologie des Geistes. 26. • Phänomenologie des Geistes. XXXVIII. ’ Zu dieser Charakterisierung des absoluten Wissens in der Phänomenologie des Geistes und allgemeiner zu den in den beiden ersten Abschnitten dieser Abhandlung berührten Themen vgl. L. Lugarini: Hegel dal mondo storico alla filosofia. Roma 1973. ® Es sei hier an den kompletten Titel, unter dem das Werk erschienen ist, erinnert: „System der Wissenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes". Über den Aufbau dieses „Systems der Wissenschaft" sind wir durch den Inhalt der Vorlesungen unterrichtet, die Hegel in den letzten Jahren seines Jenaer Aufenthaltes gehalten hat. Vgl. H. Kimmerle: Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeit 1801—1807. In: Hegel-Studien. Bd 4 (1967). 53 ff. Hegel hatte angekündigt: Wintersemester 1804/ 1805: totam philosophiae scientiam, i. e. philosophiam speculativam, (logicam et metaphysicam) naturae et mentis ... Die gleiche Ankündigung erfolgte auch für das Sommersemester 1805. Wintersemester 1805/06: ... b) Philosophiam realem, i. e. naturae et mentis ... Sommersemester 1806: ... b) Philosophiam speculativam s. logicam ex libro suo: System der Wissenschaft, proxime prodituro ... c) Philosophiam naturae et mentis ... Wintersemester 1806/07: ... b) Logicam et Metaphysicam s. philosophiam speculativam praemissa Phaenomenologia mentis ex libro suo: System der Wissenschaft, proxime proditura parte prima ... c) Philosophiam naturae et mentis ... Sommersemester 1807: .. .b) Logicam et Metaphysicam, praemissa Phaenomeno-

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System, das Hegel in den letzten Jahren seines Jenaer Aufenthaltes entworfen hat. Es umfaßt xmter dem Titel einer „philosophia speculativa" die Logik, und zwar diese im Verein mit der Metaphysik, und unter dem Titel einer „philosophia realis" die Wissenschaften der Natur und des Geistes. Die Frage ist, was die spezifischen Aufgaben einer Logik sind, die mit der Metaphysik die Eigenschaft, spekulative Philosophie zu sein, teilt. Diese Frage verweist mm freilich nicht auf das spätere System der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Sie verweist vielmehr unmittelbar auf die Phase des Entwurfs des soeben in seinem Umriß vorgestellten Systems. In diesem Zusammenhang enthalten nun die Schlußfolgerungen der Phänomenologie des Geistes allgemeine Hinweise, welche die ursprüngliche Thematik der Hegelschen Logik, insofern sie spekulative Philosophie ist, schärfer in den Blick treten lassen. Dabei wird die zentrale Bedeutung des Problems des Ganzen mithervortreten. Die wichtigsten Hinweise dieser Art lassen sich folgenden Äußerungen Hegels in der Vorrede zur Phänomenologie entnehmen: i) Die Logik ist die „Wissenschaft des Wahren, das in der Gestalt des Wahren ist" ®. 2) „Das Wcihre ist das Ganze." 3) Die Logik muß die Methode der „Bewegimg des Lebens der Wahrheit" „oder der Wissenschaft" darstellen, und diese Methode ist ihrerseits „nichts anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgestellt." Diese Äußerungen bedürfen in ihrem Zusammenhang genauerer Aufklärung. Hierfür ist das Kapitel über das absolute Wissen besonders hilfreich, und näher die Stelle, an der Hegel die Unterschiede zwischen der Phänomenologie des Geistes imd der Wissenschaft erörtert. In der Wissenschaft erscheinen die Momente der Bewegung des Geistes „nicht mehr als bestimmte Gestalten des Bewußtseins", sondern „als bestimmte Begriffe, und als die orgarüsche in sich selbst gegründete Bewegung derselben". „Umgekehrt" aber „entspricht jedem abstrakten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes überhaupt." Die genannlogia Mentis ex libro suo: System der Wissenschaft, erster Theil ... c) Philosophiam Naturae et Mentis ... Zum Inhalt dieser Vorlesungen vgl. näher H. Kimmerle: a.a.O. 83 f; L. Lugarini: SulVargomento della „Fenomenologia dello spirito" a.a.O. 31 f. Vgl. auch den Beschluß der schon erwähnten Selbstanzeige: „Ein zweiter Band wird das System der Logik als spekulativer Philosophie, und der zwei übrigen Teile der Philosophie, die Wissenschaften der Natur und des Geistes enthalten." Phänomenologie des Geistes. XXXVIll. ® Phänomenologie des Geistes. 33.

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Phänomenologie des Geistes. Phänomenologie des Geistes. Phänomenologie des Geistes. Phänomenologie des Geistes.

21. 39. 40. 562.

Die Bedeutung des Problems des Ganzen

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ten Momente sind also nicht nur Thema der Phänomenologie, sondern auch Thema der „Wissenschaft", und der Logik im Besonderen. Die besondere Aufgabe der Logik ist es, diese Momente in der Form von Begriffen vorzustellen. Das eigentliche Thema der Logik aber ist die Darstellung der in sich selbst gegründeten Bewegung dieser Begriffe. Das entspricht nun der ersten der aus der Vorrede mitgeteilten Äußerungen Hegels. Diese handelt von dem „Elemente" des Wissens. Ein solches Element ist der Begriff. Auf der Ebene des Begriffs — so führt Hegel aus — fallen „die Momente des Geistes ... nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der Form des Wahren" Damit wird das unauflösliche Miteinander von Wissen und Gegenstand bekräftigt, zugleich aber das Erfordernis der Erhebung der phänomenologischen Momente zu Begriffen noch einmal deutlich ausgesprochen. Dem aber fügt Hegel nun hinzu: „Ihre Bewegimg, die sich in diesem Elemente zum Ganzen organisiert, ist die Logik oder spekulative Philosophie.” Er definiert also die Logik als „die Wissenschaft des Wahren, das in der Gestalt des Wahren ist" und zeigt sodann, daß unter der „Gestalt" des Wahren genau jene Bewegung des Sich-zum-Ganzen-Organisierens zu verstehen ist, mit der die Logik selber jetzt identifiziert wird. Es handelt sich dabei tun die oben erwähnte „orgaiüsche in sich selbst gegründete Bewegung". Aber jetzt erscheint sie als diejenige Bewegimg, durch welche die verschiedenen Gestalten des Geistes imd die ihnen korrespondierenden „bestimmten Begriffe" sich in der Weise zusammenschließen, daß sie gerade ein Ganzes bilden. Die zweite Äußerung — „Das Wahre ist das Ganze" — gibt das spezifische Entfaltungsfeld einer solchen Bewegung an. Hegel erklärt: „Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen." Es ist so gerade nicht „bloß als Wesen, d. h. als unmittelbare Substanz, oder als reine Selbstanschauung des Göttlichen, sondern ebensosehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst als Wirkliches gefaßt und ausgedrückt." Daß das Wahre das Ganze in diesem Sinne ist, entspricht der Forderung Hegels, das Wahre nicht lediglich als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und Vgl. hierzu H. F. Fulda: Zur Logik der Phänomenologie von 1807. In: HegelStudien. Beiheft 3. Bonn 1966. 78 f. Fulda weist mit Recht darauf hin, daß die Wissenschaft, von der im zitierten Kontext die Rede ist, mit der Logik zusammenfällt. Phänomenologie des Geistes. 33. Phänomenologie des Geistes. 33. Zum Ganzen organisiert hvg. v. Verf. ” Phänomenologie des Geistes. 20 f.

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auszudrücken. Das Grundproblem ist die Überwindung jeder Form von Unmittelbarkeit, sei es die Unmittelbarkeit des Wissens oder die Unmittelbarkeit dessen, was für das Wissen etwas Unmittelbares darstellt. Unmittelbar im ersten Sinn ist die sinnliche Gewißheit, von der die Phänomenologie ihren Ausgang nimmt, und das absolute Wissen, mit dem sie endet, stellt ihre absolute Vermittlrmg dar. Unmittelbar im zweiten Sinn ist hingegen das Wesen in der Bedeutung der spiNozistischen Substanz genommen, so wie in der Wissenschaft der Logik das reine Sein des Anfangs immittelbar sein wird. Hingegen kündigt Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes an: „Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit .. . wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens ... ist." Indem er nun daraus folgert, daß das Wahre „das Werden seiner selbst" ist, faßt er diese wahrhafte Wirklichkeit der Substanz als die Übereinstimmung zwischen dem Wahren und dem Ganzen. Mit der dritten Äußerung wird die Frage auf eine neue Ebene transponiert. Hegel bezieht sich hier auf die Methode der „Bewegung des Lebens der Wahrheit". Mit dieser wird mm die Methode der Wissenschaft identifiziert. Er bemerkt in diesem Zusammenhang, daß die Methode „nichts anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgestellt" ist, und daß „ihre eigentliche Darstellung ... der Logik" angehört „oder ... vielmehr diese selbst" ist. Es ist also die Logik, die zu zeigen hat, was dem Ganzen in seinem Bau rein wesentlich ist. Das aber heißt, daß sie gehalten ist, den reinen Begriff des Ganzen zu entwickeln. In diesem Problem kommen die durch die herangezogenen Äußerungen festgelegten Aufgaben nun zusammen. Es handelt sich dabei aber um eine Frage der Methode — der Methode genau, die der Bewegung des Lebens der Wahrheit oder der Wissenschaft inhärent ist. Mit Hilfe dieser Hinweise läßt sich nun die Stellung der Logik im System der Wissenschaft, das Hegel in Jena konzipiert hat, genauer angeben. Da ** Vgl. Phänomenologie des Geistes. 19. Phänomenologie des Geistes. 20. Phänomenologie des Geistes. 40. Vgl. audi 47. Dort präzisiert Hegel, daß es die „Natur der wissenschaftlichen Methode" ist, „teils von dem Inhalte ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu bestimmen" und bekräftigt zugleich, daß eben diese Natur „in der spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung" hat. Der „Rhythmus", von dem hier die Rede ist, wird übrigens als der „Rhythmus des organischen Ganzen" charakterisiert. Das berühmte Beispiel von der Blüte und vom Leben der Pflanze als dem „Leben des Ganzen" eingangs der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes ist in diesem Zusammenhang besonders erhellend.

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die Logik auf Grund der ihr eigentümlichen Themenstellung ganz auf das Problem des Ganzen als solchen konzentriert ist, hat sie es im Unterschied zu den „realen" Wissenschaften der Philosophie nicht mit einem besonderen Inhalt wie der Natur oder dem Geist zu tun. Sie nimmt nicht die Gestalt der philosophia realis, sondern der philosophia speculativa an. Gleichwohl ist die Logik darum nicht inhaltslos. Sie fällt auch nicht in den abstrakten Formalismus der traditionellen Logik zurück. Der ihr eigentümliche Inhalt ist vielmehr das Wesen und die Substanz gerade in der Bewegung ihres Sichselbstsetzens tmd Sichoffenbarens als Subjekt. Sie hat ihren Inhalt ganz allgemein in den bestimmten Begriffen oder den „reinen Wesenheiten" die den Gestalten des Bewußtseins und des Geistes entsprechen, und in der ihnen eignenden Bewegung des Sich-zumGanzen-Organisierens. Nach diesem ihrem Inhalt behandelt die Logik eine metaphysische Problematik. Sie verbindet sich sogar mit der Metaphysik im Rahmen der spekulativen Philosophie. Der Bereich der spekulativen Philosophie erstreckt sich jedoch weiter: Er schließt die Frage nach dem Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit und damit auch die entsprechende methodologische Aufgabenstellung ein. In diesem Betracht erscheint die Logik auf programmatische Weise von der Metaphysik und ihren spezifischen Themen abgelöst. Sie kündigt sich als Wissenschaftslehre eines neuen Stils an. Hegels Logik ist gegen Ende der Jenaer Periode durch metaphysische und methodologische Motive bestimmt. Dies gleichzeitige Vorhandensein verschiedener Motive wird über den Aufbau der Wissenschaft der Logik entscheiden. Es ist aber auch geeignet, die Grundproblematik dieser Logik zu verdunkeln. Diese Grundproblematik muß man im Lichte der Neuorientierimg vor Augen stellen, die Hegel nach der Richtungsänderung vorgenommen hat, die ihn dazu brachte, die Logik in die spekulative Philosophie einzubauen.

II Als Hegel Jena verließ, hatte er ein ungeheures Arbeitsprogramm vor sich. Es handelte sich für ihn nun darum, die Logik und die Wissenschaf-

Vgl. Phänomenologie des Geistes. 31: „Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen."

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ten von der Natur und vom Geist im Rahmen des geplanten Systems der Wissenschaft auszuarbeiten. Für die beiden Spezialgebiete der philosophia realis verfügte er bereits über ein reiches tmd zum Teil schon geordnetes Material. Was jedoch die spekulative Philosophie anlangte, so brachte die veränderte Auffassimg der Logik und ihrer Beziehungen zur Metaphysik eine tiefgreifende Revision seiner anfänglichen Versuche mit sich. Der oben erwähnte Brief an NIETHAMMER legt von der Schwierigkeit der Lage, in der Hegel sich befand, Zeugnis ab. In welcher Weise sich die Logik nach Hegels Abschied von Jena, insbesondere aber in den ersten Jahren seines Nürnberger Aufenthaltes darstellt, wird vor allem durch die logischen Texte der Philosophischen Propädeutik dokumentiert. Diese Texte zeigen ganz allgemein eine Verkehrung der ursprünglichen Beziehimgen zwischen Logik und Metaphysik, kraft derer sich die Metaphysik zum ersten Teil und zugleich zur Prämisse der Logik verwandelt. Zimächst wird die Metaphysik unter dem Namen „ontologische Logik" zum „System der reinen Begriffe des Seienden" sodann unter dem Titel „objektive Logik" die „Wissenschaft des Begriffs an sich oder der Kategorien" schließlich imter der Bezeichnung „objektive Logik oder Metaphysik" die Lehre von den „Kategorien" und den „Reflexionsbestimmungen" ^®. Jedesmal macht sie den Anfang mit dem Sein, und jedesmal entwickelt sich das Sein zum Wesen und schließlich zum Begriff. Ist diese Entwicklung zum Begriff hin vollzogen, setzt jedoch jedesmal die „wahre imd eigentliche" oder „subjektive Logik" ein. Die subjektive Logik ihrerseits hat zunächst als „System der reinen Begriffe Das wird durch die Texte der Jenaer Realphilosophie dokmnentiert, die von 7. Hoffmeister seinerzeit unter dem Titel: Jenenser Realphilosophie II herausgegeben worden sind. Es handelt sich dabei um Manuskripte, nach denen Hegel im Sommersemester des Jahres 1806 seine Vorlesungen über die Philosophie der Natur und des Geistes gehalten hat. Vgl. die Vorbemerkung des Verlages zur Neuauflage des Materials unter dem Titel Jenaer Realphilosophie. Hamburg 1967. V f. Die chronologische Folge der Texte logischen Inhalts ist die folgende: I) Bewußtseinslehre und Logik für die Mittelklasse 1808/09 (§§ 35 ff). II) Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse 1808 ff (gegliedert in Logik, Wissenschaft der Natur, Wissenschaft des Geistes). III) Logik für die Unterklasse 1809/10. IV) Begriffslehre für die Oberklasse 1809/10 und die Mittelklasse 1812/13. V) Logik für die Mittelklasse 1810/11. Vgl. G. IV. F. Hegel: Nürnberger Schriften. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1938. V. Über die Bedeutung dieser Texte für die Entwicklung der Hegelschen Logik vgl. O. Pöggeler: a.a.O. 55. F. Nicolin: Hegels propädeutische Logik für die Unterklasse des Gymnasiums. In: Hegel-Studien. Bd 3 (1965). 9 ff. Philosophische Enzyklopädie 1808 ff § 15. Nürnberger Schriften. 239. 25 Begriffslehre 1809/10 § 1. Nürnberger Schriften. 212. 55 Logik 1810/11 § 6. Nürnberger Schriften. 66. Vgl. hierzu auch Hegels Privatgutachten an Niethammer vom 23. 10.1812. 437 f.

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des Allgemeinen" sodann als die „Wissenschaft des Begriffs als Begriffs oder des Begriff von Etwas" schließlich als die „Lehre von den Begriffen" stets die „Realisierung" des Begriffs in der Form der Idee zum Ziel. Damit erweitert sich der Umfang der Logik. Er schließt in eben dieser Erweiterung eine spezifisch metaphysisdie oder besser: ontologische Thematik ein, die durch jene „bestimmten Begriffe" oder „reinen Wesenheiten" definiert ist, die Hegel in der Phänomenologie des Geistes als den vornehmsten Inhalt der Logik erkannt hatte. Innerhalb dieser erweiterten Grenzen bildet andererseits die Metaphysik in der ihr nun gegebenen Gestalt der „objektiven Logik" so etwas wie eine Plattform für die Ausarbeitung von Themen, für welche die Logik im engeren Sinne zuständig ist. Diese Themen ergeben sich vornehmlich durch die charakteristischen Eigenschaften des Begriffs als solchen. Der Begriff ist — so schreibt Hegel — „das Ganze der Bestimmxmgen, zusammengefaßt in ihre einfache Einheit" ®®, er ist „das Allgemeine, das zugleich bestimmt ist, das aber in seiner Bestimmung dasselbe ganze Allgemeine bleibt" er ist schließlich „die Bestimmtheit, welche die verschiedenen Bestimmxmgen einer Sache als Einheit in sich befaßt" das heißt er ist „das Ursprüngliche, insofern seine Bestimmung seine Reflexion in sich selbst ist; oder er ist ein einfaches Ganzes, das seine Bestimmungen in sich enthält, xmd aus welchem alle seine Bestimmxmgen fließen." Im Begriff wird die xmbestimmte und abstrakte Allgemeinheit des Seins zum sich selbst bestimmenden Ganzen; und die Realisierxmg des Begriffs erweist sich als die Selbstbestimmung dieses konkreten Ganzen. Im Kontext der Philosophischen Propädeutik tritt somit das Problem des Ganzen xmd seines wesentlichen Baues als ein logisches Problem auf. Tatsächlich zeigt sich die neue Richtung, die Hegels Denken nun nimmt, schon im Aufbau der Texte der Philosophischen Propädeutik. Sie macht sich später im Aufbau der Wissenschaft der Logik xmd in der Anlage der Logik der Enzyklopädie geltend. Hier fungiert die Metaphysik xmter dem Titel der objektiven Logik noch als Plattform für die Logik im engeren Sinne. Erneut geht Hegel hier vom Sein aus; und Sein ist dabei nicht nur der Anfang der Logik, sondern auch, wenngleich auf indirekte Weise, der “X Philosophische Enzyklopädie 1808 ff § 15. Nürnberger Schriften. 239. *8 Begriffslehre 1809/10 § 1. Nürnberger Schriften. 212. “ Logik 1810/11 § 6, 90. Nürnberger Schriften. 66, 91. 88 Philosophische Enzyklopädie 1808 ff § 54. Nürnberger Schriften. 208. 81 Bewußtseinslehre und Logik 1808/09 § 89. Nürnberger Schriften. 44. 88 Begriffslehre 1809/10 § 2. Nürnberger Schriften. 212. 88 Logik 1810/11 § 90. Nürnberger Schriften. 91.

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Anfang der Wissenschaft von der Natur und vom Geist. Indem Hegel mm zeigt, auf welche Weise aus dem reinen Sein das Wesen und die Substanz tmd schließlidi der Begriff hervorgehen, knüpft er wieder an die große Aufgabe der Phänomenologie des Geistes an, das Wahre als Subjekt zu begreifen und auszudrücken. Und er entfaltet damit das Thema, das in dem Satz „Das Wahre ist das Ganze" formuliert ist. Im Verlauf ihrer drei Teile — Sein, Wesen, Begriff — entfaltet die Wissenschaft der Logik genau eben dieses Thema. Hegel formuliert dies Thema unter der stillschweigenden Wiederholung der alten Frage: rt x6 ov? Was ist das Seiende, oder das Sein überhaupt? Der Umschlag des reinen Seins ins Nichts und seine Wiederkehr im Werden und im Dasein bieten eine erste Antwort auf diese Frage an. Die Lehre vom Wesen als ganze gibt eine weitere, entschieden radikalere Antwort. Die Lehre vom Begriff schließlich gibt die für Hegel erschöpfende Antwort. Im Begriff erkennt Hegel die „Wahrheit" des Seins und des Wesens und direkter nodr die Wahrheit der Substanz — jene Wahrheit, in der Sein, Wesen tmd Substanz untergegangen sind imd zugleich sich erhalten haben. Dieser ihr Untergang und dieses ihr Erhaltensein entspricht dem dialektischen Schrittgesetz des Hegelschen Philosophierens, das in dem Begriff des Aufhebens festgemacht ist. Hegel macht deutlich, „daß das Vorwärtsschreiten in der Philosophie vielmehr ein Rückwärtsgehen und Begründen" ist, „ein Rückgang in den Grund, zu dem Ursprünglichen und Wahrhaften". Er macht aber zugleich darauf aufmerksam, daß in diesem Rückwärtsgehen der Anfang stets allem Folgenden zugrunde liegen bleibt, „die in allen folgenden Entwicklungen gegenwärtige und sich erhaltende Grundlage, das seinen weiteren Bestimmtmgen durchaus immanent Bleibende" ist. Was Das zeigt sich auch an der dialektischen Verbindung, die zwischen der Naturphilosophie und vermittelter Weise zwischen der Geistphilosophie und der Logik besteht und in der Struktur der Aufhebung festgemacht ist. Vgl. Wissenschaft der Logik. Hrsg. v. G. Lasson. Bd 2. Leipzig 1951. 217, insbesondere den folgenden Passus: „Die objektive Logik, welche das Sein und Wesen betrachtet, macht daher eigentlich die genetische Exposition des Begriffes aus. Näher ist die Substanz schon das reale Wesen, oder das Wesen, insofern es mit dem Sein vereinigt und in Wirklichkeit getreten ist. Der Begriff hat daher die Substanz zur unmittelbaren Voraussetzung, sie ist das an sich, was er als Manifestiertes ist. Die dialektische Bewegung der Substanz durch die Kausalität und Wechselwirkung hindurch ist daher die uiunittelbare Genesis des Begriffs, durch welche sein Werden dargestellt wird." Wissenschaft der Logik. Hrsg. v. G. Lasson. Bd 1. Leipzig 1948. 55 f. Vgl. auch Bd 2. 226, insbesondere aber 214: Das Werden oder die dialektische Genesis (vgl. Anm. 35) des Begriffs „hat, wie das Werden überall, die Bedeutung, daß es die Reflexion des Übergehenden in seinen Grund ist ..Vom Grund handelt Hegel be-

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also dieser Bemerkung zufolge in der Logik vermittels des Rückgangs in den Begriff begründet wird, ist das Sein selbst und näher die Substanz. In der Substanz — der Substanz des SPINOZA — erkennt Hegel „die Totalität des Ganzen", aber eine solche, die zunächst nur an sich und von der Struktur des „Schemens" ist, die „Sphäre des Entstehens und Vergehens" oder der „Akzidentalität". Diese „scheinende Totalität" manifestiert sich sodann als eingespannt in das Kausalitätsverhältnis und das der Wechselwirkung, um sich schließlich allererst im Begriff in ihrem Anundfürsichsein zu offenbaren, nämlich als „das Reich der Subjektivität oder der Freiheit" Auf Grund dieser seiner dialektischen Genesis wird der Begriff von Hegel als die „aus der Wechselwirkung resultierende Totalität" vorgestellt, als eine nicht mehr nur scheinende, sondern wirkliche Totalität. In diesem Betracht muß das Werden des Begriffs im Diskurs der Wissenschaft der Logik auch als Antwort auf eine metaphysische Frage verstanden werden. Diese Antwort lautet: Das Sein und näher die Wirklichkeit ist begriffliche Totalität. Mit dem Auftritt des Begriffs erreicht die Hegelsche Logik jedoch eine neue Ebene. Und sie nimmt demgemäß eine neue Wendung. Im Begriff findet Hegel die „Grundlage" und letztlich den „Grund" der Substanz, des Wesens imd des Seins. Er erkennt in ihm aber auch die „absolute Grundlage", den „unbedingten Grund", der seinerseits nicht mehr weiter begründbar ist. In ihm vollendet sich also der Rückgang in den Grund. Damit aber entsteht die umgekehrte Schwierigkeit des Nachweises, „wie er (d. i. der Begriff) die Realität, welche in ihm verschwunden, in und aus sich bildet." In seinem ersten Erscheinen verharrt der Begriff noch „in seiner formellen Abstraktion" tmd zeigt „sich als unvollendet". Hegel macht jedoch darauf aufmerksam, daß es sich jetzt nicht darum handeln kann, daß der Begriff „zu einer fertigen, ihm gegenüber gefundenen Realität wieder zurückfällt", sondern allein um den Nachweis, auf welche Weise der Begriff aus seiner anfänglichen Abstraktion heraustritt. Mit dem Aufweis der dialektischen Bewegung des „formellen" oder „subjekkanntlich in der Lehre vom Wesen: a.a.O. 63 ff. Vgl. hierzu P. Rohs: Form und Grund. Hegel-Studien. Beiheft 6. Bonn 1969. Siehe auch A. Masullo: 11 „fondamento" in Hegel. In; Incidenza di Hegel. Hrsg. v. F. Tessitore. Napoli 1970. 77 ff. (Wiederabgedruckt in A. Masullo: Antimetafisica del fondamento. Napoli 1971.) Wissenschaft der Logik. Bd 2. 186. Zur näheren Charakterisierung der Substanz als der „Totalität des Ganzen" vgl. ebda. 38 Wissenschaft der Logik. Bd. 2. 217. 33 Wissenschaft der Logik. Bd 2. 218. Vgl. Wissenschaft der Logik. Bd 2. 213, 229. Wissenschaft der Logik. Bd 2. 229.

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tiven" Begriffs, des Urteils und des Schlusses, sodann des „objektiven" Begriffs oder der „Objektivität", und schließlich der Dialektik, durch die der objektive Begriff zur Idee aufsteigt und die Idee sich zur absoluten Idee erweitert, zeigt die Hegelsche Logik, wie der Begriff „durch die in ihm selbst gegründete Dialektik" sich „seine eigene, aus ihm selbst erzeugte Realität" gibt. Indem die Logik diese Dialektik entfaltet, gibt sie sich jedoch selber eine neue Gestalt. Sie legt nicht nur den Titel „objektive Logik" ab, um den Titel „subjektive Logik" anzunehmen. Sie nennt sich vielmehr von nun an abschließlich die „Wissenschaft der absoluten Form" und gibt damit ihre Bedeutung auf prägnanteste Weise zu erkennen. Hegel expliziert diese ihre Bedeutung in zweierlei Hinsicht. Einmal im Zusammenhang mit dem Problem der Realität des Begriffs, zum anderen im Zusammenhang mit der absoluten Idee. Im ersten Kontext wird der Logik — und zwar der subjektiven Logik — der Charakter der „formellen Wissenschaft", genauer: der Charakter der „Wissenschaft der absoluten Form" zugeschrieben. — Als formelle Wissenschaft unterscheidet sich die Logik von den „konkreten Wissenschaften" der Natur imd des Geistes. Als Wissenschaft der absoluten Form ist sie der formalen Logik kontraponiert. Die absolute Form — das ist nun Hegels Behauptung — hat im Unterschied zur logischen Form im traditionellen Sinne „an ihr selbst ihren Inhalt oder Realität". Dieser Inhalt liegt in den Bestimmungen, die der Begriff in seiner dialektischen Bewegung des „absoluten Bestimmens" setzt. Die absolute Form koinzidiert mit diesem Bestimmen und konstituiert die Form der inneren sich selbst bestimmenden Bewegung des Begriffs. Zugleich hebt Hegel jedoch hervor, daß die Wissenschaften der Natur und des Geistes „das Logische oder den Begriff zum innern Bildner haben imd behalten". Die logische Form des Begriffs ist also ihr formierendes Prinzip. Zugleich aber fügt Hegel hinzu, daß die absolute Form „in sich Totalität ist imd die reine Idee der Wahrheit selbst enthält." Die subjektive Logik zeigt ihre allgemeine Wirkungsmacht auch für die genannten philosophischen Disziplinen: Indem sie sie durchdringt, bringt sie an sie die begriffliche Form des Ganzen heran und realisiert so in ihnen die Idee der Wahrheit. Am Ende der Wissenschaft der Logik, in dem Abschnitt, der von der absoluten Idee handelt, kehrt dieses Thema noch einmal wieder. Hier entwickelt sich die subjektive Logik auf der Grimdlage einer wechselseitigen Wissenschaft der Logik. Bd 2. 230. Alle Zitate Wissenschaft der Logik. Bd 2. 231.

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Identifikation von Form des Begriffs und logischer Struktur des Ganzen zur philosophischen Methodenlehre. Hegel erblickt nun in dem Logischen die „allgemeine Weise" der Erkenntnis der Idee, „in der alle besondern aufgehoben und eingehüllt sind" die der Kunst und der Religion ebenso wie die der verschiedenen Zweige der Philosophie. Der Grund hierfür ist in der Verfassimg der absoluten Idee selber zu sehen: Sie hat cjua talis die ihr eignende Bestimmtheit nicht in einem spezifischen Inhalt (wie es die Natur und der Geist für die jeweiligen Wissenschaften von ihnen sind). Sie ist vielmehr „schlechthin als Form". In diesem Sinne behauptet Hegel, daß die logische Idee „sich als die unendliche Form zu ihrem Inhalt hat." Hieraus ergibt sich als die abschließende Aufgabe der Logik die Betrachtung nidit mehr eines Inhaltes als solchen, sondern die Betrachtung des „Allgemeinen seiner Form, — d. i. die Methode" oder „das Logisdie überhaupt". So erreicht die Hegelsdxe Logik auf dem Höhepunkt ihrer eigenen Entwicklung das spezifische Thema, das die Phänomenologie des Geistes ihr zugewiesen hat: nämlidh die wahrhafte Darstellung der Methode der Wissenschaft zu leisten. Sie verdient nun um so mehr den Namen einer Wissenschaft der absoluten Form und gewinnt die Bedeutung einer Methodenlehre des philosophischen Wissens. Über diese Methode äußert sich Hegel gegen Ende der Wissenschaft der Logik ausführlich. Die entscheidende Erläuterung lautet: „Das, was die Methode hiermit ausmadit, sind die Bestimmungen des Begriffs selbst und deren Beziehungen"; sie ist „nicht nur eine Menge gewisser Bestimmungen, sondern das an und für sich bestimmt sein des Begriffs" So gesehen erscheint der ganze Entwicklungsgang der Wissenschaft der Logik in einem anderen Licht. Die Momente ihrer Entwicklung erscheinen nicht mehr als bestimmte Begriffe oder reine Weseirheiten, sie erweisen sich vielmehr als Bestimmungen des Begriffs als solchen, als Momente seines „absoluten Bestimmens". Die Frage der Methode betrifft nun gerade dieses Bestimmen: Worin besteht es? Und wie tragfähig ist es? Diese beiden Fragen führen auf jenen Vorgang zmück, durch den der Begriff aus seiner ursprünglichen Abstraktheit des formellen oder subjektiven Begriffs heraustritt und zum objektiven Begriff wird. Die anfängliche Abstraktheit des Begriffs ist — so führt Hegel aus — durch die Äußer** Wissenschaft der Logik. Bd 2. 484 f. “ Wissenschaft der Logik. Bd 2. 485. Wissenschaft der Logik. Bd 2. 487. Es handelt sich dabei um die Dialektik von Begriff, Urteil und Schluß, wie sie im 1. Absdinitt der Lehre vom Begriff durchgeführt wird. Vgl. Wissenschaft der Logik. Bd 2. 236, 238 ff.

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lichkeit des Standpunktes bedingt, von dem aus man ihn betrachtet. Dieser Standpunkt ist der des Verstandes, dem zufolge der Begriff durch etwas anderes gesetzt ist, nämlich durch die Reflexion und näher durch die „subjektive" Reflexion. So betrachtet muß der Begriff selber als etwas Subjektives gelten. Für Hegel manifestiert sich die Unangemessenheit dieser Perspektive „in dem festen Sein seiner Bestimmungen, wodurch jede für sich als ein Isoliertes, Qualitatives auftritt, das nur in äußerer Beziehung auf sein Anderes ist. Betrachtet man die Bestimmungen hingegen nicht vom Standpunkt des Verstandes, sondern vom Standpunkt der Vernunft, so verändern sie ihre Bedeutung. Hegel schreibt: „Die Identität des Begriffes aber, die eben das innre oder subjektive Wesen derselben ist, setzt sie in dialektische Bewegung, durch welche sich ihre Vereinzelung .. . aufhebt und als ihre Wahrheit die Totalität hervorgeht" Ihre Totalität ist der objektive Begriff, die Objektivität des Begriffes selbst. Diese Objektivität entsteht in Hegels Logik durch den Schluß, und zwar durch den disjunktiven Schluß. Der disjunktive Schluß erweist sich als die Form des absoluten Bestimmens des Begriffs und seiner selbstbestimmenden Bewegung, als jene „absolute" Form, deren Wissenschaft die Hegelsche Logik in ihrer höchsten Bedeutung sein will. Im disjunktiven Schluß — so erklärt Hegel — hat sich „der Formalismus des Schließens, hiemit die Subjektivität des Schlusses und des Begriffs überhaupt aufgehoben." An Stelle der isolierten und beziehungslosen Verstandesbestimmungen tritt die „objektive Allgemeinheit", die ihrerseits als „Totalität der Formbestimmungen" gesetzt ist. Mit dem disjunktiven Schluß wird die abstrakte Allgemeinheit Die „subjektive" Reflexion, um die es sich im gegenwärtigen Zusammenhang handelt, darf nicht mit der Reflexion verwechselt werden, die in der dialektischen Bewegung des Wesens tätig ist. Die erstere ist „eine der Sache äußerliche Reflexion" (a.a.O. 236); sie stützt sich auf den Verstand als diejenige Kraft, die nach Hegel trennt und das Getrennte starr festhält, und bleibt äußerlich. Die zweite ist hingegen ein inneres Moment des Wesens selbst. Vgl. hierzu die Anmerkung in Wissenschaft der Logik. Bd 2. 18 ff. Die Reflexion, die zuerst genannt wurde, ist übrigens schon früh die Zielscheibe von Hegels Kritik gewesen. Diese Kritik beginnt in Frankfurt in dem Fragment Die Liebe (vgl. H. Nohl: Hegels theologische Jugendschriften. Tübingen 1907. bes. 379) und im Systemfragment von 1800 (a.a.O. 346 f) und wird in Jena in der Differenzschrift (vgl. bes. das Kapitel über das Bedürfnis der Philosophie), in Glauben und Wissen und im Kontext des zitierten „systema reflexionis et rationis" von 1801/03 fortgeführt. Gerade über die Kritik an der Reflexion gelangt Hegel schon in der Differenzschrift zu dem Plan des neuen Typus von Philosophie, der nicht im Verstand, sondern in der Vernunft Stand nimmt. Wissenschaft der Logik. Bd 2. 236. Zu dieser Problematik vgl. Leo Lugarini: II giudizio in Hegel. In: II Pensiero. Bd 2 (1957). 202 ff. Wissenschaft der Logik. Bd 2. 351. Hegel bemerkt auf derselben Seite weiter unten: „Damit ist der Begriff überhaupt realisiert worden; bestimmter hat er eine solche Realität gewonnen, welche Objektivität ist." Die so erreichte Objektivität darf

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des formellen Begriffs 2ur innerlich differenzierten Totalität und verwandelt sich damit zum Ganzen. Der disjunktive Schluß seinerseits manifestiert sich als die Form — die logische Form — des Ganzen, kraft deren eine Mannigfaltigkeit sich zu einem Ganzen organisiert. Hier erst erweist sich die Prägnanz und Tragweite der folgenden Ausführungen Hegels: „Das Allgemeine ..., wenn es sich auch in eine Bestimmung setzt, bleibt es darin, was es ist. Es ist die Seele des Konkreten, dem es innewohnt, imgehindert xmd sich selbst gleich in dessen Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit. Es wird nicht mit in das Werden gerissen, sondern kontinuiert sich rmgetrübt durch dasselbe und hat die Kraft unveränderlicher, unsterblicher Selbsterhaltimg." Diese Seele des Konkreten ist letzten Endes der disjunktive Schluß, das heißt die Form des Begriffes, welche die immanente organisierende Energeia der Inhalte geworden ist. Doch stellt der disjunktive Schluß die höchste Form des Begriffes gerade insofern dar, als er die logische Form des Ganzen ist. Die in der Phänomenologie des Geistes gestellte Aufgabe, das Ganze in seiner reinen Wesenheit zur Darstellung tmd auf den Begriff zu bringen, ist damit gelöst.

III Kraft seiner besonderen Bestimmtheit, die logische Form des Ganzen zu sein, markiert der disjunktive Schluß die begründende Macht des Begriffs und die Weise seines Begründens. Er kennzeichnet „das Allgemeine der Form" aller möglichen Inhalte, das heißt die Methode als solche oder das Logische überhaupt. Hegel erblickt in der Methode überdies „die höchste Kraft oder vielmehr die einzige und absolute Kraft der Vernunft", ihren Trieb, „durch sich selbst in allem sich selbst zu finden und zu erkennen." Sie ist ihm „allgemeine, innerliche und äußerliche Weise" des Erkennens, „die eigene Wesenheit" der erkennenden Tätigkeit, und schließlich „unser Wissen". Hinsichtlich unseres Wissens ist der Begriff ein „subjektives", aber doch „eigenes" Tun. Der Begriff ist freilich rücht Angelegenheit von Individuen in ihrer beziehungsnicht mit irgend etwas verwechselt werden, was dem Begriff gegenübersteht. Wie Hegel ausführt, „hat zunächst die Objektivität die Bedeutung des an- und fürsichseienden Seins des Begriffs" (a.a.O. 358), das heißt, sie macht gerade die eigentümliche und wahrhafte Objektivität aus, die der Begriff sich selber vermittels der ihm eigentümlichen Dialektik gibt. Zur Schlußlehre, insbesondere zur Lehre vom disjunktiven Schluß vgl. Leo Lugarini; II giudizio in Hegel. a.a.O. 246—59. Wissenschaft der Logik. Bd 2. 242. 52 Wissenschaft der Logik. Bd 2. 486, 487.

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losen Einzelheit. Er expliziert sich vielmehr in der intersubjektiven gemeinsamen Dimension des Wir — einer Mehrzahl, die zugleich Einzeln, einer Einzelheit, die zugleich Mehrzahl ist. Die Wirkungsmacht des Begriffes für den Aufbau des Wissens liegt genau darin begründet. Schließlich stellt Hegel die Methode als „System der Totalität" vor. Der Sinn dieser abschließenden Charakterisierung erhellt aus den folgenden Angaben: „Das Allgemeine macht die Grundlage aus; der Fortgang ist deswegen nicht als ein Fließen von einem Andern zu einem Andern zu nehmen. Der Begriff in der absoluten Methode erhält sich in seinem Anderssein, das Allgemeine in seiner Besonderung, in dem Urteile und der Realität; es erhebt auf jede Stufe weiterer Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts und verliert durch sein dialektisches Fortgehen lücht nur nichts, noch läßt es etwas dahinten, sondern trägt alles Erworbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich." Dieser Prozeß ist nicht zufällig so bestimmt: die syllogistische Bewegung des Begriffs prägt ihm die Form des Ganzen auf. Hegel weist deshalb darauf hin, daß sich die Methode im Verhältnis zum Inhalt des Erkennens „zu einem Systeme erweitert" ®®. Dieses wird zu einem System der Totalität kraft der zu einem Ganzen organisierenden Triebkraft des Begriffs. Die Totalität, deren System die Methode ist, besteht in der Wissenschaft der Logik in der dialektischen Orgaiüsation seiner metaphysischen und logischen Inhalte. Eine ähnliche Organisation aber faßt den Inhalt der Phänomenologie des Geistes tmd auch den der Wissenschaften von der Natur xmd vom Geist in der Enzyklopädie in eine dialektische Totalität zusammen. Als absolute Form und als System der Totalität offenbart sich die Methode als die Triebkraft, die den verschiedenen Inhalten die systematische Form der Ganzheit aufprägt. Sie ist also die bildende Kraft der Wissenschaft im allgemeinen und auch die ihrer Verzweigungen. Es ist der Begriff, der diese bildende Kraft ist. Damit ist nun der Hauptforderung Genüge getan, die Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie erhoben hatte: „Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein" ®® — und das kommt der

5* Wissensdiaft der Logik. Bd 2. 502. Ebda. 55 Wissensdiaft der Logik. Bd 2. 500. 55 Phänomenologie des Geistes. 12.

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Aussage gleich, daß „die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben" »

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In der Einleitung zur Wissenschaft der Logik führt Hegel aus, daß der „Aufenthalt" im Äther der Logik „die absolute Bildung rmd Zucht des Bewußtseins" ist. Indem der Gedanke in dem Abstrakten „einheimisch" wird, wird er „zur unbewußten Macht, die sonstige Mannigfaltigkeit der Kenntnisse und Wissenschaften in die vernünftige Form aufzunehmen" — zu der unbewußten Macht, die den verschiedenen Inhalten den Stempel der Wahrheit aufdrückt. Die Wissenschaft der Logik ist die Besinnung auf diese Macht und damit deren Offenbarwerden. Die Wissenschaft der Logik ist zugleich die Besinnung der „natürlichen Logik", die nach Hegel in allen unseren Vorstellungen, in unseren Zielen, Interessen und Handlungen „unbewußt" tätig ist. Diese Besinnung auf ihr unbewußtes Tätigsein ist Aufgabe der Wissenschaft der Logik. Eben diese Besinnung aber hat eine verändernde Wirkung: Sie hebt den Menschen über die bloße Verständigkeit hinaus xmd setzt Vermmft in Tätigkeit. Bereits in den ersten Jahren seines Jenaer Aufenthalts hatte sich Hegel eine derartige Veränderung zum Ziel gesetzt. Es hatte sich ihm die Notwendigkeit ergeben, die Entzweiung, diesen Grundbezug der Welt der Moderne und der Gegenwart, zu überwinden. Dabei war er der Überzeugung, daß eben dies die Aufgabe der Philosophie sei. Durch deren Intervention sollte Vernunft im Leben der Menschen wiederhergestellt werden. Diese Wiederherstellung war für Hegel schon in diesen Jahren gleichbedeuPhänomenologie des Geistes. 20. 58 V/issensdiaft der Logik. Bd 1. 41. 58 Über die „natürliche Logik" xmd ihr unbewußtes Wirken in der Wissenschaft der Logik vgl. das Vorwort zur 2. Auflage, Bd 1. 13 ff, zuvor jedoch schon die Logik von 1810/11, § 1. Nürnberger Schriften. 64. Hierzu näher A. Masullo: II „fondamento" in Hegel ... a.a.O. und L. Lugarini: L'idea hegeliana del sapere assoluto. In: II Pensiero. Bd 7. Nr. 1—2. 160 ff. 88 Hier mag der Hinweis genügen, daß Hegel schon in der Differenzschrift von 1801 die Entzweiung mit dem „Quell des Bedürfnisses der Philosophie" identifiziert. Darüber hinaus hält er es schon hier für unumgänglich, eine Philosophie, die dem Erfordernis genügen können soll, „die Macht der Vereinigung" ins Leben der Menschen zurüdegetragen, auf Vernunft im Unterschied zum Verstand zu gründen. Vgl. Differenzschrift. In: Gesammelte Werke. Bd 4. Hrsg. v. H. Büchner u. O. Pöggeler. Hamburg 1968. 12 ff.

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LEO LUGARINI

tend mit der Wiederherstellimg des Ganzen in der menschlichen Wirklichkeit „aus der höchsten Trennung". Indem die Wissenschaft der Logik den Begriff des Ganzen an die Hand gibt, wird sie auf ihre Weise dieser Forderung gerecht. In den letzten Jahren seines Lebens hat Hegel allerdings auch die Feststellung getroffen, daß sich die Philosophie in wesentlichem Gegensatz zur Wirklichkeit befindet. Der Umstand, daß Hegel diesen Gegensatz am Ende als einen wesentlichen anerkennt, wirft Licht auf die dramatische Verfassung seines Philosophierens. *

“ Vgl. Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1948. 359: „Das Zweite, was bemerkt werden kann, ist, daß die Philosophie, indem das Ideelle, der Gedanke ihr Element ist, sogleich ein Negatives, einen Gegensatz gegen die Realität an ihr hat ... Das ist ein wesentlicher Gegensatz." Auf die Bedeutung dieser Bemerkung hat bereits hingewiesen A. Masollo; Per una lettura della „Pilosofia della storia" di Hegel. 1959. Wiederabgedrudct in: La storia della filosofia come problema, Firenze 1967. * Deutsche Fassung von Thomas Baumeister und Konrad Gramer.

PAVEL APOSTOL (BUCURESTI)

WIE IST DIE ENTWICKLUNG EINER „LOGICA HUMANA" IM RAHMEN DER DARLEGUNG DER „LOGICA DIVINA" IN HEGELS WISSENSCHAFT DER LOGIK MÖGLICH?

stellt fest, daß sich seit der Periode zwischen den beiden Weltkriegen die Hegel-Exegese immer mehr mit der MARX-Exegese verknüpft. Diese durch zahlreiche Beispiele erhärtete Tatsache könnte auch von theoretischer Bedeutimg sein. Die Kritik von MARX an Hegels Lehre wurde insbesondere im Hinblick auf die Option zwischen den vom ersteren oder vom letzteren entworfenen Lösungen berücksichtigt. Das Zusammenfallen der Bemühungen um die Deutung von Hegel und MARX wurde vom philosophischen Denken im allgemeinen als ein bloßes historisches Akzidens betraciitet; es wurde nicht problematisiert imd wurde auch nicht unter einem methatheoretischen Blickwinkel in Beziehung zu den zwei erwähnten Systemen gewertet. Wenn wir diesen Blickwmkel einnehmen — und somit „fragen", ob es theoretische oder methodologische Grundlagen zur Überschneidung der Hegelschen und MARXschen Exegese gibt, imd zwar nicht als ein Nebenprodukt der geistigen Entwicklung unserer Zeit, wobei sich gleichzeitig eine metatheoretische Position abzeichnet, aufgrund deren das Verhältnis und die Bedeutung der beiden Systeme definiert werden können — so scheint es uns, daß sich eine interpretative Möglichkeit ergibt, die, das Epigonentum überwindend und somit die Relativität beider Systeme darlegend, deren Sinn für jede künftige Philosophie auf zeigen kann. KARL LöWITH

Den Ausgangspunkt unserer Analyse stellen zwei Hypothesen dar: 1. Die von MARX an Hegels Philosophie geübte Kritik ist nicht nur

für seine Position kennzeichnend, sondern stellt auch einen möglichen grundlegenden Erwerb der Hegelschen Hermeneutik dar (sowohl in der eigentlichen Bedeutung dieses Wortes als auch im HEioEGCERSchen Sinne).

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PAVEL APOSTOL

Mit anderen Worten, die MARXsche Kritik enthüllt einen wesentlichen Aspekt der Hegelschen Lehre, ohne den diese nicht in ihrer gesamten historischen und theoretischen Fülle verstanden werden kann. Natürlich erfordert die Herausarbeitung dieser Interpretation und die Verwertung der MAKXSchen Kritik als hermeneutisches Prinzip ein exegetisches Vertiefen, das letzten Endes gleichbedeutend ist mit einer neuen Sicht auf die Hegelsche als auch auf die MARXsche Philosophie. In der letzten Zeit profiliert sich immer deutlicher die durch Dokumente belegte Auffassung, daß Hegel der Autor des weitestgehenden theologischen Systems ist, das die Geschichte des philosophischen Denkens kennt. In dieser Hinsicht hat die kürzlich vorgenommene Auswertung unveröffentlichter Texte einen wesentlichen Beitrag geleistet. Wir müssen jedoch zugeben, daß MARX in dieser Hinsicht gewisse Ergebnisse der Hegel-Forschung von heute bereits vorweggenommen hat. Gleichzeitig mit der Erwähnung dieses Problems erfordert das Studium der MARXschen Kritik an der Philosophie Hegels auch die Wiederherstellung — im eigentlichen Sirme des Wortes — der in das Werk von MARX verflochtenen (implizierten) und nur selten durch eindeutige (explizite) Formulierungen angedeuteten Philosophie. 2. Die zweite Hypothese, die sich für uns aus der ersten ergibt, besteht darin, daß, entsprechend der hermeneutischen Bedeutung der MARXschen Interpretation, das große Problem, vor dem wir beim Studium der Wissenschaft der Logik stehen — die, in dem Sinne, den ihr Hegel gegeben hat, eine Darlegung der logica divina war und ist —, darin zusammen gefaßt ist, ob im Rahmen dieser Entwicklung der logica divina — die sich auf Grund des absoluten Charakters des göttlichen Logos jenseits oder, im Sinne Hegels, diesseits der Trenmmg der Existenzen und der Erkenntnis von der Gottheit befindet — auch die Entwicklung einer logica humana mit noetischen Tugenden und mit operativer Bedeutung für die Erkenntnis einbegriffen ist. Die Argumente, auf die wir uns in unserer Auffassung stützen, beziehen sich auf folgende Elemente: a) Um die Komponenten einer neuen Logik im Rahmen der Hegelschen Philosophie zu bestimmen, ist es vor allem notwendig, diese als eine logica divina aufzufassen. Nur wenn wir uns in den Kern des Hegelschen Systems versetzen, können wir hervorheben, wie die Wissenschaft der Logik sowohl durch ihre Thesen als auch durch ihre Struktur nur als logica divina einen Sinn hat. Erst nach dieser Wiederherstellung des authentischen Sinnes der Wissenschaft der Logik ist die theoretische und

Wie ist eine „logica humana" in Hegels Logik möglich?

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methodologische Distanzierung (Absetzung) von dieser Auffassung möglich sowie die Absonderung der Elemente einer logica humana auf der Grundlage eines kritischen Verfahrens, durchgeführt auf einer in Beziehung zum Hegelschen System metatheoretischen Ebene. b) Nach der Herausarbeitung dieser ins Hegelsche System verflochtenen logica humana wird es weiter möglich, die von MARX geübte Kritik des Systems Hegels positiv zu verwerten, wobei hervorgeht, daß die logica humana, die zum Aufbau des MARXSchen Systems dient, nicht die dialektische Logik Hegels ist, sondern eine andere dialektische Logik, nicht nur im Hinblick auf die metaphysischen Voraussetzungen, sondern auch hinsichtlich der operationalen Verfahren; nämlich eine probalistisdie dialektische Logik. In diesem Rahmen werden wir die Antwort auf das Problem der Struktur der Hegelschen Logik suchen und auf das des Übergangs von der Logik des Seins zur Logik des Wesens. Schon jetzt wollen wir erwähnen, daß wir in dieser Hinsicht gewisse Vorbehalte anmelden, besonders hinsichtlich der neuerdings von K. HARTMANN und G. GüNTER sowie von einigen Autoren „marxistisch-leninistischer" dialektischer Logiken gegebenen Deutungen. Mit andern Worten: wir sind sowohl gegen die „Hegelianisienmg" von MARX als auch gegen die „MARxisierung" (Radikalisierung) Hegels.

II. STRUKTURPROBLEME DER WISSENSCHAFT DER LOGIK

PETER ROHS (KIEL UND FRANKFURT)

DER GRUND DER BEWEGUNG DES BEGRIFFS

Aufriß und Gehalt der Hegelschen spekulativen Logik sind bestimmt durch die Vorstellimg, daß der Begriff sich bewegt. Die Frage nach dem sachlichen Wert dieser Logik, nach ihrem wirklichen Inhalt an überprüfbarer philosophischer Wahrheit muß sich darum an diese Vorstellung halten; was heißt es, daß der Begriff sich bewegt, imd warum soll er dies? Dies ist die Frage nach dem Grund der Bewegung des Begriffs, der ich im folgenden nachgehen möchte. Doch soll einleitend eine andere Frage kurz berührt werden: was kann mit einer Darstellung der Bewegung des Begriffs, wie sie von Hegel intendiert ist, überhaupt bezweckt sein? In der Vorrede zu seiner Logik spricht Hegel von der Kontemplation des Ewigen als der Aufgabe der Metaphysik; er sagt, die Wissenschaft der Logik sei eine Darstellung des ewigen Wesens Gottes, auch daß in ihr das reine Denken selbst gedacht, die nichtsinnliche, wahre, ewige Subjektivität begriffen werde. Die Darstellung der Bewegtmg des Begriffs soll also eine eigene, nichtsinnliche, nicht in Ramn und Zeit vorzufindende Wirklichkeit zu unserer Einsicht bringen, — eine Wirklichkeit, die sich zu der der realen Welt verhält wie die Einfachheit des konzentrierten Wesens zu der Mannigfaltigkeit der Erscheinung. Aber noch eine zweite Aufgabe gibt Hegel seiner Darstellung der Bewegung des Begriffs: diese Bewegung soll auf ihrem Wege die einzelnen Formen, Kategorien, Bestimmungen des Denkens entstehen lassen. Haltepunkt in dieser Bewegimg wie auch jeweils Ort ihres Weiterrückens ist irgendeine Kategorie — wie Maß, Wirklichkeit, Substanz, Zweck usw. —, und die Deduktion einer solchen Kategorie, also der Weg ihres Werdens, soll sowohl die genaue, begriffene Bestimmung dieser Kategorie als auch die Kritik derselben, die Einsicht in die relative Unwahrheit (besonders der endlichen Kategorien) erbringen. Die spekulative Logik wäre also einmal eine Theorie des Wesens Gottes bzw. der nichtsiimlichen Subjektivität, der Bewegung des reinen Denkens, das anderemal wäre sie eine vollständige Theorie der Kategorien.

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PETER ROHS

Nach Hegel fallen beide Aufgaben so zusammen^ daß sie nur miteinander, die eine nur durch die andere gelöst werden können. Ohne die Theorie von nichtsinnlicher Subjektivität und ihrer Bewegung keine Deduktion und Definition der Kategorien, und umgekehrt. Dies ist jedoch keineswegs selbstverständlich so. Daß die Bewegung nichtsinnlich ist, hat zunächst die einfache Bedeutung, daß sie sich nicht stetig in Raum und Zeit vollzieht (wie die Bewegung eines Massepunktes auf einer Bahn), daß ihre einzelnen Phasen sich nicht zu verschiedenen Zeitpunkten folgen, daß die ganze Bewegung nicht im Raum lokalisiert und in der Zeit datiert werden kann. Angenommen, das Wesen von Subjektivität bestünde in der Tat in einer solchen nichtsinnlichen, sich nicht ereignenden Bewegung, dann wäre ja noch keineswegs ausgemacht, daß die einzelnen Kategorien unseres Denkens sich als Haltepunkte eben dieser Bewegung ergeben müßten. Es könnte also sein, daß der von Hegel erhobene Anspruch, mit der Bewegung des Begriffs den eigentlich subjektiven Bewegungstyp dargestellt, den „innersten Quell aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele" (L II, 496) begriffen zu haben, daß dieser Anspruch legitim und berechtigt wäre, nicht jedoch der andere, als Entwicklungspunkte dieser dialektischen Seele die diversen Kategorien bestimmen zu können. Warum nämlich sollte die „lebendige und geistige Selbstbewegung" sich über die Etappen der einzelnen Kategorien vollziehen und diese alle auf ihrem Wege als Male ihres Vorüberziehens zurücklassen? Ich glaube sogar, von der Annahme ausgehen zu dürfen, daß das erste prima facie mehr Plausibilität für sich hat als das zweite; daß es näher liegt, eine solche sich nicht ereignende Bewegung des Subjektes anzunehmen und sie des weiteren als „dialektisch" zu begreifen, als auf diesem Wege Kategorien definieren und bestimmen zu wollen. Ich sage dies, um Sie — in einem hermeneutischen Zirkel allerdings — zu bitten, mit nur zunächst einmal diese Vorstellung zu teilen: es handelt sich bei der Bewegung des Begriffs um den Bewegungstyp Subjektivität, um den Bewegungstyp „Selbstbewegung" oder „Tätigkeit". Wegen der Nichtsinnlichkeit dieser Bewegung, also der Eigenschaft derselben, nicht an Raumstellen und auch nicht an Zeitpunkte gleichsam festgebunden werden zu können, darf allerdings bei diesem Bewegungstyp Subjektivität nicht sogleich an Bewußtseinsakte gedacht werden: von Bewußtseinsakten ninunt man ja an, daß sie zu bestimmten Zeitpunkten stattfinden. Die hier zu betrachtende Bewegung dagegen soll nichtdatierbar sein. Wonach wird nun gefragt, wenn nach dem Grund der Bewegung des Begriffs gefragt wird? Was heißt hier „Grund"?

Der Grund der Bewegung des Begriffs

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Wir wissen aus der formalen Logik, was eine logische Implikation ist, und wir wissen aus der Wissenschaftstheorie, was eine Ursache ist. Das erste erlaubt uns davon zu sprechen, daß gewisse Sätze logischer Grund von anderen Sätzen sind, das zweite davon, daß eine Erscheinung Ursache einer anderen ist. Beides ist nicht gemeint, wenn nach dem Grund derjenigen Bewegung gefragt wird, die vom Typ Subjektivität ist. Weder ist es um formale und allgemeingültige Zusammenhänge zwischen Aussagen zu tun, noch darum, daß ein raumzeitlicher Zustand ihm stetig folgende raumzeitliche Zustände determiniert, — letzteres schon wegen der Nichtsinnlichkeit der Bewegung nicht. Die gewöhnlichen und geläufigen Bestimmungen von „logischer Implikation" und „Ursache" reichen also nicht hin, der Frage nach dem Grund der Bewegung des Begriffs Sinn zu geben. Was kann dann mit dem Wort „Grund" in dieser Frage gemeint sein? Hegel gibt selbst in seiner Wissenschaft der Logik eine Bestimmung dessen, was „Grund" bedeuten soll, und zwar in dem Kapitel aus der Logik des Wesens, das die Überschrift „der absolute Grund" trägt. Im folgenden möchte ich die These begründen, daß der dort von Hegel bestimmte Grund spezifisch zu jener Bewegung vom Typ „Selbstbewegung" gehört — so wie die Kausalursache zu der Bewegung gehört, die sich stetig in Raum rmd Zeit vollzieht. Es wird also ein dialektischer Begriff des Grundes gefordert, um die Bewegung der dialektischen Seele aus ihrem Grund zu begreifen. Ich möchte darum im folgenden erstens den Hegelschen Begriff des Grundes darstellen, zweitens auf die Unzulänglichkeiten eingehen, die dieser Hegelsche Begriff für die Erfordernisse der Dialektik noch hat, drittens zeigen, inwiefern eine eigentümlich dialektische, für Subjektivität konstitutive, zugleich sich nicht ereignende Bewegung zusammen mit ihrem Grund wirklich angenommen werden muß, und viertens auch noch meine Auffassung begründen, daß diese Bewegung des Begriffs nicht mit Hegel als ein Prozeß des Sich-definierens von Kategorien angesehen werden kann. Zunächst also zu Hegels Begriff von Grund. Hegel bestimmt den Grund formell als „die Einheit der Identität und des Unterschiedes". Diese Einheit von Identität und Unterschied besteht darin, daß jedes von beiden das andere als Moment in sich enthält: Identität (Einheit) eint, — aber indem sie eint, unterscheidet sie zugleich das, was sie eint; umgekehrt der Unterschied: er unterscheidet, aber im Unterscheiden bezieht er das Unterschiedene zugleich aufeinander und eint es so. Einheit und Unterschied enthalten so jedes das andere als Mo-

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PETER ROHS

ment in sich. So sagt Hegel: „Der Unterschied ist das Ganze und sein eigenes Moment, wie die Identität ebensosehr ihr Ganzes tmd ihr Moment ist. — Dies ist als die wesentliche Natur der Reflexion und als bestimmter Urgrund aller Tätigkeit und Selbstbewegung zu betrachten." (L II, 33). Die genaue Betrachtung eines jeden Teilstückes der Hegelschen Logik kann zeigen, daß damit in der Tat das wesentlichste Fortbewegungsmittel für den Begriff angegeben ist: die vorliegenden Strukturen enthalten immer Identität und Differenz; die Weiterbewegung geschieht dadurch, daß jeweils die Einheit als Moment der Differenz diese in sich aufhebt, die Einheit im Unterschied sich gegen diesen durchsetzt;. — oder daß umgekehrt der Unterschied als Moment der Einheit diese negiert und die Einheit so in sich zerfallen läßt. Die Bewegung ist so ein ständiges und sich akkumulierendes Umschlagen von Einheit und Differenz ineinander, ein Zerfallen von Einheit in Differenz, ein Aufgehobenwerden von Differenz in Einheit. Wenn der Grund von Hegel als die Synthesis von Identität und Differenz definiert wird, dann ist damit zunächst gemeint, daß er in sich die Bewegung dieses Umschlagens, diesen „Gegenstoß in sich selbst" darstellt. Dieses Verhältnis wurde von Hegel an der angeführten Stelle als „bestimmter Urgrund aller Tätigkeit imd Selbstbewegung" bezeichnet, d. h. als Gnmd derjenigen Bewegung, die vom Typ Subjektivität ist, und hier aber auch aller solcher Bewegung. Dies bedeutet mit anderen Worten: nach Hegels Auffassung liegt der Grund dafür, daß es subjektive Spontaneität gibt, oder genauer der Grundcharakter dieser Spontaneität selbst, die Weise von Grund, die darin gedacht wird, daß das Ich als Subjekt etwas spontan hervorbringt, schafft, wirklich werden läßt, — in dem angegebenen formalen Charakter von Identität und Differenz, Moment voneinander zu sein. Dies ist ein Gedanke, dessen Erstaunlichkeit man sich lücht genug klar machen kann: daß es Selbstbewegung, Tätigkeit, subjektive Spontaneität gibt, dies liegt daran, daß Identität und Differenz sich gegenseitig als Moment enthalten. Um Hegel zu verstehen, muß man dies erst einmal absurd gefunden haben. Ehe ich Ihnen darstelle, inwiefern mir dennoch in diesem Gedanken die wesentliche Wahrheit der Hegelschen Logik zu liegen scheint, möchte ich die Wiedergabe der Hegelschen Bestimmungen noch ein wenig fortsetzen. An der zitierten Stelle war gesagt worden, das Wechselverhältnis von Identität und Differenz sei „die wesentliche Natur der Reflexion". Der Reflexion steht in der Logik des Wesens gegenüber die Unmittelbarkeit, imd dieses Wechselverhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit ist eben-

Der Grand der Bewegung des Begriffs

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falls für die Hegelsclie Kategorie des Grundes konstitutiv. Hegel stellt den Grund dar als die reale Vermittlung des Wesens mit sich, die das Moment der aufgehobenen Reflexion, d. h. der Unmittelbarkeit in sich enthält und sich dadurch von der reinen Reflexion, dem bloßen Umschlag von Einheit und Differenz ineinander unterscheidet. Die Bewegung, in der Differenz tmd Identität ineinander Umschlagen, setzt also die Unmittelbarkeit als Substrat voraus, an der diese Bewegung abläuft; der Grund enthält in dieser Unmittelbarkeit eine Grundlage des Begriindungsverhältnisses selbst. Hegel bezeichnet diese Unmittelbarkeit als „das durch das Wesen wiederhergestellte Sein": „Der Grund dagegen ist die reale Vermittlung, weil er die Reflexion als aufgehobene Reflexion enthält; ... Nach diesem Momente der aufgehobenen Reflexion erhält das Gesetzte die Bestimmung der Unmittelbarkeit, eines solchen, das außer der Beziehung oder seinem Scheine identisch mit sich ist. Dies Unmittelbare ist das durch das Wesen wiederhergestellte Sein, das Nichtsein der Reflexion, durch das das Wesen sich vermittelt." (L II, 64). Die gesamte Grundstruktur besteht also einmal darin, daß Identität und Differenz ineinander Umschlagen (der Grund als Synthesis von Identität und Differenz), und zweitens darin, daß dieser Bewegung ein unmittelbares Sein als Grundlage zugrundeliegt. Hegel verknüpft beides dialektisch miteinander: Unmittelbarkeit besteht in Einheit, Sichselbstgleichheit, die selbst das eine Moment des Prozesses ist. So ist die Unmittelbarkeit, das Substrat nicht nur Voraussetzung des ganzen Prozesses, gleichsam das Element, in dem dieser sich bewegt, — sie ist außerdem ein Moment des Prozesses selbst, entsteht in ihm, insofern eben Einheit, Sichselbstgleichheit nur in diesem Prozeß entsteht. Auf der anderen Seite ist die Unmittelbarkeit aber dennoch der Vermittlung des Grundes wirklich vorausgesetzt, — dies heißt eben, daß die Vermittlung des Grundes reale Vermittlung ist. Die Unnüttelbarkeit bezieht sich also dialektisch auf die Reflexion, auf den Vermittlungsprozeß des Grundes: sie ist einmal der rmterschiedene, formtranszendente Boden, der der Reflexion vorausgesetzt ist, sie ist zum anderen eine der Reflexion immanente Unmittelbarkeit. Letzteres wiederum beruht auf der dialektischen Funktion der Einheit, die einmal die eine der beiden ineinander umschlagenden Seiten der Form, der Reflexion ist, die aber zum anderen als Sichselbstgleichkeit, als Identität mit sich konstituierendes Merkmal von Unmittelbarkeit, von Sein ist. Die Einheit ist also einmal eines der Momente, die in dem Prozeß wirklich werden, hervorgebracht werden, entstehen, zum anderen als die Sichselbstgleichheit des Seins die Wirklichkeit, das Bestehen des gesamten Prozesses selber. Daß die Ein-

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PETER ROHS

heit nach dieser zweiten Seite nicht im Prozeß entsteht, durch ihn vermittelt ist, sondern ihm voraus, also unmittelbar ist, das ist dasjenige Verhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit, das die Vermittlung des Grundes zu einer „realen" Vermittlung macht. Nach dieser Seite ihres Vorausgesetztseins ist die Unmittelbarkeit zugleich das, was die Einheit in dem Prozeß ausmacht, in ihm Anfang und Ende verknüpft. Die Einheit, die in dem Prozeß wirklich wird, die Einheit, die den Prozeß in sich eint, und die Einheit als das Sein, die Wirklichkeit, als das „Bestehen" des Prozesses sind miteinander verbimden. Dies ist in Kürze der wesentliche Inhalt der Hegelschen Bestimmung der Kategorie des Grundes, wie sie die „Logik des Wesens" enthält. So weit, so gut. Jedem, der nicht schon ganz in Hegel ein- und untergetaucht ist, wird sich hier die naheliegende Frage stellen; mit welchem Recht bezeichnet Hegel dieses dialektische Beziehungsgefüge als Grund? Jedermann glaubt irgendwie zu wissen oder eine Vorstellung davon zu haben, was ein Grund ist, und es fällt schwer, irgendetwas zu entdecken, was das von Hegel Entwickelte an diese Vormeinung oder diese an jenes anknüpfen könnte. Das Beziehungsgefüge von Identität und Differenz, von Reflexion imd Unmittelbarkeit erlaubt weder, Sätze aus anderen zu deduzieren und sie so zu begründen, noch Erscheinungen aus anderen zu erklären oder irgendwelche Prognosen aufzustellen. Mit welchem Recht also bezeichnet Hegel das aufgewiesene Beziehungsgefüge als „Grund"? — angenommen, es gebe wirklich das Ineinander-Umschlagen von Identität und Differenz und das Zusammengehören von Reflexion rmd Unmittelbarkeit. Und mit welchem Recht sagt er weiter, daß dieser Grund — angenommen, es handele sich wirklich um einen Grund — daß dieser Grund der Grund aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, der Grund also aller Bewegung vom Typ Subjektivität sei? Weitgehend lassen diese Fragen sich aus dem von Hegel Gedachten beantworten. Es handelt sich bei der Bewegung des Grundes um eine Bewegung, in der etwas wirklich wird. Von „Grund" ist darum die Rede, weil in dieser Bewegung etwas wirklich wird, entsteht, hervorgebracht wird. Eine Bewegung, in der etwas entsteht, wird als Grund bezeichnet für das, was entsteht. Das, was in dieser Bewegung entsteht, das Resultat dieses Prozesses, den Hegel „Vermittlung" nennt, das Vermittelte also können nach dem ganzen Ansatz immer nur Einheit und Differenz sein. Der Grund ist also Grund für Einheit und Grund für Differenz. Weim man Einheit und Differenz herkömmlicherweise als „Form" bezeichnet, handelt es sich also um den Prozeß, in dem Form wirklich wird.

Der Grund der Bewegung des Begriffs

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um einen Grund für Form. Will man traditionelle metaphysische Termini aufgreifen, könnte man von „causa formalis", von Formkausalität sprechen. Gegenüber der gewöhnlichen Vorstellung ergibt sich der Unterschied, daß hier nach einem Grund für etwas gefragt wird, das gewöhnlicherweise des Grundes gar nicht bedürftig erscheint. Wir sind zwar gewohnt, nach dem Grand irgendwelcher Ereignisse oder nach dem Grand von den Zuständen irgendwelcher Dinge zu fragen, nicht aber nach dem Grund von Form, insofern sie etwas anderes ist als Ereignisse oder Zustände, anders schon darum, daß sie nicht wie Ereignisse oder Zustände an Raumzeitstellen anzutreffen ist. Daher kommt es, daß wir den Hegelschen Begriff von Grand so schwer an unsere Vormeinung anknüpfen können. Es wird in der spekulativen Logik, in der Metaphysik eine Frage gestellt, die wir gewöhnlicherweise nicht stellen, weil wir auf das Eigensein dessen, was nicht an Raumzeitstellen anzutreffen ist, nicht zu achten pflegen. Die causa formalis ist also Grimd von Einheit und Grand von Differenz. In dem Zerfallen von Einheit in Differenz entsteht Differenz, wird Differenz hervorgebracht oder „begründet", in dem Sich-aufheben von Differenz in Einheit umgekehrt entsteht Einheit. Es ist leicht zu sehen, daß in diesem Prozeß auch nur Einheit und Differenz entstehen können. Daß bei Hegel in diesem Prozeß so vielerlei, nämlich die ganze Folge der Kategorien entsteht, liegt daran, daß Hegel Einheit und Differenz auch noch akkumuliert. Alles, was in der Logik entsteht, das Maß etwa oder der Chemismus oder der Schluß oder sonst irgendetwas, alles wird von Hegel begriffen als Einheiten bzw. Unterschiede, deren geeinte oder unterschiedene Seiten selbst wieder aus Einheit bzw. Unterschied zusammengesetzt sind. Es entstehen so gleichsam ganze Anhäufungen, aufeinander geschichtete Zusammensetzungen von Einheit und Unterschied, zu denen dann jeweils noch die Möglichkeit der Beziehung auf Unmittelbarkeit hinzutritt (und zwar bei Hegel in jeder Schicht), — also auf solches, das gar nicht in dem Prozeß wirklich wird, sondern dem Prozeß vorausgesetzt ist und ihm zugrundeliegt. Außer dem Wirklichwerden von Einheit und Unterschied, der Möglichkeit von deren Akkumulation und der Möglichkeit einer Beziehung des Vermittlungsprozesses auf Unmittelbarkeit ist ja nichts anderes in dem Prozeß enthalten, so daß auch nie etwas anderes in ihm geschehen oder „sich bewegen" kann. — Für eine Beurteilung des Ganzen muß dabei das Problem der Akkumulation der Vermittlungen sorgfältig unterschieden werden von dem Problem der ursprünglichen Bewegung selbst. Es

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PETER ROHS

ist zunächst einmal durchaus möglich, daß in der Tat mit Hegel che Selbstbewegung in der absoluten Negativität begründet werden muß, daß aber eine Akkumulation der Vermittlungen zumindest in der von Hegel durchgeführten Weise nicht möglich ist. Es war gesagt worden, der Formgrund sei Grund für Einheit und Grund für Differenz, die beide in seiner Bewegung wirklich würden. Es ist eine Bewegung, in der sowohl Einheit wie Differenz wirklich werden, es gibt nur einen Gnmd für beides. Da beide zugleich einander negieren — in dem Werden von Unterschied zerfällt Einheit, wird Einheit aufgehoben, und umgekehrt —, ist die Bewegung, in der beide wirklich werden, zugleich eine Bewegung, in der beide unwirklich werden, aufgehoben, negiert werden. Die Einheit ist eigentlich das Sein, die Wirklichkeit, um deren Gewimumg es in dem Prozeß geht, aber sowohl wenn die Differenz die Einheit in sich aufgehoben hat, als auch weim umgekehrt die Einheit die Differenz in sich aufgehoben hat, ist dies Sein nicht frei von der Negativität der Differenz, nicht frei von Nichtigkeit. Der Grund ist darum in dem Umschlagen von Einheit und Unterschied ineinander zugleich hervorbringender und aufhebender (vernichtender) Grund, und zwar für dasselbe. Seiner ersten Definition nach als Synthesis von Identität und Differenz ist er das sie Aufhebende; davon, daß er sie auch hervorbringt, ist zunächst keine Rede, es ergibt sich erst in dem Gegenstoß. In gewisser Weise ist also das Aufheben für Hegel sogar das Ursprünglichere gegenüber dem Hervorbringen (vgl. meinen Kommentar: Form und Grunde Hegel-Studien. Beiheft 6. Bonn 1969. 84) Weil die Negativität Grund ist, ist das Gegründete jeweils als Hervorgebrachtes ein Nichtiges, ein nur als Nichtiges Hervorgebrachtes. Der Grund ist Grund als die Bewegung eines Wirklichwerdens, aber dieser Bewegung ist das Unwirklichwerden immanent. Hegel betont diese dem Vermittlungsprozeß immanente Negativität, der alles wirklich Gewordene nur ein „Gesetzes", d. h. ein in sich Negiertes ist, immer wieder; sie ergibt sich unmittelbar aus der formalen Charakterisierung der Reflexion. Es ist ein Kennzeichen der Wirklichkeit, um deren Gewinnung es bei chesem Typ von Grund, bei dem formalen Grund zu tun ist, daß sie nur eine in sich negierte Wirklichkeit sein kann. Und das, was nur so wirklich sein kann, ist nach dem Gesagten die Form, Einheit und Differenz. Die Wirklichkeit von Form ist immer in sich negierte Wirklichkeit. Nach dem bisher Dargelegten wäre also der Grund zu bestimmen als eine nichtsinnliche, nicht durch Raum- und Zeitpunkte gehende Bewegung, in der Form zu einer in sich nichtigen Wirklichkeit gelangt.

Der Grund der Bewegung des Begriffs

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Die Bewegung selbst besteht in einem Umschlagen von Identität und Differenz ineinander; sie ist außerdem auf eine vorausgesetzte Unmittelbarkeit bezogen^ an der sie ihr Sein hat. Der Grund selbst ist diese Bewegung (bzw. auch das Moment des Anfangs in ihr, wenn man mit Hegel den Grund als das Ganze noch unterscheidet von dem Grund als Moment seiner selbst; vgl. Form und Grund. 131 f), — das Begründete ist das, was in dieser Bewegung wirklich wird. Außerdem gehört zu diesem Grund noch, daß er sich auf sich selbst und auf anderes beziehen kann, daß er also Grund für sich selbst — causa sui — und Grund für anderes sein kann. Hegel entwickelt dieses Verhältnis daraus, daß Einheit und Unterschied die beiden Seiten sind, zwischen denen die Bewegung stattfindet. Grund und Begründetes werden selbst unter diese Bestimmungen gesetzt, sie sind Eines (so daß wir die causa sui haben), aber auch nicht Eines. Dies gilt auch für die nichtsinnliche Subjektivität, insofern sie Formgrund ist. Das Ich setzt sich insofern auch bei Hegel selbst, ist nicht nur überhaupt Grund, sondern auch Grund seiner selbst. — Es ist übrigens leicht zu sehen, daß es bei Naturkausalität z. B. die Selbstbezüglichkeit der causa sui nicht geben kann. Wenn die Hegelschen Bestimmungen sich rechtfertigen lassen, ist es ein eigentümliches Kennzeichen dieses Typus von Grund, daß hier — und nur hier — die Selbstbezüglichkeit einer causa sui möglich ist. Dem gewöhnlichen Verständnis erscheint die Möglichkeit einer causa sui rmsinnig, weil sie bei den gewöhnlichen Begriffen von causa in der Tat unsinnig ist. Die dargestellte Bewegung, in der Form zu einer nichtigen Wirklichkeit kommt, soll nach Hegel „innerster Quell aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung" sein, d. h. sie soll überhaupt das innerste Wesen von Subjektivität sein. Dies beruht auf der Idee der Immanenz von Form in Subjektivität. Form ist nicht nur subjektiv, sie ist die innerste Spitze, der eigentliche Kern von Subjektivität. Das Ich ist also kein gegen Einheit und Differenz selbständiges Wesen, das gegen diese fest unterschieden wäre und Einheit und Unterschied nur aus sich (als einem festen Substrat) hervor- und herausbrächte, — das Ich ist Einheit imd Unterschied, ist die „unendliche Form", insofern von seiner Sinnlichkeit, seiner Realität, sich hier und jetzt zu ereignen, abstrahiert wird. Auch Einheit und Unterschied sind ja nicht an bestimmten Raumzeitstellen vorzufinden. Es gibt keine Raumzeitstelle, an der eine Einheit oder ein Unterschied anzutreffen wäre. Und das Subjekt, wie es hier betrachtet wird, ist da, wo Einheit und Unterschied sind, also gleichfalls nicht an Raumzeitstellen. Hegel identifiziert das Subjekt, insofern es in

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cMeser Weise nichtsinnlich ist, unmittelbar mit Einheit imd Differenz tmd dem dialektischen Prozeß zwischen ihnen. Die Rechtfertigrmg dieser Idee beruht darauf, daß es nicht möglich ist, ein nichtsinnliches Ich zu denken, das Form nur hervorbrächte, selbst aber noch verschieden von dieser Form wäre und irgendwie „hinter ihr" stehen bliebe. Die Formspontaneität des Ich fällt so zusammen mit der Bewegrmg des Begriffs; das Subjekt ist absolute Negativität; Einheit und Unterschied sind gleichsam das Material, aus dem das Ich besteht. Wenn man also sagt, das Ich bringe Form hervor, so ist damit gemeint, das Ich sei diese Bewegung, in der Form wirklich wird. Das Ich ist nicht ein Substrat hinter dieser Bewegung, das vielleicht nur wie einen gelegentlichen Lichtstrahl dann tmd wann eine Wirkung aussendete, es fällt, allerdings nur seiner nichtsinnlichen Wirklichkeit nach, mit dieser Bewegung, in der Form wirklich wird, zusammen. Dies ist der wesentliche Grund dafür, daß nach Hegel das Verhältnis von Identität und Differenz, sich gegenseitig als Moment zu enthalten, den Grund abgeben soll dafür, daß es subjektive Spontaneität gibt. — Ist es nach dem Gesagten nun einsichtiger geworden, daß die von Hegel beschriebene Grundstruktur zu derjenigen Bewegung hinzugehört, die vom Typ „Selbstbewegung" ist? Läßt es sich einsehen, daß es diese Bewegung samt ihrem Grund gibt, und daß sie so aussehen muß, wie Hegel sie beschrieben hat? Ist die Bewegtmg des Begriffs so wirklich begründet, wenigstens sofern von dem weiteren Problem der Akkumulation der Formstrukturen einmal abgesehen wird? Die beiden wesentlichen Voraussetzungen, aus denen sich alles weitere mit ziemlicher Folgerichtigkeit ergibt, bestehen in den Annahmen, daß einmal der Grund eine Bewegung ist, in der etwas wirklich wird, und daß zum anderen diese Bewegung auf der formalen Eigenheit von Identität und Differenz beruht, Moment voneinander zu sein. Diese beiden Voraussetzungen bedürfen vornehmlich der weiteren Rechtfertigung. Nach meiner Einsicht verlangt eine zureichende Rechtfertigung dieser Gedanken freilich, über das hinauszugehen, was Hegel in seiner Wissenschaft der Logik auseinandergesetzt hat. Der Gedanke, daß in der Bewegung des Grundes etwas wirklich wird, beruht nach Hegels Intention darauf, daß Sein (oder Wirklichkeit, Selbständigkeit, Bestehen, Existenz usw.) auf Einheit beruht, auf Sichselbstgleichheit. Mit einer gewissen Vereinfachung karm man sagen, daß diese Vorstellung dem alten Satz entspricht: ens et unum convertuntur. Was existiert, ist ein Eines, und alles existiert aufgrund davon, daß es ein Eines und sich selbst gleich ist. Die Funktion der Einheit in der

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Bewegung des Begriffs bringt es dann mit sich^ daß diese Bewegung als ein „verwirklichen" gefaßt werden kann. Die Frage bei dieser ersten der beiden genannten Vorausetzungen ist, ob es hinreicht. Sein derart nur als Unmittelbarkeit und Sichselbstgleichheit zu fassen, und ob das Verwirklichen, das die Bewegung des Grimdes leisten soll, nur darauf zu stützen ist, daß die Einheit als Unmittelbarkeit sowohl dem Prozeß als Grundlage zugrimdeliegt wie in ihm entsteht. Sein als bloße Einheit scheint noch zu unwirklidi zu sein, um einen realen Begründungsprozeß begreiflich machen zu können. Meine sich an HEIDEGGER anschließende These ist, daß zu Sein — auch zu der Wirklichkeit des Begriffs, der Idee — Zeit gehört. Der Begriff, die lebendige und geistige Selbstbewegung ist gegenwärtig; zu ihrer Wirklichkeit gehört außer Identität mit sich Gegenwart. Auch Hegel bestätigt dies mit den beiläufigen Bemerkungen, in denen er den Begriff oder die Idee gegenwärtig, präsent nennt. Nun war freilich die Bewegung des Begriffs als eine nichtsinnliche Bewegung konzipiert worden, was eine Zeitlichkeit dieser Bewegung auszuschließen scheint. Diese Nichtsinnlichkeit bestand darin, daß die Bewegung nicht datierbar sein, in ihr sich keine Ereignisse folgen sollen. Zur Gegenwart gehört aber gerade dies, daß sie sich jeweils jetzt ereignet. Wie kann dann die nichtsinnliche Bewegung des Begriffs, das reine Denken gegenwärtig sein? Zur Gegenwart gehört freilich dies, daß sie sich ereignet, jetzt ereignet, aber sie ist nicht nur diese Wirklichkeit des Sich-ereignens, sie ist außerdem Gegenwart der Idee, Wirklichkeit der Form, die sich überhaupt nicht ereignet. Daß Gegenwart nicht nur Wirklichkeit eines Sich-ereignens ist, zeigt eine Analyse der Zeitlichkeit (wie bei HEIDEGGER), es ergibt sich aber auch daraus, daß Gegenwart von Subjektivität abhängig ist, auf Spontaneität beruht, also selbst auf die Bewegung des Begriffs zurückgeht. Ereigniswirklichkeit kann offenbar durch diese Bewegung niemals Zustandekommen. Bei KANT erscheint diese sich nicht ereignende Gegenwart in dem „Ich denke" der transzendentalen Apperzeption, das ja ebenfalls nicht nüt einem „Ich denke gerade jetzt in diesem Augenblick" verwechselt werden darf. Die Vorstellung „ich denke gerade jetzt" ist empirisch, während das transzendentale „Ich denke" nicht empirisch ist. Die transzendentale Apperzeption ist von dem Selbstbewußtsein des inneren Sinns verschieden, aber sie enthält dennoch eine Wirklichkeit meiner Existenz, die Gegenwart ist. Ich bin mir, wie KANT sagt, in der ursprünglichen Einheit der Apperzeption dessen bewußt, daß ich bin (KRV B 157);

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darin liegt Gegenwart, ohne daß das „ich bin" ein „ich bin jetzt" wäre. Wenn es also ein nichtsinnliches Selbstbewußtsein gibt, dann muß es auch eine nichtereignishafte Gegenwart geben. EHese ist die Zeit, in der Form wirklich ist. Wegen dieser Eigenart von Gegenwart ist es möglich, auch das Sein der Bewegung des Begriffs zeitlich zu bestimmen. Gegenwart erfüllt das, was Hegel in der Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit dargestellt hat: Gegenwart ist als ereignisfreie Gegenwart Moment der Bewegung des Begriffs, und zwar einerseits als Voraussetzung dieser Bewegung, als ihre Wirklichkeit, als immanente Unmittelbarkeit, zum anderen als in ihr entstehend, also als selbst vermittelt. Die Bewegung des Begriffs, lebendige Selbstbewegung, Spontaneität bringt erst Gegenwart hervor, und zugleich ist diese Bewegung gegenwärtig, liegt ihr die Gegenwart zugrunde. Drittens enthält Gegenwart nach der Seite ihrer Ereiglüswirklichkeit die formtranszendent vorausgesetzte Unmittelbarkeit: die Wirklichkeit, daß etwas zu einem Zeitpunkt sich ereignet, ist von der Bewegung des Begriffs ganz unabhängig tmd insofern — da diese die „Vermittlung" ist — unmittelbar. Die Unmittelbarkeit erscheint also, wie das von Hegel entwickelt wird, zweifach: als reflexionsimmanente Unmittelbarkeit — die Gegenwart, die dem reinen Ich denke zugrundeliegt, in der Spontaneität gegenwärtig ist; und als das Sein, „das außer der Beziehung oder seinem Scheine identisch mit sich ist", reflexionstranszendente Unmittelbarkeit, sich ereignende Gegenwart. Gegenwart ist vermittelt, immanent unmittelbar und transzendent unmittelbar, sie stellt in sich die ganze Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit dar. Erst die zeitliche Interpretation kann also die Hegelschen Vorstellungen einsichtig machen: nicht nur, daß die Wirklichkeit selbst, um die es in dem Gnmd der Form geht, so zeitlich realisiert ist, auch die dialektischen Bestimmungen dieser Wirklichkeit werden erst so erfüllt und einsichtig. Es wurde gesagt, daß in der Bewegung des Begriffs Einheit und Differenz wirklich werden. Ihre Wirklichkeit ist die Gegenwart, sie werden in dieser Bewegung gegenwärtig, imd zwar ohne daß sie sich ereignen. Die Analyse der Zeit und die (von Hegel allein gegebene) Analyse der Form bestätigen sich dabei gegenseitig. Die Hegelschen Analysen werden nur einsichtig durch die Annahme, daß es in ihnen um die Gegenwärtigkeit der Selbstbewegung, der subjektiven Spontaneität geht. Aber auch umgekehrt kann die Gegenwart nur verstanden werden, wenn ihr die in drei Stufen sich vollziehende Vermittlung von Reflexion und Umnittelbarkeit zugrundegelegt wird, wie sie von Hegel als die reale

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Vermittlung des Wesens im absoluten Gnmd gedacht worden ist. — Die andere wesentliche Voraussetzung für die Bewegtmg des Begriffs war, daß dadurch, daß Identität imd Differenz Momente voneinander sind, eine Bewegung entsteht. Auch diese Voraussetzung ist noch keineswegs einsichtig. Man wird vielleicht zugeben, daß in allem Unterscheiden das Unterschiedene auch aufeinander bezogen und damit geeint wird, und daß in allem Einen das Geeinte auch auseinander gebracht und unterschieden wird, aber, so kann man einwenden, dies sei eine ganz formale, statische Struktur, die nichts mit einer Bewegung zu tun habe. Erst recht wird man dann in dieser formalen, ruhenden Struktur nicht „das Prinzip aller natürlichen und geistigen Lebendigkeit" (L I, 38) sehen wollen. Daraus allein, daß Identität imd Differenz einander als Moment enthalten, wird also nicht einsichtig, daß hier Bewegung entspringen soll, weil dieses Momentsein sich auch ganz unbewegt vorstellen läßt. Der Verdacht, daß hier in der Hegelsdien spekulativen Logik etwas ohne festen Grund geblieben sein könnte, erhärtet sich durch weitere Beobaditungen. So sieht man, daß Hegel vielfach Zeitbestimmungen benutzt, wenn er die Bewegung des Begriffs darstellt: er spricht von „war" und „wird sein", von „noch nicht" und „nicht mehr" u. dgl. Diese Bestimmvmgen lassen sich nicht auf das zurückführen, was Hegel explizit in die Bewegung des Begriffs einbringt, auf Identität, Differenz imd Unmittelbarkeit. Aus Identität, Differenz und Unmittelbarkeit allein kann man z. B. niemals ein „noch nicht" zusammensetzen. Weiterhin kann man zeigen, daß die Verwendung solcher zeitlichen Bestimmtmgen nicht lediglich ein Akt der Bequemlichkeit ist, auf den im Prinzip verzichtet werden könnte: das Ziel der spekulativen Logik, eine formale Analyse der Bewegung vom Typ Selbstbewegung zu geben, kann ohne solche Zeitbestimmungen gar nicht erreicht werden. Damit wäre dann gezeigt, daß nur unter Zugrundelegung von Zeitbestimmungen die absolute Negativität, das Wechselverhältnis von Identität und Differenz der „bestimmte Urgrund aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung" ist. Am offenkundigsten ergibt sich das Verlangte daraus, daß Identität und Differenz wechselseitig Momente voneinander sind, ihr Verhältnis zueinander also ganz symmetrisch ist, zu einer Bewegung, einem Grund aber eine Richtung, eine Anordnung, also eine imsymmetrische Relation gehört, die Sich aus dem symmetrischen Verhältnis von Identität und Differenz zueinander nicht ergeben kaim. Deswegen macht die Tatsache, daß diese Momente voneinander sind, für sich allein noch keine

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Bewegimg aus. Gefordert werden vielmehr verschiedenartige Verhältnisse zwischen Identität und Differenz, so daß das eine in das andere Umschlagen kann, und diese verschiedenartigen Verhältnisse können nicht wieder aus diesen formalen Momenten — Identität imd Differenz — selbst bestimmt werden. Erst mit Hilfe eines solchen „Prinzips der Unsymmetrie" kann Ausdrücken wie „Folge", „Bewegung", „Sich-entwikkeln" usw. ein hinreichender Sinn gegeben werden. Bei Hegel kommt eine solche Richtung nur von außen herein, nicht aus dem Grund der Bewegtmg selbst. Das „wird sein" und „war" muß also in dem „bestimmten Urgrund aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung" selbst verankert sein als dessen immanente, ursprüngliche Orientierung. Für diese zeitliche Grundlage ist wiederum die Freiheit von Ereigniswirklichkeit gefordert. Daß es eine solche ereignisfreie Zeitlichkeit wirklich gibt, hat HEIDEGGER in seiner Analyse der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins gezeigt. Da als die Wirklichkeit von Form schon Gegenwart bestimmt ist, und zu Gegenwart auch Zukunft und Gewesenheit gehören, wird man erwarten, daß Zukunft und Gewesenheit die Zeitbestimmungen sind, die das Umschlagen von Einheit und Unterschied ineinander orientieren. Wenn das reine Ich denke gegenwärtig sein soll, so müssen zu ihm auch Zukimft und Gewesenheit gehören; und wenn es dabei dennoch rein sein soll, so müssen diese Zukunft und Gewesenheit ereignisfrei sein. Es läßt sich auch von der Sache her leicht zeigen, daß sie in der Tat ursprünglich von nichtereignishafter Wirklichkeit sind: einmal nämlich muß das Wissen von Zukunft als solcher apriori sein, zum anderen aber kann es kein apriorisches Wissen von Ereigniswirklichkeit geben. Daraus folgt, daß Zukunft als solche keine Ereigniswirklichkeit in sich enthält. Ebenso auch die Gewesenheit nicht. Zukunft und Gewesenheit sind die beiden Zeitbestimmungen, die das Verhältnis von Identität und Differenz näher bestimmen und ein Umschlagen des einen in das andere möglich machen. Bewegung vom Typ der Selbstbewegung besteht also nicht nur, wie man nach Hegel annehmen müßte, in einem rein formalen Umschlag von Identität und Differenz ineinander; diese Bewegung geht außerdem aus der Zukunft in sich zurück in Gewesenheit. Lebendige und geistige Selbstbewegung kehrt aus dem Außersichsein in Zukunft zurück in die Wirklichkeit des Gewesen-Seienden. Auch hier rechtfertigen die formale imd die zeitliche Analyse sich gegenseitig. Man sieht, daß die ursprüngliche Zeitlichkeit des Daseins, wie sie im einzelnen von HEIDEGGER entwickelt worden ist, die absolute Negativität voraussetzt: Das Außersichsein in Zukunft setzt das Sich-

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dirimieren, das Aufbrechen in Unterschied voraus, wäre ohne es nicht möglich. Fixierte Unterscheidimg jedoch, ein feststehendes Außersichsein ergäbe keine Zukunft; dazu gehört vielmehr die Rückkehr auf sich, die das Moment der Einheit in der Differenz ist. Die Unwirklichkeit der Zukunft verlangt, daß dabei die Differenz die Einheit negiert. Ist in der Zukunft die Einheit Moment der Differenz — ohne daß jedoch wie bei Hegel das Verhältnis zwischen beiden rein formal, d. h. aus Einheit und Differenz selbst bestimmt würde —, so kehrt sich in der Gewesenheit dies Verhältnis um: die Differenz ist Moment der Einheit, die Form ist in der Gegenwart wirklich, aber in einer durch Gewesenheit negierten Wirklichkeit (wie das schon die formale Analyse ergeben hatte). Zur Gewesenheit gehört wie zu dem Außersichsein in Zukunft Differenz, aber eine Differenz, die aufgehoben, aufgenommen ist in die Einheit. Ohne diese Aufgehobenheit kann es keine Gewesenheit — zu der ja die Anwesenheit, Gegenwärtigkeit gehört — geben. Kann auf die angedeutete Weise gezeigt werden, daß die ursprüngliche Zeitlichkeit des Ich die von Hegel entwickelte absolute Negativität, den Umschlag von Differenz und Identität ineinander voraussetzt, so gilt freilich auch das Umgekehrte: ohne Zeit wird daraus, daß Identität und Differenz einander als Momente enthalten, keine Bewegung. So müßte schon die Wirklichkeit des reinen Denkens ohne Gegenwart sein, wenn nicht Zukunft und Gewesenheit darin wären, weil es keine Gegenwart ohne Zukunft und Gewesenheit gibt. Aber vor allem, ohne Zeitlichkeit läßt sich nicht einmal sagen, was in dem absoluten Gegenstoß ineinander umschlägt. Es schlägt ja nicht einfach Differenz in Identität um, sondern ein Verhältnis von Identität tmd Differenz in ein anderes. Beide Verhältnisse müssen unterschieden werden, was nicht möglich ist allein aufgrund der formalen Momente selbst. Zur Zukunft gehört ein bestimmtes Verhältnis von Identität und Differenz; aber auch umgekehrt, Zukunft erlaubt, dieses Verhältnis zu bestimmen, macht es zu einem bestimmten. Dieses Verhältnis — es ist dasjenige, in dem die Differenz gegen die Einheit vorherrscht, das „Sich-dirimieren", Aufhrechen — geht nicht der Zeitbestimmung voraus (so daß letztere vielleicht nur ein Fall seiner konkreten Anwendung wäre), es ist nur durch sie möglich. Ebenso verhält es sich mit Gewesenheit und dem anderen Verhältnis von Identität und Differenz, dem Aufheben. Nicht nur gehört zur Gewesenheit das Aufgehobensein, sondern es gibt auch kein Aufgehobensein ohne Gewesenheit. Die Verwirklichung, in der die Negativität bewahrt und endgültig, nicht hintergehbar wird, läßt sich nicht anders denken. Bestimmungen wie „aufheben", „bewahren", „erinnern", „endgültig sein" usw. ent-

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halten stets einen zeitlichen Bezug. — Die Bewegung schließlich besteht in dem Umschlagen beider Verhältnisse ineinander, der Rückkehr der Zukunft in die Gewesenheit, dem Aufheben der Aufbrechung. HEIDEGGER hat an Hegel die entscheidende Frage gestellt, „ob die Wesensverfassung des Geistes als Negieren der Negation überhaupt anders möglich ist, es sei denn auf dem Grunde der ursprünglichen Zeitlichkeit?" (Sein und Zeit. 435). Das Negieren der Negation ist allerdings nur auf dem Grunde der ursprünglichen Zeitlichkeit möglich, aber diese auch nur aufgrund von jener. — Die „Bewegung des Begriffs" ist Bewegung vom Typ Selbstbewegxmg oder Tätigkeit, jedoch mit der Bestimmung, logische Bewegung zu sein, also gegenwärtig zu sein, ohne sich zu ereignen. Woher weiß man, daß es eine solche Bewegung überhaupt gibt? Ausgangspunkt muß das Wissen sein, daß es überhaupt Nichtereignishaftes gibt, etwas Wirkliches also, das sich nicht ereignet. Das Wissen von Zukunft imd Gewesenheit ist ein Spezialfall eines solchen Wissens. Auch das Wissen von Form gehört hierhin: Einheit und Differenz sind wirklich, ohne daß sie an Raumzeitstellen vorkämen, also ohne daß sie sich ereignen. Auch die Anschauungsformen sind solches Nichtereignishaftes: das Nacheinandersein als solches, insofern es etwas anderes ist als das, was nacheinander ist, ereignet sich ebenfalls nicht; ebenso auch nicht das Nebeneinandersein als solches. — Von Nichtereignishaftem als solchem kann, wie man leicht einsieht, nur aufgrund nichtsinnlicher Anschauung gewußt werden. Da es nichtereignishafte Wirklichkeit gibt, muß es also auch nichtsinnliche Anschauung geben. Der zweite Schritt besteht in der Einsicht, daß zu dieser nichtereignishaften Wirklichkeit Bewegung gehört, daß diese Wirklichkeit sich bewegende Wirklichkeit ist, daß Form in eine Bewegung des Wirklichwerdens, des Verwirklich t-werdens gehört. Dies ist der Grundgedanke der Hegelschen Logik, den Hegel geschichtlich vornehmlich auf ARISTOTELES zurückführt. Auf fast jeder Seite seiner Logik versichert er ims, daß Form, Negativität, die Idee lebendig sind und sich bewegen. Die Einsicht darein, daß dies wirklich so ist, kann sich letzten Endes nur auf die reine Zeitanschauung stützen. Die Wirklichkeit des Nichtereignishaften ist Gegenwart, und zur Gegenwart gehören Zukunft und Gewesenheit. Diese sind selbst nichtereignishafte Wirklichkeit, und zwar derart, daß sie zu dem Sein selbst des Nichtereignishaften gehören und darum allem Nichtereignishaften zugrundeliegen müssen. Es gibt Einheit und Differenz nicht ohne Zukunft und Gewesenheit, — dies ist der Grund

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dafür, daß Form nur in einer Bewegung des Wirklich-werdens wirklidi ist. Auch der KANiische Gedanke, daß Synthesis aus subjektiver Spontaneität hervorgeht, beruht darauf. Diese Spontaneität ist ja eine Bewegung, in der Form wirklich wird. Daß Synthesis nicht aufgrund von Affektion apprehendiert werden kann, ergibt sich unmittelbar aus ihrer Nichtereignishaftigkeit. Daraus alleine würde noch nicht folgen, daß sie auf Spontaneität zurückgeht; sie könnte ja ohne Affektion und Spontaneität, d. h. ohne alle Bewegung tmd ohne jeden Grund „einfach so da sein", ohne daß sie irgendwo herkäme oder von irgendwem hervorgebracht wäre. Daß dies lücht der Fall ist, kann sich nur aufgrund der Anwesenheit von Zukunft tmd Gewesenheit in aller Synthesis ergeben, zuletzt nur aus der Zugehörigkeit von Zukunft und Gewesenheit zu der Gegenwart des reinen Ich denke. Man muß anschaulich einsehen, daß die Wirklichkeit der Form, des Gedankens die Gegenwart ist, und man muß ebenfalls anschaulich einsehen, daß Gegenwart eine Wirklichkeit ist, die auf Bewegung beruht, tmd daß zu dieser Bewegung Zukunft und Geweservheit gehören. Ohne dies kann man nicht einsehen, daß Synthesis nicht nur nicht auf Affektion zurückgeht, sondern aus Spontaneität entspringt, d. h. in eine Bewegung des Wirklich-werdens hineingehört. Unmittelbar im inneren Sinn ist diese Selbstbewegung ja nicht gegeben; das Wissen von ihr kann nicht empirisch sein. Das empirische Spontaneitätsbewußtsein hilft hier nichts. — Hieran wird übrigens beispielhaft deutlich, daß die Begründung von Transzendentalphilosophie eine Analyse der Bewegung verlangt, die in Spontaneität sich vollzieht. Form wird wirklich, ohne daß es einen Zeitpunkt gibt, zu dem sie wirklich wird, dies wäre in einem Satz das Wesen der Bewegung des Begriffs. Und da diese Bewegung nicht außerhalb des Subjektes vonstatten gehen kann, muß es den nichtsinnlichen Kern von Subjektivität geben, was das Dritte wäre (nach der Wirklichkeit des Nichtereignishaften überhaupt und seiner Bewegung). „Das innerste, objektivste Moment des Lebens und Geistes, wodurch ein Subjekt, Person, Freies ist" (L II, 497), ist Bewegung, tmd es ist nichtsinnlich trotz seiner Zeitlichkeit, insofern diejenige Realität unserer Existenz, sich zu bestimmten Zeitpunkten zu ereignen, nicht zu ihm gehört. Es gibt das reine Ich bin, nicht nur das reale, empirische Ich bin jetzt hier. Auch zu dem reinen Ich bin gehört Tätigkeit, reine Tätigkeit, die sich wie dieses Ich bin selbst nicht ereignet. Daß das Ich nichtdinglich ist, ist erst dne Folge seines ursprünglicheren Wesens, sich nicht zu erdgnen. — Schon PLATON hat beweisen wollen.

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daß die Seele unsterblich sein müsse, weil sie Ideen erkenne. Ich bin der Überzeugung, daß dieser Gedanke in der Bedeutung, daß aus der Wirklichkeit von Nichtereignishaftem für uns eine nichtereignishafte Wirklichkeit unserer selbst folgt, der Kern aller Philosophie ist. Freilich ist diese nichtereignishafte Wirklichkeit keine Unsterblichkeit; bei letzterer wird vielmehr gerade an Ereigniswirklichkeit gedacht. Sie ist jedoch „das innerste, objektivste Moment des Lebens und Geistes, wodurch ein Subjekt, Person, Freies ist", wie es bei Hegel heißt. Ich glaube, damit hinreichend skizziert zu haben, was die Bewegung des Begriffs — als ein bestimmter Typ von Bewegung, nämlich Tätigkeit oder Selbstbewegung — ist, imd was ihr Grund ist. — Zwei Fragen, die ich gestreift habe, sind noch unerledigt liegen geblieben, die Frage, ob die Bewegung des Begriffs nach Hegelscher Manier zu einer verwikkelten Anhäufung und Aufschichtung der formalen Momente fortgesetzt werden kann, und die damit zusammenhängende Frage, warum die Bewegung, die das innerste Wesen von Subjektivität, Personalität, Freiheit ist, auf ihrem Wege die Definition und die Kritik aller möglichen Kategorien ergeben soll. Erlauben Sie mir, abschließend ganz kurz meine Auffassimg hierzu darzutun, ohne mich eingehender in die Materie einzulassen. Das Problem der Akkumulation der dialektischen Strukturen betrifft vornehmlich die Funktion der Unmittelbarkeit in der Bewegung. Hegel läßt im Laufe der Bewegung ständig neue Unmittelbarkeiten entstehen, kompliziert zusammengesetzte Strukturen auf einmal in eine „einfache Unmittelbarkeit Zusammengehen". So geht z. B. am Ende des ersten Abschnittes der Logik des Wesens die Vermittlung von Grund und Bedingung in der Sache in die einfache, unmittelbare Existenz zusammen. Ein solcher Schritt in der Bewegung läßt sich nicht mehr ohne weiteres zeitlich interpretieren, was mir anzudeuten scheint, daß er dialektisch inkorrekt ist. Das vollständige Weglassen, Aufheben von Unterschied, das „Verschwinden des Unterschiedes", auf dem ein solcher Bewegungsschritt beruht, scheint mir der wahren Regel der Dialektik zu widersprechen, die Hegel wie folgt formuliert: „Der Unterschied kann nicht weggelassen werden, denn er ist." (L I, xoz) Wenn der Unterschied nicht weggelassen werden kann, sondern endgültig ist, dann kann auch keine Vermittlung verschwinden oder sich zu einer neuen Unmittelbarkeit aufheben. Zumindest in der eigentlich logischen dialektischen Bewegung halte ich darum eine Akkumulation nicht für möglich. Bei der realen Dialektik, etwa in der Geschichte, liegt der Fall anders, weil hier die eigentliche, formtranszendente Unmittelbarkeit, die Ereigniswirklichkeit die sich folgenden Schritte auseinanderzuhalten vermag. Geschichte verfügt schon we-

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gen ihrer realen Zeitlichkeit über immer neu hereintretende, sich nicht dialektisch ergebende, sondern neu daseiende Unmittelbarkeit. Man kann sagen, die Bewegung der Geschichte, aber nicht die rein logische Bewegung kennt auch das Vergessen; dies Vergessen ist Voraussetzung dafür, daß die Bewegung auf neuer Stufe neu einsetzen kann. Für die Möglichkeit der Akkumulation ist also nach meiner Auffassung die formtranszendente Unmittelbarkeit, die reale Ereigniswirklichkeit Voraussetzung. Im übrigen glaube ich, daß dieser Punkt bei einer sachlich-systematischen Rechtfertigung der Dialektik weiterer Untersuchung bedarf. (Vgl. hierzu inzwischen meinen Aufsatz: Das Problem der vermittelten Unmittelbarkeit in der Hegelschen Logik. In: Philosophisches Jahrbuch. 8i (1974)/ 371-380.)

Die zweite Frage, ob die Bewegung vom Typ Selbstbewegung in ihrem logischen, ereignisfreien Sich-vollziehen gleichsam zu einer fortlaufenden Ablagerung von Kategorien führt, wäre damit eigentlich schon entschieden. Ohne die Akkumulation kann es ja den Prozeß durch die vielen Kategorien nicht geben. Man darf aber auch unabhängig von der eben behandelten Frage wohl sagen, daß Hegel die Möglichkeiten der formalen, logischen Dialektik überschätzt. Daraus ergibt sich, daß er über die dialektische Bewegung hinaus ständig auch Anschauung zu Hilfe nehmen muß. Wenn z. B. eine bestimmte dialektische Struktur entwickelt wird und es dann heißt, dies sei Kontinuität oder Attraktion voneinander getrennter Eins oder dgl., dann muß der Leser in Wirklichkeit aus sonstiger Erfahrung mitgebrachtes Wissen von Kontinuität oder Attraktion von für sich seienden Eins investieren; durch eine noch so verwickelte Aufhäufung von Einheit und Differenz kann dergleichen nicht definiert werden. Dies heißt nicht, daß ganz bedeutungslos wäre, was Hegel zu solchen Kategorien sagt, nur es reicht nicht hin, sie zureichend zu bestimmen. Sicherlich hat z. B. Kontinuität mit Einheit in Vielheit zu tun. Aber es gibt mancherlei Einheit in Vielheit. Was nun gerade das Spezifische von Kontinuität ausmacht, kann nicht wiederum durch Einheit und Vielheit bestimmt werden. Einheit und Differenz finden sich zwar allenthalben, aber sie sind nicht in dem Sinne universal, daß sich alle Kategorien allein aus ihnen zusammensetzen ließen. Mit anderen Worten, es kann keine Rede davon sein, daß die Bewegung des Begriffs eine „Ableitung der Kategorien an ihnen selbst" erlaubte. Hegel selbst legt in seiner Geschichte der Philosophie dar, daß nur das „Prinzip" einer Philosophie durch die Geschichte hindurch sich erhalte und bleibe, während die Durchführung dieses Prinzips „durch das

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Universum des Wissens" nicht dauere und seine wissenschaftliche Aktualität verliere. Nach meiner Einsicht gilt dies im besonderen von der Hegelschen Wissenschaft der Logik. Ihr Prinzip ist ohne Zweifel der Gedanke, daß das Subjekt absolute Negativität ist, und daß in dieser absoluten Negativität der Grund von Bewegung vom Typ der Selbstbewegung liegt. Daß in diesem Prinzip Wahrheit und Gegenwärtigkeit der Dialektik begründet liegen, daß es selbst gegründet ist und der Rechtfertigung standhält, habe ich in meinem Vortrag zeigen wollen. Es gibt den Grund der Bewegung des Begriffs. Die Durchführung dieses Prinzips aber durch das Universum der Wissenschaft der Logik, also die Ableitung einer Totalität von Kategorien aus dem „innersten Quell aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung" halte ich in der Form, wie sie vorliegt, für unbegründbar. Sollte mit der Bewegung des Begriffs diese Ableitung gemeint sein, gibt es für sie keinen Grund.

JOSEF SIMON (TÜBINGEN)

DIE BEWEGUNG DES BEGRIFFS IN HEGELS LOGIK (Zu P. Rohs; Der Grund der Bewegung des Begriffs)

Der Vortrag von ROHS fragt, wenn er sich den „Grund der Bewegung des Begriffs" zum Thema macht, nach dem Wesen dialektischer Logik überhaupt. Wer die Hegelsche Philosophie nicht kennt, dürfte über die Redeweise vom sich bewegenden Begriff verwundert sein, und so hebt ROHS erst einmal hervor, daß es sich hier um eine nicht-sinnliche Bewegung handeln müsse. In Anlehnung vor allem an eine Stelle der Hegelschen Logik II, 496 unterscheidet er die Bewegung des Begriffs als „subjektive" Bewegung von der Bewegung in Raum und Zeit. Daß es sinnvoll sei, von solcher nichtsinnlichen „Bewegung" zu reden, wird also nicht in Frage gestellt. Dagegen wird von Anfang an in kritischer Wendung gegen Hegel gefragt, warum sich diese „lebendige und geistige Selbstbewegung" „über die Etappen der einzelnen Kategorien vollziehen und diese alle auf ihrem Wege als Male ihres Vorüberziehens zurücklassen" müsse. Hegel spricht nun allerdings nur in diesem Zusammenhang der logischen Kategorien von einer Bewegung des Begriffs. „Der Begriff" ist bei Hegel nichts anderes als eben dies, daß die logischen Kategorien aus seiner Bewegung hervorgehen und in dieser Bewegung in jeweils eine andere Kategorie übergehen, also in ihr auch wieder vergehen oder kritisiert werden, SO daß, nach Hegel, erst eine Logik als Darstellung dieser Bewegung mit der KANxischen „Kritik der Formen des Verstandes" ernst macht, derzufolge schon, wie Hegel es aufnimmt, „diese Formen keine Anwendung auf die Dinge an sich haben" (I, 27) sollen und also je für sich als einzelne nicht „wahr" sein körmen. Die KANxische Kritik kann nach Hegel „keinen anderen Sinn haben, als daß diese Formen an ihnen selbst etwas Unwahres sind". Nur im Zusammenhang dieses philosophiehistorischen Kontextes ist bei Hegel von einer Bewegung des Begriffs die Rede, und nur in einem solchen Zusammervhang scheint es mir sinn-

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voll zu sein, der „objektiven" Bewegung in Raum und Zeit eine andere Bewegung gegenüberzustellen, wenn man es nicht so hinstellen will, als rede Hegel hier in einer verdinglichenden Weise von irgendwelchen geheimnisvollen subjektiven Kräften. Die Verstandeskategorien sind bei KANT „Begriffe von einem Gegenstand überhaupt". Durch sie wird dessen Anschauung als bestimmt angesehen, d. h. „in Ansehung einer der logischen Funktionen zu Urteilen" ist nach KANT überhaupt Gegebenes als Gegenstand bestimmt (B 128). Sie liegen der Gegenständlichkeit der Gegenstände und damit auch dem möglichen Bewegtsein von Gegenständen in Raum und Zeit voraus. Aber der sich so konstituierende und möglicherweise bewegte Gegenstand konstituiert sich als Erscheinung, nicht als Ding an sich. Er konstituiert sich in dieser Differenz. Der Grund der reinen Möglichkeit von („objektiver") Bewegung innerhalb der Erscheinungen liegt demnach in der diese Objektivität „überhaupt" konstituierenden (transzendentalen) Subjektivität, die die Anschauung von einem Gegenstände überhaupt „in Ansehimg" oder in der Bewegung zur Anwendung einer (bestimmten) Urteilsfunktion in ihrer Hervorhebung vor möglichen anderen (z. B. der hypothetischen im kausalen Bestimmen statt der einfachen kategorischen) als bestimmt ansieht. Gnmd der reinen Möglichkeit der Bewegung von Gegenständen in Raum und Zeit ist der Grund der Konstitution von Gegenständen in Raum und Zeit überhaupt, und dieser Grund ist das Ansehen einer Anschauung als bestimmt in Ansehung einer (bestimmten) logischen Urteilsfunktion. Es geht nun darum, diese subjektive Bewegung des Bestimmens in Ansehung einer der Urteilsfunktionen zugleich als objektiv relevant oder als Bewegung des Subjekts, die nicht nur willkürlich, sondern Erkenntnis ist, zu begreifen, als Bewegung also, die (wahres) Denken ist, weil sie dem denkenden Subjekt zugleich von der Sache abverlangt wird. Im Zusammenhang dieses argumentativen Kontextes hat es also einen Sinn zu sagen, es sei eine subjektive Bewegung von der objektiven Bewegung, die man zunächst meint, wenn man von Bewegung spricht, zu unterscheiden. Denn in dieser Argumentation soll sie transzendentale, d. h. wahrheitslogische Bedingung dieser objektiven Bewegung sein. Die subjektive Bewegung bezieht sich auf eine bestimmte logische Form und konstituiert dadurch überhaupt erst gegenständliche Bestimmtheit. Sie ist das Vorstellen einer solchen Form in ihrer Bestimmtheit gegen andere mögliche logische Formen, um dadurch gegenständliche Bestimmtheit zu konstituieren. Von solcher Vorstellung jeweils einer bestimmten logischen Form vor andere mögliche logische Formen handelt die Logik He-

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gels. Wie die Einleitung anzeigE bewegt sie sich damit auf dem Hintergrund des Verhältnisses von Kategorie und Objektivität wie KANT es versteht. Die Konstitution des Objekts in seiner Bestimmtheit geschieht nach KANT in Ansehung einer (bestimmten) logischen Form. Diese Form hat ihre Bestimmtheit jeweils als eine von möglichen logischen Formen, also im Verhältnis zu diesen anderen. Der in Ansehung dieser einen Form (z. B. des hypothetischen Urteils in der kausalen Bestimmung) konstituierte Gegenstand ist dann zugleich in der Absehung von den hierzu alternativen Formen, Urteile zu bilden (z. B. vom kategorischen oder disjunktiven Urteil) konstituiert. Seiner Konstitution nach ist er in seiner Bestimmtheit von einer subjektiven Bewegung her und folglich nicht in seinem Sein an sich bestimmt. Die subjektive Bewegung seiner Konstitution unterscheidet ihn also zugleich von seinem Sein an sich, indem sie ihn sich zugleich mit der Vergegenwärtigung einer der logischen Formen vergegenwärtigt. Die Hegelsche Kritik an der KANTischen Kategorienlehre ist die Kritik an dieser Vergegenwärtigung als der (transzendentallogisch zufälligen) Aufhebung der Bewegung, in der jede bestimmte Kategorie als nur eine von (in der KANTischen Tafel jeweils drei) möglichen an sich verschwände. Insofern ist für sie diese Bewegung zugleich die Bewegung der Sache gegen ihre (transzendentallogisch zufällige) Bestimmtheit in Ansehung einer der möglichen Kategorien. Die sogenannte subjektive Bewegung hat den gleichen Grund wie die Bewegung der Sache selbst gegen ihre kategoriale Bestimmtheit. Im Grunde ist es dieselbe Bewegung. Aber selbstverständlich ist dies eine Bewegung, die sich als Bewegung von Kategorie zu Kategorie vollzieht. Denn wie sollte der Gegensatz zu ihr, der ein sinnvolles Reden von Bewegung in diesem logischen Sinn mitbegründet, anders als das Festhalten an einer bestimmten Kategorie des Bestimmens verstanden werden können? Das „Unwahre" gegen die Wahrheit der Bewegung des Begriffs ist die KANTische Kategorie als Konstituens von Objektivität. Der Grund der Bewegung des Begriffs ist nicht ohne den Grund seines Stillstandes zu verstehen. Die Form, in der er in der Bestimmung von zufällig Gegebenem (d. h. von Anschauung) zufällig zu stehen kommt, ist die einzelne jeweilige logische Kategorie, als Form seiner eigenen Unwahrheit. Es ist also die Notwendigkeit dieser Unwahrheit oder des Scheins zu bedenken, wenn vom Grund der Bewegung des Begriffs die Rede sein soll. Schon das Problem des „Anfangs" der logischen Wissenschaft als der Wissenschaft von der Bewegung des Begriffs oder des logischen Zusammenhangs der Kategorien impliziert die Notwendigkeit,

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mit etwas Bestimmtem anzufangen. Dieses Problem des Widerspruchs zwischen der Bewegung des Begriffs und der Notwendigkeit, sie in der Darstellung anfangen zu lassen, wird von Hegel ausführlich erörtert. Die Logik fängt dann faktisch mit der Kategorie „Das Sein" an. Da der Anfang zugleich der Anfang der Bewegung sein soll, muß er als bestimmter Anfang zugleich mit der Negation von Bestimmtheit, also mit dem Unbestimmten anfangen. Das Unbestimmte als Anfang ist das „unbestimmte Unmittelbare". Die Bewegung von diesem Anfang fort, die mit ihm als Anfang ja schon gesetzt ist, kaim nur die Bewegung vom Unbestimmten zmn demgegenüber Bestimmten sein. Das Unbestinunte ist ohne jede Bestimmtheit. Das Sein in der Bestimmimg des unbestimmten Unmittelbaren ist also ebenso unbestimmt wie das Nichts, es ist, als Bestimmtheit, dasselbe wie das Nichts. Mit ihm anzufangen, bedeutet daher, mit einer Bestimmung anzufangen, die als diese schon in eine andere, unmittelbar gegenteilige Bestimmung übergeht. Es bedeutet daher in der Tat, unmittelbar mit einer Bewegung anzufangen. An dieser ersten Bewegung in Hegels Logik wird schon deutlich, um welche Art von Bewegung es sich handeln soll. Den Namen der Kategorien nach ist es eine „Bewegung" vom Sein zum Nichts. Der Sache nach aber ist es eine Bewegung von Nichts zu Nichts, also ebensogut keine Bewegung. Das Sein war ja schon hinsichtlich der Bestimmtheit, also als Kategorie, dasselbe wie das Nichts. Die Bewegung selbst ist als seiende zugleich eine nichtseiende Bewegung, denn die Differenzen der Kategorien voneinander sind, wenn die Kategorien wie bei KANT als Konstituentien der Objektivität verstanden sind, keine Differenzen, da die sich in Ansehung ihrer jeweils konstituierende Objektivität für Hegel von der Unvermitteltheit solchen Ansehens her gesehen Schein ist und in Wahrheit in einer subjektiven Bewegung konstituiert ist, die die einzelne Kategorie (in ihrem Namen) festhält und vor die anderen Kategorien stellt. Die objektive Unterscheidung gemäß der Kategorien ist Schein, der sich in der seinen unvermittelten Stillstand als bestimmte Kategorie negierenden Bewegung des Begriffs als einer Bewegung zur (wahren) Objektivität aufhebt. Die Bewegtmg des Begriffs ist eine sich selbst als Bewegung aufhebende Bewegung. Sie verläuft nicht wie die Bewegung in Raum und Zeit von einem unterschiedenen Punkt zu einem anderen unterschiedenen Pxmkt, sondern vom Standpunkt der Unterscheidung zur Aufhebung der Unterscheidung und damit zur Aufhebung der Vorstellxmg einer von Punkt zu Punkt unvermittelt übergehenden Bewegung. Die jeweils nächste Kategorie in Hegels Logik ist deshalb nicht nur eine andere

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Kategorie als die vorhergehende, sondern deren (negative) „Wahrheit". Sie resultiert aus der Aufhebung der nur subjektiven, sachlich unvermittelten Bewegung von Kategorie zu Kategorie, in der der jeweilige Stillstand bei einer bestimmten Kategorie als zufällig erscheinen muß. Als Aufhebung einer solchen Bewegung ist sie zwar wieder ein Stillstand, aber dieser Stillstand ist zugleich die Bewegung selbst, die als Kritik des bloßen Hinüberwechselns von einer Kategorie zur anderen selbst schon eine Aufhebung von Bewegung ist. Die Bewegung des Begriffs ist zugleich Stillstand oder Kategorie. Jede Kategorie stellt als solche dasselbe vor, nämlich die Bewegung des Begriffs. Die „Erscheinung" des Begriffs als Kategorie ist dem Begriff wesentlich. Die Kategorie ist die Bewegung des Begriffs, denn sie resultiert aus der Aufhebung einer nur subjektiven Bewegung von Kategorie zu Kategorie, und diese, eine gegenständlich vorgestellte Bewegung aufhebende Bewegung ist die des Begriffs. Jede Kategorie ist eine unmittelbare Form der Bewegung des Begriffs. Insofern die Bewegung des Begriffs im Grunde also die Negation (von gegenständlich vorgestellter Bewegung des Logischen) ist, ist sie keine Bewegung und bedarf deshalb auch keines Grundes. Die Wahrheit der Kategorien in der Logik Hegels ist nicht einfach die folgende Kategorie, in die die frühere übergeht. Die Wahrheit ist weder die eine noch die andere, auch nicht, daß die eine in die andere übergeht, „sondern übergegangen ist" (I, 67). Dies muß auch für die Kategorie gelten, die in Hegels Logik „Gnmd" heißt. ROHS vertritt die These, daß in dem Kapitel, das „der absolute Grund" überschrieben ist, der „Grund der Bewegung des Begriffs" erörtert werde. Aber ist „Grund" nicht selbst eine der Kategorien, die immer schon in eine andere übergegangen und damit von dieser Bewegung erfaßt sind, die sich zugleich im umschriebenen Sinn von einer vorgestellten Bewegung von einem zum andern Ort unterscheidet? Zunächst erörtert ROHS die formale Bestimmung des Grundes durch Hegel. Er ist ,/iie Einheit der Identität und des Unterschieds". Damit sei das „wesentlichste Fortbewegungsmittel für den Begriff" angegeben. Aber Identität imd Unterschied sind Reflexionskategorien. Die Reflexion ist „das Werden im Wesen". Während im Sein die Bewegung als das Übergehen vom einen zum anderen aufgefaßt ist, liegt in der Reflexion jetzt der Akzent darauf, daß die Bewegtmg des Begriffs „Bewegung von Nichts zu Nichts" (II, 13) ist. Das war sie auch schon im Sein. Das Wesen ist das, was das Sein auch schon gewesen ist, nichts anderes also als das Sein, aber daß das Resultat der Bewegimg nichts anderes ist als

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ihr Ausgang schon war, nämlich Schein, das erweist sich erst in der Reflexion, die eine sich unmittelbar selbst negierende Bewegung ist, so daß man auch sagen kann, als Reflexion begreife der Begriff, daß seine Bewegung keine Bewegung ist. Dies Begreifen ist hier seine Bewegung. Im Kontext solcher Reflexion steht die „Reflexionsbestimmung" „Grund". Man kann auch sagen, innerhalb der Logik des Seins habe der Begriff sich der Reflexionsbestimmungen Identität und Unterschied bedient, ohne sie selbst zu reflektieren. Hier dienten sie stillschweigend dazu, „etwas" als Identität gegen das von ihm unterschiedene „andere" zu begreifen. Sie kamen selbst nicht zur „Darstellung". In der Reflexion wird begriffen, daß es im Denken solch ein Unterscheiden nur in sich Identischer nicht geben kann. Rein als Unterschiedene betrachtet, d. h. unter logischem Gesichtspunkt und frei von irgendwelcher sonstigen inhaltlichen Bestimmtheit, sind sie ja gerade auf denselben Begriff, „Unterschiedene" zu sein, gebracht, also identifiziert, und in ihrer Identifikation sind sie immer auch zugleich von anders Identifiziertem unterschieden. In der Reflexion heben sich die Reflexionsbestimmungen Identität und Unterschied als in ihrer kategorialen Verschiedenheit wahres, d. h. kategorial oder objektiv imterscheidendes Instrumentarium des Denkens auf, und damit hebt sich natürlich auch die in Ansehung ihrer vorgestellte Bewegung von etwas zu einem anderen auf in eine Bewegung von Nichts zu Nichts. Die Vorstellung des Unterschieds der einzelnen endlichen Dinge geht auf diesen ihren Grund zurück. Dies heißt der Satz: „Das" (die Einzelheit der Dinge in sich aufhebende) „Wesen bestimmt sich selbst" (in der Reflexion) „als Grund". Der Grund ist die Bestimmung, in der die Reflexion (nach Identität und Unterschied) zugrunde geht (II, 63). Auch sie „wird" das, was sie an sich schon war: sie war ja selbst nichts anderes als die Reflexion des naiven Gebrauchs der Reflexionsbestimmungen Identität und Unterschied in der Logik des Seins, indem sie diesen stillschweigenden Gebrauch selbst in die Darstellung hob. Der Grund ist die Negation der Negation, also das Aufhören der diesen naiven Gebrauch reflektierenden Bewegung. In diesem Sinne ist er eine neue Form der Unmittelbarkeit. Aber er ist die Unmittelbarkeit, auf die etwas durch Reflexion zurückgeführt worden ist, so daß dieses Etwas von hier aus als Vermitteltes, d. h. als Begründetes erscheint. Im Gnmd hört die Reflexion auf. Diese Bestimmung des Grundes ist vom normalen Sprachgebrauch nicht weit entfernt. Im Begründen kommt das Reflektieren zu einem Ende, aber so, daß nicht mehr unterstellt wird, etwas habe schon unmittelbar seine „eigene" Identität gegen etwas an-

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deres, von dem es verschieden sei. Unmittelbar Verschiedene werden vielmehr in der Reduktion auf einen gemeinsamen Grund identifiziert, von dem her sie das sein sollen, was sie sind, so daß ihre Unmittelbarkeit als Verschiedenheit gegeneinander als Schein zurück bleibt. Das Verhältnis zwischen Grund tmd Begründetem erscheint somit, im Unterschied zur Bewegung der Reflexion, als „reale Vermittlung", weil die Denkform des Grundes „die Reflexion als aufgehobene Reflexion enthält" (II, 64). Doch als bestimmter Grund eines Bestimmten wird er wieder von dem Begründeten unterschieden. Die Reflexion bemächtigt sich mit diesem Unterscheiden wieder der Vorstellung eines realen Bandes zwischen Grund und Begründetem, die darin als real Auseinanderliegende vorgestellt werden. Da sie als solche sich aber bereits als die Bewegung erwiesen hatte, die die Vorstellung einer realen Bewegung aufhebt, wird sich damit auch dieses Verhältnis als Schein erweisen. Da aber andererseits auch die Reflexion bereits zugrundegegangen war, muß das Verhältnis zugleich als reales bestehen bleiben. Dies geschieht in der Kategorie der „Bedingung". Sie ist gedacht als das Reale, unter dessen Voraussetzung der Grund sich vom Begründeten unterscheidet oder es in realer Vermittlung aus sich heraus in eine von ihm unterschiedene Existenz setzt. Es ist hier nicht möglich, den Gang der Hegelschen Logik im einzelnen weiter zu verfolgen. Bis hierhin hat sich schon erwiesen, daß der Grund nicht als Grund der Bewegung des Begriffs angesehen werden kann, schon gar nicht als „absoluter Grund". In dem Kapitel über den Grund geht das begründende Denken als solches in die Vorstellung von realen Bedingungen über, deren Erfülltsein unmittelbar mit der Existenz der Sache identifiziert wird. Das Erfülltsein aller realen Bedingimgen ist zugleich die Sache in ihrer grundlosen Existenz, und nur vom Ereignis der Existenz her läßt sich (rückblickend) sagen, es seien „alle" Bedingtmgen „gewesen". Weil A ist, ist B. Aber die Bedingung dafür, daß A (imd „folglich" auch B) ist, ist ihrerseits ohne Grund. Sie muß grundlos, d. h. ohne Frage nach ihrem Grund, als existierend vorausgesetzt werden, weil sich ihr Begriff ja gerade dadurch ergibt, daß die Reflexion sich des Verhältnisses von Grund imd Begründetem als eines realen Unterschieds mit der Anwendung der Reflexionsbestimmung „Unterschied" wieder bemächtigt und damit die Kategorie des Grundes negiert, sich aber mit dem Aufheben des naiven Gebrauchs der Reflexionsbestinunungen in der Logik dieser Bestimmungen ebensogut selbst aufhebt und dadurch die (zufällig erfüllte) Bedingung als reale Voraussetzung dafür ansetzen muß, daß der Grund etwas begründet. Bis hierhin ist also schon deutlich, daß der Grund für sich ebenso „imwahr" ist wie die an-

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deren Kategorien in der Bewegung des Begriffs. Er ist keine reale Vermittlung ^/gewesen". Die Frage, was denn der Grund der Bewegxmg des Begriffes sei, wenn schon nicht das, was Hegel unter diesem Namen in seiner Logik abhandelt, braucht sich gar nicht so weit vom gewöhnlichen Denken zu entfernen. Auch in ihm ist zu begreifen, daß das Begründen nach der Form „weil A ist, ist B", in der „A" als Grund von „B" vorgestellt wird, letztlich den Schritt zu der Existenz von „A" (tmd dann auch zu der von „B") nicht gehen kann. Entweder „A" existiert, oder es existiert nicht. Die Existenz als solche kann nicht begründet werden. Diese Einsicht gehört aber nach Hegel immer noch zum Begreifen des Wesens des Begründens, also zur Logik des Grundes. Sie gehört demnach als „Aufheben" des Grundes als Kategorie (des mit dem Sein zusammengeschlossenen Denkens) immer noch zur Bewegung des Begriffs im Sinne der Logik Hegels. Gerade hier wird deutlich, daß dies nicht mehr die Bewegung ist, die mit der Kategorie Grund begriffen werden könnte. An dieser Stelle der Überlegung ist nur diese negative Aussage möglich. Aber diese Negativität ist eben nicht mehr Grund im Sinne des betreffenden Kapitels der Hegelschen Logik. Sie läßt sich nicht mehr in der Vorstellung einer realen Vermittlung, als die der Grund gedacht war, positiv machen. Diese Möglichkeit war ja schon als „imwahre Bestimmung" kritisiert. Daß ROHS den Grund als Grund der Bewegung auch des Begriffs auf faßt, ist wohl der Grund seiner These, „daß in der Tat mit Hegel die Selbstbewegung in der absoluten Negation begründet werden müsse", „daß aber eine Akktunulation der Vermittlungen" (der einzelnen Kategorien) „in der von Hegel durchgefülirten Weise nicht möglich" sei. Gerade im Aufheben der Kategorie des Grundes wird deutlich, wie „Vermittlung" der Kategorien zu verstehen ist. Gerade hier kommt die Selbstbewegung des Begriffs dazu, zu begreifen, daß die Negativität, die schon im Übergang vom Sein zum Nichts lag, nicht als Grund und nicht als auf einen Grund beziehbare reale Vermittlung zu begreifen ist. Wäre der Grund im Begriff eines „absoluten Grundes" festzuhalten, dann hätte allerdings alles denselben Grund, xmd dann wäre natürlich nicht zu begreifen, inwiefern aus ihm als diesem indifferenten Selben die Kategorien als diese bestimmten, unterschiedenen Formen hervorgehen könnten. Der Grund geht aber zufolge seines eigenen Begriffs in den bestimmten Grund (als Grund von etwas Bestimmtem) über und gerät damit wieder in die Macht der ihn als reale Vermittlung aufhebenden Reflexion, die ihn dann an (zufällig) existierende Bedingungen bindet und

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damit als wahren und substantiellen Gnmd aufhebt. Die Vorstellung eines absoluten Grundes war selbst nur ein Moment in der Bewegung des Begriffs. Sie verdankte sich bereits einer bestimmten Negation, nämlich der der Reflexion in den Bestimmungen Identität tmd Unterschied. Die Kategorie des Grundes war also selbst schon bestimmte Kategorie in der Reihe von Kategorien, die in dieser kontextualen Bestimmtheit, die sie bei Hegel erlangen, dann natürlich nicht aus ihm erklärt werden können. Es bleibt nur die Negation selbst als „Grund" der Bewegung des Begriffs. Inwiefern dies nicht an der Natur des „gewöhnlichen" Denkens vorbeigeht — dessen Logik die Logik doch zu sein hätte — ist noch auszuführen. Die Negation liegt schon in der Bestimmung der logischen Formen als „unwahr" (I, 27). Die Bewegung geht also immer schon von (der Zufälligkeit) einer der logischen Formen aus, und deren Negation als (notwendige oder objektiv wahre) Kategorie ist schon die andere Kategorie, und zwar so, daß sich in ihr erweist, daß die Anfangskategorie diese andere schon gewesen ist. Die reine Anfangskategorie ist die des Seins in der Bestimmung des unbestimmten Unmittelbaren. Sie ist das Denken der reinen Bestimmungslosigkeit, der reinen Gedankenlosigkeit oder Zufälligkeit als des reinen Anfangens. Alle anderen Kategorien sind relativ zu der Kategorie ihrer Negation nur ein relatives unbestimmtes Unmittelbares. In kritischer Wendung gegen den Begriff der Kategorie bei KANT wird dann, wie im dritten Teil der Logik ausgeführt wird, ein Urteil auch nicht von einer einzelnen Kategorie als der Form der Synthesis der Begriffe dieses Urteils beherrscht. Vielmehr geht ein Begriff als kategoriale Bestimmung, in der das Subjekt als Subjekt steht, in eine andere kategoriale Bestimmung, nämlich die, in die das Prädikat als Prädikat gefaßt ist, über. Die Bewegimg des Satzes hebt somit das Urteil im KANiischen Sinn auf. In ihr ist die kategoriale Bestimmung des Subjekts als eines Zugrundeliegenden negiert: Der Satz besagt, daß das Subjekt nicht als Zugrundeliegendes kategorisiert bleibt. Das Subjekt ist in der Bewegung des Satzes „weiter nichts als ein Name" (II, 266); was es der Sache nach ist, soll erst das Prädikat besagen (II, 270). Rein logisch und ohne Rücksicht auf den zufälligen Inhalt des Satzes betrachtet ist der Sinn des (erkennenden) Fortschreitens vom Subjekt zum Prädikat die Setzung einer anfänglichen Bestimmrmg als unwahr. Der Schritt von Kategorie zu Kategorie erweist sich hier als rein negativ und in nichts begründet außer im Wesen des Logos selbst, der sich seiner Natur nadr von anfänglichen Bestimmungen, die er als Doxa aufidmmt, fortbewegt.

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Die Bewegung des Satzes ist als solche die „Reflexion", die den Unterschied von Subjekt xmd Prädikat als kategorialen Unterschied aufhebt und damit die Form des Urteils „zerstört" (vgl. Phän. d. Geistes, ed. Hoffmeister. 51). „Sie allein ist das wirkliche Spekulative, und nur das Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung" (ebd. 53. Vgl. hierzu J. Simon; Die Kategorien im „gewöhnlichen" und im „spekulativen" Satz. Bemerktmgen zu Hegels Wissenschaftsbegriff. — In: Wiener Jahrbuch für Philosophie, Bd III). Als das Urteilen begleitende Reflexion des Urteils kehrt die zugrunde gegangene Reflexion wieder. Sie richtet nun, indem sie sich ihrer Bestimmungen Identität (von Subjekt und Prädikat, ausgedrückt in der Kopula) und Unterschied (zwischen den kategorialen Bestimmungen „Subjekt" als Zugrundeliegendem und „Prädikat" als nur akzidentell Hinzukommendem) bedient, das Urteil als solches zugrunde, nur daß hier das Resultat nicht mehr der Grund als reale Vemüttlung sein kann. Der „Grund" ist hier das Aussprechen, der wirkliche Vollzug der Bewegung des Satzes, in der das Subjekt nicht vom Prädikat nur unterschieden wird, sondern im Verhallen des Namens des Subjektes wirklich an dessen Stelle tritt. Nur dieser unter Erfüllung aller seiner realen (z. B. sozialen) Bedingungen in die Existenz (s. o.) tretende Vollzug selbst ist „spekulative Darstellung". Der Grund der Bewegung des Begriffs ist die wirkliche Bewegung des Satzes, wie sie sich im Aussprechen nicht nur als Reflexion, sondern als eine wirkliche Bewegung in der Zeit ereignet. Dies ist aber nicht eine Bewegung in reiner Zeit, sondern wesentlich eine Bewegung von Kategorie zu Kategorie. Sonst wäre es kein Sprechen. Das Aussprechen ist kategoriale und zeitliche Bewegung zugleich. Das Zeitliche dieser Bewegung hebt sich zugleich auf, weil in ihr ja immer zugleich Reflexion ist, die besagt, daß das mit dem Subjekt Gemeinte das Prädikat nicht erst in dieser Bewegung „wird", sondern vor ihr schon gewesen ist. Somit hebt sie sich wesentlich in der „Objektivität" auf, auf die das Aussprechen als solches immer schon bezogen ist. Die Bestimmtheit, die ihr Resultat zu sein scheint, ist ebensogut gedacht als das ihr vorausliegende Objektive in seiender Bestimmtheit. Der dem KANxischen Kategoriebegriff korrespondierende Begriff von Objektivität war der eines „transzendentalen Objekts" oder eines Gegenstandes überhaupt. Dieser Begriff ist die Vorstellung eines objektiven Korrelats zur Einheit der Apperzeption (A 251). Nach KANT ist die Kategorie der „Begriff von einem Gegenstand überhaupt", durch den dessen Anschauung in Ansehung „einer" der logischen Urteilsfunktionen als bestimmt angesehen wird. Als nicht näher oder nicht „an sich" bestimmter

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Gegenstand der Anschauung „überhaupt" fordert er seiner Bestimmung keine auf ihn eingehende Bewegung ab. Nach Hegel bezieht sich dagegen keine der Kategorien in der wirklichen Bewegung des Satzes auf eine reine unbestimmte Mannigfaltigkeit, sondern wesentlich auf vorausgehende, (historisch) schon geschehene Bestimmung, also auch auf eine andere Kategorie. Sie negiert diese Kategorie, insofern sie als diese bestimmte zugleich schon die Bestimmtheit des Gegenstandes bedeuten sollte. Denn die Bewegung des Satzes bedeutet ja, insofern sie wirklich vollzogen und als wahr akzeptiert wird, als diese schon die Aufhebung der vorausliegenden Kategorie als Kategorie in „objektiver Bedeutung". Sie bedeutet eine andere Bestimmung des Objekts, außerdem aber zugleich, daß diese andere Bestimmung dem Objekt nicht nur durch sie zugesprochen wird, sondern ihm zuvor schon eigen gewesen sein soll. Nur als reine Negation der vorausliegenden kategorialen Bestimmung, also nur in ihrer reinen Logizität kann sie Objektivität bedeuten, nicht aber als von der vorherigen positiv verschiedene, nur andere und damit ebenso zufällige Bestimmung. Indem sie sich dadurch in ihrem eigenen Vollzug zugleich als (reale) Bewegung aufhebt, geht sie über in „Objektivität". Die Bewegung des Begriffs in Hegels Logik ist so in ihrem Grund zeitlich, aber zugleich wesentlich ihre eigene Negation als zeitliche Bewegung, denn sie ist Aussprechen, Bedeuten von Objektivität und damit unzeitliche Aufhebung von kategorialer Bestimmung durch nähere kategoriale Bestimmung. Auch die logische Figur des „Begründens" vollzieht sich in dieser Weise. In der wirklichen, d. h. in all ihren realen Bedingungen erfüllten Bewegung des Satzes, d. h. in der jeweils erfüllten Logizität humaner sprachlicher Existenz ist die Bewegung des Begriffs bei sich selbst angelangt und erscheint nicht als nur inneres, subjektives Vermögen oder als nur besonderer, subjektiver Typus der Bewegung des Subjekts. In einem indifferenten, „absoluten Grund" seiner Bewegung wäre das Subjekt in Wahrheit fixiert.

WERNER BECKER (FRANKFURT)

DAS PROBLEM DER S E L B S T A N W E N D U N G IM KATEGORIENVERSTÄNDNIS DER DIALEKTISCHEN LOGIK

Beim Streit um die Frage, was die Kategorieri der dialektischen Logik sind und was sie leisten sollen, kommt man unter Hegelinterpreten mit einiger Sicherheit eher zu einer Einigung, wenn man versucht anzugeben, was sie nicht sind, als wenn man danach trachtet, ein positives Kriterium für ihre Funktion imd ihren Status zu finden. Weder sind sie allgemeine Seinsbestimmungen etwa nach Art des PLAXONisch-ARiSTOXEüschen Ideenrealismus noch abstraktiv gewonnene Begriffe. Ebensowenig lassen sie sich uiunittelbar mit den Kategorien der KANxischen Vemunftkritik vergleichen. Und dennoch kommt man nicht darum herum, sie mit diesen und anderen Vorstellungsweisen der vor- bzw. nichthegelischen Philosophie in Zusammenhang zu bringen, wenn man ihre Eigentümlichkeit bezeichnen will. Aber selbst die sonst einigermaßen unverfängliche Frage nach so etwas wie einem allgemeinen Charakteristikum erweist sich im Hinblick auf das dialektische Kategorienverständnis als problematisch: die dialektische Logik sträubt sich ihrem Selbstverständnis nach gegen eine allgemeine und eindeutige Bestimmung der Funktion ihrer Begriffe, denn was da ,Begriff' oder ,Kategorie' heißt, ist stets etwas anderes — und zwar nicht nur in dem Sinn, daß es sich um wechselnde Begriffsinhalte handelt, sondern auch so, daß der Status der Begrifflichkeit selber ein anderer wird. Wohl kann man von der Kategorie bzw. dem Begriff des ,Seins' so sprechen wie man von dem Begriff des ,Wesens' oder gar dem des ,Begriffs' aus der subjektiven Logik sprechen kann. Gleichwohl muß man sich im klaren darüber sein, daß eine solche Verwendung des Terminus ,Begriff' eine identische Statusbestimmtheit von ,Sein', ,Wesen' und ,Begriff' bloß vortäuscht — so vortäuscht, daß man am besten darauf verzichtet, die Inhalte der dialektischen Logik auf eine identische Merkmalsbestimmtheit — und sei es die allerabstrakteste wie die der ,Begrifflichkeit' — festlegen zu wollen.

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Ohne Zweifel hängt es am Begriff, den die Dialektik von sich selbst entwirft, daß man Schwierigkeiten hat, Frmktion und Status dialektischer Kategorien in abstrakter Allgemeinheit zu beschreiben. Dennoch kann man gewisse Argumentationsstrukturen herausschälen, die in bestimmten Kategorienverhältnissen in gleicher Weise wiederkehren und die für deren dialektische Wechselbeziehung eine zentrale Rolle spielen. Sollte es sich allerdings so verhalten, dann meine ich auch, daß ein solcher Nachweis einen zu einer kritischen Position dem dialektischen Selbstverständnis gegenüber nötigt, denn dieses läßt es gewiß nicht ohne weiteres zu, daß man von sich wiederholenden Argumentationsstrukturen spricht, die mit den Begriffsinhalten nichts zu tun haben, an denen sie praktiziert werden. Der Aspekt, den ich im engeren Sinn dabei im Auge habe, ist derjenige der Selbstanwendung von Kategorien. Es handelt sich darum, daß Hegel gewisse Begriffe — vor allem solche der ,Wesenslogik' — als Bestimmtmgen faßt, deren Bestimmungssinn auf sie selber gerichtet sein soll. Bei den Beispielsfällen, an die ich mich halten werde, geht es genauer besehen um Begriffe von Prinzipien, die sich wechselweise zum Prinzipiatum haben. Im ersten Fall geht es um die Dialektik von Identität und Unterschied aus der Wesenslogik. Ztmächst weise ich darauf hin, daß ich bei der Beurteilung sowohl dieser Dialektik als auch bei derjenigen von Form und Materie, die ich im Anschluß daran behandle, den wichtigen spezifisch dialektischen Gesichtspunkt des Gewordenseins der Begriffe, ihre logische Vorgeschichte quasi und damit ihren systematischen Stellenwert, nicht berücksichtige. Gewiß mindert dies den Wert meiner Beobachtungen und meiner Bedenken, doch bin ich der Ansicht, daß man im Zusammenhang der kategorialen Selbstanwendung den genetischen Aspekt zurückstellen kann. Die folgende Interpretation wird nämlich zeigen, daß das von der immanenten Hegel-Interpretation stets so hervorgehobene StellenwertArgument dem konkreten Gedankengang gegenüber äußerlich und — in Hegelscher Sprache — ,formal' bzw. ,abstrakt' bleibt. Wie faßt Hegel das Verhältnis von Identität und Unterschied? Ein Vergleich zur traditionellen Vorstellungsweise erlaubt eine annähernde Beantwortung der Frage. Wie die meisten Begriffe der Wissenschaft der Logik unterscheiden sich auch diese radikal von einem jeden Normalverständnis eines Begriffs oder einer Bestimmung. Wenn Hegel von ,Identität' spricht, dann meint er nicht den Begriff ,Identität', welcher die unendlich vielen Fälle identischer Seiender, seien es Lebewesen, Gegenstände oder Sachverhalte, unter sich befaßt. Für seinen Begriff der Identität ist

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mit Sicherheit nicht die Dimensionsdifferenz zwischen Begriff und Existenz die Bedingung, auch nicht die andere Differenz zwischen der Bestimmung und der Möglichkeitsdimension des Bestimmten. Man kann Hegel allerdings den Vorwurf nicht ersparen, daß er vor allem in den Anmerkungen zu seinen systematischen Texten vielfach — und zwar hauptsächlich, wenn er sich durch konkrete Beispiele verdeutlichen will, — den Anschein erweckt, als orientiere auch er sich noch am traditionellen Begriffsverständnis — in unserem Fall etwa an der Unterscheidung zwischen dem Begriff ,Identität' und dem existierenden Identischen. Ohne Zweifel versteht er die Identität als Prinzip. Aber in welchem Sinn faßt er sie als Prinzip, das ist hier die entscheidende Frage. Meint er damit so etwas wie jenes Grundgesetz der Identität, das in Gestalt der Tautologie A = A formuliert und seit PETRUS RAMUS als eine Art oberstes Prinzip jeder Untersuchung über Logik vorangestellt wurde, weil es gleichsam die originärste Bestimmtheit alles Seienden, die Identität mit sich, ausdrückt? Bezöge sich Hegel darauf, dann stünde sein Begriff der Identität unter der Bedingung einer Dimensionsdifferenz, die denjenigen ähnlich ist, von denen bereits die Rede war: er stünde unter der Bedingung der linearen Bedeutungsunterschiedenheit von Prinzip und Prinzipiatum. Nähme man nun aber die Sphäre des ,Seins' als die des Prinzipiierten, dann kann man nicht sagen, Wesensbestimmungen und Seinsbestimmungen verhielten sich wie Prinzipien und Prinzipiata im traditionellen Sinn. Das dialektische Verhältnis zwischen ,Sein' und ,Wesen' ist anders, denn das ,Wesen' ist das ,aufgehobene Sein', und das heißt auf jeden Fall, daß eine Differenz wie die von Prinzip und Prinzipiatum nicht einfach als Voraussetzung der Beziehung von ,Wesen' und ,Sein' anerkannt wird, sondern im ,Wesen' ebenfalls ,aufgehoben' ist. Wenn man dennoch davon ausgeht, daß die Identität als Wesenskategorie ein Prinzip ist, dann muß man hinzufügen, daß sie Prinzip und Prinzipiatum in einem ist. Um das Besondere dieser Einheit aufzuhellen, auch hier wieder ein Vergleich mit dem nichtdialektischen Verständnis. Gewiß kennt auch die traditionelle nichtdialektische Philosophie den Fall, daß Prinzipien prinzipiierend für andere Prinzipien sind, so in PLATOS Vorstellung einer obersten Idee, die in einer Hinsicht EJiExeiva TT)? ouaiag sein sollte, weil ihr eben Prinzipiencharakter für die anderen Ideen zugeschrieben wurde; so auch im Fall der klassisch-logischen Lehre von der Klassifikation gemäß dem Gattung-Art-Verhältnis. Dennoch kommt in diesen und ähnlich gelagerten Vorstellungsweisen nicht der Fall vor, daß das Prinzip selber zugleich das Prinzipiatum des-

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sen ist, was es prinzipiiert. Genauso aber verhält es sich bei Begriffen der Hegelschen Wesenslogik. So sind die Begriffsinhalte der Kategorien ,Identität' und ,Unterschied' a) selber die identischen Elemente, diejenigen Identitäten, die durch das Prinzip der Identität bestimmt werden und die Differenz derselben Begriffe ist b) das Verschiedene bzw. Unterschiedliche, auf welches die Kategorie ,Unterschied' sich bezieht. Bei Hegel heißt es: „Die Momente des Unterschiedes sind die Identität und der Unterschied selbst. Verschiedene sind sie als in sich selbst reflektierte, sich auf sich beziehende; so sind sie in der Bestimmung der Identität Beziehungen nur auf sich; die Identität ist nicht bezogen auf den Unterschied, noch ist der Unterschied bezogen auf die Identität; indem so jedes dieser Momente nur auf sich bezogen ist, sind sie nicht bestimmt gegeneinander." ^ Ich meine, daß hier im strengen Sinn der Fall einer Selbstanwendung bzw. Selbstbeziehung von Kategorien bzw. Begriffen vorliegt. Denn was meint bzw. worauf bezieht sich die Kategorie ,Identität'? Auf die identischen Begriffsinhalte von ,Identität' und ,Unterschied'. Und worauf bezieht sich der Begriff ,Unterschied'? Auf die kategoriale Differenz zwischen ,Identität' und ,Unterschied'. Hegels Terminus für solche kategoriale Selbstanwendung lautet — wie auch aus dem Zitat hervorgeht — ,Reflexion in sich'. An der Frage der Dankbarkeit solcher Begriff sstrukturen entscheidet sich meines Erachtens das Verhältnis zur dialektischen Logik und — unter logischem Aspekt — zur Dialektik generell. Sofern ich selber mich weigere, solche Selbstanwendung oder Selbstbeziehung als eine unausweichlich-affirmative Denknotwendigkeit zu konzedieren, habe ich allerdings weniger das bekannte Zirkelargument im Auge, obgleich ich der Ansicht bin, daß die Dialektik in Hinsicht auf den Zirkeleinwand nach wie vor unter Legitimationszwang steht. Meine kritischen Bedenken richten sich in diesem Zusammenhang mehr auf innerdialektische Konsequenzen, welche mit einer derartigen Behandlxmg von Begriffsrelationen verbunden sind. Bezieht sich nämlich der Sirm der Kategorie ,Identität' ausschließlich auf die Identität der Begriffsinhalte ,Identität' und ,Unterschied', dann kann man im Emst fragen, ob es außerhalb der Bedeutungssphäre dieser Begriffe noch etwas geben kaim, dem die Prädikate ,identisch' bzw. ,unterschiedlich' zukommen können. Ein solches ,Außerhalb' ließe sich in zweierlei Weise vorstellen: einmal als die Dimension des Außerbegrifflich-Faktischen mit ihrem offenen Möglichkeitshorizont; inner1 G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. 2. Budi. 1. Abschnitt (Ausgabe Meiner). I. 34.

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dialektisch stünde in diesem Zusammenh2mg die Möglichkeit in Frage, Begriffsverhältnisse der dialektischen Logik wie das von Identität und Unterschied auf die Ebene der Realphilosophie zu transponieren. Zum anderen wäre zu diskutieren, ob der Bedeutungsgehalt von ,Identität' und der Bedeutungsgehalt von ,Unterschied' innerhalb der Wissenschaft der Logik noch an andere Begriffe als an die Bedeutung-stiftenden selber vergeben werden kann. Oder anders gefragt: was legitimiert einen dazu, z. B. von der Identität des ,Grundes' oder anderer Kategorien zu sprechen, wenn die dialektische Explikation des Bedeutungsgehalts von ,Identität' sich in einer Selbstanwendung des Begriffs erschöpft, die allein durch den Bezug zum Gegensatzbegriff ,Unterschied' modifiziert wird? Eine weitere kritische Konsequenz im innerdialektischen Rahmen deutet sich mit der folgenden Überlegung an. Wie soll man die Differenz von Identität qua Kategorie und Identischem festhalten können, weim der dialektische Sinn von ,Identität' die ,Aufhebung' dieser Differenz intendiert? Auf der anderen Seite muß auch nach Hegel die Differenz von Identität und Identischem in Anschlag gebracht werden, weil sonst weder die Identität als das ,Identische ihrer selbst' noch der Unterschied als das andere Identische mit der Identität ,vermittelt' werden köimte. Mit der Dialektik von Form und Materie, dem zweiten von mir ausgewählten Präzedenzfall für kategoriale Selbstanwendung, verhält es sich im Prinzip nicht sehr viel anders. Im Verhältnis zur Materie faßt Hegel den Begriff der Form nicht als den einer ,Form von etwas', sondern als formierendes, formerzeugendes Prinzip. War im Zusammenhang der EHalektik von Identität und Unterschied die Differenz von Prinzip und Prinzipiatum, bzw. die von Bestimmung und Bestimmtem von Wichtigkeit, so ist dies im Umkreis der Dialektik von Form und Materie die Differenz von Prinzip und prinzipiierender Tätigkeit, von Formprinzip und formierender Tätigkeit. Um die Bedeutung der kategorialen Selbstanwendung klarzumachen, beziehe ich mich zudem auf die Funktion, die dem Widerspruch in dieser Dialektik zukommt, wie ich denn überhaupt glaube, daß die widersprüchliche Bestimmtheit der Kategorien und die kategoriale Selbstanwendung im Rahmen der dialektischen Gedankenführung wechselseitig Resultanten voneinander sind. Wie argumentiert Hegel? Ihm zufolge ist „die Form als selbständig... ohnehin der sich selbst aufhebende Widerspruch; aber sie ist auch als solcher gesetzt, denn sie ist zugleich selbständig und zugleich wesentlich auf ein Anderes bezogen; — sie hebt sich somit auf. Da sie selbst zweiseitig ist, so hat auch dies Aufheben die gedoppelte Seite, erstlich, sie hebt

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ihre Selbständigkeit auf, sie macht sich zu einem Gesetzten, zu einem, das an einem Andern ist, und dies ihr Anderes ist die Materie. Zweitens sie hebt ihre Bestimmtheit gegen die Materie, ihre Beziehung auf dieselbe, somit ihr Gesetztsein auf und gibt sich dadurch Bestehen. Indem sie ihr Gesetztsein aufhebt, so ist diese ihre Reflexion die eigne Identität, in welche sie übergeht; indem sie aber diese Identität zugleich entäußert und als Materie sich gegenübersetzt, so ist jene Reflexion des Gesetztseins in sich als Vereinigung mit einer Materie, an der sie Bestehen erhält; sie geht also in der Vereinigung ebensosehr mit der Materie als einem Andern — nach der ersten Seite, daß sie sich zu einem Gesetzten macht — als auch darin mit ihrer eigenen Identität zusammen." ^ Drei Gesichtspunkte lassen sich unterscheiden: erstens ist die Form — im Unterschied zu ihrer formierenden Tätigkeit — ein ,Selbständiges' und als eine solche ,gleichgültige Identität mit sich' identisch mit ihrem ,Anderen', der Materie, die ja als ,Unbestimmtheit' und ,formlose Gleichgültigkeit' definiert ist. Das besagt, daß Hegels Form-Begriff nicht, wie dies etwa in der ARisroTELischen Teleologie der Fall ist, ein Prinzip bezeichnet, welches in der Einwirkung auf die Materie den Werdensvorgang alles endlichen Seienden ermöglicht bzw. philosophisch erklärt. Es ist vielmehr so, daß die Form im Modus solcher ,Selbständigkeit' selbst die Materie ist und derart selber zum Gegenstand des Formierens wird. Darin erkennt man wieder den Fall strenger Selbstanwendung bzw. Selbstbeziehung. Der zweite Gesichtspunkt ist der, daß die formierende Tätigkeit der Form im Hegelschen Form-Materie-Verhältnis ausschließlich sich auf die Hervorhebung der Relativität der beiden Begriffe beschränkt, hegelisch gesprochen: auf die Hervorhebung des ,Gesetztseins', der Momenthaftigkeit der Relatbegriffe Form und Materie. Auch diese Konstruktion steht offensichtlich unter der Bedingung der Selbstanwendung der Kategorien. Der dritte Gesichtspunkt betrifft die Funktion des Widerspruchs in der dialektischen Beziehung zwischen Form und Materie. Normalerweise wird man mit einer im affirmativen Sinn genommenen widersprüchlichen Bestimmtheit, die sich sowohl auf die Relation von Form und Materie als auch auf die innere Konstitution der Relatbegriffe selber bezieht, wenig anfangen können. Daß Hegel jedoch von einer solchen Widerspruchsbestimmtheit ausgeht, läßt sich m. E. nur auf dem Hintergrund der Tatsache plausibel machen, daß er zugleich auf der Selbstanwendung der

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Das Problem der Selbstanwendung in der dialektischen Logik

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Kategorien besteht. Das eine, der Widerspruch, ist die Resultante des anderen, der Selbstanwendung. Mit dem Verhältnis von Widerspruch und Selbstbeziehung hat man nicht bloß einen Nervpunkt von Begriffsdialektiken im Visier, sondern zugleich auch einen höchst neuralgischen Punkt solcher Kategoriendialektiken. Gegen den formallogischen Einwand der Zirkelhaftigkeit kategorialer Selbstanwendung wird man von seiten der Dialektik zunächst einmal Vorbringen können, daß Hegels Begriff der Selbstbeziehung insofern nicht in derselben Weise kritisierbar sei, wie eine unter formallogischen Prämissen gedachte Selbstbeziehung, als er aus der Dialektik von Relationen wie Identität-Unterschied und Form-Materie nicht herausabstrahiert werden dürfe. Seine Struktur sei komplexer als diejenige es ist, welche vom formalen Logiker als zirkulär kritisiert wird. Man denkt dabei z. B. daran, daß man im Rahmen der Form-Materie-Dialektik nur sagen kann, die Form beziehe sich auf sich, indem sie sich auf ihr Anderes, die Materie, bezieht. Anders und allgemeiner formuliert: Selbstbeziehung sei dialektisch nur möglich und vertretbar, wenn sie in einem und zugleich — und auf der logischen Gleichzeitigkeit liegt der Akzent — ,Beziehung auf Anderes' sei. Gleichwohl wird die mit der Selbstbezüglichkeit generell gegebene Kalamität damit nicht beseitigt. Einerseits ermöglicht die Selbstbeziehung die ,Vermittelung' — sprich: die Identität — der entgegengesetzten Begriffe; so verhält es sich sowohl in der Dialektik von Identität und Unterschied als auch in der von Form und Materie. Konsequent, d. h. nichtdialektisch gedacht widerspricht andererseits die Bezugnahme auf die Differenz der Entgegengesetzten dem Gedanken ihrer Selbstanwendung, denn sie verweist die Begriffe an ihr jeweiliges Gegenteil und nicht an sie selber. Es gehört nun zu den latenten und wahrhaft abgründigen Konstituenzien derartiger Begriffsdialektiken, daß Hegel den Widerspruch zwischen Selbst- und Fremdbeziehung durchaus gesehen hat, denn dieser Widerspruch gerade ist es, welcher macht, daß die Dialektik von Form tmd Materie z. B. über sich hinaustreibt. Mit anderen Worten: der Widerspruch gerade bedingt die Prozessualität solcher Kategoriendialektiken. Borniert man sich allerdings auf den Standpunkt des Konsequenzdenkens — und ich wage zu bezweifeln, ob Dialektik die Therapie solcher Borniertheit zu sein vermag —, dann erscheint der mit Begriffsdialektiken dieser Art verbundene Prozeßgedanke als eine unverständliche Affirmation der Einsicht, daß die Einheit von Selbst- tmd Fremdbeziehung ein unmöglicher Gedanke ist. Ich resümiere: Zur Dialektik von Begriffsrelationen wie Identität—Unterschied und Form—Materie gehört sowohl der Anspruch auf kategoriale

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Selbstanwendung als auch die Einsicht in deren Unmöglichkeit. Solche Dialektiken ergeben sich erst als Reaktionsbildimgen auf diese Einsicht, und zwar derart, daß die Unmöglichkeit der Selbstanwendung zum positiven Bestandteil eines von Anfang an selbstbezüglich bestimmten ,Kategorien'-Begriffs gemacht wird.

REINER WIEHL

(HAMBURG, JETZT HEIDELBERG)

SELBSTBEZIEHUNG UND S E L B S T A N W E N D U N G DIALEKTISCHER KATEGORIEN^

1. Von den Kennzeichen dialektischer Theorien Dialektische Theorien werden häufig unter Hinweis auf einige auffällige Eigentümlichkeiten dialektisch genannt und mittels dieser Bezeichnung von anderen, irgendwie vergleichbaren Theorien unterschieden. Dabei entsteht zwischen diesen anderen Theorien aufgrund einer solchen Unterscheidung gegenüber der Dialektik eine Art negativer Gemeinsamkeit, die sich in der negativen Bestimmung des Undialektischen ausdrückt. Im allgemeinen werden zu den positiven Merkmalen dialektischer Theorien die folgenden gerechnet: die trinitarische Begriffs- und Darstellungsform der Gedanken, ferner ein eigentümliches Verhältnis aller Aussagen im Bereich der fraglichen Theorie zum Grundsatz der Widerspruchsfreiheit, das einer Suspendierung dieses logischen Grundprinzips gleichzukommen scheint; weiter eine nicht minder merkwürdige Verbindung von Form und Inhalt, durch die die Möglichkeit formaler Theorien hinsichtlich ihrer Formalität grundsätzlich in Frage gestellt wird; und schließlich eine eigentümliche Selbstbeziehung, die in allen vorkommenden Begriffen nachweisbar ist und sich offenkundig schlecht mit dem Prinzip der Anwendbarkeit verträgt, dem jede Theorie auf die eine oder andere Weise entsprechen muß. Diese verschiedenen Erkennungsmerkmale der Dialektik treten teils vereinzelt und für sich, teils in Verbindung miteinander auf. So oder so bilden sie in der Regel entscheidende Angriffsflächen für Einwände gegen die dialektische Theorie und führen insofern ‘ Die folgenden Überlegungen beziehen sich kritisch auf den Aufsatz von Werner Becker über Das Problem der Selbstanwendung im Kategorienverständnis der dialektischen Logik, dieser Band, 75 ff., dem ich wichtige Anregungen verdanke. Meine Kritik an Beckers Ausführungen bezieht sich im wesentlichen auf die folgenden Punkte: 1. auf die allgemeinen Voraussetzungen des diskutierten Problems, insbesondere auf die Voraussetzung eines vorläufigen Begriffes von Dialektik und der Möglichkeit, über diese in der Weise der bestimmten Kennzeichnung zu sprechen; 2. auf die fehlende Untersdieidung zwischen theoretischen Formen und theoretischen Prozessen; 3. auf die fehlende Unterscheidung zwischen Selbstbeziehung und Selbstanwendung.

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folgerichtig dazu, daß die Verteidigung der angegriffenen Theorie sich auf die bedrohten Punkte konzentrieren muß. Gerade weil die Erkennungsmerkmale der Dialektik ^ im Laufe ihrer Geschichte einen so hohen strategischen Wert gewonnen haben, ist die Erinnerung nicht ganz überflüssig, daß eine Theorie nicht mit einer bestimmten strategischen Funktion gewisser äußerer Kennzeichen steht und fällt, und daß die strategischen Werte dieser Kennzeichen relativ unabhängig vom Gehalt der Theorie schwanken und mit dem Schicksal der Theorie selbst auf höchst unterschiedliche Weise verbunden sein können. So hat zwar schon Hegel Merkmale von der Art der oben genarmten zur Kennzeichmmg der wahren Dialektik gebraucht, aber er hat dem zugleich hinzugefügt, daß die wahre dialektische Theorie in solchen äußeren Kennzeichen nicht angemessen begriffen sei. ® Die Verächter der Dialektik kormten und können diesen nicht unwesentlichen Zusatz für sich nehmen imd in ihm die Bestätigung einer bestimmten Unterstellung sehen: daß die Dialektik sich offenkundig zu gut sei, um sich einer objektiven Überprüfung ihres Wahrheitsanspruches auszusetzen und daß sie allein deswegen auf die Innerlichkeit und Subjektivität poche, um Kriterien der Objektivität überhaupt zu verweigern. Jene Kritiker könnten sich allerdings auch darauf beschränken, in jenem Zusatz das zu sehen, was er sein kann, aber nicht sein muß: eine triviale, tautologische Feststellung, die nur besagt, daß die äußeren Kennzeichen einer Sache nicht die Sache selbst sind und deswegen unter bestimmten Voraussetzimgen sehr wohl von diesen unterschieden werden können. Das Erscheinungsbild dialektischer Theorien schwankt nicht von ungefähr zwischen Erhabenheit und Trivialität. ^ Aber diese mangelnde Nüchternheit kann nicht ohne weiteres in eine direkte Verbindung damit gebracht werden, daß eine bestimmte Theorie einerseits auf äußere Kennzeichen angewiesen, imd andererseits in diesen Kennzeichen nur unzureichend oder überhaupt nicht begriffen ist. Das Dilemma der äußeren Keimzeichnung * Becker schränkt das Problem der Selbstanwendung dialektischer Kategorien auf den Bereich der dialektischen Logik ein, ohne die Frage nach der Möglichkeit der Abgrenzung dieser Logik gegenüber einer dialektischen Wirklichkeitswissenschaft und nach der Möglichkeit der Anwendung jener auf diese direkt zu stellen. Der Begriff der Selbstanwendung gerät auf diese Weise ins Schwanken zwischen einer tautologischen Bestimmung einerseits und einer unbestimmten Bedeutung andererseits. Das Problem der Selbstanwendung setzt für seine Erörterung die Analyse des Abgrenzungsproblems ebenso wie die Möglichkeit der Anwendung auf anderes voraus. ® in Phänomenologie des Geistes (Hrsg, von J. Hoffmeister). Vorrede 41 und Enzyklopädie d. Philosophischen Wissenschaften (1830). § 79. * vgl. Th. W. Adorno; Negative Dialektik. Frankfurt a. M. 1966. 26 f.

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betrifft die dialektische Theorie zunächst nicht anders als alle universalen Theorien. Spezielle Theorien lassen sich, zumindest vorläufig, relativ einfach durch Hinweis auf ihren Gegenstandsbereich und auf ein bestimmtes diesem angemessenes operatives Instrumentarium abgrenzen und kennzeichnen. Wo dagegen eine Pluralität universaler Theorien auch nur vorläufig unterschieden wird, fallen offenkundig vergleichbare Abgrenzungs- und Unterscheidungskriterien aus. Denn es gibt hier, dem Sinn der Theorie gemäß, nur den einen tmd einzigen Gegenstandsbereich. Daher scheinen hier alle Unterscheidungen schnell, vielleicht allzu schnell auf die Grundunterscheidung von Wahrheit und Falschheit hinauszulaufen. Oder aber sie verlieren sich früher oder später in definitorischen Differenzen, die sich in einem Nebel von Unbestimmtheit auflösen. Daß äußere Kennzeichen universaler Theorien in jedem Falle nichtssagend und bedeutungslos seien, ist eine voreilige Folgenmg. Andererseits steht kaum zu erwarten, daß eine Unterscheidung zwischen verschiedenen universalen Theorien in Ermangelung gegenständlicher Differenzen mit Bestimmtheit immer auf einen Unterschied der Methode, wenn nicht auf den Unterschied von Wahrheit tmd Falschheit führen müssen. Wenn wir von Merkmalen und Kennzeichen dialektischer Theorien im Unterschied zu anderen universalen Theorien sprechen, ® können wir dabei höchst unterschiedliche Fragen im Auge haben. Sprechen wir von Kennzeichen wie von gegenständlichen Erkennungsmerkmalen, so ist mit der Richtigkeit oder Unrichtigkeit solcher Kennzeichen im allgemeinen nichts oder nur zufälligerweise etwas über Wahrheit oder Unwahrheit des Gekennzeichneten gesagt. Wohl aber muß aufgrund einer solchen Merkmalsrelation prinzipiell feststellbar sein, ob eine vorliegende Theorie als dialektisch anzusprechen ist oder nicht, vorausgesetzt, die gegebenen Merkmale können zu Recht als die wahren Kennzeichen der fraglichen Sache gelten. Dies liegt im Begriff eines wahren Erkennungsmerkmals bezogen auf den Sachverhalt „Dialektik". Man muß hierbei aber bedenken, daß wir von Erkennungsmerkmalen und Kennzeichen in sehr unterschiedlichem Sinne reden. Wir können diese einmal nach der Art der zu kennzeichnenden und zu erkeimenden Gegenstände tmd nach dem Modus ihrer Gegebenheit unterscheiden; außerdem nach der Art von Gewißheit, die durch die Erfassung eines Kennzeichens vermittelt * Universalität und Systemdiarakter fallen in Beziehung auf die Dialektik keineswegs zusammen. Das Problem der Selbstanwendung dialektischer Kategorien verlangt in jedem Fall eine zumindest vorläufige Analyse der Universalität der Dialektik hinsichtlich ihres Anspruches und Sinnes.

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wird. Vor allem aber müssen wir die Merk- und Kennzeichen selbst hinsichtlich der Art ihrer Gegenständlichkeit und der damit verbundenen Erkenntnisweise tmterscheiden. Zwischen diesen verschiedenen möglichen Gegebenheiten bestehen Abhängigkeiten und Regeln des Zusammenhanges^ die für sich imtersucht werden können. In Verbindung damit drängt sich die Frage auf, inwiefern die Funktion der Kennzeichen nicht nur deren Bekanntheit voraussetzt, sondern außerdem eine vorgängige Kenntnis des durch sie bezeichneten Sachverhaltes jenseits der Zeichenrelation erfordert. ® Daran schließen sich dann die weiteren Fragen an, welcher Art diese vorgängige Bekanntheit ist und wie sie sich von der durch das Kennzeichen vermittelten Kenntnis unterscheidet. Zwar ist uns die Redeweise von Merkmalen und Kennzeichen im allgemeinen vertraut. Aber in unserem Falle wissen wir zunächst nicht, was wir mit ihr anfangen sollen. Gewöhnlich stellen wir uns unter Merkmalen und Kennzeichen zunächst so handgreifliche Dinge wie Knoten in Taschentüchern, Wegweiser und Signale, oder anschauliche Gegebenheiten wie Physiognomien und Gesten vor, die an etwas erinnern oder auf etwas verweisen. Dabei wissen wir zunächst nicht, welchen Sinn es haben könnte, solche handgreiflichen und anschaulichen Dinge als Theorien aufzufassen. Umso weniger können wir uns vorstellen, was wir machen sollen, wenn wir aufgefordert werden, Theoriestücke wie das Verhältnis von Form imd Inhalt oder die Selbstbeziehung von Begriffen als Merkmale oder Kennzeichen einer bestimmten Theorie aufzufassen. Was uns gewöhnlich durch Kennzeichen und Merkmale angezeigt wird, sind Erinnerungen an Sachverhalte und Vorgänge oder Aufforderungen zu bestimmten Verhaltensweisen oder Handlimgen. Hier dagegen haben wir es mit vereinzelten Theoriestücken zu tun, die als Kriterien zur Kennzeichnung und Abgrenztmg einer universalen Theorie, genannt Dialektik, von anderen vergleichbaren Theorien fungieren sollen. Woran hier und wie hier erinnert, bzw. zu welcher Handlung dabei aufgefordert wird, ist weniger klar, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Man ist geneigt, diese Merkmals- und Kennzeichenrelation als eine solche anzusehen, die nur aus Unbekannten besteht. Selbst wenn man gegen deren Unbekanntheit die vorgängige Vertrautheit mit dem Satz vom Widerspruch, mit dem Verhältnis von Form imd Inhalt und mit verschiedenen Arten der Selbstbeziehung ins Spiel bringt, und

• Deswegen die Idee einer notwendigen Einleitung in die Philosophische Wissensdiaft. Vgl. hierzu H. F. Fulda: Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt a. M. 1965.

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sich auf eine vorläufige Vorstellung von Dialektik beruft, so bleibt doch die Unbestimmtheit dieser vorgeblichen Bekannten hinsichtlich einer vergleichsweise tmbestimmten Merkmalsrelation bestehen. Eine solche Unbestimmtheit, die gleichermaßen für eine gegebene Relation und ihre Relata gilt, ist allerdings nicht gleichbedeutend mit Sinnlosigkeit, und der Hinweis auf eine solche Unbestimmtheit kein hinreichender Einwand gegen die Möglichkeit der sinnvollen Setzung eines solchen Komplexes von Unbestimmten. In abstrakten Regionen des Denkens kommen solche Komplexe von Unbekannten und von unbestinunten Bekannten ständig und in mannigfacher Funktion vor. Der Umgang mit ihnen ist keineswegs nur auf den Anfangspunkt einer ersten theoretischen Setzimg beschränkt, sondern läßt über einen solchen Anfang hinaus eine Vielfalt von Entwicklungen offen. ’ Im Falle unseres Problems kann man etwa fragen, ob vereinzelte Theoreme, wie zxun Beispiel das der Selbstbeziehung, die als Kennzeichen der dialektischen Theorie fungieren sollen, als Bestandteile dieser Theorie anzusehen sind und ob sie gegebenenfalls für diese Theorie wesentlich sind oder nicht. Eine solche Frage zieht notwendig die weitere Frage nach sich, in welchem Sinne wir hier von Bestandteilen sprechen wollen. ® Ähnlich wie die Redeweise von Kennzeichen und Merkmalen ist uns die Vorstellung von Ganzen und Teilen im Hinblick auf Gegenstände und Vorgänge vertrauter als im Umgang mit Theorien. Andererseits stellt unbestreitbar jede Theorie, auch die dialektische, in irgendeiner Weise ein Ganzes dar. Dieses Ganze kann als aus Bestandteilen zusammengesetzt und als in Teile analysierbar vorgestellt werden. Weim wir etwa im Hinblick auf eine gegebene Theorie von deren Axiomen, Fostulaten und Theoremen, von ihren Definitionen, Argumenten und Lehrsätzen reden, so haben wir bereits die bestimmte Analysierbarkeit der Theorie als ein gegebenes Ganzes, bzw. eine bestimmte Synthetisierbarkeit gegebener Teile zu einem Ganzen vorausgesetzt. Was wir dabei im einzelnen als Theorem, als Axiom oder dergleichen bezeichnen, steht unter der Bedin^ Zur Funktion der Unbestimmtheit iimerhalb der dialektischen Logik vgl. R. Wiehl: Platos Ontologie in Hegels Logik des Seins. — In: Hegel-Studien. 3 (1965), 169 ff. W. Marx: Hegels Theorie logischer Vermittlung. Stuttgart 1972. § 3. ^ So stellt Hegel die Selbstbeziehcmg einerseits als Bestandteil der dialektischen Logik unter verschiedenen Voraussetzungen dar: als das Fürsichsein (FV. d. L. I, 1.3) und als Reflexion (W. d. L. II, 1.1); andererseits aber als die dialektische Logik im Ganzen betreffend: als absolute Idee und Methode der Selbstbewegung des Begriffes (IV. d. L. III, 3.3). Die Erörtenmg der Selbstanwendung kann m. E. von dieser Eigentümlichkeit in der Darstellung der Form der Selbstbeziehung nicht ohne weiteres abstrahieren.

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gung einer bestimmten Analysis oder Synthesis. Es steht uns frei, die Bestandteile einer gegebenen Theorie als Formen zu bezeichnen, und zwar unter dem Gesichtspunkt, daß wir von der bestimmten Art und Weise der Analysis des gegebenen theoretischen Ganzen, bzw. von einem entsprechenden Modus der Synthesis gegebener Theoriestücke zu einem theoretischen Ganzen absehen. Eine vereinzelte theoretische Form ist als Bestandteil einer Theorie ihrem vorläufigen Begriff nach bestinunt durch die spezifische Unbestimmtheit, die der Abstraktion von dem bestimmten Modus einer sie erzeugenden Analysis oder Synthesis entspricht. Mit dieser vorläufigen begrifflichen Bestimmung, die wir dem Ausdruck Form geben, folgen wir zunächst dem Sprachgebrauch, wie er insbesondere in Reden und Aussagen über dialektische Theorien verbreitet ist. ® Diesem Sprachgebrauch gemäß können wir hinsichtlich des Verhältnisses von Form und Inhalt von der Form dieses Verhältnisses sprechen, so wie übrigens analog von der Form des Widerspruches und der Form der Selbstbeziehung. Wir meinen dann die Beziehung von Form und Inhalt sowie den Satz vom Widerspruch und eine Selbstbeziehung dieses oder jenes Typus als relativ selbständige Theoriestücke, relativ deswegen, weil sie aufgrund einer gegebenen Analyse oder Synthesis zum Ganzen einer Theorie in einem bestimmten analytischen oder synthetischen Verhältnis stehen. Nehmen wir nun zum Beispiel die Beziehung von Form und Inhalt als eine solche Form, so können wir fragen: handelt es sich in diesem Fall um die Beziehung der Form „Form" auf etwas anderes, nämlich auf einen Inhalt, bzw. auf eine Materie, oder aber um eine Selbstbeziehung der Form als solcher, unabhängig von der Art ihrer Beziehung auf einen Inhalt oder auf eine Materie? Und wenn es sich um eine Selbstbeziehung handelt: dürfen wir dann von einer bestimmten Form der Selbstbeziehung sprechen im Unterschied zu anderen vergleichbaren Formen, etwa zu der Form der Selbstbeziehung eines bestimmten Inhaltes? 2. Selbstbeziehungen als Kennzeichen der Dialektik Wir stehen damit vor der Frage; können wir in solchen Selbstbeziehimgen das gesuchte Kennzeichen und Merkmal einer dialektischen Theorie erkennen? Angesichts dieser Frage ist zu bedenken, daß wir den Ausdruck der Form relativ willkürlich und auch nur vorläufig bestimmt haben. Es spielt dabei zxmächst nur eine geringe Rolle, daß die angegebene vorläufige Definition durch eine bestimmte begriffsgeschichtliche Tradition empfohlen wird. Vielmehr kommt es zunächst darauf an, daß • Hegel selbst hat diese unbestimmte Redeweise von „Denkformen" propagiert. Vgl. Vorrede zur zweiten Ausgabe der Wissenschaft der Logik.

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diese vorläufige Definition der Form nichts über eine konsequente Anwendung des Ausdruckes „Form" sagt, insbesondere also nichts darüber, wie sich diese definitorische Bedeutung des Ausdruckes Form zu anderen möglichen Bedeutungen des gleichnamigen Ausdrucks verhält. Wir unterscheiden den bekannten Ausdruck „Form", der ohne bestimmte Bedeutung vorgegeben ist, von dem Ausdruck FORM in der Bedeutung der genannten vorläufigen begrifflichen Bestimmtheit, durch die er analytisch oder synthetisch auf ein bestimmtes theoretisches Ganzes bezogen ist. Dementsprechend können wir unterscheiden zwischen der Form „Form und Inhalt " und einer analogen FORM; ferner zwischen der Form „Form", der Form FORM und der FORM Form; außerdem zwischen Formen und FORMEN der Selbstbeziehung, unter denen uns insbesondere Form und FORM der Selbstbeziehung der Form (ebenso wie auch der FORM) interessiert. Man muß nicht alle überhaupt formulierbaren Relationen des Ausdruckes Form aufzählen, um sich das Problem der Kennzeichnung der dialektischen Theorie durch Selbstbeziehungen vor Augen zu führen. Denn sicher ist es keine Empfehlung für eine solche Theorie, wenn sie als hinreichend gekennzeichnet gilt durch ihre unmittelbaren Setzungen a) einer unbestimmten Bekannten (Form) b) einer willkürlichen, wenn auch vorläufigen Definition (FORM) und c) durch eine aus diesen beiden Setztmgen resultierende unbestimmte Menge homonymer Ausdrücke. Andererseits ist die angegebene vorläufige Definition der Form, die diese als FORM bestimmt, nicht allein durch relative Willkür, sondern ebenso auch durch ihre Vorläufigkeit charakterisiert. Deswegen kann man auch mit Recht fragen, inwiefern man im Hinblick auf Ausdrücke wie Form „Form und Inhalt" oder Form „Form" oder Form FORM überhaupt von Beziehrmgen und insbesondere von Selbstbeziehungen reden kann. Wir können nun statt von Relationen auch von Intentionalitäten sprechen und sagen: Im Hinblick auf einen Gesamtausdruck von der Art der oben aufgezählten bezieht sich der jeweils erstgenannte Teilausdruck intentional auf den jeweils zweitgenannten als seinen intentionalen Inhalt. Dieser Redeweise zufolge bilden die Ausdrücke „Form und Inhalt", oder „Form" oder FORM (im Ausdruck Form FORM) oder „Selbstbeziehung" mögliche intentionale Inhalte einer Form oder einer FORM. Die Die erstanfänglidie Bestimmung der Wissensdiaft der Logik kann ebenso wie analog jede folgende Entwicklungsstufe anhand dieser drei Aspekte interpretiert werden: Solange „das Sein" vorläufig als das „unbestimmte Unmittelbare" und nur so gekennzeichnet ist, entspricht dieser Kennzeichnung eine unbestimmte Menge von Homonymen des „ist".

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Redeweise von der Beziehung oder vom Verhältnis von Form und Inhalt kann zunächst im Sinne einer solchen intentionalen Beziehimg verstanden werden. Dabei wird schon aus den Formulierungen deutlich, daß eine bestimmte Unterscheidung zwischen einer Beziehung auf etwas anderes und einer Selbstbeziehung bisher jedenfalls nicht gegeben ist. Es macht zum Beispiel keinen bestimmten Unterschied, ob wir in dem Ausdruck: Form „Form" eine Beziehung der Form auf anderes oder auf sich gegeben sehen. Allenfalls können wir einen Unterschied gegeben sehen zwischen einer Relation, deren Relata unter anderem durch einen Prioritätsunterschied bestimmt sind, und einer Relation, zwischen deren Relaten eine solche Differenz der Priorität nicht besteht und die also im Hinblick auf ihre Beziehung keinen Vorrang voreinander besitzen. Aber es ist fraglich, ob der Unterschied zwischen diesen beiden Arten der Relation etwas mit dem Unterschied zwischen Selbstbeziehungen und Beziehungen auf anderes zu tun hat; ob er mit diesem irgendwie gleichgesetzt, oder auf einem anderen Wege als dem der Gleichsetzung zum Zwecke der letzteren Unterscheidung gebraucht werden kann. Wir können immerhin eines vorläufig feststellen: Wenn wir annehmen, eine dialektische Theorie gelte als hinreichend gekennzeichnet durch die unmittelbare Setzung a) einer unbestimmten Bekannten (z. B. Form), und b) einer relativ willkürlichen, wenn auch vorläufigen Definition (z. B. FORM), sowie durch die Bildung c) einer unbestimmten Menge von Homonymen, die aus den beiden erstgenannten Setzungen resultieren (z. B. Form, „Form", FORM, ,Form' etc.), dann müssen wir folgern, daß die umstrittene Theorie nicht hinreichend durch das Vorkommen von Selbstbeziehungen gekennzeichnet sein kann. Denn unter der ausschließlichen Bedingung dieser Setzungen sind keine bestimmten Kriterien für eine Unterscheidung zwischen Selbstbeziehungen und Beziehungen auf anderes gegeben. Im Grunde kann nicht einmal mit Bestimmtheit von der Bildung einer unbestimmten Menge von Homonymen durch die beiden Setzungen a) und b) gesprochen werden. Denn hierfür muß die Möglichkeit eines Zusammenhanges zwischen den beiden gesetzten Gegenständen (Form) und (FORM) vorausgesetzt werden. Und auch dies ist zunächst Sache einer willkürlichen Setzung, daß Ausdrücke wie Form, „Form", FORM etc. als gleichnamig gelten sollen, welche Bedeutung sie auch immer jeweils haben mögen. Ebenso gut kann man in der unterschiedlichen Kennzeichnung der genannten Ausdrücke eine Betonung ihrer Ungleichnamigkeit unabhängig von ihrem möglichen begrifflichen Verhältnis zueinander sehen.

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Wenn man in den drei genannten Setzungen a) b) und c) ein hinreichendes Kennzeichen einer dialektischen Theorie sieht, so wird man dieses konsequenterweise mit der Vorstellung der Unmöglichkeit einer bestimmten Unterscheidung zwischen Selbst- und Fremdbeziehung, und darüber hinaus möglicherweise mit der Vorstellung der Unfähigkeit zur Unterscheidung zwischen Homonymie und Heteronymie verbinden (die Möglichkeit, zwischen Homonymie und Synonymie zu unterscheiden, steht unter zusätzlichen, ferner liegenden Bedingungen). Allgemein handelt es sich darum, daß ein Kennzeichen nicht immer und notwendig für sich allein vorkonunt, sondern häufig in Verbindung mit anderen. So kann eine Vielheit von Kennzeichen etwa eine Reihe bilden, die schrittweise immer näher an die zu kennzeichnende Sache heranführt. Es kann natürlich auch anders sein, etwa so, daß die verschiedenen Kennzeichen gleichsam den gleichen Abstand zur Sache wahren. Unter den Kennzeichen selbst können Verbindungen bestehen, welche die Funktion des vereinzelten Merkmals nicht unbeeinflußt lassen. So kann ein für hinreichend geltendes Kennzeichen sich in Verbindung mit einem anderen unversehens als unzureichend zur Kennzeichnung einer fraglichen Sache erweisen. Oder es verbindet sich ein geltendes Kennzeichen mit einer kennzeichnenden Vorstellung von etwas Negativem; wie in unserem Fall mit der Vorstellung einer Unmöglichkeit oder Unfähigkeit zu bestimmten Unterscheidungen. Eine solche negativ kennzeichnende Vorstellung ist aber nicht mit einem Mangel der gekennzeichneten Sache ohne weiteres gleichzusetzen. Es kann, wie in unserem Fall, durchaus gute Gründe haben, daß bestimmte Unterscheidungen nicht getroffen werden können, indem die Voraussetzungen für diese Unterscheidungen nicht gegeben oder sogar absichtlich und methodisch ferngehalten sind. In anderen Zusammenhängen kann die problematische Unterscheidung als überflüssig oder fehlerhaft oder sogar als grundsätzlich rmmöglich gelten. Insofern lassen sich aus negativen Kennzeichnungen einer Sache im Hinblick auf unterschiedliche Voraussetzungen höchst unterschiedliche Bewertungen ableiten: nicht nur unterschiedliche positive Bewertungen, sondern gegebenenfalls auch negative, zum Beispiel dann, wenn die entsprechenden Unterscheidungen unter den gegebenenen Bedingungen sinnvoll oder sogar notwendig gefordert sind. Die Kennzeichnung der dialektischen Theorie durch die Unfähigkeit zur Unterscheidung zwischen Selbstbeziehungen und Fremdbeziehungen und ‘‘ Hegel sieht in einer solchen Entfernung des Unzugehörigen das Prinzip der dialektischen Methode überhaupt. Vgl. hierzu Wissenschaft der Logik T. II (Hrsg, von G. Lasson). 491.

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zur Unterscheidung von gleichnamigen und ungleichnamigen Ausdrücken kann insofern Anlaß zu höchst unterschiedlichen Bewertungen der umstrittenen Theorie geben. Unter Umständen entwickeln sich diese Bewertungen zu Bestandteilen der Kennzeichen oder sie treten als selbständig gültige Kennzeichen auf. Wir haben hier einen ersten Hinweis auf die Quellen irrtümlicher Kennzeichnungen: Kennzeichen können von einer fraglichen Sache ab und in die Irre führen, indem sie sich Leistungen zuschreiben, die ganz oder teilweise in die Zuständigkeit eines anderen gegebenen Kennzeichens fallen; oder indem sie die Kennzeichmmg auf Bereiche erstrecken, die sich dieser oder einer anderen Kennzeichnung entziehen. Ein Kennzeichnungsproblem, das mit den bisherigen Kennzeichnungsversuchen zusammenhängt, ist durch die zuvor erwähnte Unterscheidung zwischen Relationen mit und ohne Prioritätsdifferenz der Relata gegeben. So war mit der angesprochenen Relation von Form und Inhalt ein Primat der Form gegenüber dem Inhalt vorausgesetzt, und insofern eine Relation mit der gesetzten Priorität eines Relatums gegenüber einem anderen gegeben. Wir haben zur bestimmteren Kennzeichnung dieser Relation von einer intentionalen Beziehung gesprochen und uns dabei vorläufig an einer sprachlichen Analogie orientiert: nämlich daran, daß man sagen kann, jede Form sei eine Form von etwas; sie beziehe sich auf dieses etwas als ihren Inhalt, sowie man von einem Bewußtsein und von einer Wahrnehmung in entsprechenden Theorien zu sagen pflegt, sie seien Bewußtsein und Wahrnehmung von etwas; und das Bewußtsein beziehe sich auf dieses etwas als seine Vorstellung, und die Wahrnehmung entsprechend auf etwas als ihren Gegenstand. Allerdings war das Primat der Form im Falle der Beziehung von Form und Inhalt nur auf eine eigentümlich reduzierte oder unentwickelte Weise gegeben und dadurch möglicherweise von einem analogen Primat von Bewußtsein und Wahrnehmung gegenüber ihren Gegenständen unterschieden. Denn als Kritierium einer möglichen Priorität stand nur die Differenz zwischen einem erstgenannten und einem zweitgenannten Ausdruck bezogen auf eine unmittelbare Folge von Ausdrücken zur Verfügung. Die fragliche Priorität war demnach allein eine solche der Nennung in Gestalt eines unmittelbar vor, bzw. links neben einem anderen Ausdruck stehenden einheitlichen Zeichens. Zugleich hatten wir aber auch die Möglichkeit von Ausdrucksverbindungen zugelassen, in denen der Ausdruck Form umnittelbar nach einem anderen entsprechenden Ausdruck auftritt, wie z. B. in den Verbindungen Form „Form" oder FORM Form. Dabei blieb offen, ob die Relata dieser Verbindung als Homonyme oder Heteronyme anzusprechen waren.

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Unter diesen Voraussetzungen waren Bedingungen für eine bestimmte Unterscheidung zwischen Selbstbeziehungen und Beziehungen auf anderes nicht vorhanden. Aber ebenso fehlen hier die Voraussetzungen für eine bestimmte Unterscheidung zwischen einer Relation mit einer bestimmten Priorität von Relaten und einer Relation ohne eine solche Priorität. Andererseits aber wird gerade die erstere dieser beiden Relationsweisen häufig als bevorzugtes Kennzeichen der dialektischen Theorie genannt; und im Falle dieser Relationsweise spielt wiederum die Beziehung von Form und Inhalt eine ausgezeichnete Rolle. Man kann allerdings fragen, ob es glücklich ist, diese Beziehung zu einer solchen Kennzeichnung zu verwenden. Denn einerseits gibt es sehr viele Theorien, die eine solche Kennzeichnung erlauben, ohne daß wir sie deswegen schon als dialektische Theorien ansehen. In gewisser Weise können wir in jeder formalen Theorie überhaupt einen Primat der Form gegenüber dem Inhalt auf methodische Weise verwirklicht sehen. Dasselbe läßt sich auch für die Metaphysik sagen, die als Metatheorie formaler Theorien angesehen werden kann. Hier findet sich gelegentlich sogar der Primat der Form gegenüber dem Inhalt als eine Art Lehrsatz ausgesprochen. Es wird wohl kaum jemand geneigt sein, jede formale Theorie hinsichtlich ihrer Formalität als dialektisch zu bezeichnen. Selbst im Falle metaphysischer Theorien wird es umstritten bleiben, ob es sinnvoll ist, jede solche Theorie hinsichtlich ihrer Reflexion auf die Formalität von Theorien als dialektisch zu charakterisieren. Immerhin ist es hier häufiger der Fall, von einer impliziten oder expliziten Dialektik zu reden. Andererseits finden wir die Dialektik nicht nur durch einen Primat der Form gegenüber dem Inhalt, sondern häufiger noch durch das konträre Merkmal eines inhaltlichen Primates gekennzeichnet. So ist es etwa üblich, die dialektische Logik durch einen Primat des Inhaltes gegenüber der Form von jeder formalen Logik zu unterscheiden; und analog verfährt man, um die dialektische Aesthetik als sogenannte Gehaltsaesthetik von vergleichbaren formalistischen Theorien abzugrenzen. 3. Vom Widerspruch als einem unzureichenden Kennzeichen der Dialektik Wenn wir ein- und dieselbe Sache durch konträre Merkmale gekennzeichnet sehen, drängen sich unterschiedliche Schlußfolgerungen auf: einmal können mit den gegebenen Keimzeichen unterschiedliche Vorstellun“ Vgl. D. Henrich: Hegels Logik der Reflexion. — In; Hegel im Kontext. Frankfurt a. M. 1971. 95 f.

Vgl. Aristoteles: Metaphysik. Z. 1029 a 25.

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gen verknüpft sein, indem die Kennzeichen selbst nicht einheitlich gekennzeichnet sind und deswegen xmterschiedlidi interpretiert werden. Es kann aber auch sein, daß der fragliche Sachverhalt jenseits einer bestimmten Kennzeichnung an imterschiedliche Vorstellungen gebunden ist, die eine bestimmte Kennzeichnung zum Anlaß unterschiedlicher Orientierungen werden läßt. Schließlich gibt es die Möglichkeit, daß unterschiedlich verstandene Kennzeichen sich auf ein unterschiedliches Verständnis eines fraglichen Sachverhaltes beziehen und auf diese Weise die Orientienmg in doppelter Weise erschweren. Wenn wir nun diese verschiedenen Möglichkeiten bedenken, um die Kennzeichnung der dialektischen Theorie durch die Relation von Form und Inhalt und durch die konträren Merkmale des Primates der Form gegenüber dem Inhalt und die des Inhaltes gegenüber der Form weiterzuverfolgen, so liegen folgende Fragen nahe: a) ob bei einer solchen konträren Kennzeichnung durch konträre Setzungen von Prioritäten etwa unterschiedliche Vorstellungen von der Bedeutung und Funktion der Ausdrücke von Form und Inhalt im Spiel sind. Es kann etwa sein, daß der einen Vorstellung zufolge nur der Ausdruck „Form", der anderen zufolge nur der Ausdruck FORM sinnvoll ist und für die umstrittene Setzung der Priorität der Form oder des Inhaltes in Frage kommt; oder es sind in einem Fall etwa die Ausdrücke Form „Form" und FORM Form, die als gültig anerkannt sind, während die andere Vorstellung die Ausdrücke Form FORM und FORM FORM zugunsten der einen oder anderen Priorität ins Spiel bringt. Es kann aber auch sein, daß b) mit der konträren Kennzeichnung unterschiedliche Sachverhalte mit einem gemeinsamen Namen „Dialektische Theorie" in Frage stehen. So kann es etwa sein, daß der Primat der Form gegenüber dem Inhalt die fragliche Theorie zwar als formale, nicht aber als dialektische Theorie kennzeichnet: etwa als dialektische Logik, die als formale Theorie gilt, verglichen mit einer dialektischen Theorie der Natur und der Gesellschaft. Es kann aber ebensogut auch sein, daß eine gegebene dialektische Theorie durch den Primat des Inhaltes gekennzeichnet ist, aber nicht, um diese Theorie gegenüber undialektischen Theorien abzugrenzen, sondern zur Kennzeichnung ihres nichtformalen Charakters gegenüber anderen formalen dialektischen Theorien. Denn es ist nicht auszuschließen, daß die Unterscheidung zwischen formalen und nicht-formalen dialektischen Theorien sinnvoll ist tmd auch durch die Charakteristik dieser Theorien als universale Theorien nicht unmöglich gemacht wird. Die Verknüpfung konträrer Merkmale mit unterschiedlichen Vorstellungen von diesen Kennzeichen und von der zu kennzeichnenden Sache läßt nun aber offenkundig eine gegensätzliche Kennzeichnung dieser

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Sache nicht ohne weiteres zu. Es ist darüber hinaus überhaupt und insbesondere hinsichtlich der unterschiedlichen Vorstellungen offen, wieweit die gegebenen Kennzeichen wirklich verbindlich und hinreichend sind. Unter der Voraussetzung, daß solche unterschiedlichen Vorstellungen im Falle der konträren Merkmale fehlen, oder daß von gegebenen unterschiedlichen Vorstellungen dieser Art abstrahiert ist, wird die umstrittene Theorie als widersprüchlich gekennzeichnet erscheinen. Eine notwendige Voraussetzung für eine angemessene Kennzeichnung dieser Art besteht nun darin, daß die konträren Prioritäten von Form und Inhalt auf ein- und denselben begrifflichen Ausdruck und auf einen identischen Sachverhalt bezogen sind. Es läge nahe, die gegensätzliche Priorität von Form und Inhalt auf die Identität des Ausdruckes FORM zu beziehen und nicht auf die Identität von Ausdrücken wie Form, „Form" oder Inhalt etc. Denn er ist diesen gegenüber zunächst der einzige gegebene Ausdruck, der eine, wenn auch vorläufige Definition aufweist, während die anderen genannten Ausdrücke, jeder für sich, mit unterschiedlichen Vorstellungen verknüpft sind, und deswegen zu ihm auch nicht in die bestimmte Beziehung der Homonymie oder der Heteronymie gebracht werden konnten. So gesehen wird dem vorläufig bestimmten Ausdruck FORM eine gewisse Priorität gegenüber den anderen unbestimmt gelassenen Ausdrücken, wie z. B. gegenüber dem Ausdruck „Form" eingeräumt. Auf diese Priorität ist nun die gegensätzliche Priorität von Form und Inhalt bezogen. Diese konträre Priorität orientiert sich demgemäß an dem Ausdruck FORM FORM, der die Identität der Beziehung von Form und Inhalt kennzeichnet. Diese Identität, bzw. die Identität des Ausdruckes „Form" bildet eine der notwendigen Voraussetzungen für die Kennzeichnung der dialektischen Theorie als eine widersprüchliche Theorie. Die andere notwendige Bedingung für eine solche Kennzeichnung liegt in der fraglichen und der Kennzeichnung bedürftigen Sache, nämlich in der Identität der dialektischen Theorie selbst. Angesichts einer solchen Kennzeichnung drängt sich die Frage auf, welche Folgerungen sich aus derselben ergeben: wie eine solche Kennzeichnung überhaupt zu bewerten ist, ob positiv oder negativ oder in einer anderen, dritten Weise; und die weitere Frage, wie diese unterschiedlichen Bewertungen zu beurteilen sind: ob man etwa in der positiven Bewertung einer solchen Kennzeichnung eine Wahrheit oder eine Unwahrheit zu sehen habe imd in welcher Hinsicht das eine oder andere; und welche Schlußfolgerungen aus unterschiedlichen Interpretationen einer bestimmten Bewertung zu ziehen sind.

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Diese Fragen sind aber nicht zu trennen von der Frage nach dem jeweiligen Modus der notwendigen Voraussetzungen für eine solche Kennzeichnung der fraglichen Sache durch einen Widerspruch. Denn die vorausgesetzten Identitäten können danach unterschieden werden, ob sie unmittelbar gesetzt sind, oder ob sie ihrerseits unter der Voraussetzung bestimmter vorgegebener Unterscheidungen stehen, auf die sie sich in der Weise einer abstrahierenden Negation beziehen. Bekanntlich ist es besonders umstritten, ob die erste Bestimmung der dialektischen Theorie, insbesondere die der dialektischen Logik, durch den einen oder den anderen Modus der Identität gekennzeichnet, bzw. bestimmt ist. Im einen Fall gilt der erstanfängliche theoretische Terminus als unmittelbar identisch gesetzt; (FORM = FORM; bzw. in der bekannteren Schreibweise: A = A); im anderen Falle gilt die unmittelbare Identität des anfänglichen Terminus unter der Voraussetzung seiner Unterscheidung von einem anderen, mit ihm unmittelbar vergleichbaren Ausdruck: [(Form ={= Form) -> (FORM = FORM)]. Ebenso ist aber auch der zu kennzeichnende Gegenstand, die dialektische Theorie, danach zu unterscheiden, ob diese in der fraglichen Kennzeichnung als unmittelbar identisch gilt, oder ob ihre Identität unter der Voraussetzung ihrer bestimmten Unterscheidung von einer anderen, unmittelbar vergleichbaren Theorie Geltung hat: indem sie sich etwa als formale, dialektische Theorie von einer nicht-formalen Theorie dialektischer oder undialektischer Art unterscheidet, oder ob sie umgekehrt als nicht-formale dialektische Theorie sich gegenüber den jeweils anderen Theorien abgrenzt. Die Kennzeichmmg einer dia-

Zwischen beiden Identitätsformeln besteht ein erheblicher Unterschied. Bezeichnenderweise gebraucht Hegel die Formel A = A nur in den Anmerkungen, nicht aber in der logischen Darstellung der Form der Identität selbst (Vgl. Wissenschaft d. Logik T. II. 28). Das von Becker diskutierte Problem der Selbstanwendung dialektischer Kategorien steckt in dieser unterschiedlichen Formulierung. Daher wäre es notwendig, die Gründe zu analysieren, die Hegel veranlaßt haben, die Relata der Identitätsbeziehung nicht als Variable (A), sondern als bestimmte Formen darzustellen. (Einer der Gründe besteht in der These, daß Identität notwendig Identität voraussetzt, sich auf Identität bezieht). Es handelt sich hier nicht um eine definite logische Formel (bezogen auf einen Kalkül), sondern um die Schematisierung einer komplexen Beziehung von Formen. Der Pfeil (->) soll dabei Schema für das Verhältnis der Voraussetzung sein. Diese Unterscheidung ist für den Formbegriff in diesem Zusammenhang selbst wesentlich, sofern die Form selbst danach unterschieden wird, ob sie in ein unmittelbares Verhältnis der Verbindung mit einem Inhalt, bzw. einer Materie gesetzt, oder als tätige Form, d. i. als „Seele" begriffen wird. Die Auffassung der Form als Tätigkeit steht aber unter der Voraussetzung eines grundsätzlichen Prozesses, in dem die tätige Form als Moment des Prozesses vorkommt (vgl. Enzyklopädie d. Philos.

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lektischen Theorie durch einen Widerspruch ist daher nicht vor möglichen Inkonsequenzen geschützt. Inkonsequent wäre es zum Beispiel, die Voraussetzungen eines solchen Widerspruches nicht zu den Kennzeichen der umstrittenen Sache zu rechnen, dieser also allein den Widerspruch als charakteristisches Kennzeichen zuzuschreiben, und zugleich die Bedingungen einer solchen Kennzeichnung selbst ungekennzeichnet zu lassen oder kennzeichnend auf andere Gegebenheiten zu beziehen. Inkonsequent wäre es andererseits aber auch, angesichts gegebener notwendiger und hinreichender Bedingungen für die Kennzeichnung einer Sache durch einen Widerspruch diese gegebene Widersprüchlichkeit als solche zu bestreiten. Inkonsequenzen dieser Art sind aber jedenfalls anders zu bewerten und zu beurteilen als der fragliche Widerspruch selbst. Daher sind auch die möglichen Schlußfolgerungen aus den verschiedenen Bewertungen in dem einen und dem anderen Fall zu unterscheiden, auch wenn sie sich auf die gleichen Prämissen beziehen, nämlich auf die Voraussetzrmgen einer solchen Kennzeichnung. Diese Fälle der Inkonsequenz bei der Kennzeichnung von Sachverhalten machen deutlich, daß ein Kennzeichen in einem multiplen Verhältnis steht. Einerseits a) bezieht es sich auf die gekennzeichnete, einer solchen Kennzeichnung entweder bedürftige oder unbedürftige Sache. Darüber hinaus bezieht es sich b) in sehr vielen Fällen auf andere Kennzeichen desselben Sachverhaltes (und dabei zugleich auf Kennzeichen anderer Sachverhalte). Der Fall, daß hinsichtlich eines zu kennzeichnenden Sachverhaltes ein einziges und nur dieses einzige Kennzeichen gegeben ist, stellt sich, zumindest für eine vorläufige Betrachtung, als ein Sonderfall tmd nicht als allgemeine Regel der Kennzeichnung dar. Bei diesem Sonderfall handelt es sich möglicherweise etwa um eine spezielle Kennzeichnung eines Gegenstandes unter allgemeinen Bedingungen wie etwa im Fall der Sinneswahrnehmung; oder um eine allgemeine Kennzeichnung unter speziellen Bedingungen und Zwecken, wie im Fall der Definition eines Terminus. Jedenfalls steht ein Kennzeichen über die beiden Beziehungen a) und b) hinaus c) in einer Beziehung zu Voraussetzungen und Bedingungen, die seine Kennzeichmmg der Sache fördern und hemmen können, diese Kennzeichmmg ermöglichen oder immöglich machen. Diese Bedingungen, unter denen eine Kennzeichnung im Wissensch. (1830). §§ 217—220). Indem Becker von dieser Voraussetzung abstrahiert, muß ihm die entsprechende Unterscheidung hinsichtlich des Formbegriffes unbestimmt bleiben. vgl. 7. L, Austin: How to Do Things with Words. ed. J. O. Urmson. Oxford 1962.

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Ganzen steht, sind nicht notwendig und in jedem Fall von vornherein selbst gekennzeichnet. Insbesondere sind sie nicht in jedem Fall zusätzlich und ausdrücklich als Kennzeichen in Verbindung mit anderen Kennzeichen ein- und derselben Sache gekennzeichnet. Deswegen fällt die Beziehung c) eines Kennzeichens zu den Bedingungen der Kennzeichnung nur unter bestimmten Voraussetzungen mit der Beziehung b) zu anderen Kermzeichen derselben Sache zusammen. Eine unzureichende Kennzeichnung hat nun in dem multiplen Verhältnis eines oder mehrerer Kennzeichen ihren möglichen Grund: also in der Beziehung der Kennzeichen zu der gekennzeichneten Sache, in der Beziehung zu anderen Kennzeichen derselben Sache und anderer Gegebenheiten, sowie in den Bedingungen, unter denen eine bestimmte Kennzeichnung als solche und im Ganzen steht. Dies gilt auch für den Fall einer unzureichenden Kennzeichnung einer Theorie durch einen Widerspruch. Wenn etwa die dialektische Theorie sich durch einen Widerspruch als unzureichend gekennzeichnet erweist, so kann dies liegen a) an der Beziehung dieses Kennzeichens zu anderen vorausgesetzten Kennzeichen ihrer selbst, etwa am Kennzeichen der konträren Priorität von Form und Inhalt; und b) an der Voraussetzimg bestimmter Identitäten, welche Bedingungen der Möglichkeit für einen Widerspruch bilden: etwa die Identität der FORM als eine notwendige Bedingung für eine bestimmte Gegensätzlichkeit von Form rmd Inhalt. 4. Die Vieldeutigkeit der Identität gegebener Formen xmd die Dialektik der Kennzeichnung Zwischen den verschiedenen möglichen Gründen für eine unzureichende Kennzeichnung besteht nun ein, wenn auch zunächst nicht näher gekennzeichneter Zusammenhang. Zum Beispiel ist die genannte Vieldeutigkeit der Identität der FORM einer der möglichen Gründe für eine unzureichende Kennzeichnung durch einen Widerspruch, der auf der Voraussetzung der konträren Priorität von Form und Inhalt beruht. Diese unbestimmte und vieldeutige Identität kann nun ebensogut die konträre Priorität wie jenen Widerspruch, wie auch die durch diesen gekennzeichnete Sache selbst kennzeichnen. Sie kann aber auch als ungekennzeichnete Voraussetzung die Kennzeichnung durch einen Widerspruch und durch die genannte konträre Priorität bestimmen. Dabei schließt die eine Kennzeichnimg die anderen keineswegs aus. Vielmehr können sich unter bestimmten Voraussetzungen alle miteinander nach bestimmten Gesetzen oder Regeln zu einem einheitlichen Verhältnis der Kennzeichnung ver-

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binden. Sofern aber die unbestimmte Identität der FORM nicht nur die gekennzeichnete Sache und deren Widerspruch, sondern auch die Voraussetzungen dieses Wiederspruches überhaupt und relativ zu den anderen Kennzeichnungen bestimmt, sind verschiedene Modi dieser Identität gemäß den unterschiedlichen Relationen unter den gegebenen Kennzeichnungen zu unterscheiden. Solange ein solches Kennzeichnungsverhältnis in seinen verschiedenen Relationen nidit hinreichend gekennzeichnet ist, ist nicht auszuschließen, daß unzureichend durch den betreffenden Widerspruch gekennzeichnet zu sein, ein Kennzeichen der dialektischen Theorie sein kann. So ist nicht von der Hand zu weisen, daß die eine scheinbar voraussetzungslose Identität (Form = FORM), die wir als formelle Identität bezeichnen können, Kennzeichen für eine formale dialektische Theorie ist, während möglicherweise die andere Identität der FORM, die eine Unterscheidung von der Form voraussetzt, das Kennzeichen für eine nicht-formelle dialektische Theorie abgibt. Unzureichend sind in diesen Fällen beide Kennzeichen der Identität, weil sie nicht die dialektische Theorie als solche, sondern im einen Fall hinsichtlich ihrer Form, im anderen Fall hinsichtlich ihres Inhaltes, nicht aber als dialektische Theorie kennzeichnen, und weil diese Kennzeichnungen auch in konträrer Weise möglich sind. Denn es ist nicht auszuschließen, daß die formelle Identität den Inhalt und die nicht-formelle Identität die Form der dialektischen Theorie kennzeichnet. Offensichtlich ist demnach die Frage unzureichend, ob wir in einem bestimmten gegebenen Widerspruch, speziell im Widerspruch der konträren Kennzeichnung durch die Priorität von Form und Inhalt, ein Kennzeichen der dialektischen Theorie zu sehen haben, oder ob wir diese Theorie durch Widerspruchsfreiheit gekennzeichnet sehen. Es genügt auch nicht, hinsichtlich einer solchen oder einer analogen Kennzeichnung die Frage zu stellen, ob diese Kennzeichnung zureichend oder unzureichend sei. Denn es ist nicht auszuschließen, daß die unterscheidende Bezeichnung zwischen zutreffenden und unzutreffenden Kennzeichen ebenso wie die zwischen zureichenden und unzureichenden Bestimmungen selbst zu den Kennzeichen der dialektischen Theorie gehört, und mit diesen Unterscheidungen möglicherweise auch unter bestimmten gekennzeichneten Voraussetzungen komplementäre Nichtunterscheidungen und relationale Unmöglichkeiten der Unterscheidung. Wenn wir aber nicht nur von der möglichen zutreffenden oder unzutreffenden, von der möglichen zureichenden oder unzureichenden Kennzeichnung der dialektischen Theorie durch diese oder jene Form sprechen.

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etwa durch die Form der Selbstbeziehung, sondern davon, daß diese Theorie durch eine Beziehung zwischen ihrer unzureichenden und ihrer zureichenden Kennzeichnung gekennzeichnet sei, sind wir damit nicht im Begriffe, die anfängliche Frage zu verschieben? Denn wir fragten nach der Selbstbeziehung als einem möglichen Kennzeichen der dialektischen Theorie. Und wir haben in der Verfolgung dieser Frage die fragliche Theorie versuchsweise gekennzeichnet durch bestimmte Kennzeichnungsrelationen zwischen unterschiedlichen Formen, insbesondere zwischen denen der Identität, des Gegensatzes und des Widerspruches. Offen geblieben war dabei, ob es sich bei diesen Relationen um zutreffende oder unzutreffende, zureichende oder unzureichende Kennzeichnungen handelte. Jedenfalls waren diese Formbezeichnungen nicht ohne weiteres als Selbstbeziehungen zu erkennen oder in Formen der Selbstbeziehung darstellbar. Statt dessen scheinen wir aber nunmehr auf das Problem einer Selbstbeziehimg der Kennzeichen der dialektischen Theorie zu stoßen, wenn wir etwa von der Beziehung eines unzureichenden auf ein zureichendes Kennzeichen als einem (zureichenden oder unzureichenden) Kennzeichen der dialektischen Theorie sprechen. Denn wir sprechen damit von Kennzeichen und Kennzeichnungen. Sollen wir mm nach Selbstbeziehungen als Kermzeichen der dialektischen Theorie oder nach der Selbstbeziehung ihrer Keimzeichen fragen und müssen wir daher nicht schließlich von dialektischen Kennzeichen der dialektischen Theorie sprechen? Was aber gewinnen wir durch eine solche Kennzeichnung der Kennzeichen der dialektischen Theorie als dialektische Kennzeichnung? Die Funktion der Kennzeichnung setzt keineswegs in jedem Fall notwendig die Gleichheit oder Ähnlichkeit zwischen Kennzeichen imd gekennzeichnetem Sachverhalt voraus. In bestimmten Fällen zumindest trägt eine solche Ähnlichkeit nichts zur Kennzeichnung bei, indem sie durch die Beschwörung eines regressus in infinitum oder durch die Erzeugung eines Zirkels oder auf irgendeine andere Weise von der zu kennzeichnenden Sache ablenkt. Aber andererseits liegt es nicht notwendig im Begriff eines Kermzeichens und seiner Funktion im allgemeinen, daß eine Ähnlichkeit zwischen ihm und der gekennzeichneten Sache notwendig ein Hemm-

Hierzu Hegel selbst: „Das Logische hat der Form nach drei Seiten a) die abstrakte oder verständige, b) die dialektische oder negativ-vernünftige, c) die spekulative oder positiv-vernünftige. Diese drei Seiten machen nicht drei Teile der Logik aus, sondern sind Momente jedes Logisch-Reellen, d. i. jedes Wahren überhaupt. Sie können sämtlich unter das erste Moment, das Verständige, gesetzt und dadurch abgesondert auseinandergehalten werden, aber so werden sie nicht in ihrer Wahrheit betrachtet." (Enz. d. Philos. Wissensch. (1830). § 79). Vgl. auch Anm. 3.

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nis oder ein Hinderungsgrund für die Kennzeichnung sein müsse. Vielmehr sind unter bestimmten Voraussetzungen ebenso gut Kennzeichnungen möglich, für die eine solche Ähnlichkeit günstig und förderlidv ist, oder sogar eine notwendige Bedingung ihrer Möglichkeit darstellt. Wenn wir in der unbestimmten Zweideutigkeit der unmittelbaren Identität der FORM einen möglichen Grund für die unzureichende Kennzeichnung der dialektischen Theorie durch die eine oder andere Beziehung zwischen unterschiedlichen Formen sehen, so liegt es nahe, nun tungekehrt in einer bestimmten und unzweideutigen Identität der Form eine notwendige Voraussetzung für eine entsprechende mögliche zureichende Kennzeichnung zu suchen. Für den Fall unserer bisherigen Betrachtung würde dies heißen, zunächst versuchsweise, eine solche unzweideutige Identität einmal überhaupt und dann als Voraussetzung einer zureichenden Kennzeichnung der fraglichen Theorie durch die gegensätzliche Priorität von Form und Inhalt und durch den entsprechenden Widerspruch zu bestimmen. Nun läßt sich die genannte zweideutige unmittelbare Identität der FORM allem Anschein nach in dreifacher Weise auf eine unzweideutige unmittelbare Identität reduzieren; und zwar so, daß sich 1. die Differenz zwischen zwei möglichen unmittelbaren Identitäten als ein Schein erweist. Die Reduktion besteht in diesem ersten Fall demnach a) in einer Darstellung der scheinbaren Differenz zwischen den beiden ununterschiedenen Identitäten; und b) in dem Nachweis der Nichtigkeit dieser Unterscheidung. Im 2. Fall werden zwei unmittelbare Identitäten voneinander unterschieden, und es wird die eine im Unterschied zur anderen als die wesentliche und gültige gekennzeichnet, während die andere dagegen als nichtig und ungültig bestimmt wird. Die Reduktion besteht hier zunächst a) nicht anders als im Falle der ersten Reduktion in einer Darstellung der Differenz zwischen zwei unmittelbaren Identitäten; darüber hinaus aber und anders als im ersten Fall bi) in dem Nachweis, daß die eine der beiden unterschiedenen Identitäten im Unterschied zur anderen als wesentlich und gültig zu kennzeichnen ist; und b2) in dem Nachweis, welche von diesen beiden so, oder aber als nichtig und ungültig zu kennzeichnen ist: die immittelbare Identität der FORM als solche oder diese Identität unter der Voraussetzung eines Unterschiedes zwischen den Relaten der Identitätsbeziehung, d. i. der Ausdrücke FORM und Form. Der 3. Modus der Reduktion besteht im Unterschied zum zweitgenannten Fall nicht im Ausschluß der einen oder der anderen Identität, sondern in der Verbindung beider zu einer veränderten Identität ihres Zusammenhanges. Diese dritte Reduktion der zweideutigen auf eine unzweideutige Identität besteht hier zunächst a) wie in den beiden vor-

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angehenden Fällen la) und 2a) in der Darstellung der Differenz der beiden unmittelbaren Identitäten; darüber hinaus aber b) und im Unterschied zu den beiden anderen Reduktionen im Nachweis und in der Darstellung einer Beziehung zwischen den beiden unterschiedenen Identitäten; und schließlich c) in dem Nachweis, daß die Identität dieser Beziehung, dieses Zusammenhanges gegenüber den beiden immittelbaren Identitäten als maßgeblich und gültig zu kennzeichnen ist, oder zumindest als die in einem angebbaren Sinne maßgeblichere und gültigere. Wir gewinnen demnach durch diese Reduktionen anstelle einer einzigen zweideutigen unmittelbaren Identität drei, bzw. vier imterschiedliche unzweideutige Identitäten: und zwar sind es drei hinsichtlich einer bestimmten maßgeblichen Geltung, und vier hinsichtlich einer überhaupt unterscheidbaren Bedeutung. Die Frage, vor der wir nunmehr stehen, ist nicht einfach nur die, ob wir in einer zweideutigen oder einer unzweideutigen Identität, ob wir in einer oder in mehreren oder in allen unzweideutigen Identitäten ein Kennzeichen der dialektischen Theorie sehen wollen und ob die fragliche Theorie durch die eine oder andere dieser Identitätsformen zureichend oder unzureichend und durch welche von diesen sie so und so gekennzeichnet sei. Die Frage ist auch nicht mehr nur die, ob wir die angemessene und zureichende Kennzeichnung der dialektischen Theorie in einer entsprechenden — dialektischen — Kennzeichnung ihrer Kennzeichen, und wie wir gegebenenfalls in dieser Bestandteile der fraglichen Theorie, also Formen oder FORMEN derselben zu sehen haben. Die Frage ist vielmehr darüber hinaus die, ob wir in den einzelnen unterschiedlichen Reduktionen, die den jeweiligen unzweideutigen Identitäten entsprechen, ebenfalls Kennzeichen der fraglichen Theorie und eventuell zureichende Kennzeichen derselben sehen können. Im einen Fall würden wir die Theorie durch bestimmte Modi oder Formen der Identität kennzeichnen, im anderen Fall durch bestimmte Prozesse, die ihrerseits als Analysen oder als Synthesen oder als eine Verknüpfung beider würden angesehen werden können. Mit einer solchen Möglichkeit der Kennzeichnung der Theorie durch bestimmte theoretische Prozesse tragen wir dem Sachverhalt Rechnung, daß wir hinsichtlich der Dialektik prinzipiell nicht nur von Die Kennzeichnungen dieser Reduktionsprozesse entsprechen im wesentlichen Hegels formaler Kennzeichnung der Dialektik an der bereits zitierten Stelle, Enzykl. §§ 79—82. Ihre Anwendung läßt sich im Blick auf die Gedankenentwicklung von der Form „Sein" über die Formen des Nichts, des Werdens etc. zur Form „Dasein" verdeutlichen. Im übrigen zur Unterscheidung zwischen drei und vier Produkten eines dialektisdien Prozesses: Hegel: Wissensch. d. Logik. T. II. 497—498.

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einem möglichen abschließbaren oder von einem wirklichen und abgeschlossenen Ganzen der Theorie sprechen: von einem Resultat oder Produkt, welches der Möglichkeit oder Wirklichkeit nach gegeben ist; sondern zugleich auch von derselben Theorie als werdend und als in einem Prozeß der Entwicklung und Selbstdarstellung befindlich. Aber darüber hinaus sprechen wir von Genesis und Prozeß hinsichtlich der dialektischen Theorie noch in einem anderen Sinne: nämlich dann, wenn von Methode im Zusammenhang mit der Frage nach der Anwendbarkeit der Theorie oder nach einem bestimmten Modus der Anwendtmg derselben die Rede ist. Im Hinblick auf diese beiden genetischen oder prozessualen Gesichtspunkte finden wir die Dialektik nicht selten gekennzeichnet entweder a) als Einheit eines bestimmten theoretischen Prozesses und des Resultates dieses Prozesses; zum Beispiel als Einheit eines bestimmten Denk- und Anschauungsprozesses und des Resultates dieses Prozesses, welches wir als Idee zu bezeichnen pflegen; oder aber b) als bestimmte Einheit von Theorie imd Methode, wie zum Beispiel als Einheit einer gegebenen formalen Wahrheitstheorie (Logik) und ihre Anwendung in einem bestimmten Wirklichkeitsbereich, z. B. in der Natur. Diese beiden Einheiten sind ihrem Begriffe nach wohl zu unterscheiden. Andererseits schließen sie diesem ihrem Begriffe nach eine Verbindung untereinander keineswegs aus. Denn 1. kaim sich eine Theorie auf dem Wege ihrer Anwendung sehr wohl selbst entwickeln und möglicherweise gehört diese Verknüpfung mit ihrer Anwendung zu den Bedingungen ihrer EntwickItmg; 2. aber gehört die Möglichkeit ihrer Anwendung zu ihrem Be-

Hegel kennzeichnet das Grundprinzip der dialektischen Theorie, die Idee, als Prozeß, und zwar auf folgende Weise: „Die Idee ist wesentlidi Prozeß, weil ihre Identität nur insofern die absolute und freie des Begriffes ist, insofern sie die absolute Negativität, und daher dialektisdi ist." (Enzykl. (1830). § 215). Vgl. auch Wissensdi. d. Logik. T. II. 412. Becker spricht, nicht zu unrecht, hinsichtlich der Selbstanwendung von einem innerhalb der Wissenschaft der Logik wiederkehrenden Argument. Aber es bleibt dabei unbestimmt, ob dieses formale Argument als theoretische Form oder als theoretischer Prozeß zur Kennzeichnung von etwas verwandt wird. Die Idee ist, als Prozeß begriffen, nicht nur für die Wissenschaft der Logik, sondern auf je eigene Weise auch für die Philosophische Wissenschaft von der Natur und vom Geist bestimmend. Sie bildet die Grundlage für die Grundunterscheidung zwischen Lebensprozeß und Erkenntnisprozeß, der den methodischen Leitfaden für die Verhältnisbestimmung von Natur und Geist abgibt (vgl. Enzykl. (1830). §§ 217— 235). “ Wissensck. d. Logik. I. II 483 ff.

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griff, unabhängig davon, wie abstrakt diese Möglichkeit selbst sein mag. 5. Formen und theoretische Prozesse als Kennzeichen Wir haben daher diese Kennzeichnungen der Dialektik als Einheit dieser und jener Art sowohl für sich als auch in ihrer möglichen Verbindung zu betrachten und zu prüfen, inwiefern sie als zureichende oder unzureichende Kennzeichen gelten können. Wenn wir nun von bestimmten theoretischen Prozessen als Kennzeichen der Dialektik sprechen wie in unserem Fall von bestimmten Prozessen der Erzeugung von Bestimmtheit, bzw. einer entsprechenden Reduktion von Zweideutigkeit, so haben wir nicht nur zu unterscheiden, ob eine solche Kennzeichnung die Dialektik in formaler oder nicht-formaler Hinsicht trifft, wie wir dies zuvor im besonderen Hinblick auf die Identität der FORM getan haben. Vielmehr müssen wir darüber hinaus unterscheiden, ob eine solche Kennzeichnung die fragliche Sache als ein Ganzes oder nur einen bestimmten Teil oder Aspekt desselben betrifft. Ein vereinzelter theoretischer Vorgang oder Prozeß, zum Beispiel ein bestimmter Beweis oder eine Widerlegung, ein Argument für oder gegen etwas, die Reduktion einer gegebenen Zweideutigkeit auf bestimmte Unzweideutigkeiten etc. kann als jeweiliger Bestandteil eines gegebenen Ganzen einer Theorie angesehen werden. Wir werden daher solche Vorgänge oder Prozesse als bestimmte unterschiedene FORMEN unterscheiden müssen von ihrer möglichen Gegebenheit als unbestimmt unterschiedliche theoretische Formen. Im ersteren Falle sind sie — der Definition der FORM entsprechend — analytisch oder synthetisch auf das gegebene Ganze einer bestimmten Theorie bezogen; im anderen Falle fehlt ihnen eine solche, sie besonders bestimmende Beziehung. Wenn wir nur bestimmte theoretische Prozesse zur Kennzeichnung der dialektischen Theorie a) im Ganzen oder b) in einem ihrer Teilaspekte verwenden, so ergeben sich folgende Möglichkeiten der Keimzeichnung: a) im Falle der Kennzeichnung des Ganzen der Theorie; 1. der gegebene kennzeichnende theoretische Prozeß kennzeichnet das Ganze hinsichtlich seiner Selbstentwicklxmg und Selbstdarstellung; 2. hinsichtlich seiner Anwendung und einer entsprechenden Methode; 3. hinsichtlich eines bestehenden Zusammenhanges zwischen Selbstentwicklung und Methode; b) im Falle der Kennzeichmmg eines TeilSo wie wir selbstverständlich zwischen der Möglichkeit der Anwendung einer Theorie und unterschiedlichen Modi konkreter Anwendung unterscheiden, wäre dementsprechend eine solche modale Differenzierung der Selbstanwendung vor entsprechenden wertenden Konsequenzen angebracht.

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aspektes der Theorie wird 1. eine bestimmte FORM der fraglichen Theorie als solche durch einen gegebenen theoretischen Prozeß gekennzeichnet, 2. eine bestimmte Phase oder Stufe der Entwicklung der Theorie; 3. ein bestimmter Zusammenhang zwischen einer FORM und einer Phase der Entwicklung, indem etwa eine bestimmte FORM eine solche Phase kennzeichnet. Wir können nun aber nicht von vornherein ausschließen, daß ein gegebenes Ganzes in der zutreffenden Kennzeichnung eines seiner Aspekte selbst zutreffend gekennzeichnet ist. Daher sind c) die genannten Möglichkeiten der Kennzeichnung a) und b) auch unter dem Gesichtspunkt einer bestimmten Art der Kennzeichnung zu betrachten, nämlich einer solchen, in der das Ganze durch die Kennzeichnung eines Aspektes zureichend oder unzureichend gekennzeichnet ist. Zum Beispiel kann ein bestimmter Prozeß eine bestimmte FORM und durch diese einen methodischen Aspekt kennzeichnen. Wenn wir nun aber die Dialektik, sei es im Ganzen oder in einem ihrer Teilaspekte, durch bestimmte theoretische Prozesse kennzeichnen, müssen wir zugleich den verschiedenen möglichen Kennzeichnungen der kennzeichnenden Prozesse Rechnung tragen: Wir müssen nämlich unterscheiden, ob diese Prozesse a) als Formen oder als FORMEN gekennzeichnet sind; und wenn das letztere der Fall ist, ob sie b) als FORMEN in Beziehung auf undialektische oder auf dialektische Theorien anzusehen sind, und wenn auch hier das letztere der Fall ist, ob c) diese FORMEN auf eben dieselbe dialektische Theorie bezogen sind, die durch sie gekennzeichnet werden soll, und wenn dies der Fall ist, ob sie d) diese identische Theorie in derselben Art und Weise und in derselben Hinsicht kennzeichnen, in der sie FORMEN dieser Theorie sind. Wenn nun dies, durch theoretische Prozesse gekennzeichnet zu sein, selbst als ein Kennzeichen der Dialektik in dieser oder jener Hinsicht anzusehen ist, so ist angesichts dieser verschiedenen möglichen Kennzeichnungen der bestimmenden Prozesse zu fragen, welche von diesen Kennzeichnungen für diese Prozesse gelten sollen: ob die eine oder die andere, oder ob mehrere oder alle in Verbindung miteinander; und weiterhin, ob diese Kennzeichnungen als Voraussetzungen einer Kennzeichnung der Dialektik ihrerseits als solche zureichend oder unzureichend gekennzeichnet sind. Diese Frage, insbesondere im Hinblick auf die Kennzeichnungen c) und d) gestellt, führen nur auf die anfängliche Überlegung zurück, ob und inwie-

Beckers Ausführungen beschränken sich auf den hier als b 1) gekennzeichneten Gesichtspunkt, ohne zu prüfen, welche Voraussetzungen mit einer solchen Beschränkung für eine mögliche Selbstanwendnung von Kategorien gesetzt werden.

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fern sogenannte Selbstbeziehungen als Kennzeichen der Dialektik anzusehen sind. In gewisser Hinsicht ist die unmittelbare Identität der FORM, d. i. die unmittelbare Identität eines gegebenen Bestandstückes einer Theorie eine Art Selbstbeziehung. Zweideutige und unzweideutige Identitäten einer FORM waren dementsprechend als unterschiedliche Formen der Selbstbeziehung, und insofern als mögliche unterschiedliche Kennzeichen der Dialektik interpretierbar. Dabei hatte sich aber ergeben, daß die verschiedenen unzweideutigen Identitäten der FORM jeweils bezogen sind auf bestimmte, voneinander unterscheidbare Reduktionsprozesse, die das Verhältnis einer jeweiligen unzweideutigen zu einer vorausgesetzten zweideutigen Identität bestimmen. Sofern es sich bei diesen Reduktionen um theoretische Prozesse handelt, ist nicht nur zu fragen, ob diese, und welche von ihnen und wie sie als mögliche Kennzeichen der Dialektik fungieren; ob etwa als Kennzeichen der Dialektik im Ganzen oder eines ihrer Teilaspekte; ob als Kennzeichen ihrer Methode und der Möglichkeit ihrer Anwendung oder als Kennzeichen einer bestimmten Entwicklungsphase der Theorie und eines methodischen Aspektes und eines Modus der Anwendung. Vielmehr ist darüber hinaus zu untersuchen, welche möglichen Zusammenhänge zwischen diesen Kennzeichnungen und der möglichen Kennzeichnung durch Selbstbeziehungen bestehen. Daß nun möglicherweise ein bestimmter kennzeichnender Prozeß eine FORM darstellt, und zwar in Beziehung auf eben die dialektische Theorie, die er kennzeichnet, gibt Anlaß dazu, die bisherige Betrachtung um einige Unterscheidungen zu erweitern: So ist 1. zu fragen, ob Selbstbeziehungen als Kennzeichen theoretischer Prozesse, tmd in soweit als Kennzeichen der Dialektik anzusehen sind, oder ob umgekehrt theoretische Prozesse zur Kennzeichnung von Selbstbeziehungen verwendet werden und auf diesem Weg oder Umweg allererst die Dialektik selbst kennzeichnen. Wir sagen gegebenenfalls, ein theoretischer Prozeß „sei" eine Selbstbeziehung etwa im Sinne dessen, was wir gelegentlich auch als Reflexion bezeichnen; oder umgekehrt: es „sei" eine Selbstbeziehung oder Reflexion nichts anderes als ein theoretischer Prozeß. Auf diese Hegel gibt der logischen Sphäre des Daseins im Ganzen die Bedeutung, hinsichtlich der Differenz von Ansich-Sein und Sein für Anderes nicht eindeutig definiert zu sein. Allerdings erschöpft diese Sphäre den Bereich des Logischen nicht. Der Begriff des Maßes verlangt eine entsprechende Bestimmtheit. Vgl. R. Wiehl; Platos Ontologie in Hegels Logik des Seins. a.a.O. 175 f. So wird die Form der Selbstbeziehung von Hegel als Prozeß der Reflexion, genauer als ein „Scheinen" gekennzeichnet, ein Prozeß, an dem sich Selbstidentifikation und Selbstunterscheidung als prozessuale Aspekte unterscheiden lassen. (W. d.

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Weise können wir notwendige Voraussetzungen für entsprechende Kennzeichnungen der Dialektik formulieren. Zum Beispiel können wir eine Identität der FORM als einen theoretischen Prozeß auffassen, umgekehrt aber auch einen theoretischen Prozeß als Identifikation einer FORM. Die obengenannte Formel für die unmittelbare und zweideutige Identität der FORM (FORM = FORM) symbolisiert beides: Selbstbeziehung und theoretischen Prozeß, wenn auch auf unbestimmte und zweideutige Weise. Sie läßt in ihrer Zweideutigkeit nicht erkennen, ob die unmittelbare Identität der FORM a) ein bestimmter theoretischer Prozeß, etwa der Identifikation, oder b) eine bestimmte FORM in Beziehung auf diesen oder einen anderen theoretischen Prozeß ist. Eine 2. Unterscheidung wird hier im Zusammenhang mit der ersten relevant, nämlich die Unterscheidung zwischen Beziehung und Anwendung. Dabei ist im voraus zu bemerken, daß nicht nur von Selbstbeziehungen, sondern gelegentlich von Selbstanwendungen als Kennzeichen der Dialektik die Rede ist. Aber eine Beziehung oder Relation ist zunächst etwas gänzlich anderes als eine Anwendung. Insofern ist zu vermuten, daß der Unterschied zwischen einer Selbstbeziehung und einer Selbstanwendung kaum geringer ist. Wenn wir nun beide Gegebenheiten gleichermaßen zur Kennzeichnung der Dialektik verwendet finden, so ist zu erwarten, daß dies entweder in verschiedener Hinsicht geschieht, oder daß beide Kennzeichnungen Ununterschieden und die eine jeweils im Sinne der anderen gebraucht werden. Wir sagen etwa, daß etwas auf etwas bezogen sei oder bezogen werde, genauso wie wir sagen, daß etwas auf etwas angewendet sei oder werde. Ebenso bezeichnen wir Beziehungen und Anwendungen durch eine analoge Reflexivität, wenn wir sagen, daß etwas sich auf

Logik. T. II. 7—40). Umgekehrt ist der Prozeß als solcher durch die Bestimmung gekennzeichnet, „das Unterschiedene identisch zu setzen, es zu indifferenzieren, und das Identische zu differenzieren, es zu begeisten und zu scheiden" (ßnzykl. (1830). § 326). Man kann sich diese Differenz am Verhältnis des Prozesses zum Urteil verdeutlichen. Einerseits ist der Prozeß von Hegel als Urteilsprozeß begriffen, andererseits stellt das Urteil einen Prozeß im Unterschied zu einem anderen Reflexionsprozeß unter der Voraussetzung eines ursprünglichen Lebensprozesses dar. Vgl. Enzykl. (1830). §§ 217—219; Wissensch. d. Logik. I. II. 413—426. 28 Becker thematisiert das Problem der Selbstanwendung, ohne den Zusammenhang mit dem Problem der Selbstbeziehung und der Selbstprädikation zu erörtern, und ohne zu zeigen, wie die Erörterung des einen Problems ohne das andere überhaupt möglich ist. Daß es andererseits möglich ist, unter bestimmten Voraussetzungen in der mangelnden Unterscheidung zwischen Selbstbeziehung, Selbstanwendung, Selbstprädikation ein Keimzeichen der Dialektik zu sehen, soll die obige Analyse der Identität demonstrieren.

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etwas beziehen und ebenso, daß etwas sich auf etwas anwenden lasse, und können deswegen Selbstbeziehung und Selbstanwendung nach der gleichen grammatischen Regel formulieren: etwas läßt sich auf sich beziehen, so wie etwas sich auf sich anwenden läßt. Die unmittelbare und zweideutige Identität der FORM in der Formel der Identität: FORM = FORM ist ebenso wie im ersten Falle geeignet, beides zu symbolisieren: Selbstbeziehung und Selbstanwendung. So können wir der angegebenen grammatischen Regel folgend die unmittelbare Identität der FORM so oder so formulieren: es werde im Falle dieser Identität eine Form auf sie selbst bezogen, oder: es werde diese Form auf sie selbst angewendet; oder auch: es habe sich eine bestimmte Form auf sich beziehen, bzw. sich auf sich selbst anwenden lassen.

6. Selbstbeziehung und Selbstanwendung Diese Formulierungen sind aber geeignet, die Differenzen zwischen der Gegebenheit von Selbstbeziehungen und Selbstanwendungen zu verschleiern. Denn die für beide Ausdrücke angegebene gemeinsame Regel des Sprachgebrauches gilt nur für die Oberfläche und ist unter Abstraktion der Mannigfaltigkeit der Regeln für die unterschiedlichen Relata der Selbstbeziehungen und Selbstanwendungen formuliert. Die Formel für die unmittelbare Identität der FORM ist daher in mehr als einer Hinsicht zweideutig: nämlich nicht nur hinsichtlich einer vorausgesetzten Differenz zwischen den Ausdrücken Form und FORM, sondern auch hinsichtlich der Kennzeichnungsrelation zwischen FORMEN und theoretischen Prozessen und hinsichtlich der möglichen Differenz zwischen Selbstbeziehungen und Selbstanwendungen. Wir haben deswegen die Zweideutigkeit der unmittelbaren Identität nicht nur überhaupt und als mögliches Kennzeichen der Dialektik zu untersuchen. Vielmehr müssen wir die verschiedenen Hinsichten dieser Zweideutigkeit als solche und hinsichtlich ihres möglichen Zusammenhanges betrachten und dabei auch auftretende Selbstbeziehungen und Selbstanwendungen auf ihre Eignung zur Kennzeichnung der Dialektik prüfen. Dabei ist zu erwarten, daß eine Selbstanwendung sowenig wie eine Selbstbeziehung für sich allein ein hinreichendes Kennzeichen der Dialektik abgibt. Denn zum Beispiel läßt sich jede reductio ad absurdum als theoretischer Prozeß kennzeichnen, der eine Art Selbstanwendung darstellt oder eine FORM der Selbstbeziehung einschließt, ohne daß damit dieser Prozeß ein hinreichendes Kennzeichen

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der dialektischen Methode abgeben würde. Wir untersuchen nun zunächst die oben angegebene unmittelbare zweideutige Identität der FORM hinsichtlich der verschiedenen Möglichkeiten, sie auf eine relativ unzweideutige Identität zu reduzieren. Es handelt sich hier demnach um eine Kennzeichnungsrelation, in der ein bestimmter theoretischer Prozeß eine FORM kennzeichnet, und zwar unter der Voraussetzung, daß er selbst hinsichtlich der von ihm gekennzeichneten FORM selbst als Form oder als FORM gekennzeichnet ist. Jede mögliche Reduktion der unmittelbaren und zweideutigen Identität der FORM muß sich nun notwendig auf die irgendwie vorausgesetzte Unterscheidung zwischen den Ausdrücken Form und FORM beziehen. Diese vorausgesetzte Unterscheidung ist die notwendige Bedingung für die fraglichen Reduktionsprozesse, von denen insofern keiner einen unbedingten Primärvorgang darstellt. Allerdings ist auch diese vorausgesetzte Unterscheidung nicht in jeder Hinsicht als ein solcher Primärvorgang anzusehen. Denn es handelt sich hier nicht um einen schlechthin einfachen, in sich ununterscheidbaren Vorgang. Dieser setzt sich vielmehr aus mehreren, voneinander wohl unterscheidbaren Einzelprozessen zusammen, von denen keiner a) gegenüber dem anderen überhaupt und b) bezogen auf den Unterscheidungsprozeß Priorität beanspruchen kann, wohl aber können sie alle im Hinblick auf diese Unterscheidung und auf primäre Reduktionen als theoretische Elementarprozesse bezeichnet werden. Wenn wir die bisherigen Überlegungen zur Relation der Ausdrücke Form und FORM sowie zur unmittelbaren Identität der FORM und deren Formulierung als FORM = FORM zusammenfassen, ergibt sich die Möglichkeit, sie auf die folgenden elementaren theoretischen Prozesse zu reduzieren, nämlich: a) auf einen Schreib- oder Sprechvorgang, der in seinem Verlauf beide Ausdrücke der Schreib- oder Sprechweise nach unterscheidet (,Form', ,FORM': nach dem Prinzip der Expressivität) b) auf einen Kennzeichnungs- bzw. einen Nominierungsvorgang, durch den eine Reihenfolge in der Kennzeichnung und eine Unterscheidung zwischen einem erstgenannten und einem zweitgenannten Ausdruck gegeben wird [(1,2) (Form, FORM)] nach dem Prinzip der Diskursivität, und schließlich c) ein Bestimmungs- bzw. Definitionsvorgang, durch den zwischen Eine reductio ad absurdum ist nicht in jedem Fall als dialektischer Prozeß anzusehen. Gewöhnlich verstehen wir darunter den Beweis der Unmöglichkeit von etwas, aufgrund von dessen Widerspruch in sich. Aber die dialektische Theorie sieht nicht in der Setzung einer solchen Unmöglichkeit eine Absurdität, sondern unter bestimmten Voraussetzungen eine sinnvolle Setzung. Allerdings ist die Anerkennung einer Unmöglichkeit als sinnvoll kein hinreichendes Kennzeichen der Dialektik. Vgl. auch Anm. 11 u. 25.

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einem unbestimmten und einem wenn auch vorläufig bestimmten Ausdruck unterschieden wird (FORM Def. = Bestandteil einer Theorie, der auf das Ganze dieser Theorie analytisch oder synthetisdi bezogen ist, Prinzip der Bestimmtheit). Wenn nun die unmittelbare zweideutige Identität der FORM auf eine entsprechend relativ unzweideutige Identität reduziert werden soll, so muß sich diese Reduktion in der einen oder anderen Weise auf die ihr vorgegebenen theoretischen Elementarprozesse beziehen, und zwar so, daß sie diese nach einer Regel zu einer bestimmten Einheit verknüpft. Insofern sind die fraglichen Reduktionsprozesse als Synthesen vorgegebener theoretischer Elementarprozesse anzusehen. Wenn wir nun versuchen, die Dialektik nicht durch die unmittelbare Identität der FORM als solche zu kennzeichnen, sondern durch jeweilige Reduktionsvorgänge, in denen ein Zusammenhang zwischen einer zweideutigen und einer unzweideutigen Identität der FORM entsteht, so werden wir die angeführten Elementarprozesse zu den Voraussetzungen einer solchen Kennzeichnung und damit zu den möglichen Kennzeichnungen der Dialektik selbst rechnen müssen. Die verschiedenen möglichen Synthesen der angegebenen drei theoretischen Elementarprozesse lassen sich nun vorläufig in der Weise voneinander unterscheiden, daß i. keiner dieser Prozesse mit keinem, 2. der eine von ihnen jeweils mit einem der beiden anderen unter Ausschluß des jeweils dritten, und 3. alle miteinander und ohne Ausschluß irgendeines von ihnen miteinander verbunden werden. Der erste Modus der Synthesis, die Zweideutigkeit reduziert, besteht demnach in einer absoluten und vollständigen Trennung der einzelnen unterschiedlichen Elementarprozesse voneinander. Diese drei theoretischen Prozesse stehen demnach aufgrund einer bestimmten Synthesis in einer Beziehung der absoluten Beziehungslosigkeit, die als ein spezielles analytisches Verhältnis angesehen werden kann. Es sind auf Grund der synthetischen Reduktion analytisch gegeben: 1. ein absoluter Ausdrucksprozeß, 2. ein absoluter Kennzeichnungs- oder Nominierungsprozeß und 3. ein absoluter Definitionsprozeß, und zwar jeder dieser unterschiedlichen theoretischen Prozesse in monadologischer Fensterlosigkeit gegenüber dem anderen. Aber diese vollständige Isolierung und absoMit dieser Untersdieidung wird der Begriff der tätigen Form gegeben, (vgl. Becker: a.a.O.) Der Begriff der Tätigkeit setzt nach Hegel den grundlegenden Begriff des Lebensprozesses voraus. Vgl. Enzykl. (1830). §§ 217—220. Die Relata dieser drei Grundbeziehungen der Dialektik werden von Platon als Formen (vgl. Sophistes 251 d ff.), von Hegel dagegen als Prozesse aufgefaßt. (Vgl. Anm. 20, 21, 27.)

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lute Beziehungslosigkeit hat notwendig zur Folge, daß i. die absolute Ausdrucksdifferenz a) nichts kennzeichnet und b) nichts bestimmt; daß 2. eine absolute Differenz von Kennzeichnungen oder Bestimmungen a') ohne Ausdruck, und b') ohne definite Bestimmtheit ist; und daß 3. eine absolute Bestimmtheitsdifferenz a") ebenfalls ohne Ausdruck bleibt und b") nichts kennzeichnet und durch nichts gekennzeichnet ist. Indem nun diese drei absoluten Differenzen jeweils als solche gegeben sind, ohne daß sie sich aufeinander oder auf irgendetwas anderes überhaupt beziehen, erweisen sie sich als nichtig und erscheinen als ebenso viele beziehungslose unmittelbare Identitäten, die alle gleichermaßen und ununterschieden durch die Identitätsformel ,Form = FORM' symbolisiert werden können. Wenn es richtig ist, daß Ausdrücke, Kennzeichnungen und Bestimmtheiten nur Anwendung finden können, wenn sie sich in der einen oder anderen Weise aufeinander beziehen, so ist die vollständige Beziehungslosigkeit zwischen ihnen offensichtlich gleichbedeutend mit der Unmöglichkeit ihrer Anwendung. Wenn man andererseits annimmt, daß die Möglichkeit der Anwendung eine notwendige Bedingung der Sinnhaftigkeit einer theoretischen Form ist, so ist die Frage unvermeidlich, ob es sich im Falle der drei beziehungslosen unmittelbaren Identitäten überhaupt um sinnvolle theoretische Formen handelt. Denn es hat notwendig den Anschein, daß die Reduktion der Zweideutigkeit der unmittelbaren Identität eine entsprechende Unzweideutigkeit mit dem Preis des vollständigen Sinn- und Funktionsverlustes dieser Identität allzu teuer erkauft. Unter diesem Gesichtspunkt muß man bezweifeln, daß es einen Sinn hat zu sagen: die unmittelbare Identität eines Ausdruckes (Form = Form)i sei die notwendige Voraussetzung für die unmittelbare Identität einer Kennzeichntmg (Form = Form)2 oder für die unmittelbare Identität einer Bestimmtheit (Form = Form) 3, oder es sei umgekehrt die eine und die andere der jeweils später genannten Identitäten als notwendige Voraussetzung für die jeweils früheren anzusehen. “ Unter diesem Gesichtspunkt scheint es unvermeidlich, in eine Wissenschaft, die mit dem Anspruch der absoluten Voraussetzungslosigkeit auftritt, die Unterscheidung zwischen einem uneigentlichen und einem eigentlichen Anfang einzuführen. Dementsprechend hat H. G. Gadamer den Vorschlag gemacht, Hegels Wissenschaft der Logik nur uneigentlich mit dem Sein, eigentlich aber mit dem Werden beginnen zu lassen: Die Idee der Hegelschen Logik. — In: Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien. Tübingen 1971. 59 f. Ob allerdings der Schnitt zwischen erstem und zweitem Anfang an dieser und nur dieser Stelle möglich ist, scheint mir zweifelhaft, da die logischen Elementarprozesse mit anderen Formen verbunden werden können. “ Von diesem Beweis der Unmöglichkeit der Anwendung gilt das in Anm. 29 über den Unmöglichkeitsbeweis als Kennzeichen der Dialektik Gesagte.

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Denn es macht wenig Sinn und klingt widersprüchlich, wenn man feststellt, die einzelnen beziehungslosen unmittelbaren Identitäten seien sinnund funktionslos, während man ihnen gleichzeitig die Funktion einer Voraussetzung einräumt. Zugleich aber drängt sich die Frage auf, ob angesichts der absoluten Beziehungslosigkeit zwischen den drei theoretischen Elementarprozessen überhaupt von der Möglichkeit einer Unterscheidung zwischen den drei korrespondierenden beziehungslosen Identitäten die Rede sein kann. Die Formel der unmittelbaren Identität (Form = Form) scheint diese Sachlage adaequat zu kennzeichnen, indem sie von sich aus keine Handhabe für eine entsprechende Unterscheidung bietet. Ist sie deswegen als ein zutreffendes oder sogar als ein hinreichendes Kennzeichen der Dialektik anzusehen? Trifft sie deren Methode oder zumindest einen ihrer methodischen Aspekte? Ist sie imstande, eine bestimmte Phase der theoretischen Selbstentwicklung zu kennzeichnen? Die hier dargestellte Synthesis sollte eine vorgegebene zweideutige unmittelbare Identität auf eine entsprechende unzweideutige Identität reduzieren, und zwar um diese Identität zu bestimmten Funktionen tauglich zu machen: zum Beispiel zur Funktion einer notwendigen Voraussetzung für eine bestimmte Gegensätzlichkeit und Widersprüchlichkeit. Wenn wir nun diese primäre reduzierende Synthesis an eben diesem Zwecke messen, müssen wir feststellen, daß ihre Reduktion sich selbst ad absurdum führt, daß sie weniger eine Reduktion von Vieldeutigkeit als vielmehr eine reductio ad absurdum ist. Denn was wir anstelle einer unzweideutigen Form in bestimmter Funktion gewinnen, ist eine andere, eine modifizierte und radikalisierte Zweideutigkeit, deren Radikalität in der Verbindung mit dem vollständigen Sinn- und Funktionsverlust der fraglichen Form liegt. Dies ist also hier zimächst die eigentliche Frage, ob wir in dieser oder einer verwandten reductio ad absurdum ein Kennzeichen der Dialektik sehen wollen. Gleichzeitig stoßen wir hier auf einen möglichen Zusammenhang zwischen den Kennzeichen der Selbstbeziehung und der Selbstanwendung, wenn auch zunächst nur via negationis, nämlich durch den Zusammenhang zwischen der absoluten Beziehungslosigkeit bestimmter theoretischer Elementarprozesse und der Unmöglichkeit der Anwendung entsprechender theoretischer Formen in der Folge jener Beziehungslosigkeit. Wir sind unter Umständen geneigt zu sagen: Wenn eine gegebene theoretische Form auf nichts anderes bezogen sei und auf etwas bezogen werden müsse, so sei sie notwendig auf sich selbst zu beziehen; und analog: wenn eine gegebene Form auf nichts angewendet sei, aber auf irgend etwas der Möglichkeit oder Wirklichkeit nach angewendet

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werden müsse, so sei sie notwendig auf sich selbst anzuwenden. Aber in unserem bisherigen Zusammenhang ist diese argumentierende Rede ohne Sinn und erinnert eher an eine Sinn- und Funktionslosigkeit der angesprochenen theoretischen Formen.

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THE DIALECTICAL MATRIX (and an exposition of Hegel's Science of Logic as a four dimensional topology of transition States) or HEGEL'S ABSOLUTE IDEA AS PURE METHOD (a non-linear logic of self-transcending immediacy)

Part 1 The Absolute Circle By far the most important chapter in Hegel's Logic to read for an understanding of the ,,scheme of movement" that vitalizes all its categories into a singulär dynamic is the last called /,The Absolute Idea". However, because it is currently fashionable to dismiss such „idealistic and metaphysical non-sense" as a discourse on the Absolute even among students of Hegel, the significance of this last chapter is not appreciated and the nature of a dialectic Absolute which is its own transcendence and hence at the same time the antithesis of Absoluteness is lost sight of. Instead, all sorts of relativisms (such as positivism, existentialism, structuralism, behaviorism etc.) continue to appear, none of whidi know how to handle the contradiction between what they say (e. g. all is relative, conditioned, finite, limited etc.) and how they say it (i. e. the condition of relativity is excluded from being relative). Relativism in any form becomes — simply — an unconscious Absolute, dogmatic in its inability to escape from the limitation of its own identity. Dialectic as an art and critical Science has become eclipsed, let alone the comprehension of dialectic itself as .. . the Absolute. Hegel's Absolute Idea is usually regarded as a self-reviewing totality which culminates and ends his Logic: it does not seem to add any new „content", and indeed presents itself as a pure form or „method" ser-

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ving, as it were, both as a re-turn and re-presentation of the movement from immediacy which has preceeded it^ and as the condition for its existence as a movement in the first place. Left in this form, however, no characterization could be more destructive to the dynamics of Hegel's logic. It is true that the Absolute Idea culminates in a circle of return, and that the End state of complete mediation is at the same time the mediation of mediation and hence transcendence of mediation back into the Beginning state of pure immediacy or Being. It is true that the End as a circle presents us with the concrete totality which is total precisely because it is self-referential, and is concrete because it includes its own otherness — objectification or negation. But the Absolute Idea is infinitely greater than all of this. For the above description is much like a corpse whose self-movement or „soul" has dissappeared — to use a phrase of Hegel's. Thus the Absolute as a singulär circle — as an Absolute Circle of self-mediation cannot be presented as a movement along its „circumference" from an abstract Beginning to a concrete End. (even if the End is the return to the Beginning on a „higher" level) without linearizing the circular dynamics into a Step by step unfoldment. Indeed what the above description presents is a mechanical picture of external reflection in which the Logic appears as a progressive development of one perfect principle or idea: progress moves from simple, imperfect and abstract immediacy called being, through stages of mediation, negation and determination, until the perfected but non-visible whole which has been guiding this progress shines through the dark clouds of mediation: mediation and negation itself become negated with complete finality .. . the „expropriators are expropriated", and a fully enriched immediacy or being, having all its negation seZ/-resolved, steps forward with absolute force. The trouble with this scenario is precisely the non-dialectical relation it presents between an absolute or a „principle" and its manifestation process. And this is no trivial problem: it is a most current and relevant Problem in the Sciences and humanities today. Feedback theory, cybernetics, Systems analysis, field theories and gestalt analysis all turn at one point: „any reflection, formulation or determination of what is called experience, interaction or being, must at the same time be a reflection or determination within experience or interaction: all reflection or determination is immediately „non-linear" — i. e. circular and selfreflective." If one separates and linearizes a condition of existence or experience from existence or experience — even for the „sake of analysis", then a contradiction appears between the conditioning and the

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conditioned, between absolute prindple and manifestation, for each is only functionab and present in its active relation to the other. In Science, political activity and personal behavior — just to mention a few off-hand areas — this is a vital issue to contend with. One must conceive any condition or determination of a field of presence called experience or immediacy, info a structure, to be an expression of self-determination within that field, for any state of immediacy as a pre-categorical presence is a non-localized field which, being immediate, universal and imminent (i. e. non-bounded) cannot be externally related to mediation or reflection lest this immediacy functions only as an ahstract immediacy — i. e. a mediated immediacy which is immediate and universal only as a counter-determination to mediation. It is the nature of genuine immediacy and a field of presence to simply be without reflection or determination (in which case it would be non-identifyable) or exhibit itself under conditions of seZf-mediation. As a result any mediation or determination producing an asserted presence or positive identity out of immediacy must co-exist as a determinate immediacy in mutual definition with the act of mediation as a negative or counteridentity, making all determination and limitation the self-limitation and self-determination of and within immediacy. A singulär state of immediacy — itself non-identifyable — must thus express itself through an auto-generation of mutually limited identities in co-existence and interaction which itself is still immediate and non-identifyable. No identity exists „in itself", either prior to or after mediation as a positive, selfdefined isolate „to contend with"... for any such focused, delimited and confronted element must itself exhibit a defining negative in mutual relation — all elements manifesting themselves as transitive identities in some state of trans-action (e. g. „action-reaction" interaction). Consequently, one must carefully distinguish (but not separate!) the „immediate" from immediacy ... it is immediacy as process whidi is continually generating itself as products or immediates: the so called „immediate" is a determined immediacy and a mediated referal to something which once appeared immediateZy, and simidtaneously disappeared as but a moment of itself within the immediacy that was and is happening and which qua immediacy is never identified. The moment of immediacy is as such a focused immediacy, linearized out of context as a self-contained entity and is literally abstract but not universal: immediacy on the other hand is universal and never abstract. The so-called immediates of sense data, objects, separated individuals, abstract universals and so on are all different kinds of immediates. They are all

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but „rememberencies of immediacy past" and cannot in any way serve as a beginning — for then the end will be as abstract as tbe beginning. Immediacy is at once universal and self-concretizing... genuine immediacy is never destroyed but only transforms within itself: it expresses itself as self-transcending immediacy . .. immediacy which is transcended through identification, but self-transcendend because all Identification is seZ/-identification through mutual Opposition. Immediacy or Being on the one hand, and mediation or negation on the other, are totally co-present: immediacy — ^,itself" non-visible, presents itself and therefore determines itself as a concrete negation process which is absolute and total; it is not only negative producing identities in Opposition, but seZ/-negative transcending the Opposition of identity ... a transcendence which does not however destroy the internal state of self-mediation and transition which is the very „content" of immediacy. Consequently the immediacy of being manifests itself, through self-mediation, as a state of total mediation and negation: positivity is total negativity as double-negativity or negativity bent back upon itself in a continuous circle of negation and complete Vibration. Being is not mere inertia as opposed to negation, becoming or motion: Being is the very self-motion of energy itself. Having briefly described — in the last two paragraphs — what I shall refer to as the „dynamics of immediacy" in terms of a paradoxical logic of self-mediation or self-negation, I now maintain that this is Hegel's Absolute Idea: the Absolute of immediacy or any non-limited totality is completely seif-negative ... (but not vacuous). Indeed as total immediacy and pure content, the Absolute Idea can self-negate itself into an Absolute form or Pure Method — the method of dialectic as a self-reflection of the self-reflecting dynamics of immediacy. Moreover, this form of the Absolute Idea, contrary to most opinions, can be given definitive expression as a distinct Schema of movement which Hegel himself outlines in the last chapter — a distinct form which, precisely because of its distinctness and apparent „barrenness" which leaves it with no „content" itself, is at once totally inseparable from the content of immediacy or experience that is happening . . . the content of Idea, but also the content of Nature and Spirit. Thus Hegel reveals, in the last chapter of the Logic, that the absolute idea is the idea of self-mediating immediacy or a self-actualizing field of presence still encased in its subjectivity while the absolute „itself" is the concrete self-actualizing field (Geist) in Nature and Spirit which through its self-reflective nature includes its self-representation of itself within itself as „idea". Thus the

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Logic of Hegel which seems to Start with an abstract beginning and universal — that of pure being and immediacy „as such", and which generales the concrete universal only as the universal of pure thought or Idea is totally misleading. It can only be maintained by those who have isolated the Logic, not only from its necessary transition back into the dynamics of the concrete living Absolute of objective Geist but have equally forgotten the necessary origin of the Logic itself from the Phenomenology of Geist out of which the so called „abstract beginning" called Being emerges: „Being is here [in the Science of Logic] the beginning represented as arising from mediation — a mediation which transcends itself, it being assumed that pure knowledge is the result of finite knowledge, or consciousness." (Sei. of Log. (i) p. 8i) Thus Hegel explains that Pure Being — „the absolutely immediate, is also absolutely mediated" to begin with for it issues from the Phenomenology of Spirit as that totality and unity called pure knowledge which is its culmination: „Pure knowledge, taken as shrunk into this unity [of Pure Being] has transcended all reference to an Other and to mediation: it is the undifferentiated and as such ceases to be knowledge; nothing is there but simple immediacy". The Logic of pure Being and the Absolute Idea as its totality are hence a functioning dynamic within the totality of Hegel's „System of Knowledge": Being and the Idea — as the reflection of actual immediacy — both emerge from and remain within the dynamics of concrete Geist as its integral expression ... and when the Logic as the middle Reflection term distills out of the Absolute Idea an Absolute or Pure Method, this is the Method not only of the Logic, but the Method of an within the totality of the actual immediacy of Geist, of which the Logic is but one phase. Now the point of this paper is to reveal the Absolute form or Method both as a dynamic of immediacy (and therefore a dynamic of Geist), and as a well formulated reflection giving definitive expression to the logic of dialectic: the Absolute is not just a metaphysical obscurity; it is at once completely vital and immediate, and at the same time productive of its own self-formalization into a logic of structure. The reflected form of the structure is called „The Dialectic Matrix" — a topology of relations which explicates the non-linear logic of dynamic immediacy. In short, it is maintained that there is a dialectic logic which is completely beyond the conventional logics of identity, but because it is selfnegative, can express itself through forms which appear as identities. Dialectic logic is a logic of paradox and not contradiction or contra-

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identity in the normal sense, there not being any Identities or dictions fn-themselves (i. e, pre-fixed prior to reflection or determination) to contra-dict. However, precisely for this reason, paradox itself — or dialectics and the Absolute — cannot be an identity in itself to contradict. Hence paradox, identified upon reflection as a non-identity (self-negative) state, must reveal itself to be paradoxical and negated into its opposite of non-paradox and identity (self-continuity). However, this very appearance of non-paradox and self-sustaining identity is precisely through a process of paradox and self-negation! Without contradiction and yet with an internal consistency which maintains itself through all its transformations and thus absorbing within itself all apparent Opposition or contradiction. Paradox and dialectic — as Hegel's Absolute Idea, is itself only to the degree to which it can express its own negation: such indeed is the criterion of a genuine absolute — namely that which is all inclusive and present — through both affirmation and negation. Absolute immediacy and presence qua paradox is completely congruent with its state of absolute negation: Being as Negation is Becoming. Now of necessity and hence ironically, the basic mistake in presenting Hegel's Absolute Idea is that any exposition of a self-reflecting circular totality will linearize it in some way into a set or sequence of elements or Identities and destroy its immediate, circular and non-linear totality. On the other hand, so will any position directed against an attempt to linearize or present its elements — regarding the dialectic or absolute only as a non-linear non-identity in Opposition to linear identity. The absoluteness of the Absolute Idea lies precisely in its transcending transitive nature — i. e. in not being delimited either positively as an identity or negatively as the mere negation of identity — and indeed, not to be identified positively as transitivity, or negatively as the transitivity of transitivity. The Absolute cannot be given: it must be lived. . . it is not a question of Identification to begin with, for either immediacy is (and it is non-identifyable) or it is self-mediated (and it is trans-identified): the point is to regard any appearing linearizations or limitations into Identities due to localization or reflection as a selflinearizing process of immediacy productive of mutually opposed Identities and levels of opposed Identities which themselves — qua levels — are opposed {including, obviously, the descriptions just made if they are reflected upon into Identities and not simply experienced as integral aspects of and within immediacy). The Absolute or „pure" transitivity ever manifests itself through positive vs negative identifications (the principle of the „Understanding") and as long as there is determination.

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negation, objectification, reflection or the like there will always be basic mistakes of one-sided identification and counter-identification which needs to be transformed (the dialectic of Reason manifesting itself both theoretically and in living praxis) ... including any misguided attempts to produce a „final" determination trying to stop determination „altogether": A self-generating dialectic is also both a self-alienating and selfcorrecting process of existence — any genuine non-identity tmiverse of non-linear immediacy necessarily including the false, negative and destructive — degeneration — within it, as well as the „true" and simple generation. Consequently, if one begins by presenting Hegel's logic or his Absolute as a rational progression from an initial, empty and abstract being to the concrete notion of the absolute idea, keeping the idea of the circular self-negating nature of the absolute only as a back-ground-pTinciple guiding the imperfect visible world of abstract categories and existence by a perfect but invisible essence „behind" it, then the immanent nature of Hegel's absolute is lost sight of. One cannot then see how Hegel's „noumenology" is at once a „phenomenology"... i. e. a noumenology whicJi is grasped only through its phenomenology, there not existing any perfected being behind appearance: reality or being — i. e. immediacy — is the process of mediation or appearance itself. Indeed, any result, End or Absolute in the form of complete mediation called self-mediation is immanent within any origin, Beginning or immediacy since immediate Being or the Beginning is only identifyable or visible as a consequence of its determination and hence transformation into a result or end called self-mediation: equally well any Result or End is only an End evolving within immediacy — i. e. within Being as an ever-present totality that is integral, free and thus spontaneous and a Beginning. All movement from „Beginning immediacy" to „final immediacy" is a self-development within immediacy — i. e. the expression of a singulär immediacy in its own self-determination: there is no End or Beginning immediacy identifyable as such... the Absolute circle is complete and this very completeness is its own transcendence as a dynamic of immediacy of and within any content of immediacy for it cannot be isolated. Thus „breaking" the circle by trying to isolate it, is but a manifestation of the circle itself, as any Investigation, determination or reflection of immediacy is its self-transformation: This is the living heart of Hegel's logic: ... Total necessity (determination — negation) being at once absolute freedom i. e. self-determination and spontaneity (being).

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Actually, not seeing the non-linear circular dialectic between Beginning and End — regarding them functionally (if not intentionally) as different categories or positions in a scale of being, results not only in a destruction of the self-referential process, but it produces two opposed forms of linearized absolutes whose nou-resolution tends to prevent any true insight into a genuine non-linear absolute. There is, on the one hand, the type of Progress Theory already mentioned: all beginnings, being abstract and incomplete, must lead toward some realizable or unrealizable pre-defined goal relative to which any beginning or stage achieves completion. In this form, Beginning and End, no matter how interrelated, are actually separate domains which need to be traversed. The Absolute is pure Logos and guidance from above. On the other hand there is the non-rationalist solution which invokes the Absolute as a type of purely spontaneous „urge" or „impulse", pushing out from an unconscious primordial Id within — a pure Eros without Logos, direction, progress or objective meaning just as the rationalist solution is a compulsive controlled dictatorship of the Super Ego pulling from without, offering no reality to the spontaneous origin of things. The non-rationalist solution in effect collapses independently defined notions of Beginning and End into a neutralized self-contradictory „unity" or nullity: as a result no kind of stable structure can result for any Beginning is always its End without distinction; any „joy of spontaneity" in this form is in reality „a life of futility" for the freedom of Beginning and End as distinct moments of a singulär process has been occluded by the moments being chained together into a frozen death... one is afraid to ex-press oneself and thus is bound by the negative presence of a Logos which could develop, but is not allowed. Freedom as antilogos is but itself a prison of enslavement. Without End and Beginning in a genuine self-mediated relation in which each distinct aspect is at once determined through the other in an inseparäble relation of mutual determination, they appear externally differentiated as two selfcontained and thus contra-dictory identities which must either i) collapse upon contact into an indeterminate and irrational immediacy without any distinct End ever clear or visible, for any „unity" of such independently defined elements destroys their identity, or 2) they must display themselves in their isolation and hence mechanically as a fixed reflection process of an End that is an already defined identity. Totality, on the other hand, as a dialectic totality is the self-differentiating rhythm or „dance" of mutually evolving „identities" or oppositions, beginnings and ends, — which eclipse each other and reveal eadi

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other.. . but to be caught in the middle between them merely means one's own eclipse as a dynamic expression of immediacy. This perpetual Opposition of the ,,Understanding" between an irrational „primordial" urge as absolute and a purely rational „celestial" harmony as absolute makes each archetype a mirror opposite of the other, with each absolute giving rise to the other against the other and not with it: this generates a bad infinity of alteration and repetition, preventing one from experiencing their true resolution as a trans-rational unity and an immanent self-actualizing Telos. The essence of a dialectic Absolute is that all development or process is always at once self-referential (even when self-alienated) — where every End is an End in so far as it is an End-ßeing-Made or an End being defined and „re-defined" as an integral process of its activity of definition. Furthermore Hegel clearly formulates the circular dialectic between Beginning and End both at the Beginning and at the End of his logic (even though he often gets lost in his own complex mediation through the „middle"). „What is essential for Science is .. . that in its totality it forms a cycle returning upon itself, wherein the first is also last, and the last first" {Sei. of Logic (i) p. 83). Elsewhere, Hegels points out that „With this consciousness . .. whidi would develop the beginning only for the sake of the method [i. e. Absolute as End] would be something merely formal and posited in external reflection. But the method is the iimnanent and objective form, and therefore the immediate element of the beginning must be inherently defective and must be endowed with the impulse of selfdevelopment" {Sei. of Logic (2) p. 471). An even stronger Statement appears in the beginning of his first volume: „The movement [away from the beginning] does not consist in the derivation of an Other, or in a transition to something veritably Other: in so far as such a transition occurs, it cancels itself again. Thus the beginning of philosophy, the basis which is present and preserves itself in all the developments which follow, remains a something immanent through its further determinations." {Sei. of Log. (1) p. 83) Here the purely circular nature Stands out completely: movement away from a beginning is self-cancelling of any otherness which occurs — no otherness appears which is „veritably Other". This however does not make the movement into a sameness vs. otherness (positive VS. negative) but — dialectically — makes the positive itself the process of absolute negativity and hence a negativity which expresses complete negativity through seZ/-negativity: the paradoxical identity of the positive and negative as totally distinct is the self-negative grasped

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in its singulär immediacy. Self-reflection is not self-enclosure: it is transitivity. In another passage Hegel shows how the normal process of the Understanding is actually sandwiched inbetween the circular dialectic of Reason which both undercuts Understanding and transcends it: the Understanding is not the first mode of thought or relation for it is preceeded by a dynamics of immediacy or simple being which becomes self-negated into the „Determined Being" of the Understanding and then re-emerges as the „Being for Seif" of Reason which is but the establishment of the immediacy from which the cycle originated — and not a „super-understanding". In other words Dialectic Reason is not (as some think) simply the one dimensional process of negating the Images of the Understanding into Pure abstract thought (or so called concrete thought without immediacy): it is Reason which is a bending backwards to the immediacy prior to the Understanding — which is precisely the immediacy and universality which isolated understanding cannot /,understand": maturity is the full simplicity and innocence of true daildhood... it is „pure thought" or reflection which is at one with its immediacy. „Spirit is the negative, it is that which constitutes the quality alike of dialectical Reason and of the Understanding; it negates the simple [immediacy] and thus posits that determinate distinction which is the Work of Understanding, and just as truely it resolves this distinction, and is thus dialectical. Yet it does not abide in the negation which thus results, but is therein just as much positive — thus it has thereby established the first Simple, but so that the Simple is also a Universal which is in itself concrete" {Sei. of Log. (i) p. 36). Immediacy through mediation is but immediacy as self-mediation. Perhaps the most powerful Statement of the Absolute Idea — giving both a formal and intuitive exposition at the same time — occurs three pages from the end of his second and last volume of the Logic. Here Hegel comments on the basic rhythm of the Absolute Idea — i. e. its expanding and progressive (or „Yang-like") nature out of immediacy to mediation, and its contracting or regressive („Yin-like") nature from mediation back to immediacy... a Yang-Yin circle which is ever-present and non-broken — making Hegel's Absolute or Method a veritable „Tao" of the Yang and Yin. „Each new stage of exteriorization (this is, of further determination) is also an interiorization, and the greater extension is also higher intensity. The richest consequently is also the most concrete and subjective term, and that which carries itself back into the simplest depth is also the most powerful and comprehensive. The highest and

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acutest point is simple personality, which by virtue alone of the absolute dialectic which is its nature, equally holds and comprehends everything within itself because it perfectly liberates itself — becoming simplicity which is the first immediacy and universality. In this manner it comes about that each Step in the progress of further determination in advancing from the indeterminate beginning is also a rearward approach to it, so that the two processes which may at first appear to be different (the regressive confirmation of the begiiming and its progressive further determination) coincide and are the same. The method thus forms a circle ..(Sei. of Log. (2) p. 483). In a singulär Intuition one can grasp the self-breathing rhythm of the Absolute from „within": any immediacy upon determination forms a beginning — meaning, however, that „this same" beginning immediacy is now abstract and an „immediate" by re-feral only, pointing to a negation and mediation in an expanding Yang phase. At the same time, this exteriorization from immediacy to mediation exists only in so far as it also expresses an interiorization or Yin phase — a self-negation through which the un-reflected „first immediacy and universality" in pure simplicity appears as the immediacy within which the negation and determination occurs as its self-expansion. The End as self-mediation is precisely that Telos expressing itself within any Beginning immediacy as its cyclic „destiny" — and it is the End or Telos which reveals that which „is" the ever-present but self-transcending Beginning — i. e. the state of immediacy which is never transcended. The beginning or immediacy does not re-appear at the „end": the „end" is precisely the condition for its appearing in the first place.

Part 2 The Dialectic Matrix as Pure Method Both the phenomenology and logic of the Absolute can now be represented as a form, method or structure by means of the following Statement — which we shall regard as our „singulär" axiom: „Any reflection of experience — or any negation of immediacy — is at once a reflection within experience or an internal negation within immediacy: the field of experience or immediacy is „in itself" or „as such" void, empty and non-identifyable „from without" — any determination whatsoever being a self-determination and seZf-transcendence of and within immediacy". (It is, of course, self-negative and circular as an

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„axiom" — for the axiom is itself a reflection of an within immediacy and experience.) Now this Situation means that any ontology or „logic of presence" must reveal Being as a field of presence — „in itself" empty of identity or determination, while reflection, negation or determination to be a process or activity without itself having being or immediacy „as such" — i. e. an activity bending back upon itself into self-negation and consequently expressing an activity of and within a field of being: it is being as a field which exhibits no activity or determination „as such" and activity or determination which has no being „as such". Now it is this absolutely distinct and qualitatively distinct nature of field and activity (being and negation) which makes them at once seperable: — the former is a state of sheer presence incapable of manifesting itself as a negative activity by exhibiting itself as a determined presence which excludes its negating determinate (it is instead the presence of any determined presence or negation), while the later is a state of sheer activity or negation, incapable of inhibiting itself as an abiding presence (it is thus the negation of any determined presence or negation). — Any field of pure presence must include within itself the presence of negation (lest it act as a negative), and any state of pure negation, must exclude front itself, itself as an independent point (lest it in-acts itself as a presence). Pure inclusion must include exclusion — and pure exclusion must exclude exclusion and hence itself... each is self-negative and a reference to the other — the former by a process of „accepting all otherness" and the latter by a process of „self-rejection" — which naturally makes both functionally identical in their role as being self-negative. Being however, is primary in that it is the field of presence which absorbs negation and co-relativity, while it is negation which through its instability is a return to immediacy. Being and Negation or Field and Activity are hence functionally Symmetrie qua self-negation — each is a distinct dialectic — but totally asymmetric qua co-relation — they form a singulär inseparable process of and within the field of immediacy. This simultaneous Symmetrie and asymmetric charter of the fundamental self-opposition of immediacy is in a sense the heart of the dialectic and it is that whidi will generate the Matrix of dialectic relations. Being and Negation are symmetrically distinct, but it is their distinctness which is at the same time an expression of their asymmetrical inseparability and vice versa — as Hegel puts it Being and Not-being „are totally distinct but absolutely inseparable". This is the essence of paradox in its basic logical terms — it completely transcends and undercuts identity and contradiction.

The Dialectical Matrix

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This can be seen if one looks at identity logics which view such expressions as „being" and „not-being" as self-sufficient givens: to simply view being and its negation — or the positive and the negative as two different but Symmetrie „truth values" (or to view any number of truth values as equally possible for an identification of some sorts) is to view these truth values in such a way that each expresses a being and presence on the one hand, and each expresses negation and exclusion on the other hand: ordinary truth values or identity logics deal with terms which have being and negation con-fused within each and every term — neutralizing the terms into indifferent „posits" only externally related to each other by means of a possible „common" boundary or limit relation. Thus these logics do not express the primordial or pure relation of paradox between being and negation — reducing all expressions to an identity or „being" logic void of genuine negativity, tension and relation. These logics äo express a more complex state of relation between the positive and negative, i. e. a determinate state in which each becomes a developed function of the other within itself in such a way as to neutralize the immediate tension between them. (In Hegel, Becoming as the primordial unity of Being and Not-Being appears as Determinate Being and the more developed Opposition between something and some other). This is, however, a second order negation of paradoxical co-relation still within the state of paradox, and can only be grasped after the first Order paradox is understood and the dynamics of its self-negation into higher levels of paradox is evident and not merely suggestive. Being or immediacy at this primordial level is total inclusion; negation or mediation is total exclusion and self-negation or self-mediation is then transclusion — i. e. that which includes itself precisely through its continual exclusion and transformation. The point now to be made is that Hegel himself describes and outlines this cyclic process as the absolute method (determining all movement in the Logic, Nature and Spirit) within the last chapter called Absolute Idea — and does it succinctly within 5 pages. (Sei. of Log. (2) pp 475—480; as a beginning point, p. 471 and as a totality and summary, bottom of page 484). The cyclic purity of this presentation can be obtained from a sequence of quotations. „... the beginning has for the method no determinateness than that it be the simple and universal. .." However, „. .. any first term considered in and for itself shows itself to be its own Other ... what was immediate is thus mediated and related to an Other, or that the universal is as a particular. The second term which has thus arisen is the further development of the first and (if we allow

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MICHAEL KOSOK

in advance for the further development) is the first negative." This first negative .. is the Other of the first^ the negative of the immediate .. but „It is not therefore the Other of a term to which it is indifferent, for thus it would be neither Other, nor a reference or relation; it is the Other in itself, the Other of an Other. It thus includes its own Other, and so is contradiction, or the posited dialectic of itself. The first or immediate term is the Notion in itself, and there is the negative only in itself; the dialectic moment with it therefore consists in this, that the distinction which it implicitly contains is posited in it. The second term on the other hand is itself the determinate entity, distinction or relation; hence with it the dialectic moment consists in the positing of the unity which is contained in it." „In so far as these two determinations [first term and second] are taken as externally related in any manner, the negative moment is merely the formal mediating element; but as absolute negativity the negative moment of absolute mediation is the unity which is subjectivity and soul". „At this turning point of the method, the course of Cognition also turns back upon itself. This negativity, as self-transcending contradiction, is the reconstruction of the first immediacy, of simple universality; for immediately, the Other of the Other and the negative of the negative is the positive, identical and universal. If number is applicable, then in the whole course this second immediate is the third term, the first immediate and the mediated being the other terms. But it is also third of a series composed of a first (or formal) negative and a second or absolute negative; now, since the former (the first negative) is itself the second term, the third term may be counted as a fourth: the abstract form of the whole course may be taken as a quadruplicity in place of triplicity; the negative, or distinction, is in this manner counted as a duality. The third (or fourth) term is just the unity of the first and the second moments, of the immediate and the mediated." However, Hegel does not like this mechanical way of talking about a unity or synthesis of two opposites which appear therefore external to each other. „It is the wholely superficial and external side of the manner of cognition that apprehends this as a unity, and the form of the method as a whole as a triplicity." Hence, on the one hand, Hegel does outline a first, second and third moment to constitute a triad in which the third term is a unity of the other two, but on the other hand he rejects this triadic form as external and open to formalistic misuse. He does say that the inner value of the triad „cannot be diminished by its vapid misuse, and it must still be deemed a great

The Dialectical Matrix

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matter that the outward form of rational procedure has been discovered, albeit not understood." And just what constitutes an understanding of the inner nature of triplicity? As Hegel puts it, „Considered further, the third term is the immediate through transcendence of mediation, the simple through transcendence of distinction, and the positive through the transcendence of the negative ... the Notion which realizes itself through its otherness, and has coincided with itself through the transcendence of this reality, and has established its absolute reality, or simple self-relation. Consequently this result is truth. It is immediacy as much as mediation [underlining mine]; but it is not properly comprehended in forms of judgement like ,the third term is immediacy and mediation' or ,it is their unity' for it is not a quiescent third term, but, as a unity which is self-mediating movement and activity." This last quotation is perhaps the most succinct and brilliantly formulated dynamics of dialectic movement in Hegel, which, together with the „Yin-Yang" description he gives of the rhythm of the Absolute as an Overall comment on the dialectics, serves as a good basis for reflection into the Heart of Hegelian philosophy. This last quotation reveals the inner essence of dialectic and contrasts it with the external linearization which could negate this very inner essence. It is not the triad which is the inner dynamics of dialectic — it is not the unity of opposites either. For these represent a linear external progression and not an internal self-development or „soul". And furthermore, „self-referal" or „self-development" — in that it is „movement and activity" and not a „quiescent" third term of resolution simply sublimating opposites into a peaceful nullity, is the very opposite of „self-enclosement" into identity or withdrawal: genuine self-mediation is at once other-mediation. .. genuine self-reflectivity into a non-linear totality is the transcendence of identity, and any attempt to reduce self-reflectivity to a localized image of one self-sufficient all-inclusive synthesis or System catatonically self-regurgitating its moments in a continual dream of remembrance is the very antithesis of Hegelian Dialectic. Dialectics is not either a triad-linearization or a self-enclosed synthesis of opposites — it is rather expressed through the cyclic nature of selfreturn through self-expansion — the Yang-Yin Tao or circle of self-mediation in which „the simple is through transcendence of distinction" — and hence through a „reality" of distinctions or negations become „absolute reality" because it is double or absolute negation: it is a „self-mediating" totality which is „immediate as much as mediated" and never simply „immediacy and mediation" in „unity".

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MICHAEL KOSOK

Methodologically this means that one cannot view the non-linear logic of this dynamics as a linear progression or even a progression along a circle from an imperfect abstract immediacy to a fully developed immediacy if one does not see that the end-state of total self-mediation is but the conditioned for the very appearance of the immediacy and universality". All movement is internal self-expansion of a singulär immediacy in a dynamic of its self-reflectivity: there is no End or Beginning immediacy identifyable as such ... — the Absolute Circle is complete — it is perfect Notion — and this very completion means that it can not be objectified into the possession of any particular expression of identities (including Hegel's Logic) but rather found directly within them as the very modality of their existence. Thus any Symbols or terms used to present this method — to make it visible, cannot be regarded as Symbols or terms reflecting on or about a „method" of dynamic immediacy, but must rather be seen as forms and Symbols within immediacy itself. Symbols, or words, are not just abstract marks, but they are the identifyable manifestations of a dynamic of self-refering immediacy which expresses its self-reflectivity through any structure of identities ... What we shall now turn to is a presentation of Pure Method by means of symbolic forms which must be experienced in their state of transformation and never taken as a semantics or structure standing in a reflective distance from a content that is indifferent to that structure: Symbols must be experienced as the dynamics of being, — i. e. as the dynamics of the total Situation or field one is living in, and hence is expressing itself through whatever form that arises to visibility: It is not a question of „formalizing dialectics" but rather „dialectizing form" and Symbols so that they express a self-formalizing process of and within Geist and immediacy. To begin: All movement is from immediacy to immediacy within immediacy. . it is a self-differentiating circle capable of revealing its self-expansion through any element „e" appearing. Indeed any element e is the process of its own becoming or transformation out of nondeterminate immediacy, through mediation which determines it as an identity in Opposition to the reflective act determining it, to the selfmediated, self-determinate state wherein the mutuality between the determined and the determining reflection transcends both as an expression of the Singular immediacy in its act of self-reflection and self-transformation. Symbolically any element e as an immediacy „in itself" is null ... /e/=0. Its appearance is a singulär cycle from itself as that which is being determined or posited +e, through itself as the me-

The Dialectical Matrix

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diating-determining or negating —e, to itself as the self-negating return to immediacy which is now identically immediate and totally mediated: it is +—e as a singular-duality of self-differentiation whicK we can call e'. The appearance of inamediacy is a singulär cycle of absolute negation, as Hegel calls it, which through its self-negating circular nature, is at once positive and immediate as well. As previously pointed out, Being or its re-presentation here as „e" is not inertia as opposed to negation, change or energy, but is rather the very self-movement of energy. Thus e' is but the appearance of e and not another element... e is the movement e into e'... all being is being... all e is „e-ing" in which no Stage „in itself" is present: /e/==/eV=0. However if the entire cycle e' is but the appearance of e, then the so called end of a cycle is at once the revelation of the beginning as that which is yet to develop, just as the beginning in its appearance reveals an end that already has come. This means that as any cycle moves from Stage to Stage, each stage must reveal the entire cycle itself. As Hegel says, any singulär circle is „a circle of circles". This further means that should any cycle be perceived as a whole or an immediacy, then one is already expressing a determined immediacy or whole within a larger whole. This, as Hegel indicates, is the reason why the Logic, perceived as Idea and a whole, is immediately its own transcendence into a larger whole — namely that of the Encyclopedia, within which the Logic is but the determined immediacy, nature now appearing as its determining negative and Spirit as self-determination. There is no mystery of a stränge „jump".. . any whole is itself non-identifyable, or eise it is at once trans-identified into a larger non-identifyable whole which is immediate and present. Consequently one cannot in any way build or construct Hegel's Logic as a triad by triad construction in a linear step by step progression of 3, 6, 9, 12 terms ... Instead, triads are within cycles which self-multiply: the appearance of any one cycle into view is but its very disappearance into a member cycle within itself as a larger cycle. This produces a power expansion e = e' = e" = e'" which implies that the „first" element e appears as a cycle of three elements called e', which in turn appears as a cycle of three cycles or a triad of triads having nine elements e" .. which produces another cycle, now a cycle or triad of nine terms making 27 terms e'"...: what results is the power expansion i, 3, 9, 27, 81 . . . 3“. This is a topology of transition States of self-negation, revealing a multidimensional seZ/-generating space of cycles within cycles — all as an explication of the absolute circularity of immediacy . . and

132

MICHAEL KOSOK

hence the direct expression of Hegel's Notion as a Pure Method or Form Corning from mithin that immediacy. We shall summarize symbolically: all e IS e = e' = e" ... such that any /e/=0. The first cycle is: e—( + e—e +—e)=e' The cycle as a cycle of cycles, with each +e, —e and +e term itself a cycle gives us: e = (+(+e—e +—e)—(+e—e +—e) +—(+e—e +—e)) = e" which can appear as a two dimensional matrix:

e =

+ (+e)

— (+e)

+— (+e)

+ (—e)

— (—e)

+— (—e)

+ (+—e)

— (+—e)

+— (+—e)

= e"

Naturally Higher Order matrices would require three dimensional spaces, four dimensional spaces and so on, in Order to grasp the circle of return as a singulär totality of dynamic immediacy or elements in their own self-transformation.

It is our contention that Hegel's Pure Method as the „logic" of the Logic, reveals the Logic as a four dimensional topology of 8i terms in transition (i. e. 3“ = 3^ = 81). This paper gives a summary outline of this structure, and is a preliminary introduction to a larger monograph which contains a fuller development of the 81 term structure. The one dimensional triad or cycle e' can be represented in Hegel's Logic by Being Nothing and Becoming, or +e —e +—e, as emerging out of e as pure immediacy or Being. However, one of the findings of matrix analysis, which analyses levels of oppositions, is that Nothing is not the direct opposite to Being as it might seem, but only the opposite of Being within and relative to the state of immediacy. Nothing is the passive mirror image of immediacy within immediacy: only within Essence does one find the genuine opposite of being as the activity of the pure negative-qua-negative. Thus Nothing is but the absence of being.

The Dialectical Matrix

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and not negativity itself. Similarly in essence Show is but the absence or negation of negativity, and not being itself. Why this is so will be revealed when the entire logic is seen as a matrix. Returning to our initial cycle or triad, we are now in a position to see the cycle itself recycled, first determined as an immediate positive cycle, then as the mediating negative cycle. (i. e. the cycle e' will be recycled as +e'—e' and ±e all within e", just as e originally appeared as +e, —e and ±e within e'.) In the immediate or positive cycle, all the forms present are now in immediate form, which means that the original self-mediated state of becoming +—e containing + and — in mutual Identification now collapses as Hegel often puts it, into only an immediate form of itself: the Being and Nothing or + and — within Becoming or e' appear as indifferent immediates or distinctions which have not yet explicitly developed each opposite within itself (i. e. e' is now part of itself as e" which is to develop). This leaves us now with the mediating or negative cycle. Here all the forms present become mediated: the positive appears mediated into the negative, and the negative mediated into the positive, each immediate or apparently indifferent term revealing the other within and relative to itself. Consequently the identity between the positive and negative which was originally totally immediate in the cycle e', and which in the positive cycle appeared as a paradox of tioo immediacies in a co-immediate state, has now become self-separated in the negative or mediating cycle because each immediacy is now turned to the opposite within it as a derived opposite, and is not directly or immediately in relation with the opposite „itself". Each opposite appears self-bound and not other-bound. In Hegel this means we have moved from the initial or positive triad of Being Nothing and Becoming (itself called Being) to the triad of Determinate Being. Relative to this triad, Being or the positive form of the first cycle appears as a determined Being called Something or Finitude (mediated sel/-referal), while Nothing or the negative appears as a counter-deteimined Other or Non-finitude (the bad infinity of open ended ofher-referal): the „Something" is actually Being acting in a delimited negative way, i. e. it is a bounded System, while the „Other" is actually negativity acting in a positive way — i. e. it is the context or the determinate space within whidi the System as a something appears determined: Determinate Being is System in a Context. Now the unity of the Something and Other (the two fundamental opposites on the negative level) is naturally not the state of immediate becoming or the co-immediacy of Being and Nothing, but rather the

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MICHAEI, KOSOK

mediated state of Anti-Becoming, or the co-mediated state in which a determined Being and a determined Negation relate to each other as apparently external elements. ThiS/ however, immediately collapses, for the System and its context in unity generate a synthesis called True Infinity —: each determinate Being (as a something) in revealing within itself Negation, in turn is but a revelation of the negative itself qua Other, which relative to its domain in turn is the revelation of Being: i. e. being externalized within negativity is now a return to immediate Being. This, hence, leads us to consider the unity of the positive or immediate cycle of Becoming and the negative or mediating cycle of Determinate Being, for not only does a System and its context now ex-ist as distinguished independent and se//-related entities, but each in turn has revealed the dependency and otherrelatedness previously expressed directly in the pure state of Becoming. In the self-mediated cycle, then, euch opposite, both the positive and negative, now express a total cycle of return, for each opposite is a) both its immediate presence and hence in a direct relation to its opposite as a co-immediate 2) a revelation of its complementary opposite as a derived or mediated presence within itself separating each opposite from its immediate relation to its actual immediate opposite and now 3) a return to itself through its own opposite — i. e. a return as a self-mediated immediacy having explicitly developed within itself its own Opposition. This means, however, that the opposites, as immediates are once more in a direct relation of xmity with each other as in Becoming, but at the same time, eadi is also a tmique monad of the other within it. Hence each opposite itself is in a state of Self-Determination and a unity of opposites, while at the same time the opposites together are also in a state of direct unity: This is the Being For Seif stage in whidi the unity of being and nothing is also a unity of unities; Being, having emerged into a determined Something or System, returns to itself as the One of Attraction; Nothingness — having emerged into a counter-determined context, also returns to its negativity as the Many of Repulsion. The Unity of the One and Many, or attraction and repulsion is the overall unity for the e" cycle. It is a unity in which the original element of immediacy called e or Being, having become a transition state e' and a revelation of its negative as Nothingness, has in turn generated a higher Order negation, in which both Being and Nothingness, as two co-immediacies, have each become negated within themselves, only to reveal a counter-transition to the e' in which Being not only disappears into Negativity, but any Negativity as an immediate element itself in turn

The Dialectical Matrix

135

reveals Being. Hence with e", being or e is in a double transition state^ explicitly returning being to itself through any negation which has emerged form it: Being, as containing all determination and negation within it, is Quality. Starting with Quality as e", one can then generate its new cycle e"' called the Division of Being, wherein Quality as a 2 dimensional cycle is now the positive or determined immediacy of a 3 dimensional cycle, Quantity its negative counter-cycle, and Measure its self-negation cycle. However this Division of Being in turn is but a 3 dimensional cycle within the entire Logic as a larger 4 dimensional cycle, wherein the division of Being is now the positive or determined cycle, Essence the determining and negative cycle and Notion the final cycle of self-negation. Hence the Logic is a four dimensional e"" state. Furthermore, since this is the end-state of the last cycle it is also the beginning-condition for the first cycle: Being, Essence and Notion (and not Being Nothing Becoming) are the basic opposites: Being is the field of presence itself, Essence is the state of negativity — pure activity and reflection — and Notion is the field of presence as a self-actualising field or as a self-reflecting field. Thus we have brought out, with the Logic, the essence of the Pure Method: All reflection or determination of experience, immediacy or being, is reflection within experience, immediacy or being: The Absolute is the pure circle of self-transcending immediacy, and the Logic as a four leveled structure of transition States, is but one manifestation. However, the Logic, developed explicitly through the Pure Method as a dialectic matrix, can now present the totality of its terms directly, starting with the End and deriving its beginning (See Chart p. 37). Thus Being Essence and Notion, now as +e —e +—e, is the first cycle. Then its recycling gives us the immediate or positive forms of eadt: „Quality" for Being, „Reflection into Seif" for Essence and „Subjectivity" for Notion as their unity. The mediated and hence Objective forms of each follow in the negative cycle: The positivity of „Quality" incorporates the negativity of „Reflection" into itself and appears passively as „Quantity"; the negativity of „Reflection" incorporates the positivity of „Quality" relative to its perspective and it literally shows itself actively as „Appearance": i. e. Appearance is the negation of negativity and the re-emergence of being out of the negativity of essence. The unity of „Quantity" and „Appearance" is „Objecticity". Then in the self-mediated cycle one finds positive Quality seZ/-determined through its negative Quantity called „Measure" ... which as a returned immediacy at once reveals negative Reflection seZf-determined through its posi-

136

MICHAEL KOSOK

tive appearance or existence called ,,Actuality"... which as a coimmediacy with measure, gives us the unity of these self-determinations: „Idea" is self-measuring actuality or self-actualizing measure. What has here been presented is all too schematic for it attempts to only outline the general movement of a complex four dimensional 8i term topology. Notice, however, that the development from being nothing and becoming in a „beginning" two dimensional matrix, and the development from Being Essence and Notion in an „end" two dimensional matrix follow the same structural development. The first converges to an end and the second diverges from an end as a new beginning. Both matrices need to be co-related in a singulär fmns-vergent totality in which begirming and end become totally transparent to and through each other, expressing the singulär reality of the absolute circle of dynamic immediacy. AATrat needs further explication is an in-depth development of all the 8a categories of the Logic in a complete four dimensional space... and beyond the Logic, a study of both the Phenomenology which preceeded it and the Encyclopedia which transcends it in terms of their dynamic of immediacy and logic of transition States.

The Dialectical Matrix

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Hegel's Logic as a ^-Dimensional, Nonlinear „Matrix-Topology"

ist Tnd Dimension

QUALITY Immediate Presence & Universal Field B* as B* .. or^ (B* as Immanent-field)

QUANTITY Objectified Presence & Particularized Field B* as N*

REFLECTION Immediate Reflection & Universal Activity N* as N*

,APPEARANCE Objectified \ \ Reflection & ^ Particularized Activity N* as B* .. or^j (N* revealing B* as Appearing-field) \

SUBJECTIVITY Immediate Self-Reflection & Universal SelfActing-Field B*N* as B*N*

B*N*N*B* = B** Absolute Idea or Sheer Being

(3rd Beginning. Dimension)

(4th Beginning Dimension)

I

-> OBJECTIVITY Objectified Self-Reflection & Particularized Self-Acting-Field as N*B*

\ \ \

MEASURE Integrated Presence & Total Field B* as B*N*

» ACTUALITY Integrated Reflection & Total Activity N*. as N*B*

-*IDEA Integrated Self-Reflection & ^ Total SelfActing-Field B*N* as B*N»N*B* .. (B* revealing B* through N*: the Seif-App earing-Field)

OT

DAVID LACHTERMAN (SYRACUSE, NOW SWARTHMORE)

RESPONSE TO PROF. M. KOSOK'S LECTURE

Hegel, in the preface to the second edition of the Wissenschaft der Logik, wrote: „It is least of all the logos that should be left outside logical Science." {Logik I, Phil. Bibi., S. 19) This might serve as an epigraph to a critical discussion of Prof. KOSOK'S program and of his exposition of that program. In the space available to me here, I shall try only to raise what strike me as some of the difficulties facing the program, without entering into the details of its exposition. 1. Let me begin by distinguishing two questions: Can Hegel's Logic be formalized? Is Hegel's Logic a formalism? The answer to the first is, I suppose, „Yes", if only because it is probably possible, in principle, to formalize any (coherent) set of Statements, i. e., to rewrite these Statements in a symbolic notation (however ad hoc the notation might be) and to devise appropriate axiom Schemata and rules of inference for the resultant System. However, an affirmative answer to this first question still leaves undecided the response to the second: Is Hegel's Logic — in and of itself — a formalism? That is, is it conceived hy Hegel as a formal calculus (whether 2-valued, 3-valued or n-valued) for exhibiting the patterns of connection (e. g. formal derivability) holding between the uninterpreted Symbols that occur in the sentence-matrices of the System? The answer to this question has, I think, to be „No". The strongest reason for this negative answer is provided by Hegel's insistence that logical Science is not merely formal or devoid of content. On the contrary, a logical form, conceived in its purity (i. e. as a form of pure thought) gives itself a content and a necessary content, at that. (Cf. Logik I, S. 46; cf. also Logik I, S. 24, 29, 31, 47 and WW, Bd. 3, S. 19—20.) (Thus, it is one of the crucial tasks of Hegel's logical Science to ascertain, so to speak, the congruity or harmony between form and content in the case of each of the categories or Denkbestimmungen of pre-Hegelian transcendental logic and traditional metaphysics.) Translated into the language of modern logic, this means that an interpretation

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DAVID LACHTERMAN

is assigned to the Symbols of the System of logic from the start, thereby depriving the System as a whole of its abstract or formalistic character.

2. If Hegel's Logic can be formalized even though it is not itself conceived as a formalism, what is the relationship between the „metalanguage" in which this formalization is carried out and Hegel's Logic itself? To answer this question fully would require a more detailed analysis of Prof. KOSOK'S metalanguage than is feasible in this context. A few brief observations will have to suffice. a. LFnless I am quite seriously mistaken, Prof. KOSOK at times gives the Impression that the „dialectical" logic exhibited in his metalanguage is only implicit in Hegel's Logic. (In his essay, „The Formalization of Hegel's Dialectical Logic", reprinted in Alasdair Maclntyre, ed., Hegel: A Collection of Critical Essays, New York, 1972, pp. 237—287, Prof. KOSOK speaks of this dialectical logic as „the basic generating principle governing the intuitive movements of (Hegel's) structure as it evolves increasingly complex levels of interrelation", p. 238—emphasis added.) Hegel's own claim, on the contrary, is that the method pursued in the Wissenschaft der Logik has as its content Dialectic and that it is this content that moves the method (and with it, the System of logic as a whole) forward. (Cf. Logik I, S. 36) Hence, if Hegel's logical Science is meant, not merely to ,embody', but to exhibit its dialectical movement in explicit form(s), a metalinguistic repetition of what is achieved in the Logic is either redundant or, at most, a System of notational abbreviations for what has already been exhibited therein. b. This last Statement must confront a further difficulty. I have in mind Dr. WETZEL'S discussion of a Proto- oder Darstellungslogik that is to account for „our" activity of exhibiting the self-determination of thinking. However, Dr. WETZEL expressly distinguished the relationship between metalanguage and object-language from that between the ,Darstellungslogik' and the thinking which is to be exhibited. (Cf. p. 146 of this volume.) It might be added that the possibility of such a Darstellungslogik is, on Dr. WETZEL'S view, intrinsically connected with the possibility of an articulated Science of the logical idea, while the metalinguistic repetition of the Logic does not make the latter possible, but Stands to it, as I have argued, in an external relationship. c. Quite apart from these issues, one can raise the further question whether what I have called Prof. KOSOK'S metalinguistic repetition does justice to the Logic itself. There are at least two aspects to this question. 1) Is the „categorial repertory" of the Logic adequately and

Response to Prof. Kosok

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exhaustively represented by the terms of the metalanguage? 2) Do the structures of the metalanguage reflect the processes through which the elements of this repertory (the Denkbestimmungen) are generated and related? Insofar as the terms of the metalanguage are taken to be abstract Symbols (e. g. e, e', e") and thus not particular categories, the answer to the first part of this question lies dose at hand. Consequently, I shall say only a word or two about the second aspect. It is one thing to pick out the activity of conscious reflection as the mode of inquiry underlying a dialectical logic; it is quite a different matter to analyze the nature of the procedures actually at work in the three major divisions of the Wissenschaft der Logik. Thus, Hegel contrasts Übergehen, Reflexion (or Scheinen in Anderes) and Entwicklung as three distinct forms of the onward movement (Fortgehen) of the Concept, appropriate to the theory of Sein, Wesen and Begriff respectively. This implies that any representation of the patterns of thought in the Logic as a whole will have to be correspondingly differentiated, not uniform, as seems to be the case in Prof. KOSOK'S metalanguage. (In addition, one will have to consider the apparent disparity between Hegel's remarks on method at the very end of the Logik and the heterogeneity or multiplicity of the procedures he actually puts into Operation in the course of the Logik. Cf. D. HENRICH: Hegel im Kontext, S. 104.) 3. One final note. Hegel underStands speculative logic as the logic of pure thought (cf. Logik II, S. 31 et alibi). It belongs to what I should like to call the intrinsic teleology of pure thought that it be (or become) completely intelligible to itself in each and all of its moments or factors. It is only this possible or actual completeness of transparent rationality that confers logical Status on any of the elements or procedures of pure thought. Therefore, to take as the basis of this logic of pure thought, as Prof. KOSOK does, a recursive function generating a non-denumerably infinite number of terms, is not only to introduce schlechte Unendlichkeit, it is to run the risk of omitting the logos from the Science of logic.

MANFRED

WETZEL (HAMBURG)

ZUM VERHÄLTNIS VON DARSTELLUNG UND DIALEKTIK IN HEGELS WISSENSCHAFT DER LOGIK Ein Beitrag zur Strukturanalyse der Hegelsdien Logik

1.

Das Problem.

1.1. Phänomenologie des Geistes und Wissenschaft der Logik. In Vorrede und Einleitung zur Phänomenologie des Geistes gibt Hegel die Reflexionsdimension an, in der sich die Bewegung der Selbstprüfung und Selbsterfahrung des Wissens abspielt. Hegel geht davon aus, daß das Bewußtsein und der Gegenstand, auf den sich das Bewußtsein bezieht, nicht so einander gegenüber stehen, daß die Beziehung als Drittes im nachhinein dazukäme. Vielmehr ist das Bewußtsein selber zugleich die Beziehung auf den Gegenstand; „es unterscheidet etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht" ^ oder noch schärfer: das Bewußtsein unterscheidet etwas von sidi, indem es sich zugleich darauf bezieht. Dieses Beziehen selber, genauer: „die bestimmte Seite dieses Beziehens oder des Seins von etwas für ein Bewußtsein" nermt Hegel „das Wissen" Soweit mir bekannt, wird bezüglich der Phänomenologie durchaus gesehen, daß die Pointe dieser Hegelschen Verhältnisbestimmung von Bewußtsein und seinem Gegenstand gerade darin besteht, daß damit noch keine erkenntnistheoretische Vorentscheidung getroffen ist, sondern vielmehr die Beziehung des Bewußtseins auf seinen Gegenstand zunächst so genommen wird, wie sie sich darbietet; sie bietet sich aber so dar, daß ich, indem ich etwas weiß, mich auf das, was ich weiß, als auf mein anderes zugleich beziehe. Ob ich dabei vom Gegenstand etwas weglasse oder hinzutue, an ihm etwas beibehalte oder verändere oder gar *

Phän. 70.

* ebda.

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etwas widerspiegele oder umfunktioniere, spielt zunächst nicht nur keine Rolle, sondern kann auch gar nicht ausgemacht werden, ohne diese Beziehung des Bewußtseins auf seinen Gegenstand selber zum Gegenstand zu machen, und zwar unter deren eigenen Bedingungen. Denn wenn ich mein Wissen zunächst so nehme, wie es sich darbietet, und es nur so nehme, weil es sich so darbietet, dann muß ich jedes Wissen von diesem Wissen, gerade um bei den gesuchten Bedingungen des Wissens zu bleiben, gleichfalls so nehmen, wie ich es als meinen Gegenstand vorfinde. Nun verändert sich nach Hegel bekanntlich das Wissen in dieser Selbstprüfung, weshalb es sich auch als sinnlos erweist, nach der Angemessenheit oder Unangemessenheit der ursprünglichen Gegenstandsbeziehung zu fragen, solange man nicht mit den Erfahrungen über eben diese Gegenstandsbeziehung anfängt. Zu fragen ist aber sehr wohl nach der eigentlichen Bewegung der Veränderung, die im Zuge der Selbstprüfung des Wissens stattfindet. Dies soll aber erst an späterer Stelle geschehen, und zwar einfach deshalb, weil der Selbstbezug der ursprünglichen, asymmetrischen Gegenstandsbeziehung des Bewußtseins, also der Selbstbezug des Wissens, zugleich, mutatis mutandis, als charakteristisch für die Wissenschaft der Logik auf gezeigt werden soll, deren Struktur ja das Thema des Vortrags ist. Zu diesem Zweck ist nun nach der spezifischen Struktur des absoluten Wissens zu fragen. Das absolute Wissen unterscheidet sich von allen sonstigen, im Laufe des Fortgangs in der Phänomenologie auftretenden Gestalten des Wissens dadurch, daß es von aller Einseitigkeit und Beschränktheit derselben und damit von „allem sinnlichen und geistigen geläufigen Stoff" ^ befreit ist; es hat aber — und das ist entscheidend — die ursprüngliche, asymmetrische Gegenstandsbeziehung, in der sich das Bewußtsein auf seinen Gegenstand bezieht, beibehalten. Das absolute Wissen ist folglich die reine Gegenstandsbeziehung, die reine Beziehung des Bewußtseins auf seinen Gegenstand oder die Gegenstandsbeziehung als solche. Diese Auffassung richtet sich vor allem gegen die identitätsphilosophische Deutung der Hegelschen Logik, nach welcher es im sogen, absoluten Wissen keine Differenz zwischen dem Bewußtsein und seinem Gegenstand gäbe; im Gegensatz dazu gehen die folgenden Ausführungen davon aus, daß das Spezifikum des absoluten Wissens genau darin liegt, daß es allein die anfangs genannte ursprüngliche asymmetrische Gegenstandsbeziehung als solche bezeichnet, die in den sonsti* Enz. § 3. Anm.

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gen in der Phänomenologie abgehandelten Wissensformen jeweils nur in beschränkter, einseitiger und unvollständiger Weise zum Ausdruck kommt. Will nun dieses absolute Wissen sich selber wissen, will es Gegenstand werden, so muß es sich gleichfalls unter seinen eigenen Bedingungen selber zu seinem Gegenstand machen; insofern es nämlich das Selbständige ist, kann es nicht von anderem, sondern nur von sich selbst gewußt werden. In dieser Selbstvergegenständlichung wird es nun, genauso wie in der Phänomenologie — ein anderes. Im Unterschied zur Phänomenologie ist diese Selbstvergegenständlichung jedoch nicht eine Prüfung in dem Sinne, daß eine neue reichhaltigere Wissensform der neue Gegenstand wird, denn die Gegenstandsbeziehung als solche ist bereits vorhanden. Was vielmehr in der Logik als Resultat der Selbsterfahrung herauskommt, sind die einzelnen Strukturen der Gegenstandsbeziehung selber. Die Bewegung nun, in der das absolute Wissen sich selbst zum Gegenstand macht, ist das Denken oder genauer: das reine Denken oder das Denken als solches. Das Denken ist Tätigkeit, und zwar in genau dem Sinne, in dem die Beziehung des Bewußtseins auf den Gegenstand selber eine Handlung ist. Will dieses Denken über sich selbst Bescheid wissen, so muß es sich unter seinen eigenen Bedingungen selber zu seinem Gegenstand machen. In diesem Sinne läßt sich sagen: Das Thema der Wissenschaft der Logik ist die Tätigkeit des sich selbst bestimmenden Denkens oder kürzer: das sich selbst bestimmende Denken. * 1.2. Unsere Rolle in der Darstellung des sich selbst bestimmenden Denkens. So wie sich nun in der Phänomenologie des Geistes im Zuge der Selbstprüfung eine bestimmte Form des Wissens ändert, so ändert sich in der Wissenschaft der Logik im Zuge der Selbstbestimmung die Struktur der reinen Beziehung des Bewußtseins auf den Gegenstand, die Gegenstandsbeziehung als solche. Die Bewegung, genauer die Tätigkeit, in der das reine oder absolute Wissen seine Gegenstandsbeziehung, die es selber ausmacht, unter deren eigenen Bedingungen selber zu seinem Gegenstand macht, kurz: das sich selbst bestimmende Denken, ist nun die Dialektik; die Resultate dieser Tätigkeit sind die einzelnen Bestimmungen des Denkens, also die Kategorien, die den Inhalt der Wissenschaft der Lo* Diese Auffassung über das Verhältnis der Phänomenologie des Geistes zur Wissenschaft der Logik habe ich ausführlich dargestellt im ersten Teil meiner Dissertation: Reflexion und Bestimmtheit in Hegels Wissenschaft der Logik. Masch. Schrift Hamburg 1968. Gedruckt Hamburg 1971 (Fundamental-Verlag).

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gik ausmachen. Die Kategorien sind aber nicht in dem Sinne Resultat der dialektischen Tätigkeit der Selbstbestimmung, daß sie die asymmetrische Gegenstandsbeziehung hinter sich gelassen hätten, sie sind vielmehr jeweils eine bestimmte Struktur dieser reinen asymmetrischen Gegenstandsbeziehung selber, und zwar so, wie es sich jeweils als Resultat der Tätigkeit der Selbstbestimmung ergibt. In einem bestimmten Schritt des Fortgangs wird dann jeweils vom Resultat des vorhergehenden Schrittes ausgegangen (das ist freilich nur eine Struktur des Fortgehens selber, zu der noch anderes hinzukommt). Wenn nun die ganze selbstbestimmende Tätigkeit des Denkens selbst Thema und insofern der darzustellende Gegenstand ist, so entsteht die Frage, auf welcher Tätigkeit wiederum diese Darstellung beruht. Nun sagt Hegel an einer Stelle in der Propädeutik „wir denken das Denken des Denkens" ®. Ich sehe in dem „wir denken" den Hinweis auf „unsere" darstellende Tätigkeit, und zwar in Zusammenhang damit, daß die der Phänomenologie und der Logik gemeinsame Dimension der Selbstbestimmung gleichermaßen die Rolle „unserer Zutat" ® zum Zustandekommen des Fortgangs erfordert; danach ginge auch im Fortgang der Wissenschaft der Logik „für uns etwas hinter dem Rücken" ^ des sich selbst bestimmenden Denkens vor. Nun entsteht folgendes Problem: Einesteils muß diese unsere, für den Fortgang der Selbstbestimmung konstitutive und gleichwohl nicht mit darzustellende Tätigkeit sich zu der ganzen darzustellenden sich selbst bestimmenden Tätigkeit des Denkens verhalten wie das Bewußtsein zu seinem Gegenstand, d. i. im Sinne der asymmetrischen Gegenstandsbeziehung; denn unsere Handlungen bringen ja den Fortgang der Selbstbestimmung allererst zustande. „Unsere" darstellende Tätigkeit und damit „unser" Denken verhält sich also zum darzustellenden Denken gerade nicht wie eine Metasprache zur Objektsprache im gängigen formallogischen Sinne, nach welchem ja der Umstand, daß über die Objektsprache geredet werden muß, gerade nicht von Einfluß darauf sein soll, wie über die Objektsprache geredet wird. Anderenteils aber steht „unsere" darstellende Tätigkeit zur darzustellenden sich selbst bestimmenden Tätigkeit auch nicht in dem Verhältnis, das als ganzes selbst der Gegenstand der Darstellung ist: das Verhältnis der ursprünglichen asymmetrischen Gegenstandsbeziehung, insofern es unter seinen eigenen ® Prop. III. § 1. * Phän. 70. ’ ebda.

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Bedingungen selbst Gegenstand ist, also im Rahmen dieser ganzen Gegenstandsbeziehung selbst die Position des Gegenstandes einnimmt. „Unsere" darstellende Tätigkeit muß folglich in einem eigentümlichen und spezifischen Verhältnis zum darzustellenden Gegenstand der IVissensdiaft der Logik stehen. Einesteils muß sie wie alle Handlungen des Denkens, deren Struktur in das Resultat ihrer Selbstbestimmung eingeht, sich also in den Kategorien niederschlägt und folglich an einer bestimmten Stelle in der Logik ihren systematischen Ort hat, gleichfalls selber Gegenstand der Darstellung werden. Anderenteils kann sie nicht wie alle besonderen Strukturen der ursprünglichen Gegenstandsbeziehung des Denkens im dargestellten Inhalt ihren Platz haben, da sonst eine schlechte Unendlichkeit der Iteration der Selbstbeziehung die Folge wäre; es wäre nicht einzusehen, warum dann hinter dieser „unserer" Tätigkeit nicht noch eine weitere Tätigkeit stünde, für die sich die nämliche Problematik ergäbe, usf. in infinitum. Gerade die Strategie, mit deren Hilfe Hegel die schlechte Unendlichkeit der Selbstreflexion vermeidet, die Strategie nämlich zu fragen, was denn jeweils bei der Selbstreflexion herauskommt, und sodann von dem jeweils Herausgekommenen als einer neuen inhaltlichen Gestalt des Wissens auszugehen, verbietet, „unsere" Tätigkeit so wie die Tätigkeit der Selbstbestimmung des absoluten Wissens darzustellen. — Aber ebensosehr scheidet der gängige metasprachliche Status aus.

2. Die Idee einer Darstellungslogik zur darzustellenden Logik des sich selbst bestimmenden Denkens. 2.1. Die Darstellungslogik als Methode. Gemäß der Formel „Wir denken das Denken des Denkens" bedarf es bestimmter Handlungen, die von „uns" vorzunehmen sind zwecks Darstellung der Selbstbestimmung des Denkens. Diese „unsere" Handlungen machen prinzipiell den Inhalt dessen aus, was Hegel am Ende der Wissenschaft der Logik als „Methode" abhandelt. Danach sind „unsere" Handlungen einesteils identisch mit den Handlungen des darzustellenden sich selbst bestimmenden Denkens, und zwar in eben dem Sinne, wie sie darzustellen sind; sie stehen also zu den darzustellenden Handlungen insbesondere nicht in einem Verhältnis, das, insofern „wir" sie vornehmen, eine Dialektik zur Folge hätte. Anderenteils sind „unsere" Handlungen aber doch auch unterschieden von den darzustellenden Handlungen, und

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zwar einfach deshalb, weil es „unserer Zutat" bedarf, um die Selbstbestimmung des Denkens und damit die sich selbst bestimmenden Handlungen des Denkens und folglich die aus dieser Selbstbestimmung resultierende dialektische Bewegung zustandezubringen. „Was ... als Methode zu betrachten ist, ist nur die Bewegung des Begriffs selbst, deren Natur schon erkannt worden, aber erstlich nunmehr mit der Bedeutung, daß der Begriff alles und seine Bewegung die allgemeine absolute Tätigkeit, die selbst bestimmende und selbst realisierende Bewegung ist. .. . Hiermit ist zweitens auch der Unterschied der Methode von dem Begriffe als solchem, das Besondere derselben angegeben. Wie der Begriff für sich betrachtet wurde, erschien er in seiner Unmittelbarkeit; die Reflexion oder der ihn betrachtende Begriff fiel in unser Wissen. Die Methode ist dies Wissen selbst, für das er nicht nur als Gegenstand, sondern als dessen eigenes, subjektives Tun ist, als das Instrument und Mittel der erkennenden Tätigkeit, von ihr unterschieden, aber als deren eigene Wesenheit." ® Die Frage ist nun, in welcher Hinsicht des näheren „unser" Tun als Methode mit dem darzustellenden Tun zusammenfällt und in welcher Hinsicht nicht. Dabei sind fünf verschiedene Dimensionen zu unterscheiden: (I) Um den Fortgang zustandezubringen, bedarf es „unserer" Entscheidungen hinsichtlich der Selbstbestimmung des Denkens. „Wir" bringen zu diesem Zweck nicht neue Bestimmungen relativ zur jeweils vorliegenden Struktur des mit sich selbst zu konfrontierenden Denkens hinzu, sondern nehmen vielmehr vorliegende, insbesondere einander entgegengesetzte Bestimmungen nacheinander auf und fragen, was das Resultat ihrer Selbstbestimmung ist. Diese „unsere" Entscheidungen sind aber als „unsere Zutat" insofern von den darzustellenden Handlungen der Selbstbestimmung zu unterscheiden, als sie „für uns" hinter dem Rücken dieses sich selbst bestimmenden Denkens vor sich gehen. (II) Dieses unser Denken muß einesteils zum darzustellenden sich selbst bestimmenden Denken im Verhältnis der ursprünglich asymmetrischen Gegenstandsbeziehung stehen, weil es ja die darzustellende Bewegung selbst vollziehen soll und sich folglich selbst in dem Verhältnis zu seinem Gegenstand befinden muß, das es selbst begreifen möchte; es darf anderenteils nicht in diesem selben Verhältnis stehen, weil es ja die

8 WL. II. 486 f.

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Dialektik der Selbstbestimmung nur wiedergeben soll und folglich nicht seinerseits in eine Dialektik zur darzustellenden Dialektik geraten darf. (III) Zur Darstellung der Selbstbestimmung des Denkens bedarf es im allgemeinen der Vorwegnahme von Kategorien, die erst an späterer Stelle ihren systematischen Ort haben. Diese zwecks Darstellung schon vorwegzuentwickelnden Kategorien ergeben sich einesteils so wie an ihrem späteren eigentlichen systematischen Ort; sie werden anderenteils jedoch anders dargestellt, und zwar insofern, als sie — „unserer" Darstellung angehörig — auf die darzustellende Selbstbestimmung angewandt werden, mithin Ausdruck „unserer" Entscheidungen sind. (IV) Nicht alle zur Darstellung erforderlichen Kategorien haben einen eigenen systematischen Ort im Fortgang der Logik, so etwa die Kategorien Vermittlung, Aufhebung etc. Es handelt sich dabei offensichtlich um die Kategorien, deren Darstellung Hegel eben dem Schlußkapitel über die Methode selbst Vorbehalten hat. Hinsichtlidi ihrer Darstellungsfunktion ergibt sich für sie jedoch dieselbe Situation wie für Kategorien wie etwa Positivität und Negativität usf., die ihren eigenen systematischen Ort haben. (V) Die begleitende und vorwegnehmende Entwicklung einzelner Kategorien unterliegt insofern „unserer" Entscheidung, als „wir" über einen Freiheitsgrad der Explizität in der Darstellung verfügen; d. h. „wir" können uns auf Reflexionsbestimmungen beschränken, oder aber auch die Bestimmungen des Urteils und des Schlusses oder des Grundes mithereinnehmen. Hegel hat de facto selbst von diesem Freiheitsgrad Gebrauch gemacht; das schließt ein, daß Hegel de facto, aber nur sehr implizit, eine begleitende Reflexion auf die Rolle „unserer" Darstellung vorgenommen hat. Eine Rekonstruktion der Hegelschen Logik hat folglich die Aufgabe, diese zum Zweck der Darstellung erforderliche begleitende Logik explizit darzustellen. Im folgenden soll zunächst nochmal der Sinn der Wendung von der sich selbst bestimmenden Tätigkeit des Denkens und der darin beschlossenen Dialektik erläutert werden (2.2.); im Anschluß daran werden die unter (I) bis (V) aufgeführten Dimensionen der Darstellungslogik nochmal vorgeführt mit dem Ziel, den spezifischen Status dieser Logik genauer festzumachen (2. 3.-2. 7.). Danach folgt eine Konkretion an Hand des Anfangs der Logik und der Abschnitte über die Reflexion und die Reflexionsbestimmungen.

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2.2. Die sich selbst bestimmende Tätigkeit des Denkens als Dialektik. erhebt in seinem Buch Hegels Begriff der Dialektik und das Prinzip des Idealismus ® gegen Hegel u. a. die folgenden zwei Einwände: Hegel habe erstens seine Dialektik nur durch eine Vermengung des konträren und des kontradiktorischen Gegensatzes zustandegebracht und zweitens die eigentliche Pointe des Idealismus, die Deduktion der Empfindung und der Materie, aus den Augen verloren. Ich halte es für konsequent, daß BECKER die beiden Einwände zugleich erhebt, sehe aber eben deshalb den jeweiligen Grund der beiden Einwände auch in einunddemselben Ansatz. BECKER scheint von vornherein die Möglichkeit auszuschließen, daß die ursprüngliche, asymmetrische Beziehung des Bewußtseins auf seinen Gegenstand genau als jene erkennende Praxis zu verstehen ist, in der ich einesteils mich auf mein schlechthin Anderes beziehe und dies auch weiß, anderenteils mich aber nur insofern und in dem Maße auf einen Gegenstand beziehe, als ich wissend tätig bin, kurz: mich im Verhältnis der erkennenden Praxis zum Vorgefundenen befinde. Will ich nun über diese Tätigkeit des näheren Bescheid wissen, also ihre Strukturen ausmachen, so muß ich mich eben unter den Bedingungen dieser Praxis dieser Praxis selber zuwenden; da diese Praxis ihren Gegenstand aber nur erkennen kann, indem sie ihn zugleich verändert, wird diese Praxis unter ihren eigenen Bedingungen selbst eine andere. Diese Bewegung des Anderswerdens ist nun eigentlidi das, was die Dialektik ausmacht; die Resultate dieser Veränderung sind dann die Strukturen der erkennenden Praxis selber. Wenn BECKER Hegel nun vorwirft, er habe das Problem der Deduktion der Materie aus den Augen verloren, dann unterstellt BECKER Hegel von vornherein einen Idealismus, in dem eben solche Deduktion tatsächlich ein Problem ist. Ich gebe nun selbstverständlich zu, daß ich zu meiner Interpretation Anleihen an der MARXschen Praxis-Philosophie vorgenommen habe, allerdings unter zwei Voraussetzungen: Ich habe zum einen den MARXSchen Praxisbegriff von vornherein in der Dimension der sich selbst bestimmenden und dabei sich selbst verändernden ursprünglichen Gegenstandsbeziehung interpretiert und zum anderen versucht, diesen Praxisbegriff mit dem Erfahrungsbegriff aus der Einleitung zur Phänomenologie zusammenzubringen. Dies ist zwar ein Vorgehen in systematischer Absicht, m. E. aber dadurch zu rechtfertigen, daß sich in dieser DiWERNER BECKER

» Stuttgart 1969. a. a. O. 53 ff. a. a. O. 82 f.

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mension eine Möglichkeit zur Rekonstruktion der Hegelschen Logik ergibt. Die Dimension der sich selbst bestimmenden Tätigkeit des Denkens ist nämlich keine andere als die der sich unter ihren eigenen Bedingungen selber bestimmenden erkennenden Praxis, nur mit dem Unterschied, daß in der ganz besonderen erkennenden Praxis ,reines Denken' alle aus einseitigen Wissensformen resultierenden Einschränkungen getilgt sind und somit die Strukturen des reinen Denkens oder die reinen Strukturen des Denkens selber thematisch werden. In solchem Praxisbegriff ist aber von vornherein meine Tätigkeit unter der Bedingung von Vorgefundenem rmd die Erkenntnis dieses Vorgefundenen umgekehrt unter der Bedingung meiner Tätigkeit erkannt. Auch der andere Einwand BECKERS, Hegel habe den kontradiktorischen und den konträren Gegensatz vermengt, wird damit m. E. hinfällig. Dieser Einwand geht offensichtlich zunächst davon aus, daß Strukturen unseres Denkens zumindest nicht in dem Sinne Gegenstand eben dieses unseres Denkens sein können wie das in Raum und Zeit gegebene Mannigfaltige. Dies ist sicher richtig, nur nicht die dahinter stehende Alternative, die besagt, entweder ist Mannigfaltiges — etwa im KANxischen Sinne — der Inhalt meines Denkens oder aber die Strukturen des zur Vergegenständlichung des Mannigfaltigen erforderlichen Denkens, ohne daß dabei in irgendeiner Weise die synthetischen Leistungen erforderlich sind, die sonst das Mannigfaltige vereinen. Wenn nämlich die erkennende Praxis oder das in der ursprünglichen, asymmetrischen Gegenstandsbeziehung beschlossene Wissen auf sich selber geht, dann negiert es sich als Form, weil es sich selbst in die Position des Gesetztseins bringt, und hat sich zugleich zum Inhalt, eben weil die Bedingungen der auf einen Inhalt gehenden erkennenden Praxis beibehalten werden. Dies ist nichts weiter als eine Konsequenz des Sinns der erkennenden Praxis oder des in der ursprünglichen, asymmetrischen Gegenstandsbeziehung beschlossenen Wissens: Wenn alle Praxis bzw. alles Wissen sich von vornherein in dieser Dimension bewegt, dann auch die ausgezeichnete Praxis der Selbstreflexion; eben wegen der ursprünglichen Struktur dieser Praxis tritt jedoch mit dem Vollzug der Selbstreflexion eine Selbstveränderung auf, die als Negation der Form zugleich ein neuer Inhalt ist. Die reinen Strukturen dieser Selbstveränderung sind nun der in einer Wissenschaft der Logik darzustellende Gegenstand; diese Strukturen sind folglich von vornherein selber ein Verhältnis von Tätigkeit und dem, worauf diese Tätigkeit sich bezieht.

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2.3 „Unsere" Entscheidungen als „unsere Zutat". Die Dialektik wird durch „unsere Zutat" nicht etwa in die erkennnende Praxis und deren Selbstbestimmung hineingetragen, sondern sozusagen nur aktualisiert. Weim nämlich, wie in j. exemplarisch gezeigt werden wird, eine bestimmte und mit sich selbst zu konfrontierende Struktur des Wissens selber schon eine Entgegensetzung enthält, dann bleibt zum Zwecke „unserer" und in der Kategorie des Nacheinander erfolgenden Darstellung überhaupt nichts anderes übrig, als die einander entgegengesetzten Bestimmungen selber nacheinander vorzunehmen und dabei jeweils zu fragen, als was sich eine solche Bestimmung der asymmetrischen Gegenstandsbeziehung erweist, wenn sie unter den Bedingungen eben dieser Gegenstandsbeziehung selber ihr Gegenstand wird. Es kann also keine Rede davon sein, daß wir von außen ein die Dialektik allererst veranlassendes Schema herantragen — etwa das nach wie vor dem PoppERSchen Dialektik-Verständnis zugrundeliegende Dreierschema von Thesis, Antithesis und Synthesis. Es ist aber auch nicht so, daß dieses Schema dann die Grundstruktur der erkennenden Praxis selber ausmacht. Zwar gibt es die Entgegensetzungen von Identität und Unterschied, von Gleichheit und Ungleichheit, von Positivität und Negativität usf. Aber ganz abgesehen davon, daß diese Kategorienpaare sich schon strukturell-inhaltlich auf eine Weise wohl voneinander unterscheiden, von der in dem Dreierschema nie die Rede ist, vernachlässigt diese vulgäre Dialektik-Auffassung vollständig die in der Asymmetrie der Gegenstandsbeziehung und folglich auch die in der Selbstbestimmung beschlossenen Strukturen. 2.4. Das nicht-dialektische Verhältnis „unserer" Darstellung zum darzustellenden Denken. Die entscheidende Frage ist aber folgende: Wenn die Dialektik wesentlich an der Struktur der Gegenstandsbeziehung und an deren Selbstbestimmung hängt — inwiefern tritt dann keine Dialektik im Verhältnis unserer darstellenden Tätigkeit zur darzustellenden Tätigkeit der Selbstbestimmung des Denkens auf, welche ja der Gegenstand „unserer" Tätigkeit im Sinne des asymmetrischen Gegenstandsverhältnisses ist? Diese Dialektik darf nicht auftreten, wenn nicht eine Iteration in die schlechte Unendlichkeit die Folge sein soll. Die Antwort auf diese Frage besagt zunächst, daß „wir" damit, daß „wir" „unsere" erkennende Praxis bzw. „unser" Wissen zum Gegenstand machen, noch nicht von vornherein die Selbstbestimmung dieser Gegenstandsbeziehung zustandebringen. Dies

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bedarf nämlich erst der ganz besonderen Entscheidung, die Bewegung oder die Tätigkeit oder Handlung dieser sich selbst zum Gegenstand machenden Praxis zu denken. Wenn wir nun aber gleichsam erst dafür sorgen müssen, daß die Tätigkeit der Selbstbestimmung gedacht werden kann, dann können wir diese Tätigkeit auch unterlassen und „uns" auf das bloße Zuschauen beschränken. In solchem Falle freilich wäre wiederum nichts zu erkennen, da das Denken dann ja nicht das wäre, was seine Bestimmung ausmacht — nämlich erkennende und dabei allerdings sich wie seinen Gegenstand verändernde Handlung. Der eigentliche Grund der Möglichkeit dafür, daß wir in einem nicht-dialektischen Verhältnis zur dialektischen Selbstbestimmung des Denkens eben diese Selbstbestimmung darstellen können, liegt vielmehr darin, daß „unsere" Entscheidungen überhaupt nur darin bestehen, die Selbstbestimmung und nur diese in „unserem" Gegenstand, eben der Tätigkeit des sich selbst bestimmenden Denkens, allererst zustande zu bringen, rmd sich folglich darauf beschränken, die Selbstbestimmung vorliegender Strukturen nacheinander zu veranlassen. Die Selbstbestimmung der Gegenstandsbeziehung unter ihren eigenen Bedingungen als eine setzende, erzeugende und somit dialektische Reflexion setzt aber zugleich das Gegenteil ihrer selbst voraus — die voraussetzende Reflexion; dies jedoch nicht nur so, daß die setzende Reflexion sich selbst als voraussetzende erfährt und bestimmt, sondern auch in dem eminenten und hier relevanten Sinne, daß das Setzen seinerseits schon, um als ein Setzen ausgesprochen und dargestellt werden zu können, unter den Bedingungen des Voraussetzens steht (und deshalb sich auch allererst als Voraussetzen erfährt). Nun hat die Dialektik von setzender und voraussetzender Reflexion bekanntlich selbst ihren systematischen Ort in der Wissenschaft der Logik; dieser Ort ist meines Erachtens deshalb der zentralste Ort im gesamten Fortgang, weil dort das Muster des Verhältnisses von Dialektik und Darstellung selber begriffen wird. Die Tätigkeit der Selbstbestimmung des Denkens, die, weil Tätigkeit, stets ein Setzen freilich mit stets neuen Abwandlungen ist, kann deshalb von „uns" ohne ein übergebautes und folglich das darzustellende Setzen nochmal dialektisch veränderndes Setzen dargestellt werden, weil die Struktur solchen Setzens selber das Voraussetzen einschließt, und zwar in dem spezifischen Sinne, daß das Darstellen und Aussprechen von Setzen selber den Bedingungen des Voraussetzens unterliegt. Der Einwand, der nun kommen könnte und besagen würde, dann sei ja die Darstellung der Selbstbestimmung, die doch in der aus dem Sichselbstsetzen resultierenden Selbstverändertmg im Sinne des Ineinanderübergehens an sich vorliegender Strukturen bestehen

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soll, gar nicht möglich, formuliert wider Willen, was die Pointe der Dialektik des sich selbst bestimmenden Denkens eigentlich ausmacht: Die Darstellung ist, gerade weil und insofern sie selbst nicht dialektisch ist, selbst konstitutiv für die Dialektik, und zwar in einem doppelten Sinne: Sie bringt einesteils die Dialektik durch die Selbstkonfrontation vorliegender Strukturen erst in gang und sie zeigt anderenteils die nicht-dialektischen Bedingungen von Dialektik gerade dadurch, daß sie ihrer Aufgabe selber gewachsen ist — nämlich Dialektik darzustellen. Man könnte zugespitzt formulieren: Das Wesen der Dialektik liegt letztlich darin, daß das Verhältnis von Darstellung und Dialektik selbst nicht dialektisch ist und gerade dadurch Dialektik selber ermöglicht; oder: das Verhältnis von Darstellung und Dialektik macht, insofern es nicht dialektisch ist, selber die Dialektik aus. 2.5. Die zwecks Darstellung vorwegzunehmenden Kategorien. Das entwickelte Verhältnis von Darstellung und Dialektik hat Konsequenzen für die zwecks Darstellxmg vorwegzunehmenden Kategorien. Wenn — wie rmter 3. — beispielsweise für den Fortgang vom Sein zum Dasein Reflexionskategorien herangezogen werden, so müssen diese von vornherein entscheidend die Strukturen der voraussetzenden Reflexion besitzen. Das Verhältnis von Darstellung und Dialektik genügt also auch noch in dem Sinne den Strukturen des darzustellenden sich-selbstbestimmenden Denkens, daß dieses selbst auch die nichtdialektischen, der bloß voraussetzenden Reflexion angehörenden Strukturen enthält. Daß deren Selbstbestimmung freilich wieder zur Dialektik führt, steht auf einem anderen Blatt, das innerhalb des Fortgangs selber kommt: Die Selbstbestimmung der Strukturen der voraussetzenden Reflexion, die zugleich für das Verhältnis der Darstellung zur darzustellenden Dialektik relevant sind, gehört selbstverständlich zur darzustellenden Dialektik. 2.6. Die übergreifenden Kategorien wie Vermittlung, Aufhebung usf. Diese sind mit dem Anfang und dem Fortgang im selben Sinne zu entwickeln wie etwa die Reflexionsbestimmungen. Ihr eigentlich systematischer Ort ist nun genau das Schlußkapitel über die „absolute Methode". Daß Hegel in diesem Schlußkapitel den übergreifenden Kategorien einen eigenen systematischen Ort widmete, jedoch die zwecks Darstellung jeweils erforderlichen Kategorien nicht explizit etwa in jeweiligen Vorbetrachtimgen gesondert, sondern nur implizit und oft nur sehr knapp darstellt, ist

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m. E. kein Einwand gegen die hier konzipierte Darstellungslogik. Zum einen nämlich lassen sich — etwa in der Seinslogik — leicht Kategorien der Reflexion und des Urteils aufweisen, und zwar in Darstellungsfunktion; zum anderen ist es nur konsequent, wenn die die allgemeinen und nicht eine besondere Struktur des Denkens ausmachenden Darstellxmgskategorien ihren eigenen Ort haben; die Bezeichnung ,Methode' wäre dann lediglich insofern mißverständlich, als die Methode i. S. einer Darstellungslogik eben auch viele besondere und an einem besonderen Ort im Fortgang auftretende Kategorien beinhaltet. 2.7.

Der Freiheitsgrad in der Explizität der Darstellungslogik.

Diese Darstellungslogik haben wir insofern in der Hand, als wir sozusagen mit unterschiedlichem Aufwand den Fortgang betreiben können. Wir können beispielsweise zur Darstellung des Übergangs vom Sein zum Dasein nicht nur die Reflexions- sowie die Urteils- und Schlußkategorien, sondern auch die des Grundes (Form imd Materie!) sowie die der Idee des Erkennens usf. herantragen. Diese Strategie führt im Grenzfall freilich dazu, daß wir die ganze Logik als Darstellungslogik schon entwickelt haben müßten, ehe wir mit der Darstellung beginnen können. Dies ist m. E. aber einfach deshalb kein Einwand gegen die Idee einer Darstellungslogik, weil mit „unserer" Rolle in der darstellenden Tätigkeit jene Freiheit gegeben ist, die darin besteht, daß mögliche Handlungen eben erst realisiert werden müssen. Diese Freiheit wäre folglich zugleich eine im Verhältnis von Darstellung und Dialektik liegende systematische Freiheit; sie würde in jedem Falle aber im Laufe des Fortgangs selbst Thema, da ja die Strukturen des Verhältnisses von Darstellung und Dialektik selbst auch zur Dialektik gehören. Für die zu erfolgende Darstellung selber wäre von dieser Freiheit zweckmäßigerweise weder ein zu ausgiebiger noch ein zu zaghafter Gebrauch zu machen.

ß. Skizze eines Stücks der Darstellungslogik. 3.1. Die Dreiteilung der Wissenschaft der Logik als darstellungslogisches Ereignis. Thema der Wissenschaft der Logik ist die ursprüngliche, asymmetrische und reine Gegenstandsbeziehung imter ihren eigenen Bedingxmgen. Das Prädikat ,rein' bedeutet, daß aller „sinnliche und geistige geläufige Stoff" seiner Einseitigkeit und Beschränktheit überführt worden ist; die

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Wendung ,unter ihren eigenen Bedingungen' besagt, daß diese Gegenstandsbeziehung als die ursprüngliche und somit selbständige Beziehung des Wissens auf seinen Gegenstand nicht durch anderes, sondern nur durch sich selbst bestimmt werden kann. Da nun bereits das in der einfachen, d. i. noch nicht auf sich rückbezogenen Gegenstandsbeziehung vorliegende Wissen Resultat von Tätigkeit oder Handlung ist, nämlich der Tätigkeiten oder Handlungen des Denkens, so muß auch die Selbstvergegenständlichung der — reinen — Gegenstandsbeziehung Tätigkeit oder Handlung sein; die ursprüngliche, asymmetrische und reine Gegenstandsbeziehung macht sich unter ihren eigenen Bedingungen selber zu ihrem Gegenstand, in dem die Tätigkeit des Denkens sich unter ihren eigenen Bedingungen selber zu ihrem Gegenstand macht. Mit dieser Vorbestimmung des Gegenstandes der Wissenschaft der Logik, wie sie am Anfang der Darstellung vorliegt, läßt sich aber die Darstellung allein noch nicht beginnen. Zunächst ergibt sich nämlich die Frage, ob denn und — falls ja — auf welche Weise die Tätigkeit der Selbstbestimmung ihr eigener Gegenstand werden kann. Der Gegenstand der Tätigkeit des Denkens — und zwar als dieser Gegenstand — ist das Bestimmte; die Tätigkeit des Denkens selber ist Setzen und Voraussetzen des Bestimmten in einem — Setzen, weil ohne die Handlungen des Denkens keine Bestimmtheit im Gegenstand gesetzt werden kann, und Voraussetzen, weil ohne Ausgehen von Vorgefundenem keine Bestimmtheit ausfindig zu machen ist. Auf welche Weise nun diese Tätigkeit Einheit von Setzen und Voraussetzen ist oder genauer: auf welche verschiedenen Weisen diese Tätigkeit solche Einheit sein kann, ist nun freilich eine Frage, die eigentlich erst mit dem Vollzug der Darstellung selber beantwortet werden kann. Um aber diese Darstellung, die die Einheit von Setzen und Voraussetzen ja allererst begreiflich machen soll, beginnen zu können, muß man folglich von einseitigen Gestalten dieser Tätigkeit des Denkens ausgehen — eben vom Setzen bzw. vom Voraussetzen. Diese Überlegung läßt sich auch wie folgt vornehmen: Man kann fragen, was denn eigentlich im Falle der Selbstvergegenständlichung und also der Selbstbestimmung des Denkens Gegenstand wird. Zum einen kann es nicht ohne weiteres die Gegenstandsbeziehung als Tätigkeit sein, da diese sich ja als durch sich selbst bestimmte im Modus der Gegenständlichkeit befindet; zum anderen kann es auch nicht einfach das Bestimmte sein, da ja die ganze Gegenstandsbeziehung Gegenstand wird. Beides aber sind Möglichkeiten, und es ist nun eine von „uns" zu treffende Entscheidung, die Selbstbestimmung der Tätigkeit des Denkens jeweils mit solcher Einseitigkeit begirmend darzustellen. Folglich ist es

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auch sinnvoll, gleichsam am Anfang der vorzunehmenden Darstellung eine Dreiteilung zu konzipieren — nämlich die Dreiteilung in eine Darstellung der Gegenstandsbeziehung als Bestimmtheit (das ergibt die Logik des Seins oder des Begriffs an sich), sodann der Gegenstandsbeziehung als Tätigkeit (das ergibt die Logik der Reflexion oder des Begriffs für sich) und schließlich in eine Darstellung der Gegenstandsbeziehung als Einheit der beiden (das ergibt die Logik des Begriffs, und zwar des Begriffs an und für sich). Selbstverständlich ist diese Dreiteilung nur dann legitim, wenn sich im Verlaufe der Darstellung die Einheit der beiden einseitigen Weisen der Gegenstandsbeziehung auch entwickeln läßt. 3.2. Darstellung des Anfangs der Seinslogik mit Hilfe der Reflexionsbestimmungen. Hinsichtlich der Reihenfolge dieser drei Teile ergibt sich nun das besondere Problem, daß gerade in der von Hegel zuerst dargestellten Seinslogik (also insbesondere auch am Anfang der gesamten Logik) keine Partie anzutreffen ist, in der für „unsere" Darstellung erforderliche Handlungen des Denkens ihren systematischen Ort hätten. Nun gehört es zwar zur Idee der Darstellungslogik, daß eben zwecks Darstellung von uns einzelne Kategorien — sprich: Handlungen des Denkens — vorweggenommen werden können und daß wir darin sogar über einen Freiheitsgrad der Explizität verfügen. Entschließen wir uns, zur Darstellung der Seinslogik vorzüglich die Reflexionskategorien zu verwenden, so ergibt sich praktisch die Aufgabe, zuerst die Darstellung dieser Kategorien vorzunehmen. Man kann sich nämlich gerade bei diesen Bestimmungen nicht gut mit einem Stückwerk begnügen und sollte es auch gar nicht tun, und zwar aus folgendem Grunde: An keiner Stelle im Fortgang der Wissenschaft der Logik besteht ein so enger Zusammenhang zwischen „unseren" Handlungen zwecks Darstellung und den darzustellenden Handlungen der Selbstbestimmung des Denkens. Beginnt man — und das ist dann konsequent — mit den Abschnitten über die setzende, die voraussetzende und die bestimmende Reflexion, so läßt sich sogar sagen, daß dann mit dem Stück der Wissenschaft der Logik begonnen wird, in dem „unsere" Handlungen unmittelbar aus der Verfassung der darzustellenden Struktur selbst abzulesen sind. Ich habe nun in meiner oben schon erwähnten im Jahre 1968 abgeschlossenen Dissertation über Hegels Logik genau diesen Weg eingeschlagen, nämlich mit der Darstellung der setzenden Reflexion begonnen, sodann die Darstellung des sich selbst bestimmenden Denkens bis zum Zu-

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Grunde-gehen des Widerspruchs fortgeführt und im Anschluß daran mit Hilfe der dadurch gewonnenen Darstellungskategorien den Fortgang im ersten Teil der Seinslogik entwickelt. Dabei habe ich de facto, aber nur implizit von der Idee einer Darstellungslogik Gebrauch gemacht. Sowohl in dieser Arbeit von 1968 als auch in der hier vorgelegten Konzeption einer Darstellungslogik haben jedoch die setzende, voraussetzende und bestimmende Reflexion sowie die daran anschließenden Reflexionsbestimmungen nicht in dem Sinne einen Primat, daß die Darstellungslogik sich auf sie beschränken könnte; sehr wohl könnte man beispielsweise mit der Logik des Begriffs, des Urteils und des Schlusses analog verfahren. Der Freiheitsgrad der Explizität kommt so zum Ausdruck. Allerdings haben die Abschnitte über die Reflexion und die Reflexionsbestimmungen insofern einen Primat, als sie — wie gesagt — diejenigen Kategorien sind, zu deren Darstellung keine Bestimmungen aus anderen Abschnitten des Fortgangs herangeholt werden müssen. Die Bedingungen „unserer" Darstellung sind hier identisch mit dem darzustellenden Denken; der Grund dafür liegt darin, daß das unter 2.4. genannte nicht-dialektische Verhältnis zwischen „unserem" Denken und dem darzustellenden dialektischen Denken, eben insofern es selbst Bedingung der darzustellenden Dialektik ist, hier seinen systematischen Ort hat. 3.3. Sich selbst setzende, sich selbst voraussetzende und sich selbst bestimmende Reflexion. Ich setze mit meiner Interpretation an der Stelle des Fortgangs ein, an der das Denken einseitig als die die Gegenstandsbeziehung hervorbringende Tätigkeit und diese wiederum einseitig als Setzen oder Erzeugen betrachtet wird. Diese Einseitigkeiten gehen notwendig auf das Konto „unserer" Darstellung (im Sinne des „für uns"); aber allein dadurch, daß mit einer einseitig aus einer ursprünglichen Einheit herausgegriffenen Bestimmung der Anfang gemacht wird, kommt die dialektische Bewegung in die entgegengesetzte, nicht minder einseitige Bestimmung allererst zustande. Die Reflexion „ist Setzen, insofern sie die Unmittelbarkeit als ein Rückkehren ist; es ist nämlich nicht ein Anderes vorhanden, weder ein solches, aus dem sie, noch in das sie zurückkehrte; sie ist also nur als Rückkehren oder als das Negative ihrer selbst."

WL. II. 15.17 ff.

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Das Setzen oder Erzeugen der Reflexion ist also nicht durch anderes vermittelt/ von dem das Setzen auszugehen hätte; anderenfalls wäre es nicht die Unmittelbarkeit, die die spontane Bewegung als solche ausmacht. „Aber ferner ist diese Unmittelbarkeit die aufgehobene Negation und die aufgehobene Rückkehr in sich. Die Reflexion ist als Aufheben des Negativen Aufheben ihres Andern, der Unmittelbarkeit." Wenn die Unmittelbarkeit, die zunächst die Handlung der setzenden Reflexion ausmacht, zugleich aufgehobene Unmittelbarkeit ist, dann muß die setzende Reflexion in ihrem Setzen zugleich Aufheben ihrer selbst sein. Das kann aber nur bedeuten: Die setzende Reflexion ist als das in dem Reflektieren beschlossene Rückkehren vielmehr das Rückkehren zu sich selbst als bereits vorliegender und damit aufgehobener Rückkehr; die setzende Reflexion ist Aufheben ihrer selbst, indem sie sich auf sich selbst als schon aufgehoben bezieht. Mit dieser „unserer" Darstellimg setzen „wir" aber das Setzen selber schon voraus. Das Setzen in der Position, in der es zugleich durch sich selbst gesetzt ist, indem es sich auf sich selbst bezieht, ist folglich nicht die ursprüngliche Tätigkeit des Setzens; weil die setzende Reflexion in ihrer ursprünglichen Handlung allererst stattfinden sollte, ebensosehr schon vermittelt: „Indem" die Reflexion „also die Urunittelbarkeit als ein Rückkehren, Zusammengehen des Negativen mit sich selbst ist, so ist sie ebenso Negation des Negativen als des Negativen" — nämlich des ursprünglichen, reinen Negativen, das sie in ihrer setzenden Tätigkeit ist. „So ist sie Voraussetzen. — Oder die Unmittelbarkeit ist als Rückkehren nur das Negative ihrer selbst, nur dies, nicht Uimüttelbarkeit zu sein; aber die Reflexion ist das Aufheben des Negativen seiner selbst, sie ist Zusammengehen mit sich; sie hebt also ihr Setzen auf, und indem sie das Aufheben des Setzens in ihrem Setzen ist, ist sie Voraussetzen." Weil die setzende Reflexion in ihrem Setzen von sich als gegenständlicher Reflexion zugleich ausgehen muß, ist ihr Sich-selbst-setzen vielmehr Sich-selbst-voraussetzen. Die zunächst einseitig als Setzen genommene Reflexion macht über sich selbst die Erfahnmg, daß sie Voraussetzen ist: Ihr Gegenstand ist ja die ganze Dimension der Gegenstandsbeziehung, und zwar unter deren eigenen Bedingungen; er ist die gesetzte, des näheren voraus-gesetzte Rückkehr des Denkens auf sich selbst. »ä WL II. 15. 21 ff. “ WL. II. 15. 24 ff.

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So wie in der Gesamtdimension des sich-selbst-bestimmenden Denkens, das allein (im Sinne des „für uns") unser Gegenstand ist, die gesetzte Rückbeziehung des Denkens vielmehr vorausgesetzt ist, so geht in dieser voraus-gesetzten Rückkehr das Denken selber von sich als bereits Vorliegendem aus. Die ursprüngliche Beziehung des Denkens auf seinen Gegenstand ist zugleich der Gegenstand in dieser ursprünglichen Beziehung; so macht das Denken eine Erfahrung über sich selbst, die allerdings zum Resultat eine Struktur hat, die der Struktur, die dem mit der Bewegung anfangenden Denken zukommen sollte, entgegengesetzt ist. Diese Bewegung ist nur „für uns", nicht jedoch für das Denken, das sich in dieser Rückbeziehung auf sich selbst selber zum Gegenstand macht: „Wir" bringen diese Bewegung selbst zustande. Welche Erfahrung macht nun aber das somit als Sich-selbst-voraussetzen erkannte Denken über sich selbst? „Die Reflexion also findet ein Unmittelbares vor, über das sie hinausgeht und aus dem sie die Rückkehr ist. Aber diese Rückkehr ist erst das Voraussetzen des Vorgefundenen. Dies Vorgefundene wird nur darin, daß es verlassen wird; seine Unmittelbarkeit ist die aufgehobene Unmittelbarkeit." Das Vorgefundene, von dem die voraussetzende Reflexion auszugehen meint, wird erst damit, daß das Denken anfängt, sich auf sich selbst als — vermeintlich — schon vorgegebenen Gegenstand zu beziehen; das Denken kann sich — als die Gegenstandsbeziehung, die es selber ist — erst dadurch zum Gegenstand machen, daß es anfängt, selber die Gegenstandsbeziehung zu sein, in der der Gegenstand, insbesondere also die Gegenstandsbeziehung ,Denken', allererst sichtbar werden kann. Die voraussetzende Reflexion „ist aber unmittelbar damit ebenso Setzen, Aufheben des ihr negativen Unmittelbaren, und dieses, von dem sie als von einem Fremden anzufangen schien, ist erst in diesem ihrem Anfängen." Indem die sich-selbst-voraussetzende Reflexion sich unter ihren eigenen Bedingungen selber zu ihrem Gegenstand macht, setzt sie sich ebensosehr erst in die Gestalt ihres Gegenstandes und erfährt folglich über sich selbst durch ihren Gegenstand, daß sie als Reflexion sich erst setzen muß, um von sich ausgehen zu können. In ihrem Gegenstand, von dem WL. II. 16. 7. »• WL. II. 18. 6.

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sie als voraussetzender Reflexion ausgehen zu können meint, erfährt sie, daß sie in ihrer Tätigkeit sich selbst erst hervorbringt. Wiederum ist die ursprüngliche Beziehung des Denkens auf seinen Gegenstand selber Gegenstand, aber wiederum macht das Denken dadurch eine Erfahrung über sich selbst, die zum Resultat hat, daß es, das Denken, eine Struktur besitzt, die seiner sich selbst als adäquat zugemessenen Struktur entgegengesetzt ist. Es erfährt, daß es nur von sich ausgehen kann, indem es sich vielmehr zugleich selbst erzeugt; dazu müssen „wir" aber das Voraussetzen mit sich selbst konfrontieren. Die zunächst von uns einseitig als Sich-selbst-setzen genommene Reflexion erfährt sich mithin als Sich-selbst-voraussetzen, die sodann auf Grtmd dieses Resultats von uns nicht minder einseitig als Sich-selbstvoraussetzen genommene Reflexion erfährt sich als Sich-selbst-setzen. Das sich als Gegenstandsbeziehung selbst zum Gegenstand machende Denken ist mithin ebensosehr Sich-selbst-setzen wie auch Sich-selbst-voraussetzen; es ist „somit nach dem Betrachteten als absoluter Gegenstoß in sich selbst zu nehmen. Denn die Voraussetzung der Rückkehr in sich, — das, woraus das Wesen herkommt und erst als dieses Zurückkommen ist —, ist nur in der Rückkehr selbst. Das Hinausgehen über das Unmittelbare, von dem die Reflexion anfängt, ist vielmehr erst durdi dieses Hinausgehen; und das Hinausgehen über das Unmittelbare ist das Ankommen bei demselben. Die Bewegung wendet sich als Fortgehen unmittelbar in ihr selbst um und ist so Selbstbewegung, — Bewegung, die aus sich kommt, insofern die setzende Reflexion voraussetzende, aber als voraussetzende schlechthin setzende ist." Die Einheit beider ist die bestimmende, genauer die sich-selbst-bestimmende Reflexion; jedoch ist diese Einheit nicht etwa „unsere" Abstraktion einer ursprünglichen Trennung der Reflexion in setzende und voraussetzende Reflexion; vielmehr ist „unsere" Trennung eine Abstraktion ihrer ursprünglichen Einheit, die gleichwohl nur auf dem Weg „unserer" Trennung begriffen werden kann. Um erfahren zu können, was das Denken als sich-selbst-bestimmende Reflexion ist, muß das Denken, indem es sich ansatzweise als reines Setzen versteht, an sich selbst erfahren, daß es dies nur sein kann, indem es sich selbst voraussetzt, mithin von sich selbst als bereits vorliegend ausgeht; ebenso umgekehrt; wir denken also, wie das Denken sich selbst erfährt. Was die Einheit des WL. II. 16.18.

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Setzens und Voraussetzens eigentlich ausmacht, kann folglich nicht in irgendeinem Definitionsverfahren angegeben werden (vgl. Hegels Kritik des Definierens)-, die Einheit des Setzens und Voraussetzens ist das und nur das, was sie als Resultat der beiden gegenläufigen Bewegungen, des „absoluten Gegenstoßes in sich selbst" ist, — sie ist durch sich selbst begriffene Negativität. Das Sich-selbst-bestimmen, — das macht eben seine Natur aus — weiß sich selbst als Resultat seiner Tätigkeit des Bestimmens; diese besteht darin, in einem sich mit dem Vollzug der Tätigkeit allererst zu erzeugen und doch in diesem Vollzug von sich selbst als schon vorliegend abhängig zu sein. Die Reflexionsbestimmung ist diese Dimension der sich bestimmenden Gegenstandsbeziehung im Modus der Gegenständlichkeit, die sich-selbst-bestimmende Reflexion ist diese Dimension im Modus der tätigen Gegenstandsbeziehung, deren Gegenstand eben die Reflexionsbestimmung ist. 3.4. Knappe Skizze der Entwicklung von Identität und Unterschied, Gleichheit und Ungleichheit und von Positivität und Negativität. Wir nehmen nun wiederum — wie zu Beginn der Darstellung der Reflexion — die vorliegende Struktur der Reflexion, eben die sich selbst bestimmende Reflexion, einseitig als Setzen. Im Unterschied zum oben dargestellten reinen Setzen enthält das Setzen auf dieser Stufe der sich selbst bestimmenden Reflexion selber schon den Gegensatz von Setzen und Voraussetzen. Wir nehmen folglich innerhalb des Setzens jetzt eine zusätzliche Trennung vor, die sich aus dem Resultat des bisherigen Fortgangs, nämlich aus dem schon vollzogenen wechselseitigen IneinanderÜbergehen von Setzen und Voraussetzen, ergibt. Der weitere Fortgang verläuft nun über folgende Stationen: Setzen und Voraussetzen in der zunächst selbst als Setzen genommenen sich selbst bestimmenden Reflexion erweisen sich als Sich-herstellen-zur-ldentität bzw. Sich-unterscheiden-von-sich. Jede dieser beiden Bestimmungen ist jeweils auch die andere. Das Hauptresultat des auf Grund „unserer" Entscheidungen zustande gebrachten Fortgangs besteht aber darin, daß die beiden Bestimmungen selber die Struktur annehmen, die „unserer" Darstellung zukommt: die Struktur der voraussetzenden Reflexion. Damit sind das Sich-herstellen-zur-ldentität und das Sich-unterscheiden-vonsich zum Vergleichen nach der Gleichheit bzw. zum Vergleichen nach der Ungleichheit geworden. So wie sich aber das Voraussetzen wieder als Setzen erweist, so erweisen sich diese Bestimmungen der voraussetzenden Reflexion wieder als solche der setzenden Reflexion, eben als Sich-

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herstellen-zur-Identität bzw. als Sich-unterscheiden-von-sich; Vergleichen nach der Gleichheit und Vergleichen nach der Ungleichheit erweisen sich nämlich selbst als das jeweils andere von beiden und nehmen somit wieder die Struktur des Sich-herstellens-zur-Identität und des Sich-unterscheidens-von-sich an. Das Ergebnis sind das Positive und das Negative, genauer das Für-sich-bestehen und das Sich-entgegensetzen, und zwar in einem zweifachen Sinne: Setzen und Voraussetzen innerhalb der von uns zunächst als Setzen genommenen sich-selbst-bestimmenden Reflexion stehen zueinander im selben Verhältnis wie dieses ganze Setzen zu dem ganzen Voraussetzen, in das das ganze Setzen übergegangen ist. Insofern sich die Strukturen der Positivität und der Negativität des näheren als Resultat der erfolgten Selbstbestimmungen ergeben, läßt sich sagen: Das Positive und das Negative stehen zueinander selbst sowohl in positivem als auch in negativem Verhältnis. Die weitere Entwicklung ergibt dann den Widerspruch, genauer das Sich-selbst-widersprechen. Damit möge diese knappe Skizze abgebrochen werden. 3.5. Andeutung des Anfangs des Fortgangs der Logik. Das Sein und das Nichts am Anfang der Logik werden als die Positivität bzw. als die Negativität der ihren eigenen Bedingungen unterliegenden Gegenstandsbeziehung aufgefaßt, wie sie am Anfang, d. i. im Modus der voraussetzenden Reflexion und vor Beginn des Fortgangs, vorliegt. Daß beide dasselbe sind, liegt erstens daran, daß beide als Positivität bzw. Negativität selbst zueinander in zunächst positivem Verhältnis stehen, folglich miteinander vertauschbar sind, und sich — als Strukturen des Anfangs — noch nicht selbst bestimmt haben. Insofern sie sich aber selbst bestimmen, setzen sie sich selbst entgegen und erweisen sich damit zugleich als in negativem Verhältnis zueinander stehend, wie es der Logik von Positivität und Negativität entspricht. In diesem so vonstatten gehenden Fortgang tragen „wir" die Kategorien der Positivität und Negativität an die sich selbst bestimmende Gegenstandsbeziehung des Denkens heran. Daß diese Kategorien dabei in das sich-selbst-bestimmende Denken selber nur in Gestalt von Strukturen der voraussetzenden Reflexion eingehen, ist zugleich Ausdruck dafür, daß „wir" in „unserer" darstellenden Tätigkeit in der Seinslogik „uns" nicht in dem Sinne in Übereinstimmung mit dem darzustellenden Zur näheren Ausführung cf. meine Dissertation. §§ 7—11.

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Denken befinden wie in der Logik der Reflexion und der Reflexionsbestimmungen; während in dieser die voraussetzende Reflexion „unseres" Denkens sich unmittelbar aus dem darzustellenden Denken selber ergibt, bleibt in jener — i. e. in der Seinslogik — „unser" Denken in dem Sinne äußerlich, daß „wir" die Ergebnisse eines Stücks antizipierter Dialektik von Darstellung und Dialektik an die darzustellende Dialektik selber herantragen müssen. 4. Nachtrag. Vorbemerkung: Die nachfolgenden Ausführungen versuchen, in einer systematischen und konstruktiven Absicht die Diskussion wiederzugeben, die sich an mein Referat anschloß. D. h., daß die mir vorliegende Tonbandaufzeichnung der Diskussionsbeiträge weder in der zeitlichen Reihenfolge noch in allen Einzelheiten referiert wird. Vielmehr wird versucht, die eigene vorgetragene Konzeption über die Beiträge und Einwände in der Diskussion ein Stück weiter zu erläutern. Für die Darstellung der Diskussionsbeiträge trage ich selbst die Verantwortung; eine Diskussion über die hier konstruktiv nachgezeichnete Diskussion wurde mit den Diskussionsteilnehmern nicht geführt. Vielleicht gibt aber diese Nachzeichnung selbst zu einer Fortsetzung der Diskussion Anlaß. Zu meiner These vom nicht-dialektischen Verhältnis zwischen der Darstellung der Dialektik und der Dialektik selbst wurden zwei zueinander komplementäre Einwände erhoben. Beide Einwände knüpften daran an, daß Dialektik wesentlich die Bewegung der Selbstbestimmung des Denkens sein soll und — so meine These — dazu eines darstellenden Denkens bedürfe, das zum darzustellenden, sich selbst bestimmenden Denken gerade nicht in der Beziehung steht wie das sich selbst bestimmende Denken zu sich selbst im Rahmen der dargestellten Dialektik. Der eine der beiden Einwände konzedierte, daß die Sätze, in denen über das Denken gesprochen wird — mithin die Darstellung des Denkens —, von prinzipiell anderer Art sein müssen als das darzustellende Denken selber, zog aber daraus den Schluß, daß, wenn dem so sei, das Denken sich nicht selbst bestimme und also im Sinn meiner These nicht dialektisch sei; denn wenn das Denken zu seiner Darstellung und damit zu seiner Bestimmtmg anderer Bedingungen bedürfe, als seine Natur selber ausmachen, dann könne sinnvollerweise nicht von Selbstbestimmung die Näheres cf. meine Dissertation. §§ 12—13. Vorgetragen von Werner Becker.

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Rede sein. Der dazu komplementäre Einwand akzeptierte nach meinem Verständnis, daß in Hegels Logik das Denken als sich selbstbewegendes und sich selbstbestimmendes und eben deshalb als dialektisches aufgefaßt ist, folgerte aber daraus, daß dann ein gesondertes Darstellungsproblem nicht mehr existiere; denn wenn das Denken sich selbst bestimme und diese Selbstbestimmung konstitutiv für seine Struktur in dem Sinn ist, daß sie die Dialektik selber ist, dann sei die Identität von Darstellung und Dialektik geradezu von vorneherein gegeben. Beide Einwände räumen also in Übereinstimmung mit meiner Auffassung der Darstellung des Denkens eine für dieses Denken selber konstitutive Bedeutung ein und beide Einwände konzedieren — wiederum mir zustimmend — auch, daß dann, wenn das Denken dialektisch ist, diese Dialektik wesentlich an der Bewegung der Selbstbestimmung festzumachen ist. Der erste — gleichsam KANxisdre — Einwand geht jedoch davon aus, daß die Darstellungsbedingungen des Denkens von anderer Qualität sein müssen als das darzustellende Denken — anderenfalls könnten sie die Darstellung des Denkens überhaupt nicht ermöglichen; folglich hängt die Bestimmtheit des Denkens an einem schlechthin Anderen, kann sich also seine Bestimmtheit gerade nidit selber geben. Es bestimmt sich nicht durch Selbstbestimmung und ist mithin nicht dialektisch. Der zweite — komplementäre — Einwand identifiziert Darstellung und Selbstbestimmung und somit auch Darstellung und Dialektik und sieht folglich keinerlei Bedeutung einer diese Dialektik selbst noch ermöglichenden Darstellung. Beide Einwände zusammen laufen so auf die Alternative hinaus: Entweder bedarf es einer vom darzustellenden Denken irgendwie unterschiedenen Darstellcmg des Denkens und dann ist das Denken nicht dialektisch; oder aber das Denken ist dialektisch und dann bedarf es keiner von der dialektischen Bewegung der Selbstbestimmung noch unterschiedenen Darstellung. Nxm haben beide Einwände m. E. zusätzlich zu den beiden oben hervorgehobenen Gemeinsamkeiten — konstitutive Rolle der Darstellung und Gleichsetzung von Selbstbestimmung tmd Dialektik — noch etwas Drittes gemein, in dem sie von meiner Auffassung abweichen: Sie legen jeweils nur ein einfaches Verhältnis des Denkens zu sich selbst zu Grunde — im ersten Falle der Fremdbestimmung, im zweiten Falle der Selbstbestimmung. Demgegenüber gehe ich von der Hegelschen Wendung „Wir denken das Denken des Denkens" aus und zwar in folgendem Sinn: Das „wir denken" betrifft „unsere" Darstellung; diese ist keine willkürliche xmd beliebige, sondern hat ihre Aufgabe darin, erstens den Gang der *1 Vorgetragen von Josef Simon.

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Selbstbestimmung zu veranlassen^ indem sie von den in einer vorliegenden Stufe des Denkens (d. i. einer Kategorie) vorhandenen und an sich in Einheit befindlichen Momenten eines herausgreift und mit sich selbst konfrontiert usw., und zweitens die einzelnen Resultate der Bewegungen der Selbstkonfrontation in Sätzen darzustellen und diese wiederum gemäß dem Verhältnis der einzelnen Bewegungen in der Darstellung zu verbinden. Das „Denken des Denkens" ist aber genau diese Selbstkonfrontation, die dialektisch ist — ja die Dialektik selber ausmacht. Das darstellende Denken, d. i. das „wir denken", ist folglich nicht ein dem darzustellenden „Denken des Denkens" übergestülptes, andersartiges Denken; es trägt vielmehr „tmserer" Rolle als in der Zeit darstellenden, Sätze aussprechenden Subjekten Rechmmg, die natürlich als solche Subjekte die dialektische Bewegung mitmachen müssen. Dies hebt der zweite — dialektisch-immanente — Einwand hervor; er übersieht aber, daß diese Subjekte — gerade weil die ganze Bewegung der Selbstbestimmung ja darzustellender Gegenstand ist — zugleich auch von diesem Gegenstand unterschieden sein müssen. Dies ist das Hauptanliegen des ersten — KANxischen — Einwandes, der aber mit diesem heteronomen Darstellungsverhältnis die Selbstbestimmung selber aus den Augen verliert; er kann nicht klären, wieso gerade dieses Andere des Denkens, ohne sich selber legitimieren zu müssen, das Denken, das sich selbst legitimieren sollte, bestimmen karm. Daß „wir" das sich selbstbestimmende, folglich dialektische „Denken des Denkens" „denken" können, ohne es seinerseits nochmal durch „unsere" Dialektik zu verändern, kann natürlich nur die Durchführung selbst erweisen. Damit wäre auf einen weiteren Einwand zu antworten, der — so habe ich es wenigstens verstanden — in der Forderung nach der Darstellung von Dialektik selber noch einen Rest einer dogmatischen Voraussetzimg erblickt. Ich meine, hier liegt genau die Situation vor, in der jemand einem anderen nur etwas beweisen kann, wenn der andere zusammen mit ihm bereit ist, den Weg des Beweises, in diesem Falle also den Gang der Wissenschaft der Logik selber zu beschreiten. Ich vermute, daß dies in dem gen. Einwand aber auch gar nicht verweigert werden sollte, sondern nur nach dem näheren Verständnis der Forderung der Darstellung der Dialektik gefragt wurde. Welche Strukturen Hegel nun dem Denken bzw. dem Ich gleichwohl zuschreiben muß, damit eine solche Darstellung überhaupt begonnen werden kann, war Gegenstand der übrigen Diskussionsbeiträge. Von be** Vorgetragen von Rüdiger Bubner.

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sonderem Interesse war dabei der Versuch, Hegels Verständnis des Denkens durch Vergleich mit dem Verständnis bei KANT und FICHTE festzumadien; Hegels Absicht sei, die Konsequenzen der KANTisdien wie der FicHTEschen Lösung des Problems des sich selbst denkenden Denkens zu vermeiden: d. h. einesteils darf das Ich nicht wie bei KANT ein ganz anderes sein, das sich gerade, weil es Denken (synthetische Leistungen) ermöglicht, selber nicht so fassen kann wie das, was es ermöglicht; anderenteils darf es sich aber auch nicht wie bei FICHTE unmittelbar in einer intellektuellen Anschauung gegeben sein, so daß es sich unmittelbar erzeugen/setzen kann. Hegel ersetzte vielmehr das KANTische „Ich denke" durch ein „Ich denke mich", und zwar so, daß die Unmittelbarkeit des Gegebenseins in FICHTES intellektueller Anschauung zu einer Unmittelbarkeit des Sich-Gegebenseins wird, das Denken sich also nur selbst gegeben ist, indem es sich selbst entzweit imd damit sich selbst vergegenständlicht. Worin liegt nun aber — so wurde meine Frage nach dem Verhältnis von Darstellung und Dialektik formuliert — die Evidenz für dieses Verfahren, der Beweis dafür, daß das Denken sich im Zuge seiner Selbstentzweiung auch tatsächlich so bestimmt wie es in Hegels Logik dargestellt ist? Wie könne man dem KANTischen Einwand begegnen, die ganze Darstellung des sich selbst bestimmenden Denkens sei ein einziger Beweis gegen die Möglichkeit der Selbstbestimmung des Denkens? Meine Antwort darauf lautet, daß dieser Beweis nur durch den Vollzug der Darstellung selbst geliefert werden kann, wobei es allerdings darauf ankommt, daß „wir" auch wissen, daß „wir" diesen Versuch durchführen, daß „wir" selbst de facto die Bewegung der Selbstbestimmung vollziehen, diese ganze Selbstbestimmung zum Gegenstand machen und gleichwohl „für uns etwas hinter dem Rücken" des sich selbst bestimmenden Denkens vor sich geht: Das sich selbst bestimmende Denken bedarf „unserer Zutat", damit sich „die Reihe der Erfahrungen" des Denkens „zum wissenschaftlichen Gange erhebt". „Wir" — so könnte man auch sagen — erbringen durch „unsere" Praxis der Darstellung den Beweis für den notwendig dialektischen Charakter der Selbstbestimmung des Denkens. Es könnte nun freilich gefragt werden, ob bei einer anderen Praxis nicht ein anderes Denken — vielleicht ein nicht-dialektisches Denken — herauskäme. Diese Frage wäre aber nur zu entscheiden, wenn diese andere Praxis auch vorläge und sodann die beiden verschiedenen Weisen dieser „unserer" Praxis selber in einen Diskurs einträten; es müßte sich dann zeigen, welche Praxis die umfassendere ist, welche Praxis noch die andere begreifen kann, ohne daß die andere diese sie beVorgetragen von Klaus Düsing.

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greifende Praxis selber noch auf den Begriff bringen kann. Diese „Anleihe" zur Interpretation der Wendung „Wir denken das Denken des Denkens" bei der Phänomenologie des Geistes wurde in der Diskussion gleichfalls aufgegriffen. Es sei dann — so wurde gesagt — der Unterschied zwischen der Phänomenologie und der Wissenschaft der Logik eigentlich nicht mehr recht einzusehen; insbesondere sei zu fragen, was der spezifische Inhalt der reinen Gegenstandsbeziehxmg des sich selbst bestimmenden Denkens in der Logik sei, wenn diese von derselben Asymmetrie sei wie in der Phänomenologie und folglich auch — im Prinzip — zu derselben Dialektik führe. Nun läßt sich m. E. gerade in der Dimension „unserer" Darstellung des sich selbst bestimmenden Denkens sehr wohl ein Unterschied zwischen Phänomenologie und Logik angeben — ja diese Dimension allein erlaubt m. E., den wahren Unterschied allererst festzumachen. Es ist nämlich eines, ob die ganze Gegenstandsbeziehung des Denkens als solche Gegenstand ist oder aber nur unvollständige, beschränkte, gleichsam torsohafte Gestalten derselben zur Darstellung anstehen. Im ersten Falle — nämlich in der Wissenschaft der Logik — ist es jedesmal die ganze Gegenstandsbeziehung des Denkens, die sich — unter ihren eigenen Bedingungen — selber zum Gegenstand macht, wobei sie bekanntlich ihre Struktur verändert. Diese Strukturen, also die in der Logik vermittelte Selbstbestimmung der dargestellten Kategorien, machen jeweils die Gegenstandsbeziehung als Ganze aus: Das Denken ist Identität — und erweist sich dann in der Selbstbestimmung aber ebensosehr als Unterschied; es ist Positivität — und erweist sich sodann ebensosehr als Negativität. Im zweiten Falle dagegen — dem der Phänomenologie — ist gerade (abgesehen natürlich vom Ende) nur jeweils ein mehr oder weniger beschränkter und somit falscher Aspekt Gegenstand; das Hier und Jetzt der sinnlichen Gewißheit, das mit Eigenschaften behaftete Ding der Wahrnehmung usw. sind ein schiefer, ja letztlich durch und durch objektiv falscher Begriff vom Gegenstand und in ihrem Verhältnis zu den jeweils korrespondierenden Bewußtseinsstufen folglich schiefe, ja falsche Weisen der Gegenstandsbeziehung selber. Genau dies läßt sich aber nicht von den Kategorien der Wissenschaft der Logik sagen: Identität und Unterschied, Positivität und Negativität usw. sind objektiv wahre Strukturen der Gegenstandsbeziehung des Denkens, ja machen diese in einem jeweiligen Stadium der Selbstbestimmung selber als Ganze aus. — Daß mm „unsere Zutat" in beiden Fällen — der Logik und der Phänomenologie ** Vorgetragen von Konrad Cramer.

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— diesen Unterschied bewirkt, liegt nun natürlich wesentlich an der Ausgangsverfassung des Denkens am Beginn der beiden Werke: Im Falle der Logik ist es eben das Denken, das sich selbst als seine volle Gegenstandsbeziehung weiß, nach dem es all deren Einseitigkeiten in der Selbstkritik der Phänomenologie abgestreift hat; im Falle der Phänomenologie ist es das Bewußtsein, das — wiewohl auf eine komplizierte Weise geschichtlich vermittelt — erst einmal in systematischer Absicht anfängt, sich über die Gegenstandsbeziehung als solche klar zu werden und dabei eben den bekannten langen Weg durch die verschiedenen, systematisch notwendigen Irrtümer hindurchgehen muß. Schließlich wurde noch der Sinn der in meiner Interpretation beiden Werken zu Grunde liegenden „ursprünglichen, asymmetrischen Gegenstandsbeziehung des Denkens" selber angezweifelt. ^5 Hier lagen jedoch offensichtlich Mißverständnisse vor: ,Ursprünglich' heißt hier gerade nicht soviel wie nicht-hinterfragbar, unvermittelt etc., sondern genau dies, daß Denken und Gegenstand von vorneherein aufeinander bezogen sind, also Denken stets Denken eines Gegenstandes und Gegenstand stets durch Denken vergegenständlichtes Vorgefundenes ist. ,Asymmetrisch' besagt, daß trotz dieses ursprünglichen wechselseitigen Bezugs beide gleichwohl nicht miteinander vertauschbar sind; das Denken ist nicht der Gegenstand und der Gegenstand ist nicht das Denken, wenngleich sich jedes der beiden ebensosehr im anderen wiederfindet. Genau in diesem Rahmen ist auch die in dem letzten Einwand gleichfalls kritisierte Fassung von ,Bestimmtheit' zu verstehen; Bestimmtheit ist stets gedachte bzw. bewußte Bestimmtheit. Die Bestimmtheit ist das Andere des Denkens; das Denken unterscheidet die Bestimmtheit von sich, indem es sich zugleich auf sie bezieht. Oder: Das schlechthin Andere des Denkens ist als dieses Andere gleichwohl erst in seiner Beziehung auf das Denken und darin Bestimmtheit. Bestimmtheit ist Bestimmtheit des Gegenstandes des Denkens. Und diese Beziehung des Denkens auf seinen Gegenstand muß sich erst unter den Bedingungen dieser Gegenstandsbeziehung selber zu ihrem Gegenstand machen, um sagen zu können, was Bestimmtheit ist. Die ursprüngliche, asymmetrische Gegenstandsbeziehung bedarf auch noch zur allgemeinsten Bestimmung ihrer selbst der dialektischen Bewegung, durch die sowohl ihre beschränkten einseitigen Gestalten wie auch ihre Strukturen als Ganze allererst bestimmt werden. Und „wir" als denkende Subjekte in der Zeit müssen diese Bewegung selbst mitmachen, um sie in der ganzen Dimension der Selbstbestimmung auch darstellen zu können. Vorgetragen von Wolfgang Marx.

III. ANALYSEN ZUR LOGIK DES WESENS

DOMINIQUE

DUBARLE

(PARIS)

LA LOGIQUE DE LA REFLEXION ET LA TRANSITION DE LA LOGIQUE DE L'ETRE A CELLE DE L'ESSENCE.

La Science de la Logique est la seule des deux versions hegeliennes de la Logique ä faire une consideration explicite de la reflexion comme processus dialectique de TEssence. La logique de l'Essence, dans l'Encyclopedie, sous-entend ou efface tout l'enseignement du premier chapitre de cette meine logique de l'Essence dans la Science de la Logique. Apres une breve introduction, eile commence par l'expose relatif aux determinations pures de la reflexion, dont la Science de la Logique, eile, ne traite que dans le second chapitre. En outre, de la Science de la Logique ä VEncy dope die, les accentuations de la signification donnee ä toute la premiere section de la logique de l'Essence se deplacent: dans la Science de la Logique l'intitule de cette section est: „L'Essence comme reflexion au dedans d'elle-meme"; dans VEncyclopedie l'intitule de la section correspondante est: „L'Essence comme fondement de l'Existence". Tout se passe donc comme si, dans VEncyclopedie, Hegel avait voulu faire l'economie des developpements que la Science de la Logique consacre au mouvement et aux operations de la reflexion prise comme agir caracteristique de l'Essence. J'ai touche, dans d'autres publications ^ aux raisons possibles de ce changement de perspective — de beaucoup l'un des plus notables — qui se produit, ä propos de la logique de l'Essence, lorsque l'on passe de la Science de la Logique ä VEncyclopedie. Je n'y reviendrai pas ici. A present je voudrais etudier de plus pres la structure logico-dialectique du processus de la reflexion, teile qu'elle se laisse reconnaitre dans le premier chapitre de la logique de l'Essence propose dans la Science de la Logique et montrer l'interet qu'il y a ä avoir cette structure presente ä l'esprit jusque pour la bonne comprehension de la logique hegelienne de l'Etre, et en particulier lors' L'Absolu et le Systeme chez Hegel. Actes du XVI* Congres International de Philosophie (Wien, Herder, 1968), T. II, p. 28—33; Sur la Reflexion dans la Science de la Logique. Hegel-Jahrbuch 1968/1969 (Meisenheim, A. Hain), p. 346—354.

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qu'il s'agit de la transition dialectique de cette logique de TEtre ä celle de l'Essence. II faut commencer par une remarque generale sur la logique de la reflexion chez Hegel, afin de preciser ce que l'on va trouver dans le chapitre en question. II est difficile, en effet, de parier d'une notion de la reflexion distinctement et systematiquement unifiee chez Hegel. Le mot, suivant les cas, a des usages tres differents, dont il n'est pas facile de voir quelles connexions conceptuelles ils ont dans la doctrine meme de Hegel. Peut-etre est-il possible de distribuer ces usages en gros en deux categories: celle des usages destines ä evoquer un fait de l'entendement, alors entendement reflechissant et imposant ä ses objets ce que Hegel appelle „la forme de la reflexion", et ceux oü il evoque un processus d'ordre foncierement speculatif. Ici ou lä dans l'oeuvre hegelienne on entrevoit quelque point de raccordement entre ces deux fa^ons d'employer le mot reflexion. Mais les indications n'apparaissent pas süffisantes, ä ce qu'il semble, pour que l'on puisse parier d'une logique de la reflexion faisant l'unite entre ces deux sortes de cas. Parlant donc de la logique de la reflexion teile qu'elle est exposee dans la logique de l'Essence, il faut se borner tout de suite ä la consideration de la reflexion teile qu'elle peut bien se proposer dans le champ speculatif et seulement ä l'interieur de celui-ci. Mais ceci ne suffit pas encore. On doit remarquer en outre qu'au niveau de la raison philosophique et de son savoir speculatif le langage hegelien, pour parier de la reflexion et de ses processus, se sert du doublet des appellations: „Nachdenken" et „Reflexion" dont la langue philosophique allemande dispose. Le mot Nachdenken, ainsi que cela apparait tres clairement avec la suite des paragraphes d'introduction de l'Encyclopedie, signifie le processus subjectif de la reflexion propre ä la vie mentale, et plus particulierement en tant que, fait de la raison, il conduit l'esprit ä la philosophie. Le mot Reflexion, par contre, sera reserve ordinairement dans le champ speculatif ä la signification d'un processus intrinseque ä la chose meme dont le savoir philosophique assimile l'intelligibilite absolue. Hegel, en proposant sa logique speculative de la reflexion dans le chapitre qui nous occupe ä present fait observer expressement qu'il ne s'agit pas alors pour lui de la reflexion subjective, ni de celle de la conscience, ni de celle, encore plus determinee, de l'entendement, mais de la reflexion prise absolument, ^ c'est ä dire prise * Wissenschaft der Logik. Ed. Lassen. T. IV. p. 19, 1.7—10. Dorenavant la reference ä cette oeuvre de Hegel sera donnee en se servant du signe W. L. suivi du

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comme processus et appartenance de la diose meme dont, pour lui, Hegel, le savoir se saisit. II va donc s'agir ici de la reflexion comme structure de rintelligibilite absolue, consideree en tant qu'Essence et relevant donc de ce que Hegel dans la Science de la Logique dit „logique objective", la logique des comportements reflexifs du sujet vivant de vie mentale n'etant point ce qui vient alors en question. Conformement ä ce qui est dit vers le debut de la Science de la Logique ® sur l'usage des doublets semantiques de cette sorte, le terme Nachdenken, de provenance autochtone dans la langue germanique, sert ä designer une realite de la reflexion se presentant ä nous de fa^on plus immediate et plus generalement acceptee que la realite maintenant designee par le terme hegelien Reflexion, dont l'apprehension distincte et la pensee philosophique demandent un travail ulterieur de l'esprit. Meme ainsi circonscrite la signification du mot Reflexion n'en conserve pas moins une certaine ambiguite tout au long de l'expose hegelien de cette partie de la logique de TEssence. La signification principale est celle du processus, du devenir interne ä l'Essence elle-meme en vertu duquel celle-ci s'actualise en un paraitre (Scheinen) faisant lui-meme retour ä l'Essence comme teile. De fa^on conjointe cette signification principale est aussi celle des operations que le processus met en jeu ou des fonctions qui s'y accomplissent. Mais inseparablement de cette signification principale, quoique secondairement, le mot Reflexion signifie aussi ce que la langue fran9aise designerait plutot par le mot „reflet", ä savoir ce que le processus pour ainsi dire physique de la reflexion fait etre de laqon specifique: c'est ainsi que l'apparence-parution de l'Essence (der Schein) est elle-meme dite Reflexion. II s'agit alors du reflet de l'Essence (et aussi pour l'Essence qui se mire en ce sien paraitre), en son actualite inseparable du processus meme qui suscite cette actualite et opere tout ensemble la reconduction de celle-ci ä sa source. L'ambiguite de la signification sert d'autant mieux Hegel qu'il entend bien insister sur l'unite qu'il y a, absolument parlant, entre le processus meme de la reflexion et l'actualite de l'apparence-parution de l'Essence, le reflet tenant de la reflexion aussi bien la teneur d'actualite qu'il a comme reflet que son etre et son caractere de simple reflet renvoyant au terme Principal et originaire du processus, ici l'Essence meme. Chiffre I lorsqu'il s'agit du iome III de I'^dition Lasson et du chiffre II lorsqu'il s'agit du tome IV. Cette premiere indication sera suivie de celle de la page puis des lignes auxquelles se trouve le passage eite ou doime en reference. ’ W. L. 1, 94, 37—95, 5; cf. II, 13, 11—15, qui donne une justification plus ou moins convergente de l'appel au mot reflexion.

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Quant ä nous^ qui faisons relecture du texte hegelien, le maintien naturel de cette ambiguite semantique du mot Reflexion dans ce texte nous est assez difficile. Apres en avoir declare explicitement le principe, nous prendrons le parti, en nous servant du mot „reflexion", d'entendre avant tout le processus de l'Essence que Hegel a en vue, quitte a introduire, si besoin est le cas echeant, le mot „reflet" pour bien preciser qu'il s'agit alors avant tout du produit specifique et fonctionnel de la reflexion: l'apparence-parution de l'Essence, venant de l'Essence et, ainsi qu'on le verra, portant alors en soi la destination ä faire retour ä l'Essence. Une fois cette suite de precisions donnee, nous sommes en mesure d'exposer l'essentiel de la doctrine hegelienne de la reflexion processus de l'Essence. Ce sera la premiere partie de ce travail. La seconde partie montrera alors l'application qui peut etre faite de cette doctrine de la reflexion ä la comprehension de la logique hegelienne de l'Etre et de la transition de celle-ci ä la logique de l'Essence elle-meme. *

/. La doctrine hegelienne du processus de la reflexion II y a en realite chez Hegel non pas un seul mais deux processus specifiquement differents de la reflexion. Ces deux processus s'enchainent logiquement l'un ä l'autre, et le second, d'une certaine maniere, vient se reinscrire ä l'interieur du premier; mais leur nature meme est tout autre. Le premier est le processus absolu et inconditionne de la reflexion: Hegel parle alors de la reflexion absolue pure, ^ qui s'origine ä l'Essence meme en tant que Nichts, ® produit absolument l'actualite du paraitre et opere enfin le retour absolu de ce paraitre ä l'Essence. Le second est un processus relatif, conditionne, presupposant quelque actualite produite du paraitre, s'originant alors ä la positivite (apparente) d'un etre immediat ® et operant ä sa fa^on le retour ä l'Essence que predefinit dejä la reflexion absolue pure: Hegel parle alors de la reflexion exterieure. La reflexion absolue pure, en se determinant plus avant, peut se faire reflexion exterieure, et cette reflexion exterieure vient en quelque Sorte definir la charge de reflexion reelle que la reflexion absolue peut recon* W. L. II, 14, 9; 17, 2. ® Ibid, 13, 37; 14, 10; cf. 20, 12. On se resigne ä laisser sans le traduire le terme hegelien Nichts qui signifie ici non le Neant ontologique, mais tout ä la fois le „Rien" gnoseologique et l'energie pure de la Negativite absolue. « Ibid. 20, 11.

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duire ä l'Essence meme apres avoir pose la parution de celle-ci. Mais il reste qu'il y a dans le passage de la reflexion en tant que faisant simplement position de l'apparence ä la reflexion qui presuppose une actualite et se comporte alors de fa^on exterieure par rapport ä celle-ci un point critique de tonte la logique du processus, point critique qui impose de faire des traitements specifiques distincts du cas de la reflexion absolue pure et du cas de la reflexion exterieure, quitte ä bien mettre en lumiere le principe de leur articulation Tun ä l'autre. Ce qui intervient au point critique et y determine, comme ä partir de la Position de l'apparence-parution de l'Essence, l'espece de bifurcation qu'il y a entre la trajectoire de la reflexion absolue pure et l'amorce des trajectoires propres ä la reflexion exterieure n'est autre qu'un moment specifique du Systeme des fonctions operatoires que Hegel attribue ä la negativite. Ce Systeme, ainsi que nous le verrons, est assez complexe. Envisage dans l'absolu, il comporte tout d'abord comme en premiere instance, le cercle logiquement premier des fonctions dont la mise en Oeuvre se produit avec la reflexion absolue pure et donne lieu ä sa dialectique propre; puis, comme en seconde instance, il comporte en outre les fonctions de la negativite dont l'entree en scene fait apparaitre le cycle logiquement subordonne, mais tout aussi essentiel en un sens, de la reflexion exterieure. C'est en effet un certain jeu de l'energie de negativite s'appliquant alors ä l'apparence-parution de l'Essence qui explique ce fait que l'apparence se constitue en presupposition (Voraussetzung) pour la reflexion, celle-ci etant du meme coup mise en condition de reflexion exterieure. La logique hegelienne de la reflexion se presente ainsi comme la logique complete (la principale et la derivee) de la negativite. Ce qui n'est certes pas son moindre interet. On en fera ici un expose relativement succinct et schematique, en traitant d'abord de la reflexion absolue pure, puis de la reflexion exterieure. 1. La reflexion absolue pure ^ Ce que Hegel dit ä son sujet est assez bref, mais tout ä fait essentiel. Sur ce point, du reste, la doctrine ne me parait pas presenter des difficultes bien considerables ä qui est suffisamment familier avec les structures et les themes principaux de la logique dialectique de Hegel.

’ On trouvera une premiere esquisse du present expose, accompagnee de quelques considerations preliminaires dont on se dispense ä present, dans l'etude mentionnee ci-dessus Sur la reflexion dans la Science de la Logique, aux pages 349—352.

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Donc l'Essence est en tout premier lieu reflexion. ® II a ete dit un peu auparavant que la negativite qui appartient en propre ä l'Essence s'identifie ä la reflexion, ® et encore que l'Essence, en tout premier lieu, parait en dedans d'elle-meme, ce qui n'est autre qu'etre reflexion. La reflexion absolue pure ne sera donc rien d'autre que le processus absolu de l'Essence en tant que celle-ci est negativite. Sans que Hegel le dise de fa9on tout ä fait directe, il s'agit alors plus de l'idealite pure et absolue de la reflexion que de la reflexion teile qu'on la trouve realisee dans le deploiement effectif de l'Essence, qui integre en fait la reflexion exterieure, qualifiee en passant de reflexion reelle par Opposition ä la reflexion absolue. Quoi qu'il en soit, la nature specifique de la reflexion absolue pure ressort clairement de l'exposition qu'en fait Hegel. Son processus s'origine ä cet etat absolument negatif de la chose meme que Hegel designe par le mot Nichts, Symbole supreme de l'Essence en tant que par delä toute forme particuliere de l'etre, et plus encore Symbole de son energie en tant qu'elle est source de toute manifestation. Et de meme qu'il s'origine au Nichts, le processus de la reflexion absolue pure y fait retour, de sorte que, prise en sa globalite, cette reflexion n'est autre que l'actualite du devenir au sein de la sphere de l'Essence. Comme le dit la formule qu'il faut citer tout de suite: „Le devenir interieur ä l'Essence, son mouvement reflechissant, est le mouvement qui va de „Nichts" ä „Nichts" et par lä en retour ä soi-meme". C'est l'explication de cette formule, montrant comment ce mouvement s'opere par la mise en oeuvre de la negativite qui va constituer la logique absolue de la reflexion. Deux passages du texte hegelien nous fournissent les elements de cette explication. L'un d'eux precede immediatement l'enonce ci-dessus. II y est fait une comparaison entre l'allure et les conditions du devenir dans la sphere de l'Etre et dans celle de l'Essence. L'autre est plus specifiquement descriptif du processus de la reflexion au sein de l'Essence. II apparait dans le contexte du traitement que Hegel fait de l'apparence, avant meme d'en venir ä la consideration expresse de la reflexion. C'est de lui qu'il faut partir ä present. “ W. L. II, 6, 7, repris 13, 9—10. ° Ibid. 5, 26—27: „Die Negativität des Wesens ist die Reflexion". Ibid. 6, 5—6; redit p. 7, 27—28: „Das Scheinen des Wesens in ihm selbst ist die Reflexion" Ibid. 17, 5: „die äußerliche oder reale Reflexion". Ibid. 13, 9—10. 12 Ibid. 1. 37—38; 14, 3—6.

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A l'occasion de „rapparence" que Hegel enseigne ä comprendre comme le paraitre de TEssence ä Tinterieur d'elle-meme, comme la manifestation qu'elle fait d'elle-meme tant ä elle-meme qu'a autre qu'elle-meme, l'enseignement hegelien en vient ä enoncer le theoreme suivant: „L'Essence est donc l'unite identique de la negativite absolue et de l'immediatete". La negativite absolue est l'Essence comme energie pure, principe de tout le devenir de l'Essence au dedans de soi-meme; l'immediatete n'est autre que l'apparence qui s'actualise en vertu meme de la reflexion processus de l'Essence et qui se supprime en faisant retour ä l'Essence. Puis Hegel continue, et c'est la que le processus de la reflexion se trouve le plus clairement expose, logiquement et fonctionnellement, comme suite dialectique des operations de la negativite: „La negativite est la negativite en soi. Elle est sa relation ä soi et ainsi eile est en soi immediatete. Mais eile est relation negative ä soi, acte de se nier soi-meme en se repoussant de soi, et ainsi l'immediatete posee en soi comme immediatete qui est (seiende) est aussi le negatif, ou encore le determine par rapport ä eile. Mais cette determinite est elle-meme la negativite absolue et cet acte de determiner, qui est immediatement en tant meme qu'acte de determiner l'acte de se supprimer soi-meme, est retour en dedans de soi." II faut expliquer ce que Hegel veut dire avec ces quelques lignes compactes et schematiques. On va le faire en cinq moments successifs. 1.

En Premier lieu proposition nous est faite de la negativite, principe de toute la logique de la reflexion. Dans son absolu, l'Essence n'est autre que la negativite que 1'Absolu comporte et qu'il est en soi avant meme que de donner lieu la positivite qui se propose avec l'Etre. Pour autant que l'on prend l'Etre comme premier, ainsi que le fait l'exposition hegelienne de la logique, et que l'on vient ä l'Essence ä partir de l'Etre, alors, quoique destinee ä se faire reconnaitre „la verite de l'Etre", l'Essence se presente tout d'abord comme „Nichts", ce neant reel qui est au dessus de l'Etre lui-meme ainsi que disaient dejä les neo-platoniciens, et en second lieu comme Negativite, energie pure et sans visage dont la forme la plus haute serait la liberte, ainsi qu'il est dit dans VEncyclopedie. Ibid. 11, 40-12, 1. Ibid. 12, 2—8. Ibid. 3; 1: „Die Wahrheit des Seins ist das Wesen". C'est I'enonce par lequel debute la logique de l'Essence dans la Science de la Logique, § 87 Remarque, ed. Nicolin—Pöggeler (Hamburg, F. Meiner) p. 1. 41—108, 1. 3. La reference a VEncyclopedie sera donnee par la suite en se servant du sigle E. et ä l'edition ci-dessus en se servant su sigle N. P. suivi des indications de pages et de lignes.

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Comme nous sommes en ce moment au niveau de la consideration tout ä fait absolue de l'Essence, il ne faut pas hesiter ä envelopper jusqu'ä l'intelligibilite theologique elle-meme dans cette comprehension de l'Essence: la chose est rapelee, discretement mais clairement pour le lecteur averti, dans un passage du texte qui sert de prologue ä toute la doctrine de l'Essence. La reflexion est donc le processus dialectique origine au „Nichts" et qui est l'oeuvre meine de la Negativite, identique ä ce „Nichts" lui-meme compris comme energie de negation et puissance de toutes les operations de cette energie. 2. La negativite nous est alors dite relation ä soi: c'est lä un caractere fundamental de la negativite, energie reflexe. On peut, si l'on veut, illustrer ce point par un diagramme naif de fleche revenant ä son origine:

On doit alors ajouter tout de suite, comme le fait Hegel, que du fait de cette reference ä soi cette negativite est en soi immediatete, c'est ä dire par lä meme destinee ä se developper en faisant proposition d'immediatete. Ced est dit conformement ä une sorte de theoreme de la pensee hegelienne qui lie la proposition de l'immediatete au fait, pour quelque chose, d'etre relation ou reference (Beziehung) ä soi. La negativite fera donc quelque proposition d'immediatete dans son acte meme de relation ä soi. C'est ainsi que l'essence en son absolu sera l'unite de la Negativite absolue et de l'immediatete (eile aussi absolue) que cette Negativite proposera dans la relation qu'elle a ä elle-meme. Cette immediatete proposee sera celle de la parution de l'Essence (der Schein), parution qui se fera alors comme sur la scene de l'Etre. On doit donc completer maintenant le diagramme ci-dessus en marquant sur la fleche meme qui figure la relation ä soi le moment de l'immediatete. Nous pouvons donner la forme du cercle au trajet de cette fleche et marquer le moment de l'immediatete au point diametralement oppose ä l'origine N de cette fleche: W. L. II, 4, 7—12, oü „l'Essence pure — das reine Wesen" dont il est alors question est ä identifier avec l'etre divin, tel que la metaphysique de YAufklärung l'apprehende et le denomme. Voir par ex. E. § 74, N. P. 98, 12—14: „Dem Besondern gibt die Form der Unmittelbarkeit die Bestimmung zu Sein, sich auf sich zu beziehen"; § 95, N. P. 115, 5—7: „Das Fürsichsein als Beziehung auf sich selbst ist Unmittelbarkeit, und als Beziehung auf sidi selbst, ist es Fürsichseiendes, das Eins"; Addition du § 74: „Die Unmittelbarkeit ist überhaupt abstrakte Beziehung auf. sich".

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N

OV

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3. Mais comment se fait ce surgissement de sa propre parution au sein de l'Essence? Hegel s'en explique dans la phrase suivante: la Negativite est relation negative ä soi. C'est cette negativite de la relation de la negativite ä elle-meme qui est le point Capital. La relation ä soi de ce qui est positivite est de soi une relation positive, du genre de l'identite abstraite, et qui laisse toutes choses en l'etat. Ici au contraire la relation negative de la negativite a soi-meme donne lieu ä un certain resultat positif, qui s'oppose de quelque faqon ä l'etat „negatif" — „Nichts" — de la negativite elle-meme. Ainsi la relation negative de la negativite ä elle-meme consiste-t-elle en un acte de se nier soi-meme, de se repousser soi-meme {abstoßen) pour ainsi dire, en s'opposant au contraire ä soi qui sera l'immediatete en sa positivite, l'actualite du paraitre se donnant aussi bien comme actualite de l'Etre. Le verbe: „abstoßen" qui apparait dans le texte hegelien pour dire la dissociation plus ou moins „heurtee" qui s'effectue lors de cette relation ä soi de la Negativite se retrouvera plus loin encore, au moment oü Hegel s'expliquera sur la fa^on dont ce qui procede de l'Essence prend en eile et vis ä vis d'elle sa relative consistance. Ceci ä son tour peut etre figure en completant le diagramme propose ci-dessus par le trace du diametre, lui aussi fleche, allant du point N au point I, et figurant la dissociation qui oppose ä l'Essence comme negativite l'Essence comme parution, venant ainsi cbarger de toute l'actualite de l'apparence le fait de relation ä soi de la Negativite: ES5ENCE NICHTS comme N NEGATIVITE

ESSENCE I comme DER SCHEIN IMMEDIATETE

4. Les choses n'en restent point cela cependant et ce resultat, dans lequel l'unite de la negativite et de l'immediatete se laisse dejä apercevoir, doit etre compris de fa^on plus profonde. En soi en acte d'etre {an sich seiende), l'immediatete est aussi, en vertu de sa dissociation avec l'Essence entendue comme negativite, le negatif par rapport a celleci, c'est ä dire aussi, ä la difference de celle-ci qui est tout ä fait indeterminee {Nichts), ce qui est determine, univers brut des determinations de Voir ci-dessus p. 188, n. 32.

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la parution. Hegel retrouve ici son theoreme fondamental sur la negation qui est determination, en faisant voir la negation constitutive de la determinite comme negation de la negativite elle-meme^ tirant alors de celle-ci une positivite comme resultat de son Operation. 5. Mais la production de cette positivite, — en l'occurence la parution de l'Essence avec tout ce que son actualite, immediatete qui est, montre de determine, de specifie et d'interconnecte, — n'est pas le dernier mot du processus de la negativite. Hegel ajoute encore: „mais cette determinite (qui est au principe de l'immediatete determinee) est elle-meme la negativite absolue, et cette action de determiner qui, de fa?on immediate, se pose comme acte de determiner est aussi action de se supprimer, retour au dedans de soi". Ainsi la puissance de determination qu'est la negativite absolue n'est pas rien que Constituante, de fa?on pour ainsi dire materielle, ä l'egard de l'immediatete qui s'actualise dans l'xmivers brut de la parution et de ses determinations. De fa^on formelle et logique, eile imprime son caractere de negativite jusque dans la positivite de l'immediatete qu'elle suscite, actualite de la parution, mais aussi apparence et en tant que teile inanite — Nichtigkeit. Plus avant encore eile opere la Suppression (Aufhebung) de cette immediatete en la faisant revenir au „Nichts", ce qui est aussi un retour ä soi de l'Essence meme. Oeuvre de la negativite absolue, la parution de l'Essence n'est pas xme actualite stable et faite definitivement independante de ce „Nichts" qui est son origine. Elle est, mais ä la fa^on d'une production visible ne prenant consistance que de fa(;on temporaire, pour se defaire et se fondre ä nouveau dans l'obscurite d'oü eile a emerge. Le „Nichts" ne perd pas ses droits; sa negativite, apres s'etre tournee contre elle-meme et avoir suscite, en se niant soi-meme, une parution d'immediatete actualisee en etre, habite cette parution meme, se retourne aussi contre eile et l'efface ä son tour, effectuant ainsi le retour au „Nichts" de cet etre qui procede de lui. Ce retour de l'Essence ä soi-meme peut etre pense et effectue de double faijon. II consiste d'une part en ce que la parution de l'Essence, apres s'etre donnee immediatement comme l'actualite de l'Etre, fatalement, se montre aussi comme n'etant point la verite de l'etre, mais precisement cette pure apparence, en soi inconsistance et inanite, dont tout 21 W. L. I, 100,16-22. 22 Ibid. II, 9, 12—16: „L'etre (formel) de l'apparence (comme teile) ne consiste que dans l'etre supprime de l'etre, dans son inanite, eile a cette inanite interieurement ä l'Essence et en dehors de cette sieime inanite, en dehors de l'Essence, eile n'est point."

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l'etre en verite consiste ä se supprimer en renvoyant l'esprit ä l'Essence meme comme ä son origine et ä sa destination derniere. La pensee speculative peut-etre comprise tout entiere comme une gestion de cette Sorte de retour des actualites immediates dont eile se saisit ä l'Essence qui en est la source premiere et l'ultime destination. D'autre part, plus substantiellement, le retour a l'Essence consiste dans l'incessante redissolution des actualites de la parution qui s'abolissent en retournant se confondre ä l'energie dont provisoirement, le temps de paraitre, elles ont emerge. Le „temps de paraitre" est celui qui mesure l'espece de decalage qu'il y a entre l'action de la negativite se tournant contre soi-meme et produisant ä l'interieur d'elle-meme la dissociation-positivation en vertu de laquelle la parution a lieu, et l'action de cette meme negativite se retournant contre le produit de ce premier agir pour en faire Suppression et reabsorption au dedans d'elle-meme, „Nichts" auquel toutes choses font retour. De soi, dans l'Absolu, ce „temps de paraitre" n'est que l'instant eternel d'une reflexion qui est tout ensemble parution ä soi et au dedans de l'Essence absolue et retour de la parution exhaustive de l'Essence ä l'Essence meme dont eile procede. II reste ä ajouter que, de soi, la reflexion absolue pure fait l'unite de ces deux fafons de comprendre le retour de la parution de l'Essence ä l'Essence meme. On ne les a distinguees dans l'expose qui precede qu'afin de mieux faire saisir la richesse ä la fois epistemologique et ontologique de la comprension hegelienne de la reflexion. Tel est, avec les eclaircissements que l'on a cru devoir apporter au texte hegelien, le scbeme global de la reflexion absolue pure en tant qu'operation de la negativite, „mouvement de „Nichts" ä „Nichts", et par lä en retour ä soi-meme". II reste maintenant ä dire quelque cbose du passage qui precede immediatement cette formule que l'on vient de citer ä nouveau. II fournit ä peu pres les memes elements que celui qui vient d'etre commente, mais per^us en fonction d'une comparaison de ce devenir de l'Essence qu'est la reflexion avec le devenir tel qu'il se produit dans la sphere de l'Etre. Ce qui est l'occasion d'un certain nombre de precisions interessantes, qu'on peut relever rapidement. Dans la sphere de l'Etre le devenir est transition d'un etre determine ä quelque autre etre determine, l'etre demeurant sous-jacent aux determinites opposees du fait du devenir. En d'autres termes le regime du mouvement dans la sphere de l'Etre est celui de l'exteriorite et de l'accidentalite advenant ä un sujet materiel cense lui-meme invariant par dessous le changement survenu. La reflexion par contre est un mouvement dont le regime propre est celui de l'immanence et de la parfaite essentialite.

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Car le mouvement est alors lui-meme l'autre pour „ce qui devient": ceci resulte du fait qu'il n'y a d'autre pour TEssence meine qu'en vertu de l'autonegation de sa propre negativite, produisant alors l'apparence. D'un point de vue inverse, c'est encore le mouvement qui est alors lui~ tneme le „premier", le „point de depart" pour cet „autre" a quoi en vient „ce qui devient". Car il n'y a point d'autre origine ä la reflexion et ä l'apparence qui s'y actualise que la negativite elle-meme, se posant egale ä elle-meme comme negativite absolue. Enfin on ne saurait penser ici a aucun Substrat originaire que le mouvement aurait pour effet de mouvoir d'un etat ä un autre en le laissant lui-meme inchange du debut a la fin. Car il faudrait alors que le substrat soit donne avec une immediatete donnee au point de depart. Or ici il n'y a d'autre immediatete que le mouvement lui-meme, effectuation de l'auto-negation de la negativite, ce qui exclut la presence d'un substrat. Des lors dans la reflexion comme teile la negativite est tout: le point de depart, l'autre, l'actualite et l'espace memes du deploiement mouvant, si l'on peut s'exprimer ainsi. De sorte que, d'une part, les phases memes de ce mouvement, l'Essence et sa Parution, ou encore la Negativite originaire et l'Immediatete produite, demeurent absolument immanentes et interieures les unes aux autres; et que, d'autre part, le mouvement n'est plus un changement plus ou moins superficiel que Supporte un certain noyau d'invariance ontique, mais coi'ncide avec la realite meme, sans plus aucun besoin de support. Ainsi que Hegel le dit lui-meme un peu plus loin: „l'etre n'est plus alors que comme le mouvement de „Nichts" ä „Nichts", et c'est ainsi qu'il est l'Essence; et celle-ci n'a pas ce mouvement au dedans d'elle, mais eile est la parution absolue elle-meme, la negativite pure qui n'a plus rien en dehors d'elle qu'elle nierait, mais qui ne nie que cela meme qu'elle a de negatif, et qui n'est que dans cet acte de nier". D'oü il faut encore conclure que dans la reflexion absolue pure, il n'y a pas de reste: l'Essence, comme negativite absolue, s'epuise tout entiere dans sa parution absolue, se fait integralement ce sien mouvement qu'est la reflexion. On est dejä en vue du theoreme begehen enon^ant la coincidence de principe entre l'Essence et la totalite de sa manifestation dans le phenomene — Erscheinung. Telle que, cette logique de la reflexion absolue pure apparait bien conforme ä tout ce que Hegel dit par ailleurs au sujet de la negativite et de son role operatoire dans les processus dialectique de l'intelligibilite. La Constitution de ce tout premier cercle de la logique de l'Essence veri** Ibid. 14, 4—8.

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fie pour son compte ce que Tensemble du Systeme enseigne au sujet de la Constitution des cercles conceptuels plus particuliers. C'est en ce sens que Ton peut dire que cette logique n'offre pas, dans sa structure schematique, de difficulte bien fundamentale ä ce qui est suffisamment familier avec la logique hegelienne. D'autre part ce que Hegel dit ainsi de la reflexion comme devenir propre de l'Essence — das Werden im Wesen — peut etre rapproche de fa^on tres instructive de ce que Hegel enseigne en faisant proposition du tout premier cercle dialectique du Systeme, celui de la triade: Etre — „Nichts" — Devenir. D'une certaine fa^on nous sommes en presence de la meme triade, mais autrement disposee et autrement comprise: „Nichts" comme negativite essentielle, Etre comme apparence et parution de l'Essence, Devenir comme reflexion. Pour le moment cependant nous allons laisser de cote les developpements auxquels cette observation pourrait conduire. II faut, avant d'en tirer parti, avoir tire au clair ce que Hegel enseigne au sujet de la reflexion exterieure. 2. La reflexion exterieure La theorie hegelienne de la reflexion exterieure (rappelons qu'il s'agit ici — en principe — toujours de la reflexion „objective", intrinseque ä l'idee elle-meme, et point de reflexion „subjective", activite de quelque sujet pensant et reflechissant) se presente comme la theorie d'rm effet second, mais lui aussi tout ä fait essentiel, de la negativite elle-meme. Avec la reflexion absolue pure, nous assistons pour ainsi dire au deploiement du processus de la negativite dans ce qu'on pourrait appeler „sa puissance dialectique de premier jet". Mais ce n'est pas lä le tout complexe et comme ramifie du processus de la negativite. Ce n'en est qu'un developpement encore unilateral, simplement ideel. La realite et la Ibid. 13, 36. Ideel au sens: „propre k l'idee en tant que pure" et donc encore en de?ä de la „realite". Hegel n'utilise pas cet adjectif dans son expose, mais on peut le lire entre les lignes: cf. le passage dejä eite (W. L. II, 17, 5) oü Hegel dit „reelle" la reflexion exterieure, par Opposition a la reflexion absolue pure. II faut signaler d'autre part tout l'interet qu'offre le rapprochement de ces considerations sur la reflexion avec celles que l'on trouve faites dans la Philosophie de la Religion au sujet du double dogme chretien de la Trinite et de la Creation. La structure logique de cet enseignement Trinite-Creation est diez Hegel foncierement la meme que celle du couple: reflexion absolue pure — reflexion exterieure. La structure de la vie intra-trinitaire selon Hegel est celle de la reflexion absolue pure (Cf. Ed. Lassen, t. XIV; 61c, oü se rencontre le mot Schein; 62 b, encore plus symptömatique, qu'il faut citer: „lorsque nous disons: Dieu en soi selon son concept est la puissance qui se dirime de fa(on infinie et qui fait retour k soi-meme en dedans de soi, nous

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complexite de l'action de la negativite ne vont achever de se montrer qu'au moment oü Ton prendra en consideration les determinations ulterieures de la reflexion et ou la dialectique de ces determinations va donner lieu ä l'emergence de la reflexion exterieure^ d'allure logique si differente, lorsqu'on la compare ä celle de la reflexion absolue pure. Tout part diez Hegel de la consideration qu'il fait de ce caractere que la reflexion absolue pure a d'etre par elle-meme reflexion qui pose l'immediatete de ce qui, ä l'interieur de l'essence, est apparence. La reflexion, en tant qu'elle est le processus de l'Essence qui se repousse elle-meme en suscitant sa parution au dedans d'elle-meme, pose cette parution et du meme coup eile la determine comme retour ä l'essence meme, en la constituant dans cette modalite de l'etre logique que Hegel appelle l'etre pose, das Cesetztsein. Id, il faut prevenir une meprise au Sujet de la fa^on d'entendre ce terme. L'idee naturelle de l'acte de poser, ou de ce qui est signifie par le mot „Position", conduit ä se figurer qu'avec „l'etre pose" de l'apparenceparution de l'Essence, c'est de la positivite de cette parution qu'il s'agit, de son actualite dans sa consistance propre — relative peut-etre, mais point absolument nulle — et dans ses specificites intrinseques. Or, pour Hegel, l'etre pose s'identifie tout au contraire ä l'etre de negativite de cette parution-apparence, posee par l'energie de cette negativite qu'est disons qu'il n'est cela que comme la negativite se referant de faipon infinie ä soimeme, c'est ä dire la reflexion infinie au dedans de soi, ce qui est dejä la determination de l’esprit"; 64 b, oü le Logos est identifie k la determination du retour (Rückkehr) k soi au dedans de soi — puis, dans le texte de la reportation des cours: 69 c, 75 c, 76 c, 80 c ... etc; egalement 93 c. De meme la structure logique du passage hegelien de la consideration pure de la Trinite a celle de la Creation est-elle la meme que celle du passage de la reflexion absolue pure a celle de la reflexion exterieure (Lasson, ibid. 84 c — 85 a — puis, texte de la reportation des cours: 93 d — 95 a, 94 c). On peut noter a ce propos que Hegel oppose a plusieurs reprises dans ces textes le processus absolu pur comme „simple jeu" au processus „serieux", qui fait etat de l'actualite du monde et assume ainsi en lui l'homologue d'une reflexion exterieure „reelle". (Lasson, ibid. 62 c, 75 c, 93 c ... etc.) Setzende Reflexion. W. L. II, 14—15. II faut bien remarquer «i ce sujet qu'au depart la reflexion „qui pose" la parution de l'Essence n'est pas — ni numeriquement, ni specifiquement — une autre reflexion que la reflexion absolue pure. C'est tout simplement celle-ci, mais comprise dans sa fonction vis-a-vis de cette parution de l'Essence. D'un point de vue ult4rieur, une fois que la reflexion exterieure aura ete caracterisee comme reflexion „qui presuppose", la reflexion absolue pourra etre caracterisee comme cette reflexion qui, en tant meme qu'on l'envisage comme reflexion qui presuppose, n'est en fait rien que reflexion „qui pose": „Sie ist als voraussetzende unmittelbar nur setzende Reflexion" (W. L. II, 17, 4—5). Dans la reflexion absolue pure la presupposition se reduit absolument k la simple position et, du meme coup, il n'y a pas developpement de reflexion exterieure.

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la reflexion, portant en eile Tinanite d'etre qui oblige de la comprendre comme n'etant que parution-apparence, et destinee enfin, du fait meme d'etre posee, ä etre aussi supprimee dans le retour ä l'Essence qui se fait au dedans de l'Essence meme. Le passage dans lequel Hegel s'explique sur la signification qu'il donne au mot „Gesetztsein" est suffisamment clair: „l'etre-pose c'est l'immediatete prise de fa^on pure rien que comme determinite, ou encore comme se reflechissant". C'est l'etre fonctionnel de l'apparence en tant meme qu'apparence, et pour la reflexion qui l'emporte dans le retour ä l'Essence. Ce n'est pas l'etre pour ainsi dire stationnaire de l'apparence, avec sa positivite et sa determination propres. Ce sens est du reste confirme par les usages que Hegel fait du terme „Gesetztsein" en d'autres passages de son oeuvre. La modalite logique „Gesetztsein" dit donc la negativite d'etre et la relativite par rapport ä l'Essence de cela meme qui est pose. Si l'on se meprend ä ce sujet il devient difficile de comprendre en quoi consiste ce que Hegel appelle „presupposer" {Voraussetzen) et quelle est la nature logique de la reflexion exterieure. Le passage de l'acte de poser ä celui de presupposer consiste, en effet, en une certaine mise en suspens, operee par la negativite elle-meme, de l'etre-pose (au sens hegelien du terme) de la parution posee. La negativite, dans sa puissance generale de faire surgir la parution et l'immediatete au sein de l'Essence, ne se borne pas ä la faire surgir comme tme difference qui n'en est pas une, comme ce qui doit aussitot disparaitre dans le retour ä l'Essence, en consommant ainsi son inanite propre, achevant sans plus le Circuit de la reflexion absolue pure. Une fois l'immediatete surgie, la negativite se retourne pour ainsi dire contre les caracteres negatifs de celle-ci. Elle en fait, au moins de faqon relative, la negation et la Suppression. Elle opere alors, dans le nier, le nier de son propre nier. L'immediatete produite par la negativite n'est plus alors simplement un etre ä caractere fonctionnellement negatif, relatif, tout de retour ä l'Essence, mais: „la negation supprimee et le retour (de l'Essence) en dedans de soi suspendu". C'est ä ce moment seuW. L. II, 15, 7—9; cf. 20, 5—7; 21, 11. “ Par exemple, dans l'introduction ä la logique du Concept, ibid. 214, 16—21; 218, 39 — 219, 3; 220, 38 — 221, 3; 222, 16—20. Ce dernier passage est particulierement revelateur: il explique qu'en vertu de la comprehension conceptuelle, l'objet qui, dans l'intuition et la representation, se donne comme etant en-et-potir soi, voit cet etre en-et-pour soi transforme en un simple etre pose, le je penetrant alors l'objet de part en part en le pensant. L'etre pos6 dit essentiellement cette fonction de disponibilite k cet autre k quoi la diose consid^r^e est per^ue se referer. *» W.L. 11,18,5-6. *• Ibid. 15, 21—22.

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lement que l'immediatete prend sa relative consistance de positivite, acheve de se consolider comme un moment propre et specifique de l'etre et de rintelligibilite, vis ä vis duquel la reflexion cesse d'etre purement et simplement la reflexion absolue, la reflexion en vertu de laquelle l'apparence posee ferait sur le champ retour ä l'absolu de l'Essence. Hegel exprime ce changement en disant que l'immediatete n'est plus alors simple immediatete posee par la reflexion, mais qu'elle devient l'immediatete presupposee par et pour la reflexion: „la reflexion supprime {aufhebt) son propre acte de poser, et pour autant qu'elle est la Suppression de ce poser du dedans de son propre acte de poser, eile est l'acte de presupposer". La negativite inherente ä l'energie meme de la reflexion biffe la negativite de l'etre-pose. La reflexion absolue pure oublie alors, pour ainsi dire, qu'elle est reflexion absolue. Au lieu de continuer son deploiement dans l'actualite immediate qui constitue la parution de l'Essence comme dans ce moment d'elle-meme dont la seule fonction serait de faire aussitöt retour ä l'Essence meme, eile se fait reflexion placee devant cette actualite comme devant quelque chose de donne. Ce quelque chose est actuel comme il est, positivite mise en avant, negativite effacee. A partir de quoi la reflexion commence ä nouveau ayant presuppose desormais quelque chose qui, en tant que relevant de la reflexion absolue, se borne ä etre pose. La reflexion devient ainsi la reflexion exterieure, reflexion qui n'opere plus le retour absolu de l'actualite presupposee ä l'Essence qu'ä la condition d'ime Suppression de la presupposition. Ibid. 31—32: cf. 17, 18—20. “ La reflexion exterieure commence en partant de l'Stre immediat, alors que la reflexion qui pose s'origine au „Nichts", W. L. II, 20, 11—12. Voir egalement les enonces de la p. 16, 1. 15—17, puis de la p. 21, 1. 13—15, oü apparait, avec l'acte de presupposer, im transfert ä la reflexion de l'acte de se repousser soi-meme initialement attribue ä l'Essence actualisant sa propre parution. La pensee de Hegel, semble-t-il, est que la reflexion, en se heurtant ä elle-meme et en se repoussant d'elle-meme dans la transformation de la simple position en reelle presupposition, fait advenir (Ankommeri) en realite l'Essence ä elle-meme, tout comme, dans un Premier temps, l'Essence en se heurtant ä elle-meme fait advenir sa parution et tout le cercle simple, mais point encore pleinement reel, de l'Essence principe comme ihtichts" et de l'apparence immediatete lui faisant immediatement retour. D'oü encore, semble-t-il, la conception de l'Essence comme „contre-coup absolu — absoluter Gegenstoß" (ibid. 1. 18—19) conjuguant dans l'ordre voulu ces deux „Sich abstoßen" de l'Essence, comme Essence tout d'abord, mettant en acte la reflexion et liberant l'actualite de l'apparence, puis comme reflexion, presupposant alors ce dont eile est originairement position pour operer finalement le retour ä l'Essence k partir de l'immediatete presupposee.

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II y a donc une Operation seconde de la negativite impliquee dans la Constitution de la reflexion exterieure. Cette Operation porte sur le Premier produit de la negativite, Timmediatete comme parution de l'Essence ä elle-meme. Elle consiste ä faire la negation du caractere que la negativite a elle-meme imprime tout d'abord ä cette immediatete. Celleci perd alors sa modalite de pur etre-pose, re