Die Welt des Heiligen : Die Wurzeln unserer Kultur 3466364698

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LEO MARIA GIANI

Die Welt des Die Wurzeln unserer Kultur

Leo Maria Giani • Die Welt des Heiligen

LEO MARIA GIANI

Die Welt des Heiligen Die Wurzeln unserer Kultur

KÖSEL

Die Zeichnungen dieses Buches wurden nach antiken Vorlagen von Hermina Giani angefertigt.

ISBN 3-466-36469-8 © 1997 by Kösel-Verlag GmbH, München Printed in Germany. Alle Rechte vorbehalten Druck und Bindung: Kösel, Kempten Umschlag: Kaselow-Design, München Umschlagmotiv: Odilon Redon (1840 - 1916), Beschwörung (um 1893). Kohle - mit Deckfarbe gehöht. Chicago, The Art Institute of Chicago 1 2 3 4 5 ■ 01 00 99 98 97

Inhaltsverzeichnis Vorwort

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Einleitung

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Götter und Mächte

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Reinheit und Unreinheit

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Heiliger Raum

42

Heilige Zeit

59

Verkehrte Welt

75

Übergangsriten

91

Opfermythen und Opferriten

106

Mythos

122

Kosmos und Chaos

135

Makrokosmos und Mikrokosmos

153

Wahnsinn und Vision

175

Priester und Schamanen

188

Sakrales Königtum

200

Die Sehnsucht nach dem Ursprung

211

Epilog

227

Zur Literatur

231

Register

239

Zu den Abbildungen

248

Vorwort as Heilige ist einer der Schlüsselbegriffe des vorliegenden Buches. Damit reiht sich der Autor bewusst in eine Tradition ein, die mindestens zurückreicht bis zum Jahre 1917, dem Erscheinungsjahr jenes berühmten Buches von Rudolf Otto mit dem programmatischen Titel »Das Heilige«, das heute in Fachkreisen als die Inkunabel der modernen Religionswissenschaft betrachtet wird. Seitdem sind noch einige andere Werke zu diesem Thema erschienen, auf die der Autor in einer eigens auf die Bedürfnisse der Leser des vorliegenden Buches zugeschnittenen Literaturliste zu spre­ chen kommen wird. Wie schon der Titel verrät, geht es um die Elemente, Bausteine und Grundmuster der Religionen schlechthin. Das erklärt auch, weshalb die archaischen und antiken Religionsformen stärker berücksichtigt worden sind als die Offenbarungsreli­ gionen, die auf die Verkündigung eines Stifters oder Prophe­ ten zurückgehen. In diesen - historisch relativ jungen Religionen ist beispielsweise die »kosmische Religiosität« schon weitgehend verdrängt und der Primat der »kosmischen Ordnung« vom Primat der Moral abgelöst worden, so dass die Grundformen des Heiligen nur noch in ihren Umdeutun­ gen und Überlagerungen erkennbar sind. »Grundphänome­ ne« sind schon per definitionem immer die historisch älteren, früheren, ursprünglicheren. So erklärt sich, dass die zu den einzelnen Themen vorge­ brachten Beispiele in erster Linie vergangenen Kulturen und Religionen entstammen. Dies könnte aber zu einem Missver­ ständnis führen und manchen, der unser Buch in die Hand nimmt, zu der Frage veranlassen: Was geht uns - den heutigen Menschen - das an? Was hat das mit unserer

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Gegenwart zu tun? Damit sind wir bei dem zentralen Problem der Aktualität des Vergangenen. Man kann den Begriff der Vergangenheit ganz wörtlich und vordergründig verstehen: als den Schuttberg der Geschichte, unter dem der Abfall der Jahrtausende - überholte, obsolet gewordene Formen, Gegenstände und Vorstellungen - be­ graben liegt. In diesem Falle wäre die Vergangenheit kaum der Beachtung wert. Im Bereich der Ästhetik ist eine solche Auffassung am leich­ testen zu widerlegen: Wir erfreuen uns am Anblick von Tempeln und Kathedralen, starren gebannt und fasziniert auf die Schätze der Pharaonen, lauschen klassischer Musik und verehren tote Dichter. Doch wie steht es um die Gedanken, Konzepte, Ideen und Weltbilder vergangener Zeiten? Wenn wir unter »Vergangenheit« das »kollektive Gedächtnis der Menschheit« verstehen und die Gegenwart als »sedimentierte Geschichte« betrachten, so zwingt uns dies zu einer völlig anderen Haltung und Bewertung. Dann wird nämlich klar, dass die Vergangenheit der Gegenwart unwiderruflich angehört und jeden Augenblick unser Schicksal mitbestimmt. Umgekehrt schließt jede Reflexion über diese unsere Gegen­ wart ein Nachdenken über Vergangenheit und Vergangenes mit ein: Jedes Denken ist immer auch zugleich ein Erinnern. Den Dingen »auf den Grund gehen« bedeutet, hinabzutau­ chen auf den Grund jener Meere, auf deren Oberfläche wir schwimmen. Dies erklärt auch die Faszination, die uralte Mythen auf uns ausüben. Allein schon die Tatsache, dass sie uns faszinieren und nicht etwa gleichgültig lassen, legt Zeugnis ab für ihre ungebro­ chene Aktualität, beweist, dass die Dramen, Konflikte, Ereignis­ se, von denen im Mythos die Rede ist, noch nicht abgeschlossen, noch nicht überholt, noch nicht Vergangenheit sind, sondern unmittelbar in die Gegenwart hineinreichen, ja über sie hinaus­ wirken und noch unsere Zukunft bestimmen werden. Für alle Mythen gilt, was schon der große Religionswissen­ schaftler MirceaEliadeerkannt hat, nämlich: dass die in ihnen

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vorgeführten Handlungen und Geschehnisse modellhaften, exemplarischen Charakter besitzen, dass das, was im Mythos geschieht, gleichsam immer geschieht - besser gesagt: dass immer wieder neue Figuranten und Darsteller das immer gleiche Drama der menschlichen Gattung aufführen, d.h.: jene Grundkonflikte, die die Menschheit seit Anbeginn be­ gleiten und das Schicksal, um nicht zu sagen: die Passion ihrer Geschichte bestimmen: die unüberbrückbaren Antago­ nismen von Natur und Zivilisation, Geist und Trieb, Ordnung und Chaos, Erdgebundenheit und Transzendenz, Leben und Tod - der ewige Widerstreit zwischen dem, was den Men­ schen zeitlebens bestimmt, ihn knechtet und seinen Geist in Fesseln legt, und dem, was über ihn hinausweist und ihn den Blick auf den gestirnten Himmel richten lässt. Jenseits der genannten Fakten verdient noch ein Punkt unsere besondere Aufmerksamkeit: Der Vertreibung des Sakralen und der Verdrängung von Religion und Mythologie aus den zentralen Bereichen des Zivilisationsprozesses steht ein wie­ dererwachtes Interesse an längst vergangenen Kulturen und uralten religiösen Weltbildern gegenüber, mit deren Hilfe sich der Geist vor seiner totalen Funktionalisierung und Digitali­ sierung zu retten versucht. Heute werden Mythen und Mys­ terien ferner Epochen als Kronzeugen wie als Bundesgenos­ sen gegen die entgeistenden und entseelenden Tendenzen des »Zeitgeistes« aufgeboten. Es geht um jene Bereiche des Menschlichen, ja des Lebendi­ gen überhaupt, die unter der Tyrannei einer Logik, die nur noch dem Diktat des ökonomischen Nutzens gehorcht, aus­ gelöscht zu werden drohen: die Kräfte von Imagination und Phantasie, von Leidenschaft und Frenesie, die erhabene Würde von Eros und Tod, von Schönheit und Poesie, von Festlichkeit und Opulenz, die Fähigkeit zur rückhaltlosen Hingabe, zum Enthusiasmus und zur Euphorie, zur Erfahrung des »Anderen«, Fremden und Unvertrauten, zur Kommunion mit dem Kosmos -: Alle diese Kräfte und Fähigkeiten strömen uns aus jenen verborgenen Bereichen zu, die uns unmittelbar

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mit der schöpferischen Macht der Ursprünge selbst in Berüh­ rung bringen - jenem geheimnisvollen Focus des Heiligen, der das Thema des vorliegenden Buches bildet. Das Manuskript geht auf eine Vortragsreihe zurück, die der Autor im Jahre 1994 unter dem Thema »Der Mensch und das Heilige« an der Münchner Volkshochschule gehalten hat. Dass es zur Veröffentlichung kam, verdankt sich vor allem der Initiative von Herrn EberhardRosenke, der den gesamten Vortragszyklus auf Band mitgeschnitten und anschließend in eine schriftliche Form übertragen hat. Auch für seine un­ schätzbare Mithilfe bei der Erstellung des Registers sei Herrn Rosenke an dieser Stelle recht herzlich gedankt. Die ursprüngliche Niederschrift wurde vom Autor stark über­ arbeitet, gestrafft und um wichtige Stoffe bereichert. Die Abbildungen sind nach Vorlagen des Autors von dessen Gattin, Hermina Giani, angefertigt worden. Was die Sprache betrifft, so wurde vor allem darauf geachtet, dass der Stil der freien Rede so weit wie möglich erhalten blieb und so die Lebendigkeit und Spontaneität des gesprochenen Wortes auch in der schriftlichen Fassung noch zu spüren ist. Da das Buch sich in erster Linie an den interessierten Laien wendet, war dem Autor daran gelegen, die Faszination der Themen und Stoffe unmittelbar auf den Leser wirken zu lassen und alles zu vermeiden, was diese direkte und unmit­ telbare Wirkung abgeschwächt oder gar verhindert hätte. Aus diesem Grunde wurde zum Beispiel darauf verzichtet, den Genuss der Lektüre durch ständige Anmerkungen oder Fuß­ noten zu beeinträchtigen. So weit unbedingt erforderlich, sind Quellen und Nachweise in den Text selbst einbezogen wor­ den. Kurz gesagt, es ist das Hauptanliegen des Autors, seine eigene Faszination auf den Leser zu übertragen und ihm die Augen zu öffnen für die Noblesse und die erhabene Schönheit der Kulturen, die ihre gesamten kulturellen Anstrengungen in den Dienst des Heiligen gestellt haben. Leo Maria Giani

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Einleitung ie Religionswissenschaft zerfällt in zwei Hauptgebiete: und Religionsphänomenologie. Letz­ tere handelt von den religiösen Phänomenen, unabhängig von geschichtlichen oder geographischen Bedingungen. Bei­ spiel: Riten und Opfer, Feste, Totenkult und Weissagung gibt es in allen Religionen und können kultur- und zeitübergrei­ fend verglichen werden. Das Vergleichen, Deuten und Inter­ pretieren solcher Phänomene wird unter dem Stichwort »Hermeneutik« zusammengefasst. Oft werden ein und diesel­ ben Phänomene ganz unterschiedlich gedeutet. So haben sich im Laufe der vergangenen Jahrzehnte verschiedene Richtun­ gen und Schulen herausgebildet, auf deren Unterschiede wir jedoch nicht näher eingehen können. Es gibt starke Berüh­ rungspunkte zwischen Religionsphänomenologie und Philo­ sophie, aber auch Beziehungen zur Ethnologie, Anthro­ pologie, Soziologie, Psychologie und Kunstgeschichte. Das beste Beispiel einer gelungenen Religionsphänomenolo­ gie ist das Werk von Mircea Eliade (1907-1986), dem wohl bedeutendsten Religionswissenschaftler dieses Jahrhunderts. Sein Mentor, in dessen Schatten er lange stand, war Carl Gustav Jung (1875-1961). Hinweise auf andere bedeutende Gelehrte und ihre Werke findet der Leser am Ende des Buches. Das vorliegende Buch beschäftigt sich mit den Bausteinen, die jeder Kultur und Religion der Welt innewohnen, ja ihre Grundlage bilden. Das heißt: Die hier behandelten Phänome­ ne stellen sowohl die Grundelemente der Religion als auch, ganz allgemein, der Kultur dar. Religion und Kultur sind also in diesem Falle synonyme Begriffe. Beginnen wollen wir mit einem der grundlegendsten religiösen Phänomene über­ haupt: der Erfahrung einer höheren Macht.

17 Religionsgeschichte

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Götter und Mächte n den monotheistischen Religionen (Judentum, Christen­ tum, Islam) gilt Gott als allmächtig und als Schöpfer der Welt. Die Schöpfung, also die Gesamtheit aller sichtbaren Dinge, ist gegenüber dem Schöpfergott in eine rangniedere Sphäre gestellt. Die geschaffenen Dinge verhalten sich zum Schöpfergott wie ein Krug zum Töpfer. Der Töpfer ist der Herr des Kruges, denn er hat ihn hergestellt. Nach dem Schöpfungsbericht der Bibel ruft Gott die Welt durch sein Wort ins Dasein. Platon hingegen stellt uns in seinem Buch »Timaios« den Schöpfergott als Architekten, als »Weltenbau­ meister« (Demiurg) vor. Platonische und biblische Vorstel­ lung von der Schöpfung liegen aber keineswegs so weit auseinander wie es scheint, denn im »Buch der Weisheit« (11,20) heißt es über den Schöpfer: »Alles hast DU nach Maß, Zahl und Gewicht geordnet.«

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£/ott a/# ¿IPeÙenhaunieùtte/* < (6a>&c/iem/own < ic/ui^fiuiynóeric/tt i/en tâtic/ten f/e/ie•sis c/er tâiôe/ n~ .struAteun oor. Qüaran bann man i/e/i ¿unflu&i i/en yrie~ cbàic/ien (£¡fit/osofi/ue auc/t aiifdie c!Pe/t (/en ißibe/ enbesinen. andt anA/icAt. fTn der unteren /Darxte//ung dagegen, der AeräA/nten >x /feduxa (Tlondanini« (TT/gJ>tatAeA^ /füncAenJ, Aat xieA (/er todbringende < /tixdrucA zur xanften ^Tfe/ancAo/ie oerA/ärf, u>o/ei < Tn/nuf und TTraurigAeit xic/t (t(t/x innigxte miteinander oeróinden. /Der ,/TgtAox erzü/dt, ^/feduxa xei einxt lounderxc/tön gemexen und erxt xfiäter von de/' TTotfin < /t/ene zur < StrafeJur einen TTreoe/ingenexgrauenerregende /Vexen oenoande/t worden, dax u>ir in der . TA/n/dung oAen erA/icAen.

Die Herausforderung durch den Tod hat im Verlauf der Religionsgeschichte zu den unterschiedlichsten Antworten und Strategien geführt: vom Versuch, sich mit ihm zu versöh­ nen bis zu dem Versuch, ihn zu leugnen oder abzuschaffen. Namentlich in den Religionen, die sich das Ziel gesetzt haben, den Menschen vom Tode zu erlösen (daher der Begriff »Erlösungsreligionen«!), führt das Bestreben, die Macht des Todes zu brechen, häufig auch zu einer radikalen Verneinung des Lebens und zur Abwertung der Natur und der gesamten chthonischen Sphäre - einschließlich der Geschlechtlichkeit, mit der sie gekennzeichnet ist. Das Weibliche steht nun nicht mehr in erster Linie für die Hervorbringung von immer neuem Leben und die Möglichkeit ständiger Wiedergeburten, Er­ neuerungen, Verwandlungen, sondern eher für die Nachtseite dieser Ambivalenz, nämlich für das Bedrohliche, Gefährliche, Tödliche, das der Natursphäre innewohnt. Die der Natur innewohnenden Ambivalenzen und Doppeldeutigkeiten werden auf das weibliche Geschlecht projiziert und dieses dann herabgemindert, indem man es der Doppelzüngigkeit, der Unkalkulierbarkeit und der Unverlässlichkeit bezichtigt. Am drastischsten und radikalsten wird dieser ganze Zusam­ menhang an einer Stelle im apokryphen »Ägypterevangelium« zum Ausdruck gebracht, wo Jesus die folgenden Worte spricht: »Die Menschen werden des Todes sein, solange die Weiber gebären. Ich bin gekommen, die Werke des Weibes zu vernichten.« Das, was man vordergründig als Diffamierung des weiblichen Geschlechts wahrnimmt, hängt also in Wahrheit mit dem religiösen Symbolismus von männlich und weiblich zusam­ men. Was diffamiert werden soll, ist das Bedrohliche an der Natur: das, was uns in Angst versetzt. Die Diffamierung des Weiblichen ist aus der metaphysischen Angst vor dem Tode geboren. Diese Angst führt schließlich auch zum Sieg des Monotheismus mit seinem Vatergott, der rein himmlischer Natur ist und alles, was an die chthonische Sphäre erinnert, verdrängt und abgestoßen hat.

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Das himmlische Heilige heißt in der Regel »sanctus«, das unterirdische Heilige dagegen weist viele Merkmale dessen auf, was die Römer mit dem Wort »sacer« bezeichneten. »Sacer« bedeutet sowohl heilig als auch verflucht, den Göttern des Todes verfallen, durch Kontakt mit der Sphäre des Todes unrein geworden und somit unberührbar, tabu. Wir stellten bereits fest, dass Tod und neues Leben im mythischen Denken einen unauflöslichen Zusammenhang bilden. So sagte schon Hippokrates: »Den Toten verdanken wir Fruchtbarkeit, Wachstum und Keime«. Der Tod ist also nicht Vernichtung, sondern Verwandlung. Die unzerstörbare Lebensenergie, die aus einem Wesen wich, bildet gleichsam den Brennstoff, der neues Leben erst ermöglicht. Das zeigt sich u.a. auch in der Doppeldeutigkeit von Grab und Grabstele, Grab und Grabschmuck. In ihrem archaischen Zustand ist die Stele häufig ein Phallus, der die unversiegbare Lebenskraft des Toten symbolisiert. Der Tote ist zwar als Individuum vergangen, aber seine Fruchtbarkeitsmacht ist unvergänglich. Ihre Unzerstörbarkeit erweist sie durch die Generationen immer neuer Geburten und Inkarnationen. Das Leben bleibt, nur die Individuen verschwinden, werden gleichsam ausgetauscht. Das Individuelle als solches ist das, was sterblich ist. Die Lebenskraft ist überindividuell, sie ist das im Menschen anwesende Göttliche, das nicht verschwin­ den kann. Das Unvergängliche des Toten wurde also in das steinerne Monument gehauen und manifestierte sich als Grabstele. Veilchen als Grabschmuck z.B. gehen zurück auf den AttisMythos. Aus dem Blut des Gottes Attis, das in der Erde versickerte, entstanden die ersten Veilchen. Ebenso erwuchs aus dem Blut des sterbenden Gottes Adonis die erste rote Anemone, aus dem Blut des tödlich verwundeten Hyakinthos die erste Hyazinthe. Diese Tode von Göttern und Heroen waren nie Vernichtungen, sondern Verwandlungen, die einen neuen Reigen von Geburt und Tod einleiteten.

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Die Sphäre des Todes und alles, was dazugehörte, wurde gleichgesetzt mit dem Unreinen. Ihre Berührung machte unrein. Nichtsdestoweniger ist das Heilige im Sinne von »sacer« heilig. In der christlichen Zeit wird es vom Heiligen abgetrennt, unterdrückt und dämonisiert. Das Dämonische selbst ist ein Beispiel für diese Entwicklung. Das Wort »Dä­ mon« stammt aus dem Griechischen und bedeutet eigentlich »göttliches Wesen«, »Gottheit«, wird aber hauptsächlich für chthonische Mächte benutzt. Es ist verwandt mit lateinisch: deus und divus, persisch: daeva, Sanskrit: deva. Die Bedeu­ tung, in der wir es heute verwenden, zeigt die ungeheure Qualitätsminderung, die das chthonische Göttliche erlitten hat. Alle Dämonen gehören nämlich der chthonischen Sphäre an. Doch das Christentum erklärt selbst die großen himmli­ schen Gottheiten der antiken Religionen zu Dämonen. In der christlichen Religion ist das Dämonische nicht mehr göttlich, sondern widergöttlich, also teuflisch. Das Wort »Teufel« stammt wahrscheinlich ebenfalls vom persischen Wort »daeva« ab (vgl. das englische »devil«!), nicht vom griechischen »diabolos« (Verleumder, Verdreher), wie man oft liest. Am Namen des Teufels ist also seine göttliche Herkunft ablesbar. Nach antiker Denkweise wäre der Teufel eine chthonische Gottheit und das »unreine« Gegengewicht zum oberen, »reinen Heiligen«. Nach christlicher Auffassung aber wäre es eine Blasphemie ohnegleichen, den Teufel als Gottheit zu bezeichnen. In den Bereich des Unreinen gehören Krankheit, Gebrechen sowie Mängel und Defekte aller Art. Körperliche Unversehrt­ heit bildete im alten Israel eine der wesentlichsten Vorausset­ zungen, um das Amt des Hohepriesters bekleiden zu können. Das Gleiche gilt heute noch für das Priesteramt in der katholischen und orthodoxen Kirche. Der Kranke oder Inva­ lide ist eine Person, in der sich die Todesqualität mit der Lebensqualität vermischt hat. Der Kranke ist also gewisser­ maßen ein »Mischwesen«, ein Wesen auf der Schwelle zwi­ schen den Lebenden und den Toten. Daher war man bemüht,

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diese Sphäre auszugrenzen. Krankenhäuser waren seit jeher von zahlreichen Tabus umstellt. Es galten Vermeidungsvor­ schriften, deren Spuren noch heute erkennbar sind: So sollen Geschenke, die man in ein Krankenhaus bringt, nicht mehr mit hinausgenommen werden. Das hat ursprünglich über­ haupt nichts mit Mikrobenangst zu tun, sondern mit uralten Tabus, die sich auf die Mischzone zwischen Tod und Leben, Unrein und Rein beziehen. Auch die Vorschriften und Tabus der indischen Kasten-Ge­ sellschaft lassen sich auf den Gegensatz von »rein« und »unrein« zurückführen. Der Angehörige einer höheren Kaste vermeidet es beispielsweise sogar, im Schatten eines Ange­ hörigen einer niederen Kaste stehen zu müssen, oder anderes Beispiel: Ein Arzt aus einer höheren Kaste wirft einem Patienten aus einer niederen Kaste das Rezept oder Medika­ ment zu. Warum? Aus Angst vor kultischer Verunreinigung. Je niedriger eine Kaste, desto unreiner ist sie. Die »Unberühr­ baren« (Parias) oder Kastenlosen bilden das untere Ende der Gesellschaft. Sie verkörpern sozusagen das Unreine schlecht­ hin. Deshalb können sie auch nur solche Berufe ausüben, bei denen sie ausschließlich mit Unreinem in Berührung kom­ men: Sie entsorgen und reinigen Latrinen, sammeln Exkre­ mente auf, waschen Leichen usw. Das Kastensystem spiegelt die Rangordnung des Kosmos wider. Über der obersten Kaste der Brahmanen kommen die Götter als Bewohner der reinen, himmlischen Welt, unterhalb der untersten Kaste bzw. der Kastenlosen haben die Tiere, Dämonen und Höllenbewohner ihren Platz. Die oberen Kasten verweisen in den Himmel, die unteren in die Unterwelt. Die rituellen Vermeidungstechniken und Tabus beziehen sich nicht auf eine rational greifbare oder medizinisch begründ­ bare Vorstellung von Ansteckung, sondern sind Ausdruck einer anderen, man könnte sagen »magischen« Vorstellung von Kausalität. Danach werden durch jede Berührung mit dem Unreinen Todesqualitäten freigesetzt, die die Tendenz haben, sich epidemisch auszubreiten und Chaos und Tod in

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die Welt hineinzutragen. Vor allem Tempel und Heiligtümer als Orte besonderer Reinheit bedürfen außerordentlicher Vorsorgemaßnahmen, um sie vor kultischer Verunreinigung zu bewahren. Daher mussten selbst sakrale Personen Könige, Priester, Magier -, wenn sie das Allerheiligste eines Tempels oder einen besonders heiligen Ort betreten wollten, sich umfangreichen Reinigungsriten unterziehen (z.B. Wa­ schungen, Räucherungen, Anlegen weißer Gewänder, Beach­ tung gewisser Abstinenzvorschriften usw.). Zu solchen Rei­ nigungsvorschriften zählt auch das Ablegen der Schuhe beim Betreten einer heiligen Stätte. So gebietet Gott beispielsweise dem Mose: »Ziehe deine Schuhe aus, denn der Ort, auf dem du stehst, ist heiliger Boden!« (Exodus 3,5). Der Gegensatz von »rein« und »unrein« gehört zur Entste­ hungsgeschichte der menschlichen Kultur. Er kann auch anthropologisch gedeutet werden: Indem sich der Mensch zum aufrechten Gang erhob, wurden die Nahsinne gegen­ über den Fernsinnen zurückgedrängt. Riechen, Schmecken, Betasten galt als weniger wertvoll und wurde viel stärkeren Tabus unterworfen als Hören und Sehen. Die Nahsinne vermitteln die Körperlichkeit und das Animalische und damit auch die Sexualität des Menschen viel stärker als die Fernsin­ ne. Die Kultur des Erotischen hängt sehr stark mit einer Kultivierung der Nahsinne zusammen. Die Fernsinne Auge und Ohr hingegen sind die mit dem Geist am stärksten verbundenen Sinnesorgane. Der aufrecht stehende Mensch wurde in zwei Sphären auf­ geteilt: eine, die gleichsam dem Himmel entgegenstrebt - der Oberkörper mit dem Kopf als Krönung; und eine, die dem chthonischen Bereich verhaftet bleibt - nämlich der Unterleib, der im religiösen Weltbild mit der Sphäre der Natur, der Sinnlichkeit, der Triebhaftigkeit gleichgesetzt wird. Der Mensch ist nach Nietzsche ein schmales Band, gespannt zwischen Tier und Übermensch. Alle seine Bemühungen laufen darauf hinaus, die Natur zu unterwerfen und zu domestizieren. Der Mensch verbindet das Idealbild, das er

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von sich besitzt, mit seiner oberen Hälfte. Seine untere Hälfte, das atavistische Tier in ihm, will er abwerfen. Er verdrängt und kaschiert seine Verbindung mit der Animalität. Aus der biblischen Erkenntnis: »Und sie sahen, dass sie nackt waren« ist die Scham geboren und damit gleichzeitig auch die Kultur. Im Paradies gibt es keine Kultur. Das Paradies ist ein reiner, idealer Naturzustand ohne Mangel, Entbehrung und Tod, der kultureller Leistungen nicht bedarf. Nach dem biblischen Mythos war die Vertreibung aus dem Paradies die Initialzündung für die Entstehung der Kultur. Die Logik dieses Mythos besagt, dass erst der Verlust des reinen Naturzustandes die Entstehung der Kultur ermöglicht hat. Mit der Vertreibung aus dem Paradies tritt der Mensch aus der absoluten Zeitlosigkeit, wie sie im Paradies ge­ herrscht hatte, heraus und in die Geschichte ein. Der Absturz in die Zeit jedoch bringt die Sorge um die Zukunft und die Angst vor dem Tode mit sich. Gleichzeitig aber beginnt sich der Mensch seiner Herkunft zu schämen: Er tritt zwar aus dem Zustand ungebrochener Animalität heraus; gleichwohl kann er diese auch nicht loswerden. So ist er von Anfang an zerrissen zwischen zwei gegensätzlichen Sphären und ihren Ansprüchen. Der Konflikt zwischen diesen beiden Sphären wird auf den eigenen Körper projiziert und findet seinen Ausdruck im Gegensatz von »Oberkörper« und »Un­ terleib« oder - ins Kosmische erweitert - im Gegensatz von »oben« und »unten«. Die animalische Sphäre, auf der der Mensch aufruht, ist zugleich die Sphäre von Geburt und Tod, von Sexualität und Ausschei­ dung, und damit des Unreinen. In Griechenland war an heiligen Orten alles, was auf Geburt und Tod hinwies, verboten. Normalerweise waren Frauen in griechischen Heiligtümern zugelassen, gehörten sogar zum Opferpersonal und hatten zeremonielle Aufgaben. Doch sobald sie schwanger waren, wurden sie aus dem Bezirk des reinen Heiligen ausgeschlossen, denn Schwangerschaft erinnerte an den Bereich des Vegetati­ ven, Naturhaften, an den Zyklus von Leben und Tod.

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An manchen heiligen Orten sowie innerhalb bestimmter Bereiche war Frauen der Zutritt generell verwehrt. So durfte der innere Bereich des jüdischen Tempels nur von Männern betreten werden. Das Gleiche gilt für den Altarraum katholi­ scher und orthodoxer Gotteshäuser. Ein anderes Beispiel ist der heilige Berg Athos, dessen Betreten Frauen grundsätzlich verboten ist. Die Regeln sind so streng, dass nicht einmal weibliche Tiere mitgebracht werden dürfen. Es gibt eine schier unübersehbare Vielzahl von rituellen Maßnahmen, die allesamt das Ziel verfolgen, Befleckungen zu vermeiden oder sich von einer bereits erfolgten Befleckung zu reinigen, angefangen von Menstruationstabus bis zu Tabus für Krieger und Jäger, die sich mit Blut befleckt haben. Die Unreinheit der Wildnis oder des Schlachtfeldes, der Welt des Blutes und des Todes, soll nicht eindringen in die bewohnte Welt. Auch der römische Triumphbogen gehört in diesen Zusammenhang. Ursprünglich war der Triumphbogen nichts weiter als ein Tor, bei dessen Durchschreiten die Soldaten ihre kultische Unreinheit abstreiften, bevor sie die Stadt wieder betreten durften. Denn sie hatten sich ja auf ihren Feldzügen mit Blut befleckt und waren dadurch unrein geworden. In archaischer Zeit waren die Lustrationen, also die Reinigungszeremonien (lateinisch: lustrum) zur Entsüh­ nung der römischen Soldaten, sehr umfangreich. Dabei wur­ de ein Opfertier genau in der Mitte zerschnitten. Dann wurden die Hälften zu beiden Seiten der Straße, auf der die Truppen heimwärts marschierten, so hingelegt, dass die Wunden zueinander gerichtet waren. Indem die Soldaten zwischen den Hälften hindurchzogen, streiften sie ihre Un­ reinheit ab, denn das Opfertier hatte die magische Qualität, alle Unreinheit aufzunehmen. Anschließend wurde es ver­ brannt und die Unreinheit mit ihm. Eine ähnliche Vorstellung liegt der Austreibung des Sünden­ bocks zugrunde, wie sie im Alten Testament, im Buch Leviticus (16, 20-22), beschrieben wird und wie sie alljährlich am Versöhnungstage stattfand. Durch Handauflegen wurde

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alle Unreinheit, die sich im Verlauf eines Jahres durch die begangenen Sünden, Vergehen, Frevel und Sakrilege ange­ sammelt hatte, auf das Tier übertragen und dieses anschlie­ ßend in die Wüste hinausgetrieben. Damit war die Unreinheit eines Jahres entsorgt, das Volk Israel wieder in den Zustand der Reinheit versetzt, ein neuer Zyklus konnte beginnen. Auch die Hinrichtung war in religiösen Kulturen primär nicht ein Akt der Rache oder der Bestrafung, sondern der Befreiung von ritueller Unreinheit. Bei der Steinigung wurde der Delin­ quent aus sicherer Entfernung und unter Vermeidung eines unmittelbaren Kontaktes hingerichtet und unter Steinen be­ graben. So konnte seine Unreinheit nicht auf diejenigen übertragen werden, die die Hinrichtung vollzogen. Die Stei­ ne, die sich am Ende über dem Getöteten auftürmten, begru­ ben zusammen mit diesem auch das Böse unter sich. Aus dem gleichen Grunde wurde eine Vestalin, die ihre Jungfräu­ lichkeit verloren hatte, lebendig begraben. Nicht Tötung war das Ziel, sondern Entsorgung des Bösen. Die Tötung war dabei unvermeidlich. Dasselbe galt für Verbrennungen, Er­ tränkungen usw. Die Substanz des Unreinen wurde durch die Elemente Wasser, Feuer, Erde getilgt oder neutralisiert. Eine andere Quelle der Unreinheit, von der allergrößte Gefahren ausgehen, ist die weibliche Monatsregel. Nach Auffassung fast aller Völker der Erde wohnt der Frau während der Zeit ihrer Menstruation eine gefährliche, ja zerstörerische Kraft inne. Sie wird unrein und muss deshalb von den anderen isoliert werden. Häufig wird sie dabei in eine Hütte verbracht, die sogenannte »Menstruationshütte«, die meist weit von der Siedlung entfernt im Busch errichtet ist, damit den Bewohnern keine Gefahr droht, von ihrer Unreinheit angesteckt zu werden. Nie darf sie während dieser Zeit die Hütte verlassen. Alte Frauen stellen ihr das Essen hin und entfernen sich schleunigst wieder. Nicht nur darf sie mit niemandem Kontakt haben; oft muss sie sogar die ganze Zeit über in völligem Dunkel verharren, um die Sonne nicht mit ihrer Unreinheit zu beflecken. Sie darf auch

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die Erde nicht berühren, denn sonst würde alles verdorren, die Erde unfruchtbar werden. Auch bei uns haben sich noch deutliche Spuren der mit der Menstruation verbundenen Ängste und Tabus erhalten. So soll die Frau während der Menstruation keinen Verkehr haben, sich die Haare nicht waschen, niemandem die Hand geben. Blumen, die sie berührt, verwelken; Sahne, die sie zu schlagen versucht, wird sauer; Brotbacken und Kuchenbacken misslingen ... Dem Gegensatz von rein und unrein entspricht der Gegensatz von oben und unten, im weiteren Sinne der Gegensatz von Geist und Natur, Geist und Trieb, Seele und Körper, Nah­ rungsaufnahme und Nahrungsausscheidung. Im Grunde fol­ gen diese Zuordnungen der Logik des Gegensatzes von Kultur und Natur. Der Mensch ist aus beiden Komponenten zusammengesetzt. Er ist hin- und hergerissen zwischen dem Streben nach Kultivierung, Verfeinerung, Vergeistigung und seinen animalischen Begierden und Instinkten. Der französi­ sche Philosoph und Ethnologe Claude Lévi-Strauss brachte diesen Gegensatz auf den Unterschied von roh und gekocht. Alle Mythen sind seiner Meinung nach Ausdruck von Kon­ flikten, die aus diesem Gegensatz entstehen. Dem Gegensatz von oben und unten entspricht in der Horizontalen der Gegensatz von rechts und links, wie der französische Gelehrte R. Hertz in seiner - bis heute immer noch nicht ins Deutsche übersetzten - grundlegenden Studie »La prééminence de la main droite« (»Der Vorrang der rechten Hand«) bereits 1928 gezeigt hat. Der Entwicklung des Men­ schen zum aufrechten Gang und zur Bevorzugung der Fern­ sinne entspricht seine Entwicklung zum Rechtshänder. Die Grundlage dieser Konstellation ist die Verbindung der linken Seite mit der unteren, der rechten mit der oberen Hälfte des Menschen. Dieses Verhältnis wurde ausgefeilt bis hin zu Küchen-, Benimm- und Protokollvorschriften. Die linke Hand war der Nahrungsausscheidung, die rechte der Nahrungsauf­ nahme vorbehalten. So wird beispielsweise in Pakistan den

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Köchen manchmal die linke Hand bandagiert, damit sie diese bei der Zubereitung von Speisen nicht benutzen können. Auch die linke Hand beim Essen zu gebrauchen oder damit Speisen zu berühren, wäre für jeden moslemischen Gastgeber ein ungeheuerlicher Affront. Am besten bleibt die linke Hand während der Mahlzeit überhaupt unsichtbar. Die linke Seite ist nicht nur mit dem Unterleib, sondern insgesamt mit der Sphäre des »unreinen Heiligen« verbunden: mit allen bösen, dämonischen, todbringenden Mächten. So betritt der Moslem eine Moschee immer zuerst mit dem rechten Fuß, während er einen Ort, an dem z.B. Dschinns oder andere unreine Geister hausen, mit dem linken Fuß zuerst betritt. Viele Sitten der Hindus und Moslems erklären sich vor diesem kulturellen Hintergrund. Auch unsere Zivilisation ist auf die rechte Hand zugeschnit­ ten. Der Linkshänder empfindet sie als beengend, er lebt in einer verkehrten, einer spiegelverkehrten Welt. Der Gegen­ satz von rechts und links entspricht dem Gegensatz von männlich und weiblich. In vielen Barockkirchen, besonders in ländlichen Gegenden, sind die linken Bankreihen für die Frauen, die rechten für die Männer bestimmt. Die Knopfleiste von Bekleidungsstücken sitzt bei Frauen links, bei Männern rechts. Andererseits ist in Europa der Platz der Frau immer rechts vom Mann, was noch nicht geklärt ist. Man vermutet aber, dass sich diese Regelung aus einer viel älteren Sitte entwickelt hat, nämlich daraus, dass die Frau sich immer auf der geschützten Innenseite einer Straße, d.h.: möglichst nahe den schützenden Häuserfronten und damit - im Sinne der Verkehrsrichtung - rechts vom Mann aufhalten sollte.

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Heiliger Raum mmanuel Kant (1724-1804) zufolge sind Raum, Zeit und Kausalität »Formen unserer sinnlichen Anschauung a prio­ ri«, d.h.: Sie existieren unabhängig von jeglicher Erfahrung in unserem Kopf, bilden aber die Grundlage für jede Naturbe­ arbeitung. Die Voraussetzung für den Begriff des Raumes, wie ihn die Naturwissenschaft entwickelt hat, wie auch für die ganz reale Erschließung und Eroberung immer neuer Räume war die Säkularisierung des Raumes. Der wertfreie, quantitative Raum ist in kleinste Einheiten, sozusagen in »Raumquanten« zerlegbar. Da er mit einem einheitlichen Maß gemessen wird, muss er zuvor vereinheitlicht worden sein. Dieser vereinheitlichte Raum bestimmt unser heutiges Emp­ finden und Denken. Seine abstrakte Zerlegbarkeit wurde nur möglich im Zuge der Säkularisierung: dadurch, dass man den Raum zuvor entgötterte und seiner religiösen Mächtigkeit beraubte. Dieser Vorgang ist von großer kulturgeschichtlicher Tragwei­ te. Der Schritt von der polytheistischen zur monotheistischen Religion ist selbst schon identisch mit einer gewissen Säku­ larisierung. Das Christentum leistete dieser Entqualifizierung und Entgöttlichung der Räume dadurch Vorschub, dass sein eigener Gott, im Gegensatz zu den antiken Göttern, als unkörperlich, unsinnlich, außerhalb von Raum und Zeit stehend, also transzendent vorgestellt wird. Dieser Gott kann nicht in sinnlicher Gestalt erscheinen, ist seiner Körperlichkeit beraubt. Die »Entkörperlichung« der Götter ist der Motor des Prozesses, der vom Polytheismus zum Monotheismus führte. Dieser Prozess wurde von den griechischen Philosophen und vom jüdischen Monotheismus in Gang gesetzt. Er begann im 6. Jh.v.Chr. und endete mit dem Triumph des Christentums.

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Die Säkularisierung des Raumes ist gleichbedeutend mit einer Vertreibung der Götter aus der Natur. Die Götter verflüchtig­ ten sich, weil sie die Möglichkeit verloren, in der Natur zu erscheinen - in Gestalt von Bäumen, Tieren, Quellen, Bergen, Felsen. Das Ergebnis war der Tod des Polytheismus. Von da an waren Gott und Natur Gegenpole. Gott ist jenseits der Natur. Die Natur ist Schauplatz des von Zeit zu Zeit eingrei­ fenden Willens Gottes. Sie ist nur noch Schöpfung, niemals mehr Leib, Gefäß, Erscheinungsform der Gottheit. In einem nichtsäkularisierten Raume und einer nichtsäkula­ risierten Natur findet der Mensch, der dort tätig werden will oder muss, keine wertneutrale Materie vor, sondern einen Raum, der Schauplatz ständiger Epiphanien von Göttern oder Mächten ist. Jeder Ort ist heilig, ist Wohnort eines »genius loci», eines Ortsgeistes. Die an diesem Ort behei­ matete Macht überlässt ihr Territorium nicht ohne weiteres dem Menschen. Jede Art von Besitzergreifung durch den Menschen ist eine Entheiligung und Entgötterung, also ein Stück Säkularisierung; sie beschwört die Rache des Vertrie­ benen herauf. Gegen den »genius loci», einer Ursprungsmacht, vermag der Mensch überhaupt nichts. Er hat gar keine Möglichkeit, dem anwesenden Gott oder Genius seinen Baum oder seine Quelle zu enteignen. Vielmehr muss er mit der Macht des Ortes sozusagen einen Vertrag schließen, um einen Baum schlagen, ein Haus bauen, also ein Stück heiligen Raumes in Besitz nehmen zu können. Nur eine solche Übereinkunft bietet eine lebensfähige Grundlage für den Menschen, an diesem Ort anwesend zu sein. Er muss sich die Gunst der göttlichen Macht sichern, die hier beheimatet ist, indem er dieser Macht eine Alternative anbietet und sie durch umfang­ reiche Opfer versöhnt. Beispielsweise durften Bäume nur nach umfangreichen ritu­ ellen Vorkehrungen geschlagen werden. Doch gab es auch Wälder und heilige Haine, in denen weder Hand an einen Baum gelegt noch ein Tier gejagt werden durfte.

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^aiunAeiliÿtum ffri deryexamten anfi/ten cfPe/t toar ex /tote /teufe 6et~ ifne/xtoeixe ttoc/t in //ndien oder L \efa/J ü/dic/t, /tei/iye (^äamemif (/Rändern zu xc/tniüc/ten, ///dany/dec/te (xoy. >d//rofa/en«j anzuorinaen undn/e/nere f/m ant dfanint oder aufden 2/oetyen aufzuxfe//en. (dn unmitte/6arer nierter' iteZZe (Aiiu/Ay an den /Fassaden der ZTem/eZ) anyeAraeAt. (Aie ZnrZanden sind aus idrücAten und anderen ‘deyetaAiZienye/ZocZten und soZZen an den ZZusammenAany oon (//er und (drucZitAarAeit, oon /Tod undneuem ,/eZe/i erinnern.

@r«^©^®®^®i GAaos- H/iyeAeue/'< (fo/diis scAiifzf, das de/t do/ine/iyoff a/AiiieAtAcA, ioe/t/i e/' ait/ sei/ie/* Ga/Aeyye/neinsa/n mit GetA die Unfe/weif du/'eAyiie/'f, zit oe/v/c droAf. Giesonde/w deutAeA zeiyt sicAi lA/Aei au/'de/' a/tiiyyftiseAe/t Gfaesfe/At/ty, dass die AöeAsten GoffAeite/i ins GAt/nf/iyeseAeAen se/Ast nieAt einy/ei/en, sonde/vi die AmeAicde• siiAaffe/vie/i Gotte/vi iiAe/'iassen. G/n oorfieye/ide/i Gi/tilA/'o/it dem lo/i/ie/iyottseffist ridi/'t oo/i den Ge/aA/'en, die iA/n droAe/i, i/t Aie/wli'seA/eie/A'eAe/' G(a/tu/iy andüAe/dässt < ietA de/t Gia/nf/i < feinen u/i/nittefAa/vite/i • fasd/tieA/i/idet ein so/eAes Gt/ltesAi/di/t lie/' G/isfitutio/i des saA/'a/en Gioniylu/ns. Ge­ filde a/n Geisfief. (yyftens fiisst sieAi au/zeiyen, dass de/' .cd(e/'/vieAe/' das GouA/e des < io/i/ie/iqottes darste/ft. (ffie diese/' lA/'o/it e/\ zu/' GAo/te de/' GioiyAeit e/sfa/v'f, in Aie/tiliseAe/' H/d/eioeqtAeit. Gin loie/tiyste Giyu/' des yyanzen dfie/s, ist zuy/eieA die u/iAeioeyAeAste unddicyeniye /nit de/n ye/'i/iyste/i G(andAi/tyss/>ieA'au/n.

Die monströsen Bewohner des Weltenrandes werden von den Heroen und Heilbringern bekämpft. Nicht nur in den alten Mythen, sondern auch in den modernen: den Zukunfts­ oder den Cowboy-Filmen. Zu diesen Heroen zählen in der antiken Mythologie z.B. Gestalten wie Odysseus, Herakles, Perseus oder Theseus. Sie alle sind ständig in Kämpfe mit Rand- und Unterweltbewohnern verwickelt, über die sie schliesslich den Sieg davontragen. So besiegt Odysseus Kyklopen und Sirenen, Herakles die Hydra oder die menschen­ fressenden Rosse, Perseus die Medusa und das Seeungeheu­ er, Theseus den Minotaurus oder so barbarische Gestalten wie Sinis, den »Fichtenbieger«, oder Prokrustes. Auch die unübersehbare Zahl der Drachentöter gehört zu dieser Grup­ pe, die in der Gestalt des heiligen Georg auch in die christliche Legendenbildung Eingang gefunden haben. Die Heroen und Heilbringer gehören der mythischen Urzeit an. Sie befrieden einen Teil des Kosmos, bereiten die Landnahme vor und siedeln eine Gruppe mythischer Urwesen an, die von den Menschen, die später dort leben, als ihre Vorläufer und Ahnen angesehen werden. Sie bringen Gerechtigkeit und schaffen Ordnung. Zu diesen Heilbringern gehört z.B. Oannes, ein Mischwesen halb Mensch, halb Fisch. Er tauchte vor der Küste Ninives aus der mythischen Tiefe des Meeres auf, brachte den Menschen die Gesetze und lehrte sie Städte- und Ackerbau. Wie Oannes war auch der Urkönig Erechtheus, der atheni­ sche Ursprungsheros und Heilbringer, doppelgestaltig: halb Mensch, halb Schlange. Er gehörte also halb der Natur, der chthonischen Welt an, halb der menschlichen, der Oberwelt. Er war ein Schwellen- und Mittlerwesen, das die Verbindung zwischen beiden Bereichen herstellte. Er ist zugleich Aus­ druck dessen, dass die Zivilisation ein Geschenk der chtho­ nischen Mächte ist. Diesseits der Randbereiche wird die Welt auf menschliches Mass und menschliche Ordnung zurecht­ geschnitten. Ein Beispiel für diesen Vorgang ist der Mythos vom LJr-Elch. Dieses Tier hatte ursprünglich sechs Beine und

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konnte von den Jägern nicht gefangen werden. Die halb verhungerten Menschen wandten sich an den Schöpfergott und baten um Hilfe. Dieser erhörte ihre Bitte und schlug ein Beinpaar des Elches weg. Das bedeutet: Ein aussermenschlicher Zustand überdimensionalen Formats wird auf mensch­ liches Mass reduziert und dadurch beendet. Auch der Kosmos bekommt nach und nach ein menschliches Format, bis schliesslich unsere kleinbürgerliche Welt dasteht. Der Kosmos wird solange zergliedert, bis die Bestandteile klein und einfach genug sind, um vom menschlichen Geist bewältigt zu werden. Diese Tätigkeit des Menschen ist eine »conditio sine qua non«, eine notwendige Bedingung, um der Natur habhaft zu werden und sie beherrschen zu können. Die Verkleinerungstendenzen durchziehen die ganze Kultur­ geschichte. Hebt man sie auf die historische Ebene, dann lässt sich eine Verbindung ziehen von den Megalith-Kulturen und ihrer Monumentalität, die mit der Ewigkeit rechnete, bis zu unserer klein gewordenen, kleinkarierten Welt. In messianischen Mythen, die von einem König erzählen, der nach einer langen Zeit des Verfalls wieder Gerechtigkeit schafft, ist der Heilsbringer halb Gott, halb Mensch, was in seiner Herkunft zum Ausdruck kommt: Der Vater ist Gott, die Mutter Mensch. Dort, wo die chthonische, weibliche Welt der Ursprünge von der himmlischen, männlichen Welt abgelöst wurde und diese nun die Ursprungsmächtigkeit für sich beanspruchte, kommt der Heros nicht von unten herauf, sondern vom Himmel herab. Die Jungfrauengeburt ist ein Symbol der Zeugung durch einen aussermenschlichen Vater. Dabei bleibt die Virginität der Mutter unangetastet. Durch die Jungfräulichkeit der Mutter ist die Göttlichkeit des Vaters und die göttliche Herkunft des Heros oder Messias definiert. Nur selten vereinigt sich der Gott in menschlicher Gestalt mit seiner irdischen Geliebten. Tierepiphanien, ja pflanzliche und anorganische Erscheinungsformen der Gottheit sind dagegen die Regel: Der göttliche Bräutigam erscheint als Schlange, Blitz, Lichtregen, Kristall, Stein oder Frucht.

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Wie Romulus und Remus oder Perseus, so wurde auch Buddha auf aussergewöhnliche Weise gezeugt: Seine Mutter Maya erlebte in einer nächtlichen Vision, wie ein weisser Elefant durch ihre rechte Seite in ihren Schoss eintrat und sie schwängerte - »weiss« und »rechts« sind himmlische Attribute. Sie gebar Siddharta Gautama, den späteren Buddha. Der Religionsstifter Zarathustra empfing sein Leben, als sich über­ irdischer Tau auf seine Mutter herabsenkte. Auch die Vater­ schaft Mohammeds wird, ausserkoranischen Überlieferungen zufolge, auf himmlischen Tau zurückgeführt. Die Mutter des aztekischen Heilbringers und Kulturheros Quetzalcoatl wur­ de durch einen sakralen Edelstein schwanger, den sie ver­ schluckte, und Olympias, die Mutter Alexanders des Grossen, durch eine Schlange, die ihr in den Schoss kroch. Das gleiche berichtet der Mythos auch von der Mutter des Kaisers Au­ gustus, die ihren Sohn im Tempel des Apollon ebenfalls von einer Schlange empfangen haben soll. Oft zeigen aussergewöhnliche Naturerscheinungen wie Licht­ epiphanien oder besondere Gestirnskonstellationen die Ge­ burt des Heilbringers und Erlöserkönigs an. Auf das Leben des Neugeborenen findet ein Anschlag statt, dem es wie durch ein Wunder entgeht. Zum Standardschema gehört auch das Motiv der Aussetzung des göttlichen Kindes und seiner wunderbaren Rettung: Moses, Romulus und Remus, Ödipus, Perseus u.a. Doch weist sich der Heros nicht nur durch die wunderbaren Begleitumstände bei seiner Geburt, sondern auch durch ein bestimmtes Programm von Taten aus: Drachentötung, Vernichtung von Ungeheuern, Wiederherstellung von Gesetz und Ordnung, Eintreten für Recht und Gerechtigkeit, Verkün­ digung einer Botschaft oder Offenbarung, Gründung einer Stadt, Urbarmachen des Landes usw. ... Dazu kommt, nament­ lich bei messianischen Gestalten, auch das Vollbringen be­ stimmter Wunder wie die Auferweckung von Toten, Kran­ kenheilungen, Dämonenaustreibung, Vermehrung von Nah­ rungsmitteln usw. Nach Vollendung ihrer Laufbahn steigen die Heilbringer in den Himmel auf oder werden entrückt.

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Kosmos und Chaos n den Mythologien aller Völker der Welt stellen Schöp­ fungsmythen die wichtigste Gruppe von Mythen dar. Im­ mer und überall folgen sie einem Schema, das jede menschliche Schöpfung, jeden Vorgang menschlicher Krea­ tivität beispielhaft vorführt. Das heisst: Der Mensch orientiert sich in seinen eigenen schöpferischen Tätigkeiten am Vorbild der Schöpfungsmythen. Diese berichten nicht vom Entstehen der Welt im Sinne der Naturwissenschaft, sondern von Ent­ stehung schlechthin-, von ihren Voraussetzungen und Moda­ litäten, davon, wie überhaupt etwas zustande kommt. Es ist ein grobes Missverständnis, wenn z.B. der Schöpfungs­ bericht der Bibel als eine etwas infantile, vorwissenschaftliche Vorwegnahme des naturwissenschaftlichen Weltbildes be­ trachtet wird. Eine solche Deutung stellt die Mythen in ein falsches Licht. Das letzte, was ein Schöpfungsmythos vermit­ teln will, sind Erklärungen und Begründungen in einem naturwissenschaftlichen Sinne. Es ist gerade umgekehrt: Die neuesten Weltbilder, Theorien, Hypothesen der Naturwissen­ schaft nähren sich oft unbewusst von Weltschöpfungsmythen und nehmen an ihnen Mass. Begriffe oder Bilder wie »Ur­ knall«, »Schwarzes Loch«, »Dunkelmaterie«, »Expandierendes Weltall«, »Kältetod« usw. stammen aus dem mythischen Be­ reich und bringen ihre Erbschaft in die Naturwissenschaft mit ein. Das naturwissenschaftliche Weltbild ist getränkt mit mythischem Material. Es kann sich vom Mythos nicht lösen, weil die mythischen Weltbilder in der Symbolik, in den Begriffen, Bildern, Ausdrucksformen und Zeichen der Spra­ che ständig und überall präsent sind. Nur auf diesem Hinter­ grund kann das naturwissenschaftliche Weltbild gedacht werden.

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Mit anderen Worten: Das mythische Weltbild ist kein vorwis­ senschaftliches Weltbild. Das Hervorbringen von Mythen ist eine menschliche, geistige Tätigkeit, jenseits derer es über­ haupt kein Denken gibt. Wenn man den Bereich des Mythos so weit fasst wie der grosse französische Ethnologe und Philosoph Claude Lévi-Strauss, dann darf zwischen einer naturwissenschaftlichen Theorie, einer Erzählung, einer Zei­ tungsnotiz und einem echten Mythos allenfalls ein histori­ scher und quantitativer, aber kein essentieller Unterschied gemacht werden, denn der menschliche Geist ist Ursprung der mythischen Strukturen, und diese widerspiegeln die Tätigkeit des menschlichen Geistes schlechthin. Die Gesetz­ mässigkeiten, die dem Mythos innewohnen, sind die Gesetz­ mässigkeiten des menschlichen Geistes. Natürlich unterscheidet sich das naturwissenschaftliche vom mythischen Weltbild: Die Aussagen der Mythen beziehen sich auf Phänomene, die nicht identisch sind mit den Gegenstän­ den des naturwissenschaftlichen Forschens. So erzählt der Schöpfungsbericht der Bibel von einer Erschaffung der Welt in sechs Tagen. Die naiven Aufklärer, naiver als der Mythos, dem sie Naivität vorwerfen, argumentieren dagegen, dass die Entstehung unserer Weltjahrmilliarden gedauert habe. Doch der Mythos operiert nicht mit Raum und Zeit im Kant’schen Sinne - mit leeren Schachteln, in die Objekte oder Ereignisse gefüllt werden -, sondern mit raumzeitlichen Inhalten: mit Tatsachen, Geschehnissen, Schicksalen, die einen simultanen Zusammenhang bilden. Die mythische Anschauung ist »organizistisch«. Das Univer­ sum steht für ein Ordnungssystem, das mit einem lebendigen Organismus verglichen werden kann, ja mehr noch: Der Kosmos ist das lebendige Wesen schlechthin, das »Welten­ tier«. Diese Vorstellung ist uralt, ja vermutlich sogar älter als die entsprechenden indischen, babylonischen oder persi­ schen Mythen, in denen von einem kosmischen Urwesen (Drache, Urrind, Urmensch) die Rede ist. Platon spricht von der »Weltseele« dieses Lebewesens Kosmos.

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Schöpfungsmythen haben auch eine instrumentelle Seite: Sie sind Anleitung für menschliches Handeln schlechthin. Jede menschliche Schöpfung ist nur in dem Masse anerkannt, von Bestand, schön und vollkommen, wie sie sich an das Schema der Schöpfungsmythen anlehnt. In den Kulturen, die aus­ schliesslich dem mythischen Schöpfungsdenken verpflichtet sind, wird Schöpfung in der Regel als eine »creatio perennis« verstanden: als ein unaufhörlicher Prozess, der andauert, solange die Welt besteht. Das bedeutet: Die Welt läuft nicht ab wie ein am Anfang aufgezogenes Uhrwerk, sondern jede neue Geburt, jedes Wiedererblühen der Bäume im Frühjahr, jeder neue Sonnenaufgang ist Teil jenes ununterbrochenen Schöpfungsprozesses, in dem sich der Kosmos ständig erneu­ ert und regeneriert. Die Schöpfungsgötter geben zuweilen auch ihre Arbeit ab und legen sie in die Hand ihrer Stellver­ treter. Dieser Schöpfungsbegriff unterscheidet sich von der biblischen Auffassung, nach der die Schöpfung ein einmaliger Vorgang ist. Der jeweilige Herrscher einer antiken Hochkultur, der sich als Gottkönig verstand, hatte zugleich die Aufgabe, die Schöpfung zu bewahren und fortzusetzen. Der altägyptische Pharao etwa war in erster Linie Bewahrer der »ma’at«, der Ordnung des Universums. Aber die Schöpfung konnte nur bewahrt werden, wenn man sie nicht sich selbst überliess, sondern sie fortsetzte, etwa durch den Bau eines Tempels, die Gründung einer Stadt, den Bau eines Kanals, durch Ackerbau, Gesetzgebung, und zwar immer orientiert am Massstab, der in den Schöpfungsmythen vorgegeben war. In der Geschichte aller Kulturen, die sich am Mythos orien­ tieren, wurde jede Handlung vor dem Hintergrund des Ge­ gensatzes von Chaos und Kosmos beurteilt. Der Krieg etwa konnte heilige Züge annehmen: Die Bedrohung Ägyptens durch das Volk der Hyksos etwa wurde als eine Bedrohung der kosmischen Ordnung durch die Mächte des Chaos ange­ sehen. Der Pharao bewahrte die Ordnung des Kosmos, indem er die Feinde zurückschlug. Auch im alltäglichen Dualismus

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von gut und böse, Freund und Feind, Licht und Dunkel wurde sofort der Gegensatz zwischen Chaos und Kosmos wirksam. Wer wie der Pharao zur Bewahrung der kosmischen Ordnung verpflichtet war, den hatten die Götter mit dem Auftrag betraut, die Weltschöpfung fortzusetzen. Er setzte sie fort, indem er sie bewahrte. Jede menschliche Schöpfung musste nach dem Vorbild der Weltschöpfung vorgenommen werden. Die Herstellung auch der simpelsten Vase spiegelte die kosmische Ordnung wider, indem das Ding über seinen Gebrauchswert hinaus schön zu sein hatte. Nicht deswegen, um unser Wohlgefallen hervor­ zurufen, sondern weil alle Bestandteile, die bei der Herstel­ lung zusammenkamen, sich so aufeinander beziehen muss­ ten, dass ihre Proportionen und Verhältnisse den Harmonien und Massverhältnissen gehorchten, wie sie im Kosmos selbst wirksam waren. Andernfalls wäre der Gegenstand nicht brauchbar gewesen. Die Schöpfungsmythen beschreiben auch die Beziehungen zwischen dem Allergrössten, dem Makrokosmos, und der menschlichen Ordnung, dem Mikrokosmos. Dieses Spiegel­ verhältnis und diese Wechselwirkung zwischen beiden Sphä­ ren wird mit dem griechischen Begriff »sympatbeia« bezeich­ net. Jede Unordnung in der menschlichen Welt, und sei sie noch so unscheinbar, hat Auswirkungen auf den Makrokos­ mos. Die geringste Abweichung von der kosmischen Ord­ nung im Alltag kann Katastrophen von kosmischen Dimen­ sionen hervorrufen. Mensch und Universum gehorchen einer gemeinsamen Ord­ nung, einem gemeinsamen Schicksal. Wird bei einer kulti­ schen Veranstaltung ein Fehler gemacht, dann können kos­ mische Erschütterungen die Folge sein. Die griechische Tragödie schildert, wie Ödipus seinen Vater umbringt und mit seiner Mutter Blutschande treibt und wie durch dieses Fehlverhalten die kosmische Ordnung aufs Empfindlichste gestört wird. Die Störung offenbart sich wie in einem Echo: In Theben bricht die Pest aus.

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Die archaische Grundlage aller Moral, die durch Begriffe wie Übertretung und Strafe, Schuld und Sühne, Vergehen und Vergeltung oder Frevel und Entsühnung repräsentiert wird, ist nicht beschränkt auf eine Moral im Sinne rein zwischenmenschlicher Beziehungen, sondern hat kosmi­ sche Dimension. Jedes Vergehen bedeutet Auslösung von Chaos, Störung und Bedrohung der kosmischen Ordnung. Das Eindringen des Chaos in den Kosmos ist äusserst gefährlich und muss so schnell wie nur irgendmöglich beendet werden. Andernfalls würde der Schöpfungsprozess rückwärts verlaufen, das Chaos überhand nehmen, die Welt untergehen. Wo die Vorstellung herrschte, der Kosmos verbrauche all­ mählich seine Kräfte, wie in Alt-Mexiko, glaubte man nach einem Weltenzyklus von vier mal dreizehn Jahren mit dem Ende der Welt rechnen zu müssen. Das gab den Festen der Maya und Azteken in den fünf »namenlosen Tagen« zwischen dem Ende des alten und dem Beginn des neuen Zyklus ihren düsteren Akzent. Mit Angst verfolgte man das Sternbild der Plejaden, das sich auf die Himmelsmitte zubewegte, solange, bis der gefährliche Punkt überschritten war und ein neuer Zyklus begonnen hatte. Bei den Indianern, in asiatischen Stammeskulturen wie in antiken Hochkulturen, namentlich in Ägypten und Mesopo­ tamien, gibt es Weltentstehungsmythen, in denen der chao­ tische Zustand des Universums durch ein Urgewässer veran­ schaulicht wird. Dieses mythische Urgewässer ist zugleich »Lebenswasser«, weil es die Ursprungsmächtigkeit selbst ent­ hält. Dieser Gedanke fand Eingang in die ionische Naturphi­ losophie der Griechen, z.B. bei Thales von Milet (um 624546). Für ihn war Wasser das Urprinzip - nicht zu verwechseln mit einem gemeinsamen Urstoff. Thales lehrte also nicht, dass alle Dinge des Kosmos aus Wasser bestünden, sondern dass sie aus dem Schoss des Urozeans hervorgegan­ gen seien. Das Wasser des Thales ist mythisches und nicht empirisches Wasser.

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Die Elemente-Lehre der Wissenschaft und die Ursprungslehre der Mythologie unterscheiden sich dadurch, dass die Elemen­ te, im mythologischen Sinne verstanden, den Urzustand darstellen oder beschreiben, während sie, im wissenschaftli­ chen Sinne verstanden, die Bausteine bezeichnen, aus denen sich die Objekte der materiellen Welt zusammensetzen. Die Aussage, dass Wasser das Element schlechthin sei, bedeu­ tet,wenn man den Begriff des »Elements« im modernen, nicht im mythologischen Sinne versteht, dass die Vielheit der Dinge letztlich nur Schein ist, weil alle Dinge ihrem Wesen nach Wasser sind, also nur quantitative Kombinationen oder un­ terschiedliche Aggregatzustände dieses Elements. Heute sagt man, die Dinge bestünden aus etwa 100 Elementen oder noch moderner: aus wenigen Elementarteilchen. Die Schöpfungs­ mythen dagegen orientieren sich an einem genealogischen System. Sie drücken den Vorgang der Schöpfung in Bildern von Zeugungen und Geburten aus, wie sie in der lebendigen Welt stattfinden. Die kulturgeschichtliche Verbindung zwischen Mythologie und Naturwissenschaft ist der Begriff der Natur. Die Mytho­ logie operiert mit einem Naturbegriff, der einer lebendigen Natur entspricht. Die Naturwissenschaft dagegen verwendet den Begriff der Natur im Sinne einer getöteten Natur, nämlich des rohen Stoffes, des Materials. Dabei sollte man bedenken, dass das Wort »Materie« selbst dem mythischen Bereich entstammt und eigentlich »Mutterstoff« bedeutet (von lat.: mater = Mutter). In der Mythologie sind die Dinge, ja ist das ganze Universum von Kräften und Mächten beseelt. In allen Dingen und Erscheinungen, an allen Orten, zu allen Zeiten dieser Welt offenbaren sich Götter oder können sich offenbaren. Die Kalkulierbarkeit göttlicher Epiphanien wird den Göttern erst im Laufe der Religionsgeschichte abgerun­ gen. Die Götter wurden erst kalkulierbar, als sie auf eine bestimmte Form festgelegt wurden und ihr Erscheinen an einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit gebunden war.

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Erst in der monotheistischen Religion wurde die Gottheit wieder unabhängig von Raum und Zeit und von einer bestimmten Gestalt. Sie gewann damit die Unberechenbarkeit zurück, wie sie die polytheistische Götterwelt am Anfang hatte. Allerdings war die Unkalkulierbarkeit des monotheisti­ schen Gottes eingeschränkt durch seine geoffenbarten Aus­ sagen in den heiligen Schriften und Büchern, die absolute Verbindlichkeit beanspruchen und daher für die Gläubigen verlässlich sind. Die organizistische Auffassung vom Kosmos erklärt, warum in vielen Schöpfungsmythen der Kosmos in seinem ur­ sprünglichen Zustand als ein lebendiges Wesen beschrieben wird. Oft ist von einem kosmischen Urwesen die Rede: von einem Urgott oder von einem riesenhaften Urmenschen: einem Makroantbropos wie der altindische Purusba oder Prajapati, der altnordische Umzroder der altpersische Gayomart. Dieses Urwesen enthält die Vielheit der Welt mit allen ihren Gegensätzen, auch dem geschlechtlichen, ungeschie­ den in seiner Gestalt. Der Schöpfungsakt ist ein Vorgang ständiger Differenzierungen und Polarisierungen. Das Ur­ wesen zerfällt in seine Bestandteile oder es wird zerteilt. Das wird in der Regel zum Ausdruck gebracht im Bild der Opferung, der Zerstückelung des Urwesens. Diese Mythen enthalten also die Idee der Einheit, die in eine Vielheit auseinander tritt. Die Vielheit der Welt geht zurück auf eine uranfängliche Einheit. Alle Phänomene dieser Welt sind die aufeinander bezogenen, voneinander abhängigen Glieder, Organe, Teile eines einzigen göttlichen Organismus. Kein einzelnes Ding kann abgelöst vom Ganzen des Univer­ sums existieren, denn die Vielheit ist ja nur die Vielheit der Teile eines göttlichen Wesens. Der Augenblick, in dem der Leib des schöpferischen Urwe­ sens zerteilt wird, der »Urknall« der schöpferischen Eruption, ist der Augenblick des ersten Opfers. In der germanischen Mythologie ist dieses Opfer ein doppelgeschlechtlicher Urrie­ se namens Ymir. Der Name hängt mit dem altpersischen Wort

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Yemo, aber auch mit dem lateinischen »gemini« zusammen und bedeutet Zwitter oder Zwilling. Ymir wird von den Göttern zerstückelt bzw. geopfert. Aus seinem Schädel ent­ steht der Himmel, aus seinem Blut Flüsse, Seen und Meere, aus seinem Haar die Wälder, aus dem Fleisch die Lebewesen, aus den Knochen die Berge usw. Diese Vorstellung war bei allen indogermanischen Völkern fast identisch. Was später zur Allegorie, zur Metapher, zum literarischen Ausdruck wurde, ist in den Mythen ursprüngliche Unmittelbarkeit. Es gibt, wie wir sahen, keine Religion, in der nicht der Gedanke des Opfers den zentralen Platz einnähme. Das gilt auch für das Christentum: Der »schöpferische Mord« am kosmischen Urwesen wiederholt sich in Gestalt des Gottes­ mordes, der Kreuzigung Christi. Seine Erlösungstat wird aus dem Opfer hergeleitet. Im Grunde vollzieht sich dadurch eine zweite Schöpfung, nämlich die Erneuerung der Welt und des Menschen. Der Mensch wird wieder in den Zustand der Unschuld und der Vollkommenheit zurückversetzt, wie sie vor dem Sündenfall herrschte. Mit dem Abstieg Christi in die Vorhölle werden die Pforten der Unterwelt aufgesprengt und die Urväter bis hin zu Adam aus dem metaphysischen War­ tesaal heraufgeholt und ins Paradies geführt. Die Möglichkeit, wieder ins Paradies eintreten zu können, ist, mythologisch gesprochen, eröffnet durch den »schöpferi­ schen Mord« an Christus. In der Opferung des kosmischen Urwesens in Gestalt seines Stellvertreters, des Erlösergottes, wird die Urszene, also die Schöpfungssituation selbst wieder­ holt. Das Paradies ist wieder zugänglich. Auf ostkirchlichen Darstellungen der Kreuzigung Christi (siehe unsere Abbil­ dung auf S. 53!) versickert das Blut aus den fünf Wundmalen Christi im Berg Golgatha, dem Urhügel, der zugleich Para­ diesberg und Weltenberg ist. Das Kreuz auf dem Urhügel ist »axis mundi«, Weltenbaum, Zentrum des Universums. Es ist das Holz, das den Himmel trägt, die Welt befestigt und das Chaos draussen hält. So steht es in den apokryphen Andre­ as-Akten, von denen nur Fragmente erhalten sind.

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1m Zentrum der Welt befinden sich Gebeine und Schädel des Stammvaters Adam. Das Opferblut Christi sickert durch den Weltenberg hindurch in die Unterwelt, auf Adams Reliquien. Dies ist - ich greife einen früheren Gedankengang noch einmal auf - eine ganz und gar antiken Traditionen und Opferbräuchen verpflichtete Darstellung. Denn erstens han­ delt es sich bei Adams Reliquien genau um jene Teile des Skeletts, denen bei der Restitution im Rahmen des Opferritu­ als die grösste Aufmerksamkeit gewidmet wird: Schädel und Schenkelknochen sind sakrosankt; sie müssen grundsätzlich der Gottheit geweiht werden. Darüber hinaus knüpft die dargestellte Szene unmittelbar an das antike Blutopfer für den heroisierten Toten an, durch das der Tote wiederbelebt, transfiguriert oder vergöttlicht werden soll. Die Wiederbele­ bung Adams ist seine spirituelle Auferstehung. Er und mit ihm die aus ihm hervorgegangene Menschheit werden erlöst. Die Erlösung ist nichts anderes als die spirituelle Überhöhung der Schöpfung selbst, und das Opfer Christi am Kreuz ist, sym­ bolisch gesprochen, eine Wiederholung und Überhöhung der Opferung des kosmischen Urwesens.

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< /Tf't/irax opfert (/e/i löw /ie/1 ÇZ)ie Cfyÿèeuuy (Zes ZZestieesfí/uZet oor (Zee noc/> in (Zas QZ)uuAeZ(Zes ZZean/u/tysyeZüZZte/i cffZeZte/tAöAZe statt. ZZZn . Zuye/iZZicA (Zes Cty/ers Zeyi/t/if sieZi (Zee . ZfanteZ (Zes Z/ottes aufzuZaaseZe/t u/uZa/> seiuee ZZ/tue/ise7te u>eecZen (Zie A't trägt eût » Itemengetoancf; aeene ¿ffrone (At /nef ZoA'/nÍA'efe/' ¿vn/efe/natiA oe/nefie/i. ^fie/'f/ïe/cZ.'ea^/èf Ate/// (f/e ZTZ/m/neZiAugeZ (fu/', u/uf (Zúa Zo/e AzqMer yenea/nt a/i (fe/i A(Mi/n¿se/ie/i fßau/n, i/i (ZeAAe/e ‘Hty/eZ ei/i Ze/Zúje/' (!bge/ f fef/e/', fTZafZc/it, f/ïafe ...) nú/tet.

Der ägyptische König war zweierlei: Als lebendiger, amtie­ render Herrscher auf dem Throne Ägyptens war er die Verkörperung des Königsgottes Homs, der auch als heiliger Falke erschien. Als toter König jedoch war er nicht der tote Horus, denn dieser ist nie tot, sondern Osiris, der den Homs als Toter mit seiner Schwestergeliebten Isis gezeugt hatte. Osiris spielte modellhaft eine Opferrolle, die das Königtum nachlebte. Er wurde von seinem Bmder Seth getötet, in 14 Teile zerstückelt und über die Welt zerstreut. Isis betrauerte ihn, sammelte die Teile wieder ein, fügte sie mit Hilfe von Binden zusammen und bestattete sie. Diese Bestattung wurde zum Vorbild der ägyptischen Mumifizierung. Das Umwickeln des Toten mit Mumienbinden bedeutete das Zusammenfügen der durch den Tod zerbrochenen Glieder. Durch die Bestattungszeremonien wurde der König wieder hergestellt, aber nur in seiner jenseitigen Gestalt, als Totengott Osiris, in Form eines vergöttlichten, verklärten Ewigkeitslei­ bes. Da er nicht mehr auf sein Menschsein eingeschränkt war, hatte der tote Pharao mehr Macht als der lebende. Indem der König in der Pyramide, dem Symbol des Kosmos, bestattet wurde, nahm er die Dimensionen eines kosmischen Men­ schen, des kosmischen Herrschers an. Als dieser verfügte er über die Macht, die dem Kosmos selbst innewohnt. Allen sakralen Herrschern, von den Königen des Alten Orients bis hin zu den Kaiser- und Königsgestalten des europäischen Mittelalters, ist diese kosmische Dimension ebenfalls eigen. Darauf weist die Emblematik von Thron, Baldachin, Him­ melsmantel, Krone, Tiara oder Mitra sowie von Szepter, Himmelsglobus oder Reichsapfel ebenso hin wie die Bema­ lung und Reliefierung der Grabräume.

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Die Sehnsucht nach dem

lle Ursprünge sind ambivalent. So hat der Mensch nicht nur Sehnsucht nach den Ursprüngen, sondern auch Angst vor ihnen. Sein Verhältnis zum Ursprung ist geprägt von gegensätzlichen Qualitäten: von Faszination und Schauder. Mit diesen Qualitäten hat einer der Gründungsväter der modernen Religionswissenschaft, Rudolf Otto, in seinem Werk »Das Hei­ lige« (1917) das Heilige schlechthin charakterisiert. Er sprach vom »tremendum«, also vom verderbenbringenden, grausigen, dämonischen, zerstörerischen Aspekt des Heiligen, und vom »fascinosum«, seinem bannenden, magisch anziehenden, segensreichen Aspekt. Wir werden zwischen beiden Polen hin und her gerissen, mitunter auch zerrissen. In der Religi­ onswissenschaft wie in der praktisch angewandten Religion geht es im Prinzip immer um die Ursprünge. Religion ist eine Art und Weise, sich kalkuliert dem Ursprung, dem Heiligen, zu nähern. Sie soll uns in eine möglichst enge Beziehung zu ihm bringen, ohne dass wir von ihm vernichtet werden. Heilige Landschaften, Quellen, Berge oder Bäume, aber auch Götterstatuen und andere Kunstwerke, sind Erscheinungen, durch die der Mensch mit dem Heiligen in Verbindung treten kann. Das Heilige tritt dem Menschen grundsätzlich und überall als Macht entgegen. Der Mensch jedoch erfährt die Macht des Heiligen nicht etwa als »Macht an sich«, sondern im Medium der Erscheinung, also: die Macht des Meeres, die Macht der Sonne, die Macht von Blitz und Donner, die Macht des Feuers und - vor allem: die Macht des Todes. Dass das Heilige erscheint bzw. sich in Erscheinungen mani­ festiert, führt zu einer Entwicklung, bei der das Heilige im

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Laufe der Zeit immer mehr auf bestimmte Formen, bestimmte Orte und bestimmte Zeiten festgelegt wird: für den Menschen das einzige Mittel, seine Ohnmacht gegenüber dem Heiligen zu verringern und das Heilige kalkulierbar zu machen. Denn überall dort, wo sich das Heilige plötzlich, spontan und unerwartet zeigt bzw. sich Heiliges »ereignet«, ist es von höchster Gefährlichkeit. Die Gefährlichkeit des Heiligen wird in zahlreichen Mythen bezeugt. Für die Völker Papua-Neuguineas ist die Maske die konzentrierteste Form des Heiligen. Ihr Mythos von der ersten Maske erzählt von einem Jäger, der zufällig die erste Maske erblickt, wie sie sich aus dem Laub erhebt. Sie schlägt ihm ins Gesicht, so dass er besinnungslos niedersinkt. Als er wieder erwacht, ist er blind. Im Tempel der Artemis von Ephesos, so wird erzählt, stand eine Statue der Göttin Hekate mit Augen aus stark funkelnden Steinen, in die kein Mensch blicken konnte, ohne zu erblin­ den. Auch die Statue der taurischen Artemis, die von Iphige­ nie, Orestes und Pylades vom Schwarzen Meer nach Sparta gebracht wurde, war mit unheilvoller Macht aufgeladen. Die drei versteckten sie unterwegs für kurze Zeit in einem Gebüsch, wo sie zufällig von zwei jungen Burschen, Astrabakos und Alopekos, die in dieser Gegend umherstreiften, entdeckt wurde. Bei ihrem Anblick wurden sie wahnsinnig. Das berühmteste Beispiel ist die Gorgo Medusa, die eigentlich das griechische Bild einer todbringenden Maske darstellt. Das Abhauen ihres Hauptes durch Perseus kann man verstehen als Mythos vom Ursprung der Maske. Wer dem Haupt unver­ wandt ins Antlitz blickte, versteinerte, er gefror gewisserma­ ßen zu Stein, ein anderer Ausdruck für den Tod. Die Mythen von Blendung, Wahnsinn oder Tod beim unmit­ telbaren Anblick eines Gottes sind sehr zahlreich. Im Alten Testament wird berichtet, wie Gott dem Mose, der auf den Berg Sinai gestiegen war, befahl, sein Antlitz abzuwenden. Gott sprach: »Mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn kein Mensch wird leben, der mich sieht« (Exodus 33, 20).

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Hinter allen diesen Mythen steht die Macht der Ursprünge. Abstrakt gesehen, sind alle Götter Verkörperungen von Ur­ sprungsmächten. Der unmittelbare Umgang mit ihnen könnte nur tödlich enden, wenn es nicht Mittel gäbe, die Macht des Heiligen zu kontrollieren und zu kalkulieren. Solche Mittel zu beschaffen und anzuwenden war die Aufgabe des Magiers, Zauberers, Priesters, also des Spezialisten für das Göttliche. Ein Ort, an dem der Ursprung unmittelbar aufbricht und sich enthüllt, ist die Quelle. Daher war die Quelle häufig der Ort des Orakels. Im Orakel befragte man die Ursprünge. Man begab sich zu den Ursprüngen des Lebens, des Schicksals, allen Seins, damit sie enthüllen, was sie sonst in der Erde verborgen halten. Viele Begriffe für »Ursprung« decken sich mit dem des Chaos, was ursprünglich wohl den aufgesperrten Rachen eines Dra­ chen bezeichnete. Abstrakt bedeutet Chaos: »Gähnen«, »Spalt«, »Kluft«, »Abgrund«, »leerer Raum«. Eine zweite, abge­ leitete Bedeutung ist »Schlund«, weil ja die Schöpfung ur­ sprünglich aus dem aufgerissenen Rachen des Chaos- Unge­ heuers hervorgeht. Vermutlich bezieht sich dieses Bild auf uralte Initiationsrituale, in deren Verlauf der Initiand von einem Ungeheuer verschluckt und in verwandelter Form wieder ausgespien, also neu geboren wurde (vgl. unser Kapitel »Übergangsriten«, S. 103f.)• Über diesen Zusammen­ hang erhielt das Wort »Chaos« schließlich auch noch zumindest so, wie Hesiod das Wort verwendet - die Bedeu­ tung des Gebärenden Schoßes (siehe S. 147f.). Das ist eine übertragene Bedeutung, die sich aber mythisch aufdrängt. Denn das Chaos in der »Theogonia« des Hesiod wird darge­ stellt als der Schoß des Universums, aus dem die Welt in der Vielheit ihrer Phänomene geboren wird. Der Begriff wird in der »Theogonia« bereits in einer philosophischen Abstraktheit verwendet, die die ursprüngliche Monstrosität und Gefähr­ lichkeit nicht mehr erkennen lässt. In den volkstümlichen und ländlichen Mythen dagegen tauchen noch die Urwesen auf, aus denen die Schöpfung etappenweise hervorgeht: vielköp­

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fige Drachen, Schlangen, Urriesen, monströse, doppelge­ schlechtliche Urwesen mit zahlreichen Köpfen und Glied­ maßen ... Die Monstren sind selbst ambivalente Wesen: Einerseits ver­ körpern sie die Ursprünge - Schöpfung, Geburt, Anfang, Erneuerung -, andererseits die Gefahr des Verschlucktwer­ dens, Verschlungenwerdens, Zerrissenwerdens. Diese Gefahr ist ja nie gebannt; der Schöpfung ist nur eine befristete Zeit gewährt. Was für das Schicksal des Kosmos gilt, betrifft auch jedes Einzelwesen. Höhlen galten - wie bereits bedacht - als Schoß der Erde: als Orte der Geburt sowie des Ursprungs von Inspiration und Offenbarung. Sie konnten aber auch den Aspekt des Grabes haben, so wie jedes Grab auch den Aspekt des Schoßes hatte. Alle Bestattungen haben den Charakter einer Rückkehr in den Ursprung, am deutlichsten die erwähnten Hockerbestattun­ gen, bei denen der Tote die Haltung eines Embryo einnimmt, der in den Mutterleib zurückkehrt, um neu geboren zu werden. Tod ist Verwandlung zu neuem Sein. Also auch hier Ambivalenz. Ursprungs- und Todesschoß sind zwei Seiten ein und dersel­ ben Macht. Mythologisch wird diese Zwiefältigkeit dargestellt in den vielen Bildern weiblicher Gottheiten, die sowohl den Aspekt der Mutter als auch der bedrohlichen Hexe haben. Diese Doppeldeutigkeit stellt den Kern der Angst vor den großen weiblichen Gottheiten dar und bildet den Grund dafür, weshalb man die Ambivalenzen des Weiblichen im Verlaufe der Religionsgeschichte aufzulösen bemüht war: Der Todesaspekt des Weiblichen sollte beseitigt werden. Der individualisierte Mensch wehrt sich dagegen, vom Todes­ schoß verschlungen zu werden, weil er seine Individualität nicht preisgeben will. Dieser Prozess begann schon im vor­ christlichen Griechenland. Ein anschauliches Beispiel dafür sind Göttinnen wie Hera, Artemis oder Aphrodite, die im Laufe der Zeit ihrer düsteren, todbringenden Aspekte immer mehr beraubt wurden, während die Mythen sie bewahrten.

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Beim Übergang zum Christentum erging es den großen doppeldeutigen weiblichen Gottheiten der Antike schlecht. Ihre dunkle, dämonische Seite wurde zum Prototyp für die Gestalt von »Teufels Großmutter« wie auch für das Bild von der »bösen Hexe«. Im Gegensatz zu dieser destruktiven, dämonisierten, verfemten, bedrohlichen Seite des Weiblichen hat seine schöpferische Seite Eingang gefunden in das Bild der christlichen Muttergottes. Mit anderen Worten: Die ambi­ valenten weiblichen Mächte der vorchristlichen Religionen wurden aufgespalten in ihre jeweiligen Aspekte, wobei die dunklen verfemt und verdrängt wurden. Ein Zitat des frühen griechischen Philosophen und ThalesSchülers Anaximander (um 611-546 v.Chr.) lautet: »Woraus den Dingen aber ihr Ursprung ist, da hinein ist ihnen auch ihr Untergang nach der Notwendigkeit. Denn die Dinge tun einander Buße und Strafe für ihre Vergehen nach den Ver­ ordnungen der Zeit.« Hier ist philosophisch formuliert, was die Schöpfungsmythen aller Völker erzählen, nämlich: Wir haben uns - »schuldhaft-schuldlos« von den Ursprüngen entfernt, von ihnen losgesagt und abgeschnitten. Aber die Ursprünge sind und bleiben übermächtig. So weit wir uns auch von ihnen entfernen, wir können ihnen nie ganz entkommen. Spätestens im Angesicht des Todes holen sie uns wieder ein, werden wir von ihnen erneut verschlungen. Der Säkularisationsprozess beschreibt die Bahn unserer Flucht vor den Ursprüngen: In unserem Bemühen, die Macht der Ursprünge zu brechen, haben wir uns ganz dem Kult des autonomen Individuums verschrieben, den Tod und die Dimension des Tragischen verdrängt und »Heil« auf materi­ elles Wohlergehen und Genuss reduziert. Damit sind wir in gewisser Weise heillos geworden; aber andererseits ist ein Verlassen der Ursprünge die Voraussetzung, um überhaupt bestehen zu können. Wir stehen vor einem Dilemma, aus dem es nur einen einzigen Ausweg gibt. Denn wir bedürfen, um leben zu können, einerseits einer ständigen Rückverbindung mit den

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Ursprüngen, die ja die Ursprünge des Lebens sind. Ohne diese Verbindung würden wir sterben, verderben, die schöp­ ferische Kraft verlieren. Andererseits dürfen wir uns den Ursprüngen nicht unvermittelt und nicht allzu weit nähern, da wir sonst vereinnahmt und verschlungen würden. Die Form, in der man sich mit den Ursprüngen verbinden kann, ohne sogleich von ihnen wieder verschluckt zu werden, ist das, was mit dem lateinischen »religio« gemeint ist: »religari« bedeutet, sich an das Heilige, das Göttliche zurückbinden. Religion ist also die ständige Wiederverbindung mit den Ursprüngen, und zwar auf eine Art und Weise, die es uns ermöglicht, ihnen nicht unmittelbar zum Opfer zu fallen. Ein wichtiger Akt in den Schöpfungsmythen aller Völker ist der Vorgang der Trennung von Himmel und Erde. In Grie­ chenland wird er in einem blutigen Drama vollzogen: im Akt der Kastration des Himmelsgottes Uranos durch seinen Sohn Kronos. Ein japanischer Mythos erzählt von dem Zerschnei­ den einer Liane, die Himmel und Erde miteinander verband. Die Verbindung zum Himmel kann wieder hergestellt wer­ den, indem Weltenbäume erklettert, babylonische Türme erbaut, Himmelsseile geknüpft werden. Auch Brücken wer­ den geschlagen, man katapultiert sich in andere Bewusst­ seinszustände durch Rausch, Trance und Ekstase. Alle diese Handlungen sollen den Riss heilen, der zwischen Himmel und Erde, Göttlichem und Menschlichem klafft. Die wichtigste Heilung oder Überbrückung ist das Opfer (vgl. das entsprechende Kapitel dieses Buches, S. 106ff.). Jedem Opferritual liegt das Wissen zugrunde, dass die Ursprünge nur im Durchgang durch den Tod erreichbar sind. Indem wir unsere Individualität zum Opfer bringen, ausgelöscht wer­ den, fallen wir dem Ursprung anheim. Damit aber wäre das Überleben der menschlichen Gattung in Frage gestellt. Die List der Religionen, diesem Dilemma zu entgehen, besteht darin, ein Lösegeld zu bezahlen - in Gestalt einer einzigen Person bzw. eines Wesens, das stellvertretend für die gesamte Gattung als Opfer getötet wird. Stellvertretendes Opfer kann

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entweder ein Heiliger sein, der sich freiwillig anbietet, oder ein Verbrecher, der exekutiert wird. Das Opfer hat also Stellvertretungscharakter. Es stellt, im Dienste der Gemein­ schaft, die Verbindung mit den Ursprüngen her, die nur im Tode möglich ist. Einige vorsokratische Denker, unter ihnen Empedokles (um 495-435 v. Chr.), waren der Ansicht, dass die Menschen im ersten Morgenrot der Schöpfung, in dem sie noch im Schoß der Ursprünge beheimatet waren, weder Tod noch Alter, weder Siechtum noch Krankheit kannten. In jenem »Golde­ nen Zeitalter« brauchten die Menschen nicht zu opfern, denn sie lebten in unmittelbarer Nähe der Ursprünge, waren in sie eingebettet. Damals gab es noch nicht den Riss zwischen Göttern und Menschen. Dieses die Urzeit der Schöpfung charakterisierende Bild trägt zugleich die Züge einer Utopie. Die Utopie einer opferlosen Gesellschaft, in welcher der Mensch mit den Ursprüngen versöhnt ist, ist ein in die Zukunft und Endzeit entworfenes mythisches Ursprungsszenarium. Diese Vision inspirierte die Gesellschaftsutopien Europas bis in die Gegenwart hinein. Im Zuge der Säkularisierung nahm auch das mythische Szenario einer endzeitlichen Wiederkehr des Paradieses im­ mer mehr die Konturen eines säkularen, irdischen Paradieses an, in dem sich die politischen und gesellschaftlichen Hoff­ nungen, Erwartungen und Sehnsüchte kristallisierten. Von den Gesellschaftsutopisten in der Nachfolge Rousseaus und Fouriers wurde das Bild vom Paradies allem voran mit den Motiven einer von Klassen, Ungleichheit, Ausbeutung und Unrecht befreiten Gesellschaft ausgestattet. Schon im antiken Persien und im alten Israel wurde dem Paradies der Ursprünge ein Paradies der Endzeit gegenüber­ gestellt, ein eschatologisches Paradies, welches es zu errei­ chen galt. Um es betreten zu können, musste der Mensch die Zeit der Heillosigkeit, von der die Geschichte gekennzeichnet ist, hinter sich zurücklassen. Man spricht in diesem Zusam­ menhang von »apokatastasis«, »Wiedererneuerung«, »Wieder­

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Herstellung des ursprünglichen Zustands der Welt«, einem griechischen Ausdruck, der auf ihm zugrunde liegende per­ sische Vorstellungen Bezug nimmt. Als unvermeidlich wurde dabei der Durchgang durch die Apokalypse, das Inferno des Weltuntergangs am Ende der Zeit angesehen. Ganz realistisch wird die Rückkehr zum »Goldenen Zeitalter« vom römischen Dichter Vergil (70-19) in seiner Vierten Ekloge beschworen, und zwar mit Blick auf das Zeitalter des Au­ gustus und einen messianischen König, der geboren werden sollte. Es ist kein Zufall, dass die Christuserwartungen in eine Zeit fallen, in der die gesamte antike Welt den Erlöserkönig erwartete, der ein neues goldenes Zeitalter heraufführen würde. In Rom verbanden sich diese Erwartungen mit der Gestalt des Kaisers Augustus. Aber auch die Juden lebten in Erwartung einer unmittelbar bevorstehenden Ankunft des Messias, und einige von ihnen sahen ihn in jener Gestalt verkörpert, die dann die Stifterfigur des Christentums sein sollte. Im Alten Testament knüpfen sich die Paradiesvorstellungen und Paradieserwartungen natürlich in erster Linie an die Geschichte vom urzeitlichen Paradies, wie sie uns im Buche Genesis der Bibel überliefert wird, aber auch - mit Blick auf die Endzeit - an die Vision des Propheten Jesaja. Jesaja entwirft eine Versöhnungs-Utopie: die Utopie einer in sich versöhnten und befriedeten Gesellschaft, die eine Befriedung von Mensch und Natur, Mensch und Gott einschließt. Sie drückt sich in Bildern aus, die den Orpheus-Mythos zu beschwören scheinen: das friedliche Nebeneinander von Wolf und Lamm, Raub- und Beutetier. In diesen Zusammenhang gehört auch das mythische Bild des Androgyns, des doppelgeschlechtlichen Urwesens. Wo der Inzest ein Bild für die Wiedergewinnung der Ursprünge ist, trägt er ebenfalls die Züge von Faszination und Schauder. Heute wird die ablehnende Haltung zum Inzest von der Wissenschaft abgesegnet, die allerdings - wie so oft - nur scheinbar rationale Argumente ins Feld führt. So ist das

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Argument, der Inzest sei verboten, weil er Missbildungen zur Folge haben könnte, rational einleuchtend, verdeckt aber die Wahrheit, die im Bereich des Religiösen liegt. Der wahre Grund für das Inzest-Tabu, das universalste Tabu der Mensch­ heit, liegt darin, dass der Inzest das Urbild aller Hierogamie darstellt und deshalb nur als sakrales Ausnahmeprivileg geduldet werden kann. Mit anderen Worten: Inzest ist Aus­ druck und Inbild göttlicher Vollkommenheit und Machtfülle, wie uns die Schöpfungsmythen bezeugen (siehe das Kapitel »Kosmos und Chaos«, S. 152). Die vielbeschworene Gefahr erblicher Missbildungen bei inzestuös gezeugten Nachkommen ist nur die rationale Ein­ färbung eines uralten mythischen Motivs: dem Erscheinen von Monstren und Ungeheuern als Folge eines schrecklichen Frevels oder Tabu-Bruchs. In dem berühmten Mythos vom sagenhaften kretischen Ur­ könig Minos kann man diesen Zusammenhang mit unverhüll­ ter Deutlichkeit erkennen: Der König betrügt den Gott Posei­ don um einen vom Gott selbst gesandten weißen Opferstier. Anstatt den Stier, wie vereinbart, zu opfern, gliedert Minos ihn seiner Herde ein. Daraufhin verhängt der betrogene Gott eine schreckliche Strafe: Er lässt Pasiphae, die königliche Gemahlin, in sodomitischer Liebe zu dem göttlichen Tier entbrennen. Die Frucht aus dieser Verbindung ist das furcht­ bare Ungeheuer Minotaurus, das immer wieder neue Men­ schenopfer fordert. Etwas ganz Ähnliches ereignet sich in der Ödipus-Tragödie: Die entsetzlichen, wenngleich unwissentlich begangenen Verbrechen des Ödipus führen zum Auftreten der Sphinx, eines gleichfalls aus blutschänderischer Beziehung entstan­ denen Ungeheuers, das - genauso wie der Minotaurus immer neue Menschenopfer verlangt. Die »Hierogamie«, die Heilige Hochzeit, ist in den meisten Fällen inzestuös. Während ansonsten göttliches Tun Vorbild­ charakter hat, gilt in diesem Falle das Gegenteil. Während die Götter zum Inzest »verpflichtet« sind, ist er den Menschen,

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mit wenigen Ausnahmen, bei Androhung schwerster Strafen verboten. Die Ausnahmen entsprechen der Regel, denn sie betreffen nur Personen, die als Stellvertreter der Götter am­ tieren, z.B. die altägyptischen Pharaonen. Die wichtigsten Spielarten der Hierogamien sind Bruder-Schwester- und Mut­ ter-Sohn-Inzest. In den Inzest-Mythen verbinden sich stets diejenigen miteinander, die eigentlich von Anfang an zusam­ mengehören und nur durch ein unglückliches Schicksal getrennt wurden. Zu den Inzest-Mythen gehören vor allem auch die Mythen, die von den Mutter-Gottheiten des Alten Orients erzählen. Dabei ist der Sohn-Geliebte der Großen Göttin, der dann tödlich verwundet wird, entweder unschuldig (wie Adonis) oder kommt durch eigenes Verschulden um: z.B. durch Verrat oder Untreue (wie Attis). Der Tod des Gottes ist aber nur das Vorspiel zu einer neuen Vereinigung. Der Sohn ist ein Bild der Schöpfung; er wird im Tode mit seinem mütterlichen Ursprung wiedervereinigt. Dabei ist z.B. der Eber, der Adonis tödlich verwundet, zugleich die Verkörperung der nächtli­ chen, bedrohlichen, todbringenden Seite der Großen Mutter Aphrodite. Das Schwein ist das Symboltier zahlreicher großer Muttergöttinnen; Eber und Muttersau können als die Ausfor­ mungen ihrer beiden gegensätzlichen Aspekte begriffen wer­ den. So gesehen, ist der Geliebte der Göttin zugleich ihr Opfer. Den berühmtesten griechischen Inzest-Mythos erzählt Platon in seinem Werk »Das Gastmahl«: Der Mensch sei ursprünglich ein Androgyn gewesen, der über die Potenzen beider Ge­ schlechter verfügte. Er war omnipotent, vollkommen, brauch­ te keine Ergänzung, war Inbegriff des schöpferischen Men­ schen. In seiner Machtfülle und Überheblichkeit wurde er zu einer Bedrohung für die Götter, so dass diese, um die Macht des Menschen zu brechen, ihn in zwei Teile zerschnitten: einen männlichen und einen weiblichen. Seitdem ist der Mensch geschlechtlich polarisiert, verfügt nicht mehr über sein Gegenstück und hat dadurch einen großen Kräfteverlust

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erlitten. Mit der Polarisierung einher geht die Geburt der Liebe: Die auseinandergeschnittenen Hälften suchen einan­ der, selbst unter den größten Schwierigkeiten. Haben sie sich gefunden, dann umarmen sie sich in dem Bestreben, wieder zusammenzuwachsen. Doch da ihre Wunden inzwischen vernarbt sind, können sie sich nur noch in surrogathafter Weise vereinigen. Eros - die Macht der Liebe - ist die Stellvertreterkraft, die für den Verlust der ursprünglichen Fülle eintritt. Das ist der Grund dafür, weshalb Platon den Eros auch als ein »Kind des Mangels« bezeichnet. Denn Begehren kann es nur dort geben, wo der Zustand des »wunschlosen Glücks«, der Fülle und Vollkommenheit des Uranfangs, verloren ist. Doch positiv definiert Platon den Eros als »Verlangen nach dem Unendli­ chen« und als »Streben, den Unsterblichen ähnlich zu wer­ den«. Die Liebe ist der Versuch, das Herausgefallensein aus den Ursprüngen, den Verlust der Ganzheit und Vollkommen­ heit wieder rückgängig zu machen. Das gelingt meist nur in unvollkommener Weise. Dennoch: In ihren höchsten und sublimsten Formen ist die Liebe eine Möglichkeit, bei Lebzei­ ten in den Ursprung zurückzukehren. Auch die Philosophie ist, als »Liebe zur Weisheit«, zur Idee, zum Göttlichen und Ewigen, nach Platon eine solche Möglichkeit. Der Philosoph verfällt dem Ursprung nicht, sondern erschaut das Göttliche in der Theorie (wobei das Wort »Theorie« nicht im Sinne seiner heutigen Bedeutung als »Gedankenkonstrukt« verstanden werden darf, sondern in seiner ursprünglichen als »Schau des Göttlichen«), Die Mystik ist eine weitere Möglichkeit der Verbindung mit den Ursprüngen, allerdings von radikal individualistischer, ja »anarchistischer« Art. Der Mystiker wendet sich von der Gesellschaft, ja von der Außenwelt überhaupt ab. Er schließt die Augen (griech.: »myein« bedeutet »die Augen schließen«) und begibt sich auf den Weg nach innen. Dies kann zu einem totalen Selbstverlust, zur Selbstaufopferung, Selbstpreisgabe führen. In der westlichen Tradition wurde eher, in Anlehnung

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an Platons Philosophie, die gemäßigte Idee der Gottesschau gepflegt. In der Mystik des Abendlandes wird Gott von Angesicht zu Angesicht geschaut, wobei die Personalität gleichsam verklärt und von aller Welthaltigkeit gereinigt wird, in ihrer Essenz jedoch erhalten bleibt. In den östlichen Formen der Mystik hingegen entäußert sich das Subjekt des Mystikers rückhaltlos und bis auf den Grund, um mit den Ursprüngen eins zu werden und sich in ihnen aufzulösen »wie der Tropfen im Ozean«. Die Personalität wird nicht transfiguriert und gerettet, sondern als Illusion und als Quelle von Leiden und Unwissenheit ausgelöscht. Die Anfänge der westlichen Mystik liegen in Griechenland und Unteritalien, namentlich in den Mysteriengemeinschaften der Orphiker und Pythagoreer. Nach orphischer Lehre ist der Körper der Widersacher der Seele, da er diese einschließt wie ein Sarkophag den Leichnam. Die Rückkehr in den Ursprung ist dem Menschen nur dann möglich, wenn es ihm gelingt, die Seele aus dem »Grab des Leibes« auferstehen zu lassen. Der Weg dorthin führte über besondere Weihen sowie über Abstinenz und Askese, wobei der Verzicht darauf, »Beseeltes zu essen«, eine ganz wesentliche Rolle spielte. Rückkehr zu den Ursprüngen bedeutete für die Orphiker - genauso wie für die Buddhisten -, »dem Kreis der Trauer und der Schmer­ zen zu entfliehen«. Auch für die Pythagoreer waren Enthalt­ samkeit und eine strenge Diätetik Wege, die zur Erlösung vom Kreislauf der Seelenwanderung führten. Hinzu kamen bestimmte Gedächtnisübungen sowie Meditationen über Zahlenverhältnisse und Harmonien als den Grundlagen der kosmischen Ordnung. Es ist keineswegs übertrieben zu be­ haupten, dass wir in den strengen Methoden und Übungen, wie sie zuerst in den Kreisen der Orphiker und Pythagoreer ausgebildet wurden, den eigentlichen Ursprung der mittelal­ terlichen Ordensdisziplin wie auch der europäischen Mystik vor uns haben. Die Lehren der Orphiker und Pythagoreer haben Platon nachhaltig beeinflusst. Bei ihm verklären sich die orphischen

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Lehren von der Befreiung der Seele aus dem »Gefängnis des Leibes« zu einer philosophischen Methode des Aufstiegs zum rein geistigen Kosmos der Ideen. Platon zufolge ist die Seele ursprünglich im Reich der Ideen - der Welt jenseits der Welt der Erscheinungen - beheimatet. Ein dem Drama vom »En­ gelssturz« vergleichbares Schicksal hat sie jedoch ihrer Flügel beraubt, sie auf die Erde hinabsinken und in einen Körper eingehen lassen. In der »Anamnese« erinnert sich die Seele ihrer himmlischen Heimat und beginnt ihren Wiederaufstieg, indem sie mit Hilfe der Philosophie die Welt der Erscheinun­ gen hinter sich lässt, mit den »Augen des Geistes« in das Reich der Ideen eindringt und so zur Schau des Göttlichen gelangt. In dieser Tradition steht auch die besonders in der Spätantike weitverbreitete Vorstellung, dass die Vereinigung des Men­ schen bzw. seiner Seele mit den Ursprüngen in seine Verstirnung, Verklärung, Himmlischwerdung mündet. Während der Körper aus den schweren Elementen Erde und Wasser be­ steht und nach dem Tode nach unten sinkt, besteht die Seele aus den leichten Elementen Luft und Feuer und steigt auf. Der Himmelsaufstieg endet für Platon sogar erst jenseits des sichtbaren Himmels in einem rein geistigen Himmel der Ideen. Den Gegenpol zur radikalen Verinnerlichung und Ablösung vom Körper, wie sie die Mystik und verwandte philosophi­ sche »Ordensgemeinschaften« propagieren, bilden jene Kulte, in denen die Vereinigung mit den Ursprüngen durch Rausch und Ekstase angestrebt wird. Hierzu zählen beispielsweise die orgiastischen Begehungen dionysischer Mysteriengemeinschaften sowie die Geheimkulte und Besessenheitskulte schamanistischer Prägung: z.B. der »Sar-Kult« in Äthiopien und Sudan, Voodoo, Macumba und Condomhle - also die afroamerikanischen Kulte - und der mittelalterliche Hexen­ sabbat.

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< i/ä/icu/e ¿nt bacc/uiftfùic/tesi ^Tetunte/ ißei i/ivu e/statise/eu /Aeye/imyeu er/euteii i/ie ißaee/umtimieii a>i/(/e (diere fz./A. d/iaa/Zatzeii) n/i(/ zerreißen sie mit //pßen dT/iim/en. < io />ese/rei/>t z. iß. ¿uiri/m/es, tote die ißa/e/en einen mi/i/en d'tier mit 6/p/Àen d//än(/en zerreißen um/sein (T7eisc/ ro/ /inuntersc/i/imjen.. (ißunserer //)arsfe//un(j /at (/ie. ifänac/e foon yriee/.: mama = »‘/Pa/nsinn«, »i/iasei'ei») den d/ityß'e/statise/i zurüe/yemorßn. ,c/n (/er einen //(anJ /ä/t sie den er/euteten dd!ant/er, mit (/er anderen se/uoimjf sie den sojenannfen »iT/ijrsossta/«, (/au oon einem ZdUnien zap/en (íímn/i/d i/er (Truc/t/ar/eit und des emiyen fe/ens) 6e/rönte « i'ze/>ter des d/oftes iôionysos. .Tn den zerrissenen (Tieren, oor u//em im r Ifier und im /Tant/er, marja zuij/eie/i (/er d/oft se/6stpje* ftaraymos«) um/des i/io/ßeise/essens (»Omo/>/apjie«) /e/mt sie/ a/so eiuj au /;>ez/cA?er/( Heidelberg, 1951). Der Verfasser des vorliegenden Buches scheut sich nicht, sowohl in diesem Zusammenhang als auch mit Blick auf das Kapitel »Sehnsucht nach dem Ursprung« auf sein eigenes, 1994 erschienenes Buch hinzuweisen: »In heiliger Leiden­ schaft. Mythen, Kulte und Mysterien« von Leo Maria Giani. Die schönsten Bücher von Mircea Eliade sind die beiden relativ schmalen und besonders als Einführungslektüre wärm­ stens empfohlenen Bände: • »Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wieder­ kehr« (Düsseldorf, 1953) sowie das bereits genannte und kurz vorgestellte Büchlein • »Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen« (Reinbek, 1957). Beide enthalten wertvolle Anregungen und Materialien zu den Themen »Heiliger Raum«, »Heilige Zeit«, »Kosmos und Chaos« sowie »Makrokosmos und Mikrokosmos«. In densel­ ben Bereich fällt auch das Motiv der Zentrumsheiligkeit und der Symbolik des Mittelpunkts (Weltenbaum, Weltensäule, Weltenberg, Weltnabel ...). Auch hierzu empfiehlt sich die Lektüre der bereits genannten Bücher von Eliade sowie das bedauerlicherweise seit Jahrzehnten schon vergriffene Stan­ dardwerk zum Thema der Stadt als Abbild des Kosmos von • WernerMüller: »Die heilige Stadt. Roma Quadrata, Himm­ lischesJerusalem und die Mythe vom Weitnahei« (Stuttgart, 1961).

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Damit wären die wichtigsten und schönsten Werke zu den Hauptthemen unseres Buches »Die Welt des Heiligen. Die Wurzeln unserer Kultur« genannt bzw. vorgestellt. Bliebe nur noch, ein paar Handbücher und Nachschlagewerke zu emp­ fehlen, die knapp und zuverlässig zu religiösen Phänomenen und Sachverhalten Auskunft geben: • Mircea Eliade/Ioan P. Couliano: »Handbuch der Religio­ nen« (Zürich / München, 199D • Wörterbuch der Religionen von Alfred Bertbolet (Stuttgart, 1952 u. 1985) • Meyers Kleines Lexikon: Religionen (bearbeitet v. Günter Lanczkowski), Mannheim / Wien / Zürich, 1987 • Weltreligionen zu m Nachschlagen. Verfasst von Leo Maria Giani (München, 1991).

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Register bendmahl 106 braham u. Isaak 118 Ackerbau-Opfer 118 Adam 47, 51, 142, 143, 150 Adonis 33, 163, 220 Adyton 49 Ägypterevanglium 32 Ahnen 60, 61, 66, 67, 68, 70, 71, 89, 93, 94, 98, 116, 125, 127, 162, 163, 187, 188, 207 Ahnenkult 111 Aktaion 206 Alexander-Roman 128 Altar 46, 49, 50, 55, 110 Amaterasu 201 Amulett 173 Anaximander 215 Andreas-Akten 142, 164 Androgyn 190, 199, 218, 220 Anubis 128 Apaturien-Fest 206 Aphrodite 25, 26, 81, 117, 150, 163, 176, 198, 214, 220 Apokalypse 218 Apollon 16, 18, 123, 134, 185, 186 Arbor inversa 161 Arimaspeia 123, 126 Aristeas v. Prokonnesos 123, 127 Artemis 18, 25, 116, 212, 214 Asgard 126, 163 Askese 222

Asklepios 113, 117, 187 Astarte 22 Astragal 117 Astralmagie 171 Athos 38 Atman 149, 171 Attis 33, 163, 220 Atum 151 Auferstehung 28, 104, 143 Aussetzung 134 Axis mundi 142 Aztken 72, 85, 139

A

aal 117 abylon 73, 74, 88, 120, 157, 160, 165, 166, 170, 172, 202 Baum 17, 20, 43, 46, 112, 161, 162, 163, 164 Baum der Erkenntnis 161 Ben-Ben-Stein 151 Berserker 102 Berufung 192, 193, 196 Beschneidung 100 Bestattung 28, 76, 85, 92, 108, 109, 154, 206, 210, 214 Bilderverbot 21 Blindheit 82, 83, 163, 185, 199 Blutopfer 143 Böser Blick 87, 173 Böses 39 Brahman 171

B

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Brahma nen 35 Brunnen 88, 163 Buddha 18, 134. 156, 185

inäugigkeit 123,127, 128,163 inswerden 149, 228, Einweihung 83, 102, 110, 197, 228 Ekstase 161, 190, 197, 216, 223, 226 Eldorado 125 Eleusinische Mysterien 83, 104, 119 Eliade 227 Empedokles 149, 217 Entmythologisierung 47 Entsühnung 38, 73, 139 Epilepsie 176, 192 Epiphanie 20, 46, 49, 56 Erdbestattung 22 Erechtheus 132 Erlöser 218 Erlösung 23, 51, 112, 143, 164, 222, 226 Eros 176, 198, 221 Erscheinung 19, 46, 49, 112. 148, 211 Erster Mensch 156, 204 Erwählung 192, 193, 199 Eschatologie 51 Eskimos 59, 60, 61, 103, 148 Eucharistie 146 Ewigkeit 59, 61, 67. 71

E

ella 56 hakra 165 Chaos 35, 60, 72, 73, 84, 95, 120, 122, 126, 135, 137, 138, 139, 142, 146, 147, 148, 149, 150, 154, 164, 175, 176, 181, 185, 207, 213 Charon 128 Chasina 55, 147, 180 Cheops-Pyramide 206, 207 Christentum 13, 21, 22, 24, 27, 34, 42, 55, 81, 105, 106, 128, 142, 150, 155, 166, 196, 215, 218 Christophorus 128 Christus 51, 54, 80, 112, 113, 142, 143, 164, 203, 218 Chthonisch 17, 28, 34, 36, 47, 57, 67, 68, 77, 80, 81, 88, 89, 113, 118, 125, 129, 132, 133, 182, 186, 189, 190

C

ämon 28, 34, 35, 41, 68, 73, 80 Delphi 167, 181, 185 Demeter 119, 154 Demiurg 13 Dionysos 16, 26, 104, 163, 164 Doppelgeschlechtlichkeit 218 Drachen 129, 166, 213 Drachentöter 132, 165 Dreifaltigkeit 150

D

240

elsmalerei 57 est 59, 60, 61, 72, 89, 120, 139, 205 Fetisch 16 Freimaurer 83, 197 Freud 125, 190, 198 Fruchtbarkeit 28, 33, 119, 120, 162, 169, 203, 207

F

aia 180, 186 ayomart 141, 173 Geheimbund 102 Genius loci 43 Glossolalie 196 Glücksschwein 119 Gold 125, 172 Goldenes Zeitalter 218 Gorgo Medusa 87, 173, 212 Gott 13, 16, 17, 19, 20, 21, 23, 26, 42, 43, 48, 49, 100, 112, 120, 126, 133, 148, 189, 212, 222 Götterbild 16, 17, 18, 25 Gottessohn 150, 189 Götzendienst 20 Grab 28, 33, 76, 84, 103, 104, 214 Grabstele 33, 116 Graien 127 Große Göttin 22, 109, 120, 150, 220 Große Mutter 57, 58, 116, 220 Großes Jahr 74 Gründungsriten 54, 155, 156

Heilschlaf 113, 187 Hekate 117, 212 Hera 24, 26, 214 Herakles 132 Heraklit 86, 187 Herodot 122, 123 Heroen 33, 47, 61, 122, 132 Herrin der Tiere 108, 116, 198 Hesiod 147, 213 Hierogamie 202, 219 Himmel 17, 27, 47, 68, 77, 85, 88, 117, 133, 142, 153, 155, 160, 161, 164, 165, 166, 170, 171, 172, 190, 202, 216, 223 Himmelsgott 47, 117, 216 Hinduismus 166 Hippokrates 33 Hochzeit 105, 202, 219 Hockerstellung 109, 214 Höhle 22, 57, 88, 127, 214 Hölle 192 Homer 123 Homosexualität 101 Horus 207, 210 Hyakinthos 33 Hyperboreer 123

G

ades 83, 119, 164 armonie 153, 154, 155, 157, 174, 198 Haruspices 182 Hathor 56, 117 Hebsed 205 Heilbringer 132, 134 Heilige Krankheit 176, 192 Heilige Zeit 59, 66 Heiliger Geist 150 Heiliger Lauf 205, 206 Heiliger Stein 17, 18

H

dolatrie 20 konenmalerei 70, 86 Initiation 94, 95, 98, 99, 102. 104, 105, 192, 196, 202 Insel der Seligen 124 Inspiration 177,180,184,186,214 Inzest 71, 152, 168, 201, 207, 218, 219, 220, 228 Ischtar 22, 104, 120, 150 Isis 104, 120, 207, 210 Iustitia 83

I

241

Tägerritual 108, 109, 117 I ahreswenderiten 61, 73, 89 *fahwe 26, 47, 117 Jesaja 218 Jesus 32, 104, 112, 185 Jobeijahr 72 Jungfrauenopfer 118, 119 Jungfräuliche Mutter­ schaft 24, 133 Jupiter 173

a’aba 17 mnibalismus 167, 228 Kant 42, 136, 146 Karma 168 Karneval 66, 73, 89 Kasten-Gesellschaft 35 Katabasis 124 Kirche 50, 55, 56 Kommunion 106, 112 Königsmord 203, 204, 205 Königtum 200-210 Kopfjäger 228 Kore 119, 120 Koscher 108 Kosmische Ordnung 136, 137, 138, 139, 153-155, 157, 160, 162, 167-171, 174, 200, 207, 222 Kosmisches Jahr 72, 74 Kosmogonie 153 Kosmologie 85, 153 Krampus 67 Kreisender Stein 57 Kreuzigung 51, 80, 142, 164, 203 Krieg 137, 207 Kronos 124, 216

K

242

Kybele 22, 58, 116 Kyklopen 132 abyrinth 104 ebensbaum 46, 164 Lebenswasser 139 Leberschau 117, 182, 183 Lemuria 87 Lévi-Strauss 40, 136 Lustrationen 38

L

agie 169, 170, 173 aibaum 162 Makroanthropos 141 Makrokosmos und Mikro­ kosmos 153-174, 184 Mänaden 80, 116 Mandala 76, 157 Männerbünde 101 Manu und Yerno 202 Marduk 166 Maske 68, 69, 70, 71, 102, 212 Mastaba 167 Maya (Volk) 72, 139 Maya (»Illusion«) 76 Melammu 172 Menora 160 Menschenopfer 72, 118, 219 Menstruationstabu 38, 99 Meru 166 Messias 133, 218 Midgard 126, 163 Minotaurus 104, 132, 219 Mischwesen 34, 54, 68, 132 Mithras-Kult 47, 57, 146 Mittelpunktsymbolik 88, 110, 126, 156, 161, 163, 164, 167, 184, 206

Monotheismus 26, 32, 42, 47, 55, 169 Monstrum 68, 126, 214, 219 Moral 139, 167, 168, 169 Morbus sacer 176 Mose 36, 196, 212 Mumienporträt 86 Mundus-Grube 88 Mutproben 105 Muttergottheit 17, 57, 58, 119, 220 Mysterien 83, 119, 146 Mystik 82, 83, 171, 221, 222 Mythos 106, 107, 119, 122-134, 135, 136, 137

Orakel 156, 177, 180, 181, 183, 185, 186, 213 Ornament 75, 76 Orpheus 80, 87, 116, 218 Orphik 222 Osiris 104, 120, 202, 210

an 57 aradies 37, 124, 125, 142, 217, 218 Parias 35 Parmenides 48, 49 Periander und Melissa 85 Persephone 119 Perseus 132, 134, 212 Pharao 137, 138, 206, 210 Pilgerreisen 226 Pindar 86 Platon 13, 136, 171, 176, 177, 184, 198, 220-223 Pluto 126 Pneuma 149 Polyphem 118, 127 Polytheismus 42, 43, 47 Poseidon 219 Prajapati 141 Priesterweihe 104, 196 Profan 27, 60, 193, 199, 228 Prometheus 106, 107 Promiskuität 71 Prophet 192, 199, 228 Proskynesis 19 Ptolemaios I. Soter 18 Pubertätsriten 94 Purusha 141 Pyramiden 86, 151, 155, 160, 167 Pythagoras 173, 174

P

abel der Welt 156, 167, 181 Narr 61, 62, 89 Narrenkönig 73 Natur 21, 22, 28, 32, 40, 43, 46, 47, 49, 56, 140, 146 Neophyt 105 Nietzsche 36 Nikolaus 67 Nimbus 172

N

annes 132 ben und Unten 37, 40 Ödipus 82, 134, 138, 168, 219 Odysseus 118, 132 Offenbarung 184, 185, 186 Omphalos 167, 181 Opfer 50, 51, 54, 55, 85, 106-121, 141, 142, 143, 146, 164, 202, 203, 205, 206, 216, 217, 229

O

243

Pythagoreer 222 Pythia 82, 177, 180, 181, 185, 186

uelle 24, 46, 49, 55, 56, 88, 163, 213

Q

(Quetzalcoatl 134

and der Welt 126, 128 ausch 216, 223 Rechts und Links 40, 41, 62, 76, 77, 80, 124, 134 Regenzauber 170 Reiferiten 94 Rein und Unrein 27-41 Reinigungsriten 36, 109 Reliquie 110, 111 Reliquienkult 111 Roh und gekocht 40 Rollentausch 62. 73, 90 Roma quadrata 156 Romulus und Remus 134 Ruach elohim 149, 150

R

abbat-Jahr 72 acer und sanctus 27 Sakäenfest 73, 202 Sakrales Königtum 200-210 Sakrallandschaft 46 Sakrament 111 Säkularisierung 21, 42, 43, 217 Sarapis 18 Satanskult 80 Saturn 66, 124, 171, 173 Saturnalien 66, 73, 89, 90 Saturnalienkönig 66, 73

S

244

Säule 164, 165 Saulus 192 Schädelreliquie 110 Schamane 82, 102, 103, 160, 161, 169, 188-199 Scheinkönig 73, 202 Scheintüren 86 Schicksal 23, 75, 76, 81, 83, 168, 169, 171, 180, 182 Schicksalsmächte 28, 75, 76, 81, 82, 83, 163, 168, 169 Schlachtung 109, 110, 111, 117 Schleier 83 Schöpfergott 13, 120, 133, 149, 150 Schöpfung 13, 20, 22, 24, 50, 54, 55, 95, 120, 121, 126, 135-152, 156, 161, 164, 165, 166, 181, 190, 206, 213 Schöpfungsmythos 95, 135 152, 164-166, 173, 213, 216 Schu 152 Schuld 73, 139 Schwarze Messe 80 Schwirrhölzer 61 Science fiction 122, 123 Seele 23, 86, 87, 126, 127, 171, 173, 174, 184, 187, 191, 197, 204, 206, 207, 222, 223 Seelengeleiter 198 Seelentier 127 Seelenwanderung 168, 222 Seher 82, 161, 163, 176, 199 Seth 210 Sintflut 55, 74, 168 Sirenen 63, 132 Skambha 165

Skapulamantie 117 Soma-Trank 161 Sophokles 168 Sphinx 207, 219 Steinigung 39 Stellvertretung 73, 118-120, 202, 205 Sterben und Wiederauferstehen 95, 99, 103, 104 Strafe 139, 167, 168, 215 Stupa 166 Subinzision 100 Substitution 110 Sühne 139 Sündenbock 38, 72, 73, 202 Surrealismus 181 Sympatheia 169

Tod und Auferstehung 95, 99, 103, 104, 109, 196 Tohuwabohu 148 Totengeist 60, 63, 67-71, 81, 84-89, 98, 187, 197 Totenkult 63, 69, 70, 167 Totenopfer 116 Totenreich 76, 84, 86, 98, 126, 127, 128 Tragödie 138, 168, 219 Trance 68, 82, 103, 123, 160, 161, 180, 181, 185, 186, 190, 196, 197, 198, 216 Transvestismus 25, 199 Trauerriten 104 Traum 18, 85, 86, 87, 113, 116, 186, 187, 190 Travestie 89, 101, 228 Trinität 150 Triumphbogen 38 Trophäenkult 70, 111, 116

'abu 58, 87, 109, 198, 219 ammuz 104, 120 Tantalos 127 Tarnkappe 83 Taufe 105 Tefnut 152 Tempel 36, 46, 49, 50, 55, 56, 88, 120, 134, 151, 157, 160, 212 Tenno 201 Teufel 34, 126 Teufels Großmutter 215 Thales v. Milet 139, 215 Theogonie 47, 147 Theophanie 20 Theseus 76, 104, 132 Thor 109 Thyestes 167 Tiamat 166, 170 Tieropfer 107-120

T

ebergangsriten 91, 105, 192, 213, 228 Übertretung 89, 139, 228 Unreinheit 27, 28, 29, 38, 39, 72, 73, 121 Unsichtbarkeit 82, 83 Unterwelt 27, 28, 35, 51, 66, 67, 68, 69, 77, 80, 85, 86, 88, 89, 116, 119, 120, 125, 126, 127, 142, 143, 160, 161, 163, 165, 166, 189, 190 Upanishaden 171 IJrflut 74 Urgott 141, 151 Urhügel 51, 74, 142, 151

U

245

Urkönig 54, 132, 201, 202, 219 Urmensch 51, 136, 173, 202 Urozean 139 Ursprung 54, 61, 72, 73, 95, 147, 149, 188, 211-226 Ursprungsmacht 20, 43, 46 Ursprungsmythos 54, 132, 133, 173 Urstier 146 Urvogel 149 Urwesen 132, 136, 141, 142, 156, 213, 214 Urzeit 61, 71, 72, 73, 94, 98, 126, 132, 217 Utgard 126 Utopie 217, 218

ampir 66 egetationsgottheiten 67, 84 Vergil 218 Verkehrte Welt 60, 62, 66, 75-90, 101, 104, 124 Verstirnung 206, 223 Vision 18, 134, 175, 177, 184, 192, 218

V

ahnsinn 175, 176, 177, 186, 189, 190, 192, 212, 228 Walpurgisnacht 89, 162 Weissagung 177, 180, 181, 183, 185, 186 Weltalter 74 Weltenbaum 142, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166 Weltenberg 55, 88, 142, 143, 166, 167, 191

W

246

Weltenbrand 74 Welten-Ei 85 Weltenjahr 72, 74 Weltensäule 88, 164, 165, 166, 204 Weltperioden 74 Weltschöpfung 13, 54, 55, 100, 138, 148, 150, 152, 165, 166, 180, 181 Weltseele 136, 171, 184 Weltsommer und Weltwinter 74 Weltuntergang 55, 165 Wiedergeburt 28, 51, 63, 99, 109, 164, 168

ggdrasill 161, 163 mir 141, 142

Y

eit zwischen den Jahren 61, 67, 89 Ziqqurat 157, 160, 165, 166 Zodiakus 171, 174 Zölibat 190, 199 Zufall 21,125,181,183,185, 218 Zwölf Raunächte 61, 89

Z

Zu den Abbildungen ie Abbildungen in diesem Buch wurden zum Teil als Nachzeichnungen von Originalwerken angelegt. Hier deren Nachweis:

D

S. 31

unten: Nach der sogenannten »Medusa Rondanini«. Glyptothek München

S. 53

Nach einer armenischen Miniatur des 13- Jahrhunderts

S. 65

Nach einem Sirenen-Spiegel aus Athen, 440 v.Chr.

S. 79

oben: Nach dem Glocken-Krater des Pan-Malers, um 480/470 v.Chr., Boston, Museum of Fine Arts - unten: Nach einer attischen rotfigurigen Vase

S. 131 oben: Nach einem akkadischen Siegelabdruck, um 2300 v.Chr. - unten: Nach einer Abbildung aus dem Totenbuch der Cherit-Webeshet, 21. Dynastie S. 179 Nach einer Vasenmalerei aus Vulci, 5. Jahrhundert v.Chr. S. 195 Nach einer byzantinischen Ikone S. 209 Nach Registrum Gregorii, Trier, um 985, Chantilly, Musée Condé

Religion ist wesentlicher Ausdruck des Menschen: In allen Kulturen und über Jahrtausende hin deutet er sich, die Welt, die Grundkonflikte und Zielvor­ stellungen seines Lebens in Aus­ einandersetzung mit und in Hingabe an die Welt des Heiligen. Sprache und Bilder, Riten und Gesetzmäßigkeiten dieser Welt des Heiligen macht das Buch verständlich. Es bietet einen Überblick über die wesentlichen

Elemente und Erscheinungs­ formen des Religiösen: Es klärt immer wiederkehrende Inhalte, Mythen, Riten, Bräuche und Verhaltensformen. Dieser Führer in die Welt des Heiligen enthüllt die den Religionen zugrunde liegende Sinnhaftigkeit und macht deren bleibende Bedeutung für den Menschen heute klar.

Leo Maria Giani (MA), geboren 1940, studierte Philosophie, Germanistik, Kunst-, Altertums­ und Religionswissenschaften. Freiberuflich als Dozent in der Erwachsenenbildung tätig. Autor religionswissenschaftlicher und kulturgeschichtlicher Publika­ tionen. Er lebt in München.

Kösel-Verlag, München

Wer unsere Kultur wirklich verstehen will, der sollte ihre religiösen Wurzeln neu entdecken. Denn kulturelle Leistungen spiegeln die Auseinandersetzung mit der ursprünglichen und geheimnisvollen Welt des Heiligen. Ihre Gesetzmäßigkeiten und die bleibende Bedeutung des Heiligen für den Menschen heuteführt das Buch überzeugend vor Augen.

ISBN 3-466-36469-8

9 783466 364695