Der Buddha und der 'Andere': Zur religiösen Differenzreflexion und narrativen Darstellung des 'Anderen' im Majjhima-Nik?ya 9783666540387, 9783525540381, 9783647540382

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© 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525540381 — ISBN E-Book: 9783647540382

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Critical Studies in Religion/ Religionswissenschaft (CSRRW)

Herausgegeben von Gregor Ahn, Oliver Freiberger, Jürgen Mohn, Michael Stausberg Band 9

Vandenhoeck & Ruprecht

© 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525540381 — ISBN E-Book: 9783647540382

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Caroline Widmer

Der Buddha und der ,Andere‘ Zur religiösen Differenzreflexion und narrativen Darstellung des ,Anderen‘ im Majjhima-Nika¯ya

Vandenhoeck & Ruprecht

© 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525540381 — ISBN E-Book: 9783647540382

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Umschlagabbildung:  Museum Rietberg, Zürich. Fotograf: Rainer Wolfsberger

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-54038-1 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de

 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Satz: Konrad Triltsch Print und digitale Medien GmbH, Ochsenfurt Druck und Bindung: Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Religionswissenschaftliche Problemstellung: Systemrelevanz religiöser Abgrenzung . . . . . . . . . . . . 1.2 Der ,Andere‘: Begriffsbestimmung und theoretische Bezüge 1.2.1 Begriffsbestimmung: Der ,Andere‘ oder der ,Fremde‘? 1.2.2 Der ,Andere‘: Theoretische Bezüge . . . . . . . . . . . 1.3 Fragestellung: Religiöse Abgrenzung und religiöses Othering im Pa¯li-Kanon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Vorgehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Der religionsgeschichtliche Kontext des frühen Buddhismus: Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Der Buddha als Religionsgründer und historische Persönlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Zeitliche und geografische Einordnung . . . . . . . . . . . . . 2.3 Religionsgeschichtlicher Hintergrund . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 Der Buddhismus im Spannungsfeld zwischen brahmanischem Erbe und reformatorisch-oppositionellen Aspekten asketischer Bewegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Ideengeschichtliche Illustrationsbeispiele . . . . . . . . 2.3.3 Theoretische Erklärungsmodelle . . . . . . . . . . . . . 2.3.3.1 Der Buddhismus als Vorbild religiöser Toleranz 2.3.3.2 Der Buddhismus im Lichte des Inklusivismus . 2.3.3.3 Sozialgeschichtliche Forschungen zum frühen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3.4 Der Buddhismus in der Situation eines freien religiösen Marktes . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Religionsgeschichtliches Fazit: Ein neuer Zugang . . . . . . . 3. Quellen und Methoden . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Der Pa¯li-Kanon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Datierung, Entstehung und Überlieferung 3.1.3 Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

3.2 Literaturwissenschaftlich-narratologischer Zugang 3.2.1 Einordnung der Suttas in die indische Literaturgeschichte . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Der Pa¯li-Kanon als Erzählsammlung . . . . . 3.3 Materialauswahl und Vorgehen . . . . . . . . . . .

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4. Narratologische Beschreibung der MN-Suttas . . . . . . 4.1 Erzähler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Darbietungsweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Erzählebenen und ihre Verknüpfung . . . . . . . . . 4.4 Figurenkonstellation . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Grundstruktur der Haupthandlung . . . . . . . . . . 4.6 Verknüpfung von Handlungssträngen: Funktion von Nebenhandlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5. Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung . . . 5.1 Identifizierung des ,Anderen‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1 Der ,Eigene‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2 Der ,Andere‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.3 Der ,Eigene‘ aus der Sicht der ,Anderen‘ . . . . . . . . . . 5.2 Wertung des ,Anderen‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1 Wertung durch Verhältnisbestimmung . . . . . . . . . . . 5.2.1.1 Nähe zum Buddha als Zeichen positiver Wertung . 5.2.1.2 Distanz zum Buddha als Zeichen negativer Wertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.2 Wertung über die Eigenschaften des ,Anderen‘ . . . . . . 5.2.2.1 Negative Eigenschaften des ,Anderen‘ . . . . . . . 5.2.2.2 Positive Eigenschaften des ,Anderen‘ . . . . . . . 5.2.3 Unterschiede in der Wertung der ,Anderen‘ . . . . . . . . 5.2.3.1 Die Wertung von Haushältern . . . . . . . . . . . 5.2.3.2 Die Wertung von Asketen . . . . . . . . . . . . . 5.2.3.3 Die Wertung von Brahmanen . . . . . . . . . . . 5.3 Umgang mit der ,anderen‘ Lehre: Zurückweisung und Überbietung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas . . . . 6.1 Eröffnungsformel: Performanz des Erzählens . . . . 6.2 Einleitung: Gestaltung des Raum-Zeit-Gefüges . . . 6.3 Begegnung mit dem ,Anderen‘: Personenvorstellung 6.4 Belehrung des ,Anderen‘: Inhaltliche Positionierung 6.4.1 Einstieg in die Belehrung . . . . . . . . . . . . 6.4.2 Themen und Inhalte der Belehrungen . . . . . 6.4.3 Grundformen der Belehrung . . . . . . . . . . 6.4.4 Argumentationsstruktur in der Belehrung . . .

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6.5 Reaktion des ,Anderen‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.1 Ordenseintritt (mit anschliessender Arahantschaft) 6.5.2 Laienanhängerschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.3 Spende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.4 Freude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.5 Ausbleiben einer positiven Reaktion . . . . . . . . . 6.6 Erzählvarianten am Ende der Suttas . . . . . . . . . . . . 6.7 Fazit: Transformation statt Konversion . . . . . . . . . . . 6.7.1 Konversion als Alltagsbegriff . . . . . . . . . . . . . 6.7.2 Begriffsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.7.3 Wissenschaftliche Diskurse . . . . . . . . . . . . . . 6.7.4 Begriffskritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.7.5 Transformation und Selfing . . . . . . . . . . . . . .

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7. Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN . . . . . . . . 7.1 Kukkuravatika-Sutta (MN 57) – Das Sutta über den Hundeasketen: Wirkung und Ziel von Askese . . . . . . . . . 7.1.1 Inhaltsangabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.2 Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3 Narratologische Beschreibung . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3.1 Erzähler und Darbietungsweise . . . . . . . . . 7.1.3.2 Figurenkonstellation und Rollenverteilung . . . 7.1.3.3 Plot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.4 Themen und Inhalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.4.1 Tiergelübde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.4.2 Die vier verschiedenen Arten von Taten . . . . . 7.1.5 Abgrenzungsmechanismen im Kukkuravatika-Sutta (MN 57): Differenzreflexion durch Zurückweisung falscher asketischer Praktiken . . . . . . . . . . . . . . 7.1.5.1 Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung von Pun. n. a und Seniya . . 7.1.5.2 Abgrenzungsmechanismen im Umgang mit der anderen Lehre: Zurückweisung der Tiergelübde 7.1.6 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen: Parallele Kontrastierung richtiger und falscher Ziele und Handlungen im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) . . . . . 7.2 Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) – Das kurze Sutta über Sakuluda¯yi: Verschiedene Ansichten über den Weg zur vollkommen glücklichen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1 Inhaltsangabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.2 Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.3 Narratologische Beschreibung . . . . . . . . . . . . . . 7.2.3.1 Erzähler und Darbietungsweise . . . . . . . . . 7.2.3.2 Figurenkonstellation und Rollenverteilung . . .

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Inhalt

7.2.3.3 Plot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.4 Themen und Inhalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.4.1 Allwissenheit und die Einsicht in das Gesetz des abhängigen Entstehens . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.4.2 Die höchste Erscheinung . . . . . . . . . . . . . . 7.2.4.3 Die vollkommen glückliche Welt . . . . . . . . . . 7.2.4.4 Der Weg eines Mönchs zur Arahantschaft: Einordnung der Einzelaspekte . . . . . . . . . . . 7.2.5 Abgrenzungsmechanismen im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79): Differenzreflexion durch Überbietung ,anderer‘ Lehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.5.1 Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung von Na¯taputta, Sakuluda¯yi und seiner Anhängerschaft . . . . . . . . . . . . . 7.2.5.2 Abgrenzungsmechanismen im Umgang mit der anderen Lehre: Zurückweisung der ,anderen‘ Lehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.6 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen: Stufenweise Überbietung ,anderer‘ Lehrer mit negativen Eigenschaften im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) . . . . . 7.3 Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) – Das Sutta an Rat.t.hapa¯la: Der schwierige Auszug eines Haushälters in die Hauslosigkeit . . . . 7.3.1 Inhaltsangabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.2 Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.3 Narratologische Beschreibung . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.3.1 Erzähler und Darbietungsweise . . . . . . . . . . 7.3.3.2 Figurenkonstellation und Rollenverteilung . . . . 7.3.3.3 Plot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.4 Themen und Inhalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.4.1 Entscheidung zum Ordenseintritt . . . . . . . . . 7.3.4.2 Ideale eines Haushälters . . . . . . . . . . . . . . 7.3.4.3 Gründe für den Auszug in die Hauslosigkeit . . . 7.3.5 Abgrenzungsmechanismen im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82): ˙˙ von Differenzreflexion durch Gegenüberstellung Haushältertum und Hauslosigkeit . . . . . . . . . . . . . 7.3.5.1 Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung von Haushältern und in die Hauslosigkeit Ausgezogenen . . . . . . . . . . . . 7.3.5.2 Abgrenzungsmechanismen im Umgang mit der ,anderen‘ Lehre: Kontrastierung unterschiedlicher Lebensweisen . . . . . . . . . . 7.3.6 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen: Kontrastierung verschiedener Lebensideale im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) . . . . . . . . . . . . . . . . . . ˙˙

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7.4 Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) – Das Sutta über Dha¯naÇja¯ni: Wiedergeburt in der brahma¯-Welt . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.1 Inhaltsangabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.2 Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.3 Narratologische Beschreibung . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.3.1 Erzähler und Darbietungsweise . . . . . . . . . . 7.4.3.2 Figurenkonstellation und Rollenverteilung . . . . 7.4.3.3 Plot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.4 Themen und Inhalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.4.1 Nicht nachlässiges Handeln . . . . . . . . . . . . 7.4.4.2 Wiedergeburtsmöglichkeiten und der Weg zur Gemeinschaft mit brahma¯ . . . . . . . . . . . . . 7.4.4.3 Beurteilung des Erlangens der brahma¯-Welt auf dem Hintergrund der buddhistischen Lehre . . . 7.4.5 Abgrenzungsmechanismen im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97): Differenzreflexion durch Festhalten an buddhistischen Handlungsidealen und Überbietung brahmanischer Ziele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.5.1 Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung von Dha¯naÇja¯ni und Sa¯riputta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.5.2 Abgrenzungsmechanismen im Umgang mit der anderen Lehre: Integration von buddhistischen Handlungsidealen in alltägliche brahmanische Pflichten und Relativierung der Gemeinschaft mit brahma¯ als höchstes Ziel . . . . . . . . . . . . . . 7.4.6 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen: Unterscheidung persönlicher und höherer Ziele im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Zusammenfassung der Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1 Systematische Hintergründe der Fragestellung . . . . . . . . . 8.2 Religionsgeschichtliche Hintergründe der Fragestellung (Forschungsstand) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3 Literaturwissenschaftlich-narratologisch geprägter Zugang zu den Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4 MN-Suttas aus narratologischer Perspektive . . . . . . . . . . 8.5 Identifikation und Wertung des ,Anderen‘ . . . . . . . . . . . 8.6 Einbettung des ,Anderen‘ in den Erzählverlauf . . . . . . . . . 8.7 Einzelerzählungen über den ,Anderen‘ . . . . . . . . . . . . .

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9. Schlussfolgerungen: Die Erzählung als Ort und Resultat von Differenzreflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 9.1 Vor- und Nachteile der narratologischen Lesart . . . . . . . . . 344

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Inhalt

9.2 Schaffung und Aufhebung von Differenz im Erzählverlauf: Othering durch Selfing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3 Taxonomien der Abgrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4 Transformation als zentraler Aspekt in der Darstellung des ,Anderen‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.5 Mögliche Hintergründe der Darstellungsweise . . . . . . . . . 9.6 Transformation als zentrale Leistung der Erzählungen: Suttas als „Mythos“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.7 Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Anhang A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362 Anhang B . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366 Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Literatur . . . . . . . Primärquellen . . Übersetzungen . Sekundärliteratur Wörterbücher . .

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Quellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416 Stichwortverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430

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Vorwort

Das vorliegende Buch ist eine leicht überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die im Frühjahr 2012 an der Universität Zürich angenommen wurde. Das Projekt ist als Versuch entstanden, eine Brücke zwischen den zwei Fächern zu schlagen, die mich in meinem Studium am meisten geprägt haben. Religionswissenschaft und Indologie teilen viele Fragen und Interessen, können sich gegenseitig Denkanstösse liefern und zwingen, jeweils eigene Diskurse zu überdenken. An der Universität Zürich bedeutet dieser Brückenschlag organisatorisch, zwei Fakultäten, im Fall dieser Arbeit sogar, zwei Universitäten miteinander zu verbinden: In Zürich ist dies einerseits die Philosophische Fakultät mit der Indologie, andererseits die Theologische Fakultät, an der das Religionswissenschaftliche Seminar angesiedelt ist. Über die Universitätsund Landesgrenzen hinaus konnte ich am Seminar für Indologie und Tibetologie der Georg-August-Universität in Göttingen meine Forschung während einiger Monate wohlbetreut vorantreiben. Bei all diesen Brücken ist es nicht immer leicht, die Orientierung zu behalten. Deshalb möchte ich allen voran meinen Betreuern für ihr sicheres Geleit danken: Prof. Dr. Christoph Uehlinger (Allgemeine Religionsgeschichte und Religionswissenschaft, Universität Zürich), Prof. em. Dr. Peter Schreiner (Abteilung für Indologie, Universität Zürich) und Prof. Dr. Thomas Oberlies (Seminar für Indologie und Tibetologie, Georg-August-Universität Göttingen). Entsprechend ihrer individuellen Fachausrichtungen und Forschungsinteressen waren ihre Hilfestellungen und Anregungen unterschiedlicher Art, fügten sich aber gerade dadurch immer zu einem komplementären Feedback zusammen. Mein Dank gilt auch der Universität Zürich, die dieses Projekt während zweier Jahre über den Forschungskredit finanziert und mir erlaubt hat, mich in dieser Zeit fast ausschliesslich der Forschung zu widmen. Für wertvolle Hinweise, Ratschläge, Gespräche danken möchte ich auch Prof. Dr. Oliver Freiberger (Department of Asian Studies, University of Texas, Austin), Prof. Dr. Andreas Grünschloss (Abteilung Religionswissenschaft, Georg-August-Universität Göttingen), Prof. Dr. Jens Schlieter (Institut für Religionswissenschaft, Universität Bern), Prof. Dr. Michael Zimmermann (Zentrum für Buddhismuskunde, Universität Hamburg) und Alois Payer. Sowohl Oliver Freiberger als auch Jens Schlieter haben mir darüber hinaus Manuskripte schon vor der Veröffentlichung zur Verfügung gestellt – auch dafür herzlichen Dank. Frau Prof. Dr. Angelika Malinar danke ich insbesondere für ihre Gastfreundschaft an der Abteilung für Indologie, Zürich.

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Vorwort

Bei all meinen Kollegen und Kolleginnen im Religionswissenschaftlichen Seminar, im Theologischen Seminar, in der Abteilung für Indologie und im Indogermanischen Seminar der Universität Zürich, dem Seminar für Indologie und Tibetologie an der Georg-August-Universität Göttingen und dem Museum Rietberg in Zürich möchte ich mich herzlich für das freundschaftliche Arbeitsklima, sowie den vielseitigen Beistand und ebensolche Unterstützung bedanken. Ein ganz besonderer Dank gilt aber denjenigen, ohne die diese Arbeit nie möglich gewesen wäre: meiner Familie, die mich bei meinen Vorhaben stets unterstützt und motiviert, und meinem Mann Ren, der mir nicht nur mit seiner tatkräftigen Hilfe, sondern auch mit fast unerschöpflicher Geduld zur Seite steht. Zürich, im März 2014

Caroline Widmer

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1. Einleitung

An vielen Stellen im Pa¯li-Kanon wird berichtet, wie der Buddha mit Brahmanen und Asketen über religiöse Angelegenheiten spricht. Diese Suttas erzählen von Begegnungen des Buddhas mit Menschen unterschiedlicher religiöser Positionen und münden jeweils in ein (Lehr-)Gespräch. Dieses narrative Setting bettet die buddhistische Lehre in ein sozio-religiöses Netz ein und bindet sie an bestimmte Begegnungen und historische Situationen. Die Erzählung selbst verleiht dem Text einen spezifischen religionsgeschichtlichen Kontext. Dieser Kontext verweist auf das Nebeneinander verschiedener religiöser Gruppierungen, die sich miteinander auseinandersetzen und nicht selten in gegenseitiger Konkurrenz stehen. Die vorliegende Arbeit interessiert sich für die Auseinandersetzung mit religiös ,Anderen‘, wie sie in erzählerischen Texten des Pa¯li-Kanons zu finden ist. Die religionswissenschaftlichen und begrifflichen Hintergründe dieses Forschungsinteresses werden im Folgenden kurz erläutert.

1.1 Religionswissenschaftliche Problemstellung: Systemrelevanz religiöser Abgrenzung Seit einiger Zeit hat es sich in der Religionswissenschaft eingebürgert, Religion als Symbolsystem zu bezeichnen.1 Dies bedeutet vor allem, dass man religiösen Traditionen einen Systemcharakter zuschreibt, weil man unter Religion ein komplexes Gebilde einzelner, miteinander verbundener Phänomene mit Verweisfunktion versteht.2 Ein solches Verständnis darf jedoch nicht dazu führen, religiöse Traditionen als in sich vollkommene und abgeschlossene Systeme zu sehen.3 Die Grenzen religiöser Traditionen sind nach aussen hin nicht einmalig oder absolut gesetzt, sondern müssen immer wieder neu definiert werden und lassen eine Vielzahl verschiedenartiger Wechselwirkungen mit der Umwelt zu. Dies ist der Grund dafür, dass mit dem Begriff des Systems 1 Vgl. z. B. Geertz 1983; Stolz 1988, 101 – 145 und 225 – 231. 2 Stolz 1988, 101 – 102. 3 Gladigow formuliert dieses Problem folgendermassen: „Ein anderes Darstellungsproblem in der Rekonstruktion eines Symbolsystems liegt in der Tendenz der Wissenschaftler, das System unter den Bedingungen von Perfektion zu rekonstruieren. So gibt es in den traditionellen Religionsgeschichten einer bestimmten Region oder Epoche kaum Routine und Trivialisierungen, Inkonsequenzen und notorische Missverständnisse, Desinteresse oder Apathie“ (Gladigow 1988, 22).

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Einleitung

auch keine Statik verbunden werden darf: Religiöse Traditionen entwickeln und verändern sich, gerade weil sie nicht hermetisch abgeriegelt sind. Des Weiteren suggeriert der Begriff des Systems auch eine vermeintliche interne Kohärenz, in der verschiedene Aspekte der religiösen Tradition in widerspruchsfreien Beziehungen zueinander stehen. Ein solches Verständnis von Symbolsystem wird in der vorliegenden Arbeit nicht vertreten, einerseits weil dies besonders in frühen Stadien der Entwicklung von historisch gewachsenen Symbolsystemen schwierig nachzuweisen ist und andererseits weil dies vor allem von religiösen Traditionen vertreten wird, die eine elaborierte Selbstreflexion in Form einer Theologie entwickelt haben. Die Bezeichnung als System wird hier v. a. auf die oben angesprochene interne Komplexität sowie eine Gemeinschaftsbildung bezogen, in der immer wieder neu definiert wird, wer dazu gehört und wer nicht. Mit der Bezeichnung Symbolsystem ist aber auch die Annahme verbunden, und dies erscheint mit Blick auf die Geschichte der Religionswissenschaft wichtig, dass Religion in einer kulturellen und historischen Einbettung betrachtet wird. Ein religiöses Symbolsystem entsteht nicht von sich heraus in einem luftleeren oder nach aussen hin hermetisch abgeschlossenen Raum. Es gilt heute nicht mehr als Phänomen sui generis, wie es noch im Rahmen der Religionsphänomenologie wahrgenommen wurde.4 Vielmehr entsteht und entwickelt sich ein Symbolsystem in einem bestimmten Kontext und wird in vielerlei Hinsicht von seiner Umwelt geprägt. Dazu gehören z. B. bereits bestehende oder neu entstehende religiöse Traditionen und all das, was man ganz allgemein als geistiges Umfeld bezeichnet. Seit geraumer Zeit berücksichtigt die Religionswissenschaft auch Wechselwirkungen mit anderen Bereichen der Kultur (Gesellschaft, Politik, Wirtschaft etc.) sowie Einflüsse, die sich aus den natürlichen Lebensbedingungen der Menschen ergeben (Geografie, Klima, Rohstoffe etc.). Insofern stellt sich die Frage, wie ein religiöses Symbolsystem von diesen Bereichen beeinflusst wird. Die Frage lässt sich aber auch aus der entgegengesetzten Perspektive formulieren: Wie setzt sich eine Religionsgemeinschaft mit ihrer Umwelt auseinander? Symbolsysteme müssen sich in ihrer historischen Situation einordnen und bewähren. Wird eine religiöse Tradition nicht als statisches, unveränderliches und nach aussen hin hermetisch abgeschlossenes Gebilde angesehen, tritt das beständige Ringen mit sämtlichen Lebensbereichen der Umwelt deutlich hervor und lässt den andauernden Prozess, der dahinter steht, erkennbar werden: Veränderungen der Umwelt erfordern oftmals eine Anpassung des Systems. Eine besondere Herausforderung können dabei konkurrierende Symbolsysteme darstellen. Die Konfrontation mit solchen 4 So beschrieb Lanczkowski seinerzeit Religion als „ein unableitbares Urphänomen, eine Grösse sui generis, die konstituiert wird durch die existenzielle Wechselbeziehung zwischen der Gottheit einerseits, deren Manifestationen der Mensch erfährt, und andererseits den Reaktionen des Menschen […]“ (Lanczkowski 1980, 23).

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bedingt auch eine Auseinandersetzung mit sich selbst, die sich vor allem im Selbstverständnis, in der Selbstdarstellung, aber ebenso in der Darstellung von ,Anderen‘ niederschlägt. Insofern erscheint die Umkehrung des bekannten Zitats von Rudolf Otto „Religion fängt durch sich selber an“5 zu „keine Religion fängt mit sich selber an“6 durch Andreas Grnschloss als angemessener Ausgangspunkt für weitere Fragestellungen zeitgenössischer, historisch interessierter Religionsforschung, die an Debatten um das Verhältnis zwischen dem ,Eigenen‘ und dem ,Anderen‘ anschliessen möchte. Die Begegnung mit der Umwelt provoziert neben Einflussnahme und Selbstbestimmung auch Abgrenzung. In der religiösen Abgrenzung sind die Aspekte von Selbstbestimmung, Selbstdarstellung und Fremddarstellung eng miteinander verbunden: Die Konfrontation mit einer anderen Position verlangt eine Klärung und Stärkung des eigenen Profils. Im Umgang mit anderen religiösen Systemen muss eine erkennbare und nachvollziehbare Eigenständigkeit und Differenz konstruiert werden. Dazu gehört einerseits eine Stärkung und Selbstvergewisserung nach innen, andererseits eine deutlich erkennbare Abgrenzung nach aussen. Der Vergleich mit einem anderen Standpunkt fördert Verschiedenheit zu Tage und kann Eigenes als Besonderheit hervortreten lassen. Dafür muss allerdings auch Wissen über dasjenige vorhanden sein, von dem die Abgrenzung vorgenommen wird. Dieses Wissen kann beispielsweise über Begegnungen und Kontakte generiert werden. Es kann sich aber auch um vermeintliches oder stereotypes Wissen handeln, was wiederum bedeutet, emische Darstellungen über ,Andere‘ nicht unkritisch als historische Fakten zu übernehmen.7 Zur Erläuterung dieser religionsspezifischen, systematisch-theoretischen Überlegungen kann zunächst an die religionstheoretischen Arbeiten von Rodney Stark angeknüpft werden. Stark beschäftigt sich mit Fragen zu Entstehung und Konsolidierung religiöser Gemeinschaften in einem aus marktwirtschaftlicher Sichtweise von Konkurrenz geprägten religiösen Feld.8 Sein Ansatz wurde vor allem anhand gegenwärtiger Verhältnisse in den USA entwickelt, arbeitet mit einem stark christlich geprägten Vokabular und basiert auf einer deprivationstheoretischen und evolutionistischen Interpretation der ,rational choice-Theorie‘. Darüber hinaus liefert er aber interessante Überlegungen zur allgemein religionswissenschaftlich relevanten Frage, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit eine Religion „erfolgreich“ ist. Stark definiert den Erfolg einer religiösen Bewegung „as a continuous variable based on the degree to which a religious movement is able to dominate one or more societies“9. Im Weiteren hat er einen Katalog von Bedingungen 5 6 7 8 9

Otto 1979, 160. Das Werk erschien erstmals 1917. Grnschloss 1999, 1. Zur Wissensproduktion über den ,Anderen‘ und der damit verbundenen Macht vgl. Kapitel 1.2.2. Stark/Bainbridge 1981. Stark 1987, 12 (Hervorhebung im Original).

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Einleitung

erstellt, die eine solche Bewegung auszeichnen und von denen im vorliegenden Kontext vor allem drei zu beachten sind.10 Die ersten beiden Bedingungen, die zu nennen sind, lauten wie folgt: New religious movements are likely to succeed to the extent that they : 1. retain cultural continuity with the conventional faiths of the societies in which they appear or originate. 2. maintain a medium level of tension with their surrounding environment; are deviant, but not too deviant.11

Es folgen weitere Bedingungen, die hier übergangen werden können,12 aber Punkt 6 in Starks Katalog ist wieder von grösserem Interesse im Hinblick auf Abgrenzung, die Darstellung des ,Anderen‘ und den Umgang mit dem religiösen Umfeld: Gemäss Stark halten erfolgreiche religiöse Bewegungen „dense internal network relations without becoming isolated“13. Diese drei Grundsätze in Starks Überlegungen verweisen auf ein Problem, das für die Religionswissenschaft generell von grossem Interesse ist und von dem die vorliegende Arbeit als wesentlichem Grundproblem überhaupt ausgeht: Differenzreflexion religiöser Gemeinschaften dient als Mittel der Abgrenzung und Selbstvergewisserung. Stark formuliert dies als Erläuterung zur oben genannten zweiten Bedingung folgendermassen: However, the movement must maintain a substantial sense of difference and considerable tension with the environment if it is to prosper. Without significant differences from the conventional faith(s) a movement lacks a basis for successful conversion. Thus, it must maintain a delicate balance between conformity and deviance.14

Wie bereits gesagt, ist eine religiöse Gemeinschaft oder Tradition als kulturelles Phänomen geschichtlich, sozial, geografisch und religiös in ein Umfeld eingebettet, interagiert mit ihm und ist mit ihm vernetzt. Andererseits nimmt eine religiöse Gemeinschaft Bestehendes aus ihrer Umwelt auf und verändert es in ihrem Sinn, reagiert ihrerseits auf sie und setzt sich mit ihr auseinander. Die Richtungen der Wechselwirkungen verlaufen also sowohl nach aussen als 10 Stark 1987, 13. 11 Stark 1987, 13 (Hervorhebungen im Original). 12 Stark nennt des Weiteren „achieve effective mobilization“, „attract and maintain a normal age and sex structure“, „occur within a favorable ecology“, „resist secularization“ und „socialize the young“ (Stark 1987, 13). Diese Aspekte betreffen vor allem die innere Struktur, die zu gewinnenden Anhänger sowie die weiteren Umstände der (nicht-religiösen) Umwelt (wobei insbesondere die Säkularisierung auf moderne Verhältnisse abgestimmt ist). Obwohl es ein spannendes Unternehmen wäre, diese ebenfalls für die Situation des frühen Buddhismus in Betracht zu ziehen, können sie hier beiseite gelassen werden, da sie die Fragestellung zur Abgrenzung nach aussen hin nicht direkt betreffen. 13 Stark 1987, 13 (Hervorhebung im Original). 14 Stark 1987, 16.

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auch nach innen. Dabei stehen jeder religiösen Bewegung verschiedene Strategien für den Umgang mit ihrem Umfeld, mit dem sie konfrontiert ist und dem sie begegnet, zur Verfügung. Um diese Strategien aufdecken zu können, kann beispielsweise analysiert werden, was in Momenten solcher (fiktiven) Begegnung geschieht, in denen Vertreter einer Gemeinschaft auf Vertreter des Umfeldes treffen und wie dabei mit ihnen umgegangen wird. Zentral in solchen Begegnungen ist eine Identifikation und Grenzziehung zwischen dem ,Eigenen‘ und dem ,Anderen‘. Die Taxonomie einer solchen Abgrenzung erscheint durch diese Kategorisierung binär, auch wenn das Umfeld sehr vielschichtig ist und auch intern keine absolute Homogenität herrscht. Die binäre Wahrnehmung ist dennoch wichtig für eine Abgrenzung, in der es darum geht, das eigene Symbolsystem als solches zu realisieren und von anderen different zu werden. Erst eine dezidierte Reflexion der Differenzen zu ,Anderen‘ kann Grenzen zu Tage fördern, sie festigen und nach aussen hin stärken. Die Unterscheidung von ,Eigenem‘ und ,Anderem‘ kann zunächst darin gründen, den ,Anderen‘ als solchen zu erkennen: Wer ist ,anders‘? Inwiefern ist der ,Andere‘ ,anders‘? Worin liegt seine ,Andersheit‘ und damit die Verschiedenheit? In diesen Fragen ist auch die Überlegung mit eingeschlossen, was und wer man selber ist, weshalb in einer primär binär ausgerichteten Abgrenzung und Differenzreflexion die (vermeintliche) Darstellung des ,Anderen‘ immer mit einer Selbstdarstellung verbunden ist. Gerade in der Begegnung mit dem ,Anderen‘ ist man gezwungen, die eigenen Standpunkte, Ideen, Prämissen zu formulieren und sie zu verteidigen; folglich gewinnt die eigene Distinktheit an Schärfe. Der Darstellung des ,Anderen‘ kommt dabei in der Selbstdarstellung die wichtige Funktion zu, ein Gegenbild zu sich selbst zu entwerfen.15 Somit ist die Abgrenzung gegenüber ,Anderen‘ auch für das Überleben einer religiösen Gemeinschaft, eines religiösen Symbolsystems von entscheidender Bedeutung. Denn nur eine Gemeinschaft, die fähig ist, sich als solche zu definieren, kann eigene Anhänger gewinnen und eigenständig bestehen, ohne vom Umfeld vereinnahmt zu werden. Stark spricht hier von „significant differences“ und einer „considerable tension“, die eine erfolgreiche religiöse Bewegung kennzeichnen.16 Dennoch muss die grundsätzliche Binarität dieser Abgrenzung nicht dazu führen, dass die Wahrnehmung des religiösen Umfelds undifferenziert bleibt. Somit ist auch zu fragen, ob die Vorannahme der Binarität, die durch das Begriffspaar ,Eigener‘ – ,Anderer‘ gegeben sind, korrekt ist, bzw. in welchem Verhältnis diese binäre Klassifikation und differenziertere Umgangsformen zueinander stehen. Eine sehr differenzierte Sicht auf umliegende religiöse Bewegungen wird in der vorliegenden Arbeit deutlich heraus gearbeitet: Die verschiedenen religiösen Akteure werden im Pa¯li-Kanon teilweise äusserst unterschiedlich dargestellt und bewertet. Dies kann mit einer sehr genauen 15 Zum Verhältnis zwischen ,Eigenem‘ und ,Anderen‘ s. Kapitel 1.2.2. 16 Stark 1987, 16.

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Einleitung

Beobachtung des eigenen historischen Kontextes zusammenhängen und basiert auf der Annahme, dass sich eine religiöse Gemeinschaft auch auf ihre Umwelt einlassen muss, Kompromisse und Vernetzungen eingehen und sich in seiner Kommunikation anpassen sollte; denn die Grenzen nach aussen dürfen nicht zu starr und undurchdringlich sein, soll ein langfristiges Bestehen der Gemeinschaft gewährleistet werden: Die Bewegung muss für neue Anhänger zugänglich sein und die Gemeinschaft muss sich ihrerseits in den gesellschaftlichen Kontext einfügen. Aus diesem Grund würde es nach Starks Theorie auch der Gemeinschaft schaden, zu starke Reformationen durchzuführen, da sonst der Bruch sowohl nach innen als auch mit der Umwelt zu gross wäre. Die Bedingungen von „cultural continuity“ und „medium level of tension“ (= „deviant, but not too deviant“) wären sonst nicht erfüllt.17 Im Kontext der religiösen Überlieferung bietet die Darstellung des ,Anderen‘ eine geeignete Plattform, Differenzen und Distinktheit zum Ausdruck zu bringen. Die literarische Beschreibung des ,Anderen‘ kann dabei selbst zu einem Mittel der Abgrenzung gegenüber dem Umfeld werden. Gleichzeitig dient sie, wie bereits angedeutet, der Selbstdarstellung und trägt zur Bildung eines eigenen Profils bei. Der religiöse Kontrahent spielt dann eine wichtige Rolle dabei, die eigene Lehre und deren Überlegenheit über andere Lehren zu präsentieren. So hinterlässt die meist wertende Reflexion und ideologisch geprägte Darstellung von Differenzen und Eigenheiten ihre Spuren in den Zeugnissen einer religiösen Gemeinschaft und liefert Hinweise auf systemspezifische Mechanismen religiöser Abgrenzung. Solchen systemspezifischen Mechanismen geht Andreas Grnschloss in einer komparativ angelegten Studie nach. Grnschloss untersucht Quellen verschiedener religiöser Traditionen im Hinblick auf den dort festgehaltenen Umgang mit religiös ,Anderen‘, bzw. in seinen eigenen Worten mit dem ,Fremden‘. Er entwickelt eine Systematik der Begegnung, die drei verschiedene Konzeptionen der Fremdwahrnehmung beinhaltet: die „temporale Konzeption“18, die „genetische und epistemologische Konzeption“19 und die „spatial orientierte Konzeption“20. Diese Konzepte sind als Idealtypen und nicht als Alternativen gedacht, da sie auch in kombinierter und komplementärer Form zu finden sind. Obwohl Grnschloss eine durchgängige und explizite Identifizierung der untersuchten religiösen Traditionen mit den einzelnen Konzeptionstypen vermeidet, lässt sich erkennen, dass der frühe Buddhismus unter die ersten beiden Kategorien einzureihen ist. Vorstellungen mit „evolutionistischen und deprivationsgeschichtlichen Argumenten“21 stehen im Vordergrund, die Distanzierung zur Umwelt verläuft jedoch auch über 17 18 19 20 21

Stark 1987, 13. Grnschloss 1999, 237 – 245. Grnschloss 1999, 245 – 253. Grnschloss 1999, 253 – 258. Grnschloss 1999, 241.

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„geistige“22 und „moralische Abqualifizierung“23 des ,Anderen‘. Aus religionswissenschaftlicher Sicht ist das Vorgehen von Grnschloss v. a. fruchtbar für die Untersuchung von Lehrpositionen gegenüber dem ,Fremden‘. In seiner Arbeit fokussiert er die Untersuchung auf Grundmotive und Leitdifferenzen, die sich in konkreten Figuren manifestieren und einen starken Bezug zur buddhistischen Lehre und Soteriologie aufweisen.24

1.2 Der ,Andere‘: Begriffsbestimmung und theoretische Bezüge Im vorangehenden Kapitel wurde der Begriff des ,Anderen‘ noch ohne genauere Erläuterung verwendet. Es wurde lediglich angedeutet, dass er in einer bestimmten Beziehung zum religiösen Umfeld und einer binären Taxonomie mit der Kategorie des ,Eigenen‘ steht. Im Zusammenhang mit Einflüssen aus der Umwelt sowie Starks theoretischen Überlegungen zu religiöser Grenzziehung wurde der Darstellung des ,Anderen‘ eine Systemrelevanz zugeschrieben, die sich in der Notwendigkeit für die religiöse Systemkonstitution und dem religiösen Systemerhalt äussert. Im Folgenden wird zunächst die in der vorliegenden Arbeit getroffene Begriffswahl des ,Anderen‘ im Gegensatz zum ,Fremden‘ begründet. Danach werden weitere theoretische Bezüge aufgezeigt, die das Konzept des ,Anderen‘ näher beleuchten, sein Verhältnis zum ,Eigenen‘ genauer beschreiben und die Systemrelevanz des Diskurses über den ,Anderen‘ in einen grösseren kulturwissenschaftlichen Kontext stellen.

1.2.1 Begriffsbestimmung: Der ,Andere‘ oder der ,Fremde‘? Während sich in der englischsprachigen Literatur das Begriffspaar ,other‘ und ,self‘ durchgesetzt haben, findet man in deutschsprachigen Werken häufig die Gegenüberstellung der ,Eigene‘ und der ,Fremde‘. Das im wissenschaftlichen Diskurs über Alterität viel benutzte Begriffspaar ,Eigenes‘ und ,Fremdes‘ trägt jedoch einen „semantischen Doppelcharakter“25, der die analytische Arbeit erschwert: Zum einen bezeichnet das ,Fremde‘ das, was nicht als zum ,Eigenen‘ zugehörig empfunden wird, zum anderen verweist es auf Unbekanntes.26

22 Grnschloss 1999, 247. 23 Grnschloss 1999, 249. 24 Das Kapitel über den Buddhismus wurde 2000 in kürzerer Form als Aufsatz veröffentlicht (Vgl. Grnschloss 2000). 25 Polaschegg 2005, 41. 26 Die folgende Begriffsbestimmung stützt sich in erster Linie auf die Arbeit von Andrea Polaschegg zum deutschen Orientbild des 19. Jahrhunderts (Polaschegg 2005). Auch Grnschloss verwendet in seiner Arbeit diesen Begriff, ohne dies aber weiter zu erläutern

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Einleitung

Der Unterschied besteht gemäss Polaschegg vor allem in zwei unterschiedlichen Arten der Dichotomie, die einfacher zu erkennen sind, wenn man die Begrifflichkeit weiter auffächert: Die erste Art von Dichotomie beschreibt eine „Dichotomie der Differenz“27. Sie ist komplementär zu verstehen und kann durch das Begriffspaar ,Eigenes‘ und ,Anderes‘ bezeichnet werden. Die Unterschiede zwischen den beiden Polen bestehen in erster Linie darin, dass das ,Andere‘ nicht dem ,Eigenen‘ und das ,Eigene‘ nicht dem ,Anderen‘ entspricht. Die Differenzierung basiert also zunächst auf einer binären Taxonomie, in der die Negation des ,Eigenen‘ zur Definition des ,Anderen‘, bzw. die Negation des ,Anderen‘ zur Definition des ,Eigenen‘ von zentraler Bedeutung sein kann. In der zweiten Art von Dichotomie geht es um „Distanz“28, die in der Opposition vom ,Eigenen‘ und ,Fremden‘ zum Ausdruck kommt: „,Fremd‘ ist oder wird, was nicht (mehr) ,vertraut‘ ist, während das Fremde seine Fremdheit verliert, sobald wir uns damit verstehend ,vertraut‘ machen.“29 Zum Unterschied der beiden Arten von Dichotomien heisst es: Während die system- und identitätserhaltende Differenzierung zwischen dem ,Eigenen‘ und dem ,Anderen‘ über Operationen von Grenzziehung, Positionierung und Zuordnung funktioniert, entsteht die Relation zwischen dem ,Vertrauten‘ und dem ,Fremden‘ durch die Dynamik zwischen hermeneutischer Distanznahme und verstehender Annäherung. […] werden zwei sehr unterschiedliche Strategien sichtbar, die im Kontext von Alterität und Fremdheit am Werke sind: Die eine läuft auf einer Achse mit den Endpunkten ,das Eigene‘ und ,das Andere‘, operiert nach Massgabe der Differenz und dient der Konstitution von Identität, die andere läuft auf einer Achse mit den Endpunkten ,das Vertraute‘ und ,das Fremde‘, operiert nach Massgabe der Distanz und durchzieht die Sphäre des Verstehens.30

Wie die Ausführungen zur Problemstellung gezeigt haben, spielt die Frage nach Grenzziehung in der vorliegenden Arbeit eine wesentliche Rolle. Entscheidend ist dabei, dass es sich bei dem, wovon man sich in den Texten des Pa¯li-Kanon abgrenzt, um nichts Unbekanntes oder Unvertrautes handelt. Im Gegenteil geht es dabei um ein Umfeld, in dem sich die Urheber der Texte Tag für Tag bewegten und das ihnen damit keineswegs ,fremd‘ war. Die Quellen zeigen auch keine Anzeichen dafür, dass die Autoren darum bemüht waren, sich dem Umfeld durch Verstehen anzunähern und die Distanz dadurch zu überwinden. Vielmehr basiert die Differenzierung darauf, dass Teile des vertrauten Umfelds so umgestaltet werden, dass sie nicht mehr ,anders‘ sind,

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oder vom ,Anderen‘ zu unterscheiden; an verschiedenen Stellen in seinem Buch erscheinen diese beiden Begriffe sogar synonym (vgl. Grnschloss 1999, 1 und 10). Polaschegg 2005, 41 (Hervorhebung nach dem Original). Polaschegg 2005, 43. Polaschegg 2005, 42. Polaschegg 2005, 43. (Hervorhebung im Original.) Polaschegg orientiert sich bei dieser Unterscheidung stark an Saids Begrifflichkeit von Identität und Konstruktion (vgl. Said 2003, 332).

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Der ,Andere‘: Begriffsbestimmung und theoretische Bezüge 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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sondern sich dem ,Eigenen‘ angleichen – die Grenzen des ,Eigenen‘ werden damit ausgeweitet und verschoben, zunächst jedoch nicht gänzlich aufgehoben. Des Weiteren ist zu betonen, dass mit dem Begriff des ,Anderen‘ ein stark konstruktivistischer und konstitutiver Charakter verbunden ist. Dies entspricht der ideologischen Perspektive der kanonischen Quellen: ,Andersheit‘ muss zunächst über Differenz definiert werden. Aus diesen Gründen wird im Folgenden vom ,Anderen‘ und nicht vom ,Fremden‘ die Rede sein.

1.2.2 Der ,Andere‘: Theoretische Bezüge Wie Diana Dimitrova in ihrer Einleitung zum Sammelband „The Other in South Asian Religion, Literature and Film. Perspectives on Otherism and Otherness“31 schreibt, taucht der ,Andere‘ bzw. die ,Andersheit‘ als Konzept in der westlichen Philosophie im 19. Jahrhundert vermehrt auf. Neben Phänomenologen wie Edmund Husserl und Maurice Merleau-Ponty und Existentialisten wie Martin Heidegger und Emanuel Lvinas nennt sie Michel Foucault, Jacques Derrida und Julia Kristeva im Hinblick auf postmodernistische, poststrukturalistische und feministische Theorien. Dimitrova verweist aber auch auf Schriftsteller wie Albert Camus, Jean-Paul Sartre und Samuel Beckett, die ihrerseits zur Diskussion beigetragen haben. Im Zentrum der phänomenologischen Debatte steht vor allem die Beziehung zwischen dem ,Selbst‘ und dem ,Anderen‘. Dem ,Selbst‘ kommt dabei eine übergeordnete Rolle zu, indem das ,Andere‘ nur auf dem Hintergrund subjektiven Wissens beschrieben werden kann und somit massgeblich durch das ,Selbst‘ vorgegeben wird. Das Verhältnis ist zwar ein ungleiches, doch ist es, wie in den vorangehenden Kapiteln bereits beschrieben, auch wechselseitig, da einerseits die Wahrnehmung des ,Selbst‘ von der Wahrnehmung des ,Anderen‘ abhängt, andererseits auch das Umgekehrte der Fall ist. In postmodernistischen Ansätzen liegt die Betonung auf dem unbeständigen Charakter der Identität, die in steten und unabgeschlossenen Prozessen konstruiert und ausgehandelt wird. Entsprechendes gilt auch für den ,Anderen‘, sodass die Beziehung zwischen ,Selbst‘ und ,Anderem‘ keine essentialistische ist, sondern in erster Linie von Macht, Rhetorik und Ideologie stets neu gesteuert wird. Im Anschluss an die phänomenologische Denkweise verkennen Poststrukturalisten wie Gilles Deleuze und Michel Foucault die Form wohlwollender Repräsentation als Vertretung des ,Anderen‘, die letztlich weitgehend Darstellung des ,Selbst‘ ist. In postkolonialen Theorien wird diese Position schliesslich mit dem von Vertretern des Postmodernismus aufgeworfenen Machtaspekt verbunden und zu einer deutlich kritischen Position weiterge31 Dimitrova 2014, 1 – 16.

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dacht. Besonders prominent formuliert wurde diese Perspektive bereits 1978 durch Edward Said in seinem Werk Orientalism. Das Konzept „Orientalismus“ bezeichnet den Prozess, in dem der Westen den Orient als sein ,Anderes‘ erfindet und konstruiert: „The Orient was almost a European invention.“32 Neben der konstruktivistischen Eigenschaft sind dieser Erfindung zwei weitere wesentliche Merkmale zu eigen: Einerseits handelt es sich um ein Zerrbild, in dem sich neben Idealisierungen und Projektionen von Fantasien und Wunschbildern auch Abwertungen und negative Stereotypen wiederfinden. Anhand dieser Formulierungen lässt sich unschwer erkennen, wie Said durch phänomenologische bzw. poststrukturalistische Prägung zu der Schlussfolgerung kommt, dass der Orient für den Westen die Funktion seines ,Anderen‘ übernimmt und damit für den Westen konstituierend und identitätsstiftend ist. Andererseits macht Said eine kausale Beziehung „zwischen dem imaginären Charakter des Orientbildes in Europa und den herrschenden politischen, militärischen und ökonomischen Machtverhältnissen“33 aus. Die Konstruktion des ,Anderen‘ ist damit wesentlich durch hegemoniale diskursive Praxen zu begründen, die sowohl welt- als auch wissenspolitisch zu verstehen sind: Durch den Orientalismus produziert und monopolisiert der Westen Wissen und legitimiert und stabilisiert damit seine Vorherrschaft über den Orient. Gleichzeitig werden die ,Anderen‘ zu einer homogenen Gruppe essentialisiert und kollektiviert, so dass es am Ende des Prozesses nur noch den ,Anderen‘ gibt. Zur Bezeichnung solcher Konstruktionsprozesse des ,Anderen‘ prägt Gayatri Spivak im Anschluss an Jacques Lacan den Begriff des „Othering“. Othering34 entspricht zunächst einer Objektivierung, bei dem der ,Andere‘ durch verschiedene Kriterien erst zum ,Anderen‘ gemacht (othered) und damit vergegenständlicht (the other) wird.35 Die entscheidenden Kriterien werden wie in der Orientalismusdebatte auch hier vom Diskursführenden bestimmt und unterliegen den oben beschriebenen, hegemonialen Mechanismen der Verzerrung, Selektivität und Homogenisierung. Spivak geht jedoch noch einen Schritt weiter als Said und stellt den Prozess der Selbsterkennung kolonialer Subjekte in die Abhängigkeit der dominanten diskursiven Praxen.36 Dem Prozess der Objektivierung folgt derjenige der Subjektivierung: „Kolonialisierende Praxen bringen Subjekte hervor.“37 Daran anschliessend steht das Interesse für die Auswirkungen dieses Diskurses auf den ,Anderen‘ beispielsweise im Kontext seiner Marginalisierung, Subalternität oder die Bemühung um ein besseres Verständnis des ,Anderen‘ 32 Said 2003, 1. 33 Polaschegg 2005, 17. 34 Aus Mangel einer geeigneten deutschen Übersetzung dieses Begriffs, wird im Weiteren am englischen Ausdruck festgehalten. 35 Mecheril/Thomas-Olalde 2011. 36 Spivak 1985. 37 Mecheril/Thomas-Olalde 2011, 47.

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Der ,Andere‘: Begriffsbestimmung und theoretische Bezüge 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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im Spiegel des ,Selbsts‘ bzw. seine Rolle in der Konstruktion des ,Selbst‘. An beiden Punkten schliesst die Identitätsforschung an, die neben einem allgemeinen Konzept von Identität die unterschiedlichen Mechanismen seiner positiven Konstitution untersucht. Dies steht nicht im Zentrum der vorliegenden Arbeit. Vielmehr geht es um die Objektivierung des ,Anderen‘ bzw. um die Frage wie der Diskurs über den ,Anderen‘ geführt wird. Dennoch ist die in der kulturwissenschaftlichen Identitätsforschung allgemein anerkannte Annahme, „dass es sich bei kulturellen Abgrenzungsbewegungen gegenüber Anderem und dessen verzerrende Wahrnehmung um ein allgemeines Phänomen bei Prozessen kollektiver Identitätsfindung handelt“38, auch in einem Kontext geltend zu machen, der in einem gänzlich anderen historischen Zusammenhang steht als bei Said oder Spivak. Diese Diskurse sind Teil der sozialen Ordnung, stellen diese aber gleichzeitig auch her : Sie schaffen Differenzkonstruktionen, die eine radikale Abgrenzung zwischen einem Innen und einem Aussen im Sozialen plausibilisieren und zum Repertoire des Normalen machen. Erst durch die Konstruktion von sozialen Antagonismen, von kulturellen Gegenpolen und von epistemischer Dualität ist es möglich, diskursive Stabilität und dadurch Machtstabilisierung zu erlangen. Hegemoniale Diskurse bedürfen […] eines radikal Anderen, einer verworfenen Nicht-Identität, eines konstitutiven Aussen. Dieses Aussen ermöglicht erst jene Grenzziehung, die das Innen der Gesellschaft markieren und ein bedeutungsleeres, an sich unergründbares, aber scheinbar unhinterfragbares ,Wir‘ als gesetzt und gegeben erscheinen lassen. Von dieser analytischen Begrifflichkeit ausgehend, erscheint die Annahme plausibel, dass das Sprechen über die ,Religion des Anderen‘ einen hegemonialen Diskurs darstellt.39

Im Bereich der Erforschung kultureller Identitäten wird das Bestehen kultureller Grenzen als konstitutiv vorausgesetzt. Auf die Schwierigkeiten, die mit dem damit einhergehenden Begriff des „Systems“ zusammenhängen, wurde bereits im Zusammenhang mit der Bezeichnung „religiöses Symbolsystem“ hingewiesen, da sie sich auch in der Frage nach religiösen Identitäten bzw. religiösen Grenzen finden lassen.40 Ebenfalls erwähnt wurde die konstituierende Wirkung einer Grenzziehung. Luhmann zufolge erscheint diese Grenzziehung gar als notwendig, ist gemäss ihm „Identität nur durch Differenz möglich“41. Daraus erklärt sich auch, warum die Konstruktion des ,Anderen‘ nur nach den Massstäben des ,Eigenen‘ geschaffen sein kann.42 Verschiedene Kritiker warfen Said vor, ignoriert zu haben, dass die von ihm beschriebenen diskursiven Praxen auch in umgekehrter Richtung verliefen (und verlaufen).43 Wie oben ausgeführt, kann aus theoretischer Per38 39 40 41 42 43

Polaschegg 2005, 39. Mecheril/Thomas-Olalde 2011, 50 – 51. Vgl. dazu Kapitel 1.1. Luhmann 1993, 243. Polaschegg 2005, 41. Zur Kritik an Said vgl. Polaschegg 2005, 28 – 38.

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spektive der Prozess, der im Orientalismus zur Verhältnisbestimmung zwischen Okzident und Orient stattfand (und stattfindet) als allgemein notwendiges und damit kulturübergreifendes Phänomen kultureller Identitätsfindung nicht auf diesen kulturellen Kontext beschränkt bleiben. Verschiedene Autoren haben gezeigt, dass eine solche konstituierende Verhältnisbestimmung mit zahlreichen Beispielen aus anderen kulturellen und historischen Situationen belegt werden kann.44 Auch wenn Spivak den Begriff des Othering ebenfalls in einem Zusammenhang stellt, der als Orientalismus bezeichnet werden muss, erlaubt er es, die diskursiven Praxen, die identitätskonstituierende Differenz formulieren, aus ihrem konkreten historischen Kontext zu lösen und sie systematisch als solche zu beschreiben. Entscheidend ist, dass ihnen die Aspekte von Machtansprüchen und Überlegenheitsgefühlen erhalten bleiben. In Anlehnung an Saids Orientalism wählt Dimitrova zur Beschreibung des Phänomens den Begriff Otherism. Damit macht sie deutlich, dass entsprechende Diskurse auch innerkulturell bzw. innerreligiös, vermutlich sogar über zeitliche Spannen hinweg stattfinden können. Auf dem Hintergrund der vorliegenden Untersuchung ist es besonders wichtig, zu betonen, dass das Machtgefälle der Diskurspositionen nicht durch äussere Kriterien vordefiniert sind, d. h. Subjekt und Objekt sind austauschbar und die Frage, wer der ,Andere‘ ist, unterliegt immer der jeweiligen Perspektive des Diskurses. Machtanspruch und Überlegenheitsgefühl müssen sich nicht unbedingt in machtpolitischer oder ökonomischer Vorherrschaft widerspiegeln, sie können auch rein ideologisch, oder wie im vorliegenden Fall durch den Anspruch auf den alleinigen Besitz des Weges zur Erlösung begründet werden. Auf diesen kulturell und historisch unabhängigen Konzepten von Othering und Otherismus basiert die vorliegende Untersuchung zur religiösen Abgrenzung im Pa¯li-Kanon.

1.3 Fragestellung: Religiöse Abgrenzung und religiöses Othering im Pa¯li-Kanon Sowohl die theoretischen Hintergründe als auch die vergleichende Studie von Andreas Grnschloss zeigen deutlich, dass das Phänomen der religiösen Abgrenzung kein dezidiert „buddhistisches“ ist. Warum es sich dennoch lohnt, ausgerechnet die buddhistischen Schriften auf das vorliegende Problem hin zu untersuchen, soll im Folgenden erläutert werden. Trotzdem ist explizit darauf hinzuweisen, dass der Charakter der Arbeit exemplarisch zu verstehen ist, gleichzeitig jedoch durch den neuartigen methodischen Ansatz eine Grundlage für weitere vergleichende Untersuchungen legen möchte. 44 Bspw. bei Polaschegg 2005, Mecheril/Thomas-Olalde 2011, Dimitrova 2014.

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Retrospektiv erscheint es sinnvoll, den Buddhismus als „erfolgreiche“ religiöse Bewegung anzusehen und an Starks Überlegungen zu „religiösem Erfolg“ anzuknüpfen.45 Insbesondere die Spannung, die sich aus Bemühungen um Vernetzung und Abgrenzung, Anpassung und Unterscheidung entstehen, erfordern eine Balance, wie sie sich im Kontext des alten Indien sehr gut veranschaulichen lässt: Der Buddhismus ist in einer religionsgeschichtliche Situation entstanden, die von einer Vielzahl verschiedener religiöser Gruppierungen geprägt war, die insbesondere als wandernde Asketen auftraten. Von diesen Gruppierungen und Bewegungen, von denen anzunehmen ist, dass sie sich in einer starken Konkurrenzsituation befanden und sich (zumindest in späterer Zeit) auch mit dem Brahmanismus (bzw. dann dem Hinduismus) auseinandersetzen mussten, konnten sich bis heute lediglich zwei dauerhaft durchsetzen, der Jainismus und der Buddhismus. Insofern kann man, wie bereits angedeutet, auf den Buddhismus als eine Bewegung zurückblicken, die die oben beschriebene Spannung günstig umzusetzen und die Balance zwischen den widersprüchlichen Polen von Anpassung und Distinktheit zu halten wusste. Grundsätzlich verfügen die Suttas des Pa¯li-Kanons über viele formale und thematische Besonderheiten, die sie für eine Untersuchung religiöser Abgrenzung als sehr geeignet erscheinen lassen. Sie beinhalten eine auf einmalige Weise narrativ verarbeitete, direkte Begegnung und Auseinandersetzung mit Vertretern anderer religiöser Bewegungen. Gleichzeitig zeigt die Studie, dass viele dieser Texte eine formal einheitliche Anlage aufweisen, was auf eine starke innerbuddhistische Redaktions- und damit auch Reflexionsarbeit hindeutet. Greg Bailey sieht in den buddhistischen Texten im Vergleich zu den anderen indischen Traditionen des Hinduismus und Jainismus „the most highly developed relative degree of exclusivity“46. Tatsächlich spielt im Pa¯li-Kanon, der als Quelle des frühen Buddhismus und autoritatives Werk des heutigen 45 Stark hat sich nicht nur theoretisch mit Religion beschäftigt, sondern auch versucht, seine Theorie auf die historischen Gegebenheiten zu übertragen. In diesem Zusammenhang hat er sich auch mit der indischen Religionsgeschichte, dem Buddhismus und der Frage nach seinem Erfolg und seinem Verhältnis zum religiösen Umfeld auseinandergesetzt (Stark 2007, 210 – 248). Stark sieht die indische Religionsgeschichte zur Zeit des Buddhas als unregulierten religiösen Markt, als kreatives und innovatives Feld religiöser Pluralität mit jeweils durchlässigen Grenzen der religiösen Gemeinschaften, die eher lose Netzwerke als institutionalisierte Systeme bildeten. Diese Überlegungen sind auf dem Hintergrund dieser Arbeit sehr ansprechend. Für die Entstehung des frühen Buddhismus nimmt allerdings auch er an, dass der Buddhismus als radikal neue Bewegung dem Brahmanismus gegenüber stand und eine Reform anstiess, die vor allem vor dem Hintergrund veränderter Lebensumstände und sich wandelnder politischer Verhältnisse zu sehen ist (vgl. Kapitel 2.3.1). 46 Bailey 1998, 10. Zur Unterscheidung von Buddhismus und Hinduismus argumentiert Bailey, dass letzterer in der Auseinandersetzung mit anderen religiösen Bewegungen eher inklusivistisch und synoptisch arbeitet. Inwiefern sich der Buddhismus diesbezüglich aber vom Jainismus unterscheidet, müsste noch genauer geprüft werden (zum Inklusivismus s. u.).

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Therava¯da-Buddhismus gilt, die religiöse Abgrenzung eine sehr wichtige Rolle: Die gesammelten Berichte verweisen auf eine sehr bewusste und intensive Auseinandersetzung ihrer Autoren mit der kulturellen Umwelt, insbesondere mit dem religiösen Milieu. So nimmt hier auch die Darstellung des religiös ,Anderen‘ viel Raum ein. Die Gespräche, von denen erzählt wird, werden nicht nur zwischen Angehörigen der buddhistischen Gemeinschaft geführt, die hin und wieder fremde, nicht-buddhistische Lehren thematisieren und bewerten; sehr oft werden nicht-buddhistische Figuren selbst als Gesprächspartner des Buddhas beschrieben. Durch die narrative Gestaltung der Texte wird der Eindruck vermittelt, die Figuren würden ihre Anders- und Eigenheit im direkten Umgang miteinander aushandeln. In der Überlieferung werden diese literarisch in kanonischen Texten aktualisiert. In der folgenden Untersuchung liegt der Fokus auf den Texten als Erzählungen; die narrative und rhetorische Beschreibung und Charakterisierung der Figuren als literarische Protagonisten steht im Mittelpunkt des Interesses. Aus diesem Grund werden vor allem Suttas berücksichtigt, in denen der ,Andere‘ als handelnde Figur und nicht nur als Gesprächsthema erscheint. Indem die literarische Ebene in den Vordergrund gerückt wird, soll Abstand genommen werden von dem Versuch, aus den Darstellungen der Figuren direkte Rückschlüsse auf die historischen Personen im Umfeld des Buddhas zu ziehen. Darüber hinaus soll über den Ansatz von Grnschloss, in dem in erster Linie Lehrpositionen nachgegangen wird, hinausgegangen werden. Vielmehr soll die narrative und konstruktivistische Diskursebene der Texte ins Zentrum gerückt werden. Entsprechend wird im folgenden im Zusammenhang der Quellen auch meist vom Pa¯li-Buddhismus gesprochen, um keinen zu starken historischen Anspruch zu suggerieren.47 Die Untersuchung rekonstruiert die religiöse Abgrenzung im Sinne von Spivaks Othering aufgrund der Texte, wie sie im Pa¯li-Kanon zu finden sind. Die Suttas sollten als literarische Gebilde und nicht als historische Tatsachenberichte einer bestimmten Zeit gelesen werden. Tatsächlich vertreten die im Pa¯liKanon überlieferten Gespräche und Beschreibungen keinen neutralen Standpunkt, denn eine Wertung der dargestellten ,Andersheit‘ fliesst in Charakterisierung und Darstellungsweise der Figuren mit ein. Kanonische Texte widerspiegeln eine emische, von den Verfassern und „Benutzern“ als autoritativ angesehene Position. Ihre Perspektive bleibt immer einseitig, da die Quellen nur den Blick auf die Sicht der (buddhistischen) Verfasser zulassen. Die Texte reflektieren vorhandene soziale und religiöse Probleme und formulieren Antworten darauf. Diese wurden im Rahmen des Kanons normativ verfestigt und tradiert. Damit erhalten sie trotz vieler literaturge47 Die Bezeichnung „früher Buddhismus“ wird verwendet, wenn sie in der Sekundärliteratur so auftaucht, tatsächlich ein historischer Kontext gemeint ist oder aber auf den eigenen, historischen Anspruch der Quellen Bezug genommen wird. Zum literarischen Aspekt vgl. Kapitel 3.2 und 3.3.

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schichtlicher (ausserbuddhistischer) Parallelen einen singulären Status, der die exemplarische Arbeit an ihnen rechtfertigt. Der hegemoniale Aspekt des Diskurses wird in einem Kontext religiösen Machtanspruchs geführt, der nicht auf eine soziale oder politische Vorherrschaft zielt (bzw. darauf gründet). Der Anspruch auf Überlegenheit bezieht sich auf den Besitz religiösen Wissens: das Wissen um den Weg zur Erlösung. Die narrative Form führt dazu, dass jede Lektüre oder Rezitation, also die Performanz der Texte, nicht nur deren Inhalt, sondern auch die Figuren und ihr Schicksal als zusätzliche Träger von Information (der Wertung und Abgrenzung) wiederbelebt, aktiviert, aktualisiert und positioniert. Die Suche nach Spuren religiöser Abgrenzung in den Suttas führt zu den Fragen, mit welchen Mitteln die jeweils ,andere‘ Position gestaltet wird, welche Funktion ihr im Verlauf der Erzählung zukommt und welches spezifische Interesse die Darstellung verfolgt. Kurz zusammengefasst: Wie wird der ,religiös Andere‘ literarisch konstruiert bzw. dargestellt? Die Antworten auf diese Frage geben einen Einblick in das Verhältnis zwischen Buddhisten und ihrem Umfeld, nicht zur Zeit des Buddhas, aber zur Zeit der Verfasser der Texte.48 Im Hinblick auf das Ziel der vorliegenden Untersuchung lässt sich nach diesen einleitenden Ausführungen folgende Fragestellung formulieren: Welche literarischen Abgrenzungsmechanismen lassen sich im Pa¯li-Kanon ablesen bzw. wie verläuft das Othering im Pa¯li-Kanon? Im Pa¯li-Kanon selbst werden die Figuren, die untersucht werden sollen, sprachlich nicht mit einer einheitlichen Kategorie bezeichnet. Insofern wird die Bezeichnung ,Andere‘ von aussen an die Texte herangetragen. Sie fasst Figuren zusammen, die in den Erzählungen teilweise höchst unterschiedlich dargestellt werden. Damit geht eine Homogenisierung einher, die selbst als Teil eines Othering gesehen werden kann. Die Kategorienbildung ist jedoch das Ergebnis eines analytischen Prozesses, in dem eine Figurengruppe gebildet wird, die in den Texten durch zwei Arten gekennzeichnet werden. Einerseits finden sich in der Untersuchung des Erzähldiskurses Hinweise auf religiöse Zugehörigkeiten (direkte und indirekte Figurenbeschreibung).49 Andererseits speist sich die Kategorie des ,Anderen‘ aus der Untersuchung der Handlungsstruktur der Suttas, in der all diese Figuren die jeweils gleichen Positionen einnehmen.50 Die Erzählungen weisen eine narrative Struktur auf, die in dieser Hinsicht in der weiteren Untersuchung der Suttas von grosser Bedeutung sein wird und deshalb an dieser Stelle bereits kurz angesprochen werden soll: Die Erzählungen drehen sich strukturell um eine „Vorher-Nachher-Konstruktion“, in der der Status gewisser Figuren transformiert wird. Diese Figuren sind dieselben, die im Rahmen der Figuren48 Zur Datierung der Texte vgl. Kapitel 3.1.2. 49 Vgl. Kapitel 5. 50 Zur Handlungsstruktur vgl. Kapitel 4.5; zur Bedeutung der letzten Handlungseinheit Kapitel 6.5.

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beschreibung religiös nicht-buddhistisch erscheinen. Die Kategorie des ,Anderen‘ kombiniert inhaltlich somit sowohl deskriptive als auch handlungsspezifische Erzählelemente und ist das Ergebnis eines wechselseitigen, textbasierten Interpretationsprozesses. Die Binarität der Klassifikation in ,Eigene‘ und ,Andere‘ beruht vor allem auf einer sprachlichen und analytischen Konvention.

1.4 Vorgehen Da es im Rahmen einer Dissertation nicht möglich ist, die oben entwickelte Fragestellung auf den gesamten Pa¯li-Kanon anzuwenden, beschränkt sich die vorliegende Arbeit auf den Majjhima-Nika¯ya (MN), in dem sich eine Vielzahl von für die Untersuchung geeigneten Suttas findet.51 Das Vorgehen in der vorliegenden Arbeit richtet sich nach drei Teilbereichen: Erstens werden die narrativen Strukturen und Kennzeichen der MN-Suttas untersucht. In einem zweiten Schritt gilt der Fokus der Identifikation und Charakterisierung des ,Anderen‘ in den Quellen, und zuletzt werden die Ergebnisse unter religionswissenschaftlich systematischen Gesichtspunkten betrachtet. Zunächst legt es die Betonung der literarischen Qualitäten der Quellen methodisch gesehen nahe, bei der Analyse einen literaturwissenschaftlichnarratologischen Zugang zu verfolgen. Dadurch erhalten die narrativen Elemente und Strukturen der Überlieferung besondere Aufmerksamkeit und können im Bereich des Pa¯li-Kanons erstmals genauer untersucht werden. In der Forschungsgeschichte wurde der Pa¯li-Kanon bislang in erster Linie im Hinblick auf historische Informationen und die buddhistische Lehre ausgewertet. Die Analyse einer Vielzahl inhaltlicher und literarischer Motive und Themen ist noch ausstehend. Besonders auffällig ist das Fehlen der Frage nach literarischen Strukturen und der Komposition der literarischen Darstellungsebene, die im Wesentlichen eine buddhistische Selbstreflexion widerspiegelt. Entsprechend liegt der Fokus zu Beginn der Arbeit auf der Darstellung und Anwendung eines analytischen Instrumentariums, das der Untersuchung erlaubt, dem narrativen Charakter der Quellen gerecht zu werden. Nach der Aufarbeitung des Forschungsstandes (Kapitel 2) folgt deshalb ein Kapitel, das sich den Quellen und Methoden der vorliegenden Studie widmet (Kapitel 3). Daran schliesst sich die narratologische Beschreibung der Suttas an, in der die Grundaxiome einer Erzählung im MN festgehalten werden (Kapitel 4). Zweitens bezieht sich das Interesse religionsgeschichtlich auf eine exemplarische Untersuchung des Pa¯li-Buddhismus. Eine kritische Aufarbeitung des weit verbreiteten Bildes der grundsätzlich „toleranten“ und 51 Zur Begründung dieser Einschränkung vgl. Kapitel 3.3.

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„friedlichen“ religiösen Traditionen Indiens ist dringend nötig. Dies soll nicht zu einer Wertung im Hinblick auf die Religionsgeschichte Indiens führen, sondern die westliche Sicht auf Indien hinterfragen. Der Buddhismus bzw. noch spezifischer der historische Buddha sind, seit erste Informationen über ihn zugänglich wurden, eine beliebte, beinahe beliebige Projektionsfläche westlicher Romantizismen geworden, von denen letztlich auch die Forschung nicht unberührt geblieben ist. In der vorliegenden Arbeit werden die buddhistischen Quellen auf ihr Selbstverständnis, bzw. ihre Selbstwahrnehmung in Abgrenzung zu anderen religiösen Strömungen hin überprüft. Im Zentrum der Analyse stehen die Mittel, mit denen all dies in der literarischen Überlieferung narrativ umgesetzt wird. Dabei stellen sich z. B. folgende Fragen: Wer wird als ,anders‘ wahrgenommen? Inwiefern wird er vom ,Eigenen‘ unterschieden und deshalb als ,anders‘ qualifiziert? Nach welchen Kriterien wird der ,Andere‘ identifiziert? Wie wird er gewertet? Und wie geht man auf literarischer Ebene damit um? Auf diese Weise können die Quellen nach innerbuddhistischen Diskursen und systeminternen Deutungsmustern befragt werden. Wird der Pa¯li-Kanon als Darstellung der eigenen Bewegung und der eigenen Lehre verstanden, muss schliesslich auch hinterfragt werden, welche Funktion die jeweilige Darstellung des ,Anderen‘ darin erfüllt. Für die Gliederung der Arbeit bedeutet dies, dass nach der narratologischen Beschreibung der Suttas die Identifizierung und Wertung des ,Anderen‘ (Kapitel 5) und dessen Einbettung in den Erzählverlauf untersucht wird (Kapitel 6). Während diese Kapitel sich immer auf die Gesamtheit der MN-Suttas beziehen, stehen danach in exemplarischen Analysen vier Suttas im Zentrum des Interesses (Kapitel 7). Anhand dieser Suttas soll die jeweilige Gestaltung ganzer, in sich abgeschlossener Erzähltexte analysiert werden, um so die Dichte und Besonderheit einer Einzelerzählung untersuchen zu können. Drittens werden die Antworten auf all diese Fragen in einen religionswissenschaftlich systematischen Kontext gestellt und die Abgrenzungsmechanismen, die sich im MN finden, erläutert. Nach einer Zusammenfassung der Ergebnisse aller Einzelanalysen (Kapitel 8) ist es Aufgabe des Schlusskapitels, dies alles im Rahmen einer Gesamtschau in eine systematische Interpretation mit einzubeziehen und nach ihrer Leistung für das religiöse Symbolsystem „Pa¯li-Buddhismus“ zu befragen (Kapitel 9). Nachdem in der Religionswissenschaft je länger je mehr erkannt wird, dass Konzepte wie Synkretismus und Pluralismus nicht ausreichen, die Vielzahl religionsgeschichtlicher Prozesse angemessen zu erfassen, stellt sich die Frage nach neuen, alternativen Erklärungsmodellen. Die exemplarische Anlage dieser Arbeit erlaubt eine genaue Erschliessung der Auseinandersetzung mit dem religiös ,Anderen‘ eines bestimmten religiösen Symbolsystems (Pa¯li-Buddhismus) aufgrund eines bestimmten Quellenkorpus (MN aus dem Pa¯li-Kanon). Gleichzeitig eröffnet sich damit eine Perspektive, die sich auf andere Quellen desselben religiösen Symbolsystems, oder aber auch auf Texte und weitere Quellen anderer reli-

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Einleitung

giöser Traditionen übertragen lässt. In einem nächsten Schritt könnten spezifische Abgrenzungsmechanismen miteinander verglichen werden.52 Im vorliegenden Kontext war es noch nicht möglich, einen derartigen Vergleich durchzuführen. Solche weiterführenden Fragestellungen sollen jedoch im abschliessenden Ausblick aufgeworfen werden.

52 Ein erster Versuch, in dem literarische Abgrenzungsstrategien aus neutestamentlichen Texten und Texten des Pa¯li-Kanons verglichen wurden, hat sich 2008 im Rahmen eines Master-Seminars am religionswissenschaftlichen Seminar der Universität Zürich in Zusammenarbeit mit Prof. Dr. Jean Zumstein und Prof. Dr. Christoph Uehlinger als sehr fruchtbar erwiesen.

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2. Der religionsgeschichtliche Kontext des frühen Buddhismus: Forschungsgeschichte

Um das Verhältnis des frühen Buddhismus, wie er im Pa¯li-Kanon dargestellt wird, zu seiner religiösen Umwelt besser zu verstehen, ist es erforderlich, sich Klarheit darüber zu verschaffen, in welchem Kontext der Buddhismus entstanden ist und welche religiösen Akteure im Umkreis des Buddhismus in dieser Zeit auftraten. Nur so lässt sich erkennen, gegen welches Umfeld sich die neue religiöse Bewegung abzugrenzen hatte, auf welche Ressourcen sie zurückgreifen konnte und welche Konventionen sie berücksichtigen musste. Die Wissenschaft sieht sich hier jedoch mit einer Reihe von Problemen konfrontiert, von denen die drei wichtigsten folgende sind: Zum einen ist die Frage nach der Datierung der Gründerfigur weiterhin umstritten, weshalb die zeitliche Ansetzung der Entstehung des Buddhismus noch immer nicht vollständig geklärt ist.1 Eine weitere Schwierigkeit besteht in der allgemeinen Quellenlage dieser Zeit, die in verschiedener Hinsicht einseitig, dürftig und gleichzeitig mehrdeutig ist. Und schliesslich ist auch die Datierung und die historische Beurteilung der vorhandenen Quellen, sowie ihr Verhältnis zur Historie Gegenstand weitläufiger Diskussionen, die bislang keinen Abschluss gefunden haben.2 Dies bedeutet allerdings nicht, dass grundsätzlich nichts über den religionsgeschichtlichen Kontext des frühen Buddhismus gesagt werden kann. Die Buddhismus-Forschung hat sich intensiv mit den Informationen, die aus dem buddhistischen Kanon über die Umwelt des Buddhas stammen, auseinandergesetzt und diese versprengten und teilweise auch widersprüchlichen Aussagen zusammengetragen und analysiert. Dabei wurde versucht, die Darstellung der buddhistischen Texte mit Angaben aus anderen, vermeintlich zeitgenössischen Quellen3 zu ergänzen, um so ein möglichst vollständiges Bild der damaligen Zeit zu gewinnen. Aus diesen Bemühungen ist im Laufe der Zeit eine ungeheure Masse an Sekundärliteratur entstanden, die ein Einzelner kaum noch zu überblicken vermag. Die folgenden Abschnitte stellen die religionsgeschichtlichen Annahmen vor, die der vorliegenden Arbeit zu Grunde liegen: zum Buddha als Religionsgründer (Kapitel 2.1), zur Zeit und zum geografischen Raum seines Lebens (Kapitel 2.2). Die bisherigen Unter1 Bronkhorst 2011, 2; Freiberger/Kleine 2010, 34 – 36. 2 Eine ähnliche Beschreibung der Probleme in der historischen Forschung zum Buddhismus findet sich bei Freiberger/Kleine 2010, 27 – 31. 3 Dabei werden neben den frühen Upanisaden vor allem das Maha¯bha¯rata (Mbh) und die Über˙ lieferung der Jainas hinzugezogen.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

suchungen zu der für die vorliegende Arbeit zentralen Frage nach dem Verhältnis des frühen Buddhismus gegenüber anderen religiösen Bewegungen seiner Zeit (Kapitel 2.3) tendieren dazu, die Wurzeln des Buddhismus in der vedischen Kultur zu verorten. Es gibt aber auch andere Forschungstendenzen und Erklärungsmodelle. Ein anschliessendes Fazit fasst den Stand der Forschung im Hinblick auf die Ausgangslage für die weitere Untersuchung zusammen und führt zu einer Schärfung der Fragestellung (Kapitel 2.4).

2.1 Der Buddha als Religionsgründer und historische Persönlichkeit Eine Vielzahl der historischen Untersuchungen zum Buddhismus beginnen bei der Figur des Buddhas. Er gilt gemeinhin als Religionsgründer, auch wenn wie bei allen Religionsstiftern zu fragen ist, ob er tatsächlich eine neue Religion gründen wollte und ob die Bezeichnung seiner Bewegung bzw. Lehre als „Religion“ der damaligen Zeit angemessen ist, denn erst rückblickend kann eine Person als Anfangspunkt eines religiösen Symbolsystems angesehen werden. Dasselbe gilt für die Frage nach der Bewegung selbst, die sich erst im Laufe der Zeit zu einer historisch bedeutsamen, eigenständigen Religion entwickelt hat und sich über einen grossen geografischen Raum ausbreiten konnte. Mit der Interpretation des Buddhas als Religionsgründer werden seiner Person und seinem Wirken meist eine Reihe bestimmter Charakteristika übertragen: Ein Religionsgründer gilt als religiöses Genie mit einer charismatischen Persönlichkeit und ausgeprägten Führungsqualitäten, er soll von einnehmendem und überzeugendem Wesen gewesen sein und innovative religiöse Ideen gehabt haben. Mit diesen Annahmen werden bereits Grundlagen dafür geschaffen, wie das Verhältnis zum umliegenden und als vorherrschend angesehenen religiösen Umfeld ausgesehen haben mag, denn einer solchen Gestalt werden reformatorische, oppositionelle Gedanken und missionarische Absichten zugeschrieben. Dieses Bild hat die Wahrnehmung des frühen Buddhismus in der westlichen Forschung stark geprägt.4 Aber auch innerhalb der buddhistischen Tradition erscheint der Buddha als zentrale Figur und als grundlegender gemeinsamer Ausgangspunkt aller buddhistischer Richtungen und Schulen, seien sie in ihren konkreten historischen Ausprägungen noch so verschieden. Besonders im Pa¯li-Kanon scheint sich alles mehr oder weniger um die Figur des Buddhas zu drehen: Der Buddha wird hier vorrangig als historische Person behandelt, dem die Funktion des Begründers und Anführers des Ordens und der Laienbewegung zugeschrieben wird. 4 Vgl. dazu auch Schopen 1991.

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Der Buddha als Religionsgründer und historische Persönlichkeit 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Tatsächlich ist man sich in der Forschung weitgehend darin einig, die Figur des Buddhas als eine historische Persönlichkeit anzusehen. Als frühe Informationen zu seiner Person finden sich nur einzelne Sprengsel aus der älteren kanonischen Literatur.5 Die ausführlicheren Quellen, die über das Leben des Buddhas berichten, werden von der westlichen Forschung als relativ späte Werke angesehen und für die Rekonstruktion eines historischen Buddhas meist als nicht sehr hilfreich beurteilt. Die Gründe dafür liegen in ihrem Charakter, der eher demjenigen von Hagiografien denn von Biografien gleicht und stark von Legenden geprägt ist.6 Dennoch findet sich in der westlichen Buddhismus-Forschung eine grosse Anzahl Untersuchungen zum historischen Buddha, in denen man sich darum bemüht, in den Quellen Legendarisches von Historischem zu trennen und so zu einer „wahren“ Biografie des Buddhas vorzustossen.7 Somit sind die meisten Darstellungen des Lebens des Buddhas in der Sekundärliteratur nicht viel mehr als Extrapolationen der Buddha-Legende. Inzwischen ist dieses Vorgehen jedoch methodisch stark kritisiert worden: Einem eurozentrischen Bild von Geschichtsschreibung verpflichtet sei es wertend, normativ, selektiv, werde dem eigentümlichen Genre der Quellen nicht gerecht und gehe von einer rationalisierenden, protestantisch geprägten Vorstellung eines Urbuddhismus aus.8 Im Folgenden soll nicht im Detail auf die einzelnen Ereignisse im Leben des Buddhas eingegangen, die Berichte ausführlich nacherzählt oder eine Biografie angestrebt werden. Ein paar wenige Informationen zur Person des Buddhas müssen genügen, um sich ein Bild der Figur zu machen, die von der buddhistischen Tradition und der religionsgeschichtlichen Forschung für eine bedeutende Persönlichkeit gehalten wird.

5 Zusammenstellungen einer Reihe solcher Textstellen sind zu finden bei Dutoit 1906, Bareau 1963 und Bhikkhu Na¯n. amoli 1972. Oldenberg ordnet seine Anthologie Die Reden des Buddha. Lehre, Verse, Erzählungen sogar so an, dass der gesamte erste Teil aus Texten besteht, die das Leben des Buddhas von seiner Geburt bis zum Tod nachzeichnen (Oldenberg 1993 [erstmals erschienen 1922]), 58 – 158). Viele biografische Hinweise finden sich im MN in Erinnerungsmomenten des Buddhas an sein eigenes Leben und seine Erfahrungen (von Hinber 1996, 34; vgl. dazu auch Mann 1990, 79 – 80). Der wichtigste ausführliche Text zum Leben des Buddhas ist wohl das Maha¯parinibba¯na-Sutta (DN 16). Über die Bedeutung dieses Suttas im Kontext der buddhistischen Literatur von Hinber 2006. 6 Zu den entscheidenden Texten zählen der zum Pa¯li-Kanon gehörende, aber spät zu datierende Buddhavam . sa sowie die beiden in Sanskrit verfassten Werke Buddhacarita von As´vaghosa und ˙ Lalitavistara. 7 Oldenberg ist der Meinung, dass man die Biografie des Buddhas in diesen Quellen nachzeichnen kann, wenn man alles, was den Charakter von Legenden und Wundern hat, einfach weglässt (Oldenberg 1906, 86(–234)). Diese Haltung hat sich in der Forschung weitgehend durchgesetzt (vgl. auch Bareau 1964; Hirakawa 1990; von Brck 2007, 65 – 108; etc.) und im deutschsprachigen Raum seinen bekanntesten Vertreter wahrscheinlich in Hans Wolfgang Schumann gefunden, der 1982 in seinem Buch Der historische Buddha versucht, eine detaillierte, rein auf (vermeintlichen) historischen Fakten beruhende Buddha-Biografie zu rekonstruieren. 8 Eine kurze Darstellung und Zusammenfassung der Kritik ist nachzulesen bei Freiberger 2010.

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In den buddhistischen Texten wird der Buddha oftmals Sakyaputta oder Gotama9 bzw. Saman. a Gotama10 genannt.11 Aus diesen Bezeichnungen wird abgeleitet, dass er aus dem Clan der Sakya stammte. Diese sind den Gotama zuzuordnen und gehörten wohl der gesellschaftlichen Oberschicht an. Wenn man den Berichten Glauben schenken darf, wuchs der Buddha in einer wohlhabenden Familie auf und genoss eine entsprechende Erziehung und Bildung. Er heiratete und bekam einen Sohn, bevor er von zu Hause in die Hauslosigkeit auszog, um Alter, Krankheit und Tod zu überwinden. Zunächst soll er sich verschiedenen Lehrern angeschlossen12 und dort unterschiedliche Meditationspraktiken und strenge Enthaltung geübt haben. Es wird aber berichtet, wie er erkannt haben soll, dass ihn diese Lehren und Übungen nicht zu seinem Ziel führen würden. Er soll seine Lehrer gefragt habe, was sie ihm über das bereits Gelehrte hinaus noch zu bieten hätten, worauf er keine Antwort erhielt. Daraufhin soll er sich selbständig auf die Suche gemacht und erneut zu meditieren begonnen haben. Als Ergebnis dieser Meditation gilt der sogenannte „Mittleren Weg“ und jene erlösende Erkenntnis, die er in seinem späteren Leben als Wandermönch verkündete und dadurch Anhänger gewann, die seinem Weg folgten.

2.2 Zeitliche und geografische Einordnung Da alle Quellen davon ausgehen, dass der Buddha 80 Jahre alt wurde, wird diese Lebensdauer von den meisten Forschern als verbürgt angesehen. Weniger einig ist man sich jedoch über die exakte Datierung dieser Lebensspanne. Der südliche Buddhismus geht davon aus, dass der Buddha 623 – 543 v.u.Z. gelebt habe. Diese Daten werden im Allgemeinen von der Geschichtswissenschaft nicht anerkannt. Da es keine direkten Angaben über die Lebensdaten des Buddhas gibt, muss man mit einer relativen Chronologie arbeiten.13 Darin gilt die Krönung As´okas um das Jahr 270 v.u.Z. als zeitlicher Fixpunkt. As´oka soll den Buddhismus massgeblich gefördert und protegiert haben, weshalb seine Krönung in der buddhistischen Geschichtsschreibung 9 Z.B. MN II 54,17. 10 Z.B. MN II 30,11. 11 Der Eigenname Siddhattha („derjenige, der seine Aufgabe/Pflicht erfüllt hat“, Skt. Siddha¯rtha) taucht erst in der späteren Überlieferung auf (Gombrich 1997, 11) und ist im Pa¯li-Kanon selbst nicht zu finden (Gombrich 1996, 75). Erst die darauf bezogene Kommentarliteratur und die Chroniken, die beide später zu datieren sind, verwenden ihn. ¯ l.a¯ra Ka¯la¯ma und Uddaka Ra¯maputta (z. B. 12 Die Überlieferung spricht meist von zwei Lehrern: A MN I 163,27 – 167,8). 13 Einer ausführlichen Diskussion widmet sich ein dreibändiges Werk zur Datierung des Buddha, herausgegeben von Bechert 1991 – 1997, eine kurze Zusammenfassung der verschiedenen Hauptargumente findet sich etwa bei Lamotte 1958, 13 – 15 oder Hirakawa 1990, 22 – 23.

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2.2 Zeitliche und geografische Einordnung 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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erwähnt und in eine zeitliche Beziehung zum Tod des Buddhas gestellt wird. Die singhalesischen Quellen behaupten, dass zwischen diesen beiden Ereignissen 218 Jahre gelegen hätten. Das würde bedeuten, dass der Buddha ungefähr zwischen 548 und 468 v.u.Z. lebte (sogenannte „lange Chronologie“). Andere Quellen in Sanskrit und Chinesisch nehmen jedoch für denselben Zeitraum lediglich 100 Jahre an („kurze Chronologie“ des nördlichen Buddhismus). Der Buddha wäre demnach ungefähr 370 v.u.Z. gestorben. Diese Annahme wird durch archäologische, epigrafische und numismatische Forschungen unterstützt, während die lange Chronologie diesbezüglich einige Probleme aufwirft.14 Neben der Datierung ist auch der geografische Raum, in dem sich der Buddha bewegte, für die historische Kontextualisierung von Interesse. Die gröbste Lokalisierung ist der Nordosten Indiens, genauer die mittlere Gangesebene in den Gebieten der heutigen Bundesstaaten Bihar und Uttar Pradesh. Den Berichten zufolge kam der historische Buddha in Lumbinı¯, im heutigen Nepal, zur Welt und wuchs unweit davon, in Kapilavatthu, der damaligen Hauptstadt der Region auf. In den Quellen heisst es, dass ihn seine Wanderungen später in weiter südlich und südwestlich gelegene Gebiete geführt haben sollen: Neben einer Vielzahl von kleineren Dörfern und Ortschaften tauchen in den Texten immer wieder dieselben Städte auf, so dass angenommen wird, dass der Buddha viel Zeit in ihnen und ihrer näheren Umgebung verbracht hat. Die grösste Rolle spielen die Namen Sa¯vatthı¯,15 Kosambı¯, Kusina¯ra¯, Vesa¯lı¯, Ra¯jagaha und Ka¯sı¯. All diese Städte liegen in einem Dreieck von zwei wichtigen Handelsstrassen, die im Norden bei Sa¯vatthı¯ aufeinandertreffen: Der „Südweg“ (daksin. a¯patha), der über Kosambı¯ bis nach Patittha¯na (Skt. Pratistha¯na) an der ˙Goda¯varı¯ entlang verläuft, und der ˙˙ ˙ ˙ der von Ra¯jagaha bis nach Taxila (Taksas´ila¯) führt. „Nordweg“ (uttara¯patha), ˙ 16 Beide Routen sind im Süden durch den Ganges miteinander verbunden. Die archäologischen Zeugnisse aus dieser Zeit sind spärlich, doch handelte es sich bei diesem Gebiet um eine fruchtbare Gegend, die vor allem vom Reisanbau lebte und genügend abwarf, um auch die städtischen Regionen mit Nahrungsmitteln zu versorgen. Daneben sind aber auch der Beginn von geregeltem Handel, die Existenz kleinerer Manufakturen und das Aufkommen eines regulierten Finanzwesens zu verzeichnen.17 Die Verstädterung und der Handel benötigten eine Entwicklung der örtlichen Infrastruktur wie die Verbesserung der Verkehrswege, die Sicherung der Handelswege sowie eine Regelung des Zoll- und Zahlungswesens. Als Folge der Ausdehnung der Einflussgebiete

14 Innerhalb dieser beiden Datierungsansätze gibt es natürlich noch weitere Annahmen und feine Unterschiede. Doch diese divergieren in der Regel nur um maximal 15 Jahre und sind für die vorliegende Untersuchung ohne Relevanz. 15 Zur Rolle von Sa¯vatthı¯ in den Erzählungen vgl. Schopen 1997; sowie Kapitel 6.2 und 6.5.3. 16 Hirakawa 1990, XX; siehe auch: Law 1973 (1932); Law 1974 (1933). 17 Bailey/Mabbett 2003, 56 – 63.

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einzelner Städte begann zudem eine erste grössere, zentralistisch organisierte Staatenbildung, die über eine entsprechende Verwaltung verfügte. Ein Zusammenhang zwischen der Entstehung des Buddhismus und der Entwicklung von Städten in Nordost-Indien wurde in der Forschung immer wieder hervorgehoben. Die zeitliche Koinzidenz der grossen politischen und sozialen Veränderungen, die die Gegend zwischen dem 5. und 3. Jh.v.u.Z. durchlief, und der kulturellen Wandlungen, zu denen auch philosophische und religiöse Neuerungen gehören, führte dazu, dass die beiden Phänomene miteinander verknüpft wurden. Es gibt jedoch verschiedene Positionen zur inneren Abhängigkeit der beiden Aspekte. Schon früh wurde die These aufgestellt, dass die philosophischen und religiösen Entwicklungen der Zeit eine aus inneren Umständen hervorgerufene Reaktion auf die historische Situation einer Verschlechterung der Lebensumstände in der Stadt gewesen seien. Darin habe auch die Grundlage der pessimistischen Sicht auf die Welt bestanden, die, verbunden mit einer neuen Begeisterung für spekulatives Denken, nach Wegen gesucht hätten, der Welt entfliehen zu können. In diesem Zusammenhang seien auch der Buddha und sein Streben nach Erlösung zu sehen.18 In neuerer Zeit wurde jedoch mit dem Hinweis auf archäologische Befunde geltend gemacht, dass eine erste Entwicklung der Verstädterung zur Zeit des Buddhas bereits abgeschlossen war. Aus diesem Grund kann sein Auftreten nicht als Teil dieses Prozesses gesehen werden, sondern höchstens als spätere Folge, bzw. als eine Bewegung, die auf diese Veränderungen reagiert und sie sich auf eine bestimmte Weise zu Nutze machte.19

2.3 Religionsgeschichtlicher Hintergrund Bei der Frage, wie das religiöse Umfeld, in dem der Buddha seine Lehre verkündet hat, aussah und wie er diesem gegenüberstand, wurde dem Verhältnis zu Brahmanen bzw. zur brahmanischen Gesellschaft (Stichwort „Kasten- oder Ständeideologie“) in der Sekundärliteratur immer eine zentrale Rolle zugesprochen. Tatsächlich finden diese Aspekte in den Quellen besonders häufig Erwähnung, und in der wissenschaftlichen Literatur führte dies dazu, dass die Diskussion um den religionsgeschichtlichen Kontext des frühen Buddhismus nur schwer von einer Debatte über die indische Sozialgeschichte getrennt betrachtet wurde. Aus diesem Grund wird dieser Aspekt im Folgenden als erstes und ausführlichstes besprochen. Des Weiteren werden einige ideengeschichtliche Beispiele angeführt, um das Verhältnis zwischen Übernahme und Neuerung brahmanischer Ideen im Buddhismus zu illustrieren. Zuletzt wer18 Oldenberg 1906, 74 – 78; auch bei Gombrich 1997, 67. 19 Bailey/Mabbett 2003, 1 – 12 (s. Kapitel 2.3.3.3); eine kritische und sehr differenzierte Darstellung dazu bei Erdosy 1995.

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den die wichtigsten Erklärungsmodelle erläutert, die die Beziehungen des frühen Buddhismus zu seinem religiösen Umfeld aus theoretischer Perspektive behandeln.

2.3.1 Der Buddhismus im Spannungsfeld zwischen brahmanischem Erbe und reformatorisch-oppositionellen Aspekten asketischer Bewegungen Die Forschung hat die Beziehungen zwischen Brahmanen und Buddhisten im Laufe der Zeit sehr unterschiedlich interpretiert. In den buddhistischen Quellen herrscht eine gewisse Spannung zwischen der Anerkennung der Brahmanen als gesellschaftlicher und kultureller Elite und der Polemik, der sie im Kanon oftmals ausgesetzt werden.20 Um diese Spannung aufzulösen ist es wichtig, die religionsgeschichtlichen und geografischen Hintergründe des Auftretens des Buddhismus und der späteren Festlegung des Kanons zusammenhängend zu betrachten. Immerhin ist sich die Forschung darüber einig, dass der Buddhismus im Nordosten Indiens entstanden ist – zumindest wenn man keine Zweifel daran hegt, dass man der Buddha-Legende dahin gehend Glauben schenken darf und der Buddha in diesem Gebiet geboren wurde und dort wirkte.21 Ausgehend von der Annahme, dass dieses Gebiet bereits zuvor stark brahmanisch geprägt gewesen sei, haben einige Forscher den reformatorischoppositionellen Charakter der Bewegung um den Buddha hervorgehoben.22 In der älteren Sekundärliteratur über den Buddhismus und seine Entstehung findet sich deshalb häufig die Interpretation des Buddhas als eine Art „reli20 Einige Forscher sprechen in diesem Zusammenhang von narrativen oder rhetorischen Kunstgriffen: Bailey 1998, 10; zum „rhetorical device“ s. Bailey 1998, 25 – 26. Vgl. weiter auch Fick 1897, 117 – 162; Hacker 1983, 27. 21 Zum genauen Wirkungsgebiet des Buddhas s. o. 22 Dies wurde bisweilen so stark betont, dass die Stichworte Reform und Opposition als überragende, fast ausschliessliche und sinngebende Merkmale angesehen wurden (s. u.). Dabei drängt sich der Verdacht auf, dass eine christlich-westliche Perspektive die Sichtweise stark beeinflusst hat. Gleichzeitig ist zu erwähnen, dass dieselbe Grundannahme über das brahmanische Umfeld andere Forscher dazu gebracht hat, den Buddhismus als reine Fortführung der vedisch-brahmanischen Tradition zu interpretieren. C. A. F. Rhys Davids argumentiert in ihrem Aufsatz „The Relations between Early Buddhism and Brahmanism“ (1934), dass sich in der buddhistischen Literatur kein Bruch, sondern vielmehr eine Übereinkunft der Brahmanen und Buddhisten feststellen lasse. Es gebe keine Belege, in denen Buddhisten die wesentlichen inhaltlichen Punkte des Brahmanismus denunzierten. Die Stellen im Kanon, in denen der Buddha sehr spöttisch gegenüber Brahmanen auftritt, hält Rhys Davids für spätere Hinzufügungen und Redaktionen. Aus diesem Grund sieht sie im Buddhismus höchstens eine sanfte Reformbewegung des Brahmanismus, die sich aber nicht auf einen offenen Konflikt hinausgewagt habe. In dieser Vehemenz hat dieser Ansatz in der religionsgeschichtlichen Arbeit zum frühen Buddhismus jedoch kaum Anhänger gefunden und wurde im Laufe der Zeit in der westlichen Wissenschaft so gut wie gar nicht weiterverfolgt. (Ein vergleichbarer Zugang aus dem indischen Wissenschaftskontext findet sich bei Krishnan 1954.)

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giöses Genie“. Der Buddha nimmt dabei die Züge eines Reformators mit den Eigenschaften einer Heilsgestalt an, die sich gegen ein verfallenes System korrupter und dünkelhafter Brahmanen wehrt und ihnen rationalere Lehren entgegenstellt. Hervorgehoben wird die buddhistische Kritik am Anspruch der Brahmanen auf alleinigen Zugang zum religiösen Handeln, das in erster Linie in der Ausübung von Ritualen und Opfern bestand. In diese stark vom Protestantismus und dem Ideal eines Reformators geprägte Forschungstradition lassen sich z. B. das Werk des deutschen Indologen Hermann Oldenberg (Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde23) oder auch der Beitrag des Franzosen Andr Bareau (Der indische Buddhismus24) einreihen.25 Die Hintergründe und Wurzeln einer buddhistischen Opposition oder Reform werden allerdings in keiner der genannten Arbeiten genauer hinterfragt oder erläutert. Die Annahme, diese Entwicklungen seien einer sogenannten „Achsenzeit“26, dem allgemeinen kulturellen und philosophischen Wandel einer Transzendierung zuzuschreiben, trägt m. E. nicht zu einem tieferen Verständnis der Sachverhalte bei. Dazu ist festzuhalten, dass dieser Ansatz mit deprivationstheoretischen Annahmen operiert. Jede religiöse Veränderung, jede neue Bewegung erscheint als notwendige, sogar fast unausweichliche Entwicklung, Reformation oder Abspaltung in Anpassung an äussere Umstände. Die Religion soll dabei das kompensieren, was dem Menschen in der Welt sonst in jeglicher Hinsicht materiell, sozial und existenziell 23 Oldenberg 1906. Das Werk ist 1881 erstmals erschienen und war bereits 1906 in der 5. Auflage. 24 Bareau 1964. 25 Vgl. ähnliche, aber nuanciertere und weitaus weniger extreme Ansätze später bei: Schneider 1957; Bechert/Gombrich 1984; Gombrich 1996; Gombrich 1997; Bechert et al. 2000; Mylius 2000. Es gibt aber auch Forscher, die den Aspekt der Reform so stark erachten, dass der Buddhismus als extreme Opposition gegenüber dem Brahmanismus erscheint. Das deutlichste Beispiel dafür im deutschsprachigen Raum ist wahrscheinlich Konrad Meisigs Monografie Der Klang der Stille (1995), in der die Gemeinschaft um den Buddha in erster Linie als „oppositionelle Reformbewegung“ (Meisig 1995, 21) dargestellt wird. Meisig entwirft das Bild einer religiösen Bewegung, die im Kern darauf angelegt gewesen sei, bestehenden Ideen und Strukturen zu widersprechen. Die ganze Lehre und ihre Attraktivität für die Anhänger interpretiert Meisig so, dass sie sich gegen Bestehendes gewandt habe. Meisig arbeitet sechs Aspekte heraus, in denen sich der Buddha gegen die Tradition gewendet haben soll: Antiklerikalismus (Opposition gegen die Brahmanen als Priesterklasse mit einem Monopol über die religiösen Güter), Antiritualismus (Ablehnung des vedischen Opfers), Antitheismus (Negation der Existenz von absoluten Göttern), Antimetaphysik (Kritik am Glauben an absolute und ewige Prinzipien), Antiasketizismus (Verurteilung harter asketischer Praxis zur Verwirklichung der Erlösung), Antihedonismus (Auflehnung gegen materialistisch veranlagtes Streben nach Genuss und Sinneslust) (Meisig 1995, 21 – 74). Der frühe Buddhismus, oder wie Meisig ihn nennt, „Urbuddhismus“ (Meisig 1995, 21) erhält auf diese Weise einen stark reaktiven Charakter. 26 Der Begriff der „Achsenzeit“ stammt ursprünglich von Karl Jaspers und wurde vor allem bis in die 1980er von vielen Wissenschaftlern und Intellektuellen aufgenommen und weitergedacht (Jaspers 1949). Besonders zu erwähnen ist Shmuel Eisenstadt, der sich mit der Herausgabe von Beiträgen mehrerer Konferenzen zu diesem Thema verdient gemacht hat (Eisenstadt 1987).

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fehlt. Der Schritt zu einer evolutionistischen Religionsgeschichtsschreibung ist nicht weit. Die genannten Ansätze berücksichtigen weder die Möglichkeit kulturellen Transfers noch enthalten sie eine Erklärung für den Erhalt von Traditionen in verändertem Kontext. Aus diesem Grund reichen auch diese Ansätze m. E. nicht aus, die Komplexität der Problematik zu erfassen.27 Tatsächlich gehen jedoch viele Indologen inzwischen davon aus, dass der Osten Indiens zu dieser Zeit keineswegs so stark oder gar vollständig „brahmanisiert“ war, wie lange angenommen wurde. Neben der historischen Perspektive kommt bei diesem Ansatz auch der Versuch hinzu, das ambivalente Verhältnis zu Brahmanen, das in den Texten deutlich spürbar ist, geografisch zu erklären. Zwar wird nicht geleugnet, dass es Brahmanen in dieser Gegend gab, jedoch werden diese als weniger konservativ beschrieben, als diejenigen, die im Westen lebten und an den Eckpfeilern der brahmanischen Religion festhielten.28 Das Kernland der brahmanischen Kultur wird tendenziell im Nordwesten Indiens und die orthodoxen Brahmanen eher in ländlichen und dörflichen als in städtischen Lebensräumen lokalisiert. Gerade weil im Osten hinsichtlich der religionsgeschichtlichen Situation eine grössere Pluralität herrschte, werden die Brahmanen, die dort lebten, als sehr viel aufgeschlossener und fortschrittlicher angesehen; zumal sie in einem Gebiet wohnten, dem ihre westlichen Vertreter nur mit Spott und abfälligen Bemerkungen begegneten. Die östlichen Brahmanen waren ausserdem weitgehend voneinander unabhängig und nicht gemeinschaftlich organisiert. In diesem Zusammenhang wird auch gerne angemerkt, dass die Familie des Buddhas einem endogamen Heiratssystem folgte, während im brahmanischen Gesellschaftsmodell eine exogame Heirat vorgesehen ist.29 Politisch gesehen glich die Herrschaftsform der Sakya einer Republik oder einer Oligarchie, die sich im Ratssystem organisierte und nach dem Prinzip der Seniorität funktionierte. Zwar gibt es eine Dienerschaft, aber kein Ständesystem, wie es die orthodoxen brahmanischen Texte vorsehen.30 In einem jüngst erschienenem Beitrag kommt Jens Schlieter zum Schluss, dass der Buddhismus mit diesen Brahmanen in einem durchaus positiven Verhältnis gestanden habe, zumal 27 Ausserdem wurde bereits angedeutet, dass die Interpretation des Buddhas als Reformator stark protestantisch geprägt ist. Dies gilt für die religionsgeschichtliche Forschung im Allgemeinen und beschränkt sich nicht auf Untersuchungen zum frühen Buddhismus. Es lässt sich allerdings feststellen, dass der Buddha in besonderem Mass von dieser Prägung profitierte, da seine Figur immer sehr positiv wahrgenommen und dadurch stark idealisiert wurde. Der Buddhismus wurde als Parallele zum Protestantismus gesehen, der ebenfalls als Bewegung gesehen wurde, die sich durch rationale Lehren von einer ritualbesessenen Mutterreligion absetzte. Zum Verhältnis von protestantischer Ideologie und der Erforschung des Buddhismus s. Schopen 1991. 28 Als Eckpfeiler werden immer wieder genannt, das Ideal des verheirateten Haushälters, das Ausüben der richtigen Rituale sowie das Festhalten am sozioreligiösen varn. a-System, an deren Spitze die Brahmanen standen; vgl. auch Gombrich 1997, 64; Bronkhorst 2007a, 161 – 174; zur Lokalisierung der vedischen Texte Witzel 1987c. 29 Vgl. Gombrich 1997, 58; anderer Meinung ist Emeneau 1939. 30 Gombrich 1997, 58.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

viele der Anhänger des Buddhas selbst „hybride Identitäten“31 (d. h. Konvertiten mit einer un-buddhistischen religiösen Vergangenheit) gehabt hätten. Die Begegnung mit einer Art institutionalisiertem Brahmanentum sei erst später dazugekommen, zu einem Zeitpunkt, als sich eine tatsächliche Konkurrenzsituation zwischen zwei bestehenden und sich zunehmend etablierenden religiösen Systemen entwickeln konnte.32 Die unterschiedliche Bewertung von Brahmanen im Pa¯li-Kanon ist gemäss Schlieter demnach geografisch-chronologisch zu verstehen. Es soll zwei Arten von Brahmanen gegeben haben: Einerseits Einzelfiguren im Osten, die im Kanon positiv gewertet werden und in Texten frühen Ursprungs zu finden sind, andererseits solche Brahmanen, die als Vertreter eines orthodoxen, institutionalisierten Brahmanentums aus dem Westen anzusehen sind, negativ beurteilt werden und in Texten vorkommen, die später entstanden sind, eben weil die Buddhisten mit ihrer Ausbreitung nach Westen hin auch erst später auf sie gestossen sind.33 Diese Bewegung von Ost nach West konnte schon seit längerem philologisch nachgezeichnet werden. So lässt sich eindeutig feststellen, dass mit der Ausbreitung nach Westen sprachliche Anpassungen vorgenommen und die Texte in einer Sprache festgehalten wurden, die in einem grösseren Raum verbreitet war als die östliche Umgangssprache, die der Buddha gesprochen haben dürfte.34 Dass damit auch eine redaktionelle Vereinheitlichung vorgenommen wurde, steht ebenfalls ausser Zweifel.35 Zur gleichen Zeit ist die Formierung eines kanonischen Buddhismus anzusetzen. Was zunächst nur . eine lose Textsammlung war, nach vedischem Muster angeordnet (anga), wird neu zu einem eigenen feststehenden Korpus, dessen Ordnung ganz anderen Kriterien folgt.36 Dieser Befund wirft jedoch die Frage auf, ob und wenn ja, wie der Buddhismus und der Brahmanismus religionsgeschichtlich zusammenhängen, denn bis auf wenige Ausnahmen hat sich die Ansicht durchgesetzt, dass sich der Buddhismus weitgehend aus der vedischen Kultur herausgebildet hat.37 31 32 33 34

Schlieter 2012, 148. So zu finden auch bei Gombrich 1997, 58 – 59; Hirakawa 1990, 15 – 17. Bronkhorst 2011, 1 – 3; 34. Oberlies 2000, 172 – 173. Ausführlich zu den sprachlichen Belegen: Lders 1954. Im Geleit von Ernst Waldschmidt heisst es darin ausdrücklich: „Das Pa¯li ist eine im wesentlichen westliche mittelindische Sprache […] während in der Heimat des Buddha einstmals ein östlicher Dialekt gesprochen werden muss“ (Lders 1954, 5). 35 Vgl. dazu Kapitel 3.1. 36 Dazu von Hinber 1994b; s. u. Aus diesem Grund spricht man vor diesem Kanonisierungsund Verlagerungsprozess nach Westen auch von einem präkanonischen Buddhismus. 37 Z.B. zu finden bei von Glasenapp 1936; Bechert/Gombrich 1984; Oberlies 2002, 194 – 195. Oberlies führt aus, wie die vedischen Opfervorstellungen durch die Veränderung der Lebensumstände in eine Krise gerieten und in Konkurrenz zur sogenannten ´sraman. a-Bewegung stand. Diese beiden Bewegungen (die vedische und die der ´sraman. a) stellen „die wichtigsten Quellen“ (Oberlies 2002, 195), auf denen der frühe Buddhismus gründet. Zur Beziehung von

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Damit stellte die Forschung zur Religionsgeschichte Indiens das Auftreten des Buddhismus in einen Zusammenhang mit den geistesgeschichtlichen Entwicklungen von den Veden hin zu den Vorstellungen, die in den Bra¯hman. as und Upanisaden zu finden sind.38 Vergleicht man diese Texte, scheinen sie in ˙ vieler Hinsicht nicht im Einklang miteinander zu stehen: In den Bra¯hman. as und Upanisaden tauchen Ansichten auf, die in den frühen vedischen Überlieferungen˙ höchstens in Ansätzen enthalten sind. Dazu zählen vor allem der Glaube an die Wiedergeburt mit karmischer Vergeltung sowie die Verknüpfung zwischen einem wie auch immer gearteten Wissen über das eigene Selbst, das mit einer universellen Allseele identisch ist, und dessen Befreiung. Wegen ihrer Fremdheit für das früh-vedische Denken stellten diese neuen Ideen für die religionsgeschichtliche Forschung zum alten Indien schon früh ein Rätsel dar.39 Sehr bald wurde, wie bereits erwähnt, angenommen, dass sich diese Vorstellungen entwickelten, weil sich die allgemeine Lebenswelt änderte und die Menschen mit neuen Sorgen und Bedürfnissen konfrontierte, die durch die Religion aufgefangen werden musste. Eine Verschlechterung der Lebensumstände soll ideologisch eine Entwertung der Welt bewirkt haben, worauf als logische Folge die Menschen Weltentsagung und Weltflucht begangen haben sollen, um als Asketen und Bettelmönche in der Hauslosigkeit zu leben. Auch das Auftreten des Buddhas wurde, wie bereits erwähnt, im Kontext dieser religiösen Reform erklärt. Der Buddhismus wurde damit in die Kategorie der religiös-philosophischen Bewegungen eingereiht, die sich vom vedischen Opferkult abwandten und eine Verinnerlichung religiöser Handlungen befürworteten.40 Der Buddhismus ist damit Teil religionsgeschichtlicher Entwicklungen, die besonders in der früheren Forschung oft als innervedischer Prozess angesehen wurden.41 Der Buddha erscheint als religiöser Lehrer, der die neuen Bedürfnisse der Menschen erkannte und ihnen eine attraktive Lösung dafür anbot42 – wie es gemäss den Überlieferungen der Bra¯hman. as und Upanisaden eine Vielzahl anderer Lehrer getan hatte. Was seine Lehren jedoch ˙ von denjenigen der Bra¯hman. as und Upanisaden unterschieden haben soll, war ihr spezifisch oppositioneller Charakter˙ in einem wichtigen Punkt: Im Gegensatz zu den Bra¯hman. as und Upanisaden bestritt der Buddha nach Ausweis der Quellen sowohl die Autorität ˙der Veden als auch den religiös begründeten Anspruch der Brahmanen, die höchste Position in der Gesellschaft einzunehmen. Aus diesem Grund gelten die buddhistischen Lehren als „nicht-brahmanisch“.

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Vorstellungen zum menschlichen Leben und der Welt in Upanisaden und dem frühen Bud˙ dhismus s. Goto¯ 2005. Oldenberg 1906, 7(–17, 18 – 74); Bareau 1964, 7 – 10. Vgl. Klaus 2011, 220. Zur Beurteilung brahmanischer Rituale im Pa¯li-Kanon z. B. Wagle 1965 – 1966. Dagegen besonders Bronkhorst 2007a; s. u. Kapitel 2.3.1, Anmerkung 45. Diese Grundannahme wurde von einigen Forschern im Rahmen spezifisch kompensations- und markttheoretischer Untersuchungsansätze weitergedacht, s. u.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

Der entscheidende Punkt ist nun, dass neben dem Buddhismus weitere solcher nicht-brahmanischer Bewegungen ihren Ursprung im Osten Indiens zu haben scheinen.43 Gerade weil diese Gegend nicht vollständig brahmanisiert44 war, scheint sie einen idealen Nährboden für unterschiedlichste religiöse Bewegungen geboten haben, die ihre Begründung eben nicht explizit in einem vedischen Erbe suchten. Dies mag vor allem daran liegen, dass eine solche Anbindung an eine bestehende Autorität nicht nötig erschien, weil diese schlicht fehlte. Damit kann der Buddhismus als reform- und oppositionsorientierte Bewegung interpretiert werden, ohne dass angenommen werden muss, er habe direkt auf den Brahmanismus reagiert. Die klare, zuweilen apologetisch anmutende Distinktion gegenüber vedisch-brahmanischen Tradition, die sich deutlich im Pa¯li-Kanon niederschlägt, wurde erst später in der Begegnung und intensiven Auseinandersetzung mit konservativen Brahmanen des Westens drängend.45

43 Bereits Lamotte hat festgehalten, dass im Osten Indiens Asketen und religiöse Experten einzeln und in Gruppen lebten, die nicht den vedischen Riten folgten (Lamotte 1958, 5). 44 Lamotte verwendet den Begriff „arianisiert“ (frz. „aryanis“) (Lamotte 1958, 5). 45 Die fehlende autoritative Einflussnahme der Brahmanen, ist der Angelpunkt, der Johannes Bronkhorst zur Annahme führt, dass die Ideen und Vorstellungen des frühen Buddhismus vollständig aus einem ganz anderen Kontext stammen (Bronkhorst 2007a). Diesen ausservedischen Kontext verortet Bronkhorst in einem Kulturraum, den er „Greater Magadha“ nennt und im nordöstlichen Raum Indiens lokalisiert. Bronkhorst zufolge entstammen dieser Gegend die wichtigsten religiös-philosophischen Neuerungen, die in den asketischen Traditionen der Zeit vertreten werden und auch den Ausgangspunkt der frühbuddhistischen Lehre bilden: Sämtliche Grundlagen der ´sraman. a-Bewegung widersprächen der brahmanischen Orthodoxie, die keine Möglichkeit vorsehe, dass ausserhalb der vedischen Ritualistik religiös gehandelt werden kann. Die religiös-philosophischen Entwicklungen und Veränderungen in der Zeit der Entstehung des Buddhismus sind nach Bronkhorsts Ansatz also von externem Ursprung und erst in einem zweiten Schritt in bereits bestehendes brahmanisches Gedankengut integriert. Nach dieser Theorie sind viele der Ideen, die wir heute gerne als typisch indisch, als Ecksteine des späteren Hinduismus ansehen, äusseren Einflüssen auf die vedisch-brahmanische Kultur zu verdanken. An Bronkhorsts Ansatz ist zu kritisieren, dass sich, wie bereits erwähnt, auch in der vedischen Literatur bestimmte Vorstellungen von Wiedergeburt und Karma wiederfinden, so dass sie den Brahmanen nicht gänzlich unbekannt waren. Thomas Oberlies bemerkt schon 2002, dass Bronkhorsts bereits früher vorgenommene Kategorisierung dieser Grundsätze als nicht-vedisch „nicht richtig sei“ (Oberlies 2002, 195, Anm. 6; zur r. gvedischen Wiedergeburtslehre s. Oberlies 1998, 478 – 483). Neben diesen spirituell-ideologischen Unterschieden zur vedischen Kultur zählt Bronkhorst auch Aspekte aus anderen kulturellen Bereichen auf, die dem Raum Magadha entstammen und in die gesamtindische Kultur eingegangen sind. Dazu gehören runde Grabhügel, Elemente der Medizin und die Vorstellung einer zyklischen Zeit (Bronkhorst 2007a, 13 – 72). Konrad Klaus kritisiert ausserdem Bronkhorsts Kategorisierung des Brahmanismus als „magisch-religiös“ und des Buddhismus als „empirisch-rational“ (Klaus 2011, 217) und wirft Bronkhorst vor, die geschichtlichen Zusammenhänge nicht angemessen zu berücksichtigen: „Bronkhorsts Rekonstruktionen beruhen in beträchtlichem Masse auf problematischen Substitutionen und Verallgemeinerungen sowie auf einem ganz eigenartigen, selektiven Umgang mit dem Belegmaterial“ (Klaus 2011, 218).

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Im Zentrum dieser sich von der vedisch-brahmanischen Autorität lösender Bewegungen der in die Hauslosigkeit Ausgezogenen stehen in unterschiedlichem Masse Aspekte der Askese, der physischen Selbstkontrolle oder der Meditation (tendenziell alles, was pauschal unter tapas und yoga verstanden wird).46 Im Pa¯li-Kanon werden mehrere Schulen erwähnt, denen der Buddha im Laufe seiner Zeit als Lehrer begegnet sein soll. Die Texte verweisen auf eine Vielzahl verschiedener Bewegungen und Schulen, für die jedoch keine weiteren Belege existieren.47 Traditionell werden in den buddhistischen Quellen sechs „Häretiker“ oder „heterodoxe Lehrer“ genannt, die sich im Wesentlichen um die Frage stritten, welcher Zusammenhang zwischen einer Handlung und dem Handelnden besteht und wie letztlich die Erlösung herbeigeführt werden kann.48 Von diesem „Kanon“ der sechs Schulen tauchen vor allem zwei ¯ jı¯vika und die Jainas, Gruppierungen immer wieder in den Quellen auf: die A 49 im Pa¯li-Kanon Nigan. tha genannt. In Anbetracht der ˙Tatsache, dass lediglich zwei dieser Bewegungen (neben den Buddhisten nur die Jainas) als eigenständige religiöse Systeme bis in die heutige Zeit überlebt haben, dürfen wir in Referenz auf Rodney Stark annehmen, dass es der Bewegung um den Buddha gelungen ist, sich in der Gemeinschaft und Lehre eine distinkte Identität zu verschaffen, die von anderen klar abgrenzbar und zu unterscheiden war, sich aber mit ihren neuen Ideen gleichzeitig gut in die bestehende Kultur einfügte.50 Die umgebenden religiösen Akteure, die sich aus der religiösen Elite der Zeit (andere Asketen und Brahmanen) zusammensetzt, stellten eine Konkurrenz im Hinblick auf dieses Durchsetzungsvermögen und die Gewinnung von Anerkennung und Anhängerschaft dar.51 Die Texte illustrieren die religiösen Konkurrenten als Akteure im religiösen Feld der Zeit des Buddhas. Gleichzeitig wird dargestellt, 46 Auch wenn Entsagung und Asketentum als Reaktionen auf veränderte Lebensumstände und religionsgeschichtliche Entwicklungen angesehen und die tragenden Bewegungen als nichtbrahmanisch bezeichnet werden, sind auch dafür bereits Anlagen in der vedischen Kultur vorhanden. Einerseits werden in der vedischen Literatur verschiedene Arten von Asketen und Yogis (auch Waldeinsiedler etc.) genannt, andererseits ist die Institution der Schülerschaft (brahmacariya) als Grundlage der religiösen Sozialisation ursprünglich ein vedisches Konzept, das im Buddhismus (und entsprechenden Bewegungen) allerdings nicht mehr als zeitlich begrenzter Status oder vorübergehendes Lebensstadium, sondern als dauerhafte Lebensweise verstanden wurde. Zur Askese in den indischen Religionen vgl. Rping 1977; in den Upanisaden ˙ z. B. bei Sprockhoff 1976. Zum Einfluss der Vorschriften für Veda-Schüler auf die buddhistischen Ordensregeln s. Oberlies 1997. Weiteres dazu in Kapitel 7.3.4.1. 47 Bailey 1998, 9. 48 Zu den sechs „heterodoxen Lehrern“ Bolle 1971; Macqueen 1988; Hirakawa 1990, 16. Vgl. auch Sa¯maÇÇaphala-Sutta (DN 2). ¯ jı¯vikas und den Jainas herrscht über die Historizität dieser Lehrmeinungen 49 Abgesehen von den A und die Versuche, sie mit literarischen und kunstgeschichtlichen Zeugnissen zu identifizieren, in der Wissenschaft bislang noch keine Einigkeit. Gombrich 1994; Bronkhorst 1995; ¯ jı¯vikas). Bronkhorst 2003; Bronkhorst 2007a, 15 – 28 (zu den Jainas); 38 – 51 (zu den A 50 Vgl. Kapitel 1.1. 51 Bailey, 1998, 26 – 27.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

dass sie als Anhänger gewonnen werden können; die Darstellung, dass man selbst die schärfsten Gegner im Kontext einer Konkurrenz auf die eigene Seite zu ziehen vermag, kann der eigenen Gemeinschaft als Zeichen der Überzeugungskraft ein besonderes Prestige verleihen.

2.3.2 Ideengeschichtliche Illustrationsbeispiele Da wir kaum Informationen über andere vorbuddhistische Hintergründe als die brahmanischen haben, können wir nur schwer Aussagen darüber machen, welche anderen Ideengeschichten konkret ihren Einfluss auf den Buddhismus ausübten. Aus diesem Grund beschränken sich die folgenden Ausführungen auf einige wenige Illustrationsbeispiele brahmanisch-vedischer Konzepte, die im Buddhismus in veränderter Weise wiederzufinden sind.52 Insbesondere die Ideen von Karma und Wiedergeburt erfahren im Buddhismus eine starke Wandlung.53 Ansätze dazu sind zwar im Brahmanismus vorhanden, spezifische Ausprägungen, wie sie im Buddhismus und Jainismus zu finden sind, wurden aber wahrscheinlich erst im Osten entwickelt. Die Selbstverständlichkeit, mit der der Buddha Vorstellungen von Wiedergeburt und Karma vertritt, deutet darauf hin, dass diese keineswegs neue, oder gar seine eigenen Erfindungen waren. In der frühvedischen Zeit wurde noch davon ausgegangen, ein Verstorbener „gelangte in die ,Welt der Väter‘, aus der man nach einer gewissen Zeit wieder hinabfiel, um in der Menschenwelt wiedergeboren zu werden“54. Nur ein korrekt durchgeführtes Ritual konnte jedoch dafür sorgen, dass ein Verstorbener in den Himmel kam. War das Ritual gar nicht oder nur unsorgfältig ausgeführt, blieb ihm der Zugang zum Himmel versperrt. Zugleich wurde auch der Aufenthalt im Himmel als zeitlich beschränkt angesehen, was auf die Vorstellung eines Wiedertods (punarmr. tyu) hinauslief und die bisher positiv geprägten Ansichten über den Nachtod in Frage stellte.55 Während sich der Begriff des Karma zunächst auf solch spezifische rituelle Handlungen bezog, entstand in diesem Zusammenhang der Glaube, dass auch die Wirkkraft des Karmas begrenzt ist, weshalb eben die Existenz im Himmel nicht von Dauer sein könne. In Verbindung mit einer grundsätzlichen Kritik an den alten Ritualen wird der Karma-Begriff in den Upanisaden auf sämtliches menschliches Handeln übertragen und mit ˙ einer sich immer wiederholenden Wiedergeburt verknüpft. der Vorstellung Ziel war daraufhin nicht mehr die Wiedergeburt in einer bestimmten Existenzform, sondern das vollständige Durchbrechen dieses ewigen Kreislaufs. In 52 Für mögliche ausserbrahmanische Einflüsse sei auf Bronkhorst 2007a hingewiesen. 53 Halbfass 2000, 92 – 128 (zum Wandel im Buddhismus insbesondere 100 – 106); Oberlies 2002, 194 – 196. Nur einige Forscher halten diese Grundideen für unvedisch (s. o.). 54 Freiberger/Kleine 2011, 198. 55 Oberlies 2002, 195.

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seiner Konsequenz fordert dieser Grundgedanke eine besondere Lebensweise, „die sich radikal vom normalen Alltagsleben unterscheidet“56 und sich im Ideal einer asketischer Lebensführung, wie z. B. der buddhistischen wiederfindet. In der spezifisch buddhistischen Lehre vom abhängigen Entstehen (paticca-samuppa¯da) finden die Gedanken des ewigen Kreislaufs von Wie˙ dergeburten sowie die Bestimmung der Existenzform durch das jeweilige Karma ihre Fortsetzung.57 Eine weitere buddhistische Besonderheit in Bezug auf Karma findet sich in der Dreiteilung des Konzepts in geistige, körperliche und sprachliche Handlung, wobei die geistige als gewichtigste beurteilt wird.58 Allerdings geht es gemäss der buddhistischen Lehre nicht darum, möglichst viele positive Handlungen zu vollziehen, sondern die Wirkungszusammenhänge vollständig zu überwinden, damit kein neues Karma entsteht, das eine erneute Geburt bewirken könnnte.59 Auch die Idee der Gewaltlosigkeit (ahim . sa¯) wird im Buddhismus zu einer der höchsten Wertvorstellungen erhoben. Während ahim . sa¯ meist als charakteristisch für nicht-vedische asketische Bewegungen und auch als „typisch buddhistisch“ gilt, haben einige Forscher gezeigt, wie dieses Ideal bereits in der vedischen Tradition angelegt war : So kann es tatsächlich schon im rituellen Denken der vedischen Kultur lokalisiert werden.60 Gleichzeitig ist mit einer Verinnerlichung des Rituals verbunden und wird in der Fortführung im Zusammenhang mit asketischen Praktiken gesehen.61 Doch nicht nur im Zusammenhang mit philosophischen und dogmatischen Aspekten ist es gerechtfertigt, die Frage nach brahmanischem Erbe zu stellen. Vielmehr muss dies auch auf praktische oder technische Bereiche einer religiösen Tradition übertragen werden, wie z. B. im Ordensrecht. Auch hier gilt es zu fragen, „welche Ordensregeln der Buddhismus aus ,vorbuddhistischer‘ Zeit übernahm, was er diesbezüglich verwarf, wo, wie und warum er neuerte“62. Ein Vergleich zwischen brahmanischen Vorschriften zum Leben als VedaSchüler oder Asket und denjenigen für jainistische und buddhistische Mönche zeigt eine Reihe von Gemeinsamkeiten, die nicht zufällig sein können.63 In seinem Beitrag „Neuer Wein in alten Schläuchen? Zur Geschichte der buddhistischen Ordensregeln“ macht Oberlies deutlich, wie ähnlich sich die Regelungen der drei Traditionen sind. Aufgeführt werden die Aspekte der 56 Freiberger/Kleine 2011, 198. 57 Vgl. Oberlies 2002, 199 – 200. Zur Lehre vom abhängigen Entstehen Schmithausen 1981; vgl. auch Kapitel 7.2.4.1. 58 Anders im Jainismus, der dieselbe Unterteilung kennt, aber die körperliche Handlung in den Vordergrund stellt. 59 Vgl. dazu die Ausführungen in Kapitel 7.1.4.2. 60 Schmidt 1968; Heestermann 1984; Tull 1996. 61 Schmithausen 2000; dagegen Tsuchida 2000. 62 Oberlies 1997, 172. 63 Zu umfassenderen Erläuterungen der Zusammenhänge vom Eintritt in den Status als VedaSchüler bzw. vedischer Askese und buddhistischem Ordensrecht vgl. Kapitel 7.3.4.1.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

Initiation, der als grosse Vergehen betrachtete Taten, der Sittlichkeit, der Ausstattung und der erlaubten Aufenthaltsorte bzw. das Verhalten beim Almosengang. Es lässt sich feststellen, dass der Buddhismus in mancher Hinsicht flexibler und moderater als der Brahmanismus war, was sich vor allem durch die Lehre des Mittleren Wegs (mit dem Verzicht auf strengste Askese) und einer gewissen Anpassung an die sozialen Entwicklungen der Zeit erklärt werden kann. Ohne sich in Details zu verlieren werden die zwei bemerkenswertesten Punkte kurz erwähnt: Zwar sollen buddhistische Mönche in Armut leben, doch gibt es im Gegensatz zum brahmanischen und jainistischen Regelwerk im Buddhismus keine Vorschrift darüber, dass man beim Ordenseintritt sein Besitztum abgeben müsste. Da auch der Austritt aus dem buddhistischen Orden durch ein relativ einfaches Verfahren geregelt war, war auch die tatsächliche Rückkehr in das weltliche Leben recht unproblematisch, denn das zuvor erwirtschaftete Eigentum blieb erhalten. Dies stimmt mit den Feststellungen von Schopen überein, der sowohl im Pa¯li-Kanon wie in einer Vielzahl von Inschriften, Hinweise darauf gefunden hat, dass selbst Ordensmitglieder als Spender auftreten können.64 Der zweite Punkt betrifft die Ausstattung der buddhistischen Mönche als Bettel- und Wanderasketen. Im Vergleich zu Veda-Schülern, brahmanischen Asketen und jainistischen Mönchen, sind den Mitgliedern des buddhistischen Ordens weitaus mehr Gegenstände erlaubt. Oberlies erklärt dies mit dem Ideal, dass sich der buddhistische Mönch auf das Ziel seiner Lebensform konzentrieren soll: „Der Mönch sollte sich nicht mit den kleinen Ärgernissen des täglichen Lebens herumplagen müssen, sondern seine ganze Kraft auf seine Erlösung richten.“65 Als ein weiteres Beispiel ist das Thema Freitod zwischen Ordensrecht und Konzepten der Ethik bzw. Weltanschauung anzusiedeln. Auch hier zeigen sich viele Parallelen zwischen der brahmanischen Rechtstradition und buddhistischen Ansichten zu dieser Frage. Grundsätzlich verboten spiegeln die einzigen drei Fälle, von denen im Pa¯li-Kanon berichtet wird, dieselben Regelungen bzw. Umstände wider, unter denen auch nach brahmanischen Vorstellungen ein Selbstmord erlaubt war. Entscheidend ist dabei, dass es sich bei den Betroffenen um Menschen an der Grenze von Leben und Tod handelt. Damit ist weniger eine physische Erkrankung gemeint, sondern bezieht sich im Fall des Pa¯li-Buddhismus auf Personen, die die Erlösung zu Lebzeiten gefunden haben:66 „All dies deutet darauf hin, dass der dem Arhant gestattete Freitod des frühen Buddhismus ein Relikt aus älterer Zeit ist.“67

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Schopen 1992. Oberlies 1997, 192. Mehr zum sogenannten arahant s. u. Kapitel 6.5.1. Oberlies 2006, 218. In späteren Texten wird der Umgang mit Suizid weitaus differenzierter behandelt (dazu Delhey 2006).

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2.3.3 Theoretische Erklärungsmodelle Nach diesen religionsgeschichtlichen Erläuterungen werden im Folgenden einige theoretische Modelle vorgestellt, die das Verhältnis des frühen Buddhismus zu seiner Umwelt versuchen zu erfassen. Diese sind religionswissenschaftlich deshalb so wichtig, da in ihnen verschiedene Konzepte von Religion verwendet und oftmals einander gegenübergestellt werden. Daneben werden diese oftmals in vergleichender Perspektive angewandt.

2.3.3.1 Der Buddhismus als Vorbild religiöser Toleranz Von Vertretern des interreligiösen Dialogs wurde die buddhistische Haltung gegenüber anderen Religionen zumeist als ausgesprochen tolerant bezeichnet.68 Das oft philosophisch oder theologisch geprägte Interesse interreligiöser Bemühungen sieht in den Pa¯li-Texten gerne eine vorbildliche Einstellung, mit anderen Religionen umzugehen und sich in einer Situation religiösen Pluralismus zu positionieren. Stellvertretend für diese Position sei ein Aufsatz von Gebhard Lçhr zum buddhistischen Gleichnis vom Elefanten und den Blinden genannt.69 Dieses Gleichnis handelt von einer Gruppe von streitenden Blinden, die einen Elefanten betasten und zu verschiedenen Aussagen über das Wesen dieses Tieres kommen. Entsprechend ist ein Elefant für denjenigen, der den Rüssel ergreift, etwas anderes als für den, der den Schwanz oder die Füsse berührt. Trotzdem sind es alles Teile ein und desselben Tieres. Lçhr referiert unterschiedliche Interpretationen des Gleichnisses durch Vertreter verschiedener religiöser Traditionen, die alle am interreligiösen Dialog beteiligt waren, wobei die christliche Interpretation des Gleichnisses die Wahrnehmung des Buddhismus im Westen am meisten geprägt hat: Die Blinden, die für verschiedene religiöse Traditionen stehen, werden so gedeutet, dass sie lediglich unterschiedliche Aspekte und Ausdrucksweisen einer gemeinsamen Wahrheit wahrnehmen würden. Der Streit unter ihnen wäre zu überwinden, wenn jeder anerkennen würde, dass er nicht den Anspruch auf Allgemeingültigkeit habe und zugeben würde, dass die Unterschiede zwischen den Religionen kontingent und historisch zu erklären seien. Lçhr zeigt, wie moderne buddhistische Kommentatoren, das Textstück so interpretieren, dass der Buddhismus auf empirischen und damit überprüfbaren Erfahrungen basiert, während sich andere auf unüberprüfbare Metaphysik berufen. Die anderen Religionen werden in den Buddhismus integriert, indem bekräftigt wird, dass es in allen Religionen Elemente einer universellen Ethik und Moral gebe. Lçhr betont, 68 Im Bereich indologischer Forschung ist beispielsweise zu nennen Monier Williams 1889; im Kontext von Toleranzforschung Mensching 1996, insbes. 50 (erstmals erschienen 1955). 69 Lçhr 1995.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

dass die ältere religionswissenschaftliche Forschung ähnlich argumentiert habe. Er beruft sich auf von Glasenapp, der das Gleichnis so deutet, dass „alle Religionen provisorische und begrenzte Ausdrucksformen menschlicher Begegnung mit dem Heiligen“70 seien. So unterschiedlich die Deutungen auch sein mögen, allen gemeinsam ist die Forderung nach Toleranz unter den Religionen. Diese ist jedoch unterschiedlich konzipiert und verfolge verschiedene Absichten. Der Buddhismus wird als grundsätzlich tolerante Religion angesehen. Dies ist nicht nur in wissenschaftlichen Kreisen der Fall, sondern auch bei intellektuellen Buddhisten,71 wirkte weit darüber hinaus und verdankt sich heute insbesondere der medialen Präsenz des Buddhismus (und indischer Religiosität im Allgemeinen) im Bereich von Werbung, Wellness und populärwissenschaftlichen Veröffentlichungen.

2.3.3.2 Der Buddhismus im Lichte des Inklusivismus Als Reaktion auf diese Behauptung, die indischen Religionen und insbesondere der Buddhismus seien tolerante Religionen, wurde von dem deutschen Indologen Paul Hacker das Konzept des Inklusivismus entwickelt.72 Da er es für falsch hält, die indischen Religionen als tolerant zu bezeichnen, führt er als Gegenentwurf den Inklusivismus als typisch indische Umgangsstrategie aus und zieht ihn als Erklärungsmodell für vielerlei Phänomene in der indischen Religionsgeschichte heran. Hacker definiert Inklusivismus folgendermassen: Inklusivismus bedeutet, dass man erklärt, eine zentrale Vorstellung einer fremden religiösen oder weltanschaulichen Gruppe sei identisch mit dieser oder jener zentralen Vorstellung der Gruppe, zu der man selber gehört. Meistens gehört zum Inklusivismus ausgesprochen oder unausgesprochen die Behauptung, dass das Fremde, das mit dem Eigenen als identisch erklärt wird, in irgendeiner Weise ihm untergeordnet oder unterlegen sei.73

Eines der Beispiele, die Hacker zur Erläuterung und Illustration des Konzepts dienen sollen, ist der Therava¯da-Buddhismus. Ausschlaggebend in Hackers Argumentation ist die Verwendung brahmanischer Begriffe im Pa¯li-Kanon, die jedoch im buddhistischen Sinne umgedeutet werden. Dies versteht Hacker nicht als Zeichen der Toleranz oder einer historischen Entwicklung. Vielmehr interpretiert er dies als bewusste Strategie der Unterordnung, die laut Hacker zur Stärkung der eigenen Position dient. 70 71 72 73

Lçhr 1995, 297. Eine ähnliche Position findet sich z. B. auch bei Mensching 1953. Vgl. Freiberger 2011b, 186 – 187. S. Sammelband Oberhammer 1983. Hacker 1983.

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Direkt an dieses Konzept schliesst Annemarie Mertens an, indem sie den Inklusivismus als sozialpsychologisch erklärbare Handlungsstrategie deutet, die u. a. den frühen Buddhismus in verschiedener Weise geprägt habe.74 Mertens will mit der Verbindung zwischen historisch-philologischer Arbeit und dem Interpretationsrahmen einer sozialpsychologischen Theorie „hinter der normativen Fassade die im Text verborgenen Reflexe und Kategorien sozialen Denkens und Handelns ergründen“75. In ihrer Hypothese wird Hackers Inklusivismus im Kontext der „Social Identity Theory“ als Identitätsmanagementstrategie gedeutet und dient „als kreative Strategie einer inferioren religiösen Gruppe zur Herstellung und Wiederherstellung positiver sozialer Identität“76. In einem weiteren Schritt überträgt Mertens dieses Deutungsmuster auf den Buddhismus und versucht so, die starke Auseinandersetzung mit brahmanischen Werten im Pa¯li-Kanon zu erklären.77 Neben den verschiedenen Kritikpunkten, die die Anwendung einer bestimmten Theorie oder eines bestimmten Begriffskonzeptes auf historische Phänomene prinzipiell mit sich bringen kann, scheint m. E. die Tendenz der Homogenisierung am problematischsten: Ganz ähnlich den oben genannten Ansätzen reduziert die Inklusivismus-Interpretation den frühen Buddhismus grundsätzlich als eine auf Opposition aufbauende Bewegung, die sich zudem selbst als zunächst inferior wahrgenommen haben soll.78 Peter Schreiner hatte bereits 1991 in einem Aufsatz „Zur Auseinandersetzung mit dem religiös Anderen im Hinduismus“ festgestellt, dass es sich bei Hackers Inklusivismus letztlich um einen religionstheologischen Begriff handelt, der stark von Hackers eigener Religiosität geprägt ist und sich nicht als analytische Kategorie zur Analyse von Texten oder bestimmten historischen Phänomenen eignet.79 In den verschiedenen Textbeispielen, die Schreiner dazu aufführt, zeigt sich ein weitaus komplexeres Bild von unterschiedlichen Strategien der Auseinandersetzung und der Beurteilung, wer überhaupt in welcher Hinsicht als religiös ,anders‘ wahrgenommen wird.80 Diese Grundsatzfrage, die die Selbstwahrnehmung der untersuchten Gemeinschaft genauer aufdecken will, wird auch in der vorliegenden Arbeit gestellt. 74 75 76 77 78

Mertens 2004. Mertens 2004, 102. Mertens 2004, 105. Mertens 2005. Eine weitere, allerdings dezidiert philosophisch und sehr engagiert angelegte Auseinandersetzung mit der Frage nach inklusivistischem Verhalten im Buddhismus findet sich bei Kiblinger 2005. 79 Schreiner 1991. Eine kritische Beurteilung von Hackers Inklusivismus-Begriff findet sich auch bei Grnschloss 1999, 141 – 152. 80 Schreiner unterscheidet zwei Ebenen der Umsetzung dieser Differenzwahrnehmung: eine praktische Ebene, die konkret eine Umgangsweise mit dem Problem sucht, und eine theoretisch-intellektuelle Ebene, die dieses durch reflexive Auseinandersetzung zu lösen versucht. Inwiefern sich eine solche Betrachtung auch für den frühen Buddhismus bewährt, bleibt zu klären.

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2.3.3.3 Sozialgeschichtliche Forschungen zum frühen Buddhismus Ein weiterer Forschungsansatz fragt weniger nach dem religiösen Kontext und der (religions)historischen Abhängigkeit des frühen Buddhismus im Zentrum der Untersuchungen, als vielmehr nach seiner Verortung in der ganzen altindischen Gesellschaft. Als wahrscheinlich frühester Vertreter einer solchen soziologisch bzw. sozialgeschichtlich ausgerichteten Fragestellung ist Richard Fick zu nennen.81 Das Ziel seiner Untersuchung „Die sociale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddha’s Zeit“ besteht darin, „das Material zur Reconstruierung eines Bildes zu entnehmen, wie es die indische Gesellschaft zur Zeit des Buddhas und in den Gegenden seines Wirkens dargeboten haben mag“82. Aus heutiger Sicht problematisch erscheint dabei sicherlich zunächst, dass Fick seine Informationen Texten entnimmt, die wohl erst nach der Zeitenwende entstanden sind.83 In Bezug auf das Verhältnis der frühen Buddhisten zu den Brahmanen meint Fick, dass sie „wenn auch nicht feindlich, so doch mindestens ablehnend der brahmanischen Kultur gegenüber“84 standen. Gleichzeitig betont Fick, dass die asketischen Bewegungen insgesamt ihre Mitglieder aus sämtlichen Gesellschaftsschichten rekrutierten. Ein weiterer Forscher, der sich aus soziologischem Interesse mit den historischen Anfängen des Buddhismus beschäftigt hat, war Max Weber in seiner Arbeit zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen.85 Zwar hat er in der allgemeinen Buddhismus-Forschung kaum Beachtung gefunden, ist jedoch insgesamt in der Religionswissenschaft so bekannt, dass es unerlässlich erscheint, ihn an dieser Stelle zu erwähnen. Anders als bei Fick ist seine Arbeit in einen umfassenden theoretischen Rahmen eingebettet und besteht aus vielen Vergleichen zu anderen religiösen Traditionen. Wie bereits genannte 81 Fick 1897. Mit der Gliederung der Gesellschaft zur Zeit Buddhas anhand der Pa¯li-Quellen beschäftigt sich ausführlich auch Wagle 1995 (1966); spezifisch zur sozialen, politischen und religiösen Hierarchie: Wagle 1967; auch hier werden die narrativen Muster auf historischer Sachverhalte hin ausgewertet. Zum hierarchischen Verhältnis zwischen menschlicher Gesellschaft und Göttern s. Wagle 1985. 82 Fick 1897, 9 – 10. 83 Seine Quellen sind nach eigenen Worten „die im Pali-Canon der südlichen Buddhisten enthaltenen sogenannten Jtakas“, eine Sammlung von 550 Geschichten über die vormaligen Existenzen des Buddhas mit kanonischen Versen und einem (nicht-kanonischen, späteren) Prosa-Kommentar. Fick untersucht die Texte auf, wie er sagt, „kulturgeschichtliches Material“ (Fick 1897, VI) über ihr Entstehungsland, den Nordosten Indiens. Man muss Fick jedoch zugutehalten, dass er den Aspekt der tendenziellen Verfälschung durch die Autoren und ihre eigene Position mit bedenkt. 84 Fick 1897, 10. 85 Weber 1921. Weber interessiert sich von seinem soziologischen Standpunkt her einerseits besonders für die Beziehung zwischen den religiösen Spezialisten und der Laiengemeinde und andererseits, im Rahmen seines spezifischen Forschungsvorhabens, für die Entwicklung einer Rationalisierung und Ethisierung innerhalb des Buddhismus.

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Forscher sieht Weber den Buddhismus als eine Reformbewegung, die sich als heterodoxe Heilslehre gegen den Brahmanismus gewendet habe.86 Der Buddha erscheint Weber als Prophet im Kontext einer „exemplarischen Prophetie“ (im Gegensatz zu einer „ethischen Prophetie“, in der der Prophet als Werkzeug oder Mittler Gottes angesehen wird).87 Seine reformerische Leistung habe in einer Verinnerlichung und Ethisierung der Religion bestanden. Allerdings habe er damit nach Weber keineswegs sozialpolitische Ziele verfolgt. Vielmehr stellt der Buddhismus für Weber eine „Intellektuellensoteriologie“88 dar, die unpolitisch und gar antipolitisch gewesen sei und die Laienanhängerschaft aus ihrer Heilslehre ausgeschlossen habe.89 Die Rezeption von Webers Sicht auf den Buddhismus ist sehr unterschiedlich und kontrovers verlaufen.90 Es lassen sich jedoch zwei Hauptkritikpunkte erkennen: Der erste betrifft Webers Behauptung, die Institution des Mönchsordens stehe in einem grundsätzlichen Widerspruch zur Lehre und Absicht des Buddhas.91 Zweitens wird bemängelt, dass Weber die enge Verbindung zwischen dem Orden und der Laienschaft zu einseitig auf die materielle Unterstützung des Ordens durch die Laien bezogen und deswegen falsch gedeutet habe. Dass öffentliche Belehrungen als wesentliches Merkmal des frühen Buddhismus angesehen werden kann und die Wandermönche von den Stadtbewohnern besondere Areale zugewiesen wurden, sind nur zwei Hinweise auf eine intensivere Kommunikation zwischen Laien und Ordensmitgliedern. Diese enge Beziehung zwischen dem Orden und der Laienschaft wird z. B. in der Arbeit von Greg Bailey und Ian Mabbett („The sociology of Early Buddhism“92) betont. Bailey und Mabbett versuchen ausdrücklich, der sozialen Funktion der frühen buddhistischen Bewegung nachzugehen. Die 86 Selbst kein Indologe, stützt sich Weber vor allem auf die Arbeiten von Oldenberg und Rhys Davids und kann die Quellentexte nur soweit zu Rate ziehen, als sie zu seiner Zeit bereits übersetzt und zugänglich sind. Aus diesem Grund fehlt ihm nicht nur ein tieferes Verständnis der indischen Religions- und Kulturgeschichte, er muss sich auch auf die Interpretationen und Ansätze der damaligen Forschung verlassen, ohne sich selbst ein Bild aus den Quellen machen zu können. 87 Weber 1925, 255. 88 Weber 1921, 218. 89 Weber 1921, 219. 90 Zur Rezeption von Webers Arbeit zum Hinduismus und Buddhismus s. Sammelband Schluchter 1984. Einerseits wird der Vorwurf erhoben, er habe den Fehler begangen, sich an eine „verzerrte Auswahl von Textübersetzungen und Sekundärliteratur“ (Tambiah 1984, 203) seiner Zeit zu halten und die Quellen zur Untermauerung seiner Thesen „zu verdrehen“ (Tambiah 1984, 209). Andererseits sind andere Wissenschaftler der Meinung, „dass Weber die hauptsächliche Stossrichtung dieser Religion richtig wiedergibt“ (Obeyesekere 1984, 276) oder kommen wie Bechert zu folgendem Schluss: „Webers Beurteilung des ,alten‘, d. h. des ursprünglichen Buddhismus erweist sich im ganzen gesehen aus heutiger Sicht noch als überraschend richtig“ (Bechert 1984, 290). 91 Eine Reihe von Belegen zur Gegenargumentation finden sich in den oben zitierten Aufsätzen von Tambiah 1984, Obeyesekere 1984 und Bechert 1984. 92 Bailey/Mabbett 2003.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

beiden Autoren verwerfen aufgrund archäologischer Argumente die Annahme, der Buddhismus sei in einer Zeit politischer und ökonomischer Veränderungen entstanden und stelle deshalb in erster Linie eine Reaktion auf eine tiefe soziale Unzufriedenheit dar, die sich vor allem in den städtischen Gebieten ausgebreitet habe. Das Ziel von Bailey und Mabbett besteht darin, eine Alternative zu diesen lang gehegten Annahmen zu entwerfen. In Bezug auf die Quellen verweisen Bailey und Mabbett sogleich auf vielfältige Schwierigkeiten, welche u. a. bei der Textgeschichte beginnen: Zwischen dem Auftreten des Buddhas und der Fixierung der Texte vermuten sie einen weiteren gesellschaftlichen Wandel. Bevor sie die Rolle und Funktion der Mönche in Gesellschaft und Wirtschaft untersuchen, beschäftigen sich die Autoren eingehend mit der Darstellung des ökonomischen und sozialen Kontexts zwischen dem 5. und 3. Jh.v.u.Z., der Zeit, in der der Buddha und die ersten Ordensmitglieder einzuordnen sind. Entscheidend scheint, dass der buddhistische Orden zu vermitteln wusste zwischen denjenigen, die vom vorangehenden Wandel der Stadtentwicklung und gesellschaftlichen Pluralisierung profitiert haben, und denjenigen, denen dies nicht gelungen ist. Der buddhistische Orden vermochte in der Diversifizierung und Pluralisierung der verschiedenen sozialen Kräfte einen gemeinsamen Nenner zu finden und die Gesellschaft als solche nach dem allgemeinen Umbruch wieder zu einen. Dies erklärt gemäss Bailey und Mabbett sowohl die Ambivalenz, die vielen Texten innewohnt, als auch die Spannungen, die der buddhistischen Gemeinschaft selbst eigen sind, wie zum Beispiel die Abgeschiedenheit als asketische Bewegung einerseits und die Nähe zur Bevölkerung durch gegenseitige Dienstleistungen andererseits. Wenn man auf diese Weise die frühen Buddhisten als soziale Vermittler interpretiert, weist man gleichzeitig ihre sozialreformerischen Kräfte zurück. Dies hat wiederum einen wesentlichen Einfluss darauf, wie das Verhältnis der frühen Buddhisten zu ihrem brahmanischen Umfeld gesehen werden muss, zumal ein grosser Teil der sozialen Interaktion nicht nur mit den eigenen Anhängern, sondern auch mit Brahmanen überliefert ist. Zu einer solch intensiven Auseinandersetzung sei die buddhistische Bewegung, so Bailey und Mabbett, aus Marketing-Gründen gezwungen gewesen. Eine Integration setzt zwar eine stille Akzeptanz des brahmanischen Systems und der Stellung der Brahmanen darin voraus, gleichzeitig aber muss es untergraben werden, um soziales Prestige zu gewinnen. Nur so habe die junge buddhistische Gemeinschaft ihren Status als kultureller Träger, als „natural und legitimate heirs of cultural transmission“93 glaubwürdig darstellen können.

93 Bailey/Mabbett 2003, 137.

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2.3.3.4 Der Buddhismus in der Situation eines freien religiösen Marktes Ein weiterer theoretischer Bereich, der wegen der religionsübergreifenden und potentiell dem Vergleich dienlichen und damit auch religionssystematischen Perspektive für die Religionswissenschaft von Interesse ist, enthält Arbeiten, die sich an Modellen eines freien religiösen Marktes orientieren. Unterschiedliche religiöse Traditionen werden im Kontext gegenseitiger Konkurrenz betrachtet, in der unterschiedliche Strategien dazu führen können, dass sie sich gegen ihre Konkurrenten durchzusetzen vermögen. Die Beispiele zeigen, wie die buddhistische Überlieferung vor dem Hintergrund einer funktionalen Differenzierung oder aber vordergründiger, polemischer Rhetorik interpretiert werden kann. Entscheidend ist, dass man die Gesetze eines freien religiösen Marktes nicht darauf beschränkt sieht, dass Konkurrenz nur zwischen exakt gleichen Angeboten auftritt, bei denen ähnliche „Güter“ zu unterschiedlichen „Preisen“ die gleichen „Bedürfnisse“ befriedigen. Vielmehr muss hierbei auch ressourcenorientiert gedacht werden, indem man berücksichtigt, dass, abgesehen von grundlegenden existenziellen Bedürfnissen, diese weder universell noch konstant sind, sondern sich durchaus individuell unterscheiden und wandeln können, z. B. unter dem Einfluss eines neuen „Angebots“. Als erstes in diesem Zusammenhang zu erwähnen ist Richard Gombrich, der Konzeptionell stark von den Arbeiten von Durkheim beeinflusst ist. In Gombrichs Einführungswerk zum Therava¯da-Buddhismus, in dem er den frühen Buddhismus als den Brahmanismus komplementär ergänzend darstellt.94 Diese Monografie bietet eine religionswissenschaftliche Betrachtung vor allem deshalb an, weil Gombrich mit zwei verschiedenen Religionsmodellen arbeitet, die für die „Benutzer“ unterschiedliche Funktionen (oder wie oben „Bedürfnisse“) erfüllen. Er unterscheidet zwischen sogenannten „soteriologischen Religionen“, die darum bemüht seien, dem Individuum eine Heilslehre zur Verfügung zu stellen, und „kommunalistischen Religionen“, die stärker an der Ordnung der Gesellschaft interessiert seien. Letztere würden vor allem ein Handlungsmodell darstellen und verfügten deshalb über ein ausgeprägtes Ritualsystem mit entsprechenden Experten.95 Während die vedische Religion eine solche „kommunalistische Religion“ sei, lasse sich der Buddhismus als Heilslehre bezeichnen. So gesehen würden sich die beiden Systeme nicht konkurrenzieren, sondern ergänzen.96

94 Gombrich 1997. 95 Gombrich 1997, 35. 96 Gombrich 1997, 32 – 40. Eine ähnliche Sichtweise stellt Bronkhorst in Anlehnung an Jan Assmanns Unterscheidung zwischen „primary“ und „secondary religion“ vor (Bronkhorst 2011, 27 – 31). Assmann seinerseits adaptiert diese Kategorie von Theo Sundermeier, der zwischen primärer und sekundärer Religionserfahrung unterscheidet, während Assmann sie (wie

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Auch in seiner etwas später erschienen Monografie mit dem Titel How Buddhism began sucht Gombrich 1996 einen Kompromiss zwischen den beiden extremen Positionen, den Buddhismus entweder als Reformbewegung und Opposition oder als Fortführung und damit als Teilmenge des Brahmanismus zu verstehen.97 Das Interesse seiner Untersuchung liegt primär bei der Geschichte philosophischer Ideen und der Entwicklung einer buddhistischen Doktrin. Gombrich setzt sich vor allem mit der Frage auseinander, wie die Lehren des Buddhas in erster Linie durch bzw. in der Debatte mit anderen religiösen Lehrern seiner Zeit entstanden sind: The dharma is the product of argument and debate, the debate going on in the oral culture of renouncers and brahmins (saman. a-bra¯hman. a), as the recurrent phase has it, in the upper Ganges plain in the fifth century BC.98

In dieser Sichtweise kommt der direkten Auseinandersetzung mit Vertretern anderer religiöser Lehren eine wichtige Rolle in der Entwicklung des Buddhismus zu. Wie Gombrich es formuliert, gibt der Buddhismus Antworten auf Fragen, die in den Upanisaden aufgeworfen werden; entsprechend muss ˙ aber auch die Präsenz der brahmanischen Kultur und ihrer Lehren voraus99 gesetzt werden. Zu einem ähnlichen Schluss kommt Torkel Brekke in seiner Monografie Religious Motivation and the Origins of Buddhism.100 Auch Brekke arbeitet mit einem vornehmlich funktionalen Religionsbegriff und geht der Grundfrage nach, warum sich Menschen für den Buddhismus entschieden haben. Er versucht, religiöse Motivationen aufgrund eines sozialpsychologischen Ansatzes zu beleuchten: Religiöse Motivationen können gemäss Brekke in intrinsische und extrinsische Motivationen unterschieden werden. Die Bedeutung extrinsischer Motivationen hält Brekke vor allem für die ganz frühe Zeit des Buddhismus für prägend. Er nennt zahlreiche Belege, die davon berichten, wie Menschen Ordensmitglieder wurden, weil sie damit eine Verbesserung des sozialen Status und materielle Unterstützung erlangten. Mit dem Eintritt in den Orden war aber auch ein neuer rechtlicher Status verbunden, der einigen Menschen Schutz vor Verfolgung verschiedenster Art versprach.101 Weitere Aspekte der religiösen Motivation sieht Brekke im Phänomen der Angst

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Gombrich) zur Gegenüberstellung unterschiedlicher Religionstypen verwendet. Zur religionswissenschaftlichen (Un)Brauchbarkeit dieser Dichotomisierung s. Uehlinger 2010. Gombrich 1996, 14 – 15. Gombrich 1996, 13. Gombrich 1996, 31 – 32. Brekke 2002. Brekke geht im Weiteren davon aus, dass eine Häufung so motivierter Ordenseintritten dazu geführt hat, dass der Orden nach aussen hin an Ansehen verloren hat. Um dem entgegenzuwirken wurden neue, zusätzliche Ordensregeln erlassen, die den Zugang zum Orden strenger kontrollierten und einschränkten und die Gemeinschaft hätte ihre Strategie von einem „conversionalism“ zu einem „introversionalism“ geändert (Brekke 2002, 21 – 44).

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(sowohl materiell als auch existenziell) und der Möglichkeit, durch die Unterstützung des Ordens religiöses Verdienst zu erwerben.102 Der entscheidende Punkt an Brekkes These ist, dass auch er wie Gombrich davon ausgeht, dass der Buddhismus ein anderes religiöses Bedürfnis des Menschen abgedeckt haben soll, als dies die vedisch-brahmanischen konnten. Dieser letzte Punkt verbindet die buddhologische Forschung, die religionsgeschichtlich einen komplementären Ansatz verfolgt, mit derjenigen, die eine reformatorisch oppositionelle Interpretation des Buddhismus vorschlägt: Religion hat in erster Linie die Funktion, menschliche Bedürfnisse zu erfüllen. Der Unterschied der beiden Forschungsansätze besteht jedoch darin, dass im komplementären Erklärungsmodell die protestantische Vorstellung von Religion weniger stark zum Tragen kommt. Es lässt mehr Raum für dynamische Austauschprozesse und kulturfremde Einflüsse. Im Zentrum steht die Ideengeschichte und der Versuch, die Entwicklung neuer Vorstellungen in einem komplexen und religiös pluralen Kontext zu verorten, und weniger die Bemühung, historische Fakten aus den Quellen zu eruieren. Auch einige der Aufsätze, die Oliver Freiberger in den letzten Jahren veröffentlicht hat, beleuchten die klassische, reformatorisch-oppositionelle Interpretation des Buddhismus unter neuen Gesichtspunkten. Stark von Bechert und Olivelle beeinflusst, geht auch er davon aus, dass der Buddhismus als Antwort auf den Brahmanismus und dessen Gesellschaftsideologie zu verstehen ist. Allerdings spielen für Freiberger Modelle der religiösen Evolution und Reform oder der charismatischen Führungsqualitäten des Buddhas keine Rolle mehr. Er hat sich im Gegenteil aus aktuellster religionswissenschaftlicher Perspektive sehr kritisch mit der westlichen Sicht auf den Buddhismus auseinandergesetzt.103 Freibergers Ziel besteht darin, die historische und soziale Realität hinter den Texten und nicht in den Texten zu finden; d. h. dass die Frage im Vordergrund steht, was einerseits dazu geführt hat, die Texte zu verfassen, andererseits, wieso sie in der Weise verfasst wurden, in der wir sie heute vorfinden.104 So steht im Zentrum von Freibergers Arbeit die Annahme, man müsse die Begegnung zwischen Buddhismus und 102 Brekke 2002, 71 – 95, 97 – 119. 103 Freiberger 1997; ders. 2001; ders. 2003; ders. 2004. 104 Diese Art, Quellen zu befragen, ist vergleichbar mit dem Ansatz des Kunsthistorikers Michael Baxandall (Baxandall 1990). Seine Herangehensweise lässt sich nicht nur für die Bildinterpretation nutzen, sondern ist für jede Quellenarbeit geeignet. Für Baxandall ist in der Untersuchung einer Quelle nicht nur sie selbst und Wissen über ihren Kontext wichtig. Vielmehr bezieht er den Kontext insofern mit ein, indem er davon ausgeht, dass alles, was dem Forschenden als Quelle zur Verfügung steht, die Lösung eines bestimmten Problems darstellt: „Der Produzent eines Bildes oder eines historischen Artefakts ist ein Mensch, der sich mit einem Problem beschäftigt, für das sein Produkt eine fertige, konkrete Lösung darstellt“ (Baxandall 1990, 48). Um eine also Quelle angemessen interpretieren zu können, muss sich der Forschende zunächst die Frage stellen, für welches Problem die Quelle eine Lösung ist, bevor er untersuchen kann, warum die Lösung auf eine bestimmte Art und Weise (= Quelle) ausgefallen ist.

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Brahmanismus explizit in einer Situation des freien religiösen Marktes sehen.105 Damit seien die beiden Symbolsysteme unweigerlich Konkurrenten gewesen, die keine Mittel und Wege scheuten, den anderen durch Polemik und Verunglimpfung in der Öffentlichkeit schlecht zu machen.106 Diese Situation der Konkurrenz sei es, was in den Texten zu finden ist und den Grund für die harten Worte zwischen den beiden religiösen Bewegungen darstellt. Gleichzeitig dient gemäss Freiberger die buddhistische Polemik gegenüber den Brahmanen als Propagandamittel, um neue Anhänger zu gewinnen. Die damalige religiöse Landschaft unter dem Aspekt eines freien Marktes anzusehen, scheint m. E. äusserst fruchtbar, um die Bemühungen um Abgrenzung und Darstellung der eigenen Überlegenheit zu erklären. Die Situation eines freien Marktes basiert auf einer Diversifizierung des religiösen Angebots. Dieses wurde bereits früh in der Buddhismus-Forschung erkannt und als besonderes Merkmal der damaligen religionsgeschichtlichen Entwicklung identifiziert: Verschiedene religiöse Lehrer, die für sich beanspruchen, über eine spezifische Erkenntnis zu verfügen, Einsicht in höhere Wahrheiten gewonnen zu haben und andere durch ihre Lehren zur Befreiung aus den weltlichen Verstrickungen führen zu können, stritten um Anerkennung und Anhängerschaft.107 Bislang wurde dies jedoch vor allem als historische Voraussetzung für die Entstehung des Buddhismus gesehen; die Fragen, inwiefern sich diese Situation auf die Strukturen und die Rhethorik einer dieser Bewegungen in Form von Polemik und Konkurrenzkampf auswirkt, blieben lange Zeit unbeachtet und wurden von Freiberger neu belebt. Eine Frage, die m. E. jedoch offen bleibt, ist, inwiefern der Streit zwischen den religiösen Bewegungen öffentlich ausgetragen wurde. Zwar ist durchaus anzunehmen, dass öffentliche Debatten zwischen einzelnen Lehrern stattgefunden haben. Der Wortlaut dürfte jedoch kaum den überlieferten Berichten im Pa¯li-Kanon entsprochen haben, die mit grosser Wahrscheinlichkeit lediglich dem Orden, möglicherweise noch für die Laienanhänger zugänglich waren, nicht jedoch dem breiten Publikum. Auf welche Weise die Polemik der Texte in diesem Fall dazu gedient haben soll, Anhänger zu gewinnen, erscheint erklärungsbedürftig; denn die Polemik enthält eine andere Pragmatik, wenn sie bereits überzeugte Leser/Hörer erreicht. Im Zusammenhang mit dem freien religiösen Markt stellt sich ein weiteres Problem, wenn vorausgesetzt wird, dass die „Benutzer“ auf dem „Markt“ über eine freie Wahlmöglichkeit verfügen. Diese wäre m. E. im vorliegenden historischen Kontext noch zu belegen. Auch wenn die Anhängerschaft und Zugehörigkeit in den Quellen meist als etwas erscheint, das leicht zu wechseln ist, gibt es verschiedene 105 Ähnlich wie bei Stark (1987) dürfte diese Sichtweise von modernen religiösen Verhältnissen in den USA geprägt sein. 106 Freiberger 2009; 2011b. 107 Besonders deutlich ist die harte Konkurrenz unter den verschiedenen Bewegungen im Udumbarikası¯hana¯da-Sutta (DN 25) zu erkennen, in dem um den Preis der Erlösung richtiggehend gefeilscht wird. Vgl. Freiberger 2011b, 191 – 193.

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Hinweise darauf, dass dem nicht immer so war und dass das soziale Netz wenig Freiraum für individuelle Entscheidungen dieser Art bot.108

2.4 Religionsgeschichtliches Fazit: Ein neuer Zugang Nachdem die wichtigsten Forschungsansätze anhand ihrer prominentesten Vertreter vorgestellt wurden, soll nun ein Fazit im Hinblick auf die in dieser Arbeit verfolgte Fragestellung gezogen werden. So unterschiedlich die oben genannten Forschungsansätze sind, so sehr haben die meisten von ihnen doch etwas gemeinsam: Sie wollen die historischen Hintergründe des frühen Buddhismus rekonstruieren, um die Texte zu erklären, und stützen sich dabei meist in erster Linie auf die Texte selbst.109 Polarisierend formuliert heisst dies Folgendes: Die Annahme, der Buddha habe in Opposition zu den Brahmanen gestanden, dient zur Erklärung dafür, dass es Textpassagen im Kanon gibt, in denen die Brahmanen kritisiert werden. Umgekehrt soll der Vorschlag, der Buddhismus sei eine Weiterführung der vedischen Tradition, erklären, warum es Stellen gibt, in denen Brahmanen gelobt werden bzw. in denen die Bezeichnung als Brahmane einer positiven Redefinition unterzogen wird. Eine Art Kompromiss scheint die Erklärung anzubieten, es habe zwei Arten von Brahmanen gegeben. Diese Positionen sind pauschalisierend und enden, auch wenn Kritik und Lob am Brahmanentum inhaltlich sehr differenziert betrachtet wird, meist in Gesamturteilen über Brahmanen. Mit den methodischen Problemen, die mit diesen Annahmen verbunden sind, wurde sehr unterschiedlich umgegangen. Während sich einige Autoren darum bemühten, Legendarisches von Historischem aufgrund gesunden Menschenverstandes zu trennen, haben andere die unterschiedliche Datierung einzelner kanonischer Texte vorgeschlagen und anhand einer relativen Chronologie ältere von späteren Informationen zu trennen versucht. Wieder andere haben das Problem so umgangen, dass sie sich auf die Ideengeschichte konzentrierten. Wirklich gelöst wurden die Probleme damit jedoch auch nicht. Ein alternativer Zugang zu den vorgestellten Forschungsansätzen besteht darin, den Pa¯li-Kanon als Quelle aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten und ihn in erster Linie als Sammlung literarischer Werke anzusehen. Dieser Ansatz wurde zwar bereits von verschiedenen Forschern angedacht, aber nicht systematisch weiterverfolgt.110 Die Anwendung literaturwissenschaftlicher Methoden und eine möglichst konsequent eingehaltene synchrone Zugangs108 Vgl. Kapitel 6.7.4. 109 Wenngleich einige Forscher auch auf andere Quellen zurückgreifen (Bronkhorst, Bailey/ Mabbett etc.), stellt der Pa¯li-Kanon immer die Primärquelle der Untersuchungen dar. 110 Wichtige Impulse dazu gehen z. B. von Bailey aus (dazu Kapitel 3.2.2).

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Der religionsgeschichtliche Kontext

weise haben zunächst den Zweck und Vorteil, die Welt der Texte verstehen zu wollen, ohne sie als Abbild einer real-historischen Welt zu interpretieren. Hinter der narrativen Überlieferung über die religiöse Umwelt steckt eine texteigene Pragmatik: Es muss Gründe geben, warum über diese Umwelt berichtet wird. Und es muss Gründe geben, warum in einer bestimmten Weise darüber berichtet wird. Bevor diese Fragen geklärt werden, muss jedoch die Art und Weise der Darstellung der Umwelt, bzw. des ,Anderen‘ genauestens untersucht und festgehalten werden. Dies ist das primäre Ziel der vorliegenden Untersuchung. Die Konzentration auf den Pa¯li-Kanon als literarische Textsammlung bedeutet nicht, dass kein kritischer Umgang mit den Quellen betrieben wird. Sowohl Entwicklungs- als auch Überlieferungsgeschichte, Status innerhalb der religiösen Tradition und gattungsspezifische Eigenheiten, Einordnung in die Literaturgeschichte und Gliederung des Kanons müssen berücksichtigt werden.111 Auch eine Reflexion der literaturwissenschaftlichen Methoden ist unumgänglich, gerade weil die literaturwissenschaftliche Analyse auf einem neuen Gebiet zur Anwendung kommt.112 Dennoch beziehen sich die einzigen gesicherten Aussagen, die aus einer solchen Forschung hervorgehen können, auf die Welt der Texte. Die Texte gewähren keinen direkten Blick auf den Umgang des Buddhas mit ,Anderen‘. Es kann nur eine Untersuchung dazu geben, wie die Quellen den Umgang des Buddhas mit ,Anderen‘ schildern. Das bedeutet, dass letztlich nur literarische Strategien des Umgangs mit ,Anderen‘ offen gelegt werden können: Strategien, die narrativ komponiert, streng formalisiert und einem langen Überlieferungs- und Kanonisierungsprozess unterworfen sind. Ein Anschlussproblem besteht sodann in der Frage, wie sich die Ergebnisse einer synchronen Untersuchung, die sich explizit auf die Welt der Texte konzentriert, zu historischen Informationen verhalten. Die Übertragung auf eine historische Welt ist ein Arbeitsschritt, für den entsprechende theoretische Modelle benötigt werden. Allerdings stehen für die Verwertung der gewonnenen Informationen für historische Fragestellungen der Religionswissenschaft bislang jedoch kaum theoretische Modelle zur Verfügung. Mit Hilfe des Inklusivismus-Begriffs und der „Social Identiy Theory“ wurde ein entsprechender induktiv angelegter Versuch von Mertens vorgestellt – die Schwierigkeiten, die mit diesem Vorgehen verbunden sind, wurden erläutert. Für einen religionswissenschaftlichen Ansatz ist es ausserdem naheliegender, nicht auf ein theologisch oder sozialpsychologisch geprägtes, sondern ein spezifisch religionstheoretisches Modell zurückzugreifen, wie es die Arbeiten von Rodney Stark anbieten.113 Der Vorteil seiner Untersuchungen besteht darin, dass sie sich nicht nur mit Theorien über die Entstehung von Religion überhaupt beschäftigen, sondern auch mit der Frage, wieso neue 111 Dazu Kapitel 3.1 und 3.2. 112 Dazu Kapitel 3.2 und 3.3. 113 Stark/Bainbridge 1981; Stark 1987.

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religiöse Bewegungen gegründet werden und aus welchen Gründen sie sich historisch durchsetzen oder eben nicht. Die Selbstdarstellung, die eigene Positionierung in einem religiösen Markt und die Abgrenzung gegenüber anderen Religionen spielen hierbei wichtige Rollen, weshalb bereits am Anfang dieser Arbeit genauer auf die Theorie von Stark eingegangen wurde. Dennoch ist es unumgänglich, zunächst den Blick auf die Quellen zu werfen und ihre Darstellung und Argumente zu analysieren und erst im Anschluss daran eine daraus abgeleitete Theorie vorzuschlagen (deduktives Vorgehen), da ansonsten die Gefahr besteht, dass die Sicht auf die Texte von der Theorie eingeschränkt wird. Die Welt der Texte und der literarische Umgang mit der religiösen Umwelt wurde in der bisherigen Forschung vor allem von Oliver Freiberger untersucht. Allerdings gründen seine Argumente ebenfalls auf einem historischen Zugang. Das Interesse für synchrone Aspekte und die Perspektive der Quellen ist am besten bei dem bereits erwähnten Aufsatz von Peter Schreiner zu beobachten, dessen Untersuchung sich aber nicht mit dem Buddhismus beschäftigt. Ein ganzes Kapitel ist dem Pa¯li-Buddhismus hingegen in der in der Einleitung erwähnten Arbeit von Andreas Grnschloss gewidmet.114 Auf der Suche nach systemspezifischen Abgrenzungsmechanismen vergleicht er den Umgang verschiedener religiöser Traditionen mit dem ,Fremden‘ in der Lehre. Die vorliegende Arbeit möchte diesen Ansatz von Grnschloss in Bezug auf den Pa¯li-Kanon vertiefen, sich dabei aber auf die narrativen Konzepte konzentrieren und mit Hilfe literaturwissenschaftlicher Methoden die Figuren, ihr Verhältnis zueinander und ihre Einbindung in die erzählten Handlungen stärker ins Blickfeld rücken. Vor diesem Hintergrund wird im Folgenden der Versuch unternommen, den Forschungsstand nochmals kurz zusammenzufassen und ein Bild des sozialen und religiösen Kontextes zu entwerfen, wie er in den buddhistischen Quellen beschrieben wird. Diese Welt der Texte bildet die Grundlage für die nachfolgende Untersuchung und dient zur Orientierung derjenigen, die mit den Texten weniger vertraut sind. Über die auffällige Präsenz brahmanischer Figuren im Kanon kann nicht hinweggesehen werden. Dennoch ist zu bemerken, dass in der Gesamtheit der Figuren, die im Kanon auftauchen, eine Vielzahl von sozialen Schichten vertreten ist, die weder in die brahmanische Ständeideologie noch in ein dörfliches Umfeld zu passen scheint. Während Letzteres möglicherweise tatsächlich auf eine Urbanisierung zurückzuführen ist, kann Ersteres entweder in einer prinzipiellen Ablehnung dieser Ideologie begründet sein oder aber darin, dass sich diese Ideologie zum Zeitpunkt der Entstehung entsprechender Texte (noch) nicht durchgesetzt hatte. Die Figuren der Texte deuten auf eine diversifizierte Gesellschaft mit Arbeitsteilung. Vielen Figuren wird ein erheblicher Einfluss in der Gesellschaft, Politik und Kultur zugeschrieben. Dabei 114 Grnschloss 1999; ders. 2000.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

tauchen Händler und Kaufleute auf, Adlige, Könige und beruflich nicht spezifizierte „Haushälter“. Nicht selten wird gesagt, jemand sei „aus gutem Hause“115. Diesen sehr unterschiedlichen und zum Teil nicht genau zu identifizierenden Kreisen scheint ein gewisser Wohlstand und Einflussreichtum gemeinsam, der, wie in den Quellen betont, auf ihrem guten Ruf und ihren ehrlichen Geschäftspraktiken beruht. Alles in Allem wird in den Quellen eine gesellschaftliche Elite dargestellt, zu der sicherlich auch die Brahmanen zählten.116 Dasselbe gilt für den religionsgeschichtlichen Kontext. Religionsgeschichtlich teilt der Buddhismus viele Elemente mit der vedisch-brahmanischen Religion, grenzt sich aber in mindestens ebenso vielen Dingen von ihr ab. Auch hier bewegte sich der Buddha und seine frühen Anhänger zu einem grossen Teil in elitären Kreisen. Ein besonderes Merkmal der religiösen Traditionen im damaligen Indien besteht in der Herausbildung einer grossen Anzahl sogenannter religiöser Spezialisten, während die Religiosität der normalen Bevölkerung (Laien ohne spezifische religiöse Funktion), bis auf wenige Andeutungen keine Rolle zu spielen scheint. In sämtlichen Quellen dieser Zeit wird vor allem von den religiösen Spezialisten gesprochen, sowohl in Bezug auf die religiöse Praxis als auch der intellektuellen Auseinandersetzung mit religiösen Fragen und der dazugehörenden Vorstellungen. So wie Religion von den meisten Religionshistorikern aufgrund der vedisch-brahmanischen Texte rekonstruiert wird, findet sie im alten Indien vor der Zeit des Buddhas nur in bestimmten und sehr eingeschränkten und kleinen, elitären Kreisen der Gesellschaft (s. o.) statt. Dazu gehören selbstverständlich die Brahmanen, die nur reichen Gesellschaftsschichten einen Zugang zum Ritual und damit zur Religion ermöglichten.117 Religiöses Handeln oder Denken von sozial niedereren Schichten ist kaum zu eruieren. Als einziges Gegenstück zu den Brahmanen werden in den Texten Asketen und in die Hauslosigkeit Ausgezogene erwähnt, die ihr Heim und damit auch ihren Platz in der Gesellschaft verlassen haben und als Bettelmönche umherwandern, um sich auf die Suche nach religiösen Antworten zu machen und damit selbst zu religiösen Spezialisten werden. In den Pa¯li-Texten taucht für diese Art der religiösen Spezialisten zumeist die Bezeichnung saman. a (Asket) oder auch paribba¯jaka bzw. pabbajita (in die Hauslosigkeit Ausgezogener) auf. Es wurde bereits mehrfach darauf hingewiesen, dass die buddhistischen Quellen von einer Vielzahl asketischer Traditionen und Gemeinschaften berichten, die zur selben Zeit wie der Buddha aktiv gewesen sein sollen. Sie verfolgten eine andere Art der religiösen Praxis als die Brahmanen und widmeten sich nicht den 115 kulaputta; z. B. Ratthapa¯la in MN II 55,24; vgl. Kapitel 7.3. ˙˙ 116 Bailey/Mabbett 2003, 46 – 55; Wagle 1995 (1966); Wagle 1967. Bei Wagle 1967 wird auch die enge Verbindung zwischen Brahmanen und Königen deutlich (Wagle 1967, 302 – 304). 117 Gesellschaftspolitischer und religiöser Einfluss ist in der Ideologie der brahmanischen Ständeorganisation eng miteinander verbunden und voneinander abhängig.

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traditionellen Ritualen, sondern der individuellen Suche nach Erlösung durch Kasteiung und Meditation.118 Es gibt die Ansicht, dass diese Gruppierungen, die sich allesamt der ´sra¯man. a- bzw. saman. a-Bewegung zuordnen lassen, sich dem vedischen Opferwesen entgegenstellten.119 Auf jeden Fall werden Brahmanen und Asketen von den buddhistischen Quellen oft im gleichen Atemzug genannt, in Form eines kopulativen Kompositums bra¯hman. asaman. a bzw. saman. abra¯hman. a¯ – Asketen und Brahmanen.120 Damit werden beide Kategorien religiöser Spezialisten ohne spezifische Unterscheidung oder Wertung nebeneinander gestellt. Dies zeigt, dass die Brahmanen im regionalen und zeitlichen Kontext des Pa¯li-Buddhismus kein Monopol auf religiöses Handeln und Wissen besassen. Trotzdem werden sie auch im Pa¯li-Kanon bezüglich ihrer Rolle als religiöse Spezialisten mit der Kenntnis um autoritative Texten und der Ausführung von Opferritualen in Verbindung gebracht.121 Oftmals standen die Brahmanen im Dienste von Königen, berieten sie und führten am Hof staatslegitimierende Rituale durch.122 Die asketischen Gruppen stellten für sie eine grosse Herausforderung dar, zumal wenn von ihnen eine systematische Kritik an der brahmanisch-ritualistischen Tradition ausging und sie damit sowohl die sozialen als auch die religiösen Eliteansprüche der Brahmanen in Frage stellten. An vielen Stellen im Pa¯li-Kanon findet sich eine Kritik an der materiellen Gier und dem „Aberglauben“ der Brahmanen. In weiten (und vor allem in den narrativen) Teilen des Kanons erscheinen die Brahmanen ebenso wie die Asketen als religiöse Spezialisten. Es scheint sogar, dass der Begriff „Brahmane“ oft als Oberbegriff für einen vorbildlichen Weisen oder Asketen, also den religiösen Experte mit perfekten Tugenden bezeichnet.123 Bedingt durch eine religionsgeschichtliche Entwicklung von grosser Bedeutung, die in Indien um das 4. Jh.v.u.Z. stattfand, erwähnen die buddhistischen Quellen neben der religiösen Elite auch eine Reihe von Akteuren, die nicht zu diesen religiösen Spezialisten gehören. Es wurde bereits angedeutet, dass Haushälter und Adlige zumeist der sozialen, politischen oder kulturellen 118 Hirakawa verweist darauf, dass diese neue Praxis in den älteren Upanisaden noch nicht ˙ erwähnt wird (Hirakawa 1990, 15 – 19). An anderer Stelle erwähnt Hirakawa aber auch, dass sich die Ideen von karma und Wiedergeburt, die eng mit der ´sraman. a-Tradition zusammenhängen, gerade in der Zeit der frühen Upanisaden und Bra¯hman. as entwickelten (Hirakawa ˙ 1990, 46). 119 Hierzu besonders ausführlich Bronkhorst 2007a, 77 – 172. 120 Horner 1938, LIII – LVI; Bareau 1964, 8; Gombrich 1997, 65; Bailey/Mabbett 2003, 112; Bronkhorst 2007a, 84. Die Unterscheidung der beiden Komposita findet sich in der Literatur nur teilweise. 121 Tsuchida 1991, 52. Es ist anzunehmen, dass sich eine Reihe von Brahmanen auch ausschliesslich weltlichen Aufgaben zuwandten (Tsuchida 1991, 53; Bailey/Mabbett 2003, 108 – 128). Zwischen religiösen und weltlichen Brahmanen dürfte zwar eine gewisse Spannung geherrscht haben, dennoch werden letztere im Pa¯li-Kanon nicht disqualifizierend dargestellt. 122 Bronkhorst 2011, 99 – 113. 123 Rhys Davids 1934; Masefield 1986, 146 – 164; Bailey/Mabbett 2003, 120.

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Der religionsgeschichtliche Kontext

Elite der Zeit angehören, doch im Hinblick auf ihre religiöse Einordnung können sie gemeinhin als Laien bezeichnet werden. Die Quellen stellen sie als religiös interessierte Menschen dar und thematisieren in diesem Kontext oftmals Regeln und Werte moralisch-ethischen Handelns im Alltag. Daraus werden auch für gewöhnliche Menschen Anknüpfungspunkte mit der buddhistischen Lehre und entsprechende Identifikationsmöglichkeiten geschaffen. Aus diesem Grund dürfen sie auch nicht aus der Betrachtung der Darstellung des nicht-buddhistischen Umfeldes ausgeschlossen werden. In einem weitaus geringeren Masse als die höher gestellten Gesellschaftsschichten werden auch Handwerker und Landarbeiter sowie sozial Unterprivilegierte (Diener, Randständige etc.) erwähnt. Allerdings unterläge man einem Trugschluss, würde man die Nennungen der sozialen Schichten in den Quellen quantitativ auswerten wollen, um so ein Bild der damaligen Gesellschaft zu rekonstruieren. Sie können auch nicht als Abbild derjenigen Kreise gelten, in denen sich der Buddha und seine Gemeinschaft vornehmlich bewegten.124 Vielmehr müssen diese Zeugnisse unter einem ideologisch-intentionalen Gesichtspunkt gelesen werden. Die Konzentration auf die Darstellung elitärer Kreise im Kanon gehört zur Selbstdarstellung und Eigenwerbung und dem Bestreben um gesellschaftliche Anerkennung. Diese Strategie kann so gedeutet werden, dass man darum bemüht ist, allgemeine gesellschaftliche Akzeptanz zu gewinnen. Dies ist vor allem in der Entstehungs- und Gründungszeit (wie auch in anderen „Krisenzeiten“) einer (religiösen) Gemeinschaft von grosser Bedeutung. In den Pa¯li-Quellen kann zudem unterschieden werden zwischen einem theoretischen Diskurs, der das Vokabular und die Unterscheidung der brahmanischen Ständeordnung kennt und verwendet, und einem konkreten, narrativen Diskurs, der auf eine andere, stärker diversifizierte gesellschaftliche Struktur Bezug nimmt. Aus diesem Grund tauchen auf der Ebene der Figuren neben Brahmanen (im Sinne einer sozioreligiösen Elite, nicht eines gesellschaftlichen Standes oder einer „Kaste“, s. u.) so viele Haushälter, Könige und Prinzen auf.125 Als Fazit lässt sich sagen, dass sich die religiös relevante Umwelt des frühen Buddhismus, soweit sie im Pa¯li-Kanon thematisiert wird, in drei Kategorien einteilen lässt: Brahmanen, Asketen und Haushälter. Diese drei entsprechen den Kriterien, wie sie am Ende von Kapitel 1.3 für die Kategorie des ,Anderen‘ aufgestellt wurden und bilden die Gruppe der nicht-buddhistischen ,Anderen‘, die in dieser Arbeit untersucht werden soll.

124 Bailey/Mabbett 2003, 49; eher quantitative Auswertungen finden sich bei Fick 1897; Gokhale 1965; Gokhale 1980. 125 Bailey 1998, 26.

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3. Quellen und Methoden

Dem historisch interessierten Buddhismus-Forschenden steht eine grosse Vielfalt von Quellen zur Verfügung. Neben Texten in verschiedenen Sprachen und aus unterschiedlichen Epochen und Regionen gibt es auch eine Reihe künstlerischer, architektonischer, archäologischer, numismatischer oder epigrafischer Zeugnisse. Aus diesem Grund erscheint es in der heutigen Forschungslandschaft zum Buddhismus fast als altmodisch, als primäre Quelle einer wissenschaftlichen Untersuchung den Pa¯li-Kanon zu wählen. Der dezidiert literaturwissenschaftliche Zugang der vorliegenden Arbeit rechtfertigt jedoch diese Entscheidung. Das vorgängige Kapitel hat gezeigt, welche Ansätze in der Forschungsgeschichte bisher verfolgt wurden, welche Desiderate bleiben und worin die religionsgeschichtliche Basis und vor allem das Hauptinteresse dieser Untersuchung besteht: Es geht um die Darstellung des ,Anderen‘ in den kanonischen Texten des Therava¯da-Buddhismus und deshalb stehen diese Texte im Zentrum der Analyse. Im Folgenden werden die Quellen und Methoden vorgestellt: Zuerst wird der Aufbau des Pa¯li-Kanons kurz beschrieben, die wichtigsten Fragen zur Datierung und Überlieferung diskutiert, der Charakter der Sprache erläutert und Textausgaben und Übersetzungen vorgestellt.1 Im Anschluss daran ist auf methodische Schwierigkeiten hinzuweisen,2 die sich bei der Arbeit mit dem Pa¯li-Kanon ergeben können. Und schliesslich werden die Methoden und die Materialauswahl der vorliegenden Arbeit dargelegt.

3.1 Der Pa¯li-Kanon Lange Zeit wurde der Pa¯li-Kanon in der Wissenschaft als der buddhistische Kanon behandelt. Dies, obwohl bereits früh bekannt war, dass eine grosse Anzahl unterschiedlicher Texte in verschiedenen Sprachen existiert und verschiedene regionale Ausprägungen des Buddhismus auf ebenso verschiedene Überlieferungen zurückgreifen, da es keine zentrale buddhistische Autorität gibt, die über die Gültigkeit von Texten für sämtliche buddhistische Schulen 1 Für eine ausführlichere Darstellung der Quellen z. B. bei Rhys Davids 1999 (erstmals erschienen 1896); Geiger 1916; Law 1933; Norman 1983; Hazra 1994; von Hinber 1996; Schopen 1991; Oberlies 2000; Coningham 2001; Trautmann/Sinopoli 2002; Collins 2003. 2 Einige davon wurden bereits im vorangehenden Kapitel im Zusammenhang mit dem religionsgeschichtlichen Kontext des frühen Buddhismus genannt.

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Quellen und Methoden

entscheiden könnte. Beim Pa¯li-Kanon handelt sich somit nur um eine buddhistische Texttradition unter vielen. Es ist der Kanon, wie er im Maha¯viha¯ra von einer der wahrscheinlich wichtigsten, auf Ceylon beheimateten Gruppe von Therava¯dins überliefert wurde. Entscheidend für die Forschung war und ist die Tatsache, dass der Pa¯li-Kanon der einzig vollständig erhaltene buddhistische Kanon ist und als die älteste Überlieferung des Buddhismus gelten kann.3 Deshalb nimmt der Pa¯li-Kanon in der Buddhismusforschung noch heute eine besondere Stellung ein, auch wenn aufgrund sprachlicher, textlicher und epigrafischer Hinweise Spuren eines älteren „östlichen“, gewissermassen „präkanonischen“ Buddhismus zurückverfolgt werden können.4

3.1.1 Aufbau Der Pa¯li-Kanon ist kein einheitlich gestaltetes Werk, sondern eine Sammlung von Einzeltexten, die sich teilweise sehr stark voneinander unterscheiden. Die gesammelten Texte wurden nach verschiedenen Gesichtspunkten geordnet:5 Die traditionelle Gliederung des Kanons beruht vor allem auf formal-inhaltlichen Kriterien.6 Es lässt sich feststellen, dass im Bericht über das 1. Konzil, das laut der Überlieferung in Ra¯jagaha kurz nach dem Tod des Buddhas stattgefunden haben soll, weder die Bezeichnung sutta als uns bekannte Textüberschrift noch „Suttapitaka als Oberbegriff für die fünf Nika¯yas“7 er˙ in Vinaya und Nika¯ya schien damals wähnt werden. Einzig die Einteilung geläufig zu sein. Dies ist ein erster Hinweis darauf, dass die heute bekannte Ordnung des Pa¯li-Kanon nicht von Beginn weg feststand. Vielmehr wurde sie im Laufe der Zeit verändert und angeglichen. Dazu passt auch, dass an verschiedenen Stellen im Kanon auf eine Reihe von Texten verwiesen wird, die als . anga zusammengefasst werden, für deren Gliederung vor allem gattungsspezifische Fragen im Vordergrund standen. Ein Gespräch oder eine Lehrrede des Buddhas wurde ganz allgemein Sutta genannt; dazu kommen metrische Texte, Lieder, philosophische Abhandlungen etc.8 Diese Einteilung muss als Vorläufer der späteren Nika¯ya- und Pitaka-Anordnung angesehen werden und reicht „vermutlich in die ganz frühe˙ Zeit des Buddhismus zurück“9. Eine 3 Oberlies 2000, 174. 4 Zur Bedeutung der Textforschung in der wissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Buddhismus s. Berkwitz/Schober/Brown 2009a. 5 Für eine detailliertere Darstellung des Aufbaus des Pa¯li-Kanons und seiner Entwicklung im Verhältnis zu anderen buddhistischen Überlieferungen siehe Oberlies 2000. 6 Bislang wurden in der indologischen Forschung kaum Versuche unternommen, die Struktur der Therava¯da-Literatur zu untersuchen. Ansätze dazu bieten Oldenberg 1917; Pande 1957; Barua 1971; von Hinber 1996, 25; eine kurze, übersichtliche Zusammenfassung der einzelnen Bestandteile des Kanons findet sich bei Freiberger 2000, 17 – 20. 7 Von Hinber 1994b, 126. 8 Dazu: Von Hinber 1994b. 9 Von Hinber 1994b, 123.

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. Schwierigkeit bestand lange Zeit darin, dass diese anga nicht mit der heute 10 überlieferten Gliederung zu vereinbaren waren. Einerseits werden Bezeichnungen verwendet, die später in den Texttiteln auftauchen, andererseits erscheinen aber auch Gattungsnamen und auf den ersten Blick völlig unzuweisbare Begriffe. Dies deutet darauf hin, dass es sich um eine vollkommen anders geartete Anordnung der Texte gehandelt haben und bereits früh aus der Mode gekommen sein muss. Dennoch lässt sich auch hier feststellen, dass eine Entwicklung und Erweiterung stattgefunden haben muss: Während zu. nächst eine Liste von drei bzw. vier anga belegt ist, wurde diese später auf bis zu neun (bzw. gar zwölf) erweitert. Diese Erweiterung ist auch als Grund für die Umstrukturierung anzunehmen, denn einerseits schien die alte Ordnung den Texten nicht mehr gerecht zu werden, andererseits wurde sie schlicht zu „unhandlich“11. Tatsächlich wurden im Therava¯da fast sämtliche Texte seiner Überlieferung in den Kanon aufgenommen.12 Im Laufe der Zeit hat sich die Einteilung des Pa¯li-Kanons in drei Teile, drei „Körbe“, durchgesetzt und bis heute erhalten, was ihm die Bezeichnung „Tipitaka“13 einbrachte. Die drei Körbe sind: Vinaya-Pitaka, Sutta-Pitaka und ˙ ˙ Abhidhamma-Pit aka. Im ersten Korb wurden die Ordensregeln der ˙Gemein˙ schaft gesammelt, im zweiten die Lehrreden des Buddhas (bzw. einige seiner Schüler) und im dritten sind Ausführungen zur Lehre zu finden. Sowohl das Vinaya-Pitaka als auch das Sutta-Pitaka gehen möglicherweise auf eine Ur˙ ück, die nicht mit der heute ˙ erhaltenen Sammlung übereinstimmt. fassung zur Besonders im Falle des Sutta-Pitaka ist die Beziehung zwischen dieser Urfassung und der heutigen Version˙ sehr kompliziert und zu einem grossen Teil noch ungeklärt. Korb-intern ist die inhaltliche Gliederung der Körbe im heutigen Zustand durch eine formale und schliesslich durch eine numerische ergänzt. So sind die Ordensregeln nach Art und Gewicht (abnehmend) des Vergehens aufgelistet und die Lehrreden sind nach der Länge oder der Anzahl der behandelten Themen, Figuren etc. sortiert.14 Der Kanon ist somit nicht als eine Geschichte mit einer chronologischen Abfolge der berichteten Geschehnisse zu lesen, sondern als Sammlung von Einzeltexten mit einer formalen und überaus 10 Eine Lösung für dieses Problem bei von Hinber 1994b. 11 Von Hinber 1994b, 135. 12 Es gibt nur wenige Ausnahmen von Texten, die nicht aufgenommen wurden. Von Hinber nennt vier „paracanonical texts“: Suttasam . gaha, Nettippakaran. a, Petakopadesa und Milinda˙ paÇha (von Hinber 1996, 76 – 86). Zu den Kriterien, welche klären, ob es sich um echte Buddhaworte handelt oder nicht vgl. Kapitel 6.1. 13 Eine der bekanntesten Erklärungen für diesen Namen ist, dass die Texte früher in Körben aufbewahrt wurden, doch ist laut von Hinber die Herkunft dieser Bezeichnung unsicher. Er verweist aber darauf, dass die Jainas ihren Kanon ebenfalls so nannten (von Hinber 1996, 7). 14 Vgl. Dı¯gha-, Majjhima- und Khuddaka-Nika¯ya als die Sammlungen der langen, mittleren und . kurzen Texte, oder der Anguttara-Nika¯ya, in dem die Suttas numerisch nach Gruppen von Gegenständen, Themen oder Personen geordnet sind (vgl. von Hinber 1996, 39). Ausführlich zur Gliederung des Kanons von Hinber 1996.

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Quellen und Methoden

sorgfältig bedachten Anordnung, was ganz der vedischen Tradition entspricht.15 3.1.2 Datierung, Entstehung und Überlieferung Viele der Texte führen sich im Ursprung selbst auf die Zeit des Buddhas zurück: Sie berichten von Gesprächen oder von Lehrreden des Buddhas, die dieser im Laufe seiner Wanderschaften gehalten haben soll.16 Zur Sicherung einer einheitlichen Überlieferung diente dem Therava¯da-Buddhismus bis in die jüngste Gegenwart einer Institution die im westlichen als „Konzil“ be. zeichnet wird (sangı¯ti – wörtl. „gemeinsame Rezitation“).17 Auch wenn sehr viel Unsicherheit und Uneinigkeit über die Historizität der buddhistischen Überlieferungen zu diesen Konzilien besteht, gibt es keinerlei Anlass, sie grundsätzlich für Erfindungen zu halten. Bei einem Konzil handelt es sich nicht um Versammlungen, deren Beschlüsse für die gesamte Tradition bindend waren.18 Häufig werden die Konzilien im Zusammenhang von Berichten über Schismen überliefert und sind für die Etablierung der kanonischen Texte von Bedeutung. Der wichtigste Anlass eines Konzils war die Rezitation der Texte, die bei solchen Gelegenheiten auch angepasst und umgestaltet werden 15 Dazu siehe auch Taddei 1999. Franke sieht in den einzelnen Sammlungen des Kanons, vor allem dem DN und dem MN, jeweils ein einheitliches „schriftstellerisch verfasstes Werk“ (Franke 1914a, 473) eines Autors, der sich einem bestimmten Thema widmet und ein spezifisches Ziel verfolgt, dieses darzulegen (während im DN der tatha¯gata im Zentrum steht, dreht sich der MN gemäss Franke in erster Linie um das Motiv des Aufgebens). Er beruft sich dabei in erster Linie auf die Verknüpfung der Nachbarsuttas und die „hin- und herlaufenden Entsprechungen ganzer Partien oder Sätze und charakteristischer Wendungen oder Worte“ (Franke 1914a, 474). 16 Die buddhistische Tradition hat den Anspruch, dass ein grosser Teil des Kanons tatsächlich auf den Buddha zurückgeht (Gombrich 1997, 11). Die Bezeichnung der Überlieferung als BuddhaWort ist jedoch nicht nur wörtlich zu verstehen (Seyfort Ruegg 2000). Im Maha¯parinibba¯naSutta (DN 16) wird darüber berichtet, nach welchen Kriterien eine Lehre akzeptiert werden kann. Es gibt vier Quellen (maha¯padesa), die als autoritativ anzuerkennen sind: den Buddha, klösterliche Gemeinschaften, gelehrte Ordensmitglieder und in Einsamkeit lebende Mönche (von Hinber 1996, 6; Wynne 2004, 100 – 104). 17 Auf die historische Bedeutung dieses Bemühens macht von Hinber aufmerksam: „The purpose is obviously to preserve and to defend an orthodox tradition. This must have been something quite new in ancient India at that time […]“ (von Hinber 2006, 196). Vgl. auch Oberlies 2002, 208: „Eine sehr wichtige Rolle in der Geschichte des Buddhismus spielen die in der Forschung meist als Konzile bezeichneten örtlichen Synoden, auf denen (vornehmlich) der Wortlaut der heiligen Texte in der von einer bestimmten Schule anerkannten Form festgelegt wurde.“ 18 Ausführlich zu den buddhistischen Konzilien siehe La Valle Poussin 1905; Franke 1908; Frauwallner 1952; Lamotte 1958, 136 – 154 und 297 – 300; eine kurze Fassung bei Oberlies 2002, 208 – 209. Frauwallner schlägt vor, anstatt von „Konzilien“ eher von „örtlichen Synoden“ zu sprechen (auch dies aus dem christlichen Kirchenvokabular übernommen) und sich bewusst zu sein, dass erst die spätere buddhistische Überlieferung diesen Versammlungen den Charakter eines Konzils verliehen hat (Frauwallner 1952, 241; vgl. die Verwendung des Ausdrucks „örtliche Synoden“ auch bei Oberlies 2002, 208).

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konnten, vor allem aber festgelegt wurden. Bei Meinungsverschiedenheiten über die Regeln des Vinaya oder den Wortlaut der kanonischen Texte fand man jedoch nicht immer eine Einigung; sie konnten so weit gehen, dass sich schliesslich Gruppen mit je eigenen Versionen des Kanons eigene Schulen gründeten. Der Ablauf solcher Versammlungen scheint in der Überlieferung treffend beschrieben: Der Vortrag der Texte wurde nicht der Verantwortung eines Einzelnen überlassen, sondern war die Angelegenheit der Gemeinschaft. Lange Zeit muss es professionelle Rezitatoren gegeben haben, sogenannte bha¯n. akas, die in verschiedenen Schulen und Gruppen für die Überlieferung bestimmter Texte zuständig waren. Die verschiedenen Schulen waren weitgehend voneinander unabhängig, weshalb auch verschiedene Varianten ein und desselben Textes in unterschiedlichen Kanon-Teilen nicht störten.19 So rezitierte ein solcher Experte den Text vor der Versammlung und diese gab ihr Einverständnis, indem sie das Gesagte wiederholte. Durch ein solches Vorgehen unterstand die (mündliche) Überlieferung immer der Kontrolle einer grossen Gemeinschaft. Die verschiedenen buddhistischen Schulen stimmen darin überein, dass sich die Anhänger des Buddhas kurz nach seinem Tod in Ra¯jagaha versammelten, um die Worte des Buddhas zusammen zu tragen und zu bewahren. Umgeben von 500 hochrangigen Ordensmitgliedern und unter dem Vorsitz ¯ nanda alle Suttas rezitiert von Maha¯kassapa soll Upa¯li den gesamten Vinaya, A 20 haben. In den Berichten zu diesem Anlass werden somit nur zwei Körbe erwähnt. Zusammen mit der Tatsache, dass viele Übereinstimmungen in den verschiedenen Überlieferungen in Sanskrit, Chinesisch etc. auf eine alte, gemeinsame Herkunft deuten, kommt die historische Forschung zu der Annahme, dass der frühe Kanon zunächst nur aus zwei Teilen bestand.21 Auch innerhalb dieser beiden Körbe dürfte es jedoch keine einheitliche Entstehungszeit geben, obwohl eine vollständige und allgemein anerkannte chronologische Ordnung der Texte oder Textteile noch aussteht. Einige Forscher halten den Vinaya, andere wiederum verschiedene Teile aus den Lehrreden für den ältesten Teil.22 Rund 100 Jahre später fand Berichten zufolge ein zweites Konzil in Vesa¯lı¯ statt, das in erster Linie dem Vinaya gewidmet war.23 Das dritte

19 Norman 1983, 97 – 98; von Hinber 1996, 25. Norman äussert in diesem Zusammenhang die Vermutung, dass die Verschriftlichung des Kanons damit zusammenhing, dass das System der bha¯n. akas zusammenbrach (Norman 1983, 103). Zur Überlieferung verschiedener Versionen einer Geschichte im Jainismus s. Balbir 1984. 20 Der Bericht des Pa¯li-Kanons über dieses erste Konzil findet sich im Vinaya (Vin II 258,9 – 287,28). Die Tradition spricht davon, dass die Beteiligten allesamt arahants waren, also Schüler des Buddhas, die bereits die Erleuchtung erlangt hatten. 21 Wichtig für die historische Forschung ist auch, dass in den datierbaren Inschriften von Kaiser As´oka einzelne Texte erwähnt werden (nachzulesen z. B. bei Schmithausen 1992; Skilling 2009). 22 Oberlies 2000, 182 – 187. 23 Vgl. Vin II 294 – 308. Es gibt auch Annahmen, dass dieses Konzil nicht 100, sondern nur etwa 40 –

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Quellen und Methoden

Konzil soll in der Regierungszeit As´okas einberufen worden sein und wird traditionell seinem Engagement zugeschrieben. Der Pa¯li-Kanon kam hier zu einem formellen Abschluss.24 In dieselbe Richtung weisen auch die Inschriften, die auf As´okas Initiative zurückgehen und Listen von Suttas beinhalten, die sowohl Ordensmitgliedern als auch Laien zur Rezitation empfohlen werden.25 Mindestens ein Sutta, das zum Atthakavagga gehört, kann unter den ˙˙ Bha¯bra¯-Edikt belegt sind Texten identifiziert werden, die im sogenannten (Sa¯riputta-Sutta, im Edikt Upatisapasine genannt).26 Dazu kommen zwei weitere Suttas, die heute ebenfalls im Sn zu finden sind: Muniga¯tha¯ (= MuniSutta) sowie Moneyasu¯te (Na¯laka-Sutta).27 Auch wenn nicht mit Sicherheit davon ausgegangen werden kann, dass die im Edikt genannten Texte identisch sind mit den Versionen im Pa¯li-Kanon wird ihre frühe Existenz mindestens bis ins 3. Jh.v.u.Z. belegt.28 Da vor allem das Atthakavagga zu diesem Zeitpunkt als eigenständige Sammlung erscheint, muss˙˙ von der Existenz einer „präkano. nischen“ Textsammlung mit der spezifischen Gliederung in anga ausgegangen werden, deren Texte später in grössere und vor allem andere Einheiten eingegliedert wurden.29 Ihre endgültige Gestalt und Anordnung sollen sie aber erst nach mehreren redaktionellen Überarbeitungen in den folgenden zwei Jahrhunderten erhalten haben.30

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50 Jahre nach dem Tod des Buddhas stattfand. Dies würde bedeuten, dass Mönche dabei sein konnten, die den Buddha noch zu seinen Lebzeiten gekannt haben (vgl. Brekke 2002, 14 – 20). Bei diesem dritten Konzil stand die Festlegung des Abhidhamma im Mittelpunkt. Schmithausen 1992, 116. Lvi 1915; Schopen 1985; Schmithausen 1992. Allerdings herrscht eine gewisse Uneinigkeit darüber, ob die beiden letztgenannten Suttas heute nicht eher im AN zu suchen sind (vgl. Schmithausen 1992, Anm. 18). Lvi 1915, 425. Vgl. auch Wagle 1995 (1966), 3: Auf dieser Annahme aufbauend erforscht er die sozialen Strukturen und Muster von Verhaltensweisen zwischen Personen und Gruppen. Daneben ist noch das Pa¯ra¯yan. avagga zu erwähnen, das ebenfalls als präkanonisch anzunehmen ist (vgl. Schopen 1985). Ein weiteres Beispiel dafür scheinen die Texte des Itivuttaka zu sein. . Diese Bezeichnung taucht bereits in der 9er Variante der anga-Listen auf. Ausserdem weist die Sammlung einige Eigenheiten auf, die auf ein hohes Alter hinweisen. Einerseits ist dies die Tatsache, dass der Titel in den meisten Sanskrit-Versionen falsch übersetzt wurde (itivr. taka statt ityuktaka, vgl. von Hinber 1994b, 133), andererseits beginnen die Einzeltexte nicht mit der sonst üblichen Formel evam . me sutam . und enthalten auch nicht die übliche Ortsangabe, die durch ekam . samayam . eingeleitet wird. Dies kann darauf zurückgeführt werden, dass die Texte bereits vor der allgemeinen Formalisierung, die die meisten kanonischen Texte durchliefen, feststanden (von Hinber 1994, 133). Schliesslich kann auch vermutet werden, dass das Itivuttaka als „kurzes ,Handbuch‘ […] für eine örtliche Gemeinde zusammengestellt [wurde], möglicherweise tatsächlich in Kosambi“ (von Hinber 1994, 133). Gombrich 1996, 10; Bailey/Mabbett 2003, 1 – 2. Andere Forscher wie Hirakawa 1990 sind wiederum der Meinung, dass der Pa¯li-Kanon grundsätzlich aus einer viel späteren Zeit stammt, die stark von den Spaltungen des Buddhismus in verschiedene Schulen geprägt ist („Nika¯yaBuddhism“). Des Weiteren gibt es Forscher (wie Wynne 2004), die die Ansicht vertreten, dass die Rezitation der Texte bis zu ihrer schriftlichen Niederlegung sehr stark von der Improvisation der einzelnen Rezitatoren abhängig war. Lediglich die Eckdaten eines Suttas standen fest, während vor allem die narrativen Teile dem Vortragenden überlassen waren. Damit wäre der

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Im Zusammenhang mit einem weiteren Konzil in Pa¯taliputra wird be˙ richtet, wie eine systematische buddhistische Mission geplant wurde. Bei diesem Konzil in Pa¯taliputra kam es zum ersten grossen Schisma in der Ge˙ schichte des Buddhismus; jedenfalls wird das Treffen nicht von allen Schulen anerkannt und der Bericht darüber ist nicht mehr im Kanon überliefert; die Überlieferungen zu diesem Konzil weichen teilweise stark voneinander ab.31 Das Schisma trennt fortan die Sthaviras, auf die die Thera¯vadins zurückgehen, . von den Maha¯sa¯nghikas, die sich nach ihrer eigenen „grossen Versammlung“ benannten. Nachdem der Kanon mit grosser Wahrscheinlichkeit im 3. Jh.v.u.Z. von Zentralindien nach Ceylon gebracht wurde, soll er bereits im 1. Jh.v.u.Z. beim sogenannten „vierten“ buddhistischen Konzil auf Ceylon unter König Vattaga¯man. ¯ı Abhaya (reg. 27 – 19 v.u.Z.) schriftlich niedergelegt wor˙˙ Allerdings sind auch noch spätere Einflüsse und Veränderungen den sein.32 nicht auszuschliessen.33 Ein wichtiger Anknüpfungspunkt für die Datierung bietet die buddhistische Kommentarliteratur, die seit dem 5. Jh.u.Z. in Ceylon in Pa¯li geschrieben wurde und sich auf sehr frühe, altsinghalesische Kommentare bezieht, die vermutlich bereits aus dem 2. Jh.v.u.Z. stammen. In der folgenden Zeit wurden in verschiedenen Ländern (Burma, Ceylon, Thailand) eigene Konzilien einberufen. Trotz dieser getrennten Konzilien kam es zu einem regen Austausch zwischen den einzelnen Ländern, da immer Anspruch, dass sich der Text auf das historische Umfeld des Buddhas beziehen soll, grundsätzlich in Frage gestellt. Die Überlieferung wäre stärker an Einzelpersonen und ihre Erzählkunst gebunden. Diese sind in ihrem jeweiligen historischen Kontext zu verorten und der Text würde dann das Umfeld der Überlieferer oder ihren Blick auf die eigene Vergangenheit widerspiegeln. Auch eine gemeinsame Rezitation, wie sie während den Konzilien gehalten worden sein soll, wird damit fast unmöglich. Die Festlegung auf einen genauen Wortlaut der Quellen müsste dann auf einen viel späteren Zeitpunkt, nämlich den der kontinuierlichen Schrifttradition gelegt werden. Dass zu Beginn der Überlieferung die Einzelimprovisation eine grosse Rolle gespielt haben dürfte, ist nicht völlig abzustreiten. Deutlich gegen diese Theorie spricht jedoch einerseits die einheitliche Gestaltung der Texte, die sich als spezifische Gattung beschreiben lässt, andererseits auch die mnemonische Funktion der formelhaften Wiederholung einzelner Textpassagen. Schmithausen legt grossen Wert darauf, dass die Redaktion der Texte nicht zu sehr in den Vordergrund gerückt und darüber hinaus vergessen wird, dass auch Einzelpersonen in persönlichem Engagement neue Elemente in die Texte einbringen konnten (Schmithausen 1981, 201). 31 Wäre es bereits beim zweiten Konzil zum Schisma gekommen, würde es wohl nicht von allen Schulen anerkannt und überliefert. Vgl. dazu Oberlies 2002, 208 – 209: „Fälschlicherweise wurde in der Sekundärliteratur des öfteren das erste Schisma des buddhistischen Ordens […] mit diesem Konzil in Verbindung gebracht. […] Die ceylonesische Überlieferung kennt ein anderes drittes Konzil, das zur Zeit As´okas ebenfalls in Pa¯taliputra stattfand und eine rein ˙ örtliche Versammlung der Sthavirava¯dins des As´oka¯ra¯ma war, eines dem Orden von As´oka gestifteten Klosters in der Hauptstadt.“ 32 Zur Historizität dieser Überlieferung Bechert 1992. Etwa zur selben Zeit entsteht eine schriftliche Tradition in Gandhara, von wo zahlreiche Fragmente erhalten sind (Berkwitz/ Schober/Brown 2009b). 33 Zum Umgang mit materiellen Texten und dem darin enthaltenen Wortlaut Berkwitz/Schober/Brown 2009b.

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Quellen und Methoden

wieder ein Transfer von Personen und Schriften stattfand. Das sechste und vorläufig letzte Konzil fand zwischen 1954 und 1956 in Rangoon im heutigen Myanmar statt.34 Bis zur ersten schriftlichen Fassung des Pa¯li-Kanons wurden die Texte über mehrere Jahrhunderte hinweg nur mündlich tradiert.35 Die ältesten erhaltenen Pa¯li-Handschriften gehen ungefähr auf das 5. Jh.u.Z. zurück.36 Parallel dazu, gleichzeitig aber bedeutend wichtiger als die schriftliche Tradition blieb lange Zeit die mündliche Überlieferung erhalten.37 Eine kontinuierliche Schrifttradition zeichnet sich erst im späten 15. Jh. ab. Die meisten Manuskripte, die heute noch erhalten sind, sind kaum älter als 300 Jahre und gründen auf der Textorientiertheit der Maha¯viha¯ras, die Mitte des 18. Jh. auf Ceylon die Tradition der Handschriften neu aufblühen liessen.38 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Pa¯li-Kanon selbst in der uns vorliegenden Form lässt sich tatsächlich nicht weiter zurückverfolgen lässt als zum letzten Viertel des 1. Jh.v.u.Z. („Alu-viha¯ra redaction“39). Eine definitive Datierung lässt sich sogar erst mit der Kommentarliteratur vornehmen, die seit dem 5. Jh.u.Z. in Ceylon geschrieben wurde.40 Hier findet sich weitgehend der Wortlaut und die Gliederung des Kanons wieder, wie er uns heute vorliegt.

3.1.3 Sprache Als Pa¯li wird heute die Sprache bezeichnet, in der die kanonische Literatur der Therava¯da-Buddhisten verfasst ist.41 Dies ist nur im Zusammenhang mit der bereits erwähnten Ausbreitung bzw. Verlagerung des Buddhismus nach Osten hin zu erklären, die mit dem allgemeinen Kanonisierungsprozess zusammenhängt. Allerdings beruht die Bezeichnung eigentlich auf einem Missverständnis, denn pa¯li bedeutete ursprünglich „Text“, auch „Kanon“ bzw. „kanonischer Text“.42 Interessanterweise tritt die neue Verwendung des Wortes 34 Die Sammlung der Texte, wie sie zu dieser Gelegenheit als Kanon bekräftigt wurde, ist als . Chattasangha¯yana-Edition sowohl in gedruckter wie auch elektronischer Form veröffentlicht. ˙˙ 35 Die unterschiedlichen Theorien über die mündliche Überlieferung sind nachzulesen bei Wynne 2004. 36 Gombrich 1996, 9. Ausserdem muss betont werden, dass keine indischen Pa¯li-Handschriften erhalten sind (Collins 2003, 651). 37 Collins 1992a. 38 Berkwitz 2009, 35 – 42. 39 Schopen 1985. 40 Diese Kommentarliteratur in Pa¯li bezieht sich jedoch auf sehr frühe, altsinghalesische Kommentare. 41 Eine kurze Darstellung der Überlieferung in Sanskrit und Gandhari bei Oberlies 2000. 42 Ausführlich zur Geschichte des Sprachnamens Pa¯li siehe von Hinber 1977. Weder im Kanon selbst noch in der Kommentarliteratur taucht Pa¯li als Sprachname auf: „Im Therava¯daBuddhismus gilt nach dem Zeugnis der Texte bis in das 12. Jh. hinein allein Ma¯gadhı¯ oder Magadbbha¯sa¯ [sic; recte Magadhabha¯sa¯]“ (von Hinber 1977, 243).

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unabhängig voneinander an verschiedenen Orten zu verschiedenen Zeiten auf.43 Pa¯li ist ein mittelindisches Idiom, ein altertümliches Pra¯krit. Es kann jedoch nicht direkt aus dem Sanskrit abgeleitet werden, denn es weist unter anderem einige Erscheinungen auf, die es näher an das Vedische rücken.44 Das Pa¯li geht auf keine einheitliche Sprache zurück, sondern auf einen mittelindischen Dialekt, der nur lose normiert war.45 Sprachgeschichtliche Untersuchungen vermuten, dass gewisse Texte möglicherweise zunächst in verschiedenen Dialekten überliefert wurden, bevor sie unter dem Einfluss lokaler Sprachen ihre heute überlieferte Gestalt in Pa¯li annahmen.46 Pa¯li ist als Literatur- und Kunstsprache zu verstehen, die sich als Kompromiss verschiedener Einzeldialekte und als lingua franca, also als Verkehrssprache oder buddhistische koine¯ des Gangestales entwickelt wurde.47 Pa¯li dürfte somit keinem einzelnem, real existierenden Dialekt entsprechen, der tatsächlich jemals gesprochen wurde. Die traditionelle Überlieferung in den Kommentaren zum Pa¯li-Kanon identifiziert Pa¯li jedoch mit Ma¯gadhı¯ und vertritt die Ansicht, der Buddha selbst hätte Ma¯gadhı¯ gesprochen. Die historisch-kritische und sprachwissenschaftliche Forschung widerspricht dem weitgehend. Es ist unklar, welche Sprache der Buddha tatsächlich gesprochen hat, doch war es mit grosser Wahrscheinlichkeit auch nicht das klassische Sanskrit, das älter als Pa¯li ist. Die Forschung stimmt insofern mit der Tradition überein, als Ma¯gadhı¯ als Verkehrssprache und als die hauptsächliche Quellensprache des Pa¯li anzunehmen ist, wenn auch keinesfalls in reiner Form, so doch mit den entsprechenden Eigenheiten, die ein jeder einzelne in eine solche Kunstsprache durch die Prägung der eigenen Umgangssprache mit einbringt.48 Ma¯gadhı¯ ist jedoch keineswegs als Volkssprache gegenüber dem Sanskrit als Hochsprache zu verstehen, sondern stellt durchaus eine Gelehrtensprache dar. Gleichzeitig ist auch anzunehmen, dass hinter dem Anspruch, Pa¯li mit Ma¯gadhı¯ gleichzusetzen, wahrscheinlich ein gewisser Prestigeanspruch steht, der mit der 43 Während von Hinber der Meinung ist, dass Pa¯li als Sprachname „irgendwann zwischen dem 15. und 17. Jh. […] entstand“ (von Hinber 1977, 245), im Orient die Bezeichnung Ma¯gadhı¯ jedoch nie ganz verdrängte, schreibt Norman zum unterschiedlichen Auftauchen des Namens: „It seems unlikely that the usage arose independently […], but in the present state of our knowledge it does not seem possible, to determine where the misunderstanding first occurred“ (Norman 1983, 2). 44 Beispiele für solche Formen bei Oberlies 2001, 6 – 7, 14. 45 Geiger 1916, 1. 46 Von dieser Entwicklung übriggeblieben sind verschiedene Sprachschichten, die sich unterscheiden und zeitlich ordnen lassen. Geiger unterscheidet vier Sprachschichten: Die Sprache der Ga¯tha¯s, der kanonischen Prosa, der jüngeren Prosa der nachkanonischen Literatur und die Sprache der späteren Kunstdichtung (Geiger 1916, 1 – 2). Als neuere sprachgeschichtliche Untersuchung s. von Hinber 1988. 47 Von Hinber 1996, 5. 48 Geiger bezeichnet Pa¯li gar als Ma¯gadhı¯ des Buddhas, nach der Gegend, in der der Buddha gelebt hat (Geiger 1916, 4).

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Quellen und Methoden

Grösse des Reiches zur Zeit von Kaiser As´oka zusammenhängt. Tatsächlich zeigen linguistische Untersuchungen, dass Pa¯li vermutlich später zu datieren ist als die Lebenszeit des Buddhas und in einem grösseren geografischen Raum benutzt wurde als dem, in dem sich der Buddha bewegte. Es basiert auf einem Dialekt, der im heutigen Nordwest-Indien zu lokalisieren ist, weit weg vom buddhistischen Kernland, auch wenn Spuren östlichen Sprachgebrauchs oder künstlicher Archaisierung in den Texten zu finden sind.49 Die Überreste östlicher Sprachformen werden Magadhismen genannt und sollen im Folgenden an zwei Beispielen illustriert werden: Eines der bekanntesten Beispiele ist der Vokativ bhikkhave. Sowohl kkh als auch die Endung auf -e sind als Magadhismen zu bezeichnen. Vom Sanskrit bhiksavah wäre im Pa¯li eigentlich ˙ aus˙ ks cch und die Endung bhicchavo zu erwarten, da gemäss der Lautgesetze ˙ tasina¯ (Durst). Für 50 -ah zu -o wird. Das zweite Beispiel betrifft den Begriff . ˙ gewöhnlich werden im Pa¯li die im Sanskrit erscheinenden Zischlaute vor Nasalen assimiliert, sodass tan. ha¯ zu erwarten wäre. Stattdessen wird nach östlichem Vorbild ein i eingeschoben. Obwohl auch die Form tan. ha¯ immer wieder verwendet wird, erscheint auch die Form tasin. a¯ immer wieder im Pa¯liKanon.51 Diese beiden Beispiele zeigen, in welchen Bereichen sich am Häufigsten Magadhismen wiederfinden: Es sind dies einerseits die Termini Technici und Kernbegriffe der buddhistischen Lehre, andererseits formelhaft verwendete Ausdrücke, wie sie sich besonders in den Anreden wiederfinden. Auch die bereits im Zusammenhang mit der Aufbau des Kanons erwähnten Edikte von As´oka belegen den Transfer des Buddhismus von Osten nach Westen. Die Inschriften aus dem Osten weisen die Verwendung östlicher Sprachformen auf, wie sie auch im jainistischen Kanon, der in Ardhama¯gadhı¯ gehalten ist, zu finden sind. Dies unterstützt die Vermutung zusätzlich, dass die Vorformen der kanonischen Texte in einer östlichen Sprachform gehalten waren und erst nachträglich in eine stärker westlich geprägte Gestalt übergeführt wurden. Die Edikte in westlichen Gebieten wie Girna¯h jedoch zeigen bereits westliche Formen auf, die ihre Parallelen im Pa¯li-Kanon wiederfinden. Für die vorliegende Untersuchung besonders interessant ist ausserdem die Tatsache, dass in dem Edikt von Bha¯bra¯ auch ein Text genannt wird, der später im MN eingeordnet wurde: La¯ghulova¯de, im MN als Ambalatthika¯ra¯hulova¯da˙ Sutta (MN 61) bezeichnet. Aus dem östlichen La¯ghulova¯de˙wurde mit einem Zusatz also das westliche Rahulova¯da (so wie die Endung -e, kann auch das l-, das im Westen zu r- wird, dem Osten zugeschrieben werden). In den sprachlichen Differenzen zwischen den einzelnen Texten kann eine grosse Nähe zu verschiedenen regionalen Dialekten vermutet werden, in 49 Allgemein zur geografischen Lokalisierung von Pa¯li Bechert 1980; Von Hinber 1983; Von Hinber 1996, 5; für Beispiele dieser Unterscheidung Oberlies 2001, 1 – 2; zur Archaisierung der Sprache von Hinber 1994a, 14; zu Pa¯li als künstlicher Sprache von Hinber 1982. 50 Lders 1954, 13. 51 Lders 1954, 130.

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denen die Passagen überliefert wurden. Die enge Verwandtschaft dieser Dialekte wiederum schien es zunächst unnötig gemacht zu haben, dass man sich bei der Sammlung und Zusammenfassung der Texte um eine akribische sprachliche Vereinheitlichung bemühte.52 Sowohl die oberflächliche Standardisierung, die Sanskritisierung,53 als auch die Wiederholung ganzer Textpassagen zeigen jedoch deutlich, dass der Kanon in sprachlicher Hinsicht stark überarbeitet wurde, bevor er die heute überlieferte Gestalt erlangt hat. Das Bemühen der Therava¯da-Tradition, Pa¯li rückblickend als die Sprache der autoritativen Texte beizubehalten, widerspricht in gewisser Weise Aussagen, die betonen, wie wichtig es für die Ausbreitung des Buddhismus in Asien war, dass regionale Sprachen zur Belehrung benutzt wurden.54

3.2 Literaturwissenschaftlich-narratologischer Zugang Wer sich gegenwärtig über den Pa¯li-Kanon mit Fragen zur Geschichte des frühen Buddhismus beschäftigen möchte, läuft unweigerlich Gefahr, eine eingeengte Sicht auf das Quellenmaterial und die buddhistische Literaturgeschichte zu haben. Unter diesem Aspekt hat die Arbeit an den kanonischen Texten des Therava¯da spätestens seit den 1990er Jahren einige Kritik erfahren.55 Da in der vorliegenden Arbeit jedoch genau dieser Weg eingeschlagen wurde, stellt sich die Frage, wie mit diesen Vorwürfen umzugehen ist. Der Wert des Pa¯li-Kanons als Quelle darf m. E. damit nicht in Frage gestellt werden. Es müssen jedoch die Fragestellungen neu überdacht werden: Ein kritischer Umgang mit Quellen bedeutet nicht unbedingt, sie für brauchbar oder nicht zu erklären, sondern in erster Linie zu erkennen, welche Art von Information sie liefern können und welche nicht. Dies führt nicht daran vorbei, auch neue Methoden mit ins Spiel zu bringen, um so innovative Wege der Forschung einzuschlagen. Das literaturhistorische Interesse dieser Arbeit an der Darstellung des ,Anderen‘ im Pa¯li-Kanon impliziert eine synchrone Betrachtungsweise der Quellen. Es geht darum, die Texte als Literatur zu lesen, die Story, von der berichtet wird, wahrzunehmen und sowohl Handlung als auch Figuren in literarischer Hinsicht zu berücksichtigen. Dafür müssen Methoden angewendet werden, die in der Literaturwissenschaft und besonders im Bereich der 52 Norman 1983, 99; zum Einfluss der mündlichen Überlieferung auf die Sprache von Hinber 1994a. 53 Die Sanskritisierung ist nicht in erster Linie ein sprachliches Erbe, sondern gründet vor allem auf einer grammatikalischen Überarbeitung der Texte im 12. Jh. auf Ceylon (von Hinber 1982). 54 Norman erwähnt, dass vielleicht schon der Buddha selber verschiedene Dialekte benutzt hat, um seine Lehre zu verbreiten (Norman 1989, 34). 55 Zur Stellung des Pa¯li-Kanon in der Geschichte der Buddhismus-Forschung Freiberger 2004.

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Quellen und Methoden

narratologischen Forschung zu finden sind.56 In der wissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Pa¯li-Kanon ist ein solcher Zugang grundlegend neu und erfordert einige Erläuterungen.

3.2.1 Einordnung der Suttas in die indische Literaturgeschichte Es wurde bereits angedeutet, dass viele der Texte, vor allem aus dem SuttaPitaka, in Form von Gesprächsberichten gehalten sind. Es handelt sich nicht ˙ rein philosophische Abhandlungen, sondern um als Belehrungen von leum bendigen Zuhörern formulierte Gespräche. Entscheidend ist dabei, dass die Lehren nicht isoliert formuliert sind, sondern immer in ein Geschehen eingebettet erscheinen. Bei genauer Betrachtung fällt auf, dass in vielen dieser Gespräche der Buddha im Zentrum steht. Die Gesprächspartner sind einerseits seine Anhänger, andererseits stammen sie oftmals aus einem anderen religiösen Milieu und repräsentieren eine konkurrierende religiöse Bewegung oder Haltung: So sind über die Hälfte der Suttas des Dı¯gha-Nika¯ya (DN) als Gespräche mit nicht-buddhistischen Gesprächspartnern gestaltet,57 im MN ist es ein Drittel. Die buddhistischen Lehren erscheinen dann als Vortrag vor einem andersreligiösen Publikum. Sie werden im Gespräch bzw. im Dialog präsentiert und nicht in einem philosophisch-logischen aufgebauten Essay. Diese Art der Präsentation kann als Teil einer apologetischen Strategie interpretiert werden, in der mit allen Mitteln, sei es anhand sachlicher Argumentation, Polemik oder Wunderkraft, überzeugt werden will.58 Innerhalb der erzähltechnisch äusserst kunstvoll gestalteten Texte verweist die Konstellation der Begegnung auch auf eine bestimmte Art der Lehrvermittlung, die in der indischen Literaturgeschichte keine Ausnahme bildet. In ihrer Anonymität und Gewachsenheit stehen die Texte des buddhistischen Kanons der meisten altindischen Literatur sehr nahe. In ihrer strukturellen Beschaffenheit unterscheiden sie sich jedoch sehr stark davon. Die buddhistischen Texte scheinen die ältesten längeren Einzeltexte zu sein, die in Prosa verfasst wurden.59 Viele Formulierungen werden wie Formeln verwen56 Damit kann ein Ansatz verfolgt werden, der sich, in Freibergers Worten, mit der „horizontal complexity“ in der Religionsgeschichte des Buddhismus beschäftigt. Demgegenüber steht die „vertical complexity“, die sich der Entwicklung bestimmter Aspekte im Laufe der Zeit widmet (diachron) (Freiberger 2004, 280 – 281). Die Unterscheidung der beiden Ansätze und das Bewusstsein dafür, was damit erreicht werden kann und soll, rechtfertigt es laut Freiberger, sich weiterhin mit einem kanonisierten Textbestand des Buddhismus auseinanderzusetzen. Allerdings erfordert dies auch den Einsatz neuer Methoden und Fragestellungen. 57 Mann 1990, 75; von Hinber 1996, 28 – 29. 58 Zur Rolle dieser Mittel der Überzeugung im Dialog zwischen Jainas und Buddhisten Balbir 2000, 8. 59 Von Hinber 2006, 196 – 197. Von Hinber betont in diesem Zusammenhang die herausragende Stellung des Maha¯parinibba¯na-Suttas als „the first text ever composed in ancient India, as

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det und tauchen versatzstückartig an verschiedenen Stellen des Kanons immer wieder auf, weshalb schon lange vermutet wurde, dass ihnen eine wesentliche Funktion in der Memorisierung der Texte zukam.60 Da sie diesbezüglich im Vergleich zu den vedischen Texten ein literaturgeschichtliches Novum darstellen, sind allerdings noch viele Fragen bezüglich ihrer Herkunft offen. Es wird vermutet, dass sie auf einer anderen literarischen Tradition gründen, die parallel zum Veda existierte, heute aber fast vollständig verloren gegangen ist.61 Hinsichtlich der literarischen Form lassen sich aber auch viele Verbindungen und Fortführungen der vedischen Überlieferung erkennen.62 Die literarische Form der Debatte, in der auch die meisten Suttas verfasst sind, war in Indien lange vor dem Buddhismus bekannt. Sie wird als brahmodya bezeichnet, was meist als „verbal contest“ bezeichnet wird.63 Es handelt sich dabei um einen „well established part of the Vedic tradition“64, der streng ritualisierten Regeln unterlag.65 Laut Witzel lassen sich die buddhistischen Dialoge in eine literarische Tradition einreihen, die sich in dieser Form nahtlos in die indische Literaturgeschichte der spätvedischen Zeit einfügt.66 Anhand der Motivgeschichte des „Shattered Head“ verfolgt Witzel Disputwettbewerbe als literarisches Gestaltungsmittel in den Bra¯hman. as und den Upanisaden und führt zum Vergleich auch eine Reihe von Beispielen aus dem Pa¯li˙ Kanon an. Seine vergleichenden philologischen Untersuchungen deuten darauf hin, dass der Ursprung dieses Motivs im vedischen Opferritual liegen könnte.67 Daraus erklärt sich der stark rituelle Charakter von Disputen und

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far as we can see, with the explicit purpose of commemorating a historical event, the death of the Buddha and thus, at the same time, the first attempt to compose a long and coherent story“ (von Hinber 2006, 197). Allon 1994; von Hinber 1996, 26; Allon 1997b, 357. Zur Unterscheidung von „stock phrase“ und „formula“ Allon 1997b, 9. Von Hinber betont, dass sowohl die Prosa als auch die wiederholte Verwendung bestimmter Formeln ein distinktes Merkmal der buddhistischen und jainistischen Literatur sei, ganz im Gegensatz zur vedischen (von Hinber 1996, 26). Von Hinber 1996, 28 – 29; Vetter 1988. Thompson 1997, 13; Brereton 1997, 1 – 2; Oberlies 1998, 399 – 414; ein ausführlicher Beitrag zu brahmodyas bei Black 2007. Ein weiter interessanter Beitrag zum Verhältnis zwischen vedischer brahmodyas und dem Pa¯li-Kanon stammt von Goto¯ (Goto¯ 1994). Der Inhalt dieses Aufsatzes blieb mir aufgrund fehlender Japanisch-Kenntnisse aber leider weitgehend verschlossen. Brereton 1997, 2. Dazu auch Oberlies 1998, 399 – 414. Witzel 1987b; auch Insler 1989/1990. Auch Oberlies sieht einen Zusammenhang zwischen Disputwettbewerb und Ritual: Die verschiedenen Arten von Wettkämpfen basieren auf dem Motiv des Götterkampfes und sind im Kontext von Machtbestimmung und Herrschaftslegitimation zu sehen. Dies führt dazu, dass Wettkämpfe, wie z. B. „Rededuelle […] als Elemente des Rituals, und hierbei wiederum vornehmlich des Somarituals“ gelten müssen (Oberlies 1998, 397). Dagegen Insler 1989/1990, 101 – 102.

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Quellen und Methoden

Dialogen im religiös-philosophischen Bereich. Brahmodyas sind sowohl im Kontext komplizierter Ritualkomplexe als auch als freie Gespräche, die Wettstreite zwischen Gelehrten darstellen, überliefert.68 Die Texte lassen erkennen, dass auch die Gespräche im Pa¯li-Kanon einem genau festgelegten Regelwerk folgen, für das die vedische Tradition Modell gestanden haben mag und das ihm deshalb nicht unähnlich ist. Der Ausgang des Disputs hat grossen Einfluss auf den sozialen Status der Teilnehmer : Während der Gewinner sein soziales Ansehen natürlich zu steigern vermag, folgt aus der Niederlage ein klarer Gesichtsverlust. Meist bedeutet dies, dass der Überlegene als Lehrer anerkannt und angenommen wird. Das Ende einer solchen Debatte kann aber auch, wie dies Insler getan hat, im Lichte der Rechtsliteratur gelesen werden.69 Caillat hat diese Art der Lektüre für das zwölfte Kapitel des Uttara¯dhyayana-Su¯tras (Utt 12) aus dem jainistischen Kanon übernommen, wo sich ebenfalls viele Parallelen wiederfinden: Wie in vielen buddhistischen Texten geht es in Utt 12 um ein Streitgespräch mit Brahmanen, das diese am Ende verlieren.70 Folglich fügt sich sowohl die formale Gestaltung der Pa¯liSuttas wie auch das Phänomen, dass sich zahlreiche Gesprächspartner des Buddhas am Ende des Dialogs sich ihm unterordnen, in eine bereits bestehende literarische Tradition ein.71 Eine weitere literarische Ähnlichkeit zwischen brahmodyas und den Pa¯liSuttas besteht in ihrer Komplexität sowie in den wichtigen Elementen der Rahmengeschichte und der Ringkomposition, die dazu führen, dass Struktur und Inhalt der Texte miteinander korrespondieren.72 Auch dies macht einen literaturgeschichtlichen Zusammenhang naheliegend: Die literarische Gestaltung eines Textes mit einer oder mehreren Rahmenerzählungen muss als

68 Brereton bezeichnet sie in diesem Zusammenhang als „real contest“ (Brereton 1997, 2). 69 Insler 1989/1990. Auch Bronkhorst betont diesen rechtlichen Aspekt der Debatten, vor allem wenn sie im Kontext des königlichen Hofes stattfinden. Seine Untersuchung beruht auf Quellen späterer Zeit („medieval and classical India“) und bezieht Debatten zwischen Brahmanen, Jainas und Buddhisten mit ein. Demnach fand die Tradition der Streitgespräche auch mit der kanonischen Literatur keinen Abschluss. Sie waren auch danach noch ein beliebtes Mittel, nicht nur die Anhängerschaft zu vergrössern oder sich Gegnern gegenüber als überlegen zu erweisen, sondern auch, die Gunst des Herrschers zu gewinnen. Bronkhorst verweist aber auch auf die spätere Debattier-Praxis in buddhistischen Klöstern, in denen dieser Aspekt verloren zu gehen scheint (Bronkhorst 2007b). 70 Auch die Jainas kennen in ihrer kanonischen Literatur die Form der Lehrgespräche, Dialoge, Frage-Antwort-Gespräche, Auseinandersetzungen mit Anhängern andersgläubiger Richtungen und Polemik. Neben der literarischen Form gibt es zwischen dem Kanon der Jainas und dem Pa¯li-Kanon auch Parallelen in der Überlieferungsgeschichte, denn auch im Jainismus dienten . Konzilien zur Festlegung des Kanons und der Einteilung der Texte in angas (Mylius 1988, 375 – 391). 71 Witzel 1987b, 408; vgl. auch die Zusammenstellung paralleler Formulierungen, Begriffe und Ideen in den frühen jainistischen und buddhistischen Texten bei Nakamura 1983. 72 Brereton 1997, 4 – 5, 14.

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„prominent feature of ancient Indian literature“73 gesehen werden. Zu einem ähnlichen Urteil kommt Mann in ihren Untersuchungen zur Struktur der Lehrgespräche im Pa¯li-Kanon. Wie Witzel sieht sie in den Debatten „an old Indian genre of oral literature“74. Allerdings müssen laut Mann die besonderen Formen der Lehrpredigten und Konsultationen in einen genuinen Zusammenhang mit einem religiösen Führer gesehen werden. Damit will sie nicht behaupten, die Texte entsprächen realen Berichten historischer Geschehnisse, obwohl sie der Meinung ist, sie enthielten auch Informationen über die damalige Debattierpraxis.75 Vielmehr stellt sie einen Zusammenhang zur allgemeinen religionsgeschichtlichen Situation des frühen Buddhismus her : So besteht eine Parallelität zwischen der Gestaltung der Texte (bzw. ihrer Anordnung und Entwicklung) und dem Bemühen einer noch jungen religiösen Bewegung, sich in der religiösen und sozialen Landschaft ihrer Zeit zu etablieren.76 Der Versuch, in der vedischen Literatur formale Gestaltungsvorbilder für die Suttas des Pa¯li-Kanon zu suchen, führt erneut zu dem Problem, dass nicht klar ist, wie vedisch oder wie brahmanisch das Umfeld der Pa¯li-Texte war. Es wirft auch zusätzliche Fragen bezüglich der Chronologie der Texte auf. Auch wenn keine direkte Abhängigkeit der Texte propagiert und lediglich von Parallelen gesprochen wird, muss zumindest eine gemeinsame literarische Kultur angenommen werden, was gegen eine Zwei-Kulturen-Theorie sprechen würde, wie sie z. B. Bronkhorst vertritt.77

3.2.2 Der Pa¯li-Kanon als Erzählsammlung

Üblicherweise werden die Suttas des Pa¯li-Kanons als „Lehren“ oder „Lehrreden“ klassifiziert und das Augenmerk damit auf den lehrhaften, dogmatischen Aspekt der Texte gelegt.78 Das Ziel der Forschungen bestand lange Zeit in erster Linie darin, die buddhistische Lehre zu rekonstruieren und sie in die indische Religionsgeschichte einzuordnen. Die Hintergründe dieses Forschungsinteresses sind stark von einer Wissenschaftstradition geprägt, die sich einerseits vor allem auf textliche Quellen, einen Kanon, stützt und an73 Witzel 1987a, 380. Witzel geht in diesem Aufsatz besonders auf die Rahmenerzählungen des Mbh ein. Zu Parallelen von Debattierwettbewerben im Mbh Oberlies 1998, 398. 74 Mann 1990, 69. 75 Mann 1992, 118. 76 Von Hinber 1996, 26. 77 Vgl. Anm. 97, Kapitel 2.3.1. 78 Nicht umsonst tragen viele Übersetzungen der kanonischen Texte im Titel im Deutschen die Stichworte „Lehrreden“, „Lehre“, oder im Englischen „teaching“ bzw. „discourse“; Schneider spricht sogar von „Predigttexten“ (Schneider 1957, 254). Literaturgeschichtlich wird in der Beschreibung des Tipitaka das Sutta-Pitaka als derjenige Teil des Kanons beschrieben, der die ˙ ˙ Lehrreden und die Grundlagen der buddhistischen Religion enthält (Rhys Davids 1896, 53; Mylius 1988, 341 – 349; von Hinber 1996, 23 – 26.

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Quellen und Methoden

dererseits die Lehre als Zentrum einer religiösen Bewegung sieht.79 Damit korrespondiert die Bezeichnung der Pa¯li-Texte als Kanon. Auf einem christlich-theologischen, ja kirchenrechtlichen Kontext gründend, suggeriert der Begriff einen religiös-rechtsverbindlichen Charakter, der durch eine zentrale Autorität kontrolliert wird. Ein Kanon hilft, „Streitfragen in Sachen des Glaubens, der Moral und des Rituals“80 zu entscheiden. Gleichzeitig stellt der Kanon den Mittelpunkt des religiösen Lebens dar und gilt oft als „heilig oder inspiriert“81. Der Kanon ist ein abgeschlossener Korpus, kann nicht verändert werden und steht in der Hierarchie religiöser Literatur an der Spitze. All diese Aspekte können und müssen religionswissenschaftlich für den Pa¯li-Kanon in Frage gestellt werden.82 Der Begriff des Kanons und der Kanonisierung wurde massgeblich durch die westliche, wissenschaftliche Sicht auf die Pa¯li-Texte beeinflusst, hat aber ihrerseits auch wieder den Blick auf den Buddhismus geprägt, so dass die Lehre zum wichtigsten Bestandteil dieser religiösen Bewegung wurde. Andererseits zählt der Pa¯li-Kanon, wie bereits im letzten Abschnitt deutlich geworden ist, selbstverständlich zur indischen Literatur und wird von der Wissenschaft auch in diesem Kontext behandelt.83 Der Literaturbegriff wird dabei sehr weit gefasst, so dass unter dem Stichwort Literatur fast die Gesamtheit an sprachlichen und textlichen Quellen zusammenkommt: Epik, religiöser Kanon, Rechtsliteratur, Dichtung, lexikografische, philosophische und medizinische Literatur stehen dann ohne weitere Unterscheidung nebeneinander. Dass der Pa¯li-Kanon ganz ausserordentliche literarische Qualitäten enthält, betont Collins 2003 in einem Aufsatz mit dem Titel „What is Literature in Pali?“. Er will dem „problem of literature in Pali“84 nachgehen, setzt sich allerdings in seiner Untersuchung vor allem mit späten Texten auseinander, die er mit der indischen ka¯vya-Literatur in Verbindung bringt. In der Buddhismusforschung wurde schon früh immer wieder auf die narrative Rahmung der Lehren hingewiesen. Allerdings wurde diese oftmals 79 80 81 82

Schopen 1991; Trautmann/Sinopoli 2002. Lang 1993, 333. Pezzoli-Olgiati 2001. Dazu Salomon 2011 und Freiberger 2011a. Salomon nennt drei wichtige Merkmale, die die buddhistischen Kanones von denen anderer Traditionen unterscheiden: 1) der Umfang, 2) die Diversität und 3) die Flexibilität. Diese Merkmale relativieren den kanonischen Status der buddhistischen Schriften, solange Kanon vor allem mit Normativität und Fixiertheit verbunden sind (Salomon 2011, 161). Kennzeichnend für die Flexibilität ist der praktische Umgang mit dem Text, der nach Bedarf gekürzt oder umformuliert wird, und somit nicht einer Tradition eines korrekten und unveränderlichen Textes folgt (Salomon 2011, 167). Freiberger fordert indes eine stärkere Kontextualisierung des Kanonbegriffs und eine stärkere Berücksichtigung der Ereignisgeschichte im Gegensatz zur Prozessgeschichte, die zur Kanonbildung geführt hat (Freiberger 2011a, 228). 83 So gibt es zahlreiche Werke zur Literaturgeschichte Indiens, die sich auch mit dem Pa¯li-Kanon auseinandersetzen, wie die mehrbändige Ausgabe von Gonda 1973 – 1987 oder die Monografie von Mylius von 1988. 84 Collins 2003, 649 – 650 (Hervorhebung im Original).

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nur sekundär behandelt oder als Hilfsmittel zur Memorisierung und Rezitation der Lehrreden gesehen, die den eigentlichen Kern der Suttas darstellen. Davon ausgenommen ist z. B. das 1937/38 erschienene Dictionary of Pa¯li proper names von Malalasekera (DPPN). Auch wenn sein Erkenntnisinteresse spezifisch lexikografisch war, mit dem Versuch einer historisierenden Betrachtungsweise zusammenhing und vor allem einer historifizierenden Lektüre der Quellen diente, hat er mit dieser Zusammenstellung der Figuren, Schauplätze der Texte und dem Geschehen, das in den Suttas mit diesen verbunden wurde, die Bausteine ihrer Narrativität in besonderer Weise hervorgehoben und inventarisiert.85 Ansonsten finden sich in der Forschung höchstens narrativ ausgerichtete Einzelstudien zu bestimmten Motiven oder Themen in den Suttas, wie z. B. Collins Untersuchung zum Zusammenhang zwischen nibba¯na, Zeit und Erzählung,86 oder McClintocks Interpretation der Buddhas als „trickster figure“87. Einen Ansatz, der für diese Arbeit sehr interessant ist und auf den später noch genauer eingegangen werden soll, verfolgt Greg Bailey in seinem Aufsatz „Problems of the Interpretation of the Data Pertaining to Religious Interaction in Ancient India: The Conversion Stories in the Sutta Nipa¯ta“ von 1998. Schon der Titel enthält das Stichwort story bzw. stories und verweist damit auf eine Dimension der Texte, in der ihre Lehrinhalte nicht im Vordergrund stehen. Eines der Probleme, die Bailey in seinem Aufsatz anspricht, betrifft die Suche nach einer angemessenen Methodologie für die Arbeit mit altindischen Texten als literarische Quellen. Damit meint er nicht nur die Tatsache, dass sie textlich oder sogar schriftlich überliefert sind, sondern dass sie fiktional88 sind. Für die anschliessende Analyse der Texte stützt er sich auf die narrativen Elemente der Quellen und untersucht sowohl den Aufbau der Erzählung als auch die darin vorkommenden Figuren. Verfolgt man diese Ansätze konsequent weiter, können viele Suttas nicht nur als Literatur, sondern auch als Erzählungen betrachtet werden. Dies bedarf jedoch einer Klärung.89 Im Anschluss an Collins und Bailey wird hier ein sehr allgemeiner Literaturbegriff verwendet. Literatur muss jedoch nicht als 85 Schopen macht deutlich, wie die narrativen Elemente vor allem zur Rekonstruktion des historischen Umfeldes, in dem der Buddhismus entstanden ist, oder der Überlieferungsgeschichte genutzt wurden (Schopen 1997). Vgl. auch die Untersuchungen von Wagle (Wagle 1995 (1966), ders. 1967): Wagle untersucht die sozialen Verhaltensweisen, die im Kanon zwischen den Figuren beschrieben sind. Diese Elemente der narrativen Gestaltung (Begrüssung, Anrede, Bezugnahme etc.) deutet er historisch als Verhaltensmuster zwischen den entsprechenden sozialen Gruppen. 86 Collins 1992b. 87 McClintock 2011; zu dieser Studie vgl. auch Kapitel 4.4. 88 Zum Begriff der Fiktion s. u. 89 Vgl. dazu McClintock 2011. McClintock spricht ohne genauere Spezifikation oder Definition von der „narrative literature of India“; erst im Verlauf ihrer Ausführungen wird deutlich, dass sie den narrativen Charakter der Texte v. a. auf die Handlungen („actions“) der einzelnen Figuren bezieht (McClintock 2011, 95).

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Quellen und Methoden

schriftliches Werk vorhanden sein, wie es in einem modernen Verständnis des Begriffs der Fall ist.90 Dass Text nicht unbedingt in materieller Form vorliegen muss, sollte aus religionswissenschaftlicher und indologischer Perspektive keine aufsehenerregende Feststellung sein.91 Gleichzeitig ist aber auch nicht gemeint, dass sämtliche sprachlichen Quellen darunter zu verstehen sind. Unter Literatur sollen hier komponierte, gestaltete Texte verstanden werden, die als bedeutsam erachtet und für überlieferungs- und erhaltungswürdig angesehen wurden. Die Komposition des Textes geht davon aus, dass sie für jemanden einen Sinn hat und einen bestimmten Zweck erfüllt, sei es inhaltlich, unterhaltungstechnisch, erbauend oder rein ästhetisch. Es soll nicht im historischen oder religiösen Sinne von einer Tatsachenliteratur ausgegangen werden; die Frage der religiösen Autorität der Texte, ihrer dogmatischen und normativen Inhalte wird zunächst ausgeblendet.92 In einem weiteren Schritt können die narrativen Elemente der Pa¯li-Texte ins Zentrum des Interesses rücken. Es geht um die Analyse von Handlungssträngen, Figuren, Spannungsbogen, Raum- und Zeitgestaltung etc., die zur Performanz der Texte beitragen und m. E. einen wichtigen Bestandteil der Überlieferung darstellen. Auch damit wird die Frage nach der Historizität der Texte nicht berührt. In diesem Zusammenhang ist auf Bruno Galasek und seinen Aufsatz „Die frühbuddhistischen Suttas als Erzähltexte“ zu verweisen.93 Der vielversprechende Ansatz, den Galasek in seiner leider sehr kurzen Studie verfolgt, zielt darauf hin, die Suttas als Erzähltexte zu untersuchen und dabei die sprachlichen und erzähltechnischen Strukturmittel zu eruieren. Auch er geht von einem sehr weiten Literatur- bzw. Erzählbegriff aus, betont aber in seiner analytischen Arbeit sehr stark die methodischen Vorgaben im Sinne der modernen, westlich geprägten Erzählforschung. Gleichzeitig weist er auf die spezifischen, narrativen Eigenheiten der Suttas, die modernen westlichen Lesern sehr fremd sind und bei ihnen starke Irritationen auslösen können. Dies führt m. E. zu einer Spannung, die nur durch Anpassungen im methodischen Vorgehen überbrückt werden kann.94 Zur genaueren Begriffsbestimmung und Abgrenzung von anderen literarischen Gattungen soll anhand von literaturwissenschaftlichen Begriffen folgende Definition einer Erzählung vorschlagen werden: 90 Vgl. z. B. Art. „Literature“, in: Encyclopedia Britannica Online (Academic Edition, 2011), http:// www.britannica.com/EBchecked/topic/343579/literature (zuletzt eingesehen am 25. 02. 2011). 91 Die Wichtigkeit des Moments der Verschriftlichung soll damit nicht geleugnet werden, zumal dem materiellen Text auch wichtige rituelle Funktion zukommen kann (vgl. dazu u. a. Berkwitz/Schober/Brown 2009a, insbes. Skilling 2009). 92 Einen vergleichbaren Zugang findet man in der literaturhistorisch ausgerichteten Bibelexegese. 93 Galasek 2009. 94 S.u. Kapitel 3.3. Eine weitere Schwierigkeit in der Arbeit von Galasek besteht m. E. darin, dass nicht klar wird, auf welchen Quellenkorpus er sich bezieht. Dies ist insofern äusserst bedauerlich, weil dadurch seine sehr detaillierten Analysen an manchen Stellen in Pauschalurteilen und dürftigen Kategoriebildungen enden, die die Diversität der Texte nicht annähernd erfasst.

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Eine Erzählung ist eine von einem Erzähler präsentierte, vergegenwärtigende Darstellung eines Geschehens. Sie ist zeitlich und räumlich verankert, beinhaltet eine Handlungsstruktur und in ihrem Zentrum steht eine (menschliche oder zumindest anthropomorphe, d. h. mit menschlichen Eigenschaften oder Fähigkeiten ausgestatte) Figur.95

Der Erzähler ist eines der Schlüsselkonzepte der Literaturwissenschaft, zu dem die unterschiedlichsten Definitionen vorliegen.96 Grundsätzlich ist er als vom Autor verschieden wahrzunehmen, ist von letzterem jedoch selbst in die Erzählung eingefügt und hat die Funktion, den Lesern/Hörern das Geschehen zu vermitteln. Der Begriff der Handlungsstruktur bezieht sich auf die Wiedergabe des Geschehens im Erzählverlauf. Sie setzt sich aus vom Autor bewusst angeordneten Einzelhandlungen oder Handlungselementen zusammen, kann unterschiedlich gestaltet werden und enthält einen Spannungsbogen. Als Figuren werden die in den Erzählungen und der erzählten Welt agierenden Personen bezeichnet. Dass alle obengenannten Kriterien für eine Erzählung auf die Suttas des MN und DN zutreffen, lässt sich erstaunlich leicht nachvollziehen. Ein Beispiel für die typische Einleitung eines Suttas lautet folgendermassen: So habe ich [es] gehört: Einst weilte der Erhabene im Lande der Kol.iyas – [es war] eine kleine Stadt der Kol.iyas namens Haliddavasana. Da begaben sich der Kol.iya Pun. n. a, der das Rindergelübde praktizierte, und der nackte Seniya, der das Hundegelübde praktizierte, zum Erhabenen.97

In diesen Sätzen führt die Rede eines auktorialen Erzählers98 in ein Geschehen ein, das zeitlich und räumlich gebunden ist. Der auktoriale Erzähler ist dadurch charakterisiert, dass er selbst nicht innerhalb der erzählten Welt agiert, gleichzeitig aber über eine Einsicht und ein Wissen verfügt, das über die Perspektive der Figuren hinausreicht. Im Gegensatz dazu ist der personale Erzähler selbst Teil der Erzählung und mit einer der Figuren identisch.99 Ausserdem werden in der Einleitung eines Suttas die Erzählfiguren vorgestellt und ein Handlungsfaden aufgenommen, anhand dessen das Geschehen in einem Spannungsbogen entwickelt wird. 95 Neben den klassischen Einführungen in die Erzählanalyse bieten sich als Publikationen Martinez/Scheffel 1999 und Fludernik 2006 an. Für die Begriffsbestimmungen besonders nützlich ist Nnning 2004. 96 Ausführlich zum Erzähler Kapitel 4.1. 97 evam . na¯ma kol.iya¯nam . . me sutam ekam . samayam . bhagava¯ kol.iyesu viharati haliddavasanam nigamo atha kho pun. n. o ca kol.iyaputto govatiko acelo ca seniyo kukkuravatiko yena bhagava¯ ten’ upasam . kamim . su […] (MN I 387,8 – 11). 98 Dazu Kapitel 4.1. 99 Vgl. dazu die Ausführungen zur Eröffnungsformel Kapitel 6.1. Zu früheren Erklärungen und einer kritischen Auseinandersetzung mit der Frage nach der Erzählerfigur in der Eröffnungsformel ist insbesondere die Untersuchung von Klaus 2007 zu nennen.

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Quellen und Methoden

Wenn die einzelnen Suttas in sich geschlossene Erzählungen darstellen, die in einer Sammlung von Texten zusammengefasst sind, ohne als zusammenhängende Geschichte gelesen werden zu können, ist der Pa¯li-Kanon als Erzählsammlung zu bezeichnen. Unter diesem Aspekt enthalten nur einzelne Teile der Suttas formal gesehen wirklich die Anforderungen für eine gattungseinheitliche Bezeichnung als Lehrreden. Diese unterscheiden sich von den narrativen Passagen insofern, als sie nicht zeitgebunden, handlungsorientiert und erzählerisch, dafür aber argumentativ und abstrakt formuliert sind. Innerhalb der Figurenrede heben sich die Lehrpassagen als didaktische Abschnitte in ihrer Darstellungsweise deutlich von der Haupterzählung ab, allerdings ohne dabei eine eigene Erzählebene zu bilden. Die Gliederung von Lehrpassagen ist durch ihren Argumentationsaufbau geprägt, welcher genauen Schemata folgt. Die zeitliche oder räumliche Verankerung wird überschritten, was sich innerhalb der Lehrreden deutlich an der häufigen Verwendung von Präsensformen zeigt. Dadurch unterscheiden sich die Lehrreden von den Ereignissen und Umständen der Erzählung, die in ein bestimmtes, ihnen eigenes Zeit- und Raumgefüge eingegliedert sind. Gleichzeitig drücken sie einen Anspruch auf eine überzeitliche Gültigkeit des vermittelten Inhalts aus. Die Figurenrede wird in der Narratologie von der Rede des Erzählers als gesonderte Erzählebene unterschieden und bezeichnet das als direkte Rede dargestellte Sprechen von Figuren. Tatsächlich erscheinen die Lehrpassagen immer als Belehrungen in Form von Figurenrede. Sie sind damit nicht einfach von einem Erzählrahmen umgeben, sondern integrativer Bestandteil der erzählten Welt und der Fiktion. Die Unterscheidung verschiedener Erzählebenen erlaubt es, die Kombination von genre- bzw. gattungsfremden Elementen, die der Fiktionalität der Erzählung zu eigen sind, als gezielt eingesetzte Stilmittel zu erkennen. Der Begriff der Fiktionalität wurde in der Narratologie sehr unterschiedlich definiert. Entscheidend ist aber, dass es bei diesen Definitionen nicht darum geht, die Qualität oder den Wahrheitsgehalt einer Erzählung zu beurteilen: „Erzählen ist grundlegend ,fiktional‘ – jedoch nicht, weil es von ,erfundenen‘ oder fantastischen Dingen handelt, sondern weil es auf Bewusstsein(sdarstellung) basiert.“100 Aus dieser Perspektive sind sowohl Erzähler als auch die Figuren oder die Handlung fiktional. Sie sind alle Bestandteile der Kommunikation, des Erzählvorganges und der erzählten Welt, der sogenannten Diegese, die in der Erzählung dargestellt und vermittelt werden. In der Erzählperspektive stellt die Lehrrede ein einzelnes Element der Gesamthandlung dar und wird so vor allem über den Handlungsverlauf in die Erzählung integriert. Durch die vereinheitlichte Gestaltung der Texte als Gesprächsberichte mit viel direkter Rede wird die Fiktionalität des Geschehens jedoch geschickt verschleiert.101 Der 100 Fludernik 2006, 73. 101 Zum Protokollcharakter der Suttas und den erzählerischen Strategien, die zu dieser Verschleierung führen vgl. Kapitel 4.2 – 4.3, 6.1 – 6.2.

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Protokollcharakter der Suttas, wie er von Konrad Klaus betont wird, ist damit nicht auf das nicht-narrative Genre der Quellen zurückzuführen.102 Vielmehr dient er der einheitlichen Strukturierung der Texte und drückt insbesondere Bemühungen um Historisierung und Autorisierung der Inhalte aus. Galasek vermutet in dieser Verschleierung den Grund dafür, dass die Suttas in erster Linie als Lehrreden gelesen wurden.103 Auf treffende Weise benennt er das Problem, indem er feststellt, dass man die narrativen Mittel nicht genügend zur Kenntnis genommen bzw. sie gar nicht als solche erkannt hat. Indem die philologische Forschung keine Unterscheidung zwischen den verschiedenen Erzählebenen in den Texten hergestellt hat, wurde der narrative und damit auch konstruierte Charakter der Suttas vernachlässigt. Vielmehr wurde der eigene Anspruch der Suttas auf Faktualität unkritisch übernommen. Dieses Argument kann m. E. noch weiter geführt werden und sowohl auf die Figuren als auch auf die Raum- und Zeitgestaltung der Texte übertragen. Neben der Konzentration der Wissenschaft auf theologisch-philosophische Inhalte, hat vor allem das Verkennen des narrativen Charakters dieser Elemente eine historisierende Lektüre des Pa¯li-Kanons bis hin zu statistischen Auswertungen von Orten und Figuren überhaupt erst ermöglicht.

3.3 Materialauswahl und Vorgehen Ziel der Narratologie ist es, die „typischen Konstanten, Variablen und Kombinationen zu beschreiben und innerhalb von theoretischen Modellen (Typologien) die Zusammenhänge zwischen den Eigenschaften narrativer Texte zu klären“104. Der narratologische Zugang ist im Wesentlichen synchron, konstruktivistisch und textorientiert; Elemente des Kontextes wie Produktion, Publikation, Verbreitung und Rezeption werden nur am Rande betrachtet. Die diskursorientierte Erzähltheorie, wie sie in den klassichen Modellen von Genette, Stanzel u. a.105 vertreten werden, interessiert sich vor allem für das Verhältnis zwischen Geschichte (story im Gegensatz zu history) und Erzähltext, „wobei primär die Gestaltung des narrativen Diskurses […] im Vordergrund steht“106 – es geht also um die Frage, mit welchen sprachlichen Mitteln eine Erzählung gestaltet ist. Die Narratologie ist nicht daran interessiert, den Inhalt einer Erzählung auf ihren Wahrheitsgehalt hin zu überprüfen, sei es im historischen oder im philosophisch-religiösen Sinne. In der Narratologie gilt Erzählung grundsätzlich als fiktional, nicht wegen ihrer Erfundenheit, son102 103 104 105 106

Klaus 2007; vgl. Kapitel 6.1. Galasek 2009. Fludernik 2006, 17. Stanzel 1979; Genette 1984. Fludernik 2006, 18.

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Quellen und Methoden

dern weil sie „auf Bewusstsein(sdarstellung) basiert“107. Somit ist das Narrative als Vermittlung menschlicher Erfahrung zu sehen: Es werden nicht bloss Handlungen und Handlungsfolgen in einer bestimmten, sinnvoll arrangierten Reihenfolge dargestellt, sondern auch Wahrnehmung und Reflexion. Wie sich dies in Bezug auf religiös ,Andere‘ im Pa¯li-Kanon niedergeschlagen hat, will diese Arbeit näher ergründen. Bisher wurde als Quelle und Bezugspunkt immer der Pa¯li-Kanon als Ganzes erwähnt. Aufgrund des heterogenen Charakters der einzelnen Teile des Kanons, vor allem aber wegen der reinen Textmasse ist es notwendig, das Material zunächst stärker einzugrenzen. Allerdings darf die untersuchte Textmenge auch nicht zu klein sein, damit Aussagen gemacht werden können, die über den Einzeltext hinausgehen. Der Majjhima-Nika¯ya (MN), die mittellangen Texte des Sutta-Pitaka, bietet die nötigen Eigenschaften für die vorlie˙ 152 Suttas enthält er eine verhältnismässig übergende Untersuchung: Mit schaubare und klar abzugrenzende Anzahl Einzeltexte, die ihrerseits in sich geschlossene Erzählungen darstellen, nicht zu lang sind und sich in ihrer Struktur und ihrem Aufbau sehr stark ähneln. Dadurch können Erzählstrukturen herausgearbeitet werden, die für eine gesamte Textgruppe gelten. Neben diesen formalen Kriterien gibt es aber noch ein wichtiges inhaltliches: Der MN enthält eine grosse Anzahl Suttas, in denen von einer Begegnung zwischen dem Buddha bzw. einem seiner Schüler und einem Anhänger einer anderen religiösen Strömung berichtet wird; d. h. der ,Andere‘ kommt als handelnde Figur, als zentrales Moment in der Erzählung selbst vor. Von den 152 Suttas des MN trifft dies für insgesamt 65 Suttas zu.108 Die formalen, strukturellen und thematischen Gemeinsamkeiten können als Gattungsmerkmale angesehen werden, die diese 65 Suttas innerhalb des MN als eigene Gattung auszeichnen und sie als besonders geeignet dafür erscheinen lassen, die Frage nach der Darstellung des ,Anderen‘ zu untersuchen.109 107 Fludernik 2006, 73. 108 Vgl. Liste im Anhang A. Welche Figuren unter die Definition des ,Anderen‘ fallen, wird in am Ende von Kapitel 2 sowie in Kapitel 5 erläutert. 109 Andere Texte, die Material für eine solche Arbeit liefern könnten, wären bspw. die Ja¯takas oder die Suttas des DN. Erstere haben allerdings, was die Frage der Kanonizität angeht, eine besondere Stellung. Die Suttas des MN und des DN wurden unter dem Aspekt der Erzähltechnik noch weit weniger untersucht. Die Suttas des MN und des DN beinhalten allesamt in sich abgeschlossene Erzählungen, weshalb sie sich für diese Art der Untersuchung gleichermassen eignen würden. (Ansichten über ein abhängiges Entstehen der beiden Sammlungen bei Franke 1914a. Über die Zusammenhänge mit anderen Sammlungen des Sutta-Pitaka finden ˙ sich weitere Schriften ebenfalls bei Franke, insbesondere zum Majjhima-Nika¯ya und dem Suttanipa¯ta Franke 1914b.) Allerdings unterscheiden sich die Suttas der beiden Sammlungen stark durch ihre unterschiedliche Länge: Die Suttas des DN sind sehr viel länger als die des MN, weshalb ein Vergleich der Erzählstrukturen in mancher Hinsicht schwierig erscheint. Dies trifft sich auch mit dem Argument, dass es sich im Allgemeinen in der Forschung als sinnvoll erwiesen hat, die einzelnen Textsammlungen des Pa¯li-Kanons, die Nika¯yas, aufgrund ihrer zum Teil grossen strukturellen Unterschiede und oftmals getrennt verlaufenden Überlieferungsgeschichte je einzeln zu betrachten.

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Als Textgrundlage der Untersuchung dient die Ausgabe der Pali Text Society (PTS), wobei in manchen Fällen die elektronische Ausgabe des letzten Konzils in Rangoon herangezogen wurde (CSCD). Die Übersetzungen sind eigens für diese Arbeit angefertigt worden.110 Die hier vorliegende literaturwissenschaftlich-narratologische Annäherung an die Suttas des Pa¯li-Kanon, in der es darum geht, die Darstellung des ,Anderen‘ zu analysieren, umfasst verschiedene Arbeitsbereiche: Zunächst müssen die Suttas auf ihre Erzählstrukturen und gattungsspezifischen Eigenheiten hin genau beschrieben werden (Kapitel 4). Im Zentrum stehen die Fragen, wie eine Erzählung des Pa¯li-Kanons überhaupt funktioniert, welche narrativen Elemente sie beinhaltet und mit welchen narratologischen Begriffen sich diese fassen lassen. Da die Narratologie nicht anhand von Therava¯da-Suttas entwickelt wurde, sondern bisher vor allem im Bereich moderner, westlicher Literatur Anwendung fand, muss überprüft werden, inwiefern die Kategorien der Beschreibung und Analyse für eine indische buddhistische Erzählung übernommen werden können. Daneben werden auch nur die Elemente untersucht, die zur vorliegenden Fragestellung etwas beitragen können. Als entscheidende Kategorien haben sich in der Analyse folgende herauskristallisiert: Erzähler, Darbietungsweise, die verschiedenen Erzählebenen und ihre Verknüpfung, Figurenkonstellation, Struktur der Haupthandlung und ihre Variationen, Funktion von Nebenhandlungen. Basis dieser Analyse sind sämtliche 152 Suttas des MN. Anschliessend wird auf die Figurenbeschreibung eingegangen (Kapitel 5). Es werden die Kennzeichen, Merkmale und Abgrenzungsmechanismen dargelegt, durch die der ,Andere‘ gekennzeichnet wird. So wird definiert, welche Figuren überhaupt als ,Anderer‘ klassifiziert werden und als Kriterien für die Auswahl der 65 hier speziell untersuchten Suttas dienten. Bei der Lektüre der Suttas fällt auf, dass sich dabei gewisse Elemente der Charakterisierung wiederholen und Stereotypen auszumachen sind, die starke Wertungen vornehmen. Auch hier gilt natürlich, dass die Erzählung keine objektiven Beschreibungen real existierender Menschen liefert. Es zeigt sich, dass die Figurenbeschreibung stark mit clichhaften Formeln arbeitet. In vielen Fällen sind die Stereotypisierungen so extrem, dass die Figuren wie Karikaturen ihrer selbst erscheinen. Die Untersuchung der Figuren widmet sich zunächst den Mitteln solcher Verdichtungen und versucht anschliessend, sie den unterschiedlichen, im Text dargestellten Personengruppen zuzuordnen. Daneben wird analysiert, welche Kriterien der Wertung des ,Anderen‘ in seiner Beschreibung angewendet werden und wie mit seiner ,Andersheit‘ innerhalb der Erzählung umgegangen wird. Zusammen mit der narratologischen Beschreibung der Suttas, die aus Kapitel 4 folgt, bietet Kapitel 5 mit seiner Definition des ,Anderen‘ die 110 An dieser Stelle danke ich nochmals Herrn Prof. Dr. Thomas Oberlies für die sorgfältige Überprüfung der Übersetzungen und der entsprechenden Originalstellen.

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Quellen und Methoden

Grundlage für eine Typenanalyse, die sich vor allem mit der Handlungsstruktur der Erzählungen beschäftigt (Kapitel 6). Dieser Arbeitsschritt basiert auf der Analyse der Struktur der Haupthandlung und richtet sich nach der Einteilung der Gesamthandlung in einzelne Handlungseinheiten. Diese werden auf die Fragen hin untersucht, welche Funktion dem entsprechenden Abschnitt innerhalb der Erzählung zukommt und welche Rolle der ,Andere‘ dabei einnimmt. Für diesen Teil der Untersuchung wurde erneut zwischen den 65 Suttas des MN, in denen der ,Andere‘ als handelnde Figur auftaucht, und den übrigen unterschieden. Danach wird der Fokus auf einzelne Suttas gerichtet: Exemplarisch werden in Kapitel 7 vier Suttas des MN auf der Basis der vorgängigen Schritte untersucht und analysiert. In diesem Arbeitsschritt rückt die einzelne Geschichte stärker ins Zentrum der Aufmerksamkeit; auf der Grundlage der narratologischen Beschreibung und Typenanalyse kann der Verlauf einer ganzen Erzählung rekonstruiert werden. Die vier Suttas wurden mit verschiedenen Kriterien aus den oben genannten 65 Suttas ausgewählt: Einerseits sollten alle wichtigsten Kategorien von ,Anderen‘ (also Brahmanen, Asketen und Haushälter) vertreten sein, andererseits sollten die Erzählungen unterschiedlich komplex sein und unterschiedlich enden. Ausserdem zeigen sie verschiedenartige Verknüpfungen der Erzählebenen. So soll ein möglichst repräsentatives Bild der Vielfalt an Erzählalternativen innerhalb des MN geschaffen werden.

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4. Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

Ziel dieses Kapitels ist eine erstmalige narratologische Beschreibung der MNSuttas. Dazu werden die wichtigsten Kategorien der Erzählanalyse eingeführt, die zur Untersuchung der Erzählstrukturen dienen. Die beiden zentralen Fragen lauten: Wie wird eine Geschichte erzählt? Und: Wie sind die einzelnen Elemente der Erzählung angeordnet? Diese Fragen beziehen sich auf die Vermittlungs- und Darstellungsebene der Erzählung und betreffen „das erzählerische Medium mitsamt den jeweils verwendeten Verfahren der Präsentation“1. Jede Geschichte kann auf viele verschiedene Arten erzählt werden, auch wenn die Geschichte mit ihren Figuren, ihrem Setting und ihrer Handlung dieselbe bleiben würde. Die Suttas des MN weisen in der Art und Weise der Erzählung viele Gemeinsamkeiten und eine relativ einheitliche Gestaltung auf.2 Die narratologische Beschreibung betrifft die strukturellen Bestandteile eines Gattungsformulars, das spezifisch auf die MN-Suttas zutrifft und im Laufe der Arbeit noch weiter verfeinert wird.

4.1 Erzähler Der Erzähler wird in der Erzählanalyse auch die personifizierte „Instanz des Erzählens“3 genannt: Der Erzähler in mündlichen Erzählungen ist die Person, die die Geschichte verbal vorträgt. In schriftlich fixierten Erzählungen wird so eine Person bezeichnet, die […] als Produzent des Erzähltextes erscheint bzw. sogar mit sprachlichen Formeln die Situation des mündlichen Erzählens nachahmt.4

In den Suttas des MN gehört sämtlicher Text, der nicht direkte Figurenrede ist, zur Rede des Erzählers. Die Einleitung und meist auch der Schluss der Suttas sind auf der Ebene eines Erzählers angesiedelt, sodass die gesamte Erzählung als von ihm eingerahmt und umschlossen erscheint.5 Der Erzähler in den 1 Martinez/Scheffel 1999, 20. 2 Darüber hinaus kann vieles der allgemeinen Erzählstrukturen auch auf die Lektüre anderer Teilen des Pa¯li-Kanons, wie z. B. dem DN, übertragen werden. 3 Utzschneider/Nitsche 2001, 153. 4 Fludernik 2006, 171. In der Geschichte der Erzählanalyse wurde die Figur des Erzählers als Analysekategorie immer wieder in Frage gestellt; dazu neben Fludernik 2006 auch Martinez/ Scheffel 1999, 187 – 188 und Nnning 2004, 47 – 49. 5 Während die Narratologie, der Stanzel folgt, den aussenstehenden Erzähler als „auktorial“

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Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

Suttas des MN kann als „auktorialer Erzähler“ beschrieben werden: Zwischen ihm und der Erzählung besteht eine Distanz, die sich darin zeigt, dass er selbst nicht in die Handlung eingreift. Er steht ausserhalb der erzählten Welt, der sogenannten Diegese, ist den Figuren übergeordnet und hat den Charakter eines von aussen an die erzählte Welt herantretenden, qualifizierenden Berichterstatters. Ausserdem hat er gleichermassen Übersicht über vorzeitige und zeitlich parallele, lokal aber getrennt verlaufende Handlungsstränge.6 Die Figur des Erzählers ist in den Suttas meist nur sehr schwach ausgeprägt, weil viele der Erzählungen v. a. von Gesprächen handeln, die direkt wiedergegeben werden und die handelnden Figuren der erzählten Welt in den Vordergrund rücken. Folglich tritt der Erzähler im Hauptteil der Erzählung sehr stark zurück; seine Hauptaufgabe besteht darin, in das Geschehen einzuleiten, die Personen einzuführen und in regelmässigen Abständen Sprecherwechsel anzukündigen. Sämtliche Handlungen, die nicht das wiedergegebene Gespräch betreffen, wie z. B. Ortswechsel, werden vom Erzähler deskriptiv zusammengefasst. Da diese Handlungsmomente aber für den Verlauf der Erzählung oftmals entscheidende und manchmal auch unerwartete Wendungen bedeuten, kommt dem Erzähler trotz der quantitativ gemessen kleinen Rolle auch innerhalb des Hauptteils eine sehr wichtige Aufgabe zu. Ausserdem erhalten die Leser/Hörer dank dem Erzähler Einsicht in das Innere der Figuren, in ihre Gedanken und Gefühle. Dies wird in der Narratologie als wesentliches Merkmal fiktionaler Erzählungen angesehen.7 Nur in der Erzählung ist es möglich, die Grenzen der real-menschlichen Wahrnehmung zu überschreiten. Eine spezifische Eigenart der Sutta-Texte besteht darin, dass die Erzählerrede sehr viele Versatzstücke enthält. Ein Beispiel dazu ist die Verköstigung des Buddhas und seiner Gemeinschaft durch einen Laienanhänger : Dann, nachdem der Erhabene sich in der Frühe angezogen und Bettelschale und Obergewand genommen hatte, ging er zum Park des Nigan. t.has Saccaka. Nachdem er [dorthin] gegangen war, setzte er sich auf einen vorbereiteten Sitz, begleitet von seiner Mönchsorden. Dann bediente der Nigan. t.ha Saccaka den Mönchsorden mit dem Buddha an seiner Spitze eigenhändig mit ausgezeichneten festen und flüssigen Speisen.8 bezeichnet, verwendet Genette für einen solchen Fall die Begriffe „extradiegetisch-heterodiegetisch“: Der Erzähler steht ausserhalb der Erzählung (Diegese) und ist mit keiner der darin enthaltenen Figuren identisch (Fludernik 2006, 104 – 113 bzw. 113 – 118). 6 Eine solche parallel geführte Erzählpassage findet sich z. B. im Ma¯gandiya-Sutta (MN 75; MN I 501,25 – 502,25). 7 Fludernik 2006, 93. 8 atha kho bhagava¯ pubbanhasamayam . niva¯setva¯ pattacı¯varam . a¯da¯ya yena saccakassa nigan. t.haputassa a¯ra¯mo ten’ upasam . kami upasam . kamitva¯ paÇÇatte a¯sane nisı¯di saddhim . . . bhikkhusanghena atha kho saccako nigan. t.haputto buddhapamukham . bhikkhusangham . pan. ¯ıtena kha¯daniyena bhojaniyena sahattha¯ santappesi sampava¯resi (MN I 236,24 – 30). Die Bezeichnung nigan. t.ha steht im Pa¯li-Kanon für einen Anhänger des Jainismus (s. Kapitel 2.3). Zur Übersetzung von 8putta Kapitel 5.1.

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Es handelt sich dabei um einheitliche Formulierungen und formelhafte Wendungen: Derselbe Sachverhalt wird in unterschiedlichen Suttas mit demselben Wortlaut beschrieben.9 In den Suttas des MN hat die Erzählerrede den Charakter einer begleitenden Stimme, die die Leser/Hörer durch das Geschehen führt. Der Erzähler spielt für die Rahmung der Geschichte eine ebenso wichtige Rolle wie für die Vermittlung der entscheidenden Momente in der Handlung.

4.2 Darbietungsweise Unter Darbietungsweise versteht man in der Narratologie den Grad der Mittelbarkeit des Geschehens: Mit welcher Distanz wird das Geschehen dargestellt?10 Zentral ist die Unterscheidung von Erzähl- und Figurenrede und die Untersuchung des Verhältnisses zwischen diesen beiden Darbietungsweisen. In den Suttas dominiert die unmittelbare Darbietungsweise (showing im Gegensatz zu telling): Der Anteil der Figurenrede ist im Verhältnis zur Erzählerrede viel grösser. Dies hängt mit der allgemeinen narrativen Gestaltung der Suttas zusammen, in der wie bereits mehrfach erwähnt, die Wiedergabe eines Gespräches im Zentrum steht. Es handelt sich um eine szenische Darstellung, die den Eindruck einer unmittelbaren Nähe zum Geschehen weckt. Die Erzählerfigur ist zurückhaltend und umrahmt nur die im Zentrum der Erzählung stehende, realistische Vergegenwärtigung des Geschehens (der Belehrung) mit einleitenden und abschliessenden Worten. Der Erzähler „präsentiert die erzählte Welt“11, lässt die Figuren direkt miteinander sprechen und erweckt den Eindruck, als stünde den Lesern/Hörern das Geschehen fast ohne vermittelnde Eingriffe vor Augen. Dazu trägt auch die vorherrschende isochrone Zeitgestaltung der Suttas bei: Die erzählte Zeit entspricht der Erzählzeit; im Film würde man von Echtzeit sprechen. Zusammen mit den genauen Angaben über Ort und Zeit, in der die Figuren zusammentreffen, wird die Illusion einer akribisch genauen Wiedergabe eines Gesprächs geschaffen, das wortgetreu und tatsächlich so stattgefunden hat. Je komplexer aber ein Sutta ist, desto mehr kommt der Erzählerfigur die Leitung des Lesers/Hörers zu und entsprechend höher ist der Anteil der Erzählerrede. 9 Vgl. parallele Stellen: At.t.hakana¯gara-Sutta (MN 52; MN I 353,10 – 13), Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58; MN I 393,24 – 29), Ghat.¯ıka¯ra-Sutta (MN 81; MN II 50,13 – 19), Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82; MN II 64,18 – 21), Brahma¯yu-Sutta (MN 91; MN II 146,1 – 6), Sela-Sutta (MN 92; Sn 111,2 – 7), Anuruddha-Sutta (MN 127; MN III 145,18 – 23). 10 In manchen Fällen wird die Darbietungsweise auch als Modus bezeichnet. In diesem Falle wird dann aber für gewöhnlich auch die Fokalisierung oder Perspektivierung der Erzählung dazu gezählt. Für die Analyse der Suttas spielt dieser Aspekt jedoch keine besondere Rolle, weshalb er hier nicht eigens berücksichtigt wird. 11 Fludernik 2006, 37.

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Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

Die Figurenrede erscheint als vom Erzähler gewissermassen zitiert. Sie wird im Pa¯li in aller Regel mit iti bzw. der apostrophen Form ti („so“) abgeschlossen und kann vom Erzähler angekündigt oder ausgeleitet werden, weshalb es im Deutschen meist mit Anführungs- und Schlusszeichen wiedergegeben wird. Diese Kommentare des Erzählers werden immer an die vorangehende oder nachfolgende Handlung gebunden. Der Erzähler kann auf diese Weise auch die Reden verschiedener Figuren miteinander verknüpfen: „Diese vier Taten, Pun. n. a, wurden, nachdem [ich sie] selbst erkannt, mit eigenen Augen gesehen habe, durch mich erklärt.“ Nachdem so gesprochen war, sagte der Kol.iya Pun. n. a, der das Rindergelübde praktizierte, folgendes zum Erhabenen: „Ausgezeichnet Verehrter!“12

Die Reden der verschiedenen Figuren können aber auch direkt aufeinander folgen, ohne dass auf die Erzählerebene gewechselt wird: „Was ist sein Schicksal, seine künftige Wiedergeburt?“ – „Genug, Pun. n. a, lass dies, frag mich nicht danach.“13

In den verschiedenen Formen der Figurenrede (freier Dialog, Lehrreden, Lehrgespräch etc.) finden sich verschiedene Modelle, nach welchen einzelne oder mehrere Sprechelemente zusammengefasst sind. Auffällig ist, dass vor allem Versatzstücke und sich wiederholende Strukturen eingerahmt werden. Ebenso werden Figurenreden eingeleitet oder ausgeleitet, wenn sie direkt an die Erzählerrede anschliessen. So können sie besonders hervorgehoben werden, wie z. B. im Fall von Figuren gesprochenen Versen, die immer auf der Erzählerebene angekündigt sind. Sie werden diese durch die Worte des Erzählers abgeschlossen und mit dem Folgenden verknüpft, wenn die Erzählung fortfährt. Auch Lehrreden im Monologstil werden stets eingeleitet, der Abschluss hingegen ist variabel. Innerhalb von Belehrungsgesprächen, in denen die Lehrerfigur ihrem Gesprächspartner lediglich suggestive Fragen stellt, wird der Sprecherwechsel meistens lediglich dann vom Erzähler angekündigt, wenn die Figurenkonstellation wechselt.14 Die Texte berichten immer nur von Gesprächen zwischen zwei Gesprächspartnern; weitere Anwesende sind zwar nicht unüblich, werden aber nicht ins Gespräch miteinbezogen.15 In dialogischen Gesprächen werden meist einzelne Sequenzen wie Frage – Antwort oder Frage – Gegenfrage – Antwort mehrfach wiederholt und durch eine Rahmung des Erzählers miteinander verbunden bzw. voneinander getrennt. Dabei ergeben sich Muster von zwei, drei, manchmal auch mehr Sprecherwechseln, die zu einer Gesprächs- und Sinneinheit zusammengefasst werden. 12 ima¯ni kho pun. n. a catta¯ri kamma¯ni maya¯ sayam . abhiÇÇa¯ sacchikatva¯ pavedita¯nı¯ ti evam . vutte pun. n. o kol.iyaputto govatiko bhagavantam . etad avoca abhikkantam . bhante (MN I 391,8 – 12). 13 tassa ka¯ gati ko abhisampara¯yo ti alam . pun. n. a tit.t.hat’ etam . ma¯ mam . etam . pucchı¯ ti (MN I 387,19 – 21). 14 Zur Abhängigkeit von Figurenkonstellation und Gesprächsverlauf Kapitel 4.4. 15 Sehr deutlich ist dies z. B. im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) zu beobachten (MN I 387,8 – 392,7).

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Wird innerhalb einer Figurenrede zwischen zwei Figuren die Rede einer dritten wiedergegeben, geschieht dies ebenfalls in direktem Zitat; auch dieses wird mit iti/ti abgeschlossen: Verehrter, der ehrwürdige Vacchagotta neigt sich mit dem Kopf zu den Füssen des Erhabenen und spricht so: „Der Erhabene wird durch mich verehrt, der Wohlgegangene wird durch mich verehrt.“16

In Form solcher Redeberichte wird in dialogischen Situationen oftmals die direkt vorangehende ganze Figurenrede vollständig wiederholt: „Sei’s drum, mein guter Gotama, gibt es nur einen Mönch, einen Schüler des guten Gotama, der, nachdem er die Störungen17 zerstört hat, nachdem er die Befreiung durch den Geist, die frei von Störungen ist, die Befreiung durch die Erkenntnis hier und jetzt selbst erkannt, mit eigenen Augen gesehen und erlangt hat und darin verweilt?“ – „Vaccha, es gibt nicht einhundert, nicht zweihundert, nicht dreihundert, nicht vierhundert, nicht fünfhundert, sondern noch mehr solche Mönche, meine Schüler, die, nachdem sie die Störungen zerstört haben, nachdem er die Befreiung durch den Geist, die frei von Störungen ist, die Befreiung durch die Erkenntnis hier und jetzt selbst erkannt, mit eigenen Augen gesehen und erlangt haben und darin verweilen.“18

Gedanken werden, ähnlich wie die direkte Figurenrede, in Form direkter Gedankenzitate dargestellt. Sie werden jedoch vom Erzähler durch die Worte „dies[er Gedanke] ward [ihm]“ (etad ahosi) angekündigt, meist idiomatisch als „da dachte er bei sich“ wiedergegeben.19 Wie in der Erzählerrede finden sich auch in der Figurenrede viele formelhafte Wendungen. Die folgenden drei Beispiele liessen sich um eine grosse Zahl von immer wiederkehrenden Versatzstücken erweitern: Da wandte sich der Erhabene an die Mönche: „Mönche!“ – „Ja, Verehrter!“ antworteten die Mönche dem Erhabenen. Da sprach der Erhabene folgendes.20 „Verehrter, ich habe derart Vertrauen in den Erhabenen […].“ – „Deshalb Pun. n. a, hör zu, sei sehr aufmerksam, ich werde sprechen.“ – „Ja, Verehrter!“ stimmte der Kol.iya 16 a¯yasma¯ bhante vacchagotto bhagavato pa¯de sirasa¯ vandati evaÇ ca vadeti paricin. n. o me bhagava¯ paricin. n. o me sugato ti (MN I 497,10 – 12; vgl. auch MN I 510,14 – 15). 17 Die Übersetzung von a¯sava¯na als „Störung“ beruht auf Schmithausen 1992, 123 – 129. Er lehnt die Übersetzung als „influx“ oder „outflow“ ab. 18 tit.t.hatu bhavam . gotama atthi pana bhoto gotamassa ekabhikkhu pi sa¯vako a¯sava¯nam . khaya¯ ana¯savam . cetovimuttim . paÇÇa¯vimuttim . dit.t.he va dhamme sayam . abhiÇÇa¯ sacchikatva¯ upasampajja viharatı¯ ti na kho vaccha ekam . yeva satam . na dve sata¯ni na tı¯n. i sata¯ni na cattari sata¯ni na paÇca sata¯ni atha kho bhiyyo va ye bhikkhu¯ mama sa¯vaka¯ a¯sava¯nam . khaya¯ ana¯savam . cetovimuttim . paÇÇa¯vimuttim . dit.t.he va dhamme sayam . abhiÇÇa¯ sacchikatva¯ [upasampajja; ergänzt nach CSCD] viharantı¯ ti (MN I 490,13 – 21). 19 Z.B. im Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82; MN II 55,32). 20 tatra kho bhagava¯ bhikkhu¯ a¯mantesi bhikkhavo ti bhadante ti te bhikkhu¯ bhagavato paccassosum . bhagava¯ etad avoca (MN I 36,12 – 14). Vgl. auch Kapitel 6.3.

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Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

Pun. n. a, der das Rindergelübde praktiziert, dem Erhabenen zu. Da sprach der Erhabene folgendes:21 „Ausgezeichnet, Verehrter! Ausgezeichnet, Verehrter! Verehrter, als ob […].“22

Die häufigsten Passagen dieser Art finden sich aber hier vor allem in Teilen, die unverzichtbar zur Struktur jedes Suttas gehört, wie zu Beginn als Einleitung und am Ende eines Gesprächs oder in einer Lehrpassage als Abschluss. Weitere feste Formulierungen finden sich an besonderen Schnittstellen innerhalb des Erzählverlaufs beim Übergang von einer Handlungseinheit zur nächsten.

4.3 Erzählebenen und ihre Verknüpfung Die Unterscheidung von Erzählebenen wird in der Narratologie vor allem dadurch bestimmt, an welche Adressaten sich eine bestimmte Erzählpassage richtet und durch welche logischen Abhängigkeiten sie in die Gesamterzählung eingebettet ist. In den Suttas sind in erster Linie zwei Erzählebenen voneinander zu unterscheiden: die Erzählerebene, auf der sich der Erzähler an die Leser/Hörer wendet, und die Figurenebene, auf der die Figuren untereinander kommunizieren. Trotzdem beziehen sich beide Ebenen auf denselben Geschehenszusammenhang. Auf der Figurenebene wird in manchen Fällen auf eine weitere, untergeordnete Ebene gewechselt, in der von Ereignissen berichtet wird, die zeitlich vor dem Hauptgeschehen liegen (Erzählberichte). Diese können einerseits vom Erzähler eingeleitet und vorgetragen werden. Andererseits finden sich auch Beispiele, in denen eine sprechende Figur die Rolle des Erzählers übernimmt und von bereits vergangenen Handlungen und Geschehnissen berichtet. Ein wiederkehrendes Thema hierbei besteht darin, dass der Buddha aus seiner eigenen Vergangenheit oder seiner eigenen Erleuchtungserfahrung berichtet: Sa¯riputta, ich erinnere mich, dass ich die heilige Lebensführung versehen mit den vier Faktoren führte. Ich war tatsächlich ein Asket, ein höchster Asket […].23

Innerhalb solcher Erzählberichte finden sich wiederum direkte Figurenreden. Der genaue Wortlaut eines vergangenen Gesprächs oder zurückliegenden Gedankengängen wird zumeist als erzählte Rede wiedergegeben. Erzählberichte werden innerhalb des Berichts vom Erzähler eingeleitet und als direktes 21 evam . pasanno aham . bhante bhagavati […] ti tena hi pun. n. a sun. a¯hi sa¯dhukam . manasikarohi bha¯sissa¯mı¯ ti evam . bhante ti kho pun. n. o kol.iyaputto govatiko bhagavato paccassosi bhagava¯ etad avoca (MN I 389,14 – 20). 22 abhikkantam . bhante seyyatha¯ pi bhante […] (MN I 391,12 – 13). . bhante abhikkantam . 23 abhija¯na¯mi kho pana¯ham . brahmacariyam . carita¯ tapassı¯ . sa¯riputta caturangasamanna¯gatam sudam . homi paramatapassı¯ […] (MN I 77,23 – 25). Zur Übersetzung von carita¯ vgl. Pind 2005.

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Zitat eingefügt. Abgeschlossen werden diese Zitate wie die direkte Rede auf der Figurenebene ebenfalls mit dem Marker iti/ti: Verehrter, in früheren Tagen beanspruchte einer, allwissend [und] allsehend [zu sein], vollkommene Einsicht [zu besitzen]: „Ob ich gehe oder stehe, ob ich schlafe oder wache, Einsicht ist mir ständig und dauerhaft präsent.“24

Seltener wird ein Gespräch als Redebericht zusammengefasst: Dann legte der Nigan. t.ha Dı¯ghatapassı¯ dem Nigan. t.ha Na¯taputta seine ganze Unterhaltung mit dem Erhabenen dar.25

Eine andere Art von verschiedenen Erzählebenen findet sich in Lehrpassagen, in denen Erzählberichte oder Gleichnisse vorkommen. Auch in diesem Fall wird eine Figur zum Erzähler. Im Gegensatz zu den Erzählberichten steht allerdings nicht die zeitlich vorausliegende (oder noch anstehende) Handlung im Zentrum, sondern die durch den Sprecher beanspruchte allgemeine Gültigkeit des Erzählten und die Schlussfolgerung, die daraus zu ziehen ist: Mönche, da frass die Gazelle der ersten Herde das Futter, indem sie zu diesem dargereichten Futter des Fütterers vordrang, und wurde verstört […].26

Es wäre auch möglich, die Lehre als eigene Erzählebene anzusehen: In ihrer zeitlos formulierten Darstellung kann sie oftmals unabhängig vom Handlungsablauf und dem Geschehenszusammenhang gelesen werden. Als Belehrung ist sie zwar Teil des Geschehens und gehört zur Kommunikation zwischen den Figuren (Figurenrede), doch wird ihr eine Bedeutung zugemessen, die darüber hinaus geht. Die Rede ist argumentativ aufgebaut, der Bericht über einzelne Ereignisse sowie der erzählerische Stil treten in den Hintergrund.27 Da viele Suttas relativ kurz sind oder eine relativ einfache Handlungsstruktur aufweisen, lässt sich zusammenfassend festhalten, dass die Identifizierung von Erzählebenen in der Erzählanalyse der Suttas keine grosse Rolle spielt. Wichtiger ist die Analyse der Darbietungsweise. Denn es zeigt sich, dass unterschiedliche Erzählebenen eng an die verschiedenen Modi und Erzählstränge geknüpft sind. Abgesehen von der Unterscheidung zwischen Erzählerund Figurenebene werden verschiedene Erzählebenen vor allem im Kontext der Belehrung verwendet: Der Bericht von zurückliegenden Ereignissen ist oftmals Ausgangspunkt oder Veranschaulichung einer Lehre. In der Struk24 purima¯ni bhante divasa¯ni purimatara¯ni sabbaÇÇu¯ sabbadassa¯vı¯ parisesam . Ça¯n. adassanam . pat.ija¯nama¯no carato ca me tit.t.hato ca suttassa ca ja¯garassa sa satatam . samitam . Ça¯n. adassanam . paccupat.t.hitan ti (MN II 31,7 – 10). 25 atha kho dı¯ghatapassı¯ nigan. t.ho ya¯vatako ahosi bhagavata¯ saddhim . katha¯salla¯po tam . sabbam . nigan. t.hassa na¯taputtassa a¯rocesi (MN I 374,4 – 6). 26 tatra bhikkhave pat.hama¯ migaja¯ta¯ amum . niva¯pam . nivuttam . neva¯pikassa anupakhajja mucchita¯ bhojana¯ni bhuÇjim . su […] (MN I 151,20 – 22). Bemerkung: migaja¯ta¯ = migaghat.a¯ (Ps II 160,2). 27 Zur Unterscheidung von argumentativen und narrativen Texten s. Fludernik 2006, 73.

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Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

turierung der narrativen Teile der Suttas ist der Wechsel zwischen solchen Erzählebenen hingegen weniger wichtig.

4.4 Figurenkonstellation Die Analyse der Figurenkonstellation fragt, welchen Status die Figuren in der Erzählung einnehmen, ob sie in Haupt- oder Nebenrollen erscheinen, in welcher Beziehung sie untereinander stehen und wie sie inhaltlich ausgearbeitet sind. Aus einer narratologischen Perspektive ist die Figurenkonstellation für die formale Gliederung der Suttas von grosser Bedeutung. Die zentrale Figur in den meisten Suttas ist der Buddha.28 Er bildet in der Darstellung das feste Zentrum und den Angelpunkt der Unterhaltung und der um sie herum aufgebauten Handlung. Entscheidend ist auch, dass die Lokalisierung der Geschichte mit ihm verbunden ist, weshalb er als erste Figur in der Einleitung auftaucht.29 Diese Position rechtfertigt es, diese Figur im Kontext der vorliegenden Arbeit als Referenzfigur zu bezeichnen.30 Diese nimmt die zentrale Stellung im Geschehen ein, bleibt über den gesamten Erzählvorgang statisch und meist völlig unbewegt. Das Gespräch fokussiert sich auf sie oder das Gesagte wird durch sie autorisiert, so dass sie den Referenzpunkt der Belehrung darstellt. Ein wichtiges Merkmal dieser Figur besteht darin, dass sie aus der Perspektive des Textes die Autorität der buddhistischen Lehre verkörpert. Meist ist die Referenzfigur gleichzeitig eine Hauptfigur des Suttas und übernimmt die Rolle des Belehrenden. Doch gibt es auch Erzählungen, in denen der Buddha die Referenzfigur ist, die Belehrung aber von einem seiner Ordensmitglieder erteilt wird, manchmal explizit in seinem Auftrag. Selbst wenn die Referenzfigur in der Handlung stark zurück tritt, übernimmt sie immer eine wichtige Funktion in der Erzählung. Durch die Einleitung des Suttas und seine Zustimmung zur erteilten Lehre am Ende, rahmt die Autorität des Buddhas das Geschehen ein.31 In einigen wenigen 28 Für eine interessante Untersuchung des Buddhas als literarische Figur vgl. McClintock 2011. Allerdings analysiert McClintock den Buddha sehr isoliert von den übrigen narrativen Strukturen der Suttas. Sie verwendet das aus der strukturalistischen Erzählanalyse stammende Rollenmodell des „trickster“, um die Figur des Buddhas und seine Funktion in den Erzählungen zu analysieren und interpretiert die Ergebnisse dieser Analyse auf dem Hintergrund der buddhistischen Lehre. Diese Interpretation beschränkt sich auf die von McClintock untersuchten Erzählungen um Wunder und weitere spezielle Lehrsituationen und lässt sich nicht auf die Gesamtheit der narrativen Suttas übertragen. 29 ekam . samayam . bhagava¯ […] viharati. 30 Galasek verwendet den Ausdruck „Gravitationszentrum“ (Galasek 2009, 77). Obwohl dies den Charakter und die Funktion der Figur sehr treffend beschreibt, ist der Begriff m. E. als analytische narratologische Kategorie nicht geeignet, da sie eher deskriptiv ist und auch auf nichtfigurale Elemente der Erzählung bezogen werden kann. 31 Soweit zu sehen ist, gibt es im MN lediglich fünf Suttas, in denen von dieser Regel abgewichen

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Suttas können statt des Buddhas auch Ordensmitglieder in der Funktion der Referenzfigur auftreten, doch ist die Anzahl solcher Suttas sehr gering, wie der Blick auf den gesamten MN verrät: Von den 152 Suttas des MN ist in 145 Fällen der Buddha die Referenzfigur, in zwei Fällen der Mönch Maha¯moggalla¯na,32 ¯ nanda33 und je einmal die Mönche Maha¯kaccana,34 zweimal der Mönch A 35 36 Udena und Bakkula . Dazu kommen einige Suttas, in denen die Referenzfigur im Laufe der Geschichte wechselt; solche Suttas verfügen über eine aussergewöhnlich komplexe Erzählstruktur.37 In den 65 Suttas mit ,Anderen‘ werden die weiteren Figuren der Erzählung meist eingeführt, indem berichtet wird, wie sie sich der Referenzfigur nähern.38 Diese Personeneinführung ist üblicherweise in der Einleitung des Suttas angesiedelt, kann aber auch innerhalb des Erzählvorgangs39 stattfinden und so einen neuen Handlungsabschnitt mit neuer Figurenkonstellation markieren. Haupt- und Nebenfiguren unterscheiden sich vor allem durch ihre Interaktion mit der Referenzfigur und ihre Einbettung in den gesamten Handlungsverlauf. Die Hauptfiguren stellen die eigentlichen Gesprächspartner der Referenzfigur dar, während Nebenfiguren oftmals Helferfiguren sind und die Rolle eines Vermittlers oder Initiators besetzen oder in einer Vorgeschichte als Ausgangspunkt für das Hauptgeschehen auftauchen. Im Übrigen ist das Sutta oft nach der Hauptfigur benannt.40 Das ganze Handlungsgeschehen konzentriert sich vornehmlich auf die Belehrung und Entwicklung der Hauptfigur. Die häufigste Figurenkonstellation besteht darin, dass zwei Figuren miteinander sprechen. In seltenen Fällen sind diese Figuren einander gleichgestellt, wie zum Beispiel im Maha¯vedalla-Sutta (MN 43), in dem die Mönche Sa¯riputta und Maha¯kot.t.hita miteinander reden. In der Regel werden die Figuren einander über- bzw. untergeordnet und sei es nur, indem die Rollen so verteilt werden, dass eine Figur als Fragende auftritt und die andere als Be-

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wird: Anagan. a-Sutta (MN 5), Samma¯dit.t.hi-Sutta (MN 9), Maha¯hatthipadopama-Sutta (MN 28), Maha¯vedalla-Sutta (MN 43), Anuruddha-Sutta (MN 127). Der Buddha ist zwar in der Lokalisierung genannt, taucht dann aber nicht wieder auf. In vier von diesen fünf Suttas ist der Mönch Sa¯riputta der Hauptredner, in einem der Mönch Anuruddha. Einzig im Gopakamoggalla¯na-Sutta (MN 108) taucht der Buddha nicht als handelnde Figur auf, die Einleitung erwähnt aber, dass vor kurzem Buddha gestorben sei. Anuma¯na-Sutta (MN 15) und Ma¯ratajjanı¯ya-Sutta (MN 50). At.t.hakana¯gara-Sutta (MN 52) und Gopakamoggalla¯na-Sutta (MN 108). Madhura¯-Sutta (MN 84) (Verweis im Text auf den vorausgegangenen Tod des Buddhas). Ghot.amukha-Sutta (MN 94) (Verweis im Text auf den Tod des Buddhas). Bakkula-Sutta (MN 124). Vgl. Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) in Kapitel 7.3 sowie Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) in Kapitel 7.4. Vgl. Typ A der Personeneinführung in Kapitel 6.3. Meist mit einem Ortswechsel verbunden, wie z. B. „Dann ging er zum Erhabenen […]“ (atha kho […] yena bhagava¯ ten’ upasam . kamim . su […]). Vgl. dazu auch Kapitel 6.4.2.

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fragte, die über ein Wissen verfügt, das der anderen Figur zu fehlen scheint.41 Essentiell für die Charakterisierung von Figuren ist ihre Beziehung zur Referenzfigur. Gleichzeitig ist die Darstellung von Veränderungen bei den Charakteren oder ihrem gegenseitigen Verhältnis ein wesentliches Kriterium im Handlungsablauf, anhand dessen die Suttas typologisch voneinander unterschieden werden können.42 Selbstverständlich gibt es zahlreiche Suttas, in denen mehr als zwei Figuren gleichzeitig auftreten. Sie werden dann gerne als Figurengruppen zusammengefasst,43 oder die Figuren, die gerade nicht am Gespräch beteiligt sind, rücken in den Hintergrund der Erzählung. Es wurde auch bereits erwähnt, dass niemals mehr als zwei Figuren miteinander sprechen: Wenn eine weitere Figur in das Gespräch mit einbezogen wird, wird die vorhergehende ausgeblendet, so dass wiederum nur zwei im Vordergrund stehen.44 Gleichzeitig wird dann eine neue Hierarchie eingeführt, die sich durch unterschiedliche Rollen ausdrückt: Der erste Sprecher rückt in den Hintergrund, während der der vormalige Zuhörer zum Sprecher wird und ein neuer Zuhörer dazukommt.45 Solche Änderungen in der Figurenkonstellation, die im Zentrum des berichteten Geschehens stehen, sind wichtige Hinweise für die Gliederung der Erzählung. Da die Gesprächssituation eine so zentrale Rolle in den Suttas einnimmt, bedeutet ein Wechsel der am Gespräch beteiligten Figuren, dass ein neuer Gesprächsabschnitt beginnt. Ähnliches gilt für die allgemeine Erzählsituation, in der neue Figurenkonstellationen genauso wie Ortswechsel neue Erzählabschnitte einleiten. In diesen Fällen ist die Zäsur jedoch viel ausgeprägter als innerhalb eines Gesprächs.

4.5 Grundstruktur der Haupthandlung Neben der Figurenkonstellation nimmt auch die Analyse der erzählten Handlung und ihrer Struktur im vorliegenden Projekt eine zentrale Stellung ein. Sie bildet die Basis für die weitere Arbeit. Die Handlung einer Erzählung und ihre Struktur sind voneinander zu unterscheiden: Die Handlung ent41 Eine andere Strategie ist folgende: Im Upakkilesa-Sutta (MN 128) wird beispielsweise von einer Gruppe Zuhörern eine einzelne Person hervorgehoben, als Ansprechperson des Buddhas präsentiert und auf diese Weise den anderen Figuren der Gruppe übergeordnet. 42 Wagle 1995 (1966). ¯ na¯pa¯nasati-Sutta (MN 118): „Der Erhabene weilte […] zusammen mit vielen wohl be43 Z.B. A kannten älteren Schülern, der ehrwürdige Sa¯riputta, der ehrwürdige Maha¯moggalla¯na […] und andere wohl bekannte ältere Schüler.“ Assala¯yana-Sutta (MN 93): „fünfhundert Brahmanen“. 44 Sehr deutlich zu sehen z. B. im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) oder im Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90). 45 Z.B. im Bhu¯mija-Sutta (MN 126) oder im Channova¯da-Sutta (MN 144).

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Grundstruktur der Haupthandlung 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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spricht dem konkreten Geschehen der Erzählung und ist direkt an die jeweiligen Figuren gebunden. Über die Handlung wird deskriptiv gesprochen: Einzelne Episoden werden zusammengefasst und nacherzählt. Dies muss chronologisch nicht mit der Erzählung übereinstimmend geschehen. Die Handlungsstruktur bezeichnet auf einer abstrakteren Ebene die Kombination einzelner Handlungseinheiten innerhalb einer Geschichte und formalisiert sie. Handlungseinheiten sind in sich geschlossene Einzelhandlungen. Sie können mit einzelnen Episoden identisch sein, aber auch kleinere Erzähleinheiten umfassen. Um die Handlungseinheiten voneinander zu trennen, muss ein Sutta nun gemäss der Reihenfolge seiner abgeschlossenen Einzelhandlungen gegliedert werden. Die einzelnen Handlungseinheiten sind dabei in ihrer Chronologie kausal miteinander verknüpft: Eine Handlungseinheit ist als Folge der vorangehenden zu verstehen. Je eindeutiger die Kausalität zwischen den einzelnen Einheiten und je geringer ihre Anzahl ist, desto einfacher und weniger komplex ist die konkrete Handlungsstruktur einer Geschichte. Untersucht werden soll als Erstes, wie die Handlungsstrukturen der einzelnen Suttas gestaltet sind und ob sich dabei Gemeinsamkeiten finden. Später richtet sich der Blick wieder auf die Figur des ,Anderen‘ und fragt, wie diese in den Handlungsverlauf integriert ist. Wie dreht sich die Handlung um die Figur des ,Anderen‘? In welchen Handlungseinheiten spielt er eine Rolle? Welche Funktion haben diese Handlungseinheiten im Hinblick auf die Gesamterzählung? Um Antworten auf diese Fragen zu finden, wird zwischen der Haupthandlung und Nebenhandlungen unterschieden und der Fokus zunächst auf die Haupthandlung gelegt. Die Handlungskomplexität der Suttas im MN ist unterschiedlich. Es gibt Erzählungen, die relativ einfach konstruiert sind und aus wenigen Handlungseinheiten bestehen. In diesen nimmt die Lehrpassage eine zentralere Stellung ein als in anderen und das Geschehen reduziert sich weitgehend auf den Bericht der Belehrung. In diesen Fällen sind die einzelnen Handlungseinheiten oft identisch mit ganzen Episoden. Das Sutta besteht dann aus wenigen Handlungseinheiten, die strikt chronologisch angeordnet sind und keinen Schauplatzwechsel beinhalten. Ausserdem gibt es nur eine beschränkte Anzahl von Figuren, deren Konstellation sich nicht ändert. Ein Beispiel für ein Sutta mit einer einfachen Handlungsstruktur ist das Cu¯l.asa¯ropama-Sutta (MN 30). In diesem Sutta wird berichtet, wie ein Brahmane namens . Pingalakoccha zum Buddha kommt und ihm eine Frage stellt. Der Buddha antwortet ihm mit einer langen Lehrrede. Darüber ist der Brahmane so erfreut, dass er zum Ende der Erzählung seine Laienanhängerschaft erklärt. Ein Beispiel für ein sehr viel komplexeres Sutta wäre das Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82).46 Trotz der Unterschiede bezüglich der Komplexität lässt ein Vergleich der hier untersuchten MN-Suttas schnell erkennen, dass sie auch im Bereich der 46 Genaueres zu diesem Sutta s. Kapitel 7.3.

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Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

Handlung viele Ähnlichkeiten aufweisen: Einzelne Handlungseinheiten tauchen in mehr oder weniger gleicher Form in mehreren Suttas auf und die Handlungsstruktur ist bei vielen Suttas fast identisch. Ausserdem gibt es, wie bereits an anderer Stelle erwähnt, ganze Textpassagen, die in ihrem Wortlaut exakt übereinstimmen und wie Versatzstücke verwendet werden.47 Diese Aspekte bestimmen über den Grad der Ähnlichkeit: Je mehr Übereinstimmungen im Wortlaut zu finden sind, desto kleiner ist der Spielraum sowohl in der Gestaltung der Handlungsstruktur als auch des Inhalts. Bei einigen wiederkehrenden Handlungseinheiten sind die Formulierungen freier und dennoch erfüllen sie in der Struktur der Erzählung dieselbe Funktion. Inhaltlich können diese mit verschiedenen Motiven gefüllt werden. Dies lässt sich leicht illustrieren: Eine Handlungseinheit, die in jedem der untersuchten Suttas vorkommt, ist die der „Begegnung“. Sie umfasst den Teil der Erzählung, der in der Regel zwischen der Lokalisierung in der Einleitung und dem eigentlichen Gespräch der Figuren liegt. In der Begegnung wird beschrieben, wie die Figuren, die im weiteren Handlungsverlauf eine Unterhaltung miteinander führen, aufeinander treffen. Die Bezeichnung dieser Handlungseinheit als Begegnung ist eine formal-inhaltliche; sie deutet einerseits darauf hin, wo diese Handlungseinheit normalerweise im Handlungsverlauf anzusiedeln ist, andererseits sagt sie prinzipiell etwas darüber aus, was geschieht: Die Figuren begegnen sich. Die Fragen, wie sie sich begegnen, wer sich begegnet etc., bleiben vorerst offen. Die konkrete inhaltliche Ausgestaltung, in der sich beträchtliche Unterschiede zeigen können, wird noch nicht angesprochen. Zur Veranschaulichung reicht es zunächst, die zwei Arten von Begegnungen zu nennen, die in der vorliegenden Quellenauswahl mit fast identischem Wortlaut48 immer wieder vorkommen: Die erste Möglichkeit besteht darin, dass eine Figur zum Buddha kommt, ihn begrüsst, sich neben ihn setzt und ein Gespräch beginnt. In der zweiten Variante ist der Buddha gerade auf seinem Almosengang, sieht ein, dass es dazu noch zu früh ist, und beschliesst deshalb, jemandem einen Besuch abzustatten. Er kommt an, wird begrüsst, bekommt einen besonderen Sitzplatz zugewiesen und schliesslich beginnt die Unterhaltung. Innerhalb der Erzählung erfüllen beide Varianten dieselbe Funktion: Sie berichten, wie und unter welchen Umständen welche Figuren zusammen kommen. Dieses Zusammenkommen, oder eben die Begegnung ist die Bedingung für die nachfolgende Handlungseinheit, in dem sich mindestens zwei Figuren miteinander unterhalten. In der konkreten inhaltlichen Gestaltung sind die beiden Varianten der Begegnung jedoch sehr verschieden ausgeführt. Nicht alle Handlungseinheiten, die sich in den Suttas des MN finden, sind 47 Diese Feststellungen gelten nicht nur für die hier untersuchten Suttas, sondern treffen auch für den MN insgesamt und andere Teile des Kanons zu (vgl. auch Bailey 1998). Variationen, die nicht in der vorliegenden Quellenauswahl vorkommen, werden hier jedoch nicht weiter berücksichtigt. 48 Die einzigen Abweichungen im Wortlaut bestehen in der Namensnennung der Figuren und, wenn vorhanden, die Nennung der Ortschaft, in der die Begegnung stattfindet.

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Grundstruktur der Haupthandlung 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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für das Gattungsformular gleich wichtig. Einige gehören zum festen und unveränderlichen Inventar eines Suttas. Wie die Begegnung sind sie für die Gattung „Lehrgespräch mit einem ,Anderen‘“ konstitutiv und somit unverzichtbar. Entsprechend tauchen sie auch in allen 65 Suttas auf, in denen ein ,Anderer‘ als handelnde Figur vorkommt. In Bezug auf die Haupthandlung ergibt sich dadurch für die Haupthandlung ein Grundschema, das in sämtlichen der hier untersuchten 65 Erzählungen gleich ist und aus folgenden Einheiten besteht: 1. 2. 3. 4.

Einleitung (mit Eröffnungsformel) Begegnung Belehrung Reaktion/Schluss49

In einfach gestalteten Suttas entspricht die Handlungsstruktur genau diesem Grundschema: Eine Hauptfigur kommt zur Referenzfigur (meist dem Buddha), begrüsst sie und erhält eine Belehrung. Daraufhin wird von einer Reaktion dieser Hauptfigur berichtet.50 Erst die Unterschiede in der konkreten inhaltlichen Gestaltung der einzelnen Handlungseinheiten (Namen, Orte, Form der Begegnung, Lehrinhalte, Art der Reaktion etc.) geben dem einzelnen Sutta seinen individuellen Charakter. Von der Grundstruktur der Suttas wird insofern abgewichen, als die Handlungseinheiten unterschiedlich stark ausgearbeitet werden, weitere Handlungseinheiten hinzukommen oder mit verschiedenen Figurenkonstellationen wiederholt werden.51 Die tatsächliche Handlung ist in der Einleitung so knapp gehalten, dass man auch sagen könnte, dass in diesem Abschnitt nicht viel passiert. Nach der Eröffnungsformel geht es in erster Linie um die Raum- und Zeitgestaltung und die Festlegung der Referenzfigur. In der Begegnung werdendie weiteren Figuren eingeführt und ein erstes Mal beschrieben und charakterisiert. Die Leser/Hörer gewinnen einen ersten Eindruck davon, mit welchen Personen sie es in der Geschichte zu tun haben werden.52 Die Handlungseinheit Begegnung 49 Greg Bailey hat bei der Untersuchung des Suttanipa¯ta (Sn) dieselben Erzähleinheiten voneinander unterschieden: 1. Introduction, 2. Approach, 3. Response, 4. Reaction (Bailey 1998, 11). Allon unterscheidet den Teil des Suttas, der hier die ersten beiden Einheiten umfasst in: pre-approach, approach und post-approach (Allon 1997b). 50 Im Unterschied zu Suttas mit Belehrungen an Ordensmitglieder sind in den 65 ausgewählten Suttas v. a. die Handlungseinheiten der Begegnung und der Reaktion viel prominenter ausgearbeitet. In Suttas mit Belehrungen an Ordensmitglieder sind diese nur rudimentär vorhanden. Dadurch stehen der Erzähler und die übrigen narrativen Elemente (v. a. Handlungsverlauf und Figurenbeschreibung) stärker im Vordergrund und in der Darbietungsweise weicht der Modus showing demjenigen des telling. 51 Im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) (s. Kapitel 7.1) wird z. B. die Grundstruktur gewissermassen verdoppelt und die einzelnen Handlungseinheiten in Bezug auf die Figurenkonstellation ineinander verwoben. 52 Bailey formuliert es für seine Untersuchung folgendermassen: „Establishment of the locational

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Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

bildet den Übergang zwischen Einleitung und dem eigentlichen Beginn des Geschehens, oftmals der zentralen Erzähleinheit überhaupt, der Belehrung. Einleitung (inkl. Eröffnungsformel) und Begegnung können als Einführung des Suttas zusammengefasst werden.53 Die Belehrung54 nimmt für gewöhnlich den grössten Teil der Geschichte ein und bildet, obwohl die narrativen Elemente oftmals in den Hintergrund rücken, meist den Hauptteil der Erzählung. Während der Belehrung steht das Geschehen im Grossen und Ganzen still. Der einzige Fortgang der Geschichte besteht im Gesprächsverlauf. Die Belehrung ist oftmals keine einheitliche Episode, sondern kann verschiedene Formen aufweisen (Lehrrede, Debatte, Beratung) und eigene Unterabschnitte beinhalten.55 Gelegentlich findet sich aber auch nur der Hinweis, dass eine Belehrung stattgefunden hat, ohne dass diese detailliert ausgeführt, das Thema angegeben oder sie gar vollständig referiert würde.56 In der Handlungseinheit Belehrung besteht die Aufgabe des ,Anderen‘ darin, die Rolle des Belehrten zu spielen. Er ist auf der Erzählebene das primäre Publikum. Seine aktive Beteiligung hängt von der Form der Belehrung ab: Während ihn ein Monolog zum stillen Zuhörer macht, ist er im Lehrgespräch oder der Debatte ein aktiver Gesprächspartner. Die letzte Handlungseinheit, die zur Grundstruktur zählt und mit dem die Erzählung meist auch abgeschlossen wird, ist die Reaktion desjenigen, der belehrt wurde.57 Sie folgt direkt auf die Belehrung. Inhaltlich gibt es für sie wie für die Begegnung ein bestimmtes Repertoire an Möglichkeiten. Dazu gehören: Ausdruck der Begeisterung, Essenseinladung oder sonstige Spenden, Erklärung der Laienanhängerschaft und Ordination; es gibt aber auch Suttas, in denen berichtet wird, dass keine dieser Reaktionen erfolgte. Die Reaktion ist in Bezug auf die Handlungsstruktur von besonderer Bedeutung, da sie über den Ausgang der Haupthandlung entscheidet und den Höhepunkt der Geschichte darstellt. Sie berichtet darüber, wie der ,Andere‘ auf die Belehrung reagiert, was sie in ihm auslöst und was mit ihm geschieht. Anders als in den anderen Handlungseinheiten erhält der ,Andere‘ hier eine sehr aktive, gleichsam spielentscheidende Rolle. Aus der Sicht der Erzählung agiert er

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context and of the socio-religious status of the principal protagonists of the story“ (Bailey 1998, 11). In Baileys Beschreibung dieser Handlungseinheit wird die aktive Initiative des ,Anderen‘ betont: „A request made by the non-Buddhist to the Buddha asking him to resolve an intellectual problem“ (Bailey 1998, 11). Allerdings gibt es im MN wie bereits gezeigt wurde, auch die Möglichkeit, dass der Buddha das Gespräch beginnt. Vgl. Anhang B: Formalisierte Gliederungen und Inhaltsübersichten zur exemplarischen Analyse von Kapitel 7. Vgl Bailey 1998, 11: „The Buddha’s response.“ Dazu ausführlich Kapitel 6.4.3. Im Gegensatz zur sonst überwiegend isochronen Darstellung der Suttas findet hier eine Zeitraffung statt, d. h. die Erzählung fasst in kurzer Zeit zusammen, was real mehr Zeit in Anspruch nehmen würde. Vgl. Bailey 1998, 11: „Reaction of the initial protagonist towards the Buddha following the resolution of the problem.“

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Verknüpfung von Handlungssträngen 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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selbständig aufgrund einer eigenständigen Entscheidung. Um darzulegen, wie in der Erzählung mit dem ,Anderen‘ in der Haupthandlung verfahren wird, wird den verschiedenen Formen der Reaktion in der Untersuchung der einzelnen Handlungseinheiten besondere Aufmerksamkeit gewidmet.

4.6 Verknüpfung von Handlungssträngen: Funktion von Nebenhandlungen Nebenhandlungen ergänzen das Grundschema der Haupthandlung und variieren es. Neben den unterschiedlichen Figuren und Lehrinhalten vermögen sie den einzelnen Suttas eine individuelle narrative Gestalt zu geben. In Bezug auf die Haupthandlung können die Nebenerzählungen vor- oder nachbereitend sein, oder sie können innerhalb der Erzählung die Funktion übernehmen, die Handlungseinheiten des Grundschemas miteinander zu verknüpfen und Überleitungen herzustellen. Sie können aber auch die Spannung der Handlung erhöhen und ihre Auflösung verzögern, indem sie als zusätzliche Handlungseinheiten eingefügt werden. Im Folgenden werden die wichtigsten und auffälligsten dieser Handlungseinheiten vorgestellt.58 Eine Nebenhandlung wird oft durch eine zusätzliche Begegnung eingeleitet und geht mit einem Wechsel des Schauplatzes einher.59 Am häufigsten sind Nebenhandlungen, die zur Vorbereitung der Haupterzählung gehören und deshalb zwischen Einleitung und Begegnung der Haupthandlung stehen. Manchmal sind sie ganz kurz oder zu ausführlicheren Vorgeschichten ausgestaltet. Sehr häufig finden sich die Motive des Botengangs, des Katalysators und der Vermittlung. Im Botengang wird eine untergeordnete Figur zum Buddha oder zu einem seiner Schüler geschickt, um eine Essenseinladung zu überbringen oder den Besuch der Hauptfigur anzukündigen. So lässt im Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85) der Prinz Bodhi dem Buddha durch den jungen Brahmanen SaÇjika¯putta eine Einladung zum Essen überbringen. Im Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90) schickt der König Pasenadi einen Boten zum Buddha, um seinen Besuch anzukündigen.60 Dies führt in einigen Suttas dazu, dass sich an den 58 Die Darstellung verfolgt nicht das Ziel, eine vollständige Liste aller Nebenerzählungen aufzustellen, die im MN in den Suttas mit ,Anderen‘ zu finden sind. Auch soll nicht der Eindruck entstehen, dass zu denen, die vorgestellt werden, sämtliche Referenzen im MN erwähnt sind. 59 Zu Schauplatzwechseln innerhalb der Erzählungen Kapitel 6.3. 60 Weitere Suttas mit einer solchen Nebenhandlung sind z. B. das Piyaja¯tika-Sutta (MN 87; die . Königin Mallika¯ schickt den Brahmanen Na¯.lijangha zum Buddha, um Informationen über eine Belehrung einzuholen), das Ba¯hitika-Sutta (MN 88, der König Pasenadi schickt einen Boten ¯ nanda, mit der Bitte, sich einen Moment Zeit für ihn zu nehmen), das zum ehrwürdigen A Brahma¯yu-Sutta (MN 91; der Brahmane Brahma¯yu schickt seinen Schüler Uttara zum Buddha, um ihn vorab zu prüfen), das Sela-Sutta (MN 92; der filzhaarige Asket Ken. iya schickt einen

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Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

Botengang noch das Motiv der Spende zu einer Vorgeschichte anschliesst, um so das Setting für die eigentliche Haupthandlung zu bereiten.61 Wenn ein Sutta mehrere Gesprächsteile beinhaltet, kann der Botengang auch an anderer Stelle inmitten einer Erzählung stehen, aber immer vor Begegnungen der Hauptfiguren. Im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) wird z. B. berichtet, wie der Brahmane Dha¯naÇja¯ni nach einem ersten Gespräch mit Sa¯riputta krank wird und einen Boten zu dem Mönch schickt, mit der Bitte, zu ihm zu kommen. Damit wird ein zweites Gespräch eingeleitet.62 Mit Katalysator ist eine Nebenfigur oder Nebenhandlung gemeint, welche die Haupthandlung verursacht, auslöst bzw. begründet. In den meisten Fällen macht ein vorgängiges Gespräch die Hauptfigur neugierig auf den Buddha und sie will mehr über ihn erfahren. Die andere Möglichkeit besteht darin, dass das vorgängige Gespräch eine Meinungsverschiedenheit auslöst; die Hauptfigur sucht den Buddha auf, um den Konflikt zu lösen, entweder mit der Absicht, den Buddha von der eigenen Meinung zu überzeugen, oder aber, um sich bei ihm Rat und Erklärung zu holen.63 Eine rein positiv wirkende Passage, die vor der Begegnung mit dem Buddha eingefügt ist und das Interesse der Hauptfigur weckt, ist eine Lobrede über den Buddha. Sie findet sich z. B. im Brahma¯yuSutta (MN 91) und im Cankı¯-Sutta (MN 95). In beiden Fällen hört der Brahmane (Brahma¯yu bzw. Cankı¯) von dem guten Ruf des Buddhas und will ihn daraufhin prüfen. Bei dem Lob über den Buddha handelt es sich um ein feststehendes Textstück, das verschiedentlich in den Erzählungen eingesetzt wird. Darüber hinaus ist es in den oben genannten Suttas mit dem Entschluss Boten zum Buddha, um ihm mittzuteilen, dass das Essen fertig sei), das Anuruddha-Sutta . (MN 127; der Zimmermann PaÇcakanga schickt einen Boten zum ehrwürdigen Anuruddha mit einer Einladung zum Essen), oder das Ana¯thapin. dikova¯da-Sutta (MN 143; der Haushälter ˙ Ana¯thapin. dika ist erkrankt und schickt einen Boten zum ehrwürdigen Sa¯riputta, mit der Bitte, ˙ zu kommen). 61 Genannt wurden das Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58), das Ma¯gandiya-Sutta (MN 75), das Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85), das Sela-Sutta (MN 92) und das Anuruddha-Sutta (MN 127) (s. o.). 62 Zum Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) Kapitel 7.4. 63 Solche Passagen finden sich z. B. in folgenden Suttas: das Upa¯li-Sutta (MN 56; das Gespräch zwischen dem Nigan. t.ha Dı¯ghatapassı¯ und dem Buddha veranlasst den Nigan. t.ha-Laien Upa¯li, den Buddha aufzusuchen und sich mit ihm zu unterhalten), das Saman. aman. dika¯-Sutta (MN 78; . ˙ als den Zimmermann PaÇcakanga das Gespräch mit dem Asketen Ugga¯hama¯na Saman. aman. dika¯putta nicht befriedigt, sucht der Zimmermann den Buddha auf und bespricht dasselbe ˙ Thema mit ihm), das Ghat.¯ıka¯ra-Sutta (MN 81; der junge Brahmane Jotipa¯la wird durch seinen Freund, den Töpfer Ghat.¯ıka¯ra, dazu überredet, mit ihm zum Buddha Kassapa zu kommen), das Piyaja¯tika-Sutta (MN 87; die Tatsache, dass ein Mann mit der Unterweisung des Buddhas nichts anfangen kann, veranlasst die Königin Mallika¯, einen Boten zum Buddha zu schicken, um den Sinn der Unterweisung zu erfahren), das Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97; der ehrwürdige Sa¯riputta spricht mit einem Mönch über den Brahmanen Dha¯naÇja¯ni, was ihn veranlasst, diesen zu . belehren) oder das Sanga¯rava-Sutta (MN 100; das Lob, das die Brahmanin Dha¯naÇja¯nı¯ über den . Buddha spricht, veranlasst den jungen Brahmanen Sanga¯rava dazu, zum Buddha zu gehen und sich mit ihm zu unterhalten). Solche Vorgeschichten zählt Allon in seiner Gliederung zum preapproach (Allon 1997b 23).

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verbunden, den Buddha zu besuchen, so dass eine eigene Handlungseinheit daraus wird: Es wird erzählt, wie der Brahmane diesen Ruf vernimmt und sich daraufhin auf den Weg zum Buddha macht. Eine Vorgeschichte mit vergleichbar initiierender Wirkung, ist die, in der die Hauptfigur einen Informanten hat, die ihn an den Buddha oder einen seinen Schüler verweist.64 Wenn Nebenfiguren wie in diesen Suttas die Funktion eines Informanten übernehmen, kommt ihnen eine ähnliche Aufgabe zu wie den Boten, denn auch sie ermöglichen die Begegnung der Hauptfiguren und wirken so vermittelnd. Solche Vermittler, die wie ein Bindeglied zwischen den Hauptfiguren zu sehen sind, kommen jedoch nicht nur am Anfang eines Suttas vor, sondern können auch innerhalb der Handlung erscheinen. Gerade in heiklen Situationen, in denen die Handlung Gefahr läuft, ins Stocken zu geraten oder gar abzubrechen, garantieren sie den reibungslosen Fortgang der Geschichte und sorgen dafür, dass die Erzählung ihrem Grundschema folgen kann. In solchen Fällen kommt den Nebenfiguren z. B. die Aufgabe zu, einen Streit zu schlichten. Ein prominentes Sutta zu dieser Art der Nebenhandlung ist das Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82), in dem die Freunde von Rat.t.hapa¯la zwischen ihm und seinen Eltern vermitteln, die verhindern wollen, dass ihr Sohn unter dem Buddha in die Hauslosigkeit auszieht.65 Gerade das Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82), indem die Eltern von Rat.t.hapa¯la ihren Sohn daran hindern wollen, unter dem Buddha in die Hauslosigkeit auszuziehen, zeigt, dass es auch Nebenfiguren mit einer gegenteiligen, also negativen Wirkung auf die Haupthandlung gibt. Solche Figuren können als Störfaktoren bezeichnet werden, denn es scheint in der Erzählung, als würden sie versuchen, gegen den Fortlauf des Geschehens zu arbeiten und den gewohnten positiven Ausgang zu verhindern. Solche Figuren sind recht häufig und werden stets durch ,Andere‘ verkörpert.66 Solche Störenfriede tauchen an 64 Solche Passagen finden sich beispielsweise in den folgenden Suttas: Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82; ein Diener des Königs Koravya meldet diesem, dass der ehrwürdige Rat.t.hapa¯la in seinem Park sei. Daraufhin geht der König zu ihm), Dhammacetiya-Sutta (MN 89; der König Pasenadi fragt seinen Truppenleiter Dı¯gha Ka¯ra¯yan. a, wo sich der Buddha gerade aufhält. Daraufhin führt Dı¯gha Ka¯ra¯yan. a den König zu ihm), Subha-Sutta (MN 99; der Brahmane Subha fragt seinen Gastgeber, wen er besuchen könnte, daraufhin wird er an den Buddha weitergeleitet), . . Sanga¯rava-Sutta (MN 100; die Brahmanin Dha¯naÇja¯nı¯ informiert den Brahmanen Sanga¯rava darüber, dass der Buddha in der Gegend sei, damit er ihn besuchen kann). 65 Weitere Suttas mit dieser Art der Nebenhandlung: Ca¯tuma¯-Sutta (MN 67; Sakyas vermitteln zwischen dem Buddha und einer Schar Mönche, die vom Buddha wegen ihres nachlässigen Verhaltens vom Orden ausgeschlossen werden sollen), Cankı¯-Sutta (MN 95; der Brahmane Cankı¯ vermittelt zwischen dem Buddha und dem jungen Brahmanen Ka¯pat.hika, der sich in ihr Gespräch einmischt und dafür vom Buddha getadelt wird). 66 Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58; der Nigan. t.ha Na¯taputta schickt den Prinzen Jayasena zum Buddha, um ihm zu widersprechen), Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79; die Versammlung des in die Hauslosigkeit ausgezogenen Sakuluda¯yi mischt sich in das Gespräch zwischen ihrem Lehrer und dem Buddha ein. Am Ende hindert sie Sakuluda¯yi daran, in den Orden des Buddhas . einzutreten), Angulima¯la-Sutta (MN 86; die Bewohner von Sa¯vatthı¯ wollen nicht glauben, dass der Buddha mit einem Räuber verkehrt und schicken ihren König vor, um den Buddha darüber

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Narratologische Beschreibung der MN-Suttas

keiner spezifischen Stelle in der Erzählung auf; sie können vor, während oder im Anschluss an ein Gespräch in der Geschichte auftreten. Zwei Nebenhandlungen, die gerne, aber nicht zwingend miteinander einhergehen, sind Lehraufträge und ihre Autorisierung. Lehraufträge, also Berichte darüber, wie der Buddha einen seiner Schüler damit beauftragt, jemanden zu belehren, finden sich meist zwischen der Begegnung und der Belehrung. Die Autorisierung, in der der Buddha die Lehrrede des Schülers bestätigt oder gar lobt, findet sich hingegen im Anschluss daran. Beide Nebenerzählungen unterscheiden sich insofern von den bisher erläuterten Beispielen, als keine zusätzlichen Nebenfiguren auftreten, sondern sowohl die Referenz- als auch die Hauptfigur eingebunden sind.67 Die Autorisierung hat die wichtige Funktion, auch Worte, die laut den Erzählungen nicht vom Buddha selbst gesprochen wurden, als vom Buddha bezeugt und anerkannt darzustellen. Damit erhält der Buddha die Position der Referenzfigur auch in Suttas, in deren Handlungsverlauf er selbst keine grosse Rolle spielt. Allein im MN lassen sich sicherlich noch andere Nebenerzählungen finden, geschweige denn in anderen Teilen des Pa¯li-Kanons. Die wenigen, die hier zusammengetragen sind, zeigen jedoch deutlich, dass sie nicht nur zur Ausschmückung der Hauptgeschichte dienen oder gar überflüssig sind. Indem sie oft die Haupthandlung begründen oder erklären, sind sie eng an diese geknüpft. Sie geben den Lesern/Hörern Zusatzinformationen über die Hauptfiguren und erläutern ihnen die Hintergründe und manchmal auch die Folgen der Begegnung, die mit der Belehrung und der Reaktion darauf im Zentrum der Erzählung steht. Entscheidend dabei ist, dass sich die Nebenerzählungen in gewissen Aspekten ähneln und nicht jede einen völlig neuen Horizont eröffnet. In der obigen Liste sind sie nach ihren Funktionen und Positionen im Sutta sortiert. Betrachtet man die Figurenkonstellationen, fällt auf, dass abgesehen von Lehraufträgen und der Autorisierung der Belehrung die meisten

zu belehren), Assala¯yana-Sutta (MN 93; eine Versammlung von Brahmanen bespricht, wen sie zum Buddha schicken können, mit der Absicht, ihm zum Thema der sozialen Hierarchie zu widersprechen), Cankı¯-Sutta (MN 95; eine Gruppe von Brahmanen wollen Cankı¯ daran hindern, zum Buddha zu gehen. Der junge Brahmane Ka¯pat.hika mischt sich in das Gespräch ein, als er mit dem Buddha nicht einverstanden ist). In der Funktion der Störefriede finden sich auch Ordensmitglieder, die sich gegen den Buddha stellen oder von denen sonst erzählt wird, sie hätten einen Weg eingeschlagen, der nicht mit der Lehre des Buddhas zu vereinen sei. 67 Lehraufträge finden sich beispielsweise in den folgenden beiden Suttas des MN: Sekha-Sutta ¯ nanda, die Anwesenden zu (MN 53; weil der Buddha erschöpft ist, bittet er den ehrwürdigen A belehren), Nandakova¯da-Sutta (MN 146; der Buddha beauftragt den ehrwürdigen Nandaka, die Nonnen zu unterweisen). Eine Autorisierung der Lehre findet sich häufiger, auch unabhängig von einem explizit formulierten Lehrauftrag: Cu¯l.avedalla-Sutta (MN 44; der Buddha bestätigt dem Laienanhänger Visa¯kha, was die ehrwürdige Dhammadinna¯ ihn gelehrt hat), Sekha-Sutta ¯ nanda für seine Lehrrede), Ba¯hitika-Sutta (MN 88; (MN 53; der Buddha lobt den ehrwürdigen A ¯ nanda in seinem der Buddha sagt, es sei ein Gewinn für König Pasenadi, dass der ehrwürdige A Reich lebe), Nandakova¯da-Sutta (MN 146; der Buddha lobt die Belehrung des ehrwürdigen Nandakas an die Nonnen).

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Nebenfiguren ,Andere‘ sind, sowohl in positiv als auch in negativ gewerteten Erzählsituationen. In der erzählten Welt wird dargestellt, wie sie den Handlungsverlauf entweder unterstützen oder versuchen, ihn zu behindern. So sind unterstützende Nebenfiguren als dem Buddha und seiner Gemeinschaft wohlgesonnen und nah dargestellt, entsprechend konträr Figuren mit störender Rolle. In der Welt der Texte scheint der ,Andere‘ mit grosser Selbstverständlichkeit zur Umwelt und zum Erfahrungshorizont des buddhistischen Ordens zu gehören. Der Buddha und die Mönche sind weder in einer von Menschen abgeschiedenen Gegend noch in einem ausschliesslich klösterlichen Kontext dargestellt. Die hier besprochene Befunde zeigen, dass dem ,Anderen‘ in der buddhistischen Erzählung um ein Lehrgespräch nicht nur in der Haupt-, sondern auch in der Nebenrolle eine wichtige narrative Funktion zukommt. Durch die Einführung einer Nebenerzählung kann sich erstens die Spannung der erzählten Geschichte steigern, zweitens gewinnt das einzelne Sutta zusätzlich an Dichte, Komplexität und Individualität. Dadurch wird es zu einer einzigartigen Erzählung und verschliesst sich gegen Oberflächlichkeit im Allgemeinen und die Austauschbarkeit der Erzähleinheiten.

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5. Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Im Folgenden geht es darum zu untersuchen, wie im MN Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung konstruiert werden. Was zunächst wie eine einfache binäre oder gar bipolare Unterteilung der Figuren in die beiden Gruppen ,Andere‘ und entsprechend ,Eigene‘ erscheint, stellt sich als komplexes Problem heraus: Fragt man nach der Darstellung des ,Anderen‘, muss geklärt werden, inwiefern der ,Andere‘ überhaupt ,anders‘ ist. Dies führt zu der zentralen Frage, wie in der Erzählung Differenzen zwischen den Figuren geschaffen werden und welche Figuren nach dieser Unterscheidung zu den ,Anderen‘ gehören, zumal diese Kategoriesierung sprachlich kein Pendant in den Texten hat.1 Voraussetzung ist die Annahme, dass die Differenz überhaupt erkennbar ist.2 Aus diesem Grunde muss zunächst analysiert werden, wie der ,Andere‘ im Text gekennzeichnet ist und welche Mittel der Klassifizierung zur Verfügung stehen (Kapitel 5.1). Es zeigt sich bereits hier, dass die binäre Sprache, die zwischen dem ,Eigenen‘ und dem ,Anderen‘ unterscheidet, den unterschiedlichen Figuren nur beschränkt gerecht wird. Als Nächstes wird untersucht, wie die ,Andersheit‘ des ,Anderen‘ in den Erzählungen gewertet wird (Kapitel 5.2): Wie wird das, was den ,Anderen‘ als solches ausmacht, bewertet? Entscheidend ist dabei, wie das Verhältnis zwischen den Figuren beschrieben ist und dass es dabei grosse Unterschiede zwischen den einzelnen Figuren gibt. Erneut stellt sich hier die Frage nach der suggerierten Bipolarität der Bezeichnungen ,Eigener‘ und ,Anderer‘. Was zunächst unvereinbar scheint, weist viele Möglichkeiten der Durchlässigkeit und Zweideutigkeit auf. Als Letztes stellt sich die Frage, wie die Lehren des ,Anderen‘ im Rahmen der Belehrung beurteilt werden (Kapitel 5.3).

5.1 Identifizierung des ,Anderen‘ Erste Hinweise für die Identifizierung des ,Anderen‘ in der Figurenbeschreibung tauchen meist im Handlungselement Begegnung auf, wo die Figuren zum ersten Mal in der Erzählung vorgestellt werden. Die sich dort findenden di1 Vgl. Kapitel 1.3. 2 Die späteren Erläuterungen werden verschiedentlich zeigen, dass trotz dieser Annahme immer wieder Zweifelsfälle bleiben, in denen eine klare Zuordnung zur einen oder anderen Kategorie nicht möglich ist (insbes. Kapitel 5.1.1 und 5.1.2).

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rekten Charakterisierungen der Figuren sind für die Geschichte von zentraler Bedeutung. Namensbezeichnung, Namenszusätze und Anreden enthalten diesbezüglich besonders viele Informationen, denn sie betonen bestimmte Charakterzüge und Eigenschaften oder geben Hinweise auf berufliche Tätigkeiten, sozialen Status oder religiöse Orientierung.3 Daneben finden sich aber auch weitere explizite Beschreibungen, wie die Nennung von Attributen und/ oder Eigenschaften der Figur. Die Namen der Figuren sind nicht grundsätzlich als Personennamen zu verstehen. Die Figuren tragen oftmals keine eigentlichen Eigennamen tragen, sondern Namen, die der Charakterisierung dienen. Gerne wird auf den Beruf, physische Merkmale oder Angewohnheiten angespielt, wie z. B. „der Töpfer namens Ghat¯ıka¯ra“ (ghat¯ıka¯ro na¯ma kumbhaka¯ro): Sowohl ghat¯ıka¯ra als auch ˙ kumbhaka¯ra˙ heisst eigentlich „der, der Töpfe macht“, also Tö˙ pfer.4 Ein anderes Beispiel ist der „(Sohn) aus gutem Hause Ratthapa¯la“ (ratthapa¯lo na¯ma ˙˙ übersetzt ˙˙ werden und kulaputto): ratthapa¯la kann als „Hüter des Reiches“ ˙ ˙ deutet auf die fürstliche, herrschaftlich-adlige Herkunft des jungen Mannes.5 Ein Beispiel, das sich auf physische Merkmale bezieht, dürfte der „Wanderasket Dı¯ghanakha“ (paribba¯jako dı¯ghanakho) sein: dı¯ghanakha bedeutet so viel wie „der, der lange Nägel hat“.6 Der „Sakya Dan. dapa¯n. i“ (dan. dapan. i ˙ „der, sakko) trägt einen Stock in der Hand und sein Name dan.˙dapa¯n. i besagt: ˙ der einen Stock in der Hand hat“.7 Sehr oft finden sich nur die Gotra- oder Clan-Namen, womit zwar eine soziale Zuordnung erkennbar ist, nicht aber ein Individuum bezeichnet wird: z. B. „der Brahmane Bha¯radva¯ja“ bzw. eigentlich „ein Bha¯radva¯ja-Brahmane“ (bha¯radva¯jagotta bra¯hman. a)8 oder „Brahmanen aus dem Bha¯radva¯ja-Gotra“ (bha¯radva¯jagotta¯ bra¯hman. a¯)9. Dasselbe gilt für den Namensanhang „Sohn“ – 8putta. Auch damit wird weniger eine tatsächliche verwandtschaftliche Beziehung als vielmehr eine allgemeinere Zugehörigkeit ausgedrückt, die auch religiöser Natur sein kann.10 3 Vgl. auch Wagle 1995 (1966); Sitaramiah 1967. Entscheidend ist dabei, dass eine Figur zu mehreren Gruppen gleichzeitig gehören kann (Wagle 1967, 305). 4 Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81). ˙ 5 Ratthapa¯la-Sutta (MN 82). ˙˙ 6 Dı¯ghanakha-Sutta (MN 74). 7 Madhupin. dika-Sutta (MN 18). ˙ 8 Vatthu¯pama-Sutta (MN 7). 9 Ma¯gandiya-Sutta (MN 75). 10 Vgl. auch Alsdorf 1950, 358. Alsdorf schreibt ausdrücklich, dass 8putta „nur Bezeichnung der Zugehörigkeit zu einem Stand oder einer Gruppe“ ist. Zur Illustration verweist er z. B. auf mantriputra, das „lediglich einen Angehörigen des Ministerstandes, zu Deutsch einfach ,Mi. nister‘“ bezeichnet, oder der „luddaputta des Kurungaja¯taka (206) ist nicht der ,Sohn eines Jägers‘ (obwohl er das wahrscheinlich auch ist!), sondern ein Angehöriger der Jägerkaste.“ Im allgemeineren Sinn kulaputta (s. o.), subho ma¯n. avo todeyyaputto (MN II 196,10), pun. n. o koliyaputto govatiko (MN I 387,10). Im religiösen Sinn: nigan. thaputta (MN I 236,25), ˙ manchmal auch sakyaputta, wenn es nicht als direkte Bezeichnung für den Buddha selbst verwendet wird (wie in MN I 502,8).

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Auffällig oft wird auf der Ebene des Erzählers ein anderer Name verwendet als in der direkten Figurenrede. Besonders in der Figurenrede des Buddhas taucht meist nur ein Teil des auf der Erzählerebene eingeführten Namens auf. So wird z. B. im Upa¯li-Sutta (MN 56) eine der Nebenfiguren vom Erzähler als Dı¯ghatapassı¯ eingeführt, der Buddha spricht ihn nur als Tapassı¯ an. Eine ganz ähnliche Situation findet sich im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79), in dem Sakuluda¯yi als Uda¯yi abgekürzt wird. Ob es sich dabei um eine Kurzform handelt oder um den eigentlichen Namen, bei dem ein Individualzusatz oder ein Gotra-Name weggelassen wurde, muss offen bleiben.11 Dennoch kann es ein Hinweis auf Unterschiede bezüglich des Status der Figuren sein: Wenn in der Figurenrede des Buddhas eine Person nicht mit der vollen Länge seines Namens angesprochen wird, soll dies möglicherweise bedeuten, dass es dem Buddha erlaubt ist, auf Förmlichkeiten zu verzichten, weil ihm diese Person in einer relativen Hierarchie untergeordnet ist. Indem die soziale Nähe nur einseitig abgebaut wird, betont sie die soziale Distanz, die erzählerisch eingesetzt wird, um eine Hierarchie zu konstruieren, die die buddhistische Perspektive des Textes widerspiegelt. Umgekehrt kann zusätzlich Distanz geschaffen werden, wenn in der Erzählerrede weniger Förmlichkeit zum Ausdruck gebracht wird, in der Figurenrede jedoch Gotra-Namen zur Anrede . verwendet werden, wie zum Beispiel im Sanga¯rava-Sutta (MN 100), in dem der . . „Brahmanenschüler Sanga¯rava“ (sanga¯ravo na¯ma ma¯n. avo) vom Buddha nur bha¯radva¯ja gerufen wird.12 Neben der Charakterisierung der Figur werden Namen somit auch zur Beschreibung der Relationen zwischen den Figuren verwendet. 5.1.1 Der ,Eigene‘ Nach diesen eher allgemeinen Ausführungen sollen im nächsten Abschnitt eine Reihe von Namenszusätzen besprochen werden, die zur Identifizierung und Charakterisierung des ,Anderen‘ beitragen. Zunächst soll aber die Frage geklärt werden, wer aus der Perspektive der Erzählung zu den ,Eigenen‘ gehört und wie diese gekennzeichnet sind. Vom Buddha selbst und den für ihn verwendeten Bezeichnungen kann an dieser Stelle abgesehen werden.13 Seine Figur ist jedoch wie in der Figurenkonstellation auch im religiösen System Ausgangs- und Referenzpunkt und die Nähe zu ihm bestimmt darüber, wer ein ,Eigener‘ und wer ein ,Anderer‘ ist. Die Gemeinschaft um den Buddha gliedert sich primär in die Mitglieder des Ordens und die Laienanhänger. Für beide Kategorien stehen spezifische Bezeichnungen zur Verfügung, werden aber 11 Oldenberg 1918. 12 Vgl. auch Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35), Vekhanassa-Sutta (MN 80), Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125). Zur Verwendung des gotta-Namens Wagle 1967, besonders 291 und 306. Wagle sieht in der Verwendung des gotta-Namens ein Zeichen von Respekt (Wagle 1967, 291), das wenn immer möglich eingesetzt wird (Wagle 1967, 306). 13 Dazu ausführlich: Wagle 1967, 279 – 292.

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unterschiedlich explizit gebraucht, so dass Laien nur selten von einfacheren Sympathisanten unterschieden werden können. Zum engsten Kreis des Buddhas gehören die Ordensmitglieder. Sie sind in den Texten in fast allen Fällen leicht zu erkennen:14 Sie werden bhikkhu oder bhikkhunı¯ genannt. Männliche Ordensmitglieder erhalten zudem den Namenszusatz a¯yasma(nt) („ehrwürdiger“), wenn sie in der Erzählerrede erscheinen oder wenn über sie gesprochen wird.15 Von Nicht-Ordensmitgliedern werden sie entweder mit bho oder bhante + Name („Herr + Name“) direkt angesprochen.16 In der gegenseitigen Anrede wird grosser Wert darauf gelegt, die Hierarchie zu wahren, so dass der Buddha selbst seine Ordensmitglieder als Gruppe ebenfalls mit bhikkhu oder bhikkhunı¯ anspricht, während sie mit bhadante bzw. bhante („Verehrter“) antworten. Einzelne Mönche spricht der Buddha mit dem Namen ohne Zusatz an; das Gleiche gilt, wenn er vor anderen Mönchen über sie redet. Mönche untereinander sprechen sich in den Suttas des MN gewöhnlich mit a¯vuso an, was meist mit „Freund“ übersetzt wird und die Gemeinschaftlichkeit der Ordensmitglieder betonen soll.17 Weibliche Ordensmitglieder werden von ihren männlichen Kollegen als bhaginiyo („Schwestern!“),18 von Laien mit ayye („Herrin/Dame/Meisterin“)19 angesprochen; Nonnen selbst wählen ihnen gegenüber die Form, mit der eine höher gestellte Person angeredet werden, wie sie auch Mönche gegenüber dem Buddha verwenden: bhante. Eine interessante Besonderheit findet sich in Suttas, in denen der Buddha seine Anhänger tadelt. Im MN gibt es mindestens drei Beispiele, in denen zusätzlich zum Namen des gerügten Mönch auf seine Herkunft bzw. seine frühere berufliche Tätigkeit hingewiesen wird.20 Dies ist 14 Zur Regelung der Ansprechmodi unter Ordensmitgliedern vgl. Maha¯parinibba¯na-Sutta (DN 16) oder Franke 1908, 18 – 19. 15 Im MN gibt es sehr wenige Suttas, in denen von dieser Regel abgewichen wird. Eine findet sich im Kı¯ta¯giri-Sutta (MN 70), in dem von den „Mönchen namens Assaji und Punabbasuka ˙ (assajipunabbasuka¯ na¯ma bhikkhu¯)“ (MN I 472,18 – 19) gesprochen wird. 16 MN I 228,6, MN I 349,22. Zu weiteren Arten der Ansprache und zur gesamten Wahrnehmung der Anhänger des Buddhas von Aussenstehenden s. u. Zur Verwendung von bho und bhante auch Wagle 1967 und Allon 1997b. 17 Wagle verweist in diesem Zusammenhang auf die Regel, die der Buddha kurz vor seinem Tod aufgestellt hat: Jüngere Mönche sollen ältere als bhante oder a¯yasma¯ ansprechen, ältere Mönche die jüngeren mit dem gotta-Namen oder als a¯vuso (vgl. DN II 154,8 – 14). Dies scheint sich aber erst nach dem Tod des Buddhas durchgesetzt zu haben (Wagle 1967, 293). 18 Zum Beispiel von Anreden zwischen männlichen und weiblichen Ordensmitgliedern vgl. MN III 271,11 – 15. Zu einer anderen Verwendung der Anrede „Schwester“ vgl. Kapitel 7.3. 19 Im Deutschen ist es schwierig, diese Wendung korrekt wiederzugeben, während im Englisch die Formel „my lady“ passend erschiene. Im MN findet sich meines Wissens nur das Cu¯l.avedallaSutta (MN 44), in dem diese Konstellation vorhanden ist. 20 Vgl. z. B. im Alagaddu¯pama-Sutta (MN 22): „Zu dieser Zeit kam einem Mönch namens Arittha, ˙˙ der früher ein Geierjäger war, eine Ansicht von schlechter Art (tena kho pana samayena aritthassa na¯ma bhikkhuno gaddhaba¯dhipubbassa evaru¯pam pa ¯ pakam dit t higatam uppannam . . . . ˙˙ ˙˙ hoti)“ (MN I 130,2 – 4); oder im Maha¯tan. ha¯sankhaya-Sutta (MN 38): „Zu dieser Zeit kam einem Mönch namens Sa¯ti, der Sohn eines Fischers, eine Ansicht von schlechter Art (tena kho pana samayena sa¯ti na¯ma bhikkhuno kevattaputtssa evaru¯pam . pa¯pakam . ditthigatam . uppannam . ˙˙ ˙˙

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

insofern bemerkenswert, als auf diese Aspekte in den Erzählungen, in denen Mönche eine Rolle spielen, nur dann darauf Bezug genommen wird, wenn von einem Neueintritt in den Orden berichtet wird. Ansonsten bleibt das vormalige Leben der Mönche im MN vollkommen im Dunkeln. Ein Novize wird saman. uddesa genannt und von Mönchen ebenfalls mit a¯vuso angesprochen. So eindeutig diese Namenszusätze und Ansprechformeln auf den ersten Blick scheinen, gibt es doch mindestens zwei Suttas im MN, bei denen es sich lohnt, in Bezug auf die Kennzeichnung der Ordenszugehörigkeit etwas ge. nauer hinzuschauen. Im Dha¯tuvibhanga-Sutta (MN 140) wird berichtet, wie der Buddha einem Töpfer um Unterkunft bittet. Dieser will sie ihm gerne gewähren, sagt aber, der Buddha müsse sich mit dem pabbajita, der bereits da sei, absprechen. Dieser pabbajita namens Pukkusa¯ti ist einverstanden, die Unterkunft mit dem Buddha zu teilen. Auf Nachfrage des Buddhas behauptet er, unter dem Buddha in die Hauslosigkeit ausgezogen zu sein, ihn aber nie gesehen zu haben. Der Buddha beschliesst, Pukkusa¯ti zu belehren, woraufhin dieser den Buddha als solchen erkennt und sich für seinen Fehler entschuldigt, ihn nicht seinem Rang entsprechend begrüsst zu haben. Anschliessend bittet er den Buddha, ihm die zweite Weihe zu geben. Die Verwirrungen im Hinblick auf die religiösen Zugehörigkeiten der Figuren spiegelt sich auf der Ebene der Anreden deutlich wider : Der Töpfer spricht von Pukkusa¯ti als einem pabbajita, während der Buddha ihn in der direkten Figurenrede bhikkhu, in der Gedankenrede aber kulaputta nennt. Auf der Erzählerebene wird hingegen a¯yasma¯ verwendet. Pukkusa¯ti seinerseits spricht den Buddha zunächst als a¯vuso an. Als Pukkusa¯ti den Buddha erkennt, sieht er seinen Fehler ein und bittet den Buddha für seinen Fauxpas um Verzeihung. Daraus lassen sich folgende Schlussfolgerungen ziehen: Für den Töpfer ist Pukkusa¯ti einfach ein pabbajita unter vielen, für ihn gibt es keine wesentlichen Unterschiede, zumal er den Buddha auch „nur“ mit bhante, nicht aber als bhagava¯ anspricht (wie es üblich wäre). Auf den ersten Blick scheint es, als wäre der Erzähler dem Buddha in diesem Fall an Wissen voraus, denn er weiss bereits, dass Pukkusa¯ti zu seinem Orden gehört und nennt ihn deshalb a¯yasma¯ Pukkusa¯ti. Gleichzeitig ist zu erkennen, dass der Buddha sein Unwissen nur vortäuscht, denn er spricht sein Gegenüber als bhikkhu an, eine Bezeichnung, die im MN nur im hoti)“ (MN I 256,10 – 12). Vgl. Kapitel 5, Anmerkung 10 sowie Kapitel 6, Anmerkung 216 zu Alsdorfs Interpretation von 8putta: In diesem Kontext macht es Sinn, die Konstruktion mit 8putta wörtlich als „Sohn eines Fischers“ zu übersetzen, da die Person, von der gesprochen wird, inzwischen Mönch ist und seinem Beruf nicht mehr nachgeht. Eine andere Möglichkeit bestünde darin, „ehemals ein Fischer“ zu übersetzen. Der wörtlichen Übersetzung wird an dieser Stelle aber der Vorzug gegeben. Ein weiteres Beispiel findet sich im Nandakova¯da-Sutta (MN 146): „Da wandte sich der Erhabene an den ehrwürdigen Nandaka: ,Ermahne die Nonnen, Nandaka, belehre die Nonnen, Nandaka, halte den Nonnen eine Rede über die Lehre, Du Brahmane!‘ (atha kho bhagava¯ a¯yasmantam . nandakam . a¯mantesi ovada nandaka bhikkhuniyo anusa¯sa nandaka bhikkhuniyo karohi tvam . bra¯hman. a bhikkhunı¯nam . dhammikathan ti)“ (MN III 270,24 – 27).

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Kontext des Ordens auftaucht.21 Ebenfalls interessant ist die Differenzierung zwischen der Figuren- und Gedankenrede des Buddhas. In dem Bezug auf die Herkunft Pukkusa¯tis in der Gedankenrede klingt möglicherweise bereits der Tadel mit, den der Buddha erst später im Sutta ausspricht, weil Pukkusa¯ti ihn mit a¯vuso angesprochen hat und damit die hierarchischen Regeln des Ordens verletzt hat. Das zweite Sutta, das Potaliya-Sutta (MN 54), erzählt von einer Begegnung zwischen dem Buddha und Potaliya. Der Buddha spricht Potaliya als Haushälter an, worüber sich dieser erzürnt, weil er in seinem Selbstverständnis die weltlichen Dinge hinter sich gelassen zu haben glaubt. Der Buddha erklärt ihm, was es wirklich bedeutet, die weltlichen Dinge zurückzulassen. Nach der Belehrung erklärt Potaliya seine Laienanhängerschaft, was im Hinblick auf die Vorgeschichte erstaunen mag, möglicherweise aber so zu deuten ist, dass Potaliya sich zuvor ein falsches Bild vom religiösen Lebenswandel gemacht hat und durch das Gespräch mit dem Buddha zur Einsicht gekommen ist, dass dies nicht der richtige Weg für ihn sei. Beide Suttas zeigen, wie die Grenzen zwischen ,Eigenen‘ und ,Anderen‘ auch mit einer Ambivalenz behaftet sein können, bzw. wie die Eigenwahrnehmung der einen Figuren und die Wahrnehmung des Buddhas nicht deckungsgleich sein müssen. Entsprechend muss in beiden Fällen die Zugehörigkeit im Diskurs verhandelt und geklärt werden, wobei der Buddha wie immer im MN als Referenz und Autorität gilt. Zum weiteren Kreis des Buddhas gehören die Laienanhänger : upa¯saka („Laienanhänger“) bzw. upa¯sika¯ („Laienanhängerin“). Innerhalb der Figurenrede werden sie mit ihren gewöhnlichen Namen (s. o.) oder mit dem Zusatz a¯vuso („Freund“) angesprochen: Da kam der Laienanhänger Visa¯kha zur Nonne Dhammadinna¯ […]: „Freund Visa¯kha […] .“22

Allerdings taucht dieser Begriff im MN verhältnismässig selten auf. Dies kann entweder bedeuten, dass im MN wenig Laienanhänger auftauchen, oder wahrscheinlicher, dass die Bezeichnung im MN nicht so geläufig ist wie im Allgemeinen angenommen wird und keineswegs über eine solche Eindeutigkeit verfügt wie die Kennzeichnung eines Ordensmitglieds.23 Im MN finden sich einige Figuren, die zwar mit dem Buddha sympathisieren, und ihn und seine Anhänger mit Spenden unterstützen, aber nicht ausdrücklich als Laienanhänger bezeichnet werden – solche Figuren werden nur mit ihrem Namen 21 Eine Schwierigkeit in der Deutung dieser Anredeformen besteht auch darin, dass Pukkusa¯ti den Buddha um die zweite Weihe, also die Aufnahme in den Orden als vorwertiges Mitglied bittet. Demnach dürfte er eigentlich erst Novize, aber noch nicht bhikkhu sein. 22 atha kho visa¯kho upa¯sako yena dhammadinna¯ bhikkhunı¯ ten’ upasam . kamati […] a¯vuso visa¯kha […] (MN I 299,2 – 9). 23 Vgl. dazu Freiberger 2000, 143 – 145.

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

genannt.24 Auch in einem solchen Fall stehen mehrere Interpretationsmöglichkeiten offen: Entweder ist anzunehmen, dass sie aufgrund ihrer Taten gewissermassen auch ohne explizite Bezeichnung zur Laienanhängerschaft zählen. Die andere Möglichkeit besteht darin, dass es unter den Nicht-Ordensmitgliedern noch einmal eine Unterscheidung gibt zwischen explizit benannten Laienanhängern, die dem Buddha und dem Orden näher stehen, und nicht explizit benannten Laienanhängern, die dem Buddha zwar zugewandt sind und ihn materiell unterstützen, aber in grösserer Entfernung zu seiner Lehre stehen.25 Eine dritte Interpretationsmöglichkeit, die der zweiten nicht unbedingt widerspricht, eröffnen Textstellen, die darauf hinweisen, dass solche Figuren zwar dem Buddha zugewandt sind, zugleich aber eine andere, nicht-buddhistische religiöse Orientierung haben.26 Hilfreich bei der Beurteilung, ob Figuren, die dem Buddha als zugewandt beschrieben werden, tatsächlich Laienanhänger im Sinne eines upa¯sakas sind, ist die Analyse des Handlungsverlaufs. In zahlreichen Suttas taucht eine Figur auf, deren Sympathie für den Buddha unverkennbar ist, die aber nicht die explizite Bezeichnung eines Laienanhängers trägt. Am Ende der Erzählung erklärt die Figur dann ihre Laienanhängerschaft.27 Logische Schlussfolgerung wäre, dass eine Figur nicht werden kann, was sie bereits ist, also zu Beginn des Suttas noch kein Laienanhänger war. Umgekehrt gibt es mindestens zwei Suttas im MN, bin denen die Hauptfiguren als Laienanhänger zu verstehen sind, auch wenn die explizite Bezeichnung als upa¯saka fehlt.28 In beiden Suttas findet sich keine Erklärung der Laienanhängerschaft. Man kann aber davon ausgehen, dass sie dies bereits zu einem früheren (in den Texten nicht er-

24 Z.B. der Sakya Maha¯na¯ma (maha¯na¯mo sakko) im Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14), der Haushälter Dasama (dasamo gahapati) im Atthakana¯gara-Sutta (MN 52) oder die Herrin ˙˙ Mallika¯ (mallika¯ devı¯) und der König Pasenadi (ra¯ja¯ pasenadi) im Piyaja¯tika-Sutta (MN 87) u.v.m. (gerade bei König Pasenadi mag dies erstaunen, wird er doch gemeinhin als Laienanhänger bezeichnet). Auch Freiberger schlägt vor, nicht die Bezeichnung upa¯saka als ausschliesslichen Ausgangspunkt der Erforschung des buddhistischen Laienstandes zu wählen, sondern sich auf die Handlung der Figuren zu konzentrieren. Dabei zählt er aber auch die Figuren dazu, die in den Texten als gahapati bezeichnet werden und verweist darauf, dass Laien nicht nur buddhistische Ordensmitglieder, sondern auch andere Asketen unterstützen konnten (Freiberger 2000, 141 – 145). 25 Dies würde mit Forschungsansätzen im Einklang stehen, die Belege für eine solche Unterscheidung der Laienanhänger zusammengetragen haben (eine Darstellung dieser Interpretation bei Freiberger 2000, 144 – 145). 26 Z.B. der filzhaarige Asket (jatila) Ken. iya im Sela-Sutta (MN 92), der den Buddha samt seiner ˙ Gemeinschaft zum Mahl einlädt. 27 Z.B. der Kinderarzt Jı¯vaka im Jı¯vaka-Sutta (MN 55). Dasselbe gilt für den Wandel vom ,Anderen‘ zum Ordensmitglied: So berichtet beispielsweise nicht nur die Handlung an sich von dem Eintritt einer Figur in den Orden, sondern auch der sprachlich gekennzeichnete Wechsel, wie z. B. aus dem „nackten Seniya mit dem Hundegelübde“ der „ehrwürdige Seniya“ wird (acelo seniya kukkuravatika wird zu a¯yasma¯ seniya; Kukkuravatika-Sutta MN 57). 28 Es handelt sich um das Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) und das Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97). ˙

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wähnten) Zeitpunkt getan haben und eine Wiederholung nicht nötig, angebracht oder üblich ist. Der Status einer Figur kann also nicht nur über Beinamen erschlossen werden. Vielmehr ist es nötig, zur Identifikation der Zugehörigkeit auch den Handlungsverlauf mitzuberücksichtigen. In Bezug auf die oben erwähnte „Vorher-Nachher-Konstruktion“ der Erzählungen heisst dies mit Blick auf den ,Eigenen‘, dass während zu Beginn der Erzählung noch nicht immer klar ist, wie die Hauptfigur einzuordnen ist. Im MN ist jedoch noch eine andere Bezeichnung zu finden, die auf eine Laienanhängerschaft hindeutet: Im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) wird eine Gegenüberstellung vorgenommen von einer Frau, die (samt ihrer Familie) „gläubig“ – saddha29 sei und einer anderen Frau, die (samt ihrer Familie) „ungläubig“ – assaddha30 sei.31 Weitere Informationen über diese Frau enthält der Text nicht.

5.1.2 Der ,Andere‘ Im Anschluss an diese Ausführungen scheint es auf den ersten Blick, als wäre es am einfachsten, man würde grundsätzlich alle Figuren, die nicht unter die obengenannte Kategorie der ,Eigenen‘ (Ordensmitglieder oder Laienanhänger) fallen, zu den ,Anderen‘ zählen. Die Frage, wer aus der Sicht der buddhistischen Autoren ein ,Anderer‘ war, würde damit nach einem einfachen Ausschlussverfahren entschieden. Allerdings hat sich herausgestellt, dass gerade bei Nicht-Ordensmitgliedern die Zuordnung eben oft nicht eindeutig vorgenommen werden kann. Eine differenzierte Betrachtung der ,Anderen‘ ist damit unumgänglich. Auch in dieser Hinsicht liefern die Namenszusätze die wichtigsten Hinweise. Zunächst sind Figuren mit Namenszusätzen zu nennen, die im weitesten Sinne „religiös“ konnotiert sind. Dazu gehören in erster Linie Brahmanen32 und andere Asketen bzw. in die Hauslosigkeit Ausgezogene.33 Ganz allgemein gelten sie als Vertreter bestimmter Lehren und Praktiken, die als religiös bezeichnet werden können und sich von denjenigen, die dem Buddha zugeordnet werden, unterscheiden.

29 MN II 185,18. 30 MN II 185,19. 31 Zur Interpretation dieser Gegenüberstellung Kapitel 7.4, insbesondere 7.4.4.1. Zur Verwendung des Begriffs saddha als „Glauben“ oder „Vertrauen“ vgl. auch die Brahmanin Dha¯naÇja¯nı¯ im . Sangarava-Sutta (MN 100). 32 Zum sozialen und sozio-politischen Aspekt der Brahmanen Kapitel 2.4. 33 Schliesslich wären auch noch Götter oder sonstige „mythologische“ Figuren zu nennen, doch möchte ich mich im Folgenden auf menschliche Figuren beschränken (s. Anhang A). Zur Darstellung von Göttern im Pa¯li-Kanon s. Wagle 1985.

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Brahmanen sind gewöhnlich am einfachsten zu erkennen, denn die Bezeichnung als Brahmane erscheint als fester Bestandteil der Anrede und Namensnennung: Da kam der Brahmane Ja¯n. usson. i zum Erhabenen […]: „So ist es, Brahmane […].“34

In rund 27 Suttas des MN tauchen Brahmanen als handelnde Figuren auf und machen somit einen grossen Teil der ,Anderen‘ im MN aus.35 Obwohl die Brahmanen zunächst als relativ homogene Gruppe erscheinen, gibt es grosse Unterschiede, was ihre Nähe zum Buddha angeht.36 In manchen Fällen ist es nicht einfach, zu entscheiden, ob sie überhaupt als ,Andere‘ anzusehen sind oder nicht. Gerade mit der Kategorie der Laienanhänger gibt es eine gewisse Anzahl Überschneidungen: Es gibt im MN mindestens drei Suttas, in denen Brahmanen ihre spezifische Bezeichnung auch nach der Erklärung der Laienanhängerschaft nicht verlieren, was wiederum deutlich macht, dass die Kategorie upa¯saka nicht eindeutig ist.37 Ausserdem tauchen einige Brahmanen als Spender oder Gastgeber des Buddhas auf – Aufgaben, die üblicherweise Laienanhänger übernehmen.38 Solche Beispiele zeigen, wie komplex das Problem der Grenzziehung ist, und weisen darauf hin, dass neben Namenszusätzen weitere Kriterien berücksichtigt werden müssen (s. u.). Die Bezeichnung als Brahmane ist ebensowenig eindeutig wie upa¯saka, da sie nicht konsequent und ausschliesslich zur Kennzeichnung religiöser Unterschiede benutzt wird. Einerseits erscheint der Eindruck, dass damit ebenso soziale Aspekte benannt werden; andererseits zeigen Textbeispiele auch, dass nicht von einer exklusiven religiösen Zugehörigkeit ausgegangen werden darf.39 Dennoch ist es sinnvoll, Brahmanen als heuristische Figurenkategorie beizubehalten. Nicht nur weil in der Sekundärliteratur bis heute die Brahmanen in der Beschreibung des frühen Buddhismus und seinem religiösen Umfeld als 34 atha kho ja¯n. usson. i bra¯hman. o yena bhagava¯ ten’ upasam . kami […] evam etam . bra¯hman. a (MN I 16,15 – 24). 35 Nicht mitgezählt sind dabei die Suttas, in denen über Brahmanen (im Allgemeinen oder in Bezug auf nicht anwesende Brahmanen) gesprochen wird. 36 Vgl. Kapitel 5.2. . 37 Ghotamukha-Sutta (MN 94), Subha-Sutta (MN 99) und Cu¯l.akammavibhanga-Sutta (MN 135). ˙ Erstaunlich ist ausserdem, dass es sich bei den Brahmanen in den beiden letztgenannten Suttas um die gleiche Figur handelt und von dieser somit zweimal erzählt wird, dass sie die Laienanhängerschaft erklärt. 38 Z.B. der Brahmane Rammaka im Ariyapariyesana¯-Sutta (MN 26) oder ein Brahmane aus dem Bha¯radva¯ja-Gotta im Ma¯gandiya-Sutta (MN 75) als Gastgeber des Buddhas; oder der Brahmane Ja¯n. usson. i, der den Buddha u. a. im Subha-Sutta (MN 99) lobt. Ein wichtiges Beispiel ist auch der Brahmane Dha¯naÇja¯ni im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97), einem Text, der zuvor im Zusammenhang mit der Laienanhängerschaft genannt wurde und der in der exemplarischen Textanalyse noch einmal genauer untersucht werden wird. Wenn im Nandakova¯da-Sutta (MN 146) der Mönch Nandaka vom Buddha als Brahmane angesprochen wird, ist dies nicht als Überschneidung der Kategorien zu werten, sondern steht im Kontext eines Tadels an diesem Ordensmitglied und hat somit eine kritisierende Bedeutung. 39 Dazu insbesondere Kapitel 6.7.

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Identifizierung des ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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wichtigste Gesprächspartner bzw. Kontrahenten behandelt werden und damit in abgrenzender Weise die wesentlich zur Charakterisierung des Buddhismus insgesamt gedient haben. Die Brahmanen können relativ kohärent in einem eigenen religiösen Symbolsystem zusammengefasst werden, das sich in vielerlei Hinsicht vom Buddhismus unterscheidet.40 Asketen und in die Hauslosigkeit Ausgezogene sind quantitativ im MN in etwa gleich stark vertreten wie die Brahmanen. Allerdings sind dabei mehrere Bezeichnungen zu berücksichtigen. Grösstenteils sind sie nicht näher beschrieben. Die meisten werden namentlich genannt und mit dem Zusatz paribba¯jaka – „in die Hauslosigkeit Ausgezogener“ versehen: Da sah der Brahmane Ja¯n. usson. i den in die Hauslosigkeit ausgezogenen Pilotika […]41

Diesen in die Hauslosigkeit Ausgezogenen ist neben der Bezeichnung auch gemeinsam, dass sie und die Lehre und Praxis, die sie befolgen, für gewöhnlich nicht näher erläutert werden.42 Sie werden nicht weiter differenziert.43 Die einzige Gruppe von Asketen, die als zusammengehörig dargestellt und speziell gekennzeichnet ist, ist die Gemeinschaft der Jainas: Einige Züge ihrer Lehre und Praxis werden im MN beschrieben und eine Figur als Lehrer hervorgehoben.44 Ein Anhänger von Nigan. tha Na¯taputta, wie Maha¯vı¯ra im Pa¯li-Kanon ˙ genannt wird, wird als nigan. thaputto („Nigan. tha-Sohn“)45 oder schlicht als ˙ ˙ eine Reihe von Einzelge46 nigan. tha bezeichnet. Zu dieser Gruppe kommt ˙ stalten, die besondere Bezeichnungen tragen. Die beiden Asketen, die immer wieder in autobiografisch dargestellten Berichten des Buddhas auftauchen, ¯ l.a¯ra Ka¯la¯ma und Uddaka Ra¯maputta, von denen jeder den Zusatz sind A pan. dito („Weiser“) bekommt.47 Eine dritte Figur, die in denselben Erinne˙ 40 Vgl. Kapitel 2.31 und 2.3.3. 41 addasa¯ kho ja¯n. usson. i bra¯hman. o pilotikam . paribba¯jakam . (MN I 175,15 – 16). 42 Die einzigen Ausnahmen sind der in die Hauslosigkeit ausgezogene Sakuluda¯yi im Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (MN 77) und im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) und der in die Hauslosigkeit ausgezogene Vekhanassa im Vekhanassa-Sutta (MN 80). Die vorgetragene Lehre ist bei beiden in die Hauslosigkeit Ausgezogenen dieselbe: Vekhanassa ist der Lehrer von Sakuluda¯yi. 43 Eine verwandte Form von paribba¯jaka – „in die Hauslosigkeit Ausgezogener“ als pabbajja¯ erscheint, wenn berichtet wird, wie eine Figur in den Orden des Buddhas eintreten möchte. In diesem Kontext bedeutet der Auszug in die Hauslosigkeit nur eine Vorstufe des tatsächlichen Ordensbeitritts und wird deshalb als „Noviziat“ übersetzt: „Verehrter, ich möchte beim Erhabenen die Aufnahme als Novize und Ordensmitglied erlangen (labbheya¯ham . bhante bhagavato santike pabbajjam . labheyyam . upasampadan ti)“ (MN I 391,22 – 23). In lehrhaften Passagen steht pabbajja¯ nicht als Vorstufe innerhalb eines bestimmten Werdegangs, sondern meist in konzeptioneller Opposition zum Haushältertum bzw. dem Haushälter; vgl. z. B. im Ratthapa¯la˙˙ Sutta (MN 82). 44 Z.B. im Upa¯li-Sutta (MN 56) und im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79). 45 Z.B. „der Nigan. tha-Sohn Saccaka (saccako nigan. thaputto)“ im Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35; MN I ˙ ˙ 227,16); ebenso im Maha¯saccaka-Sutta (MN 36). 46 Z.B. „der Nigan. tha Dı¯ghatapassı¯ (dı¯ghatapassı¯ nigan. tho)“ im Upali-Sutta (MN 56; MN I 371,26), ˙ ˙ bzw. ohne Namen „die Nigan. thas (nigan. tha¯)“ im Sa¯maga¯ma-Sutta (MN 104; MN II 243,18). ˙ ˙ 47 Z.B. im Ariyapariyesana¯-Sutta (MN 26; MN I 169,34 bzw. 170,11).

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

¯ jı¯vikas sind, rungserzählungen erwähnt wird, ist der a¯jı¯vika Upaka.48 Die A neben den Jainas, eine der wenigen grösseren Asketen-Gruppen aus der Zeit des Buddhas. Weitere Einzelgestalten sind der filzhaarige Asket (jatila) Ken. iya49, oder acelaka¯ – „Unbekleidete“ wie Kassapa50, Nanda Vaccha, ˙Kisa . Sankicca und Makkhali Gosala¯51. Diese auf das Äussere der Asketen bezogene Beschreibung findet sich auch bei „Seniya mit dem Hundegelübde“52, der zusammen mit Pun. n. a, der zwar nicht nackt ist, aber ein „Rindergelübde“53 auf sich genommen hat, den Buddha aufsucht. All diese Bezeichnungen werden fast ausschliesslich auf der Erzählerebene verwendet. Werden die Figuren direkt vom Buddha angesprochen, erscheinen jeweils nur ihre Namen bzw. Abkürzungen oder gar andere Namen.54 Dies kann ein Hinweis auf eine von den Autoren bewusst eingehaltene Trennung von zwei verschiedenen Reflexionsebenen sein: Während auf der Figurenebene der alltägliche, direkte soziale Umgang miteinander im Vordergrund steht, beschreibt die Erzählerfigur das Geschehen aus einer distanzierteren Perspektive und ermöglicht den Lesern/Hörern durch die Verwendung spezifischer Begriffe die Einordnung der Figuren in bestimmte Kategorien, die der Orientierung im sozialen Raum dienen und mit entsprechenden Wertungen zusammenhängen. Angesichts dessen, dass der Begriff saman. a, der im Deutschen mit „Asket“ wiedergegeben werden kann, in der Sekundärliteratur über den religionsgeschichtlichen Kontext des Pa¯li-Buddhismus so häufig diskutiert wird, ist es erstaunlich, dass es im MN ausser dem Buddha und vereinzelt seinen Anhängern keine Figur gibt, die mit dieser Bezeichnung benannt wird.55 Die Bezeichnung saman. a verweist niemals auf eine konkrete nicht-buddhistische Einzelfigur, sondern nur auf fiktive Personengruppen.56 Das Kompositum saman. abra¯hman. a¯, „Asketen und Brahmanen“, oder die Formulierung, die die beiden Figurengruppen als Alternativen einander gegenüberstellt („einen Asketen oder Brahmanen“, saman. am . va¯ bra¯hman. am . va¯) taucht im MN in drei verschiedenen Zusammenhängen auf: Entweder erkundigt sich eine Figur danach, wen sie besuchen könnte, sie verweist darauf, dass eine Gegend reich an „Asketen und Brahmanen“ ist; oder sie sagt, dass diese beiden Gruppen über besondere Kompetenzen und Ansichten verfügen.57 In diesem Zusam48 Ebenfalls im Ariyapariyesana¯-Sutta (MN 26; MN I 170,33). 49 ken. iyo jatilo im Sela-Sutta (MN 92; Sn 103,16). ˙ 50 acelo kassapo bzw. acelakassapo im Bakkula-Sutta (MN 124; MN III 124,26). Vgl. auch jainistische Verbote, Kleidung zu tragen (Utt 23,29). 51 Alle drei sind im Maha¯saccaka-Sutta (MN 36; MN I 238,13) zu finden. 52 acelo […] seniyo kukkuravatiko im Kukkuravatika-Sutta (MN 57; MN I 387,10 – 11). 53 pun. n. o govatiko ebenfalls im Kukkuravatika-Sutta (MN 57; MN I 387,10). 54 Zur Verwendung von Abkürzungen s. o. 55 Dazu Kapitel 5.1.3. 56 Z.B. im Cu¯l.saropa¯ma-Sutta (MN 30; MN I 198,7 – 13). 57 Z.B. im Subha-Sutta (MN 99; MN II 196,15 – 16) oder im Apan. n. aka-Sutta (MN 60; MN I 401,29).

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menhang ist für den MN anzunehmen, dass die Bezeichnung saman. a zusammen mit den Brahmanen ganz allgemein religiöse Experten benennt, nicht aber einzelne Figuren.58 Neben diesen Figuren, die relativ leicht als religiös ,anders‘ zu erkennen sind, gibt es in den Suttas des MN eine Reihe von Figuren, die keine solche religiös konnotierten Namenszusätze tragen, sich aber auch nicht in die der ,Eigenen‘ einordnen lassen. Diese Figuren bilden keineswegs eine homogene Gruppe, lassen sich aber alle unter dem Oberbegriff Haushälter zusammenfassen. Neben Figuren, die explizit als gahapati („Haushälter“) bezeichnet werden, gehören im MN Könige, Prinzen, Bedienstete, Wildhüter, ein Elefantentreiber, ein Kinderarzt, ein Zimmermann, Wagenlenker, Familienmitglieder und Freunde, Töpfer, ein Räuber, ein Würfelspieler etc. ebenso dazu wie pauschale Gruppen (z. B. die Bewohner einer Stadt oder eines Dorfes).59 Aus buddhistischer Perspektive kann die Bezeichnung als Haushälter durchaus als religiöse Kategorie verstanden werden, erscheint diese doch oft im Kontrast zum in die Hauslosigkeit Ausgezogenen, der allen Besitz und damit alle weltlichen Bindungen zurückgelassen hat, um dem rechten Lebenswandel zu folgen und die Erlösung zu suchen. Ausserdem ist auch in diesem Zusammenhang auf den Fortlauf der Handlung innerhalb der Suttas hinzuweisen: Wer am Ende einer Erzählung Laienanhänger (oder Ordensmitglied) wird, wird es nicht bereits zu Beginn des Suttas gewesen sein. Wird ein Prinz oder König Laienanhänger, war er zuvor in Bezug auf die Anbindung an den Buddha und deshalb im religiösen Sinn ein ,Anderer‘. Im Falle der Laienanhängerschaft bedeutet dies nicht, dass die vormalige Existenz als Prinz oder allgemein als Haushälter aufgegeben wird, aber es kommt ein zusätzlicher Aspekt, nämlich die Identität als upa¯saka, zur Haushälterschaft hinzu. Ein Ordensbeitritt ist mit der Aufgabe der vormaligen Existenz verbunden und macht den Kontrast zwischen „Vorher“ und „Nachher“ noch deutlicher. Der Haushälter unterscheidet sich deshalb durch die Ausübung religiöser Praxis wesentlich von einem, der in die Hauslosigkeit ausgezogen ist. Dies schlägt sich primär in seiner Lebensform nieder. Auch im Bereich der Haushälter sind jedoch Überschneidungen festzuhalten. Die auffallendste Verbindung besteht sicherlich zwischen Brahmanen und Haushältern. Häufig findet sich das Kompositum bra¯hman. agahapatika¯. In der Sekundärliteratur und in Übersetzungen besteht keine Einigkeit darüber, ob hier sprachlich ein dvandva60 oder ein kammadha¯raya61 vorliegt, also 58 Einzig der Buddha und einzelne Ordensmitglieder werden in manchen Fällen saman. a genannt, oder nennen sich selbst so. Erscheint saman. a als Eigenbezeichnung der buddhistischen Ordensmitglieder, ist auch die Bedeutung als religiöser Experte wichtig; dazu Kapitel 5.1.3. 59 Letzteres bezeichnet Wagle als „extended kingroups“ (Wagle 1967, 290). All diese Figuren, die hier als einzelne Gruppen aufgezählt sind, ordent Wagle eigenen Kategorien zu, beurteilt sie aber, anders als in dieser Arbeit, nicht als religiös relevant. 60 Bei einem dvandva handelt es sich um ein kopulatives Kompositum, bei dem sich die Glieder (zwei oder mehrere) additiv zu einander verhalten.

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

ob die Wendung als „Brahmanen und Haushälter“ oder als „brahmanische Haushälter“ zu übersetzen ist. Wenn in vielen Fällen beide Varianten möglich scheinen, gibt es Suttas, in denen die eine oder andere wahrscheinlicher ist. So ist das Kompositum im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) eher als dvandva ˙˙ zu verstehen: Es heisst, dass thullakot thitaka¯ bra¯hman. agahapatika¯62 zum ˙ ˙ Buddha kommen, um eine Lehrrede von ihm zu hören. Unter diesen bra¯hman. agahapatika¯ befindet sich ratthapa¯lo na¯ma kulaputto, „ein (Sohn) aus gutem Hause namens Ratthapa¯la“˙63˙ . Da er kein Brahmane ist würde die ˙˙ Übersetzung „brahmanische Haush älter“ wenig Sinn machen. Ein Beispiel für die andere Übersetzung ist das Apan. n. aka-Sutta (MN 60). Hier wird ausdrücklich von einem „Dorf von Brahmanen“, bra¯hman. aga¯mo64 gesprochen, in dem ebenfalls bra¯hman. agahapatika¯ zum Buddha gehen, um sich belehren zu lassen. In der Lehrrede des Buddhas werden sie jedoch nur als gahapatayo65 angesprochen.66 Auch wenn Brahmanen und Asketen oft in einem Atemzug genannt und so miteinander in Beziehung gebracht werden, ist es unbestritten, dass die Brahmanen mehrheitlich als Haushälter lebten. Wird dieser Aspekt bei einzelnen Figuren in den Texten konkret hervorgehoben, soll der Unterschied zu den in die Hauslosigkeit Ausgezogenen wie den Ordensmitgliedern des Buddhas betont werden. Wie im Zusammenhang mit verschiedenen Bezeichnungen für Asketen deutet dies erneut daraufhin, dass in den Erzählungen zwischen dem ,Anderen‘ als Individuum und den ,Anderen‘ als Gruppe unterschieden wird. Für beide Kategorien stehen unterschiedliche Begrifflichkeiten zur Verfügung und spiegeln dabei unterschiedliche Reflexionsebenen wider.

5.1.3 Der ,Eigene‘ aus der Sicht der ,Anderen‘ Bisher wurde untersucht, welche Bezeichnungen und Namenszusätze im MN aus buddhistischer Perspektive für die Anhänger des Buddhas oder die ,Anderen‘ verwendet werden. Im Zusammenhang mit den Ordensmitgliedern 61 Ein kammadha¯raya ist ein appositionell bestimmtes Kompositum, bei dem das Hinterglied näher durch das Vorderglied bestimmt wird. 62 MN II 54,25. 63 MN II 55,24. 64 MN I 400,27. 65 MN I 401,21. 66 Bronkhorst plädiert dafür, dass die beiden Kategorien Brahmane und Haushälter nicht grundsätzlich voneinander getrennt werden dürften (Bronkhorst 2011, 34 – 35). Wichtigstes Argument dafür ist die Annahme, dass Brahmanen für gewöhnlich das Leben eines Haushälter geführt haben. Allerdings funktioniert die Aufhebung der Grenzen nur in diese Richtung: So leicht Brahmanen zu Haushältern werden, Haushälter mit Brahmanen gleich zu setzten geht schwerlich. Aus diesem Grunde ist die Trennung der Begrifflichkeiten weiter beizubehalten, in dem Bewusstsein, dass Brahmanen in ihrer Lebensweise Haushältern in den meisten Fällen näher standen als denen, die in die Hauslosigkeit ausgezogen waren.

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Identifizierung des ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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wurde bereits darauf hingewiesen, wie sie von Aussenstehenden angesprochen wurden. Sollen jedoch die im MN verwendete Figurenbezeichnungen vollständig untersucht werden, müssen auch die Textstellen mitberücksichtigt werden, in denen die Perspektive der ,Anderen‘ auf die Buddhisten dargestellt wird. Dazu gehört die Frage, wie ,Andere‘ den Buddha und seine Anhänger ansprechen. Im Madhupin. dika-Sutta (MN 18) kommt der Sakya Dan. dapa¯ni zum Bud˙ dha und fragt ihn:˙ „Was behauptet der Asket?“67 Mit dieser Bezeichnung wird der Buddha in die grosse, heterogene und sehr allgemein gehaltene Klasse der Asketen eingeordnet.68 Die Wendung saman. a „Asket“ im Hinblick auf den Buddha findet sich oftmals im MN, egal ob im Gespräch zwischen Haushältern, Brahmanen oder anderen Asketen. Im Maha¯ssapura-Sutta (MN 39) und im Cu¯l.a¯ssapura-Sutta (MN 40) wird berichtet, wie der Buddha mit seinen Anhängern über diese Bezeichnung gesprochen haben soll. Es wird gesagt, dass die Mönche von anderen saman. a¯ genannt werden und dass sie selber von sich sagen sollen, sie seien saman. a¯. Dies deutet darauf hin, dass die Anhänger des Buddhas sich ihrer Einordnung in die Tradition der Asketen bewusst waren und diese auch akzeptiert haben, was sich auch daran zeigt, dass sie in die kanonischen Schriften Eingang gefunden hat. Aber die beiden Suttas zeigen auch, dass ein Anspruch darauf besteht, dass ein Anhänger des Buddhas ein „rechter saman. a“ sei. Die genaue Definition eines solchen und inwiefern er sich von anderen unterscheidet, ist Gegenstand der weiteren Ausführungen in der Lehrrede des Buddhas. Die Abgrenzung als Gruppe gegenüber den ,anderen‘ Asketen geschieht nicht über eine Kritik des Begriffs oder seiner Verwendung, sondern über eine genaue inhaltliche Bestimmung, die sich zwischen den Polen richtig/falsch, gut/schlecht bewegt.69 Gleichzeitig wird die Bezeichnung vom Buddha als saman. a auch in Situationen der Beleidigung verwendet, in denen der Buddha von seinem Gesprächspartner abgelehnt wird. Wenn sie wütend sind, sprechen sowohl Brahmanen als auch Asketen den Buddha als saman. a gotama an.70 Der Beginn des Subha-Suttas (MN 99) zeigt, wie die Begriffe unterschiedlichen Figuren zugeordnet werden. Die Erzählung beginnt damit, dass der Brahmane Subha seinem Gastgeber folgendes sagt:

67 kim . va¯dı¯ saman. o kimakkha¯yı¯ ti (MN I 108,25). 68 Vgl. dazu Wagle 1967, 292: „Those who do not know the identity of the Buddha consider him to be a saman. a and adress him as such.“ 69 Diese Diskussion ähnelt in hohem Masse derjenigen um den „wahren Brahmanen“ (Mertens 2005). Vgl. Va¯settha-Sutta (MN 98). ˙˙ 70 Z.B. Vekhanassa-Sutta (MN 80; MN II 43,20) oder Subha-Sutta (MN 99; MN II 200,27). Vgl. dazu auch Wagle 1995 (1966), 49 – 51; ders. 1967, 280; 284; 307. Es stellt sich die Frage, ob sich darin die Wut der Sprecher ausdrückt, oder ob die Anrede selbst neutral ist.

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Haushälter, ich habe gehört, Sa¯vatthı¯ sei an arahants nicht arm. Welchem Asketen oder Brahmanen könnten wir heute die Ehre erweisen?71

Sein Gastgeber schickt ihn auf diese Frage hin zum „Erhabenen“, zum bhagavata¯. Zwischen Frage und Antwort findet ein Perspektivenwechsel statt, der den Unterschied zwischen der Wahrnehmung eines Aussenstehenden (,Anderen‘) und der eines Gläubigen („Anhänger“) deutlich macht. Gleichzeitig wird ersichtlich, dass die Bezeichnungen, die aus buddhistischer Perspektive für die ,Anderen‘ verwendet werden, dieselben sind, die die ,Anderen‘ (nicht aber die Anhänger) für den Buddha und seine Anhänger brauchen.72 Besonders offensichtlich ist dies auch im Upa¯li-Sutta (MN 56), in dem das Verhältnis des Lehrers Nigan. tha Na¯taputta, einem seiner Ordensmitglieder ˙ ¯ und einem seiner Laienanhänger namens (nigan. tha¯) namens Dı¯ghatapassı ˙ Upa¯li genauer geschildert wird. Der Laienanhänger Upa¯li wird upa¯saka genannt, was bedeutet, dass die Autoren bzw. Redaktoren der Texte die Bezeichnung nicht für die Laienanhänger des Buddhas reservierten. Upa¯li spricht sowohl den Buddha als auch Na¯taputta und Dı¯ghatapassı¯ zu jedem Zeitpunkt der Geschichte, also unabhängig davon, wessen Anhänger er ist, als „Herr“, bhante an, beim Buddha ergänzt er seine Anrede durch den Titel „Erhabener“, bhagavata¯.73 Mit bhante redet auch Dı¯ghatapassı¯ seinen eigenen Lehrer Na¯taputta an, im Gespräch mit dem Buddha verwendet er hingegen a¯vuso gotama, „Freund Gotama“. Der hierarchische Anspruch, der in dieser Anrede steckt, zeigt sich darin, dass Dı¯ghatapassı¯ und Na¯taputta einen Bediensteten von Upa¯li ebenfalls mit a¯vuso ansprechen. Im Gespräch unter den Nigan. thas wird der Buddha als saman. a bezeichnet. Upa¯li und Dı¯ghatapassı¯ selbst ˙werden von Na¯taputta nur mit dem Namen angesprochen, so wie es auch der Buddha bei seinen Anhängern tut. Die Ähnlichkeiten und Unterschiede zu den üblichen Bezeichnungen zwischen dem Buddha und seinen Anhängern zeigen einerseits, dass zwar dieselben Ausdrücke (sowohl für die eigenen als auch die fremden Lehrer) verwendet werden, die hierarchischen Verhältnisse aber anders gewichtet werden. Damit treffen die Leser/Hörer auf vertraute Begriffe und können die dadurch kodierten sozialen Beziehungen zwischen den Figuren leicht entschlüsseln: Was in buddhistischen Orden nur unter gleichgestellten Mönchen 71 avivitta¯ sa¯vatthi arahantehı¯ti kan nu kh’ ajja saman. am . va¯ bra¯hman. am . va¯ payirupa¯seyya¯ma¯ ti (MN II 196,14 – 16). 72 Methodisch schwierig ist hier die Vermischung der unterschiedlichen Perspektiven: Zu allererst ist natürlich immer zu bedenken, dass es sich in allen Fällen um Belege aus buddhistischen Texten handelt. Die Wortwahl untersteht somit nicht dem Buddha und auch nicht einem Brahmanen, sondern immer dem buddhistischen Redaktor. Dies trifft für die Erzählerebene gleichermassen zu wie für die unterschiedlichen Figurenreden, in denen die Rede des Buddhas, der Ordensmitglieder, der Laienanhänger, der Brahmanen oder von fremden Asketen wiedergegeben werden soll. 73 Interessanterweise erscheint diese Ergänzung bereits, bevor Upa¯li Laienanhänger des Buddhas geworden ist.

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Wertung des ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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zu finden ist, erscheint hier auch im Gespräch zwischen dem Buddha und Dı¯ghatapassı¯ und in der Anrede von Dı¯ghatapassı¯ und Na¯taputta an einen Diener. Die Anrede eines Laien an einen Lehrer oder ein Ordensmitglied ist bei den Anhängern Na¯taputtas dieselbe wie bei den buddhistischen Laienanhängern, nur dass diese beim Buddha noch durch den Titel bhagavata¯ („Erhabener“) ergänzt wird. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass lediglich die Wendungen bhikkhu und bhagava¯ nicht für ,Andere‘ in Frage zu kommen scheinen, jedenfalls werden sie nie in der Anrede für ,Andere‘ oder im Gespräch über sie verwendet.74

5.2 Wertung des ,Anderen‘ Im Abschnitt über die Identifizierung des ,Anderen‘ wurde bereits angedeutet, dass in den Erzählungen durch Anreden bestimmte Ansprüche auf Hierarchisierungen zwischen den Figuren formuliert werden. Damit wird die Beschreibung des ,Anderen‘ im MN immer mit einer Wertung verbunden. Diese Wertung kann entweder positiv oder negativ sein. In manchen Fällen ist die Sichtweise komplexer oder ambivalent, aber sie ist niemals neutral. Die Analyse hat ergeben, dass die Wertung einer Figur in der Erzählung massgeblich von zwei Aspekten abängt: Einerseits stellt sich die Frage, in welchem Verhältnis der ,Andere‘ zum Buddha und seinem Orden steht; andererseits muss berücksichtigt werden, welche Eigenschaften einer Figur zugeschrieben werden. Mit Ersterem wird gleichzeitig der Status der Figur in Relation zum Buddha und seinem Orden bestimmt, bei Letzteren handelt es sich mehrheitlich um spezifische Charakterisierungen, die aber nicht unbedingt einzelnen Figuren vorbehalten sind, sondern versatzstückartig auf verschiedene Figuren angewendet werden. Es lässt sich ausserdem feststellen, dass bestimmte Figurentypen im MN grundsätzlich eher positiv, andere eher negativ beschrieben werden; insofern ist ihre Wertung auch davon abhängig, welcher Kategorie von ,Anderen‘ sie zugehören.

5.2.1 Wertung durch Verhältnisbestimmung Hinweise auf das Verhältnis zwischen dem ,Anderen‘ und dem Buddha bzw. seinem Orden finden sich in der Art und Weise, wie der Umgang zwischen den 74 Nach Wagle steckt hinter der Verwendung von bhante oder bhagava¯ bereits die Anerkennung der Überlegenheit des Buddhas (Wagle 1966, 284 – 285). Die vorliegende Untersuchung hat gezeigt, dass der Unterschied zwischen den beiden Ausdrücken darin besteht, dass bhagava¯ exklusiv für den Buddha verwendet wird, während bhante auch im Zusammenhang mit anderen Lehrern auftaucht (weshalb m. E. Wagles Schlussfolgerung in Frage gestellt wird: Durch die Anwendung auf andere Lehrer wird die Bezeichnung relativiert).

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Figuren beschrieben wird. Während der Buddha oder Mitglieder seines Ordens die weiteren Figuren gemäss der Erzählung mehr oder weniger auf dieselbe Art behandeln, lassen sich auf der Seite des ,Anderen‘ grosse Unterschiede feststellen. Das Verhältnis zwischen den beiden Figurengruppen (Buddha/Ordensmitglieder und ,Andere‘) kann entweder durch „Nähe“ oder „Distanz“ ausgedrückt werden. Je enger die Nähe dargestellt ist, desto positiver erscheint die entsprechende Figur ; je grösser die Distanz ist, desto negativer ist der Eindruck, den die Leser/Hörer von einer Figur erhalten.75

5.2.1.1 Nähe zum Buddha als Zeichen positiver Wertung Im Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14) kommt der Sakya Maha¯na¯ma zum Buddha und bittet ihn um Rat. Er beginnt damit, dass er dem Buddha sagt, was er von dessen Lehre verstanden hat: Gier ist eine Befleckung des Geistes, Hass ist eine Befleckung des Geistes, Verblendung ist Befleckung des Geistes.76

Dann berichtet Maha¯na¯ma dem Buddha, dass er trotz aller Anstrengung immer wieder an diesen „Befleckungen“ leide. Er fragt ihn, welchen inneren Zustand er noch nicht erreicht habe, so dass Gier, Hass und Täuschung immer wieder in seinen Geist eindringen und bestehen bleiben. Daraufhin hält ihm der Buddha eine Lehrrede und erfreut damit Maha¯na¯ma. Die Leser/Hörer des Suttas erfahren über Maha¯na¯ma aufgrund seines Namens zunächst nicht viel mehr, als dass er wohl ein bedeutender Sakya ist. Er wird nicht näher beschrieben und es ist nicht einmal erwähnt, ob er ein Laienanhänger des Buddhas ist oder nicht. Auch der Verlauf der Erzählung erlaubt diesbezüglich keine weiteren Rückschlüsse (am Ende des Suttas wird nicht berichtet, dass Maha¯na¯ma eine Erklärung der Laienanhängerschaft abgibt). Er ist offenbar kein Ordensmitglied, scheint jedoch mit der Lehre des Buddhas bis zu einem gewissen Grad vertraut zu sein und übt sich in ihrer Umsetzung. Ohne dass ihr Verhältnis explizit ausgedrückt wird, ist der Umgang zwischen den Figuren offenkundig freundlich und wohlwollend. Maha¯na¯ma vertraut dem Buddha und ist der Ansicht, dessen Lehre könne ihm von Nutzen sein, weshalb er sich bemüht, sie umzusetzen. Die Sympathie, die 75 Vgl. Wagle 1967; auch Wagles Arbeit basiert auf einer Verhältnisbestimmung zwischen den Figuren des Pa¯li-Kanon, die sich an der Figur des Buddhas orientiert: „The Buddha […] is at the centre of the social order. The social distances are measured in each case with reference to the Buddha and vary in each case“ (Wagle 1967, 279). Wagle konzentriert sich in seiner Untersuchung auf eine Bestimmung der sozialen Hierarchie, während in dieser Arbeit das Verhältnis auch als Index für religiöse Differenz gedeutet wird. 76 lobho citassa upakkileso, doso citassa upakkileso, moho citassa upakkileso ti (MN I 91,7 – 8).

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zwischen den Figuren herrscht, ist in diesem Sutta mit sehr einfachen Mitteln gestaltet und erzählerisch auf sehr kleinem Raum ausgearbeitet.77 Ein weiteres Mittel, das im MN relativ häufig angewendet wird, um Nähe auszudrücken, ist die Lobrede. In der Erzählung kommt einer bestimmten Figur die Aufgabe zu, den Buddha vor anderen zu loben. Ein Beispiel dafür ist das Cankı¯-Sutta (MN 95): Als der Brahmane Cankı¯ hört, dass der Buddha in seiner Stadt zu Besuch ist, will er aufbrechen und ihn besuchen. Andere Brahmanen wollen ihn davon abhalten, weil sie der Meinung sind, dass es sich für einen hohen Brahmanen wie Cankı¯ nicht gehöre, zum Buddha zu gehen; vielmehr müsse dieser bei Cankı¯ um eine Audienz bitten. Sie zählen eine Reihe von Argumenten auf und nennen die guten Eigenschaften Cankı¯s, die dies rechtfertigen würden. Doch Cankı¯ setzt sich durch, indem er seinen eigenen guten Eigenschaften die noch besseren des Buddhas gegenüberstellt.78 Die Sympathie der ,Anderen‘ für den Buddha wird in solchem Lob sehr viel direkter ausgedrückt als im ersten Beispiel. Gleichzeitig erhält dieses Lob ein besonderes Gewicht, da es in der Erzählung durch die ,Anderen‘ (hier Brahmanen und Asketen) und nicht durch offensichtliche Anhänger des Buddhas ausgesprochen wird. Weitere eindeutige Sympathiebezeugungen sind die Gewährung von Unterkunft und Essen (bzw. Spenden im Allgemeinen) an den Buddha und seine Anhänger oder die Vermittlung als Gesprächspartner (wie z. B. der Hinweis, dass der Buddha in der Gegend sei, oder ihre Empfehlung, wenn eine Figur eine andere fragt, welchen Brahmanen oder Asketen sie besuchen könnte). Oft kommen diese drei Motive getrennt vor, doch im Sela-Sutta (MN 92) werden sie miteinander kombiniert: Ein filzhaariger Asket (jatila) namens Ken. iya lädt den Buddha nach einer Belehrung zum Essen ein. Als˙ der Brahmane Sela den 77 Vergleichbare Konstellationen finden sich z. B. im Atthakana¯gara-Sutta (MN 52), in dem sich ˙˙ ¯ nanda macht, um sich von ihm belehren zu lassen der Haushälter Dasama auf die Suche nach A und ihn anschliessend zum Essen einzuladen. Oder im Saman. aman. dika¯-Sutta (MN 78), in dem . ˙ der Zimmermann PaÇcakanga zum Buddha geht, um dessen Meinung zu einer Lehre zu hören, die er gerade zuvor von einem anderen Asketen vernommen hat. Im Tevijjavacchagotta-Sutta (MN 71) besucht der Buddha auf seinem Almosengang den in die Hauslosigkeit ausgezogenen Vacchagotta. Als er sich nähert, freut sich Vacchagotta und ruft ihm schon von weitem zu: „Möge der Erhabene kommen. Verehrter, der Erhabene ist willkommen. Verehrter, lange ist es her, dass der Erhabene eine solche Gelegenheit fand, hierher zu kommen. Verehrter, der Erhabene möge sich setzen. Dieser Sitz ist vorbereitet (etu kho bhagava¯ sa¯gatam . bhante bhagavato cirassam . pariya¯yam aka¯si yadidam . idh’ a¯gamana¯ya nisı¯datu bhante . kho bhante bhagava¯ imam bhagava¯ idam a¯sanam . paÇÇattan ti)“ (MN I 481,22 – 25). Das Angebot mit dem vorbereiteten Sitz ist als Hinweis besonderer Wertschätzung dem Buddha gegenüber zu lesen (Wagle 1967, 285 – 286). 78 Eine parallele Stelle findet sich im Son. adan. da-Sutta (DN 4). Ein weiteres Beispiel mit einer ˙ Lobrede ist das Cu¯l.ahatthipadopama-Sutta (MN 27): Der Brahmane Ja¯n. usson. i trifft auf den in die Hauslosigkeit ausgezogenen Pilotika, der gerade vom Buddha kommt. Als Ja¯n. usson. i ihn fragt, was er vom Buddha denke, lobt dieser ihn sehr und berichtet dem Brahmanen von seinem Gespräch mit ihm. Daraufhin bricht Ja¯n. usson. i in Begeisterung aus und hält seinerseits eine Lobrede über den Buddha.

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Asketen bei den Vorbereitungen antrifft, fragt er ihn, für wen das Essen sei, und scheint erschrocken über die Antwort und die hohe Meinung, die der Asket vom Buddha hat. Daraufhin beschliesst der Brahmane, zum Buddha zu gehen und ihn zu befragen. Figuren wie Ken. iya erscheinen in den Erzählungen meist in Nebenrollen und übernehmen oftmals die Funktion von Vermittlern oder Helfern. Sie geben Anlass für die nachfolgende Haupthandlung und spielen im weiteren Geschehen nur eine untergeordnete Rolle.79 Durch ihr Handeln wird jedoch der Buddha unter den Asketen, Brahmanen und Menschen im Allgemeinen hervorgehoben und erhält eine Vorrangstellung.80 Als letztes Beispiel für die Art und Weise, wie in den Erzählungen Nähe zum Buddha dargestellt werden kann, soll noch ein Sutta angefügt werden, das im MN keine Parallelen oder vergleichbare Konstellationen kennt. Es handelt sich um das Piyaja¯tika-Sutta (MN 87), in dem ein Mann zum Buddha kommt, weil er Trost sucht. Sein kleiner Sohn ist vor kurzem gestorben und seine Trauer ist entsprechend gross; doch versteht er die Worte des Buddhas nicht und fühlt sich nicht besser. Seine Geschichte dringt bis zum König Pasenadi und zur Herrin Mallika¯, die sich darüber beraten. Während der König mit Unverständnis reagiert, sagt Mallika¯ : Wenn dies vom Erhabenen so gesagt wurde, grosser König, dann ist dies so.81

Nachdem sie sich den Vorwurf anhören muss, dem Buddha gegenüber un. kritisch zu sein, schickt sie den Brahmanen Na¯l.ijangha als Boten zum Buddha, um Näheres über die Belehrung zu hören, die der Mann, dessen Sohn gestorben ist, vom Buddha erhalten hat. Der Buddha erläutert seinen Lehrsatz und mit diesen Erklärungen wird auch der König Pasenadi davon überzeugt, 79 Weitere Ausführungen dazu in Kapitel 4.6. 80 Ein weiteres Beispiel zur Darstellung von Sympathie gegenüber dem Buddha und seiner Gemeinschaft bietet das Sekha-Sutta (MN 53). In dieser Erzählung wird der Buddha von Anwohnern von Kapilavatthu gebeten, ihre neu gebaute Versammlungshalle einzuweihen: „Verehrter, hier wurde kürzlich eine neue Versammlungshalle für die Sakyas von Kapilavatthu errichtet. Sie wurde noch von keinem Asketen oder Brahmanen oder menschlichen Wesen bewohnt. Verehrter, möge der Erhabene sie als erster nutzen. Nachdem der Erhabene sie als erster genutzt hat, dann werden sie die Sakyas von Kapilavatthu nutzen. Dies wird die Sakyas von Kapilavatthu für lange Zeit zum Glück führen (idha bhante ka¯pilavattha¯nam . sakya¯nam . navam . satha¯ga¯ram . aciraka¯ritam . anajjha¯vuttham . saman. ena va¯ bra¯hman. ena va¯ kenaci va¯ manussabhu¯tena tam . paribhuÇjatu bhagavata¯ pathamam . . bhante bhagava¯ pathamam ˙ ˙ paribhuttam . paccha¯ ka¯pilavatthava¯ sakya¯ paribhuÇjissanti tadassa ka¯pilavatthava¯nam . sakya¯nam . dı¯gharattam . hita¯ya sukha¯ya¯ ti)“ (MN I 353,24 – 354,1). Die Anwohner von Kapilavatthu erhoffen sich, dass es Glück bringt, wenn der Buddha als erster in der Versammlungshalle bewirtet wird. Deshalb haben sie ihn als ersten Gast ausgewählt und laden ihn zu einem Mahl ein. Es wird deutlich, welch hohes Ansehen der Buddha unter den Bewohnern von Kapilavatthu geniesst, ohne dass gesagt wird, dass sie eine besondere Beziehung zum Buddha pflegten, dass besonders viele Ordensmitglieder von dort stammten oder es im Ort viele Laienanhänger gäbe. 81 sace tam . maha¯ra¯ja bhagavata¯ bha¯sitam . evam etan ti (MN II 107,26).

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welchen Sinn seine Worte hatten. Er gibt nun zu, dass Mallika¯ mit ihrem Vertrauen gegenüber dem Buddha recht getan hat. Die Geschichte enthält zwei verschiedene Positionen, die von Sympathisanten des Buddhas einnehmen können: Während König Pasenadi kritisch ist und Zweifel an der Art hatte, wie der Buddha mit dem trauernden Mann umgegangen ist, zeigt sich Mallika¯ loyal und ist gewiss, dass die Worte des Lehrers angemessen waren. Sie vertraut den Lehren des Buddhas und bemüht sich darum, andere ebenfalls davon zu überzeugen, indem sie weitere Auskünfte und Informationen einholt. Mallika¯ wird von der Erzählung zu einem vorbildlichen Beispiel einer Laienanhängerin erhoben (obwohl die Bezeichnung fehlt), die sich durch festen Glauben in den Buddha auszeichnet. Dies waren nur einige wenige Beispiele aus dem MN dafür, dass Nähe oder Sympathie gegenüber dem Buddha auch durch indirekte Beschreibungsmittel, wie Handlungsverlauf und Figurenkonstellation ausgedrückt werden kann. Es wurde auch deutlich, dass im Text damit immer auch eine Wertung der Figur mit einfliesst, so dass in diesen Beispielen stets positive, gute Charaktere geschaffen werden.

5.2.1.2 Distanz zum Buddha als Zeichen negativer Wertung Daneben finden sich im MN auch eher negative oder schlechte Charaktere. Bei ihnen wird durch ganz ähnliche Mittel dargestellt, dass sie die Lehren des Buddhas nicht akzeptieren, ihm und seinen Anhängern nicht wohlwollend gesinnt sind und versuchen, ihnen zu schaden. Das Madhupin. dika-Sutta (MN 18) beginnt damit, wie ein Sakya namens ˙ Dan. dapa¯n. i zum Buddha kommt. Nach der Begrüssung setzt er sich nicht, wie ˙ es üblicherweise beschrieben wird, sondern bleibt auf seinem Stock gestützt stehen.82 Darin zeigt sich eine erste Unhöflichkeit gegenüber dem Buddha. Anschliessend befragt er den Buddha nach seiner Lehre. Nach einer kurzen Antwort des Buddhas […] wackelte der Sakya Dan. dapa¯n. i [zweifelnd] mit dem Kopf, schnalzte mit der ˙ Zunge, liess sich auf der Stirn ein Runzeln mit drei Gabelungen erheben.83

Dan. dapa¯ni geht fort, ohne sich zu verabschieden. Der Asket hat offenbar den Sinn˙hinter den Worten des Buddhas nicht erkannt und sieht sich nicht dazu veranlasst, nachzufragen. Er bringt dem Buddha weder näheres Interesse noch offene Sympathie entgegen, sondern geht zu ihm auf Distanz. Ein weiteres Beispiel ist das Ma¯gandiya-Sutta (MN 75): In diesem Sutta wohnt der Buddha bei einem Brahmanen. Als er auf seinem Almosengang ist, 82 Zur Bedeutung des Namens dan. dapa¯ni Kapitel 5.1. ˙ 83 […] dan. dapa¯n. i sakko sı¯sam . okampetva¯ jivham . nilla¯.letva¯ tivisa¯kham . nala¯tikam . nala¯te ˙ ˙ ˙ vuttha¯petva¯ (MN I 108,31 – 109,1). ˙˙

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

kommt der Asket Ma¯gandiya zu diesem Brahmanen und befragt ihn, für wen er ein Nachtlager vorbereitet habe. Der Brahmane antwortet, es sei für den saman. o gotamo84, „Asketen Gotama“, von dem er vernommen habe, er sei ein samma¯sambuddho85, „vollständig Erwachter“. Ma¯gandiya wird zornig und nennt den Buddha bhu¯nahuno86, einen „Zerstörer des Wachstums“. Im Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58) findet sich anstelle eines sympathisierenden Vermittlers ein Aufrührer: Der Nigan. tha Na¯taputta hetzt den Prinzen Abhaya dazu auf, zum Buddha zu gehen, um˙ dessen Lehre zurückzuweisen und zu widerlegen: Komm schon Prinz, widerlege den Ausspruch des Asketen Gotama. Über dich wird sich solch schöner Ruhm verbreiten: „Durch den Prinzen Abhaya wurde der Ausspruch des so glänzenden und so mächtigen Asketen Gotama widerlegt.“87

Obwohl der Prinz Zweifel am Erfolg dieses Unternehmens hegt, lässt er sich von Na¯taputta überzeugen und geht los. Das Engagement des Prinzen wirkt von Anfang an halbherzig, weshalb es gemäss der Erzähllogik nicht verwundert, dass sein Auftrag misslingt und er am Ende des Suttas sogar dem Buddha gegenüber seine Laienanhänger erklärt. Na¯taputta wird in dieser Geschichte als Verschwörer dargestellt, der versucht, andere Menschen gegen den Buddha aufzuhetzen. Er wiegelt andere gegen ihn auf und spricht schlecht über ihn. Wie ein Lob über den Buddha eine Figur als Sympathisanten auszeichnet, kann bei einer anderen durch Verleumdung und Kritik ihre Distanz zum Buddha dargestellt werden.

5.2.2 Wertung über die Eigenschaften des ,Anderen‘ Die Wertung des ,Anderen‘ über seine Eigenschaften und Einstellungen impliziert gewisse Modell- und Idealvorstellungen. Diese Ideale werden auf der Figurenebene durch den Buddha, in der Belehrung hingegen durch einen idealen, aber imaginären Mönch verkörpert. Positive und negative Eigenschaften werden oft beschrieben, indem sie einander gegenübergestellt werden. Besonders bei negativen Eigenschaften bietet die Beschreibung des ,Anderen‘ Anlass dazu, in Form einer kontrastierenden Belehrung Ideale darzulegen, wie sie die Lehre des Buddhas vorsieht.88 84 85 86 87

MN I 502,8. MN I 502,11. MN I 502,15. ehi tvam . ra¯jakuma¯ra saman. assa gotamassa va¯dam . a¯ropehi evam . te kalya¯n. o kittisaddo abbhuggaÇchı¯ ti abhayena ra¯jakuma¯rena saman. assa gotamassa evam . mahiddhikassa evam . maha¯nubha¯vassa va¯dam . a¯ropessa¯mı¯ ti (MN I 392,13 – 17). Zur Übersetzung von ehi s. Kapitel 7, Anmerkung 239. 88 Die Darstellung des ,Anderen‘ und die Kritik an ihm sind wesentliche Bestandteile der Argumentationsstruktur eines MN-Suttas (vgl. Kapitel 6.4.4).

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5.2.2.1 Negative Eigenschaften des ,Anderen‘ Negative Wertungen bilden im MN immer das Kontrastbild zum Ideal, das gemäss den Erzählungen durch den Buddha und seine Gemeinschaft verkörpert wird. Die Figur des ,Anderen‘ erscheint dann als schlechtes Beispiel, als Illustration dessen, was nach buddhistischer Vorstellung vermieden werden sollte. Man findet in den Suttas fast alles, was dieser Idealvorstellung widerspricht, als Eigenschaften der ,Anderen‘. Deutlich wird dies z. B. im Nagaravindeyya-Sutta (MN 150), in dem der Buddha selbst eine Liste erstellt, welche Asketen und Brahmanen nicht zu ehren seien; anschliessend folgt eine Liste mit den Eigenschaften, welche einen Asketen oder Brahmanen verehrungswürdig erscheinen lassen. Eine weitere Liste dieser guten bzw. schlechten Eigenschaften findet sich im Dhammacetiya-Sutta (MN 89), in dem die Mönche des Buddhas und andere Asketen direkt miteinander verglichen werden: Der König Pasenadi kommt zum Buddha, um ihn zu loben. Dazu zählt er eine Reihe von Dingen auf, die er bei anderen Asketen beobachtet hat und zu verurteilen sind, um damit die guten Eigenschaften der Anhänger des Buddhas hervorzuheben. Er beginnt seine Rede mit einem Bericht von Asketen und Brahmanen, die über Jahre und Jahrzehnte hinweg ein Leben als brahmaca¯rins geführt, ihre Eitelkeit und die Freude an sinnlichen Genüssen doch nicht abgelegt haben: Sie erfreuen sich selbst, versehen und ausgestattet mit den fünf Banden sinnlichen Genusses.89

Dem stellt er die Ordensmitglieder des Buddhas gegenüber, die beständig und bis zum Ende einer perfekten und reinen Lebensführung folgen. Danach folgt ein Bericht über streitende Menschen: Könige, Adlige, Brahmanen, Haushälter, Mütter, Kinder, Väter etc. Dagegen sagt er, er sehe beim Buddha nur Mönche, „die einander freundlich ansehen“90. In der nächsten Passage beschreibt der König abgemagerte und unansehnliche Asketen: Dort sah ich einige Asketen und Brahmanen mager, erbärmlich, hässlich, gelblich, mit hervortretenden Venen, [die,] für wahr, [einmal] gesehen, Menschen nicht noch einmal sehen möchten.91 . 89 paÇcahi ka¯magun. ehi samappita¯ samangibhu¯ta¯ pariva¯renti (MN II 120,14 – 15). 90 aÇÇamaÇÇam . piyacakkhu¯hi sampassante (MN II 120,29 – 121,1). 91 so ’ham . tattha passa¯mi eke saman. abra¯hman. e kise lu¯khe dubban. n. e uppan. n. uppan. n. ukaja¯te dhamanisanthatagatte na viya maÇÇe cakkhum bandhante janassa dassana¯ya (MN II 121,7 – 10). Diese Beschreibung der Asketen und Brahmanen gründet auf einer feststehenden Wendung, die sich noch an anderen Stellen im Kanon wiederfinden; auch ausserhalb des Kanons sind Parallelen bezeugt. (Hara 1995). Hara übersetzt: „emaciated, wretched, ugly, yellowish, held together by his veins all over his body“ (Hara 1995, 383). maÇÇe wörtl. „ich denke, ich meine“; Franke hat für maÇÇe aber einen starkten ironischen Unterton festgestellt, so dass man

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Die Ordensmitglieder hingegen sind sehr fröhlich und sehr „glücklich“92. Insgesamt erscheint die äussere Erscheinung eines Mönchs sehr wichtig. So heisst es, ein Ordensmitglied des Buddhas solle darauf achten, dass er seine Kleidung ordentlich trägt und dass er anständig isst, damit er in der Öffentlichkeit nicht unangenehm auffällt. Entsprechend finden sich einige Suttas im MN, in denen verurteilt wird, dass ,Andere‘ Asketen sich nicht an diese Regel halten: . Da wäre zum Beispiel Nanda Vaccha, Kisa Sankiccha, Makkhali Gosa¯la, mein guter Gotama, diese sind nackt, haben schlechte Gewohnheiten, lecken sich die Hände ab.93

Auch massvolles Essen wird positiv gewertet: Extremes Fasten wird ebenso verurteilt94 wie übermässiges Essen. Dass die oben genannten Asketen bei entsprechenden Gelegenheiten zu viel essen, wird beanstandet: Mein guter Gotama, manchmal essen sie wirklich ausgezeichnete feste Speisen, essen wirklich ausgezeichnete flüssige Speisen, geniessen wirklich ausgezeichnete Köstlichkeiten, trinken wirklich ausgezeichnete Getränke. Sie verleihen ihrem dem Körper Kraft, lassen [ihn] gross und fett werden.95

Im Dhammacetiya-Sutta (MN 89) fährt der König mit seiner Aufzählung schlechten Benehmens fort und erzählt, wie manche Leute die Angewohnheit haben, jemanden nicht zu Ende reden zu lassen; in der Gemeinschaft des Buddhas hingegen beobachte er, dass alle respektvoll und ruhig miteinander diskutieren. In anderen Suttas wird immer wieder beschrieben, wie Asketen anderer Gruppen schwatzend und lärmend zusammensitzen und sich über allerlei banale Dinge unterhalten: Zu dieser Zeit sass der in die Hauslosigkeit ausgezogene Sakuluda¯yi zusammen mit einer grossen Versammlung von in die Hauslosigkeit Ausgezogenen, die tumultartig, lärmend, laut verschiedene Geschichten erzählten, wie etwa Geschichten über Kö-

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auch „sozusagen, gewissermassen, für wahr“ übersetzen könnte. Der Anklang einer Ironie kommt an dieser Stelle durch die Verdoppelung ausserordentlich gut zum Tragen (Franke 1892). hatthapahatthe udaggudagge (MN II 121,20 – 21). . ˙˙ ˙˙ seyyathı¯dam . nando vaccho kiso sankiccho makkhali gosa¯lo ete hi bho gotama acelaka¯ mutta¯ca¯ra¯ hattha¯palekhana¯ (MN I 238,12 – 14). Die Übersetzung von hattha¯palekhana¯ ist nicht ganz eindeutig, wird jedoch meist wie oben gehandhabt: „licking their hands“ (Bhikkhu Bodhi 1995, 33) oder „licking (their hands after meals)“ (Horner 1954, 292). Dagegen bevorzugt Bolle aufgrund einer Parallele aus jainistischen Quellen, eine andere Bedeutung, die bereits bei Buddhagosa verzeichnet ist: „In the light of this Jaina material the hattha¯palekhana¯ as a bahuvrı¯hi comound could be a man ,whose scraper is his hand‘ i. e. who scrapes himself with his hand.“ (Bolle 1983, 122; vgl. ders. 1971, 72.) Vgl. auch Berichte, in denen der Buddha über Speiseregeln spricht oder beschreibt, wie er sich selbst beinahe zu Tode hungerte: z. B. im Maha¯sı¯hana¯da-Sutta (MN 12; MN I 77,23 – 81,35). app’ ekada¯ bho gotama ul.a¯ra¯ni ul.a¯ra¯ni kha¯daniya¯ni kha¯danti ul.a¯ra¯ni ul.a¯ra¯ni bhojana¯ni bhuÇjanti ul.a¯ra¯ni ul.a¯ra¯ni sa¯yaniya¯ni sa¯yanti ul.a¯ra¯ni ul.a¯ra¯ni pa¯na¯ni pivanti te imehi ka¯yam . balam . ga¯henti na¯ma bru¯henti na¯ma medenti na¯ma¯ ti (MN I 238,30 – 34).

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nige, Räuber, Minister, Truppen, Gefahren, Kämpfe, Essen, Trinken, Kleider, Betten, Girlanden, Düfte, Verwandte, Fahrzeuge, Dörfer, Ortschaften, Städte, Völker, Frauen, Helden, Strassen, Wasserstellen, Ahnen, Verschiedenes, den Ursprung der Welt, den Ursprung des Ozeans, ob Dinge so oder so sind oder nicht.96

Tritt der Buddha hinzu, heisst es jedoch: Meine Guten, seid leise, macht keinen Lärm, jener Asket Gotama kommt, der Ehrwürdige mag die Stille, lobt die Stille und wenn er die Versammlung leise [vor]findet, würde er sie für eine halten, zu der man sich begeben soll.97

Um den Kontrast, der hier zu den Mönchen des Buddhas gezeichnet wird, zu verdeutlichen, bietet es sich an, aus dem Ca¯tuma¯-Sutta (MN 67) zu zitieren. Es wird beschrieben wie zwei Gruppen von Mönchen sich treffen: Und während diese neu angekommenen Mönche mit den bereits anwesenden Mönche sich freundlich austauschten und Schlafplätze und Sitze vorbereiteten und die Bettelschale und das Obergewand bei Seite legten, waren sie laut und lärmend.98

96 tena kho pana samayena sakuluda¯yi paribba¯jako mahatiya¯ paribba¯jakaparisa¯ya saddhim . nisinno hoti unna¯diniya¯ ucca¯sadda¯ya maha¯sadda¯ya anekavihitam . kathentiya¯ seyyathı¯dam . ra¯jakatham . corakatham . maha¯mattakatham . sena¯katham . bhayakatham . yuddhakatham . annakatham . pa¯nakatham . vatthakatham . sayanakatham . ma¯la¯katham . gandhakatham . Ça¯tikatham . ya¯nakatham . ga¯makatham . nigamakatham . nagarakatham . janapadakatham . itthikatham . su¯rakatham . visikha¯katham . kumbhattha¯nakatham . pubbapetakatham . na¯nattakatham . ˙˙ lokakkha¯yikam . samuddakkha¯yikam . itibhava¯bhavakatham . iti va¯ (MN II 29,24 – 30,8). Zur Übersetzung von visikha¯katham . : Franke verweist hier auf die Übersetzungsmöglichkeit „Geschwätz an Strassen“ (Franke 1913, 12, Anm. 3). Wegen der parallelen Konstruktion der Komposita wurde wie bei Ramers auch hier im Deutschen eine parallele Übersetzung vorgezogen (Ramers 1996, 238). Zur Übersetzung von kumbhattha¯nakatham . : Auch hier wäre die ˙˙ Übersetzung „Geschwätz an Wasserstellen“ denkbar. Zur Übersetzung von pubbapetakatham .: Franke verweist hier auf die Übersetzungsmöglichkeit „ghost stories“ (Franke 1913, 12, Anm. 5), Ramers entscheidet sich für „Geister früher verstorbener Familienmitglieder“ (Ramers 1996, 238). Zur Übersetzung von na¯nattakatham . : Franke übersetzt hier „zusammenhangslose Einzelheiten“, räumt aber ein, dass er in einem anderen Kontext „seichtes unphilosophisches Geschwätz“ wählen würde (Franke 1913, 12, Anm. 6). Ramers „die Vielfalt“ (Ramers 1996, 238). Zur Übersetzung von lokakkha¯yikam . : Vgl. Franke 1913, 19, Anm. 3. Diese Textstelle findet sich noch an anderen Stellen im Kanon: Vgl. z. B. Sandaka-Sutta (MN 76); Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (MN 77) (ebenfalls auf die Gemeinschaft Sakuluda¯yis bezogen); Saman. aman. dika¯-Sutta (MN 78). Weitere Zusammenstellungen bei Franke 1913, 12, Anm. 2 und ˙ Ramers 1996, 242. 97 appasadda¯ bhonto hontu ma¯ bhonto saddam akattha ayam . saman. o gotamo a¯gacchati appasaddaka¯mo kho pana so a¯yasma¯ appasaddassa van. n. ava¯dı¯ app’ eva na¯ma appasaddam . parisam . viditva¯ upasam . kamitabbam . maÇÇeyya¯ ti (MN II 30,10 – 14). 98 te ca a¯gantuka¯ bhikkhu¯ neva¯sikehi bhikkhu¯hi saddhim . patisammodama¯na¯ sena¯sana¯ni ˙ paÇÇa¯payama¯na¯ pattacı¯vara¯ni patisa¯mayama¯na¯ ucca¯sadda¯ maha¯sadda¯ ahesum . (MN I 456,15 – ˙ 18).

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

¯ nanda erkundigt hat, wer diese „lauten, lärNachdem sich der Buddha bei A menden jene, gerade so als seien es Fischer beim Fische-Erbeuten“99 seien, ruft er sie zu sich, stellt sie zur Rede und will sie aus dem Orden entlassen: Geht Mönche, ich entlasse euch, ihr seid nicht mehr bei mir.100

Dies ist die einzige Textstelle im MN,101 in der berichtet wird, dass der Buddha die Fassung verliert; entsprechend schwer scheint das Vergehen zu wiegen. Ansonsten wird nur von den ,Anderen‘ beschrieben, dass sie emotional werden, gilt doch eine der Eigenschaften des Buddhas, keinen Gefühlsschwankungen zu unterliegen. Alles, was diese hervorrufen könnte, egal ob Zorn, Wut, Trauer oder Freude, berührt einen vollkommen Erleuchteten, der in vollkommenem Gleichmut verharrt, nicht. Erzähltechnisch ist dies besonders gut in der Referenzfigur umgesetzt, die sehr statisch wirkt und sich nicht von anderen Figuren provozieren lässt. Entsprechend dem Buddha als Vorbild sollen sich auch die Mönche in jedem Fall ruhig und gelassen zeigen. So ist es nicht verwunderlich, wenn von anderen Asketen erzählt wird, wie sie wütend, traurig oder verzweifelt, insgesamt unausgeglichen sind. Im Vekhanassa-Sutta (MN 80) erklärt der Buddha dem Asketen Vekhanassa (Kacca¯na), was an seiner Lehre falsch ist. Daraufhin wird Vekhanassa wütend: Nachdem so gesprochen worden war, wurde der in die Hauslosigkeit ausgezogene Vekhanassa wütend, nicht zufrieden gestellt, er beschimpfte den Erhabenen, schmähte den Erhabenen und sagte: „Der Asket Gotama wird boshaft.“102

Verzweiflung wird den Schülern des in die Hauslosigkeit ausgezogenen Sakuluda¯yi zugeschrieben, als ihr Lehrer vom Buddha überboten wird. Auch sie werden laut und lärmend und sagen: Hier, wir, die wir Lehrer haben, waren verloren, mehr [und] höheres als dies kennen wir nicht.103

Unausgeglichenheit und Unzufriedenheit führt andere Asketen auch dazu, Streit zu suchen und andere herauszufordern. Auch dazu findet sich ein Abschnitt in der Rede von König Pasenadi an Buddha im Dhammacetiya-Sutta 99 ete […] ucca¯sadda¯ maha¯sadda¯ kevatta¯ maÇÇe macchavilope (MN I 456,19 – 20). Zur Über˙˙ setzung von maÇÇe s. Kapitel 5, Anmerkung 91 und Kapitel 6, Anmerkung 101. 100 gacchatha bhikkhave pan. a¯memi vo na vo mama santike vatthabban ti (MN I 457,10 – 11). Zur Übersetzung von pan. a¯memi: Vgl. pan. a¯mana¯, terminus technicus aus dem Vinaya zur Bezeichnung des Ordensausschlusses (vgl. Upasak 1975, 132 – 133). 101 Weitere Stellen finden sich z. B. im Maha¯parinibba¯na-Sutta (DN 16). 102 evam . vutte vekhanasso paribba¯jako kupito anattamano bhagavantam . yeva khum . sento bhagavantam . yeva vambhento bhagavantam . yeva vadama¯no saman. o gotamo pa¯piko bhavissatı¯ ti (MN II 43,18 – 21). 103 ettha mayam . anassa¯ma sa¯cariyaka¯ na mayam . ito bhiyyo uttaritaram . paja¯na¯ma¯ ti (MN II 37,17 – 19).

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(MN 89). Er berichtet von Adligen, Brahmanen, Haushältern und Asketen und sagt von ihnen: Sie schreiten einher, falsche Ansichten durch ihr Wissen gewissermassen zerstörend.104

Sie suchen die Herausforderung und den Streit mit solchen, die andere Ansichten vertreten, so auch mit dem Buddha. Allerdings können sie seine Lehre nicht zurückweisen oder zerstören, sondern nehmen sie an, weil sie aus Sicht des Erzählers nicht zurückweisbar oder zerstörbar ist. Die Aggression und Konkurrenz, die angeblich zwischen den verschiedenen Asketen herrscht und als negativ angesehen wird, zeigt sich z. B. auch im Ma¯gandiya-Sutta (MN 75), in dem der Buddha von einem aufgebrachten Asketen als „Zerstörer des Wachstums“ (bhu¯nahuno)105 bezeichnet wird. Ein anderes Beispiel, das bereits erwähnt wurde, ist das Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58), in dem der Nigan. tha Na¯taputta den Prinzen Abhaya gegen den ˙ Buddha aufhetzt. In dieselbe Richtung gehen Suttas, in denen ,andere‘ Asketen beschuldigt werden, Unwahrheiten und Lügen über den Buddha zu verbreiten. So berichtet der in die Hauslosigkeit ausgezogene Vacchagotta, was er von anderen über den Buddha gehört habe. Der Buddha jedoch antwortet ihm: Sie sagen nicht, was durch mich gesagt wurde und verleumden mich sogar durch Unwahrheit und Lüge.106

Ebenso gibt es Erzählungen darüber, wie der Buddha Ordensmitglieder tadelt, weil sie die Lehre falsch weitergeben: Dummer Mann, von wem hast Du erfahren, dass ich die Lehre so lehre?107

Wie bereits das vorherige Beispiel aus dem Ca¯tuma¯-Sutta (MN 67) zeigt diese Passage, dass Eigenschaften und Verhaltensweisen, die nicht dem Ideal entsprechen, wie es der Buddha in seinen Reden verkündet haben soll, auch dazu verwendet werden, unfolgsame eigene Ordensmitglieder zu beschreiben. Eine Darstellungsweise, die sonst nur bei ,Anderen‘ vorkommt, macht auch den ,Eigenen‘ fremd und distanziert ihn von der eigenen Gruppe. Textpragmatisch ist dies wichtig: Positive und negative Beispiele haben Vorbild- bzw. Abgrenzungsfunktion für die Ordensmitglieder. Es ist auffallend, dass vor allem Asketen, viel seltener aber Haushälter und Brahmanen negativ bewertet werden. Allerdings verteilen sich all diese negativen Eigenschaften auf die verschiedensten Asketen und Asketengruppen. 104 te bhindanta¯ maÇÇe caranti paÇÇa¯gatena ditthigata¯ni (MN II 122,22 – 23). Vgl. dieselbe Pas˙˙ sage in der Übersetzung des Brahmaja¯la-Suttas (DN 1; DN I 26,24 – 25) von Franke 1913, 32: „windige Meinungen mit ihrem Scharfsinn sozusagen niedermähend einherschreiten“. 105 MN I 502,15. Zur Erklärung dieser Bezeichnung s. Bhikkhu Bodhi 1995, 1278. 106 na me te vuttava¯dino abbha¯cikkhanti ca pana man te asata¯ abhu¯tena¯ ti (MN I 482,17 – 18). 107 kassa kho na¯ma tvam . moghapurisa maya¯ evam . dhammam . desitam . a¯ja¯na¯si (MN I 132,12 – 13).

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Nur die Nigan. thas werden durchweg abwertend beschrieben.108 Die Beschreibung vom˙ Nigan. tha Saccaka, die sich im Maha¯saccaka-Sutta (MN 36) findet, ist für die Sicht ˙auf die Nigan. thas durchaus repräsentativ : ˙ Verehrter, er will den Buddha, die Lehre und den Orden in Misskredit bringen.109

Die Nigan. thas werden im MN immer als laut, schwatzend, hinterhältig, falsch, ˙ unfreundlich und leicht erregbar beschrieben. Einzige Ausnahme lügnerisch, davon ist Dı¯ghatapassı¯ im Upa¯li-Sutta (MN 56). Diese Konzentration aller negativen Eigenschaften auf eine Figurengruppe macht aus den die Nigan. thas ˙ literarisch die wichtigsten Gegenspieler des Buddhas und seiner Anhänger. Ihnen werden sämtliche schlechten Verhaltensweisen zugeschrieben. Dies könnte als Hinweis gedeutet werden, dass zwischen den Nigan. thas und den ˙ der Anhängern des Buddhas schon allein wegen der strukturellen Ähnlichkeit Gemeinschaften die grösste Konkurrenz geherrscht hat. Da historische Fragen in dieser Untersuchung hinter den literarischen zurückgestellt werden, muss aber auch berücksichtigt werden, welche Kraft in literarischen Bildern stecken kann: Durch die stereotype Wiederholung bestimmter Beschreibungen können sie sich gewissermassen verselbständigen. So entstehen in der Literatur spezifische Feindbilder und werden auf dieser literarischen Basis erst von den Lesern/Hörern in ihre Lebenswelt integriert. Eine weitere bemerkenswerte Besonderheit in der Auseinandersetzung mit den Nigan. thas besteht ausserdem darin, dass sie immer „in performance and never in˙ abstracto“110 stattfindet. Balbir sieht die Gründe dafür in der Bedeutsamkeit des narrativen Settings als Kontext, der Bestandteil der rhethorischen Überzeugungsarbeit ist. Dass die Nigan. thas eine geeignete Plattform für derlei Rhethorik bieten, ˙ könnte mitunter daran liegen, dass sie, abgesehen von kleineren Konstellationen wie den Acelakas oder Vekhanassa und seinem Schüler Sakuluda¯yi, die einzige fassbare und einheitliche Gruppe ,anderer‘ Asketen sind, die im MN dargestellt sind.111

5.2.2.2 Positive Eigenschaften des ,Anderen‘ Wie bereits erwähnt, wird der Nigan. tha Dı¯ghatapassı¯ als einziger seiner Gemeinschaft als freundliche und umgä˙ ngliche Person dargestellt; ähnlich positive Beschreibungen gibt es auch für andere Asketen im MN. Die Beziehung zwischen ihnen und dem Buddha kann manchmal sogar als freundschaftlich bezeichnet werden. Die Begegnungen mit dem in die Hauslosigkeit ausgezo108 Vgl. dazu auch Balbir 2000. . 109 eso kho bhante avan. n. aka¯mo buddhassa avan. n. aka¯mo dhammassa avan. n. aka¯mo sanghassa (MN I 237,13 – 15). 110 Balbir 2000, 6. Hervorhebung im Original. 111 Bei anderen Asketen finden sich durchaus auch positive Beschreibungen, s. auch Kapitel 5.3.2.3.

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genen Vacchagotta sind dafür ein gutes Beispiel. Es gibt im MN drei Suttas, in denen er die Hauptrolle spielt und die auch nach ihm benannt sind. In der Anordnung der Suttas folgen sie gleich hintereinander : TevijjavacchagottaSutta (MN 71), Aggivacchagotta-Sutta (MN 72), Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73). Auf Vacchagotta und die Art, wie er sich freut, denn Buddha zu sehen, wurde bereits im Zusammenhang mit den Sympathisanten des Buddhas hingewiesen. Vacchagotta spricht den Buddha durchwegs mit „Herr“ (bhante) und „Erhabener“ (bhagava¯) an (nicht mit „Asket Gotama“) und zeigt seinen Respekt, indem er nach der Begrüssung dem Buddha einen höheren, besonderen Sitz anbietet und selbst einen niedereren einnimmt. Die Unterhaltungen verlaufen ohne Zwischenfälle, Unterbrechungen, Beschimpfungen oder Zurechtweisungen. Im Anschluss an die jeweiligen Belehrungen, um die er ausdrücklich gebeten hat, lobt Vacchagotta den Buddha und im letzten der drei Suttas bittet er schliesslich um Aufnahme in seinen Orden. In einem anderen Sutta ist es die Selbstlosigkeit einer Figur, die ihre positive Wertung ausmacht. Im Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) wagt es der Töpfer Ghat¯ı˙ ka¯ra, im Umgang mit einem ˙jungen Brahmanen tätlich zu werden, um diesen dazu zu bewegen, mit ihm zum Buddha Kassapa zu kommen. Dass er ihn am Gurt packt und an den Haaren zerrt, wird dabei nicht als schlechte Tat gewertet, sondern es geht darum, dass er die Gefahr einer Bestrafung auf sich nimmt, nur um diesen jungen Brahmanen zum Buddha Kassapa zu bringen. Anschliessend verzichtet Ghat¯ıka¯ra auf einen Ordenseintritt und damit auf die ˙ Erlösung zu gelangen, weil er das Wohl seiner Chance, schnell und sicher zur blinden Eltern, um die er sich kümmern muss, höher gewichtet als sein eigenes. Es wird weiter berichtet, dass der Buddha Kassapa von ihm grosszügige Spenden erhält. Grosszügig nicht im Sinne der Menge oder des materiellen Wertes, sondern angesichts dessen, dass der Töpfer selbst nicht viel hat, aber bereit ist, all dies dem Buddha Kassapa zu geben. Belohnt wird dies damit, dass der Buddha Kassapa ein Angebot eines Königs ablehnt, die Regenzeit bei ihm zu verbringen, weil er Ghat¯ıka¯ra bereits zugesagt hat und ihm damit nun seinerseits die Ehre erweist.˙ Dies sind alles Elemente der indirekten Figurenbeschreibung; anders als in der negativen Wertung werden hier kaum Mittel der direkten Beschreibung verwendet. Es sind vielmehr der freundliche Umgang miteinander, die Abwesenheit der schlechten Eigenschaften, die respektvolle Behandlung des Buddhas durch den Belehrten und Grosszügigkeit bis zur Selbstlosigkeit, welche die positive Wertung des ,Anderen‘ prägen. Insofern bietet der MN viel mehr Beispiele für negative als für positiven Eigenschaften bei ,Anderen‘. In den Erzählungen des MN, in denen ,Andere‘ vorkommen, scheint das Interesse, sie als positive Figuren erscheinen zu lassen, nicht sonderlich gross gewesen zu sein. Positive Eigenschaften werden vor allem bei den ,Eigenen‘ festgehalten, um sie den negativen Eigenschaften der ,Anderen‘ gegenüber zu stellen. Die Frage, ob eine bestimmte Figur positiv oder negativ dargestellt wird, hängt somit eng mit der Frage der Selbstdarstellung und dem narrativen

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Setting zusammen: Kann die positive Selbstdarstellung von der negativen Darstellung des ,Anderen‘ profitieren? Welche Funktion nimmt eine Figur in der Erzählung ein, ist sie eine Helferfigur oder ein Störfaktor? Die Entscheidung, ob positive oder negative Eigenschaften genannt werden, gründet vor allem auf literarischen Kriterien.

5.2.3 Unterschiede in der Wertung der ,Anderen‘ Nachdem dargelegt wurden, welche Indikatoren für die Wertung der ,Anderen‘ in den Erzählungen des MN zu finden sind, wird nun der Frage nachgegangen, ob alle ,Anderen‘ gleich behandelt werden oder ob sich Unterschiede zwischen der Bewertung einzelnen Gruppen von ,Anderen‘ erkennen lassen. Es wurde bereits an anderer Stelle unterschieden zwischen Haushältern, Asketen und Brahmanen, die alle zu den ,Anderen‘ zählen. Tatsächlich lässt sich feststellen, dass es verschiedene Tendenzen in der Wertung dieser Gruppen gibt: Während die Figuren, die als Haushälter zu bezeichnen sind, eher positiv erscheinen, werden Asketen tendenziell negativ dargestellt. Bei Brahmanen ist die Zuordnung weniger klar. Wie einzelne Erläuterungen zeigen werden, ist das Bild der jeweiligen Figurengruppen jedoch keineswegs einheitlich. Wie bereits gesagt, handelt es sich um Tendenzen, für die immer auch Gegenbeispiele zu finden sind. Trotz der vielen Versatzstücke und Stereotypen, die in den Texten verwendet werden, sind die Erzählungen des MN zu lebendig und vielfältig, um rigide Kategorien zu bilden. Dennoch sind die Tendenzen auffällig und geben vielleicht einen Hinweis darauf, welche Probleme, Gegner und Konkurrenten aus Sicht der Autoren tatsächlich wahrgenommen wurde.

5.2.3.1 Die Wertung von Haushältern Haushälter erscheinen in den Erzählungen des MN tendenziell positiv. Sie haben oftmals ein gutes Verhältnis zum Buddha und dem Orden. Der Umgang ist freundschaftlich und wohlwollend. Wie die zahlreichen Berichte der Spendengaben zeigen, unterstützen die Haushälter die Gemeinschaft materiell.112 Daneben werden sie als an den Lehren des Buddhas interessiert beschrieben,113 was den Austausch zwischen den beiden sozialen Gruppen fördert und sie einander näher bringt. 112 Bestes Beispiel hierzu ist das Ghatika¯ra-Sutta (MN 81). Weitere Suttas, die mit diesem Motiv ˙ arbeiten, sind der Liste unter Kapitel 6.5.3 zu entnehmen. 113 Die Belehrung der Laien wurde an mehreren Stellen erwähnt. Ein ausgeprägtes Beispiel für eine Belehrung, die auf der Eigeninitiative von Haushältern beruht, ist das Cu¯l.adukkhakkhandhaSutta (MN 14).

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Daneben gibt es aber auch Suttas, in denen Haushälter unsicher und unselbständig auftreten, in denen sie von anderen Figuren gewissermassen für Botengänge und in Streitigkeiten instrumentalisiert werden. Dabei erscheinen sie zunächst negativ, wandeln sich dann aber oftmals zu positiven Charakteren. Ein Beispiel, das in diesem Zusammenhang bereits erwähnt wurde, ist das Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58): Der Prinz Abhaya wird vom Anführer der Nigan. thas zum Buddha geschickt, um diesen zu provozieren. Der Prinz als Haush˙älter wird in diesem Sutta vom Boten zur Hauptfigur, doch bleiben viele andere Haushälter in untergeordneten Rollen der Vermittler. Sie führen die Hauptfigur zur Referenzfigur oder erscheinen als Gastgeber, bei denen sie zusammentreffen.114 Sie können sogar ordensinterne Streitigkeiten schlichten.115 Der einzige Punkt, der, wenn er überhaupt thematisiert wird, konstant als negativer Aspekt des Haushälters gilt, ist seine Lebensweise. Diese steht im klaren Kontrast zum Leben im Orden, das als Ideal gilt – auch hier gilt die Gegenüberstellung zum Mönchsideal als Massstab. Am deutlichsten kommt dies im bereits mehrfach erwähnten Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) zum Ausdruck. ˙˙ 5.2.3.2 Die Wertung von Asketen Obwohl die Asketen nicht ein als negativ bewertetes häusliches Leben führen, werden sie in den Texten nicht automatisch positiver dargestellt als die Haushälter – im Gegenteil. Im Allgemeinen lässt sich sagen, dass sie in allen Aspekten negativer erscheinen als alle anderen Figuren. Viele der unliebsamen Eigenschaften und Verhaltensweisen, die oftmals in Zusammenhang mit Asketen erwähnt werden, wurden bereits genannt. Sie werden als streitsüchtig,116 aggressiv und miteinander konkurrierend117 beschrieben. Sie behandeln den Buddha als ihnen ebenbürtig, anerkennen seine Überlegenheit erst, als sie im Streitgespräch mit ihm unterlegen sind.118 Ausserdem vertreten sie klar falsche Ansichten und gelten als geschwätzig und eitel.119 114 Auch hierzu sind an anderer Stelle eine Vielzahl von Beispielen, wovon hier nur zwei genannt werden sollen: Ma¯gandiya-Sutta (MN 75) und Dha¯tuvibhanga-Sutta (MN 140). 115 Ca¯tuma¯-Sutta (MN 67). 116 Z.B. im Piyaja¯tika-Sutta (MN 87) oder im Dhammacetiya-Sutta (MN 89). 117 Z.B. im Ma¯gandiya-Sutta (MN 75). 118 Vgl. Wagle 1967, 283 – 286: Die Art und Weise, wie Asketen den Buddha grüssen und ansprechen drückt „equality“ aus. Diese wird im Kontext der vorliegenden Arbeit jedoch anders als bei Wagle als Ausdruck tatsächlicher sozialer Egalität gedeutet, sondern als falscher Anspruch der Asketen, der im Folgenden durch den Buddha verworfen wird. Dasselbe gilt im Hinblick auf Wagles Interpretationen des Verhältnisses zwischen dem Buddha und Brahmanen (Wagle 1967, 279 – 283, 306, 315 – 316; Wagle 1995, 49 – 51). 119 Um nur einige Beispiele zu nennen, in denen dies deutlich wird: Upa¯li-Sutta (MN 56), Kukkuravatika-Sutta (MN 57), Dı¯ghanakha-Sutta (MN 74), Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) und Vekhanassa-Sutta (MN 80).

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Es gibt natürlich auch hierbei Ausnahmen wie Vacchagotta, der in allen drei Suttas, in denen er die Hauptrolle spielt, in einem positiven Licht gezeigt und in einem freundschaftlichen Verhältnis zum Buddha dargestellt wird.120 Auch der Nigan. tha Dı¯ghatapassı¯ wird in der Erzählung als positiver oder zumindest ˙ ücklich negativer Charakter vorgestellt. Dies ist insofern erwähnicht ausdr nenswert, als sonst die Beschreibungen und Bewertungen der Nigan. thas wie ein Kondensat wirken, in dem sich sämtliche negativen Aspekte, die ˙Asketen irgendwann einmal im MN zugeschrieben werden, konzentrieren. Diese eindeutig negative Wertung von anderen Asketen aus der Sicht der Autoren und Redaktoren des Kanons wirft natürlich die Frage nach dem Grund dafür auf. Es wurde bereits erwähnt, dass der Buddha und seine Gemeinschaft religionsgeschichtlich grundsätzlich in die Kategorie der in die Hauslosigkeit Ausgezogener einzureihen ist. Die Bezeichnung der buddhistischen Ordensmitglieder (inkl. dem Buddha) als saman. a, sowie die Ähnlichkeit im Hinblick auf das Leben in der Hauslosigkeit und als Bettelmönche bestätigen diese Annahme. Insofern ist anzunehmen, dass das Bedürfnis, sich von dieser Masse unterschiedlicher Asketen abzuheben entsprechend gross gewesen sein dürfte. Die anderen Asketen sind somit als die grössten direkten Konkurrenten innerhalb des religiösen Feldes anzusehen, was die Polemik ihnen gegenüber zusätzlich angefacht haben dürfte. Ein weiteres denkbares Erklärungsmodell wäre, dass die Ähnlichkeit und Nähe zwischen den asketischen Schulen auch die Erwartungshaltung einer einzelnen, sich überlegen fühlenden Gruppe gesteigert wird. Dies kann sich darin äussern, dass mit denen, die einem am ähnlichsten sind und von denen man am ehesten Übereinstimmung erwartet, härter ins Gericht gegangen wird als mit anderen. Allerdings würde dies vor allem dann Sinn machen, wenn die Polemik als Rückmeldung nach aussen hin transportiert würde. In den Erzählungen geht es m.E. jedoch nicht primär um die Kommunikation mit Aussenstehenden in Form von Propaganda bzw. Werbung für den Orden,121 sondern v. a. um einen ordensinternen Diskurs und die Fragen, inwiefern man sich selbst von seinem nächsten Umfeld unterscheidet und weshalb die anderen Gruppierungen weniger attraktiv sind als die eigene.122

120 Tevijjavacchagotta-Sutta (MN 71), Aggivacchagotta-Sutta (MN 72) und Maha¯vacchagottaSutta (MN 73). 121 Vgl. Freiberger 2009, 61 – 62. 122 Diese Interpretation kommt einer historischen Argumentation sehr nah, doch steht in der Religionsgeschichte ohne Zweifel fest, dass sich der Buddha und sein Orden in einem Umfeld unterschiedlicher Asketen bewegte und sich mit ihnen auseinandergesetzt hat, so dass eine gewisse Konkurrenzsituation, in der man sich ,Anderen‘ gegenüber abgrenzen und positiv darstellen wollte, vorausgesetzt werden darf. Welche Asketen tatsächlich existierten, welche Praktiken sie verfolgt haben oder wie sie in Wirklichkeit in der Öffentlichkeit aufgetreten sind, betreffen realhistorische Fragen anderer Art.

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5.2.3.3 Die Wertung von Brahmanen Brahmanische Figuren werden so unterschiedlich dargestellt, dass in ihrer Bewertung durch die Erzählungen nur schwer ein gemeinsamer Nenner zu finden ist. Sie werden sehr viel differenzierter dargestellt als die beiden bereits genannten Figurengruppen, obwohl sie in sich gesehen eine relativ einheitliche Gruppe darstellt. Dazu kommt, dass die Bewertung bei einigen Brahmanen sehr ambivalent ist. Die schlechten Eigenschaften, mit denen die Asketen beschrieben werden, sind weit weniger häufig bei Brahmanen anzutreffen. Einzig eine gewisse Neigung zu Zorn und Wut wird auch ihnen zugeschrieben. Der junge Brahmane Subha im Subha-Sutta (MN 99) reagiert mit Unmut auf ein Gleichnis, in dem der Buddha die Brahmanen mit Blinden vergleicht: Nachdem so gesprochen worden war, wurde der Brahmanenschüler Subha über das vom Erhabenen dargelegte Gleichnis über die Kette der Blinden wütend, nicht zufrieden gestellt, er beschimpfte den Erhabenen, schmähte den Erhabenen und sagte: „Der Asket Gotama wird boshaft.“123

Niedergeschlagen und deprimiert wird hingegen der junge Brahmane Uttara dargestellt. Er wird vom Buddha darüber belehrt, dass die Lehren seines eigenen Lehrers, des Brahmanen Pa¯ra¯sariya, über die Kontrolle der Sinne nichts taugt: Nachdem so gesprochen worden war, sass der Brahmanenschüler Uttara, der Schüler von Pa¯ra¯sariya, still, schweigsam, mit hängenden Schultern, gesengtem Haupt, niedergeschlagen und nicht mehr antwortend da.124

Dass Brahmanen den Buddha verleumden und genau wie Asketen Unwahrheiten über ihn erzählen, weiss das Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90) zu berichten. Der Brahmane SaÇjaya wird vor den Buddha zitiert, weil er behauptet, der Buddha habe gesagt, es sei unmöglich, allwissend zu sein. Im Cankı¯-Sutta (MN 95) wird erwähnt, wie ein junger Brahmane namens Ka¯pathika sich immer wieder in das Gespräch zwischen älteren Brahmanen ˙ und dem Buddha einmischt – eine Angewohnheit, die ebenfalls als negativ angesehen wird.125 Interessanterweise finden sich schlechte Eigenschaften im MN mehr bei jungen Brahmanen. Im Gespräch mit dem Buddha treten sie zunächst arrogant auf, sind dann aber leicht zu verunsichern. Nicht nur von 123 evam . vutte subho ma¯n. avo todeyyaputto bhagavata¯ andhaven. u¯pamena vuccama¯no kupito anattamano bhagavantam . yeva khum . sento bhagavantam . yeva vambhento bhagavantam . yeva vadama¯no saman. o gotamo pa¯piko bhavissatı¯ ti (MN II 200,24 – 28). Als Textparallele vgl. das Zitat aus dem Vekhanassa-Sutta (MN 80) im Abschnitt über die negativen Wertungen. . 124 evam . vutte uttaro ma¯n. avo pa¯ra¯sariyanteva¯sim . tun. hı¯bhu¯to mankobhu¯to pattakkhando adhomukho pajjha¯yanto appatibha¯n. o nisı¯di (MN III 298,20 – 22). ˙ 125 Vgl. Kapitel 5.2.2.1.

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

Ka¯pathika wird erzählt, er kenne sich in seinen Lehrgebieten aus, sondern . . auch ˙von Sanga¯rava, der im Sanga¯rava-Sutta (MN 100) eine Brahmanenfrau beschimpft, weil sie den Lehren des Buddhas folgt. Beide Figuren werden als gelehrt und belesen beschrieben, doch wird mit dieser Eigenschaft keine spezifische Wertung verbunden. Als positives Beispiel eines Brahmanen wurde der brahmanische Gastgeber des Buddhas aus dem Ma¯gandiya-Sutta (MN 75) bereits erwähnt. Auch der Brahmane Ghotamukha im Ghotamukha-Sutta (MN 94) erscheint als positive ˙ ehrwürdigen Udena, ˙ Figur. Er tritt zum zeigt sich respektvoll, lobt ihn und den Orden und macht schliesslich eine grosszügige Spende. Der Brahmane Cankı¯ im bereits erwähnten Cankı¯-Sutta (MN 95) setzt sich durch ein Lob über den Buddha und der eigenen Unterordnung gegen andere Brahmanen durch und überzeugt sie, den Buddha gemeinsam mit ihm zu besuchen.126 Im Sela-Sutta (MN 92) begegnet man einer ambivalenten Brahmanenfigur. Der Brahmane Sela ist zunächst darüber erstaunt, dass ein anderer Asket den Buddha „Buddha“ nennt. So erscheint Sela zunächst als Buddha-kritische Figur. Dann wird aber berichtet, wie er darüber nachdenkt, dass es sich beim Buddha um einen besonderen Menschen handeln muss, den zu sehen sich lohnt. Er macht sich auf den Weg, erkennt beim Treffen mit dem Buddha die 32 Merkmale (lakkhana), die ihn als maha¯purisa auszeichnen und tritt daraufhin gemeinsam mit seinen 500 Schülern in den Orden ein.127 Die Wertung von brahmanischen Figuren im MN geschieht wie in der positiven Wertung von Asketen vorwiegend durch die indirekte Figurenbeschreibung. Genau wie bei Asketen und Haushältern ist neben der Nennung der Eigenschaften der entscheidende Faktor das Verhalten gegenüber dem Buddha und die Nähe zwischen den Figuren. Die ambivalente Haltung gegenüber Brahmanen könnte möglicherweise durch die religionsgeschichtlichen Entwicklungen erklärt werden. Wenn der Buddhismus aus der vedischbrahmanischen Kultur heraus entstanden ist, diese aber in wesentichen Punkten verändert und weiterentwickelt hat, könnte hinter der Darstellung von Brahmanen ein Bewusstsein für dieses Erbe stehen, ein Erbe, dem man mit Ambivalenz und doch mit einer gewissen Vertrautheit begegnet. Dies ist jedoch als Frage oder Hypothese anzusehen, der genauer nachgegangen werden müsste.

126 Vgl. Kapitel 5.2.1.1. 127 Ein noch deutlicheres Beispiel für die ambivalente Wertung einer Brahmanenfigur findet sich bei dem Brahmanen Dha¯naÇja¯ni, im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97). Dieses Sutta wird jedoch in der exemplarischen Textanalyse genauer und ausführlicher untersucht, weshalb hier nur darauf verwiesen werden soll.

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Umgang mit der ,anderen‘ Lehre 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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5.3 Umgang mit der ,anderen‘ Lehre: Zurückweisung und Überbietung Nachdem der ,Andere‘ auf der Figurenebene genauer betrachtet und seine Bezeichnungen und Wertungen untersucht wurden, besteht die nächste Aufgabe darin, zu klären, wie in den MN-Suttas mit der Lehre des ,Anderen‘ umgegangen wird. Im Folgenden soll es darum gehen, wie die Lehre beurteilt wird und wie Differenz in Bezug auf die Lehre des ,Anderen‘ reflektiert wird.128 Der Begriff Lehre soll an dieser Stelle sehr allgemein verstanden werde. Es geht nicht nur um ausformulierte Lehrsätze, sondern im weiteren Sinne um Positionen zu bestimmten Fragen der Weltanschauung, um Praktiken und Verhaltensregeln, die der Erlösung oder einem anderen höheren Ziel dienlich sein sollen. Damit sind vor allem Brahmanen und Asketen angesprochen, die solche Lehren verkörpern oder repräsentieren. Haushälter erscheinen in dieser Hinsicht in den Erzählungen neutraler, denn sie präsentieren keine eigenen Lehren, sondern allenfalls eine Lebensform, die im Vergleich zum Leben im Orden beurteilt wird. Die Lehren und Positionen ,Anderer‘ werden aus buddhistischer Sicht, wenn im Gespräch überhaupt angesprochen, immer abgelehnt und zurückgewiesen. Sie gelten als falsch und nicht zur Erlösung führend. Mit der Zurückweisung ist jedoch immer eine Überbietung verbunden, die in den meisten Fällen die Zurückweisung im eigentlichen Sinne ersetzt: Eine falsche Lehre wird zugunsten einer besseren Lösung, derjenigen des Buddhas, abgelehnt. Dies hängt mit der bereits angesprochenen Argumentationsstruktur der Suttas zusammen, die mit der Darstellung der ,anderen‘ Lehre beginnt, mit einer Dekonstruktion bzw. Dekonstruktion dieser Lehre fortfährt und schliesslich in der Präsentation der eigenen Lehre mündet, die das vorherige übertrifft. Zwei Beispiele sollen das Verhältnis zwischen Zurückweisung und Überbietung ,anderer‘ Lehren illustrieren. Das erste Beispiel zeigt, wie mit einer Lehre, von einem Asketen vorgetragen, im Text umgegangen wird. Im Aggivacchagotta-Sutta (MN 72) konfrontiert der in die Hauslosigkeit ausgezogene Vacchagotta den Buddha mit einer Reihe von Fragen zur Beschaffenheit der Welt, der Seele und des Körpers und schliesslich der Existenzform eines tatha¯gata. Die Fragen sind immer nach demselben Muster gestellt: Wie ist es, mein guter Gotama, hat der gute Gotama die folgende Ansicht: „Die Welt ist ewig: Dies ist eben wahr, anderes ist töricht“?129 128 In Kapitel 6.4.4 werden noch einmal verschiedene Aspekte der Belehrung erläutert. Dabei wird jedoch im Gegensatz zu den folgenden Ausführungen die Frage im Zentrum stehen, auf welche Art der ,Andere‘ in der buddhistischen Lehre unterwiesen wird. 129 kin nu kho bho gotama sassato loko idam eva saccam . mogham aÇÇan ti evam . ditthi bhavam . ˙˙ gotamo ti (MN I 484,5 – 6).

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Auf sämtliche Fragen reagiert der Buddha ablehnend, er sei nicht dieser oder jener Ansicht. Seine Antwort auf all diese Fragen lautet: Nein Vaccha, ich habe nicht die folgende Ansicht: „Die Welt ist ewig: Dies ist eben wahr, anderes ist töricht.“130

Als Vacchagotta ihn nun fragt, ob er überhaupt irgendwelche (spekulativen) Ansichten vertrete, antwortet der Buddha: Vaccha, Anhängen von Ansichten, dies ist vom tatha¯gata beseitigt.131

Mit diesen Worten weist der Buddha solcherart Ansichten und Lehren von sich. Er begründet diese Zurückweisung und leitet gleichzeitig eine Darstellung seiner Lehre ein mit den Worten: Vaccha, folgendes wurde durch den tatha¯gata gesehen […].132

Im zweiten Beispiel ist das Verfahren im Kontext einer brahmanischen Lehre ein wenig anders, denn die Position des Buddhas wird in der Erzählung noch vor dem Lehrgespräch offen gelegt, bzw. es wird so dargestellt, dass sie der eigentliche Anlass des Gesprächs selbst ist. Im Assala¯yana-Sutta (MN 93) wird der junge Brahmanenschüler Assala¯yana von älteren Brahmanen zum Buddha geschickt, um ihn zu einer Disputation über die vier Stände herauszufordern: Mein guter Assala¯yana, dieser Asket Gotama verkündet die vier Stände als rein. Der gute Assala¯yana soll gehen [und] zusammen mit dem Asketen Gotama in dieser Sache diskutieren.133

Im Laufe des Streitgesprächs konfrontiert der Buddha den jungen Brahmanen mit suggestiven Fragen, die ihm eine alternative Denkweise nahebringen. Am Anfang steht folgender brahmanischer Lehrsatz: Die Brahmanen stellen den höchsten Stand dar, [jeder] andere Stand ist niederer […].134

Dieser Grundsatz, sowie die Annahmen über damit zusammenhängende Vorrechte geraten im Laufe des Gesprächs jedoch ins Wanken, bis schliesslich auch der Brahmane zugeben muss, dass sie nicht mehr haltbar seien. Auch wenn die Reihenfolge der Argumentation in diesem Sutta eine andere ist, bleibt die Gegenüberstellung der dekonstruierten Lehre des ,Anderen‘ und einer alternativen, optimierten Lehre des Buddhas erhalten. Die Lehre des 130 na kho aham . vaccha evam . ditthi sassato loko idam eva saccam . mogham aÇÇan ti (MN I ˙˙ 484,7 – 8). 131 ditthigatan ti kho vaccha apanı¯tam etam . tatha¯gatassa (MN I 486,11). ˙˙ 132 dittham . vaccha tatha¯gatena […] (MN I 486,12). . hetam ˙˙ 133 ayam . suddhim . paÇÇa¯peti etu bhavam . assala¯yano . bho assala¯yana saman. o gotamo ca¯tuvan. n. im saman. ena gotamena saddhim . asmim . vacane patimantetun ti (MN II 147,21 – 24). ˙ 134 bra¯hman. a¯ va settho van. n. o hı¯no aÇÇo van. n. o […] (MN II 148,23 – 24). ˙˙ ˘

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Unterscheidung und Abgrenzung in der Figurenbeschreibung

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Umgang mit der ,anderen‘ Lehre 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Brahmanen wird nicht nur abgelehnt, sondern durch eine buddhistische übertroffen. Die Kombination von Ablehnung und Überbietung, von Dekonstruktion und Gegendarstellung kann auch so interpretiert werden, dass die Wertung und Beurteilung der ,anderen‘ Lehre mit einer Kontrastierung verbunden ist. Die zurückzuweisende Lehre wird der buddhistischen Lehre, die den Vorstellungen der Autoren entspricht, gegenübergestellt. Damit findet sich eine Parallele zur Figurenbeschreibung, in der der Vergleich mit den buddhistischen Ideal massgebend für die Beurteilung ist. Andererseits finden sich bestimmte Bestandteile der Lehren ,Anderer‘ in der buddhistischen Lehre wieder. Anstelle einer Kontrastierung wird in solchen Fällen eine Unterordnung der ,anderen‘ Lehren unter die buddhistischen vorgenommen, bzw. es findet eine Überbietung der ,anderen‘ Lehre durch die buddhistische statt, damit die Hierarchie aus buddhistischer Perspektive gewahrt bleibt. In diesem Sinne präsentieren sich die Texte ausserordentlich lösungsorientiert: Sie stellen die Gespräche oft so dar, als gäbe es ein Problem, für das die bestmögliche Lösung gefunden werden muss. Dies trifft vor allem für Belehrungsgespräche zu, in denen die Erlösung erwähnt wird. Im oben angesprochenen AggivacchagottaSutta (MN 72) wird ganz klar gesagt, dass die „spekulativen Ansichten“ der Erlösung nicht dienlich seien.135 Zu dieser Argumentation gehören demnach zwei Prämissen: Zunächst gibt es ein Problem, das grundsätzlich in der momentanen Unerlöstheit der Betroffenen besteht. Dazu kommt die Suche nach einer Lösung, die zur Erlösung führt und für die der Buddha einen Weg gefunden haben will. Diese Aspekte machen in einer innerbuddhistischen Diskussion durchaus Sinn und lassen sich leicht auf asketische Belange übertragen. In Gesprächen mit Brahmanen stehen diese Fragen jedoch weniger im Vordergrund, worin Gründe für die abweichenden Argumentationsverläufe liegen könnten.136 Zurückweisung und Überbietung werden in den Suttas verschiedentlich mit den Prinzipien der Kontrastierung und Unterordnung kombiniert, wie die exemplarische Textanalyse zeigen wird.

135 Dasselbe gilt für die asketischen Praktiken der beiden Gesprächspartner des Buddhas im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) (Kapitel 7.1), für den Weg, den der Asket Sakuluda¯yi im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) eingeschlagen (Kapitel 7.2) oder auch den Wiedergeburtsort, den Sa¯riputta für den Brahmanen Dha¯naÇja¯ni vorgesehen hat (Kapitel 7.4). 136 Zur Verteilung der verschiedenen Themen und Inhalte der Belehrungen Kapitel 6.4.2.

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6. Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas Nachdem in der narratologischen Beschreibung die Frage „Wie wird erzählt?“ im Vordergrund stand und geklärt wurde, wie der ,Andere‘ in den MN-Suttas zu identifizieren ist, geht es im nächsten Schritt darum, was erzählt wird. Damit dringt die Untersuchung tiefer in die Geschichte (story) und damit den Erzählgegenstand der Suttas ein und widmet sich der Welt der Texte, der Erzählwelt, bzw. der erzählten Welt. Im Hinblick auf die Fragestellung kann das Material weiter eingegrenzt werden: Während in der narratologischen Beschreibung sämtliche Suttas des MN in die Betrachtung miteinbezogen wurden, rücken nun zunehmend die 65 Suttas in den Vordergrund, in denen der ,Andere‘ eine Rolle spielt. Es geht um den ,Anderen‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas und die Frage, wie er in die Erzählung und ihre Handlung eingebettet ist.1 Die folgenden Abschnitte gliedern sich nach den einzelnen Handlungseinheiten; sie werden formal beschrieben, inhaltlich erläutert und auf ihre Funktion in der Gesamterzählung hin genau befragt. In Bezug auf das Gattungsformular sollen die bisherigen Ausführungen, die vor allem Form und Thema betrafen, um solche der Struktur ergänzt werden. Dabei ergeben sich gewisse Überschneidungen, denn je strikter die Handlungseinheiten in ihrem Wortlaut fixiert sind, desto stärker sind sie als formal feststehende Elemente des Gattungsformulars zu verstehen. Die folgenden Erläuterungen beschränken sich jedoch nicht auf die gattungsspezifischen Aspekte, sondern widmen sich konkret dem Inhalt der Suttas und der darin enthaltenen Geschichten. Das Fazit am Ende des Kapitels wirft die Frage auf, wie der Plot um den ,Anderen‘ religionswissenschaftlich erfasst werden kann.

6.1 Eröffnungsformel: Performanz des Erzählens Ausnahmslos jedes Sutta des MN beginnt mit den Worten „So habe ich gehört“ (evam . me sutam . ). Sie stehen als Eröffnungsformel noch vor der Einleitung in die Geschichte. Die Eröffnungsformel ist das einzige Element, das unverändert bei allen Suttas zu finden ist, unabhängig davon, ob das Sutta von der Belehrung von Ordensmitgliedern oder ,Anderen‘ handelt. Die Eröffnungsfor1 Um die Besonderheiten der Suttas mit ,Anderen‘ erkennen zu können, ist es in manchen Fällen sinnvoll, die Suttas, die sich an Ordensmitglieder richten, vergleichend miteinzubeziehen.

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Eröffnungsformel: Performanz des Erzählens 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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mel spielt für die Frage nach dem ,Anderen‘ somit keine besondere Rolle. Sie ist aber ein wichtiges Formelement und hat eine besondere Funktion für die Erzählung und ihre Performanz, weshalb sie auch im Kontext der vorliegenden Untersuchung genauer betrachtet werden muss. In der Forschung herrscht seit langem eine rege Diskussion über zwei miteinander verknüpfte Probleme dieser Formel: Einerseits ist umstritten, welche Worte zur Formel gehören, andererseits stellen sich Fragen zu ihrer Pragmatik und Performanz. Zunächst wurde diskutiert, ob die zeitliche Bestimmung „einst“ (ekam . samayam . ), die konsequent und direkt auf „So habe ich gehört“ folgt, zur Eröffnungsformel gehört oder nicht. Es gilt also zu entscheiden, ob die Erzählung „einst“ gehört wurde oder ob das Erzählte „einst“ stattgefunden hat. Im ersten Fall bezieht sich die Zeitangabe auf denjenigen, der gehört hat. Die andere Möglichkeit wäre, dass sie bereits Teil der Erzählung ist und sich auf das nachfolgende Subjekt (meist den Buddha) und seinen Aufenthaltsort bezieht. Je nachdem ist der Ort der Erzählperformanz unterschiedlich anzusiedeln. In der Pa¯li-Überlieferung wird üblicherweise evam . me sutam . als zusammengehörig beurteilt. Diese Interpretation spiegelt sich auch in der Interpunktion wider, wie sie die PTS in ihren Editionen verwendet: Dort werden diese drei Worte durchgängig als abgeschlossene Satzeinheit betrachtet.2 Im Hinblick auf die Pragmatik der Eröffnungsformel wurden in der bisherigen Forschung vor allem überlieferungstechnische Aspekte betont. Folgt man der traditionellen buddhistischen Sichtweise, müsste man als Ich-Redner 2 Wichtigster Vertreter der Gegenposition ist John Brough mit seinem Aufsatz „Thus Have I Heard…“ (1950). Er weist darauf hin, dass in den Originalmanuskripten keinerlei Interpunktion zu finden ist. U.a. aufgrund grammatikalischer Untersuchungen der Pa¯li-Texte und ihrer Sanskrit-Parallelen, der Betrachtung von tibetischen Übersetzungen und Bemerkungen in der Kommentarliteratur kommt er zu dem Urteil, dass die einleitende Formel grundsätzlich um die Worte ekam . samayam . erweitert werden muss (eine Zusammenfassung der Argumente bei Klaus 2007). Seine Argumentation wurde im Laufe der Zeit verschiedentlich weiter verhandelt, wobei sich Kritik und Zustimmung in regelmässigen Abständen abwechselten. Explizit und wohl am ausführlichsten gegen Brough (und von Stal-Holsteins Ka¯Åyapaparivarta-Kommentar von 1933) wendet sich Galloway 1991. Während Tatz 1993 die Argumente Galloways kritisch angeht, unterstützen Tola/Dragonetti 1999 diesen wiederum ausdrücklich. Silk 1989 steht etwas ausserhalb dieses Schlagabtausches und plädiert dafür, noch mehr Handschriftenüberlieferungen in die Diskussion miteinzubeziehen. Betrachtet man die Übersetzungen der Pa¯liTexte nach 1950, lässt sich leicht feststellen, dass sich Broughs Vorschlag nicht durchsetzen konnte. Die Diskussion scheint mit dem Beitrag von Konrad Klaus 2007 einen (vorläufigen) Abschluss gefunden zu haben. Er folgt in seiner Argumentation Untersuchungen von von Hinber, nach dessen Meinung, anders als im Sanskrit, im Pa¯li die Zeitbestimmung ekam . samayam . grammatikalisch nicht auf evam . me sutam . zu beziehen, sondern als nachfolgende Ortsbestimmung des Geschehens anzusehen sei. Auch die textpragmatische Behauptung Broughs, es handle sich bei der langen Version der Einleitung um eine Autorisierung als Ohrenzeugnis mit Angabe eines bestimmten Zeitpunktes, weist Klaus zurück. Unter der kritischen Betrachtung der Forschungsgeschichte und mit einer Reihe von neueren Argumenten unternimmt er eine breit abgestützte Widerlegung der Position Broughs und bietet damit den Ausgangspunkt für die Beurteilung der Einleitungsformel in der vorliegenden Arbeit.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

¯ nanda annehmen. Diese Interpretation der Eröffnungsformel den Mönch A bezieht sich auf den Bericht über das erste Konzil, bei dem 500 Arahants zusammengekommen seien, um kurz nach dem Tod des Buddhas seine Worte zusammenzutragen.3 Diese Erzählung aus dem Vinaya besagt, wie der Mönch ¯ nanda, Upa¯li für das Vortragen des Vinaya zuständig gewesen sein soll, und A dem ständigen Begleiter des Buddhas, die Rezitation der Suttas, der Reden ¯ nanda jedes über den dhamma, übertragen wurde.4 Es wird berichtet, wie A Sutta mit den Worten evam me sutam einleitete, bevor er ank ü ndigte, wo und . . zu wem in der folgenden Geschichte die Lehrpassagen vom Buddha gesprochen wurden. Demnach wäre die Eröffnungsformel so zu verstehen, dass ¯ nanda auf dem ersten Konzil in Ra¯jagaha vor den versammelten Arahants als A Ich-Erzähler verkündet, die von ihm gehörten Lehren des Buddhas wieder¯ nanda wäre die Erzählerfigur der Suttas.5 Historisch gesehen zugeben – A findet sich diese Interpretation allerdings als eine relativ späte Entwicklung in der buddhistischen Überlieferung.6 Die Formel kann auch unter einem allgemeinen Aspekt der inhaltlichen Legitimierung betrachtet werden. Nguyen formuliert dies folgendermassen: Through the use of stock phrases placed at key parts of the discourse, namely its beginning and end, the redactors signaled that these were words of the Buddha.7

Folgt man dieser Interpretation dient die Formel ausschliesslich der Qualitätssicherung: Sie zeichnet Texte aus, die von der Tradition in einem genau festgelegten Verfahren als echtes und wahres Buddhawort anerkannt wurde. Sie deutet auf eine autorisierte und damit gesicherte, mündliche Überlieferung, die wiederum die Garantie dafür gibt, authentischen Inhalt und Wortlaut zu tradieren. Aus redaktionskritischer Sicht sind solche Formeln äusserst interessant. Tatsächlich ist noch immer nicht genug über die Überlieferungsgeschichte des Kanons bekannt, als dass ein genaues Textwachstum nachgezeichnet werden könnte. Diese und ähnliche Formeln könnten im Allgemeinen von späteren Redaktoren als linguistischer Kunstgriff dazu ge3 Zu den Konzilien s. Kapitel 3.1.2. 4 Vin II 284 – 308. ¯ nanda als Erzähler einer anderen Ebene der 5 Allerdings müsste dann aus narratologischer Sicht A Fiktion zugeordnet werden: Der Bericht aus dem Vinaya wäre wie eine Rahmenerzählung, innerhalb derer die einzelnen Suttas erzählt würden. Erst die Erzählung im Vinaya umgibt die Suttas mit der entsprechenden Erzählsituation der Rezitation auf dem ersten Konzil und identifiziert die Erzählerfigur der Suttas mit einer Figur ihrer eigenen Erzählwelt. Dies wiederum ¯ nanda als hätte einen grossen Einfluss auf die Interpretation der Erzählerfigur : Würde man A Erzähler annehmen, müsste man von einem homo- und intradiegetischen Erzähler sprechen, da ¯ nanda selbst Teil der erzählten Welt ist und aktiv an ihrem Geschehen teilnimmt. Dass er von A sich in der dritten Person spricht, müsste dann als erzähltechnischer Kunstgriff erklärt werden. Damit ergibt sich eine hochkomplexe Erzählsituation, die den einfacheren Strukturen der Suttas, die als eigenständige Erzählungen untersucht werden sollen, widerspricht. 6 Klaus 2007, 321. 7 Nguyen 2004, 15 – 16.

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Eröffnungsformel: Performanz des Erzählens 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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nutzt werden, ihre Texte in ihrer Erscheinung zu vereinheitlichen und sich ihrer Legitimation zu versichern. Tatsächlich lässt sich die Eröffnungsformel sehr leicht und ohne Aufwand an einzelne Texte anhängen und gehört damit zu einem Set an verfügbaren Versatzstücken, die sich sehr häufig in den Quellen wiederfinden und diesen so ein relativ einheitliches Aussehen verleihen. Auch wenn die vorliegende Arbeit sich lediglich mit den Schriften des Pa¯li-Kanon und auch da nur mit einem kleinen Teil beschäftigt, soll darauf hingewiesen werden, dass sich solche „stock phrases“ nicht nur in den Schriften des Therava¯da, sondern auch in den Texten anderer Schulen wiederfinden. Für das MilindapaÇha, das nicht in allen Therava¯da-Traditionen denselben Status bezüglich seiner Kanonizität besitzt, wurde allerdings eine andere Eröffnungsformel gewählt: „So wurde überliefert (tam . yatha¯ ’nu8 su¯yate) […]“. Nach Klaus sollte die Formel evam . me sutam . dagegen ein Wissen kennzeichnen, das gerade nicht durch persönliche Erfahrung oder auch durch eigene logische Schlussfolgerung, sondern durch Mitteilung durch andere erworben wurde. […] Dementsprechend wird an sämtlichen Stellen im Therava¯da-Kanon, an denen jemand anders ihm selbst gegenüber oder in seiner Anwesenheit gemacht hat, dieses Referat auch nicht mit den Worten evam . me sutam . […] eingeleitet, sondern mit der Formel sammukha¯ me tam . bhagavato sutam . sammukha¯ patiggahitam . ,Dies habe ich ˙ vom Erhabenen Angesicht in Angesicht gehört, [von ihm] Angesicht in Angesicht vernommen.’9

Die Formel wäre somit nicht als Hinweis zu deuten, dass der nachfolgende Bericht selbst (vom Buddha) vernommen wurde, sondern dass es sich um einen „nicht vom Sprecher selbst verfassten, […] überlieferten Text“10 handelt. Damit rückt ein anderer Aspekt der Pragmatik in den Blick, die mit dem performativen Charakter der Eröffnungsformel zusammenhängt: Aus narratologischer Sicht kann die Eröffnungsformel einer Erzählebene zugerechnet werden, die ausserhalb der erzählten Welt anzusiedeln ist (extradiegetisch) und im Kontext einer anderen Erzählsituation steht: Der Ich-Erzähler der Eröffnungsformel spricht ein Publikum an, das selbst nicht Teil der Geschichte ist. Die Eröffnungsformel dient der Erzählperformanz, denn sie kündigt das Erzählen einer Geschichte an und teilt gleichzeitig mit, wie der Sprecher und Ich-Erzähler zu dieser gekommen ist.11 Die Worte „so habe ich gehört“ haben eine Signalwirkung und bereiten die Zuhörer auf die kommende Geschichte vor. 8 von Hinber 1996, 83; zum kanonischen bzw. nicht-kanonischen Status des Textes s. von Hinber 1983, 76. 9 Klaus 2007, 319. 10 Klaus 2007, 320. 11 Zur performativen Verwendung und Wirkung der Suttas in Rezitationen siehe Tuxen 1926.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Der Beginn der Suttas ist somit nicht nur in ihrer Funktion als Legitimation und Autorisierung zu verstehen, sondern auch als ästhetisch-kompositorischer Kunstgriff, der die Erzählung als solche einleitet und sie lebendig gestaltet. Den Lesern/Hörern kann damit der Eindruck vermittelt werden, direkt in die Situation des Erzählens als aktuelle Performanz teilzuhaben.

6.2 Einleitung: Gestaltung des Raum-Zeit-Gefüges Nach der Eröffnungsformel folgt in jedem Sutta des MN eine standardisierte Einleitung auf der Ebene der Erzählerrede. Sie dient der Einführung in die Erzählung und der Gestaltung des Raum-Zeit-Gefüges der erzählten Welt. Der emische Textbeginn führt die Leser/Hörer Schritt für Schritt wie bei einem Zoom in das setting ein und verortet das Geschehen lokal und zeitlich. Innerhalb der buddhistischen Tradition wird dieser Teil des Suttas nida¯na, „Einbindung“ genannt.12 Auch in dieser Bezeichnung ist die Absicht erkennbar, das Berichtete zu kontextualisieren. Mit der Einleitung der Suttas hat sich die Forschung bisher vor allem im Hinblick auf geografische und historische Informationen beschäftigt. Die Erschliessung des sozial-geografischen Kontextes sowie der Überlieferungszusammenhänge standen dabei im Mittelpunkt des Interesses.13 Aus narratologischer Sicht ist die Nennung des Ortes für das räumliche Kontinuum wichtig, in dem die Erzählung verankert ist: Ein Merkmal realistischer Erzählungen besteht darin, „ihre Welthaftigkeit durch geschickte Einbettung fiktionaler Akteure in erfundene Settings“14 zu provozieren, „indem sie häufig auf reale Orte verweisen“15. Dadurch wird die Fiktionalität bewusst „verschleiert“.16 Der erzählerische Bezug auf real(historisch)e Plätze ist ein wichtiger Bestandteil aller Pa¯li-Suttas. So einheitlich die Einleitung auf den ersten Blick scheint, zeigt sich, dass es durchaus Variationen gibt. Die Wahl der entsprechenden Form hängt nach Mann mit der weiteren Gestaltung des Suttas zusammen: 12 Von Hinber 1996, 27. 13 Mit sozialgeografischen Fragen beschäftigen sich z. B. Wagle 1995 (1966); Gokhale 1982; Schumann 1982; Gombrich 1997. Die Ortsangaben als Hinweise für die Überlieferungszusammenhänge der Suttas verwenden z. B. Rhys Davids 1925; Thich Minh Chau 1964; Malalasekera im DPPN (1937 – 1938). Schopen bereichert das Spektrum der Diskussion um Fragen der Redaktionskritik: Er zitiert Anleitungen aus dem Ksudrakavastu des Mu¯la˙ sarva¯stiva¯da Vinaya, in welchem Regeln enthalten sind, wie zu verfahren ist, wenn der ursprüngliche Ort und die Personennamen vergessen wurde. Dadurch sei auch die verhältnismässig häufige Nennung von S´ra¯vastı¯ (Pa¯li: Sa¯vatthı¯) zu begründen (Schopen 1997, 571 – 582). Vgl. auch Kapitel 2.2 und 6.5.2. 14 Fludernik 2006, 53. 15 Fludernik 2006, 53. 16 Fludernik 2006, 53.

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Einleitung: Gestaltung des Raum-Zeit-Gefüges 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Where the introduction to a Sermon is a brief record of the place in which it was given, the description of the location in a Debate sutta is usually given more importance. It is more elaborate and details are specified. This is because its function is to set the scene and create the atmosphere for a drama.17

Da sich die 65 Suttas, in denen ,Andere‘ als handelnde Figuren vorkommen, nicht in die Kategorie Sermon18 einreihen lassen, müsste anzunehmen sein, dass ihre Einleitungen tendenziell detaillierter sind. Dies gilt es im Folgenden zu prüfen. Eine allgemeine syntaktisch-narrative Formel für die Einleitung fast aller Pa¯li-Suttas liesse sich folgendermassen aufstellen: Zeit – Subjekt/Figur (= Referenzfigur) – Lokalisierung I – Prädikat – (Lokalisierung II – III) ekam . samayam . – bhagava¯ – kol.iyesu – viharati – haliddavasanam . na¯ma kol.iya¯nam . nigamo Einst weilte der Erhabene im Lande der Kol.iyas – [es war] eine kleine Stadt der Kol.iyas namens Haliddavasana.19

Die Zeitangabe verweist im Allgemeinen in die Vergangenheit, bleibt aber sehr unbestimmt, indem sie nur mit den Worten ekam . samayam . „einst“ angedeutet wird: Einst weilte der Erhabene in Sa¯vatthı¯ […].20

Konkretere Hinweise für die zeitliche Einordnung, für die sich vor allem historische Forschung interessiert hat, verstecken sich in manchen Fällen in der lokalen Bestimmung, wenn sie die Regionen nach Herrschern oder Herrscherfamilien nennt: Einst weilte der Erhabene in Sa¯vatthı¯, im Jeta-Hain, im Park von Ana¯thapin. dika. Zu ˙ dieser Zeit gab es im Herrschaftsgebiet des Königs Pasenadi von Kosala […].21

Es finden sich auch Suttas, die sich zeitlich an Ereignissen orientieren, die mit bestimmten Persönlichkeiten zusammenhängen, wie z. B. dem Tod des Buddhas: 17 Mann 1990, 46. 18 Zur Unterscheidung verschiedener Kategorien s. Kapitel 6.4.3. 19 ekam . na¯ma kol.iya¯nam . nigamo (MN I . samayam . bhagava¯ kol.iyesu viharati haliddavasanam 387,8). . 20 ekam . viharati […] (z. B. im Angulima¯la-Sutta (MN 86); MN II . samayam . bhagava¯ sa¯vatthiyam 97,22 – 25). 21 ekam . viharati jetavane ana¯thapin. dikassa a¯ra¯me tena kho pana . samayam . bhagava¯ sa¯vatthiyam ˙ samayena raÇÇo pasenadissa kosalassa vijite […] hoti (MN II 97,22 – 25).

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

¯ nanda in Ra¯jagaha, im Bambushain beim EichhörnEinst weilte der ehrwürdige A chenfutterplatz, [es war] nicht lange nach dem vollständigen Erlöschen des Erhabenen.22

Ansonsten finden sich einige wenige Suttas, in denen auf die Regenzeit Bezug genommen und damit die besondere Wohnsituation der Mönche angesprochen wird. In dieser Zeit ist ihnen das Umherwandern untersagt und sie müssen sich eine private Unterkunft suchen oder in einem Park leben, der ihnen speziell zu diesem Zweck zugedacht ist.23 Weitere Zeitangaben beziehen sich auf die Tageszeiten, zu welchen das berichtete Gespräch stattgefunden haben soll.24 Diese Hinweise sind eng an die Personeneinleitungen geknüpft, denn sie leiten direkt zur Begegnung über, die aus einer vorgängigen Handlung der Einleitung folgt, und geben den Lesern/Hörern die Möglichkeit, das Geschehen innerhalb eines Tagesverlaufs einzuordnen.25 Nachdem der Erhabene zur frühen Stunde aufgestanden war, Bettelschale und Obergewand genommen hatte, betrat er Ra¯jagaha zum Almosengang. Da dachte der Erhabene Folgendes: ,Es ist noch zu früh, um nach Ra¯jagaha zum Almosengang zu gehen.‘26

Die Ortsangaben sind in allen Suttas des MN an die Referenzfigur27 gebunden und zeichnen sich durch eine zunehmende Fokalisierung aus: Manchmal wird das Gebiet genannt, in dem die Erzählung spielt,28 dann, nach dem Prädikat, der Ort oder das Dorf und in manchen Fällen schliesslich ein bestimmter Park oder Platz:

22 ekam . samayam . a¯nando ra¯jagahe viharati vel.uvane kalandakaniva¯pe aciraparinibbute bhagavati (Gopakamoggalla¯na-Sutta [MN 108; MN III 7,12 – 14]). Vgl. auch das Maha¯sa¯ropamaSutta (MN 29), das sich zu einem Zeitpunkt, kurz nachdem Devadatta den Orden verlassen hat, abspielen soll, oder das Sa¯maga¯ma-Sutta (MN 104), das sich auf den Tod des Nigan. tha ˙ Na¯taputta bezieht. Die letzte beiden Suttas gehören nicht zu der Gruppe der 65 hier untersuchten. 23 Z.B. im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97). 24 Z.B. „in der Frühe (pubbanhasamayam . )” (Maha¯dukkhakkhandha-Sutta [MN 13; MN I 83,31]). 25 Bezüglich der Zeitangabe gibt es im MN lediglich zwei Suttas, die einen genauen Tag (nicht aber das Jahr) als Zeitpunkt des Geschehens angeben: „Zu dieser Zeit, es war dies am Uposatha, dem fünfzehnten Tag, in der Vollmondnacht, sass der Erhabene im Freien umgeben von dem Mönchsorden (tena kho pana samayena bhagava¯ tadahu ‘posathe pannarase pun. n. a¯ya . pun. n. ama¯ya rattiya¯ bhikkhusanghaparivuto abbhoka¯se nisinno hoti)“ (Maha¯pun. n. ama-Sutta [MN 109; MN III 15,18 – 21]); ebenso: Cu¯l.apun. n. a-Sutta (MN 110; MN III 20,27 – 21,2). In beiden Suttas richtet sich die Referenzfigur ausschliesslich an Ordensmitglieder, ,Andere‘ kommen als Akteure nicht vor. 26 atha kho bhagava¯ pubban. hasamayam . niva¯setva¯ pattavı¯varam . a¯da¯ya ra¯jagaham . pin. da¯ya pa¯visi ˙ atha kho bhagavato etad ahosi atippago kho ta¯va ra¯jagaham . pin. da¯ya caritum . (Cu¯l.asakuluda¯yi˙ Sutta [MN 79; MN II 29,18 – 21]). 27 Zu Ausnahmen im Zusammenhang mit Ortswechseln Kapitel 4.4. 28 Zur Gestaltung der Ortsangaben in Form einer Ortsnamensparenthese Dunkel 1982.

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Einleitung: Gestaltung des Raum-Zeit-Gefüges 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Einst verweilte der Erhabene in Sa¯vatthı¯, im Jeta-Hain, im Park von Ana¯thapin. dika.29 ˙

Als Prädikat steht immer viharati – „er weilte“. Bemerkenswerte Abweichungen dieses formelhaft verwendeten Wortlauts, der für gewöhnlich nur hinsichtlich des Namens der ersten Figur und der Region bzw. des Ortes verändert wird, gibt es im ganzen MN nur in 10 Suttas. In diesen Fällen wird nicht nur die Referenzfigur der Erzählung, der hier stets der Buddha ist, genannt, sondern es wird erwähnt, dass er von einer grossen Schar Mönchen begleitet ist. Es wird z. B. berichtet, wie der Buddha zusammen mit der Schar in einem Ort ankommt: Einst, als der Erhabene zusammen mit einer grossen Schar von Mönchen im Land der Kurus umherwanderte, gelangte er in eine kleine Stadt der Kurus namens Thullakotthita.30 ˙˙

Oder die Erzählung stellt dar, wie der Buddha mit einer Schar Mönchen in einer Gegend umherwandert: Einst wanderte der Erhabene zusammen mit einer grossen Schar von Mönchen im Land der Ka¯sis umher.31

Nur in einem MN-Sutta ist der Buddha alleine unterwegs: Einst, als der Erhabene im Land der Magadhas umherwanderte, gelangte er nach Ra¯jagaha.32

Diese Variationen der Einleitungsformel kommen fast ausschliesslich in den 65 Suttas mit ,Anderen‘ vor und bestätigen damit den von Mann vorgeschlagenen Zusammenhang zwischen Einleitung und der weiteren, spezifisch der narrativen Gestaltung der Suttas: In Suttas mit Belehrungen an ,Andere‘ scheinen die narrativen Elemente wichtiger und komplexer gehandelt zu werden, als in den Suttas, in denen sich die Belehrung an Ordensmitglieder richtet. Das setting von Raum und Zeit stellt ein wichtiges Element in der Gestaltung der erzählten Welt dar. Die erzählte Welt, in der ,Andere‘ leben und 29 ekam . samayam . bhagava¯ sa¯vatthiyam . viharati jetavane ana¯thapin. dikassa a¯ra¯me (Vatthu¯pama˙ Sutta [MN 7; MN I 36,11 – 12]). . 30 ekam . carama¯no mahata¯ bhikkhusanghena saddhim . yena . samayam . bhagava¯ kuru¯su ca¯rikam thullakotthitam . na¯ma kuru¯nam . nigamo tad avasari (Ratthapa¯la-Sutta [MN 82; MN II 54,23 – ˙˙ ˙˙ 25]). Wie an anderen Stellen der Einleitung ist auch hier eine Ortsnamensparenthese zu verzeichnen (s. o. Anmerkung 28). In Kombination mit einem Verb der Bewegung lässt sich dies allerdings nur schwer ins Deutsche übertragen, weshalb hier eine andere Form der Übersetzung gewählt wurde. Die weiteren Suttas sind Sa¯leyyaka-Sutta (MN 41; MN I 285,1 – 3), Apan. n. aka. Sutta (MN 60; MN I 400,25 – 27), Cankı¯-Sutta (MN 95; MN II 164,1 – 3), Nagaravindeyya-Sutta (MN 150; MN III 290,24 – 26). . 31 ekam . carati mahata¯ bhikkhusanghena saddhim . (Kı¯ta¯giri. samayam . bhagava¯ ka¯sı¯su ca¯rikam ˙ Sutta (MN 70; MN I 473,5 – 6). Weitere Suttas mit dieser Lokalisierung in der Einleitung sind: . Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81; MN II 45,1 – 2), Brahma¯yu-Sutta (MN 91; MN II 133,7 – 9); Sanga¯rava˙ Sutta (MN 100; MN II 209,18 – 19). 32 ekam . carama¯no yena ra¯jagaham . (MN III 237,21 – 22). . samayam . bhagava¯ magadhesu ca¯rikam

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

dem Buddha und seinen Schülern begegnen, soll möglichst realistisch erscheinen. Für die Figuren wird ein individueller erzählerischer Raum vorbereitet, um sie in eine passende Erzählsituation einzubetten.

6.3 Begegnung mit dem ,Anderen‘: Personenvorstellung Nach der Einleitung, in der die Referenzfigur im Zentrum steht, wird das setting erweitert und ergänzt, indem weitere Figuren eingeführt werden. Erst aus dem weiteren Verlauf der Erzählung wird deutlich, ob es sich dabei um Haupt- oder Nebenfiguren handelt. Die Figuren werden vorgestellt, indem beschrieben wird, wie sie der Referenzfigur begegnen und so den weiteren Handlungsverlauf vorbereiten. Die buddhistische Tradition nennt diesen Teil des Suttas puggala („Mensch“, „Person“).33 Bezüglich dieser Handlungseinheit weisen die Suttas des MN deutlich grössere Unterschiede auf als in der Einleitung. Auch hier lassen sich in der konkreten Gestaltung Korrelationen mit der Figurenkonstellation und der Belehrungsform bzw. dem Erzählverlauf erkennen. Unter den Personenvorstellungen der 65 Suttas mit ,Anderen‘ können vor allem zwei verschiedene Typen (Typ A und Typ B) voneinander unterschieden werden.34 Die häufigste Personenvorstellung (Typ A) setzt sich so zusammen, dass nach der Lokalisierung des Geschehens der (bzw. die) Gesprächspartner der Referenzfigur präsentiert wird (bzw. werden): Sie nähert sich ihr, man begrüssen sich und setzt sich dann nieder.35 Es gibt Suttas, in denen die Begrüssung sehr ausführlich gestaltet wird. Es handelt sich dabei z. B. um Suttas, die von Brahmanen handeln, welche eine grosse Menschenschar mitbringen. Dabei werden verschiedene Begrüssungsarten aufgelistet: Da begaben sich die Brahmanen und Haushälter von Sa¯la¯ zum Erhabenen. Nachdem sie sich zu ihm begeben hatten, setzten einige sich zur Seite nieder, nachdem sie ihn gegrüsst hatten. Einige begrüssten sich mit dem Erhabenen, [und,] nachdem sie [auch noch] begrüssende, freundliche Worte mit ihm gewechselt hatten, setzten sie sich zur Seite nieder. Einige setzten sich zur Seite nieder, nachdem sie sich zum Erhabenen hin mit zusammengelegten Händen verneigt hatten. Einige setzten sich

33 Von Hinber 1996, 27. 34 Eine Untersuchung, die diesen Teil des Suttas stärker differenziert bei Allon 1997b. Er unterscheidet ausserdem zwischen approach und post-approach (Allon 1997b, 23). An dieser Stelle reicht es jedoch, zwischen den Hauptformen dieser Handlungseinheit zu unterscheiden. 35 Vgl. Allon 1997b, der hier eine weitere Unterscheidung unternimmt zwischen fünf verschiedenen „formula types“ (Allon 1997b, 19 – 111 (Part 1)).

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Begegnung mit dem ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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zur Seite nieder, nachdem sie vor dem Erhabenen den Namen ihres Gotras genannt haben. Einige setzten sich zur Seite nieder, ohne etwas zu sagen.36

Es können drei Arten der Begrüssung unterschieden werden: eine einfache, eine ausführlichere und eine sehr ausführliche.37 Die erste Begrüssung, die im obigen Zitat erscheint, fällt unter die ausführlichere Begrüssungsart. Sie enthält „social pleasanteries“38 und ist als zeremonielle Förmlichkeit zu beurteilen. Die nachfolgenden Begrüssungen sind weniger förmlich. Mit der Darstellung der Begrüssung kann so gleich zu Beginn des Textes der soziale Status des Gesprächspartners und die Wertschätzung, die er dem Gegenüber entgegen bringt, indiziert werden. In der Regel gilt: Je ausführlicher die Begrüssung ausfällt, desto höflicher ist sie. Andererseits ist die Kürze auch Zeichen der sozialen Nähe und so ist die einfachere Art ein möglicher Hinweis darauf, dass zwischen der Referenzfigur und dem Gesprächspartner eine grosse Vertrautheit besteht.39 Wenn sich nur eine Figur der Referenzfigur nähert, was der weitaus häufigste Fall ist, fällt die Begrüssung ebenfalls einfacher aus: Da begab sich der Brahmane Ja¯n. usson. i zum Erhabenen. Nachdem er sich zu ihm begeben hatte, begrüsste er sich mit dem Erhabenen, [und,] nachdem er [auch noch] begrüssende, freundliche Worte mit ihm gewechselt hatte, setzte er sich zur Seite nieder.40 36 atha kho sa¯leyyaka¯ bra¯hman. agahapatika¯ yena bhagava¯ ten’ upasam . kamim . su upasam . kamitva¯ app’ ekacce bhagavantam . abhiva¯detva¯ ekamantam . nisı¯dim . su app’ ekacce bhagavata¯ saddhim . sammodi sammodanı¯yam . katham . sa¯ra¯n. ¯ıyam . vı¯tisa¯retva¯ ekamantam . nisı¯dim . su app’ ekacce yena bhagava¯ ten’ aÇjalim . pan. a¯metva¯ ekamantam . nisı¯dim . su app’ ekacce bhagavato santike na¯magottam . sa¯vetva¯ ekamantam . nisı¯dim . su app’ekacce tun. hı¯bhu¯ta¯ ekamantam . nisı¯dim . su (MN I 285,17 – 24). 37 Wagle 1995 (1966); Mann 1990, 50; Allon 1997b, 32 – 36; 52 – 54; 78 – 80. Wagle sieht hinter den unterschiedlichen Arten der Begüssung Verhaltensmuster, die Rückschlüsse auf die sozialen Strukturen zur Zeit des frühen Buddhismus erlauben. Durch eine Untersuchung von Figurenbeschreibung und jeweiliger Begrüssungsart können gemäss Wagle historische soziale Muster erschlossen werden. 38 Mann 1990, 50. 39 So erscheint die einfache Art der Begrüssung meist in der Begegnung zwischen Mönchen und Buddha. Sie lautet folgendermassen: „Nachdem er den Erhabenen gegrüsst hatte, setzte er sich zur Seite nieder (bhagavantam abhiva¯detva¯ ekamantam . nisı¯di)“ (Sallekha-Sutta [MN 8; MN I 40,12 – 13]). Im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) wird diese Begrüssung von einem Asketen verwendet (MN I 387,12). Wenn es sich um einzelne Anhänger des Buddhas handelt, die ihn um ein Gespräch ersuchen, wird nicht selten beschrieben, wie sie ihre Meditation abbrechen und zum Buddha oder einem anderen Ordensmitglied gehen: „Dann, nachdem sich der ehrwürdige Maha¯kotthita am Abend von seiner Meditation in der Zurückgezogenheit erhoben hatte, ging er ˙˙ zum ehrwürdigen Sa¯riputta (atha kho a¯yasma¯ maha¯kotthito sa¯yanhasamayam . patisalla¯n. a¯ ˙˙ ˙ vutthito yen’ a¯yasma¯ sa¯riputto ten’ upasam . kami)“ (Maha¯vedalla-Sutta [MN 43; MN I 292,2 – 4]). ˙˙ Vgl. Wagle 1967, 281: Hier wird die Begrüssung mit abhiva¯detva¯ als die höflichere Form interpretiert, dagegen Mann 1990, 50 – 51 und Allon 1997b, 79. 40 atha kho ja¯n. usson. i bra¯hman. o yena bhagava¯ ten’ upasam . kami upasam . kamitva¯ bhagavata¯ saddhim . sammodi sammodanı¯yam . katham . sa¯ra¯n. ¯ıyam . vı¯tisa¯retva¯ ekamantam . nisı¯di (Bhaya-

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Der zweite Typ (Typ B) von Begegnung taucht dann auf, wenn die Erzählung so angelegt ist, dass nicht die Referenzfigur besucht wird, sondern sie jemanden aufsucht oder sie zufällig jemanden trifft.41 Dann wird berichtet, wie sich die Referenzfigur vor oder nach dem Almosengang auf den Weg zu seinem Gesprächspartner macht: Dann, nachdem der Erhabene sich in der Frühe angezogen und Bettelschale und Obergewand genommen hatte, betrat er Sa¯vatthı¯ zum Almosengang.42

Die Begegnung ist somit ihrerseits von der Einleitung abhängig. Gleichzeitig kann die Begegnung auch ein erstes Zeichen für die Komplexität der Erzählstruktur sein, denn häufig leitet Typ B ein Sutta ein, in dem verschiedene Ereignisse gleichzeitig geschehen oder eine Vorgeschichte Anlass zum eigentlichen Hauptgeschehen bietet.43 So kann die Begegnung in manchen Fällen zunächst in eine Vorgeschichte fallen und ist dann mit den Motiven des Botengangs, des Katalysators und der Vermittlung verknüpft.44 Die Besonderheit der beiden oben genannten Typen von Begegnungen, wie sie in den 65 Suttas mit ,Anderen‘ zu finden sind, liegt auch darin, dass sie sich grundsätzlich von denjenigen Suttas, in denen Ordensmitglieder belehrt werden, unterscheidet.45 In diesen Suttas wird nach der Lokalisierung lediglich angekündigt, wie der Buddha (in Ausnahmefällen auch andere Mitglieder des Ordens) direkt zu einer versammelten Schar Mönche (oder Einzelpersonen) spricht: Da wandte sich der Erhabene an die Mönche […]. Da sprach der Erhabene Folgendes.46

Die weiteren Personen werden hier nicht als aktiv handelnde Figuren eingeführt, sondern einzig als Adressaten der folgenden Rede genannt. Für gewöhnlich spielen sie in der Erzählung keine besondere Rolle und tauchen selten als Akteure auf. Da sich an diese Einleitung direkt die Figurenrede mit

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bherava-Sutta [MN 4; MN I 16,15 – 18]). Zu Varianten dieser formelhaften Wendung in der späteren Überlieferung von Simson 1977. Vgl. Allon 1997b, 112 – 166 (Part 2). atha kho bhagava¯ pubbanhasamayam . niva¯setva¯ pattacı¯varam . a¯da¯ya sa¯vatthim . pin. da¯ya pa¯visi ˙ (MN I 160,17 – 19). Gleichzeitige Ereignisse z. B. im Ma¯gandiyasutta (MN 75); der Bericht einer Vorgeschichte z. B. im Maha¯dukkhakkhandha-Sutta (MN 13). Allon bezeichnet diese Passage als „pre-approach“Teil der „approach-Formulas“ und verweist darauf, dass dies als die persönliche Vorbereitung für das Auftreten in der Öffentlichkeit zu deuten ist (Allon 1997, 50; Allon 1997b, 23) (vgl. Kapitel 4.6). Zur Vorgeschichte als Nebenhandlung s. Kapitel 4.6. Das Vatthu¯pama-Sutta (MN 7) bildet eine Ausnahme: Es besteht aus zwei Teilen, wobei im ersten Teil von einer Belehrung der Ordensmitglieder durch den Buddha berichtet wird und erst im zweiten Teil ein ,Anderer‘ als Hauptfigur hinzutritt. In diesem Fall ist auch auf die Rolle von Ortsangaben und Personenvorstellungen innerhalb der Erzählung zu verweisen (s. u.). tatra kho bhagava¯ bhikkhu¯ a¯mantesi […] bhagava¯ etad avoca (MN I 36,12 – 14).

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Begegnung mit dem ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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einem Monolog (s. u.) anschliesst, kann dies als Standard-Einleitung zu Lehrreden an Ordensmitglieder bezeichnet werden.47 Damit sind die drei gängigsten Arten beschrieben, wie zu Beginn der Suttas des MN Personen in das Geschehen eingeleitet werden. Wie in der Einleitung bestehen auch hier deutliche Unterschiede zwischen Suttas, in denen ,Andere‘ und Suttas, in denen Ordensmitglieder belehrt werden. Ergänzend ist zu bemerken, dass sich die Handlungseinheit der Begegnung nicht nur am Anfang eines Suttas findet, wo es die Funktion hat, die Figuren in das Geschehen einzuführen. Erscheint die Begegnung innerhalb einer Erzählung, markiert sie dort mit den Worten „da begab(en) sich […]“ einen neuen Erzählabschnitt: Die Änderung der Figurenkonstellation ist mit Veränderungen im Raum- und Zeitgefüge (Ortswechsel, Zeitsprünge o.Ä.) verbunden, deutet auf wichtige Zäsuren im Handlungsverlauf, kündet eine neue Episode an oder findet sich an den Übergängen verschiedener Erzählebenen.48 Damit dient sie zusätzlich zur Gliederung der Geschichte und ergänzt die Grundstruktur der Suttas, denn durch neue Figurenkonstellationen können neue Handlungsabschnitte eingeführt werden. Ein gutes Beispiel dafür ist das Ratthapa¯la-Sutta (MN 82), das innerhalb des ˙˙ und Ortswechsel aufweist. Der erste erzählten Geschehens mehrere FigurenSettingwechsel findet sich, nachdem berichtet wird, wie der junge Ratthapa¯la ˙˙ will. eine Lehrrede vom Buddha hört und daraufhin in den Orden eintreten Der Buddha besteht allerdings auf der Erlaubnis der Eltern, die der Junge daraufhin einzuholen versucht. Die Begegnung zwischen dem Buddha und Ratthapa¯la erhält ihre Lokalisierung in der Einleitung: ˙˙ Einst, als der Erhabene zusammen mit einer grossen Schar von Mönchen im Land der Kurus umherwanderte, gelangte er in eine kleine Stadt der Kurus namens Thullakotthita.49 ˙˙

Das nachfolgende Gespräch zwischen Ratthapa¯la und seinen Eltern wird ˙˙ durch einen Ortswechsel eingeleitet. Die Bewegung der Hauptfigur ist dabei der entscheidende Indikator :

47 Teilweise wird sie durch Nennung des Themas der Lehrrede und die Ermahnung der Mönche zu Aufmerksamkeit erweitert: „,Mönche, ich werde euch [Thema der Lehrrede] lehren. Hört zu, seid sehr aufmerksam, ich werde sprechen.‘ – ,Ja, Verehrter!‘, antworteten die Mönche dem Erhabenen. Da sprach der Erhabene Folgendes. ([Thema der Lehrrede] vo bhikkave desessa¯mı¯ ti tam . sun. a¯tha sa¯dhukam . manasikarotha bha¯sissa¯mı¯ ti evam . bhante ti kho te bhikkhu¯ bhagavato paccassosum . bhagava¯ etad avoca)“ (MN I 1,5 – 8). 48 Die Lokalisierung der Referenzfigur, wie sie oben dargestellt wurde, bleibt meist der Einleitung des Suttas vorbehalten. Eine der wenigen Ausnahmen dazu bildet die Passage aus dem . Ratthapa¯la-Sutta (MN 82; MN II 60,31 – 61,2). Ein anderes Beispiel findet sich im Angulima¯la˙˙ Sutta (MN 86; MN II 100,13 – 17). . 49 ekam . carama¯no mahata¯ bhikkhusanghena saddhim . yena . samayam . bhagava¯ kuru¯su ca¯rikam thullakotthitam . na¯ma kuru¯nam . nigamo tad avasari (MN II 54,23 – 25). ˙˙

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Dann ging Ratthapa¯la, (Sohn) aus gutem Hause, nachdem er von seinem Sitz auf˙˙ gestanden war, sich vom Erhabenen verabschiedet hatte, [ihn] rechts umwandelt hatte, zu [seinen] Eltern.50

Jeder Ortswechsel funktioniert wie eine Zwischenüberschrift, die einen neuen Erzählabschnitt einleitet.51 Ähnliches gilt für Suttas, die, wie oben unter der Personeneinleitung Typ B beschrieben, mit einer Vorgeschichte beginnen. In vielen Fällen wird nach dieser Vorgeschichte die Hauptgeschichte eingeleitet, indem eine Annäherung nach Typ A beschrieben wird. Auf diese Weise können nicht nur nachfolgende Erzähleinheiten voneinander getrennt werden, sondern auch unterschiedliche Erzählebenen, die dem Hauptgeschehen untergeordnet sind.

6.4 Belehrung des ,Anderen‘: Inhaltliche Positionierung Nach der Personenvorstellung folgt in der Regel die Handlungseinheit der Belehrung, in der eine inhaltlich-religiöse Positionierung der Figuren vorgenommen wird. Die Figurenrede ist vorherrschend und die zeitliche Gestaltung der Belehrung isochron. Die Belehrung ist gewöhnlich die formenreichste und längste Handlungseinheit und wurde von der bisherigen Forschung als zentrales Merkmal der Texte angesehen. Aus diesen Gründen wird sie auch im Folgenden ausführlich betrachtet. Zuerst soll die Frage geklärt werden, wie von der Personenvorstellung in die Belehrung gewechselt wird, wie die Belehrung beginnt. Danach wird auf die Themen und Inhalte der Belehrungen eingegangen. Anschliessend werden die Belehrungsmittel (Form und Gattung) untersucht, um zuletzt noch auf die Argumentationsstruktur der Belehrungen eingehen zu können.

6.4.1 Einstieg in die Belehrung Der Übergang zwischen Begegnung und Belehrung ist in vielen Fällen fliessend. Die Trennung der Handlungseinheiten fällt mitten in einen Satz des Erzählers, der direkt von der Begrüssung zum Gespräch und damit zur Belehrung übergeht. Die letzte Handlung des Begrüssungszeremoniells wird wiederholt, bevor die Ankündigung folgt, dass jemand die Unterhaltung einleitet: 50 atha kho ratthapa¯lo kulaputto uttha¯y’ a¯sana¯ bhagavantam . abhiva¯detva¯ padakkhin. am . katva¯ ˙˙ ˙˙ yena ma¯ta¯pitaro ten’ upasam . kami (Ratthapa¯la-Sutta [MN 82; MN II 56,20 – 22]). ˙˙ 51 Diese Art der Ortswechsel können im Gegensatz zur Lokalisierung in der Einleitung von der Referenzfigur losgelöst sein.

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Nachdem er sich zur Seite niedergesetzt hatte, sagte der Brahmane Ja¯n. usson. i dies zum Erhabenen.52

Es lassen sich einerseits bestimmte Zusammenhänge feststellen zwischen der Art, wie eine Belehrung beginnt, und der Form dieser Belehrung,53 andererseits zwischen der Form der Belehrung und der Figurenkonstellation.54 Aus diesem Grund bestehen auch grosse Unterschiede zwischen dem Beginn einer Belehrung von ,Anderen‘ und der von Ordensmitgliedern. Um diese deutlich zu machen, ist es sinnvoll, zunächst auf den Einstieg in die Belehrung von Ordensmitgliedern einzugehen. Wie bereits in der Personenvorstellung gezeigt, werden die meisten Belehrungen von Ordensmitgliedern so dargestellt, als beruhten sie auf der Initiative der Referenzfigur.55 Die Unterscheidung zwischen Belehrungen an einzelne Mönche und an eine Gruppe von Mönchen erlaubt eine noch genauere Betrachtung dieser Suttas. So gibt es im MN 61 Suttas, in denen sich der Buddha an eine Gruppe von Mönchen richtet. Darin finden sich nur drei Fälle, in denen die Belehrung nicht auf der Initiative der Referenzfigur beruht.56 In einem dieser Ausnahmefälle bietet ein Bericht von einem Mönch, der dem Buddha zugetragen wird, Anlass für belehrende Ausführungen. In den anderen beiden Suttas wird der Buddha um eine Belehrung gebeten. Die restlichen 58 Belehrungen an Mönche werden, wenn es sich bei der Referenzfigur um den Buddha handelt, fast ausschliesslich mit einem Aufruf an die Ordensmitglieder („Mönche!“ bhikkhave) eingeleitet. Die Mönche stimmen zu („Verehrter!“, antworteten die Mönche dem Erhabenen. bhante ti kho te 57 bhikkhu¯ bhagavato paccassosum . ) und der Buddha beginnt zu sprechen. Der Anteil der Belehrungen und Gespräche, die vom Buddha initiiert dargestellt werden, ist bei Gesprächen mit einzelnen Ordensmitgliedern deutlich geringer als bei Gruppenbelehrungen und zählt nur vier Belege. Auch wenn sich der Buddha an einzelne Mönche richtet (29 Suttas im MN), gibt es einige Belehrungen, die sich auf eine Art vorgängigen Lageberichts beziehen (11 Suttas). Gleichzeitig zeigt sich in diesen Suttas eine neue Form des Belehrungseinstiegs, die bei Belehrungen einer Gruppe von Mönchen im MN nicht zu finden 52 ekamantam . nisinno kho ja¯n. usson. i bra¯hman. o bhagavantam . etad avoca (Bhayabherava-Sutta [MN 4; MN I 16,18 – 20]). 53 Nach Mann 1990 lassen sich drei Grundformen von Belehrungen unterscheiden: Lehrreden (sermon), Beratung (consultation) und Debatte (debate). Genaueres dazu in Kapitel 6.4.3. 54 Einige Suttas enthalten mehrere Belehrungseinheiten, weshalb in der folgenden Zählung die Summe der Belehrungseinstiege und die Gesamtsumme der Suttas nicht immer übereinstimmen. Belehrungen an Götter wurden hier nicht berückstichtigt. 55 Vgl. Kapitel 6.3. 56 Ariyapariyesana-Sutta (MN 26), Sa¯maga¯ma-Sutta (MN 104), Nanakova¯da-Sutta (MN 146). 57 Dies gehört laut Mann zum festen Inventar und zur unverkennbaren Markierung einer Lehrrede (Mann 1990, 32 – 34: „introductory formulas“). Nur bei fünf Suttas wird dieses Muster nicht eingehalten und die Belehrung durch den Buddha erfolgt ohne die Zustimmung der Mönche: Maha¯sa¯ropama-Sutta (MN 29), Ca¯tuma¯-Sutta (MN 67), Kita¯gı¯ri-Sutta (MN 70), ˙ ¯ na¯pa¯nasati-Sutta (MN 118). Cu¯l.apun. n. ama-Sutta (MN 110), A

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

ist: Die Hauptfigur, die im Laufe der Erzählung belehrt wird, richtet sich mit einer Frage an den Buddha, bittet ihn um eine Belehrung oder um einen Rat (14 Suttas). Diese Verschiebung der Gesprächsinitiative von der belehrenden Referenz hin zu einer einzelnen Hauptfigur ist in den Belehrungen an ,Andere‘ ebenfalls festzustellen.58 Bei den insgesamt 65 Suttas wird die Situation nur in zehn Fällen so dargestellt, als würde die Referenzfigur das Gespräch beginnen.59 In 40 Suttas steht am Anfang der Belehrung eine Frage des ,Anderen‘ oder die Bitte um eine Unterweisung. Ein Bericht (s. o.), mit dem die Belehrung beginnt, findet sich in insgesamt nur in drei Fällen.60 In den restlichen Suttas mit Belehrungen an ,Andere‘ ist der Einstieg in die Belehrung sehr unterschiedlich gestaltet: Viermal wird der Buddha mit einer Lehraussage (einer aus seiner eigenen Lehre, einer Kritik an seiner Lebensweise und zwei Lehrsätzen von anderen asketisch lebenden Lehrern) konfrontiert, zu der er Stellung nimmt.61 Zwei Suttas beginnen mit der Prüfung der 32 lakkhanas durch Brahmanen,62 zweimal steht ein Lob des Buddhas und seines Ordens am Anfang der Unterhaltung63 und einmal gibt der Buddha einem seiner Schüler den Auftrag, die Anwesenden zu belehren.64 Dazu kommen noch die Belehrungen von Potaliya . (MN 54) und Angulima¯la (MN 86), die jede für sich eine eigene Form darstellen und sich in keine der genannten Kategorien einordnen lassen.65 Bei einem Vergleich zwischen den Suttas mit Ordensmitgliedern und solchen mit ,Anderen‘ fällt auf, dass die ,Anderen‘ durch ihre vielen Fragen wissensdurstiger und provokativer dargestellt sind als die Mönche. Viel häufiger gestaltet sich die Eröffnung des Gesprächs mit einer Frage (35 Suttas

58 Auch an dieser Stelle muss noch einmal betont werden, dass einige Suttas mehrere Belehrungen enthalten, weshalb die Summe der Belehrungseinstiege und die Gesamtsumme der Suttas nicht immer übereinstimmen. 59 Upa¯li-Sutta (MN 56), Apan. n. aka-Sutta (MN 60), Ma¯gandiya-Sutta (MN 75), Sandaka-Sutta (MN 76), Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (MN 77), Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79), Dha¯naÇja¯ni-Sutta . (MN 97), Dha¯tuvibhanga-Sutta (MN 140), Nagaravindeyya-Sutta (MN 150), Indriyabha¯vana¯Sutta (MN 152). 60 Cu¯l.ahatthipadopama-Sutta (MN 27), Maha¯saccaka-Sutta (MN 36), Saman. aman. dika¯-Sutta ˙ (MN 78). 61 Dı¯ghanakha-Sutta (MN 74), Vekhanassa-Sutta (MN 80), Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85), Ghotamukha-Sutta (MN 94). ˙ 62 Brahma¯yu-Sutta (MN 91), Sela-Sutta (MN 92). 63 Kandaraka-Sutta (MN 51), Dhammacetiya-Sutta (MN 89). 64 Sekha-Sutta (MN 53). Einige dieser Einstiege verfügen in ihrer Ausführlichkeit über die Eigenschaften einer Vorgeschichte; entsprechend ist es in manchen Fällen schwierig, die Grenze zwischen Haupthandlung und Nebenhandlung zu ziehen. . 65 Die herausragende Stellung des Angulima¯la-Suttas (MN 86) in Bezug auf formale Kriterien hat bereits Mylius beschrieben: „Dieses Stück ist kein Dialog, sondern beispielhaft für die Erzählkunst des Majjhimanika¯ya“ (Mylius 1988, 302). Eine sehr spezifische Interpretation zu diesem Sutta bei Gombrich 1996, 135 – 164; dagegen Maithrimurthi/von Rospatt 1998, 169 – 173.

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gegenüber 14) oder der ganz offen formulierten Bitte um eine Belehrung (fünf Suttas),66 in der teilweise sehr konkrete Wünsche ausgedrückt werden: Es wäre gut, wenn der gute Gotama mich kurz über das Heilsame und das Unheilsame belehrte.67

In den Fällen der Lehrgespräche, in denen der Buddha um eine Meinung, Stellungnahme oder Antwort ersucht wird, erscheint er (oder die entsprechende Referenzfigur) nach Darstellung des Textes als eine Lehrautorität, die eine Frage beantworten kann, deren Ausstrahlung und Lehre ansprechend und deren Urteil ernst zu nehmen und vertrauenswürdig ist. Der hohe Anteil solcher Formen des Belehrungseinstiegs demonstriert den Lesern/Hörern ein vermeintlich hohes Ansehen des Buddhas in seinem Umfeld. Führt die Frage in eine Debatte, erscheint der Buddha durch sein Ansehen als ein Gegner, den es herauszufordern lohnt, der aber, wie die Texte berichten, niemals unterliegt.68 Gleichzeitig ist auf die Konkretheit der Fragen hinzuweisen. Es ist anzunehmen, dass Brahmanen oder Asketen sich bis zu einem gewissen Grad mit denselben Fragen beschäftigt haben wie der Buddha. Die Tatsache, dass viele der sehr spezifischen Fragen auch von Laien (nicht Laienanhänger, sondern in dem Sinn, als sie keine religiösen Experten sind) gestellt werden, wirft jedoch gewisse Fragen auf: Entweder ist es reine Konstruktion der Texte, denn immerhin handelt es sich bei einigen der Figuren um Könige, deren Interesse an der Lehre des Buddhas ebenfalls zu einem hohen Ansehen des Ordens beitragen kann. Oder aber man muss sich das nähere Umfeld des Buddhas und damit auch die Laien und Laienanhänger weitaus gebildeter und in religiösen und philosophischen Fragen gewandter vorstellen, als aufgrund der religionsgeschichtlichen Darstellungen der vedischen Religion oft angenommen wird.69 Dennoch wäre die Schlussfolgerung, die Ordensmitglieder seien deshalb passiver als die ,Anderen‘, falsch. Dass Fragen und Konsultationen auch in der Belehrung einzelner Mönche überliefert sind, zeigt theoretisch, dass auch sie mit Fragen den Buddha um Rat suchen (können). Schliesslich gibt es einige Suttas, in denen die Mönche die Worte des Buddhas nicht verstehen und sich deshalb an andere Ordensmitglieder wenden und sie um Erklärungen bitten.70 Die übliche Darstellung in den Suttas, wie sich der Buddha unaufgefordert an die Mönche wendet, verweisen eher auf offizielle 66 Ca¯tuma¯-Sutta (MN 67), Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73), Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81), Piyja¯tika˙ Sutta (MN 87), Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125). . 67 sa¯dhu me bhavam . gotamo sankhittena kusala¯kusalam . desetu¯ ti (Maha¯vacchagotta-Sutta [MN 73; MN I 489,12 – 13]). 68 Zum Stichwort Debatte s. u. Ein Sutta, in dem der Buddha herausgefordert wird und in dem gleichzeitig seine Stellung betont wird, ist z. B. das Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79). Allgemein kann gesagt werden, dass dem Buddha meist die Rolle des Herausgeforderten zukommt. 69 Eine ausführliche Darstellung darüber, wie und in welchen Bereichen der buddhistischen Lehre die Laien bewandert gewesen sein dürften, findet sich bei Freiberger 2000, 195 – 209. 70 Z.B. im Dhammada¯ya¯da-Sutta (MN 3).

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Belehrungsrunden, die einen institutionalisierten Charakter und einen formalisierten Ablauf haben. Die Vermittlung der Lehre gehört zu den Aufgaben des Lehrers und hat einen festen Platz im Leben der Ordensmitglieder. Es wäre auch denkbar, dass Fragen seitens der Schüler in dieser Situation nicht zum Protokoll gehörte, zumindest nicht gegenüber dem höchsten Lehrer (weshalb sich die Mönche auch mit ihren Rückfragen an andere Mönche, nicht aber an den Buddha richten). Fragen wären demnach in Situationen zu erwarten, in denen die Hierarchie zwischen den am Gespräch beteiligten Figuren durch eine der beiden ignoriert oder falsch interpretiert wird. Und Fragen wären weniger zulässig, wenn eine Figur das Gefälle zwischen sich und dem Buddha erkannt hat bzw. zu seiner inneren Anhängerschaft dazugehört. Die Belehrung von ,Anderen‘ hat vergleichsweise einen anderen Stellenwert und eine andere Funktion, in der es um Differenzher- und -darstellung geht. So sind die Suttas strukturell unterschiedlich auf ihr erzählinternes Publikum ausgerichtet: Während sich Belehrungen an ,Andere‘ und Einzelpersonen des Ordens in den Suttas so gestaltet sind, als richteten sie sich nach individuellen Bedürfnissen, gehört die Unterweisung in der Gruppe durch den Lehrer zum Ordensalltag. Das persönliche Interesse spielt bei letzterer eine geringe Rolle in den Erzählungen. Eine genaue Betrachtung der verschiedenen Typen des Gesprächseinstiegs und die Art der Fragen im Hinblick auf die verschiedenen Figuren der ,Anderen‘ (Brahmanen, Asketen und Haushälter) zeigt, dass auch hier grosse Differenzen bestehen. Folgende Arten von Fragen lassen sich voneinander unterscheiden: Zahlenmässig weit überlegen sind Fragen zur Lehre des Buddhas (19 Suttas). Einige der Fragen sind sehr allgemein (vier Suttas);71 solche Fragen werden von Asketen oder Haushältern gestellt, nicht aber von Brahmanen. Andere Fragen zielen aber sehr konkret auf ein bestimmtes Thema (15 Suttas)72 und setzen damit bestimmte Vorkenntnisse oder Annahmen zur buddhistischen Lehre voraus. Hier stammen die meisten Fragen von Brahmanen (acht Suttas); Asketen und Haushälter teilen sich die restlichen fast gleichteilig. Es finden sich aber auch relativ viele Fragen, in denen es um die Lehre ,Anderer‘ geht (11 Suttas):73 Brahmanen fragen nach brahmanischen Lehren, Asketen nach Lehrern und Praktiken anderer asketischer Schulen. Die 71 Maha¯dukkhakkhandha-Sutta (MN 13), Madhupin. dika-Sutta (MN 18), Cu¯l.asaccaka-Sutta ˙ (MN 35), Bhu¯mija-Sutta (MN 126). 72 Bhayabherava-Sutta (MN 4), Vatthu¯pama-Sutta (MN 7), Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14), Sa¯leyyaka-Sutta (MN 41), VeraÇjaka-Sutta (MN 42), Atthakana¯gara-Sutta (MN 52), Abhaya˙˙ ra¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58), Bahuvedanı¯ya-Sutta (MN 59), Aggivacchagotta-Sutta (MN 72), Ratthapa¯la-Sutta (MN 82), Gan. akamoggalla¯na-Sutta (MN 107), Gopakamoggalla¯na-Sutta . ˙˙ (MN 108), Bakkula-Sutta (MN 124), Cu¯l.akammavibhanga-Sutta (MN 135). 73 Cu¯l.asa¯ropama-Sutta (MN 30), Kukkuravatika-Sutta (MN 57), Madhura¯-Sutta (MN 84), Ba¯hitika-Sutta (MN 88), Assala¯yana-Sutta (MN 93), Cankı¯-Sutta (MN 95), Esuka¯ri-Sutta (MN 96), Va¯settha-Sutta (MN 98), Subha-Sutta (MN 99), Sanga¯rava-Sutta (MN 100), Ana¯tha˙˙ pin. dikova¯da-Sutta (MN 143). ˙

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Referenzfigur ist dabei gefordert, eine Beurteilung vorzunehmen oder Stellung zu beziehen. Eine weitere Möglichkeit besteht darin, dass die Frage ein Gerücht beinhaltet, und derjenige, der zum Buddha kommt, wissen möchte, ob dieses der Wahrheit entspricht oder nicht (fünf Suttas).74 Solche Gesprächseinleitungen finden sich nur im Zusammenhang mit Haushältern und Asketen. Fragen können aber auch so gestellt werden, dass ihr Ziel nicht primär einem Informationsgewinn, sondern der Provokation dient. Sie führen in eine Debatte, in denen zwei kontrastierende Ansichten einander gegenübergestellt werden.75 Diese Art von Fragen oder die Überprüfung eines Gerüchts stehen der Form des Berichts recht nahe, denn es ist ebenfalls eine Stellungnahme, Richtigstellung oder Bestätigung gefordert. Dass Brahmanen oftmals Fragen zu brahmanischen Lehren stellen, ist naheliegend, ebenso die Tatsache, dass Asketen über asketische Belange reden möchten. Haushälter jedoch konsultieren den Buddha eher zu asketischen Lehrern. Die Situation, die in den Suttas dargestellt ist, kann so verstanden werden, als suchten die Haushälter angesichts des grossen Angebots asketischer Einzelpersonen und Gruppierungen im Buddha nach einem qualifizierten Schiedsrichter. Dies gilt auch für die Feststellung, dass nur Haushälter und Asketen wegen Gerüchten zum Buddha kommen und ihn dazu befragen. Eine ähnliche Erklärung liesse sich auch für den Befund geben, dass es kein Sutta gibt, in dem ein Brahmane den Buddha fragt, was er selbst eigentlich lehre. Die Brahmanen erscheinen in den Texten eher auf sich selbst bzw. ihre Lehre bezogen, während Asketen und Haushälter so dargestellt werden, als seien sie sich durchaus bewusst, dass einem Suchenden ein grösseres Angebot an Lehrern und Lehren zur Verfügung steht. Vielleicht kann damit auch erklärt werden, warum Asketen und Haushälter öfter um eine Belehrung bitten als Brahmanen, die bereits als in einer Lehre verankert und nicht primär als an einer weiteren Bildung in fremden Lehren interessiert dargestellt werden. Sie scheinen allenfalls daran interessiert, zu einem bestimmten Problem eine andere Meinung zu hören. Die Prüfung der 32 lakkhanas als Motivation, den Buddha aufzusuchen, wird im MN beispielsweise nur von brahmanischen Figuren erzählt. Die Erzählungen stellen die 32 Kennzeichen als etwas dar, das die brahmanische und buddhistische Tradition miteinander teilen. Die Brahmanen, die so dargestellt werden, suchen gemäss den Suttas beim Buddha nach einer Bestätigung ihrer eigenen Lehre. Bei den vier Suttas, bei denen die Belehrung mit der Konfrontation eines bestimmten Lehrsatzes beginnt, zeigt sich noch eine letzte interessante Verteilung in Bezug auf die unterschiedlichen Figurentypen: Die beiden Asketen, die mit eigenen Lehrsätzen zum Buddha kommen, möchten eine Diskussion provozieren, genau wie der Brahmane, der die Lebensweise des Buddhas 74 Jı¯vaka-Sutta (MN 55), Tevijjavacchagotta-Sutta (MN 71), Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90), . Sunakkhatta-Sutta (MN 105), Maha¯kammavibhanga-Sutta (MN 136). 75 Zur Differenzierung von Lehrgespräch und Debatte Kapitel 6.4.3.

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kritisiert. Der einzige Haushälter in dieser Reihe präsentiert hingegen einen buddhistischen Lehrsatz, wobei sich später in der Erzählung herausstellt, dass er ein Laienanhänger des Buddhas ist. Auch dieses Szenario scheint von der Annahme einer gewissen Bildung von Haushältern im Hinblick auf die buddhistische Lehre auszugehen. Die wenigen Belehrungen von ,Anderen‘, die gemäss den Texten auf der Initiative der Referenzfigur gründen, richten sich entweder an Brahmanen oder Asketen, nicht aber an Haushälter. Möglicherweise lässt sich diese Verteilung als Indiz für den Grad der ,Andersheit‘ der Figuren lesen: Haushälter, bei denen es nie vorkommt, dass sie von der Referenzfigur angesprochen werden, weisen einen höheren Grad an ,Andersheit‘ auf, als eine Gruppe von Ordensmitgliedern, bei der die entsprechende Konstellation in knapp 95 % aller Fälle zutrifft. Der Haushälter lebt ein gänzlich anderes Leben als der Buddha und seine Ordensmitglieder, aber auch als Asketen und Brahmanen. Die religiöse Unterweisung spielt dabei auch eine andere Rolle und nimmt einen weit weniger wichtigen Platz ein, als im Leben der anderen Figurengruppen. In Bezug darauf ist der Unterschied zwischen Haushältern und Mönchen (bzw. dem Buddha selbst) grösser als zwischen Brahmanen und Mönchen. 6.4.2 Themen und Inhalte der Belehrungen Die Themen und Inhalte der MN-Suttas wurden in der Forschung im Laufe der Zeit unterschiedlich betrachtet. Zu nennen ist zunächst Otto Franke, der zu Beginn des letzten Jahrhunderts versuchte, sowohl für die Suttas des DN als auch des MN einen jeweils einheitlichen Inhalt zu finden. Franke verstand die beiden Teile des Kanons nicht als Sammlungen, sondern als einheitlich verfasste Werke mit bestimmten Themen. Im Zentrum des DN steht seiner Meinung nach der tatha¯gata, der symbolisch für einen Heilsweg steht.76 Beim MN kam er aufgrund einer Untersuchung der ersten 76 Suttas des MN zu folgendem Schluss: Fast alle Suttas des ersten M.-Bandes ohne Ausnahme enthalten in irgend einer Beziehung den Gedanken des Aufgebens, des Sichfreimachens von etwas, und mit verschwindend wenig Ausnahmen ist dieser Gedanke durch eine Form oder Ableitung des Verbums pa-ha¯ ausgedrückt. Auch das kann natürlich kein Zufall sein.77

Franke bezog sich auf den ersten Band der PTS-Edition und vertritt die Auffassung, dass die Suttas nur beschränkt als eigenständige Einheiten zu verstehen sind. Die Suche nach „Verknüpfungen der Nachbarsuttas“78 und sprachlichen Gemeinsamkeiten bilden die Grundlagen von Frankes Vorge76 Franke 1913, IX – L (Einleitung zur DN-Übersetzung). 77 Franke 1914a, 474. 78 Franke 1914a, 474.

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hensweise und sind gleichzeitig sein stärkstes Argument für die Werkeinheit des DN bzw. des MN. In der Forschungsgeschichte konnte sich diese Sichtweise allerdings nicht durchsetzen. Weiter verbreitet ist die Meinung, dass es sich beim MN um eine Sammlung sehr vielfältiger Texte mit sehr unterschiedlichen Themen und Inhalten handelt. Stellvertretend kann hier auf von Hinber verwiesen werden, der beim Vergleich von MN und DN zu folgender Feststellung kommt: „The content of MN shows a much greater variety of topics than does DN.“79 Der thematische Zusammenhang zwischen den einzelnen Suttas muss wohl eher lose verstanden werden: Thus while different suttas illuminate each other and one will fill in ideas merely suggested by another, virtually any sutta may be taken up for individual study and will be found comprehensible on its own.80

Von Hinber versteht den MN als Sammlung aus 152 Einzeltexten, die im Wesentlichen für sich alleine stehen können. In der vorliegenden Untersuchung wird der Kanon als historisch gewachsenes Gefüge und die einzelnen Suttas als eigene, narrativ geschlossene Texteinheiten betrachtet. Dass auf übergeordneter Ebene Gemeinsamkeiten und Verknüpfungen zwischen den Suttas bestehen können, wird nicht bestritten. Im Folgenden soll ein kurzer Überblick darüber gegeben werden, welche Themen in den MN-Suttas behandelt werden. Zu diesem Zweck soll zunächst ein Blick auf die Titel der Suttas geworfen werden.81 Die Suttas mit Gesprächen mit ,Anderen‘ sind zu knapp zwei Dritteln nach einer Figur (meist die belehrte Hauptfigur) benannt (43 von 65 Suttas). In den anderen Suttas erscheint im Titel das Thema der Belehrung oder ein zentrales Stichwort daraus (21 Suttas).82 Zum Vergleich: In Suttas mit Belehrungen an Ordensmitglieder sind es fast vier Fünftel (68 Suttas von 87), die im Titel einen Hinweis auf den Inhalt der Belehrung enthalten. D.h. die Suttas mit ,Anderen‘ tragen als Titelmerkmal häufiger ein narratives Element (Figurenname oder Ort), der Inhalt der Belehrung tritt dahinter zurück.83 Neben dem Titel kann auch die Einordnung im MN von Interesse sein. 79 Von Hinber 1996, 34. 80 Bhikkhu Bodhi in der Einleitung zur Übersetzung von Bhikkhu a¯n. amoli/Bhikkhu Bodhi 1995, 19 – 20. 81 Als Referenz wurde hier die Edition der PTS verwendet. Abweichungen in der Titelei der Suttas in anderen Editionen wurden nicht berücksichtigt. 82 In weiteren drei Suttas werden im Titel der Ort des Geschehens genannt. In zwei Suttas wird sowohl das Thema als auch der Name des Belehrten genannt: Tevijjavacchagotta-Sutta (MN 71) und Aggivacchagotta-Sutta (MN 72). 83 Nur 14 Suttas an Mönche sind nach Figuren benannt, acht Suttas enthalten Hinweise auf den Ort des Geschehens. Drei Suttas enthalten sowohl einen Figurennamen als auch ein inhaltliches ¯ nandabhaddekaratta-Sutta (MN 132), Maha¯kacca¯nabhaddekaratta-Sutta Stichwort: A . (MN 133) und Lomasakangiyabhaddekaratta-Sutta (MN 134). Alle drei dieser Suttas wie auch das Bhaddekaratta-Sutta (MN 131) sind im Text weitgehend identisch.

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Allerdings muss darauf hingewiesen werden, dass in der Reihenfolge der Suttas in den Augen vieler Forscher kein strenges Muster zu erkennen ist.84 Entsprechend folgt die Zuordnung der Suttas in die 15 Kapitel (vagga) mit je zehn bzw. zwölf Suttas und drei Reihen (pa¯lı¯) mit je 50 bzw. 52 Suttas keiner erkennbaren Regel. Die „Reihe der Mittleren Fünfzig“ (majjhimapan. n. apa¯lı¯) bildet eine Ausnahme, denn die Suttas in den Kapiteln dieser Reihe sind aufgrund ihrer Hauptfiguren zusammengefasst: Es sind jeweils zehn Suttas, in denen Haushälter, Mönche, Asketen, Könige bzw. Brahmanen vorkommen. Entsprechend ist die Dichte an Suttas mit ,Anderen‘ in den Kapiteln zu Haushältern, Asketen, Königen und Brahmanen sehr hoch; im „MönchsKapitel“ hingegen findet sich nur ein Sutta, das für die vorliegende Untersuchung von Interesse ist. In allen weiteren Kapiteln des MN finden sich durchschnittlich 2 – 3 Suttas, in denen ,Andere‘ vorkommen.85 Betrachtet man die Belehrungen der MN-Suttas genauer, können sie trotz ihrer grossen Bandbreite einer überschaubaren Anzahl wiederkehrender Themen zugeordnet werden. Die folgende Liste vermittelt einen Überblick über die Themen der Suttas an ,Andere‘ (65 Suttas): – – – – – – – –

Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogener (13 Suttas) Praxis (12 Suttas) kamma und Wiedergeburt (12 Suttas) Sinnesfreuden (10 Suttas) der Buddha (9 Suttas) Brahmanenstatus (6 Suttas) brahma¯-Welt (2 Suttas) Ideale Laienanhängerschaft (1 Sutta)

Fünf Themen erscheinen aufgrund ihrer Häufigkeit als besonders wichtig: das Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogener, die Praxis, kamma und Wiedergeburt, Sinnesfreuden und der Buddha. Unter den Stichworten Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogener werden die Vorzüge der „Heiligen Lebensführung“ (brahmacariya) genannt. Die in diesen Suttas erzählten Belehrungen des Buddhas richten sich in erster Linie an Asketen, denen das Leben im buddhistischen Orden als ideale Form der Hauslosigkeit angepriesen wird. Dabei wird auch vom idealen Mönch und arahant gesprochen und dem Ziel der „Heiligen Lebensführung“, das unter dem Buddha erreicht werden kann. Das Thema Praxis beschäftigt sich mit konkreten, aber sehr verschiedenen Übungen der Meditation, der Sinneskontrolle, der Unterdrückung von Leidenschaften etc. Sie werden einerseits als Bestandteil des Lebens als Ordensmitglied dargestellt, andererseits aber auch 84 „There is also no particular pedagogical sequence in the suttas, no unfolding development of thought“ (Bhikkhu Bodhi in der Einleitung zur Übersetzung von Bhikkhu a¯n. amoli/ Bhikkhu Bodhi 1995, 19). 85 Für die genaue Verteilung s. Liste der 65 Suttas im Anhang A.

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Laienanhängern anpriesen, wenn sie auf dem Weg zur Erlösung voranschreiten wollen. Unter kamma und Wiedergeburt wird der Tat-Ergehenszusammenhang sehr konkret an Beispielen dargelegt. Es ist das einzige strikt theoretische Element der buddhistischen Lehre, das in Belehrungen an ,Andere‘ so stark im Vordergrund steht. Das Thema Sinnesfreuden richtet sich in erster Linie an Haushälter, die diesen im Alltag ausgesetzt sind. Es wird davor gewarnt, dass die Sinnesfreuden für die Suche nach einem Weg aus dem Wiedergeburtskreislauf hinderlich sind und sie aus diesem Grund (durch Praxis bzw. Eintritt in den Orden) bekämpft, unterdrückt und vermieden werden sollten. In Suttas zum Thema der Buddha geht es darum, den Buddha als Lehrer darzustellen, der verehrungswürdig ist und dem man Glauben und Vertrauen schenken kann. Es werden seine Besonderheiten, seine Leistungen und Fähigkeiten aufgezählt, die ihn zum tatha¯gata machen. In den weiteren Suttas wird der Anspruch der Brahmanen auf ihren besonderen sozialen Status diskutiert (und verworfen), der Weg zur brahma¯-Welt dargelegt und schliesslich gezeigt, was die Eigenschaften eines idealen Laienanhängers sind. Der Zusammenhang zwischen dem Einstieg in die Belehrung und ihrer thematischen Ausrichtung ist in formaler Hinsicht sehr lose. Im vorangehenden Kapitel wurde zunächst festgestellt, dass beim Einstieg in die Belehrung immer wieder Fragen nach ,anderen‘ Lehren und Lehrern auftauchen. Dass diese in der hier präsentieten Themenliste nun gänzlich fehlen, liegt an der Argumentationsstruktur der Belehrungen: Sie lenkt vom Thema der ,Anderen‘ ab und konzentriert die Ausführungen auf die eigene Lehre.86 Vergleicht man die Themen der Suttas an ,Andere‘ mit Suttas an die Ordensmitglieder (87 Suttas), zeigen sich beträchtliche Unterschiede. In Mönchs-Suttas werden folgende Themen behandelt: – – – – – – – –

Praxis (48 Suttas) Buddhistische Lehre (16 Suttas) Leben als Ordensmitglied (7 Suttas) kamma und Wiedergeburt (5 Suttas) der Buddha (4 Suttas) Ma¯ra (3 Suttas) „Falsche“ Lehren (2 Suttas) brahma¯-Welt (1 Sutta)

Die Hälfte aller Themen kommen in beiden Kategorien Suttas vor: Praxis, kamma und Wiedergeburt, der Buddha und brahma¯-Welt. Prozentual gesehen scheint ihnen jedoch in der Mönchs-Belehrung nicht dieselbe Bedeutung zuzukommen. Auch inhaltlich sind kleine Unterschiede festzustellen: So wird der Buddha gegenüber ,Anderen‘ öfter als herausragender Lehrer thematisiert, der alle anderen übertrifft. Gegenüber den Ordensmitgliedern stehen dagegen die persönlichen Erlebnisse des Buddhas im Vordergrund, so dass sich in 86 Zur Argumentationsstruktur s. Kapitel 6.4.4.

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diesen Suttas mehr biografische Hinweise finden. Der Buddha erscheint stärker als Vorbild und Identifikationsfigur, dessen Lehre auf eigener Erfahrung beruht. Die brahma¯-Welt wird in den Suttas an ,Andere‘ als Ort der Wiedergeburt beschrieben und der Weg dorthin brahmanischen Gesprächspartnern dargelegt. In der Belehrung der Mönche hingegen werden falsche Ansichten über die brahma¯-Welt diskutiert. Beim Thema kamma und Wiedergeburt sind die Unterschiede weniger klar. Es lässt sich eine leichte Tendenz darin feststellen, dass in Suttas an ,Andere‘ vermehrt auf die negativen Folgen von alltäglichem Verhalten hingewiesen wird. Bei Belehrungen der Ordensmitglieder geht es um die Auswirkung strenger und selbstquälerischer Askese im nächsten Leben und die Leiden bei einer Wiedergeburt in der Hölle. Bei den Themen, bei denen es keine Überschneidungen gibt, lassen sich ebenfalls deutliche Zusammenhänge mit der Figurenkonstellation erkennen. Die Inhalte scheinen auf das entsprechende Publikum abgestimmt. Die Themen Leben als Ordensmitglied, buddhistische Lehre, falsche Lehren und Ma¯ra betreffen ganz konkret das Leben im Orden und die Erfahrungen, die ein Mönch dort macht bzw. machen soll. Häufig geht es um den Mönch, der in der Einsamkeit lebt, um bestimmte Regeln, an die er sich halten muss, oder um das Verhalten der Ordensmitglieder untereinander. Die Belehrungen handeln von Meditationstechniken und bestimmten Übungen, durch die Achtsamkeit oder Einsicht gewonnen werden kann. Die Unterweisung der Ordensmitglieder in den grundlegenden Lehren des Buddhas (Edler Achtfacher Pfad, Entstehung in Abhängigkeit, Nicht-Anhaften u. Ä.) ist Bestandteil ihrer Ausbildung. Ihre Erläuterung ist an keinen besonderen Kontext oder ein bestimmtes narratives Setting gebunden. Sie sind in sich geschlossen, stellen grundlegendes theoretisches Wissen dar und haben oft keinen konkreten Bezug zur Praxis. Schliesslich wird erläutert, wie falsche Ansichten das Ordensleben oder den Heilsweg behindern und wie Ma¯ra versucht, die Bemühungen eines Mönchs zu stören und wie er zu besiegen ist. All diese Fragen sind für Ordensmitglieder in ihrer alltäglichen religiösen Praxis zentral. Auch die Themen, die nur in Suttas mit ,Anderen‘ vorkommen, lassen sich ganz konkret unterschiedlichen Figuren zu weisen: So wird mit Brahmanen über ihren sozialen Status und die brahma¯-Welt geredet, bei Haushältern werden die Sinnesfreuden behandelt und mit Asketen das Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogener87 besprochen.

87 Der Unterschied zwischen Leben als Ordensmitglied (Mönchs-Belehrung) und Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogener (Belehrung ,Anderer‘) besteht darin, dass im ersten konkreter auf bestimmte Aspekte und Momente des Ordenslebens eingegangen wird und bestimmte Regeln und Verhaltensmassstäbe erläutert werden. Den Mönche werden Ratschläge gegeben, die ihnen im Ordensalltag und dem Streben nach Erlösung helfen sollen. Den Asketen hingegen wird das Leben im Orden angepriesen: In den Suttas zum Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogener werden allgemeinere Themen angesprochen, übergeordnete Ideale genannt und es wird darauf eingegangen, welche Vorteile und Gewinne diese Lebensführung mit sich bringt. Die Erläute-

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Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Belehrung von Mönchen stark auf Schüler ausgerichtet ist, auf ihre Welt, ihr Leben, ihre Ausbildung und ihre Aufgaben. Die Suttas behandeln entsprechende Probleme und bieten Lösungen und Handlungsanweisungen an. In Suttas, bei denen es um die Belehrung von ,Anderen‘ geht, werden Themen behandelt, die die jeweiligen Gesprächspartner selbst betreffen. Gleichzeitig wird die Sicht von aussen auf den Buddha, seine Lehre und den Orden reflektiert. Es geht darum, mit dieser Sicht umzugehen, auszuloten, wie sie zu verändern sein könnte, indem man sich selbst in positivem Licht darstellt und falsche Ansichten korrigiert. Diese Suttas schöpfen ihren stark werbenden Charakter damit aber vor allem ordensintern in einer Selbstvergewisserung aus: Durch die Suttas können Ordensmitglieder in ihrer Wahl der Zugehörigkeit bestärkt und vergewissert, die ,Anderen‘ als valable Alternative ausgeschlossen werden. Ausserdem werden sie auf allfällige Begegnungen und Konfrontationen vorbereitet.

6.4.3 Grundformen der Belehrung Bisher wurden in dieser Arbeit die Suttas des MN insgesamt als Erzählungen von Gesprächen charakterisiert, in denen eine Belehrung vorkommt. Anhand der Figurenkonstellation (Belehrung an Ordensmitglieder oder ,Andere‘) wurde entschieden, ob sie in der vorliegenden Arbeit näher untersucht werden sollten oder nicht. Die Suttas lassen sich aber auch aufgrund ihrer internen formalen Struktur, der rhetorischen Situation und des Inhalts klassifizieren, wie die Arbeit von Mann zeigt. Sie unterscheidet insbesondere drei Kategorien: „sermon“, „debate“ und „consultation“.88 Als deutsche Begriffe sollen Lehrrede, Debatte und Beratung dienen.89 Wie bereits gezeigt wurde, besteht ein Zusammenhang zwischen der Figurenkonstellation, dem Einstieg in die Belehrung und ihrem Thema. Mit der Form der Belehrung kommt zu diesen Verknüpfungen ein weiterer Aspekt hinzu.90 Eine Lehrrede hat die primäre Funktion, jemanden zu belehren oder zu unterweisen.91 Dies hat sie mit den Beratungen gemeinsam, doch gründet die

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rung des Ziels und das Versprechen, dieses durch die heilige Lebensführung unter dem Buddha zu erreichen, sind ebenfalls wichtig. Mann 1990. Sie stützt ihre Untersuchung vor allem auf DN und MN. Die deutsche Bezeichnung „Predigt“ würde Manns „sermon“ genauer entsprechen, v. a. weil Mann in der Definition betont, dass es um „religiöse“ Belehrung handelt. Allerdings weckt der Ausdruck „Predigt“ christliche Assoziationen, was an dieser Stelle bewusst vermieden werden soll. Lehrrede erscheint in diesem Zusammenhang neutraler, weil er religionsgeschichtlich weniger vorbelastet ist. Die Kategorien von Debatte und Befragung/Beratung werden im späteren Verlauf unter der Bezeichnung Lehrgespräch zusammengefasst (s. u.). Die Definitionen der Belehrungsformen richten sich weitgehend nach der Darstellung von Mann 1990. Mann 1990, 32 – 44.

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Lehrrede für gewöhnlich auf der Initiative der Referenzfigur und ist weitgehend als Monolog gestaltet. Lehrreden kommen vor allem im Kontext der Belehrung von Mönchsgruppen vor, d. h. die Lehrer-Schüler-Konfiguration ist klar vorausgesetzt und wird nicht in Frage gestellt. Der Beginn einer Lehrrede wird durch bestimmte sprachliche Formeln gekennzeichnet, die Mann „introductory formulas“ nennt. Es handelt sich dabei um den Aufruf an die Ordensmitglieder, aufmerksam zuzuhören.92 Sie können auch als „sermon marker“ auftreten, wenn sie in einer anderen Belehrungsform erscheinen und dann eine Lehrrede innerhalb eines Lehrgesprächs oder einer Debatte ankündigen. In der Lehrrede herrscht eine dogmatische Darstellung von Lehrinhalten vor, weshalb die innere Struktur von Lehrreden in den meisten Fällen relativ einfach aufgebaut ist: Das Thema von Lehrreden wird entweder als (rhetorische oder suggestive) Frage oder durch Feststellungen eingeführt und anschliessend durch eine Serie weiterer Feststellungen oder Fragen ausgelegt.93 Wie am Anfang stehen auch am Ende bestimmte Formeln.94 Die Debatte ist ein Streitgespräch zwischen mindestens zwei Figuren, die beide aktiv am Gespräch beteiligt sind.95 Es ist die variantenreichste der drei Kategorien, obwohl sich auch hier einige wiederkehrende Strukturen und Fomeln erkennen lassen. Allerdings sind es eher bestimmte Kennzeichen („features“), die den spezifischen Charakter dieser Suttas ausmachen. Dazu gehören mindestens: zwei Gegner, eine Wettkampfsituation, die Zurückweisung eines Arguments oder Statements und die abschliessende Anerkennung der Unterlegenheit durch eine der Figuren.96 Die Debatte beginnt mit einer Frage oder einem Statement einer Figur, wie sie sich häufig bei Suttas mit ,Anderen‘ findet. Mann unterscheidet drei Typen von Debatten: Die berichtete Debatte („reported debate“), die Debatte mit einem hypothetischen Gegner („debate with hypothetical opponent“) und die dramatische Debatte („dramatic debate“). Die berichtete und die hypothetische Debatte können als Erzählberichte auch im Kontext einer Lehrrede auftauchen, wobei die Komponenten des Wettkampfes dann weniger stark ausgeprägt sind. Eine berichtete Debatte ist ein Streitgespräch innerhalb eines Lehrgesprächs oder einer Lehrrede, das zu einem Zeitpunkt stattgefunden hat, der dem des aktuellen Gesprächs voraus liegt.97 Im Kontext eines Lehrgesprächs oder einer Belehrung nimmt eine solche Debatte die Funktion eines Erzählberichts ein und die tatsächliche Erfahrung und der Effekt der Vorführung oder der Anekdote sind wichtige Komponenten der Argumentation und Glaubwürdigkeit. Das hypo92 93 94 95 96

Vgl. Kapitel 6.3 und 6.4.1. Genaueres zur Struktur der dogmatischen Darstellung von Lehrsätzen s. u. Genaueres zu dieser Schlussformel in Mann 1990 und Kapitel 6.5 und 6.6. Mann 1990, 44 – 61. Mann diskutiert noch weitere kennzeichnende „features“, „minor features“, die nicht den gleichen Stellenwert haben, aber formalisierter sind. 97 Z.B. wenn der Buddha seinen Ordensmitgliedern von einem Streitgespräch erzählt, das er einst mit einem anderen Asketen geführt hat.

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thetische Streitgespräch hat eher die Funktion eines theoretischen Leitfadens: „They serve a philosophical and didactic purpose.“98 Es wirkt wie ein Modell, an das sich Ordensmitglieder zu halten hätten, sollten sie je in die Situation eines solchen Streitgesprächs kommen. Oder aber es dient dazu, eine Debatte, die ungünstig verlaufen ist, zu korrigieren. Die dramatische Debatte ist im Zusammenhang mit der vorliegenden Arbeit die interessanteste. Es ist die Form des belehrenden Gesprächs, die in seiner Gestaltung literaturgeschichtlich am meisten mit den Lehrgesprächen der anderen indischen Literaturzweige gemeinsam hat.99 In den Suttas, die sich in diese Kategorie einreihen lassen, spielt die Gestaltung des Settings eine wichtige Rolle. Dies stützt die bisherige Beobachtung, dass Suttas, in denen ,Andere‘ belehrt werden, über mehr narrative Elemente verfügen als Lehrreden an Ordensmitglieder. In der Gestaltung einer dramatischen Debatte äussert sich dies formal in einer ausführlichen Personenvorstellung, in der die grundsätzlichen Voraussetzungen und Charakterzüge der Figuren geklärt werden müssen. Durch Betonung der Wichtigkeit und des Ansehens (sozialer Status, Reichtum, Wissen, Gefolgschaft, Begrüssung) werden die beiden Gegner aufgewertet und die Wettkampfsituation zelebriert. Der Sinn einer Debatte besteht nicht nur darin, den ,Anderen‘ zu belehren; es geht darum, ihn wirklich zu überzeugen und von seinem eigenen Standpunkt abzubringen. Dazu gehört die Demonstration der eigenen Stärke bzw. Überlegenheit. Eine Beratung ist so gestaltet, dass eine Figur (ein ,Anderer‘ oder ein einzelner Mönch) um Rat sucht, sei dies in Bezug auf eine Entscheidung, eine Frage oder eine Information (z. B. über ein Gerücht).100 Eine Figur bittet um Belehrung, möchte sich weiterbilden, möchte Antwort auf Fragen oder Lösungen für Probleme, die sich ihm stellen und für die er selbst keine Antwort findet. Dabei kann die Referenzfigur gleichzeitig feststellen, ob eine vertraute Figur Fortschritte in Bezug auf die Verwirklichung der Lehre macht oder nicht. Diese Suttas haben mit der Lehrrede und der Debatte viele Elemente gemeinsam, dennoch sind sie, wie bereits bei der Definition der Lehrreden dargelegt werden konnte, relativ leicht von ihnen zu unterscheiden: Durch die Art der Frage und auch der Antwort ist die Beratung nicht mit der Debatte zu verwechseln, da das provokative, herausfordernde Moment des Streitgesprächs fehlt ihr gänzlich. Der Gesprächspartner tritt immer zustimmend auf und die Darlegung einer Gegenposition nimmt nur einen geringfügigen Raum ein. Für die vorliegende Untersuchung sind vor allem die Beratung und die Debatte von grossem Interesse, da sie die Belehrungsformen sind, in denen 98 Mann 1990, 45. Vgl. auch „Suttas that teach debate and refutation“ (Mann 1990, 60) wie z. B. in Cu¯l.ası¯hana¯da-Sutta (MN 11), Maha¯dukkhakkhandha-Sutta (MN 13), NagaravindeyyaSutta (MN 150). 99 Genaueres dazu in Kapitel 3.2.1. 100 Mann 1990, 61 – 68.

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,Andere‘ mit dem Buddha (oder einem seiner Schüler) ins Gespräch kommen. Zusammenfassend können sie beide aufgrund ihrer dialogischen Struktur als Lehrgespräche bezeichnet werden. Dennoch ist es wichtig, auch die Lehrrede erwähnt zu haben, da in ihr grundsätzliche Strukturen der belehrenden Argumentation festgelegt sind, die sich zum Teil auch in Lehrgesprächen (Debatten wie Beratungen) wiederfinden. Nach der Präsentation der wichtigsten Lehrformen soll nun genauer darauf eingegangen werden, welche konkreten Gesprächselemente in Belehrungen von ,Anderen‘ häufig auftauchen und welche Gründe dafür in Frage kommen. Denn auch wenn die drei Belehrungsarten verschiedene Typen darstellen und sich durch wesentliche Merkmale voneinander unterscheiden, sind sie keineswegs homogen. Es finden sich in allen Belehrungsformen Abschnitte von unterschiedlichem Charakter : Fragen, die dogmatische Darstellung von Lehrinhalten, Erzählberichte, Gleichnisse und Lehrverse. Diese Gesprächselemente bieten den Ausgangspunkt für Argumentationen, strukturieren sie (in einzelne Abschnitte) und werden innerhalb der Belehrung dazu genutzt, Themen und Inhalte auf unterschiedliche Art und Weise darzustellen. Sie können sowohl in Lehrreden als auch in Befragungen oder Debatten vorkommen und werden meist miteinander kombiniert. Fragen nehmen in den Belehrungspassagen der Suttas eine wichtige Stellung ein. Sie sind sehr häufig, bestimmen oftmals den Verlauf des Gesprächs und kommen in allen Belehrungen vor, unabhängig davon, an wen sie sich in der Erzählsituation richten. Allerdings gibt es verschiedene Arten von Fragen, die verschiedene Funktionen erfüllen, und es können gewisse Unterschiede festgestellt werden, welche Arten von Fragen in bestimmten Figurenkonstellationen und Grundformen der Belehrung öfter anzutreffen sind als in anderen. Eine erste Art von Fragen sind rhetorische Fragen. Sie stehen oft am Anfang einer Belehrung, können aber auch in Reihen auftreten, eröffnen ein Thema, leiten eine Erläuterung ein oder betreffen einen neuen Aspekt eines übergeordneten Themas. Da keine Antwort, sondern prinzipiell Einverständnis von einem anderen Sprecher erwartet wird, sind rein rhetorische Fragen in Lehrreden häufiger anzutreffen als in anderen Belehrungsformen und damit auch weniger oft Teil von Belehrungen an ,Andere‘. Rhetorische Fragen sind in solchen Suttas nur in Abschnitten enthalten, die innerhalb des Gesprächs als kurze Lehrreden formuliert sind. Umgekehrt verhält es sich mit Suggestiv- und Rückfragen. Suggestivfragen sind so gestellt, dass die richtige Antwort, die der Befragte leisten muss, eigentlich von vorneherein bereits klar ist. Es gibt im MN auch keine Stelle, an der der Belehrte in einem solchen Fall die falsche Antwort gibt. In vielen Beispielen dazu besteht die Suggestivfrage aus zwei Teilen. Vor der eigentlichen Frage heisst es zusätzlich: „Was meinst Du?“101 Eine Rückfrage wird wie die Suggestivfrage meist von der Referenz101 tam . kim . maÇÇasi (z. B. Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97; MN II 186,29)). Otto Franke hat in der Verwendung von maÇÇe eine ironische Bedeutung gesehen (Franke 1892; s. Kapitel 5, An-

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figur gestellt und dient dem Informationsgewinn oder der Klärung eines Sachverhalts. Sie kann aber auch einen polemischen Unterton haben.102 Beide Arten von Fragen finden sich in allen Belehrungen, die (zumindest zu Beginn) als Dialoge gehalten sind (somit auch in Lehrgesprächen mit Mönchen, die allerdings verhältnismässig viel seltener sind als mit ,Anderen‘). Gegenfragen werden im MN ebenfalls meist von der Lehrperson gestellt. Auch sie können einen polemischen Unterton enthalten, wenn sie als eine Art provokative Antwort mit einer Kritik an der vorherigen Frage erscheinen.103 Aufgrund dieses Charakters kommen Gegenfragen ebenfalls häufiger in Lehrgesprächen mit ,Anderen‘ als mit Ordensmitgliedern vor und passen besonders gut in die Kategorie der Debatten, in denen die jeweiligen Standpunkte einander stärker gegenübergestellt werden. Auch echte Fragen, die auf einen Informationsgewinn zielen, kommen weniger oft in monologischen Lehrreden vor. Sie stehen besonders häufig am Anfang einer Belehrung von ,Anderen‘ und bilden den Einstieg in Befragungen oder eröffnen innerhalb einer längeren Belehrung ein neues Thema.104 Dogmatische Darstellungen von Lehrinhalten sind typisch für Lehrreden, weshalb für sie dasselbe gilt wie für rhetorische Fragen. Allerdings kommen sie auch in kurzen Antworten innerhalb eines Dialogs vor und sind als ein übliches Mittel der Darlegung von Lehrinhalten. Es geht bei dieser Lehrform darum, bestimmte grundlegende Tatsachen zu vermitteln, die als Grundwahrheiten zu verstehen sind. In dialogischen Belehrungen kommen sie meist nur in einzelnen Abschnitten vor. Erzählberichte beziehen sich meist auf Erlebnisse des Buddhas.105 Es geht bei ihnen darum, ein Exempel zu statuieren und positive Anreize bietet oder negativ abschreckend wirkt. Diese biografischen Erzählberichte sind stark erfahrungsorientiert und machen eine eigentliche Beweisführung unnötig: Sie erhalten ihre Gültigkeit dadurch, dass der Buddha die erzählten Begebenheiten erlebt hat. Erzählberichte finden sich sowohl in Mönchs-Belehrungen als auch in Gesprächen mit ,Anderen‘. Erzählungen von Erlebnissen des Buddhas nach seiner Erleuchtung sind typischer für die Mönchs-Belehrungen. Sie erfüllen den Zweck, den Ordensmitgliedern ein bestimmtes Verhalten in gewissen Situationen nahezulegen, wobei der Buddha ihnen als Vorbild dient. Aber auch Berichte aus dem Leben des Buddhas vor seiner BuddhaWerdung können für die Mönche ermutigend sein und ihnen zeigen, dass das Ziel durch den eingeschlagenen Weg erreichbar ist. Dabei stehen oftmals die Suche nach dem richtigen Weg zur Erlösung und das Erproben verschiedener

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merkungen 91 und 99). Der vorliegende Kontext legt die Vermutung nahe, dass Ähnliches für maÇÇasi gelten könnte, so dass auch die Übersetzung „Wie ist es denn nun?“ plausibel wäre. Z.B. im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79; sachlich: MN II 31,16 – 21; polemisch: MN II 32,29 – 31). Z.B. im Vatthu¯pama-Sutta (MN 7; MN I 39,7 – 8). Z.B. im Aggivacchagotta-Sutta (MN 72; MN I 484,5 – 6). Nicht umsonst finden sich im MN verhältnismässig viele biografische Hinweise, auch wenn diese nicht systematisch zusammengefasst sind (Mann 1990, 79 – 80).

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Praktiken im Vordergrund. Für ,Andere‘ könnten solche Erzählungen grosse Identifikationsmöglichkeiten bieten: Aus diesem Grund wird oftmals angenommen, es ginge in den Suttas vor allem darum, die buddhistische Lehre und Gemeinschaft für Unentschlossene nach aussen hin attraktiv und sinnvoll darzustellen. Stärker ist jedoch zu gewichten, dass sie für die eigene Gemeinschaft die Funktion haben, alternative Gruppen und Lehrer auszuschliessen.106 Sind die Erzählberichte rein anekdotisch gemeint, können sie sowohl in Belehrungen an Ordensmitglieder als auch an ,Andere‘ erscheinen. Die Leser/Hörer können selbst darüber entscheiden, ob sie das Gesagte erbauend oder belustigend betrachten, ob sie sich mit den genannten Figuren identifizieren oder sich von ihnen distanzieren.107 Der Reichtum an Gleichnissen im Pa¯li-Kanon wurde schon seit Beginn seiner Erforschung immer wieder betont.108 Dass Gleichnisse (upama¯ bzw. upama¯na) auch im Textverständnis und der Überlieferung eine grosse Rolle gespielt haben, zeigt sich daran, dass im MN einige der Suttas nach ihnen benannt wurden.109 In Bezug auf die Verteilung von Gleichnissen auf Suttas mit Belehrungen von Ordensmitgliedern und ,Anderen‘ lässt sich kein Unterschied feststellen. Sie müssen wie die dogmatischen Darstellungen von Lehrinhalten als allgemein übliches Mittel der Belehrung angesehen werden. Deutliche Unterschiede finden sich hingegen bei Lehrversen.110 Da die Suttas für gewöhnlich in Prosa gehalten sind, ist immer leicht zu erkennen, wenn metrische Stücke auftauchen, schon allein weil den Herausgebern der Texte (sowohl in Pa¯li als auch in Übersetzungen) solche Passagen immer durch andere Satzgestaltung hervorgehoben werden. Ein Vergleich zwischen Suttas, in denen sich die Belehrung an Ordensmitglieder richtet, und Suttas, in denen ,Andere‘ belehrt werden, zeigt eine ungefähr ausgewogene Verteilung (13 vs. 11 Suttas). Da es insgesamt aber deutlich weniger Suttas an ,Andere‘ gibt als Suttas an Ordensmitglieder, ist der relative Anteil von poetischen Lehrversen bei Suttas an ,Andere‘ entsprechend höher. Viele der Verse aus den Suttas an ,Andere‘ haben Parallelen in den Theraga¯tha¯ (Th).111 Dass diese in 106 Weiter oben ist in diesem Zusammenhang der Begriff der Selbstvergewisserung verwendet worden. 107 Gombrich beurteilt diese Passagen gar insgesamt als Allegorien (Gombrich 1996, 75 – 80). 108 Entsprechend ist eine grosse Anzahl Einzelstudien zu Gleichnissen aus dem Kanon erschienen. Um nur einige Beispiele zu nennen: zum Elefantengleichnis s. Lçhr 1995; Grnschloss 2000; zum Gleichnis mit dem Pfeil oder dem Wagen Meisig 1995, 63 – 68, bzw. 120 – 123. Dazu ist die Dissertation von Hoppenworth zu erwähnen, der den ersten Band der MN-Edition der PTS bearbeitet und neben Gleichnissen auch Parabeln und Beispielerzählungen untersucht (Hoppenworth 1972). 109 Z.B. das Vatthu¯pama-Sutta (MN 7), das Kakacu¯pama-Sutta (MN 21), das Alagaddu¯pama-Sutta (MN 22) etc. 110 Eine neuere Untersuchung zu den Lehrversen im Sutta-Pitaka, einer Zählung der Verse und ˙ ¯ nandajoti 2000. einer Analyse des Versmasses bei Bhikkhu A 111 Die Verse aus dem Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) entsprechen Th 769 – 774 und 775 – 788 (vgl. dazu ˙˙ Kapitel 7.3; In den Th werden Ratthapa¯la noch zusätzliche Verse zugeschrieben: Th 789 – 793). ˙˙

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Belehrung des ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Suttas vorkommen, in denen ,Andere‘ belehrt und schliesslich sogar in den Orden aufgenommen werden, ist wegen der besonderen Textcharaktere nachvollziehbar. Inhaltlich sind die Textparallelen deswegen naheliegend, weil sich die Th auf das Geschehen der MN-Suttas (Eintritt in den Orden) beziehen, die Verknüpfung ist somit in erster Linie eine narrative.112 Kürzere, allgemeine Lehrsprüche finden dabei in Suttas mit allen Figurenkonstellationen Verwendung. In den Suttas mit Belehrungen an Mönche stehen die Verse fast ausschliesslich am Anfang oder am Ende der Lehrrede; wie bereits dargelegt, erfüllen sie damit die Funktion, ein Thema zu eröffnen oder abzuschliessen. In beiden Fällen können sie als Erinnerungshilfe oder Zusammenfassung eines bestimmten Lehrinhalts dienen und haben damit vor allem didaktischen Wert. Versen, die über den engeren Kreis des buddhistischen Ordens hinaus bekannt waren, greifen auf Allgemeinwissen zurück und verknüpfen die buddhistische Lehre mit bestehendem Wissen.113 Der enge Zusammenhang von spezifischen Einstiegen in die Belehrung, der Grundform der Belehrung und der Figurenkonstellation wurde bereits erwähnt. Dialogische Belehrungsformen (Debatte oder Beratung), die auf der individuellen Initiative des Belehrten basieren, sind in Suttas, in denen ,Andere‘ als Figuren agieren, weitaus häufiger als bei Ordensmitgliedern. Die Darstellung impliziert damit eine bestimmte Vorstellung der typischen Rollenkonfiguration bzw. der Etikette zwischen Lehrer und Schüler. Umgekehrt sind für Belehrungen von Mönchen monologische Lehrreden, die vom Buddha initiiert werden, in der Mehrzahl.114 Als möglicher Grund wurde bereits vor allem der institutionelle Charakter der Mönchs-Belehrung gegenüber der okkasionellen Situation der Belehrung von ,Anderen‘ angeführt.115 Bei den Gesprächselementen spielen entsprechend solche von dialogischem Charakter wie Fragen, die auf eine Antwort des anderen Gesprächspartners ausgelegt sind, eine grössere Rolle in Belehrungen der ,Anderen‘ als in Belehrungen der Ordensmitglieder. Bei den Versen ist die grössere Häufigkeit bei der Belehrung ,Anderer‘ durch die narrative Verknüpfung mit dem Th zu begründen, obwohl ihre historische Chronologie nicht geklärt ist. Dass bei den anderen Gesprächselementen keine oder nur geringe Unterschiede festzustellen sind,

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. Diejenigen Verse aus dem Angulima¯la-Sutta (MN 86) entsprechen Th 866 – 870 bzw. 871 – 886 (auch hier sind in den Th weitere Verse zu finden: Th 887 – 891). Die ersten und dritten Verspaare aus dem Sela-Sutta (MN 92) finden Parallelen zu Th 818 – 837 bzw. 838 – 841. Dass hier auch intertextuelle Verknüpfungen hergestellt werden, zeigt ausserdem, dass die Textsammlungen nicht völlig voneinander getrennt überliefert wurden. Die Verfasser oder Redaktoren kannten beide und bewegten sich zwischen ihnen, was diese Parallelen überhaupt erst ermöglichte. Welche Textstellen älter sind, bzw. in welchen aus den jeweils anderen zitiert wird, muss an dieser Stelle offen bleiben, zumal die Quellen und Ursprünge der Th nicht bekannt sind (von Hinber 1996, 53). Vor allem Parallelen zum Dhammapada geben den Hinweis auf eine weiter verbreitete Bekanntheit von in Versen gehaltenen Sprüchen (von Hinber 1996, 45). Mann 1990, 33 – 34. Vgl. Kapitel 6.4.1.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

hängt damit zusammen, dass sie als allgemeine rhetorische Mittel zu verstehen sind, die in der Belehrung aller verwendet werden.

6.4.4 Argumentationsstruktur in der Belehrung Nachdem die Belehrungen auf verschiedene formale bzw. rhetorische Formen hin untersucht wurden, stellt sich die Frage, ob auch ihr Argumentationsverlauf einer bestimmten Struktur folgt. Wie ist die Argumentation in der Belehrung strukturiert? Gibt es eine bestimmte Reihenfolge bzw. argumentative Verknüpfung von Lehrformen? Welches Ziel wird damit gegebenenfalls verfolgt? Im Folgenden soll der Fokus wieder auf die Belehrung von ,Anderen‘ gelegt und gefragt werden, welche Rolle die „Andersartigkeit“ oder das ,Andere‘ für den Verlauf des Gesprächs spielt. Die Struktur der Argumentation in den Suttas hängt im Wesentlichen von ihrem Anfang ab. Es wurde darauf hingewiesen, dass die Lehrgespräche mit ,Anderen‘ in vielen Fällen mit Fragen (Fragen zu ,anderen‘ Lehren, nach der Meinung des Buddhas, nach der Richtigkeit von Gerüchten etc.) oder mit der Präsentation einer ,anderen‘ Lehraussage beginnen. Auch wenn die genauen Formulierungen, der genaue Inhalt und die Art der Fragen in den konkreten Fällen sehr unterschiedlich sind, wird in ihnen oftmals ein ,anderer‘, nichtbuddhistischer Lehrinhalt dargestellt. Das Gespräch beginnt somit mit einer Darstellung des ,Anderen‘. Dies kann zunächst als das ,Andere‘ oder einfach als ,Anderes‘ verstanden werden. Es kann sein, dass der Sprecher von sich selbst spricht (Darstellung des ,Anderen‘ im Sinne von der ,Andere‘, z. B. ein Brahmane, der über brahmanische Angelegenheiten spricht), dass er über jemanden spricht, der nicht anwesend ist (Darstellung eines ,Anderen‘, z. B. ein Asket, der über einen anderen Asketen spricht) oder sogar, dass er über die Sicht eines ,Anderen‘ auf den Buddha oder seinen Orden berichtet und nach deren Berechtigung fragt (Wahrnehmung des Buddhas durch die ,Anderen‘, z. B. ein Haushälter, der von einem Gerücht über den Buddha spricht). In allen drei Fällen bezieht sich die ,Andersheit‘ nicht auf die Figur und seine Charakterisierung, sondern auf eine bestimmte Anschauung. Wenn die Darstellung des ,Anderen‘ wie in den meisten Fällen nicht der Lehre des Buddhas entspricht, muss ihr aus buddhistischer Perspektive etwas entgegengestellt werden. Dies wird zunächst durch eine Dekonstruktion des ,Anderen‘ vorbereitet. In dieser Dekonstruktion geht es darum, das ,Andere‘ aus Sicht der buddhistischen Lehre als falsch darzustellen. Dies wird entweder durch direkte Negation oder Kritik unternommen oder sehr oft durch suggestive Fragen, durch die der Sprecher zur entsprechenden Erkenntnis geführt werden soll. Die Form der Belehrung ist damit vornehmlich dialogisch und enthält die entsprechenden Gesprächselemente. Auf die Dekonstruktion folgt die Gegendarstellung. Sie ist meist am ausführlichsten gestaltet und hat zum Ziel, dem Negierten ein positives Moment,

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also der falschen Ansicht eine richtige gegenüber zu stellen. Inhalt der Gegendarstellung ist eine buddhistische Sichtweise auf ein bestimmtes Problem bzw. die buddhistische Lehre. Damit kommt es aus Sicht des Textes, des Erzählers und der Figur (meist der Buddha) zu einer Selbstdarstellung, die den Schluss- und Höhepunkt der Lehrausführung bildet. Für diesen Teil der Argumentation bietet sich die Lehrrede mit vielen rhetorischen Fragen, dogmatischen Darstellungen von Lehrinhalten und Gleichnissen an. Die drei Stufen Darstellung des ,Anderen‘ – Dekonstruktion – Gegendarstellung bilden das Grobgerüst der Argumentationsstruktur eines Lehrgesprächs und finden sich in sehr vielen Texten wieder. Sie decken sich im Wesentlichen mit den „features“, die Mann als Merkmale für Debatten festgestellt hat,116 können darüber hinaus aber auch in anderen Suttas verwendet werden. Es ist kein starres Schema und lässt sich nicht im selben Masse auf die Suttas übertragen wie die standardisierte Figurenkonstellation oder das Handlungsschema.117 Dennoch schärft es den Blick auf den Verlauf des Lehrgesprächs und bietet eine hilfreiche Leitlinie für die Lektüre und genauere Analyse der Suttas. Die Grenzen zwischen den einzelnen Stufen der Argumentation sind nicht in allen Fällen gleich leicht zu erkennen, weil das vorgeschlagene Modell eben keine strikte Kompositionsvorgabe ist. Gerade die Dekonstruktion des ,Anderen‘ ist sehr unterschiedlich ausgestaltet: Sie kann eigenständig stehen oder auch sehr eng mit der Darstellung des ,Anderen‘ oder der Gegendarstellung verbunden sein und mit ihnen verschwimmen. In solchen Fällen spielen Polemik und negative Rhetorik eine wichtige Rolle. Anhand eines kurzen Beispiels soll das hier skizzierte dreistufige Gerüst veranschaulicht werden: Das Indriyabha¯vana¯-Sutta (MN 152) ist das letzte Sutta im MN. Es berichtet von einer Begegnung zwischen dem Buddha und einem jungen Brahmanen namens Uttara, von dem gesagt wird, er sei der Schüler des Brahmanen Pa¯ra¯sariya. Uttara kommt zum Buddha, begrüsst ihn und setzt sich, wie es bei solchen Treffen üblicherweise beschrieben wird, seitlich des Buddhas nieder. Das Gespräch der beiden beginnt mit der im MN für Gespräche mit ,Anderen‘ seltenen Situation, dass der Buddha ihn zum Unterricht seines Lehrers befragt. Er fragt, ob Pa¯ra¯sariya über die „meditative Entfaltung der Sinne“ (indriyabha¯vana¯) lehrt.118 Als Uttara dies bestätigt, wird er vom Buddha weiter darüber befragt, was ihm sein Lehrer zu diesem Thema sagt.119 Die Reaktion des Buddhas auf Uttaras Antwort,120 mit der die Dar116 Vgl. Kapitel 6.4.3. Die Anerkennung der Überlegenheit eines Gesprächpartners durch den Unterlegenen fällt in der vorliegenden Betrachtung nicht mehr in den Abschnitt der Belehrung, sondern bildet eine neue Handlungseinheit (Reaktion, Kapitel 6.5). Eine Analyse der Argumentationsstruktur von Debatten in Anlehnung an vedische Texte findet sich bei Witzel 1987b und Mann 1992, letztere nur in Bezug auf die Debatten im DN. 117 Vgl. Kapitel 4.4 und 4.5. 118 MN III 298,7 – 9. 119 MN III 298,9 – 13. 120 MN III 298,13 – 15.

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stellung des ,Anderen‘ (hier der brahmanischen Lehre über die „meditative Entfaltung der Sinne“) abgeschlossen wird, ist sehr polemisch: Er vergleicht die Lehre des Brahmanen mit körperlichen Behinderungen.121 Der Buddha macht sich über die Lehre des Brahmanen lustig und beschämt damit dessen Schüler, der sogleich still wird, niedergeschlagen und mit hängendem Kopf dasitzt. Damit ist die Position des ,Anderen’dekonstruiert und der Text geht zur Gegendarstellung über. Diese erfolgt in einer ausführlichen Lehrrede an ¯ nanda, den Begleiter des Buddhas.122 Im weiteren Gesprächsverlauf spielt der A Brahmanenschüler Uttara keine Rolle mehr. Seine Funktion bestand also lediglich darin, das Thema einzuleiten, indem er eine negative Basis als Gesprächsthema bot. Die Erwähnung des ,Anderen‘ und seine Dekonstruktion dienten dazu, eine Plattform zur positiven Selbstdarstellung vorzubereiten, was in diesem Fall noch durch die für Belehrugnen an Ordensmitglieder typischen Schlussformel betont wird. Das kurze Beispiel kann die drei Stufen des Argumentationsverlaufs illustrieren: Die Darstellung des oder eines ,Anderen‘ bildet den Ausgangspunkt des Gesprächs. In einer Dekonstruktion wird sie jedoch verworfen. Dies eröffnet die Möglichkeit einer ausführlichen Gegendarstellung, die einer Selbstdarstellung entspricht und das eigentliche Ziel der Argumentation ist. Diese Argumentationsstruktur ist im Grunde nicht ungewöhnlich. Ein Problem wird aufgeworfen, es wird überprüft und für richtig oder falsch befunden, worauf eine Erläuterung oder Gegendarstellung folgt. Entscheidend ist, dass die Suttas, in denen die Position eines ,Anderen‘ den Ausgangspunkt der Diskussion bildet, immer auf einer negativen Rhetorik aufbauen: Die Überprüfung kann nicht anders als negativ ausfallen. Die positive Darstellung der eigenen Lehre basiert damit immer auf der negativen Darstellung des ,Anderen‘. Gemäss der Argumentation der Texte ist die eigene Lehre den ,Anderen‘ stets überlegen, weil sie im Gegensatz zum ,Anderen‘ zum Ziel führt, zur Erlösung und damit zum Ende des Leidens. Eine solche Selbstdarstellung verläuft wesentlich in Abhängigkeit zu einem negativen Beispiel, von dem man sich positiv abheben kann. Es handelt sich um eine Art der Selbstdarstellung, die nur in Relation zu etwas anderem existieren kann. In Lehrreden hingegen oder in Belehrungen, die auf Bitten basieren, fällt das Element der Überprüfung weg und Problemexposition und Erläuterungen gehen nahtlos ineinander über. Dies ist besonders in dogmatischen Darstellungen von Lehrsätzen zu sehen, die von rhetorischen Fragen begleitet werden. Das obige Schema kommt also nur dann zum Einsatz, wenn ein schlechtes Beispiel angeführt werden soll. Der ,Andere‘ dient dann lediglich als Vorlage zu einer positiven Selbstdarstellung. Betrachtet man in diesem Zusammenhang nochmals die Figurenkonstellation der Suttas, lassen sich folgende Feststellungen machen: Besonders stark 121 MN III 298,16 – 19. 122 MN III 298,12; 298,26 – 302,12.

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ausgeprägt ist das dreistufige Argumentationsschema in Suttas, in denen der Buddha die Referenzfigur darstellt. In einigen wenigen Suttas lässt es sich hingegen überhaupt nicht anwenden,123 da die Frage, ob ,Anderes‘ den Ausgangspunkt der Belehrung bildet, vom Einstieg in die Belehrung abhängt. Was in diesem Zusammenhang bereits gezeigt wurde, kann durch die Betrachtung der Argumentationsstruktur bestätigt werden: In Suttas mit Brahmanen nimmt die Darstellung der brahmanischen Lehre viel Raum ein, wohingegen bei Haushältern besonders oft eine (fiktive) Aussenwahrnehmung auf den buddhistischen Orden thematisiert wird. ,Andere‘ Asketen werden in den Suttas oft mit Lehren eines Dritten, der nicht anwesend ist, oder ebenfalls mit Wahrnehmung des Buddhas, seines Ordens oder seiner Lehre in Verbindung gebracht.124

6.5 Reaktion des ,Anderen‘ Die Reaktion ist für gewöhnlich die letzte Handlungseinheit eines Suttas. Gleichzeitig stellt sie oftmals den Höhepunkt des Geschehens dar und ist, wie bereits angedeutet,125 für die vorliegende Fragestellung von besonderem Interesse. Der Grund dafür ist, dass in dieser Handlungseinheit der ,Andere‘ nochmals aktiv und direkt in der Konfrontation mit der buddhistischen Belehrung dargestellt wird. Die Reaktion enthält Informationen darüber, was die Belehrung beim ,Anderen‘ bewirkt, welche nachfolgende Handlung sie hervorruft, was mit dem ,Anderen‘ im Verlauf der Erzählung geschehen ist, bzw. wie sie den ,Anderen‘ verändert hat. Diese Veränderung ist nicht einheitlich, sondern gliedert sich in vier verschiedene Arten: Ordenseintritt, Erklärung der Laienanhängerschaft, Spende und Freude. Ausserdem finden sich noch einige wenige Suttas, in denen eine positive Annäherung an den Buddha und seinen Orden ausbleibt. Abgesehen von der Freude, die auch in Suttas vorkommt, in denen Ordensmitglieder belehrt werden, sind all diese Reaktionen ausschliesslich bei Belehrungen an ,Andere‘ zu finden und stellen damit ein wichtiges Mittel der Kennzeichnung ,Anderer‘ in den Texten dar.

6.5.1 Ordenseintritt (mit anschliessender Arahantschaft) Die Gewinnung neuer Ordensmitglieder durch Lehrgespräche ist neben der Belehrung bereits Ordinierter nicht das häufigste, aber eines der bekanntesten Motive der Suttas. Gleichzeitig ist es eng verbunden mit dem Motiv der Er123 Vgl. z. B. das Madhura¯-Sutta (MN 84), das Ghotamukha-Sutta (MN 94) oder das Ana¯tha˙ pin. dikova¯da-Sutta (MN 143). ˙ 124 Vgl. Kapitel 6.4.1. 125 Vgl. Kapitel 4.5.

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langung der Arahantschaft. Damit ist eine vollständige Transformation vom ,Anderen‘ zum ,Eigenen‘vollzogen. Im MN sind es neun Suttas, in denen die Belehrung zur Ordensmitgliedschaft führt: – – – – – – – – –

Vatthu¯pama-Sutta (MN 7): der Brahmane Sundarikabha¯radva¯ja Kukkuravatika-Sutta (MN 57): der Hundeasket Seniya126 Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73): der Asket Vacchagotta Ma¯gandiya-Sutta (MN 75): der Asket Ma¯gandiya Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81): der Brahmane Jotipa¯la Ratt˙hapa¯la-Sutta (MN 82): der junge Ratthapa¯la aus gutem Hause127 .˙ ˙˙ . gulima¯la An˙gulima ¯ la-Sutta (MN 86): der Räuber An Sela-Sutta (MN 92): der Brahmane Sela mit seinen 300 Schülern Bakkula-Sutta (MN 124): der Nacktgänger Kassapa

Das Verhältnis zwischen den Haupt- und Referenzfiguren vor der Unterhaltung ist in den einzelnen Suttas sehr unterschiedlich: Es reicht von der Darstellung einer offensichtlich feindlichen Einstellung des Gesprächspartners (MN 73) bis hin zu einer durchaus freundschaftlichen, wohlgesinnten Haltung (MN 82). Die Textpassage zum Ordenseintritt ist meist sehr kurz und lautet folgendermassen: „Ausgezeichnet, mein guter Gotama! Ausgezeichnet, mein guter Gotama! Als ob Umgestürztes aufgerichtet, Verborgenes aufgedeckt, einem Verirrten der Weg erklärt oder eine Öllampe in die Dunkelheit gebracht würde: Augen-Habende werden die Formen sehen! So ist durch den guten Gotama die Lehre auf vielerlei Arten dargelegt worden. Deshalb nehme ich Zuflucht zum guten Gotama, der Lehre und dem Mönchsorden. Ich möchte beim guten Gotama die Aufnahme als Novize und Ordensmitglied erlangen.“ Da erlangte der Brahmane Sundarikabha¯radva¯ja beim Erhabenen die Aufnahme als Novize und Ordensmitglied.128

Diese Formulierung kann als Standardformulierung angesehen werden. In vier Suttas kommt sie in diesem Wortlaut vor und werden nur leicht variiert.129 126 Genaueres zu diesem Sutta in Kapitel 7.1. 127 Genaueres zu diesem Sutta in Kapitel 7.3. 128 abhikkantam . bho gotama seyyatha¯ pi bho gotama nikujjitam . va¯ . bho gotama abhikkantam ukkujjeyya paticchannam . va¯ vivareyya mu¯.lhassa va¯ maggam . a¯cikkheyya andhaka¯re va¯ ˙ telapajjotam . dha¯reyya cakkhumanto ru¯pa¯ni dakkhintı¯ti evam evam . bhota¯ gotamena anekapariya¯yena dhammo paka¯sito esa¯ham . bhavantam . gotamam . saran. am . gaccha¯mi dhammaÇ . ca bhikkhusanghaÇ ca labheyya¯ham . bhoto gotamassa santike pabbajjam . labheyyam . upasampadan ti alattha kho sundarikabha¯radva¯jo bra¯hman. o bhagavato santike pabbajjam . alattha upasampadam . (Vatthu¯pama-Sutta [MN 7; MN I 39,27 – 36]). Ebenso: KukkuravatikaSutta (MN 57; MN I 391,15 – 23, 34 – 35), im Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73; MN I 493,28 – 494,1, 494,12 – 13), im Ma¯gandiya-Sutta (MN 75; MN I 512,18 – 513,2). Vgl. auch Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79; MN II 39,12 – 20). 129 Kukkuravatika-Sutta (MN 57), Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73), Ma¯gandiya-Sutta (MN 75). Dazu kommt das Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79), allerdings ohne den letzten Satz, weshalb es

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In drei weiteren sind die Differenzen sehr gering und lassen sich durch die ungleiche Erzählsituation bzw. Figurenkonstellation begründen.130 In zwei Suttas werden andere Formulierungen verwendet. Sie erscheint im MN zwar je nur dieses eine Mal, ist aber an anderen Stellen im Pa¯li-Kanon ebenfalls zu finden.131 Der Abschnitt über den Ordenseintritt setzt sich aus zwei Teilen zusammen: Als Erstes stellt derjenige, der Mitglied des Ordens werden will, einen Antrag. Als Zweites folgt der Bericht über die erfolgte Aufnahme in den Orden.132 Während der erste Teil in Figurenrede gehalten ist, ist der Bericht auf der Ebene der Erzählerrede angesiedelt.133 Neben der formalen Unterteilung der Passage über den Ordenseintritt in Antrag und Aufnahme kann auch eine inhaltliche Gliederung vorgenommen werden. Der Antrag enthält vier Abschnitte, wovon die Aufnahme die letzten zwei wieder aufgreift:134 1. 2. 3. 4.

Begeisterung über die Lehre und Lob für den Lehrer Dreifache Zuflucht Bitte um Aufnahme ins Noviziat (pabbajja¯) Bitte um Ordination (upasampada¯)

So wie der Text die Begeisterung des Gesprächspartners darstellt, zeichnet er die Belehrung als freudiges Erlebnis aus. Dieser Teil der Reaktion ist in den

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nicht in der obigen Liste aufgeführt ist. Die einzige Variation findet sich bei den Figuren und ihren Namen. Diese drei sind das Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81), Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) und das Bakkula-Sutta ˙ ˙˙ (MN 124). Beim ersten Sutta ist der erste Teil der Textpassage nicht in der Ich-Form formuliert, sondern wird durch eine Vermittlerfigur vorgetragen. Im zweiten Fall findet sich nur die Formulierung zum Antrag; Anfang und Ende der Passage sind verändert. Und im letzten Fall liegt die Ursache darin, dass der Asket Kassapa, der um die Ordensaufnahme bittet, dies nicht beim Buddha, sondern dem Mönch Bakkula tut. Hier ist die Formulierung insgesamt abgekürzt. . Diese Ausnahme betreffen das Angulima¯la-Sutta (MN 86) und das Sela-Sutta (MN 92). Im . Angulima¯la-Sutta (MN 86) wird eine Formulierung verwendet, die als Formel der Ordination im Vinaya verzeichnet ist (MN II 100,1 – 12) (für weitere Stellen vgl. CPD II 651; zur Entwicklung der Ordinationsweise Chung 2006). Im Sela-Sutta (MN 92) ist die Passage in eine Reihe von Lobversen eingebettet, die der Brahmane Sela über den Buddha hält (Sn 553 – 572). Der daran anschliessende Bericht über die Ordensaufnahme entspricht jedoch der StandardPassage (Sn 110,21 – 22). . Diese Zweiteilung findet sich auch im Angulima¯la-Sutta (MN 86). . Im Angulima¯la-Sutta (MN 86) sind beide Teile in Figurenrede gehalten: Der Antrag wird durch . Angulima¯la, der in den Orden eintreten möchte, formuliert, woraufhin der Buddha antwortet und dem Antrag statt gibt. Einzig im Bakkula-Sutta (MN 124), in dem die Formulierung in einer kürzeren Form erscheint, fehlen die ersten beiden Teile. Die Passage zum Ordenseintritt von Kassapa enthält lediglich die Bitte um Aufnahme ins Noviziat und um die Ordination. Der Bericht über die Aufnahme entspricht der Standardformulierung.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Suttas sehr geläufig und findet sich auch in anderen Erzählungen wieder, in denen es nicht zu einem Antrag für den Ordenseintritt kommt.135 Die dreifache Zufluchtnahme ist der erste Schritt in die neue religiöse Orientierung des Belehrten. Die Zuflucht zu den sogenannten drei Juwelen des Buddhismus bedeutet, dass sich der Betroffene an die Welt- und Wertvorstellungen hält, wie sie der Buddha vorgelebt bzw. in seinen Lehren erläutert hat und wie sie im Orden weitertradiert werden. Diese Formel ist gemäss dem Ordensrecht ein wesentlicher Bestandteil des Ordenseintritts, denn sie kann auch dazu dienen, die Ordination in Abwesenheit des Buddhas durchzuführen.136 Die Bitte um die Ordensaufnahme wird zusammen mit dem Wunsch formuliert, sie beim Buddha zu erhalten. Damit kommt diesem als Referenzfigur eine besondere Stellung zu und der religiöse Wandel der Hauptfigur erscheint an seine Person geknüpft.137 Die gesamte Formulierung macht deutlich, dass die Ordensaufnahme aus zwei Stufen besteht: das Noviziat (pabbajja¯) und die tatsächliche Aufnahme in den Orden als vollwertiges Mitglied (upasampada¯).138 Die Erzählung geht nicht näher darauf ein, dass es sich gemäss dem Vinaya um zwei Akte mit unterschiedlichen rituellen Programmen handelt.139 Während der erste Schritt lediglich Handlungen vonseiten des angehenden Novizen vorsieht und schon für Sieben- oder Achtjährige möglich ist,140 ist für die tatsächliche Ordensaufnahme laut Ordensregeln unter normalen Umständen die Anwesenheit von zehn vollordinierten Mönchen notwendig und das Alter von 20 Jahren wird vorausgesetzt.141 In den Schilderungen der MN-Suttas wird beides zusam135 S. Kapitel 6.5.2 – 5. 136 Vin I 21,24 – 22,23; gleichzeitig liefert diese Formel die Grundlage des 1985 festgelegten buddhistischen Glaubensbekenntnisses der 1956 gegründeten Deutschen Buddhistischen Union (www.dharma.de/dbu/frameset.php; zuletzt eingesehen am 03. 07. 2011) 137 Es gibt im MN diesbezüglich nur zwei Ausnahmen: Im Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) geschieht die ˙ Ordination unter dem Buddha Kassapa, im Bakkula-Sutta (MN 124) unter dem Mönch Bakkula. 138 Eine Zusammenfassung der Bestimmungen für die Ordination und deren Ablauf mit ausführlichen Literaturangaben und dem historischen Vergleich zur brahmanischen und jainistischen Tradition findet sich bei Oberlies 1997. . 139 Ein Hinweis auf die Zweistufigkeit des Verfahrens findet sich im Dha¯tuvibhanga-Sutta (MN 140): In diesem Sutta wird von einem kulaputta berichtet, der in der Hauslosigkeit gezogen ist, den Buddha später aber um die tatsächliche Aufnahme in den Orden bittet. 140 Lamotte 1958, 61. Es findet sich auch die Regel, dass erst Fünfzehnjährige zum Noviziat zugelassen werden: Vin I 79,5 – 6. Damit würde auch die Regel, sich beim entsprechenden Zeremoniell, Haupt- und Barthaar schneiden zu lassen, mehr Sinn machen als bei einem achtjährigen Knaben. Allerdings darf nicht vergessen werden, dass es sich um ein Mindestalter handelt und keine Information darüber enthält, welches Alter der Durchschnittsnovize hatte. Die Rasur des Bartes kann somit auch als etwas, das es, falls nötig, zu tun gilt, bezeichnet werden. 141 Zum Mindestalter der Ordination: Vin I 78,30 – 32, 93,30 – 31;Vin VI 130. Dazu auch: Lamotte 1958, 61 – 63; zu Ausnahmen Chung 2006, 3. Die Altersberechnung erfolgt nicht nach Geburt, sondern Empfängnis (Oberlies 1997).

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mengefasst und erscheint als ein Geschehen mit zwei Stufen, die nur gemeinsam durchgeführt werden. Die dreifache Zufluchtnahme, eigentlich Bestandteil des Eintritts ins Noviziat, wird in der Erzählung ausgekoppelt und der Ordensaufnahme insgesamt vorangestellt. Den Texten ist lediglich zu entnehmen, dass die Ordensaufnahme auf der Initiative dessen gründet, der sie durchläuft bzw. durchlaufen will. Die erfolgreiche Durchführung ist jedoch in erster Linie von der Referenzfigur abhängig. Als Nächstes soll die Frage beantwortet werden, wie die Handlungseinheit Reaktion: Ordensbeitritt mit dem Rest der Erzählung verknüpft ist. Wie ist der Ordensbeitritt in die gesamte Handlungsstruktur eingebettet? Welche Handlungseinheiten sind davor, dazwischen und danach zu finden? Als Reaktion auf eine Belehrung ist in jedem der genannten Suttas dem Antrag und der Ordination eine Lehrpassage vorangestellt. Dafür werden ausschliesslich dialogische Formen der Belehrung (Debatte oder Lehrgespräch) verwendet.142 Allerdings sind innerhalb einer Erzählung teilweise verschiedene Lehrformen kombiniert, so dass Debatten und Lehrgespräche neben- bzw. nacheinander stehen. Weitere Varianten bieten sich im Rat˙ thapa¯la-Sutta (MN 82),143 in der lediglich ein Hinweis auf die Lehre gegeben ˙wird, oder im Sela-Sutta (MN 92),144 in der sie in Form einer Sichtung der 32 Kennzeichen eines grossen Mannes und einer Lobpreisung stattfindet. Die Belehrung wird in den Geschichten als Auslöser für den Antrag auf Ordination dargestellt. Im MN findet sich keine Erzählung einer Ordination, die nicht an irgendeine Form der Belehrung gebunden ist. Wie die Belehrung mehrgliedrig sein kann, finden sich auch bei einigen Suttas innerhalb der Reaktion weitere Geschehnisse, die über die formal gesetzten Grenzen der Handlungseinheit hinausgehen. Die Formulierung zum Ordensbeitritt lässt keinerlei Schlüsse über die Frage zu, wie viel Zeit zwischen Antrag und Aufnahme verstrichen sein soll. Nicht in allen der neun Suttas, in denen diese Reaktion vorkommt, folgen die beiden Teile direkt aufeinander. Einige Suttas weisen zwischen dem Antrag und der Ordensaufnahme Zwischenstücke auf: Wenn nach dem Antrag auf eine Ordensaufnahme nicht gleich der Bericht darüber erfolgt, liegt dies meist daran, dass zuerst geprüft werden muss, ob die notwendigen Bedingungen des Ordensrechts erfüllt sind oder ob die Aufnahme an bestimmte Auflagen geknüpft werden muss. Handelt es sich z. B. wie im Kukkuravatika-Sutta (MN 57), Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73) und dem Ma¯gandiya-Sutta (MN 75) bei dem Antragssteller um einen, der zuvor einer anderen asketischen (nicht brahmanischen) Bewegung angehört hat, wird ihm vor der Aufnahme mitgeteilt, er müsse eine Probezeit absolvieren. Entsprechend wird das Grundmuster der Formulierung durch die 142 Die Lehrrede in MN 7 ist der Begegnung zwischen dem Brahmanen und Buddha vorangestellt und wird hier zur Vorgeschichte gezählt. 143 MN II 55,21 – 23. 144 Sn 107,11 – 108,14.

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Erwähnung der erschwerten Eintrittsbedingungen ergänzt.145 Ausserdem besteht zwischen Antrag und Aufnahme auch ein gewisser Spielraum für Einsprüche von aussen. Ein Beispiel, in dem ein solcher Einspruch erfolgt, ist das Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79). In diesem Sutta wird erzählt, wie die Schüler des Asketen Sakuluda¯yi nach dessen Antrag auf Ordensaufnahme intervenieren und sie verhindern.146 Dieser Befund betont den rechtsaktlichen Charakter des Ordenseintritts. Der Wille und die Bitte um Aufnahme allein genügen nicht, um die neue Identität als Anhänger des buddhistischen Ordens anzunehmen. Im Falle des Ratthapa¯la-Suttas (MN 82) ist der Versuch, die ˙˙ Aufnahme in den Orden zu verhindern, nicht erfolgreich. In diesem Sutta findet sich zwischen der Bitte um Ordensaufnahme und dem tatsächlichen Eintritt eine sehr ausführlich gestaltete Erzählpassage. Als Ratthapa¯la dem ˙˙ dieser sich Buddha den Wunsch vorträgt, in den Orden einzutreten, sieht 147 gezwungen, die elterliche Zustimmung einzufordern. Die Erzählung darüber, wie Ratthapa¯la seine Eltern dazu bringt, ihm die Erlaubnis zu geben, ˙˙ Sutta eine wichtige Rolle ein und ist wesentlich länger als die nimmt im ganzen Teile davor und danach. Die Erzählung schildert, dass und wie solche Konflikte zum Bruch innerhalb der Familie führen können.148 In Bezug auf die Handlungsabfolge wird in diesem Sutta die enge Verbindung von Antrag und Ordenseintritt von zusätzlichen Geschehnissen unterbrochen und aufgegliedert. Dadurch erscheint die gesamte Handlungseinheit in diesem Sutta zeitlich stark gedehnt und es entsteht der Eindruck zweier getrennter Handlungen.149 In acht der neun Suttas mit Ordensbeitritten im MN folgt im Anschluss an den Bericht über die Ordensaufnahme der Bericht über die Erlangung der Arahantschaft durch den Neueingetretenen:150 Kurze Zeit nach der Aufnahme in den Orden weilte der ehrwürdige Bha¯radva¯ja in Einsamkeit, Abgeschiedenheit, mit entschlossenem Geist, aufmerksam und ziel145 Dazu Kapitel 7.1. . 146 Ausführlich zu diesem Sutta in Kapitel 7.2. Vgl. auch Dha¯tuvibhanga-Sutta (MN 140): In diesem Sutta bittet Pukkusa¯ti den Buddha um Ordensaufnahme. Da er aber keine vollständige Ausrüstung (gemäss Vin I 90,10 – 91,6 bzw. 93,31) vorweisen kann, wird die Aufnahme verschoben. Unglücklicherweise stirbt Pukkusa¯ti bei dem Versuch, das nötige Material zu beschaffen. 147 Vin I 83. 148 Die Geschichte von Ratthapa¯la scheint innerhalb des Kanons eine Art Vorbildfunktion über˙˙ nommen zu haben, denn es findet sich unter den Ja¯takas eine Geschichte, in der explizit Bezug auf dieses Sutta genommen wird. Es heisst, dass Cullapin. dapa¯tikatissathera die Erlaubnis der ˙ Eltern zum Ordenseintritt nach dem Vorbild Ratthapa¯las erlangt, dann aber im Auftrag der ˙˙ Eltern von einer Frau verführt und wieder ins weltliche Leben zurückgeholt wird (14. Va¯tamiga-Ja¯taka). 149 Ausführlich zu diesem Sutta s. Kapitel 7.3. 150 Die folgenden Ausführungen beruhen auf Untersuchungen, die bereits in Widmer 2010 publiziert wurden. Für die ausführlichere Darstellung der Verknüpfung Ordination – Arahantschaft siehe dort. Zur Stellung der arahants innerhalb der buddhistischen Tradition s. auch La Valle Poussin 1932.

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strebig [und] nicht lange nachdem er das Ziel, wofür Söhne aus gutem Hause von zu Hause in die Hauslosigkeit ausziehen, das unübertroffene Ende des religiösen Lebenswandels in dieser Existenz, selbst erkannt, mit eigenen Augen gesehen hatte, verweilte er darin. [Er erkannte:] „Die Geburt ist vernichtet, der religiöse Lebenswandel [ist] gelebt, zu Tuendes [ist] getan und [es wartet] keine weitere Existenz mehr.“ Dann wurde der ehrwürdige Bha¯radva¯ja einer der arahants.151

Der Bericht über die Verwirklichung der Arahantschaft lautet stets gleich und ist wie derjenige über die Ordination auf der Ebene des Erzählers einzuordnen. Dem Erzähler als Mittler zwischen den Lesern/Hörern und der Geschichte kommt hier die Aufgabe zu, über den entscheidenden Wandel der Figur zu informieren. Dies ist auf der Handlungsebene der Figuren selbst nicht umgesetzt; der Erzähler beansprucht ein Wissen, das über die blosse Fähigkeit einer Berichterstattung (wie im Fall der Ordination) hinausgeht. Diese Handlungsabfolge macht deutlich, dass die Arahantschaft nicht einfach ein Ereignis unter mehreren ist. Es handelt sich eindeutig um den Höhepunkt der Geschichte, die auf dieses Geschehen hin ausgerichtet ist. Die Spannung fällt ab oder die Erzählung endet gar abrupt. Sowohl auf sprachlicher als auch auf inhaltlicher Ebene zeigt sich die Verknüpfung der Handlungseinheiten einerseits in der zeitlichen Anbindung an die Ordination (aciru¯pasampanno), andererseits in Bezug auf die Figur durch Verwendung eines neuen Namenszusatzes (a¯yasma¯), der die Ordenszugehörigkeit kennzeichnet.152 Die Ordensmitgliedschaft erscheint im narrativen Kontext somit nur als eine Zwischenstufe, die zu einer weiteren, höheren Transformation führt. In allen Fällen scheint die Entwicklung der Figur noch nicht mit ihrem Ordenseintritt, sondern erst mit der Erlangung der Arahantschaft beendet zu sein. Die Ordination ist somit in der Erzähllogik direkt mit der Erlangung der Arahantschaft verbunden und führt den Betroffenen vom ,Anderen‘ zu demjenigen, der das höchste Ideal der buddhistischen Lehre erreicht hat. Eine genaue Betrachtung der Handlungseinheit Arahantschaft zeigt, dass im MN die narrative Darstellung der Erlangung der Arahantschaft immer mit der Schilderung eines Ordensbeitritts verbunden ist, obwohl auch in anderen 151 aciru¯pasampanno kho pan’ a¯yasma¯ bha¯radva¯jo eko vu¯pakattho appamatto a¯ta¯pı¯ pahitatto ˙˙ viharanto nacirass’ eva yass’ attha¯ya kulaputta¯ samma-d-eva aga¯rasma¯ anaga¯riyam . pabbajanti tad-anuttaram . brahmacariyapariyosa¯nam . ditthe va dhamme sayam . abhiÇÇa¯ya ˙˙ sacchikatva¯ viha¯si khı¯n. a¯ ja¯ti vusitam . katam . karan. ¯ıyam . nparam . itthatta¯ya¯ . brahmacariyam ti abbhaÇÇa¯si aÇÇataro kho pan’ a¯yasma¯ bha¯radva¯jo arahatam . ahosı¯ ti (Vatthu¯pama-Sutta [MN 7; MN I 39,36 – 40,8]). Ebenso: MN I 439,36 – 40,8, MN I 496,25 – 32 (der erste Satz fehlt!), MN I 513,2 – 9, MN II 61,2 – 9 (der erste Satz fehlt!), MN II 103,27 – 104,2, MN II 146 = Sn 111,22 – 112,6, MN III 127,16 – 23. Für weitere Stellen vgl. Rhys Davids 1925, 19 (Index-Band zum MN): Eintrag „arahatta, Formulae of Arahantship“. Zur Übersetzung von itthatta¯ya¯ als . Existenz im Sinne von „Hier-„ bzw. „Soheit“ vgl. CPD II, 283: „abstr. from ittham ,thus‘ or/and *ittha = ettha ,here‘“; dazu: „many different translations“. 152 Horner 1938, xxxviii. Genaueres zum Namenszusatz a¯yasma¯ in Kapitel 5.1.1.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Suttas von der Begegnung zwischen verschiedenen Figuren berichtet wird und auch in anderen Suttas Belehrungen Teil der Geschichte sind. Die Ordensmitgliedschaft erscheint in den Erzählungen des MN somit eindeutig als notwendige Bedingung für die Arahantschaft. Damit wird im MN ein bemerkenswerter Exklusivitätsanspruch erhoben, der sonst nur selten so deutlich formuliert ist: Die Erlösung ist nur Mitgliedern des buddhistischen Ordens vorbehalten. Kein Laienanhänger und kein Anhänger einer anderen Tradition bzw. eines anderen Lehrers kann sie gewinnen, im Übrigen auch keine Frau.153 Die grosse zeitliche Nähe zwischen den zwei Handlungseinheiten in den Erzählungen betont ihre konzeptionelle Verknüpfung zusätzlich, denn auch hier wird nicht thematisiert, wie viel Zeit zwischen Ordination und Arahantschaft vergangen ist. Es heisst in der Formel nur „Kurze Zeit nach der Aufnahme in den Orden […]“.154 Auch ein Ortswechsel wird nicht erwähnt. Richtet man den Blick nochmals auf die Reaktion Ordenseintritt und macht gewissermassen die Gegenprobe, zeigt sich genau das gleiche Bild. Jedem Bericht von einer Ordensaufnahme folgt im MN die Darstellung einer arahant-Werdung. Jede Figur also, die gemäss den Erzählungen des MN in den Orden aufgenommen wird, erlangt innerhalb desselben Handlungsverlaufs die Arahantschaft.155 Die Suttas, in denen von einer Arahantschaft berichtet wird, sind exakt dieselben, in deren Erzählverlauf es zu einer Ordensaufnahme kommt. Daraus liesse sich der Schluss ziehen, dass – zumindest was die Erzähllogik des MN betrifft – ein Ordenseintritt in jedem Fall eine Arahantschaft nach sich zieht.156 Für die Religionssoziologie und Sozialgeschichte des Pa¯liBuddhismus ist dieser Aspekt von grossem Interesse. Die Erlösung wird durch soziale Zugehörigkeit reglementiert und steht nur Ordensmitgliedern offen, während andere Menschen keinen Zugang zu ihr erhalten. In Bezug auf die Figur bedeutet der Ordenseintritt eindeutig einen Statuswechsel. Die Handlungseinheit führt zu einer Wandlung der Figur, die einer tiefgreifenden Veränderung bzw. Transformation gleich kommt. Der ,Andere‘ 153 Die Tatsache, dass keine Ordination oder Arahantschaft im Fall einer Frau erwähnt wird, könnte damit zusammenhängen, dass die Frauenordination möglicherweise doch erst nach dem Tod des Buddhas eingeführt wurde (von Hinber 2008; Freiberger 2010, 341). 154 Einzig das Sela-Sutta macht eine genaue Angabe zur Zeitspanne; sieben Tage sollen zwischen der Ordination des Brahmanen Sela samt seiner Schülerschar und ihrer Arahantschaft gelegen haben: „Dies ist der achte Tag, seit wir bei dir Zuflucht genommen haben, Sehender / In sieben Nächten wurden wir durch deine Lehre gezähmt, Erhabener (yan tam . saran. am a¯gamha ito atthami cakkhuma¯ / sattarattena bhagava¯ dant’ amha tava sa¯sane)“ (Sn 570). Im Maha¯˙˙ vacchagotta-Sutta (MN 73) wird berichtet, dass der ehemalige Asket zwei Wochen nach seiner Ordination zum Buddha kommt und ihn um weitere Belehrung bittet. Erst nach dieser Belehrung erlangt er die Arahantschaft (MN I 494,14 – 23, 496,23 – 32). 155 Die einzige Ausnahme ist das Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81). Dazu vgl. Ana¯layo 2009; Widmer ˙ 2010. 156 Da aber in den Suttas nicht jedes Ordensmitglied auch als Arahant erscheint, bleibt diese Beobachtung auf solche Erzählungen beschränkt, in denen die Ordination einer Figur als Handlungseinheit enthalten ist.

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ist nicht mehr ,anders‘, sondern Teil der eigenen Gemeinschaft, er wird sogar zum ausgezeichneten ,Eigenen‘. Dieser neue Status manifestiert sich neben der eigentlichen Handlung, der Ordensaufnahme, auch in Bezug auf den Namen: Mit Aufnahme in den Orden erhält die Figur das Epithet „ehrwürdiger“ und verliert andere Bezeichnungen, die ihn zuvor als ,Anderen‘ gekennzeichnet haben.157 Ausserdem findet sich in der Hälfte der betreffenden Suttas eine weitere Handlungseinheit, das die neue Ordensmitgliedschaft oder der Arahantschaft bestätigt oder bekannt macht, und mit der die Ordination, die bisher nur auf der Erzählerebene thematisiert wurde, auch auf der Figurenebene und so in die erzählte Welt selbst integriert wird. Die Bestätigung muss in erster Linie als Autorisierung des neuen sozialen Status durch die Referenzfigur gesehen werden. Sie wird im Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73) . und im Angulima¯la-Sutta (MN 86) durch den Buddha vorgenommen. Im SelaSutta (MN 92) geht der Betroffene selbst zum Buddha, um ihm die Nachricht seiner Arahantschaft zu überbringen. Auf besondere Weise wird sie im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) vorgenommen: einmal durch eine Einsicht des ˙˙ Buddhas in die Gedanken seines Schülers, ohne dass dies weiteren Figuren kommuniziert wird,158 und im weiteren Erzählverlauf, in dem seine Eltern vergeblich versuchen, ihn wieder in die Familie einzugliedern. Darin zeigt sich auch exemplarisch, dass in der Logik der Erzählung der Status des arahants . nicht rückgängig gemacht werden kann.159 Im Fall des Angulima¯la-Suttas (MN 86) geht es des Weiteren auch darum, die Figur nach aussen hin zu schützen. Der ehemalige Räuber erhält in der Darstellung mit seinem Ordenseintritt eine neue Identität, in der er für seine kriminellen Taten zuvor nicht mehr haftbar gemacht werden kann und so vor der Verfolgung durch den König Pasenadi sicher ist. In dieser Geschichte ist die Autorität des Buddhas . besonders deutlich dargestellt. Der König erschrickt, als er Angulima¯la im Kreise Buddhas Anhänger sieht, und lässt sich nur durch die Worte des . Buddhas beruhigen. Dann will er Angulima¯la allerdings sogleich eine Spende übergeben, woraus deutlich wird, welchen Wandel der Ordenseintritt sozial und psychologisch in der Aussenwahrnehmung bedeutet.160 Dass der Ordenseintritt jedoch nicht nur mit sozialer Anerkennung in Verbindung steht, zeigt die dramatisch geschilderte Geschichte von Ratthapa¯la (MN 82), dessen ˙˙ führt. Ordenseintritt zum endgültigen Bruch mit der Familie

157 Vgl. Kapitel 5.1.1. 158 MN II 61,15 – 20. 159 Zwar finden sich im MN Erwähnungen von Ordensaustritten, die Arahantschaft wird in diesen Beispielen jedoch nicht thematisiert; vgl. Maha¯sı¯hana¯da-Sutta (MN 12) und Maha¯sa¯ropamaSutta (MN 29). . 160 Zu den unterschiedlichen Versionen der Geschichte von Angulima¯la bei Ana¯layo 2008. Die Version des Pa¯li-Kanon gehört zu den erzählerisch starken und dramatischen Versionen.

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6.5.2 Laienanhängerschaft Eine weitere Reaktion, die mit einem Statuswechsel einhergeht, der aber ungleich schwächer ist als der Ordenseintritt, ist die Erklärung der Laienanhängerschaft. Eine Annäherung an den Buddha und seinen Orden ist zwar zu beobachten, doch führt sie aus Sicht des Ordens nicht zu einer Eingliederung in die Reihen ,Eigenen‘ in demselben hohen Mass wie beim Ordenseintritt bzw. der Arahantschaft. In folgenden 27 Suttas wird im MN berichtet, wie die Hauptfigur im Anschluss an die Belehrung seine Laienanhängerschaft erklärt: – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Bhayabherava-Sutta (MN 4) Cu¯l.ahatthipadopama-Sutta (MN 27) Cu¯l.asa¯ropama-Sutta (MN 30) Sa¯leyyaka-Sutta (MN 41) VeraÇjaka-Sutta (MN 42) Potaliya-Sutta (MN 54) Jı¯vaka-Sutta (MN 55) Upa¯li-Sutta (MN 56) Kukkuravatika-Sutta (MN 57) Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58) Apan. n. aka-Sutta (MN 60) Aggivacchagotta-Sutta (MN 72) Dı¯ghanakha-Sutta (MN 74) Vekhanassa-Sutta (MN 80) Madhura¯-Sutta (MN 84) Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85) Brahma¯yu-Sutta (MN 91) Assala¯yana-Sutta (MN 93) Ghotamukha-Sutta (MN 94) ˙ ¯-Sutta (MN 95) Cankı Esuka¯ri-Sutta (MN 96) Va¯settha-Sutta (MN 98) ˙˙ Subha-Sutta (MN 99) Sanga¯rava-Sutta (MN 100) Gan. akamoggalla¯na-Sutta (MN 107) . Cu¯l.akammavibhanga-Sutta (MN 135) Nagaravindeyya-Sutta (MN 150)

Nur in zwei Suttas handelt es sich bei der Referenzfigur nicht um den Buddha, so dass die Erklärung der Laienanhängerschaft nicht in seiner Anwesenheit, sondern bei einem seiner Schüler erfolgt.161 Die Figuren, die Laienanhänger

161 Im Madhura¯-Sutta (MN 84) kommt die Rolle der Referenzfigur dem Mönch Maha¯kacca¯na zu,

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werden, sind in zwölf Fällen einzelne Brahmanen,162 in fünf Fällen zwei Brahmanen oder eine ganze Gruppe,163 in vier Suttas sind es Asketen164 und in fünf Haushälter,165 wobei davon drei aus königlichem Hause stammen. In einem Sutta handelt es sich um eine Figur, die sich selbst als Asket bzw. in die Hauslosigkeit Ausgezogener bezeichnet, aber die Kleidung eines Haushälters trägt.166 Das Verhältnis zwischen Referenz- und Hauptfigur ist wie in den Suttas mit Ordensbeitritten sehr unterschiedlich. Bei genauer Betrachtung fällt auf, dass zwei Hauptfiguren in je zwei Suttas vorkommen: Der Brahmane Ja¯n. usson. i erklärt sowohl im Bhayabherava-Sutta (MN 4) als auch im Cu¯l.ahatthipadopama-Sutta (MN 27) nach der Belehrung durch den Buddha seine Laienanhängerschaft, ebenso verhält es sich mit dem jungen Brahmanen . Subha im Subha-Sutta (MN 99) bzw. im Cu¯l.akammavibhanga-Sutta (MN 135). Dies ist nicht als Nachlässigkeit der Verfasser der Texte zu deuten, die scheinbar vergessen haben, dass diese beiden Figuren bereits einmal Laienanhänger geworden sind. Der Befund macht vielmehr deutlich, dass die Texte nicht als fortlaufende Geschichte zu lesen sind. Die einzelnen Suttas sind bezüglich ihrer Handlung und der Entwicklung der jeweiligen Figuren unabhängig voneinander zu lesen. So wie höchstwahrscheinlich Ortsnamen ausgetauscht wurden, weil man sich nicht mehr an den ursprünglichen erinnern konnte, könnte man annehmen, die Verfasser der Texte hätten dasselbe mit den Namen der Figuren getan.167 Des Weiteren ist vermuten, dass es sich bei den Figuren nicht um reale Persönlichkeiten, sondern exemplarische Erzählfiguren handelt. So wurden die beiden Figuren Subha und Ja¯n. usson. i möglicherweise als besonders wichtig oder beispielhaft angesehen, so dass sie stellvertretend für andere hätten eingesetzt werden können. Dies betont die Beispielhaftigkeit der Texte. Auch die Erklärung der Laienanhängerschaft kennt eine Standardformulierung in den Erzählungen:

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im Ghotamukha-Sutta (MN 94) dem Mönch Udena. Beide Sutttas sind zeitlich nach dem Tod ˙ des Buddhas angesiedelt. Bhayabhera-Sutta (MN 4), Cu¯l.ahatthipadopama-Sutta (MN 27), Cu¯l.asa¯ropama-Sutta (MN 30), Brahma¯yu-Sutta (MN 91), Assala¯yana-Sutta (MN 93), Ghotamukha-Sutta (MN 94), ˙ Cankı¯-Sutta (MN 95), Esuka¯ri-Sutta (MN 96), Subha-Sutta (MN 99), Sanga¯rava-Sutta . (MN 100), Gan. akamoggalla¯na-Sutta (MN 107), Cu¯l.akammavibhanga-Sutta (MN 135). Sa¯leyyaka-Sutta (MN 41), VeraÇjaka-Sutta (MN 42), Apan. n. aka-Sutta (MN 60), Va¯settha-Sutta ˙˙ (MN 98), Nagaravindeyya-Sutta (MN 150). Kukkuravatika-Sutta (MN 57), Aggivacchagotta-Sutta (MN 72), Dı¯ghanakha-Sutta (MN 74), Vekhanassa-Sutta (MN 80). Jı¯vaka-Sutta (MN 55), Upa¯li-Sutta (MN 56), Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58), Madhura¯Sutta (MN 84), Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85). Im Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58) und im Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85) handelt es sich um Prinzen, die Laienanhänger werden, im Madhura¯-Sutta (MN 84) ist es der König. Potaliya-Sutta (MN 54). Schopen 1997, 571 – 582. Vgl. Kapitel 2.2 und 6.2. Allerdings müssten für die Bestätigung dieser Hypothese noch entsprechende Belege gefunden werden.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Ausgezeichnet, mein guter Gotama! Ausgezeichnet, mein guter Gotama! Als ob Umgestürztes aufgerichtet, Verborgenes aufgedeckt, einem Verirrten der Weg erklärt oder eine Öllampe in die Dunkelheit gebracht würde: Augen-Habende werden die Formen sehen! So ist durch den guten Gotama die Lehre auf vielerlei Arten dargelegt worden. Deshalb nehme ich Zuflucht zum guten Gotama, der Lehre und dem Mönchsorden. Der gute Gotama möge mich von heute an als Laienanhänger gelten lassen, der für sein Leben lang Zuflucht genommen hat.168

Mit einer Ausnahme findet sich diese Formulierung in allen der 27 oben genannten Suttas wieder.169 In 14 Suttas ist sie wortwörtlich übernommen,170 bei zwölf weiteren Suttas sind leichte Variationen festzustellen: In fünf ist eine leichte Anpassung vorgenommen, weil nicht eine Einzelperson, sondern eine ganze Gruppe spricht.171 In zwei Fällen adressiert der Sprecher seine Erklärung zunächst nicht an den Buddha, sondern an den Mönch, von dem er belehrt wurde.172 Und in fünf Suttas wird der Buddha nicht als „mein guter 168 abhikkantam . bho gotama abhikkantam . bho gotama seyyatha¯ pi bho gotama nikujjitam . va¯ ukkujjeyya paticchannam . va¯ vivareyya mu¯.lhassa va¯ maggam . a¯cikkheyya andhaka¯re va¯ ˙ telapajjotam . dha¯reyya cakkhumanto ru¯pa¯ni dakkhintı¯ ti evam evam . bhota¯ gotamena anekapariya¯yena dhammo paka¯sito esa¯ham . bhavantam . gotamam . saran. am . gaccha¯mi dhammaÇ ca . bhikkhusanghaÇ ca upa¯sakam mam . bhavam . gotamo dha¯retu ajjatagge pa¯n. upetam . saran. agatan ti (MN I 24,1 – 9). 169 Nur im Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85) ist für die Erklärung der Laienanhängerschaft eine Formulierung gewählt, die stärker von der obigen Standardform und ihren geringfügigen Variationen abweicht und den ersten Teil weglässt. Die Erzählung bietet dafür eine eigene Erklärung: Die Hauptfigur berichtet, dass für sie durch seine Mutter und Ziehmutter bereits zu früheren Gelegenheiten die Laienanhängerschaft zweimal erklärt wurde und es nun das dritte Mal sei. Neben der dreifachen Wiederholung ist in diesem Sutta interessant, dass die Laienanhängerschaft anscheinend auch durch andere Personen ausgesprochen werden können, in diesem Fall noch vor der Geburt bzw. der Volljährigkeit. Dass die Erklärung der Laienanhängerschaft dreimal wiederholt wird, findet sich auch im Upa¯li-Sutta (MN 56; MN I 378,30 – 379,2, 379,13 – 15, 379,30 – 32). In diesem Fall wird sie das erste Mal in voller Länge ausgesprochen, das zweite und dritte Mal in der abgekürzten Variante wie beim Prinzen Bodhi. Die Wiederholung auch hier wird vom Erzählverlauf nötig, weil der Buddha Upa¯li zweimal darauf aufmerksam macht, er solle sich diesen Schritt gut überlegen. 170 Bhayabhera-Sutta (MN 4), Cu¯l.ahatthipadopama-Sutta (MN 27), Cu¯l.asa¯ropama-Sutta (MN 30), Aggivacchagotta-Sutta (MN 72), Dı¯ghanakha-Sutta (MN 74), Vekhanassa-Sutta (MN 80), Brahma¯yu-Sutta (MN 91), Assala¯yana-Sutta (MN 93) (in der Ausgabe der PTS ist die Formulierung abgekürzt abgedruckt, ohne dass darauf aufmerksam gemacht wird), Cankı¯Sutta (MN 95), Esuka¯ri-Sutta (MN 96), Subha-Sutta (MN 99), Sanga¯rava-Sutta (MN 100) . Gan. akamoggalla¯na-Sutta (MN 107) und Cu¯l.akammavibhanga-Sutta (MN 135). 171 Aus diesem Grund steht an den entsprechenden Stellen der Plural. Diese Anpassung betrifft folgende Suttas: Sa¯leyyaka-Sutta (MN 41), VeraÇjaka-Sutta (MN 42), Apan. n. aka-Sutta (MN 60), Va¯settha-Sutta (MN 98) und Nagaravindeyya-Sutta (MN 150). ˙˙ 172 Madhura¯-Sutta (MN 84) und Ghotamukha-Sutta (MN 94). In diesen beiden Suttas wird die ˙ Erklärung der Laienanhängerschaft zunächst so formuliert, dass sie sich nicht an den Buddha, sondern die jeweilige Referenzfigur richtet (MN II 90,2 – 10 bzw. MN II 162,10 – 18). In beiden Suttas jedoch fährt die Erzählung damit fort, dass der Mönch den Sprecher darauf aufmerksam macht, er solle nicht zu ihm Zuflucht nehmen, sondern zum Buddha. Auf die Frage, wo sich der Buddha zur Zeit aufhalte, antworten die Mönche, dass er das endgültige Nibba¯na erlangt hätte,

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Gotama“ (bho gotama) sondern als „Erhabener“ (bhagava¯) angesprochen.173 Als Erklärung für diesen letzten Unterschied bieten sich verschieden Möglichkeiten an. Betrachtet man z. B. die Figurenkonstellation, ist auffällig, dass in allen 17 Suttas, in denen die Laienanhängerschaft von Brahmanen erklärt wird, der Buddha als „mein guter Gotama“ angesprochen wird. In allen fünf Suttas, in denen es sich bei der Hauptfigur um einen Haushälter handelt, wird er dagegen „Erhabener“ genannt. Die Variation in der Formulierung könnte also von der unterschiedlichen Herkunft der Figuren herrühren, bzw. mit ihrer „Art der Andersheit“. Bleiben die fünf Asketen, die sich nicht eindeutig zuordnen lassen. Wenn man von den konkreten Figuren absieht und untersucht, wie der Buddha im gesamten Sutta angesprochen wird, zeigt sich, dass dies mit der Anrede in der Erklärung der Laienanhängerschaft übereinstimmt: Wird der Buddha in der Erzählung von der entsprechenden Figur als „Gotama“ angesprochen, ist dies auch in der Erklärung der Laienanhängerschaft der Fall. Wird jedoch „Erhabener“ oder „Verehrter“ (bhante) verwendet, erklärt die Hauptfigur auch ihre Zuflucht zum „Erhabenen“. Dieses konsequente Festhalten an einer Anrede gilt für alle 27 Suttas. Daraus lässt sich die Schlussfolgerung ziehen, dass die Einhaltung einer Standardformulierung weniger wichtig war als der korrekte und stimmige Anschluss an den vorhergehenden Text mit seinen Figuren (in Bezug auf ihre soziale Zugehörigkeit und ihre Anzahl) und sprachlichen Wendungen.174 Die Textpassage zur Erklärung der Laienanhängerschaft enthält drei Teile: 1. Begeisterung über die Lehre und Lob für den Lehrer 2. Dreifache Zuflucht 3. Bitte um Anerkennung der Laienanhängerschaft

also gestorben sei. Daraufhin loben die Belehrten den Buddha, bedauern, dass er nicht mehr lebt und sagen: „Verehrter Kacca¯na, seit der Erhabene das endgültige Nibba¯na erlangt hat, nehmen wir Zuflucht zum Erhabenen, der Lehre und dem Mönchsorden. Der gute Kacca¯na möge mich von heute an als Laienanhänger gelten lassen, der für sein Leben lang Zuflucht genommen hat (yato ca kho bho kacca¯na parinibbuto so bhagava¯ parinibbutam pi mayam . tam . . bhagavantam . mam . bhavam . . saran. am . gaccha¯ma dhammaÇ ca bhikkhusanghaÇ ca upa¯sakam kacca¯no dha¯retu ajjatagge pa¯n. upetam . saran. am . gatan ti)“ (MN II 90,28 – 32). Im Ghotamukha˙ Sutta (MN 94) ist kacca¯na durch udena zu ersetzen (MN II 163,3 – 7). Beide Suttas geben Hinweise darauf, wie mit neuen Laienanhängerschaften zu verfahren ist, nachdem der Buddha gestorben ist. Der lehrende Mönch ist nicht Referenz für die Zufluchtnahme des Belehrten, sondern kann seine Erklärung der Laienanhängerschaft nur stellvertretend zur Kenntnis nehmen. Entscheidend sind das Aussprechen der dreifachen Zuflucht und die Bitte um Anerkennung. 173 Potaliya-Sutta (MN 54), Jı¯vaka-Sutta (MN 55), Upa¯li-Sutta (MN 56), Kukkuravatika-Sutta (MN 57) und Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58). Im Sanga¯rava-Sutta (MN 100) findet sich eine Mischform, die aber wahrscheinlich auf einen Fehler in der Drucklegung zurück zu führen ist, weil die Formulierung bhagavantam gotamam . sonst nirgends erscheint. 174 Die Anpassung der Standardformulierung an die Erzählsituation lässt sich in gleichem Masse bei der Ordination feststellen.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Die ersten Teile kommen beide auch in der Reaktion der Ordensmitgliedschaft vor. Lediglich der letzte Teil ist neu: Er besagt, dass der neue Status als Laienanhänger mit sofortiger Wirkung eintreten und für das ganze Leben gelten soll. Im Gegensatz zum Ordenseintritt handelt es sich um eine zeitlich geschlossene Handlung, zu der die Erklärung der betroffenen Figur ausreicht. Gleichwohl ist die Laienanhängerschaft aber dennoch an die Anerkennung durch die Referenzfigur gebunden. Die Selbstwahrnehmung tritt in den Hintergrund und der neue Status muss von einem lebenden Ordensmitglied anerkannt werden. Damit wird auch die Laienanhängerschaft zu einem offiziellen Akt. Danach ist das Verfahren abgeschlossen und in der Erzählung findet bei den Figuren keine weitere Entwicklung statt. Bei den meisten Suttas steht die Erklärung der Laienanhängerschaft am Ende und bildet den Höhepunkt der Erzählung. Abgesehen von den beiden Suttas, in denen die Laienanhängerschaft nicht beim Buddha erfolgt und das Verfahren zur Erklärung der Laienanhängerschaft gewissermassen korrigiert wird,175 gibt es lediglich fünf Suttas, in denen auf die Reaktion: Laienanhängerschaft weitere Handlungseinheiten folgen: Im Upa¯li-Sutta (MN 56) folgt eine bewegte Erzählung darüber, dass der alte Lehrer von Upa¯li, dessen Laienanhänger er zuvor war, nicht glauben kann, dass Upa¯li nun Laienanhänger des Buddhas sein soll. Zunächst schickt er einen seiner Schüler zu Upa¯li, anschliessend will er sich selbst davon überzeugen und wird dabei so wütend, dass er Blut spuckt. Das Kukkuravatika-Sutta (MN 57) fährt mit dem Bericht über den Ordenseintritt der zweiten Hauptfigur der Geschichte fort und endet mit der Erzählung von dessen Erlangung der Arahantschaft. Im Brahma¯yuSutta (MN 91) wird berichtet, dass Brahma¯yu nach der Erklärung seiner Laienanhängerschaft den Buddha und seine Gemeinschaft zum Essen einlädt. Eine Woche nach diesem Ereignis stirbt Brahma¯yu und der Buddha sagt seinen Ordensmitgliedern, dass ihm nur mehr eine Wiedergeburt in himmlischen Sphären bevorsteht und er direkt und endgültig ins Nibba¯na eingehen wird. Auch im Ghotamukha-Sutta (MN 94) stellt der neue Laienanhänger ˙ eine Spende unter Beweis und lässt dem Orden eine seine Unterstützung durch neue Versammlungshalle bauen. Im Subha-Sutta (MN 99) begegnet der neue Laienanhänger Subha dem Brahmanen Ja¯n. usson. i. Dieser befragt ihn zu seiner Begegnung mit dem Buddha. Nach dem Bericht von Subha lobt der Brahmane den Buddha. Aus diesen Belegen lässt sich schliessen, dass auch im Fall der Laienanhängerschaft die Bestätigung des neuen Status ein wichtiges Motiv im weiteren Handlungsverlauf ist. Sie wird entweder durch den Laienanhänger selbst vorgenommen, indem er an seine Erklärung eine Spende anschliesst (MN 91 und 94), oder sie wird von anderen Figuren gewissermassen provoziert (MN 56 und 99). Die Spendengabe ist eine der wichtigsten Aufgaben der 175 Der Belehrte will seine Laienanhängerschaft zunächst bei dem Mönch erklären, der ihn belehrt hat. Er wird in beiden Fällen auf seinen Fehler hingewiesen und darauf aufmerksam gemacht, dass er die Laienanhängerschaft beim Buddha erklären muss.

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Laienanhänger gegenüber dem Orden und die Suttas zeigen, dass diese Aufgabe auch wahrgenommen wurde.176 Von den Laienanhängern wird aber auch eine gewisse Solidarität und Treue gegenüber dem Buddha erwartet: Die Laienanhängerschaft soll vor Dritten vertreten und offen gezeigt werden. Das Brahma¯yu-Sutta (MN 91) berichtet am Beispiel von Brahma¯yu, wie die Laienanhängerschaft den Weg ins Nibba¯na begünstigt und vorantreibt. Das Ende des Kukkuravatika-Suttas (MN 57) lässt sich in keine dieser Interpretationen einordnen. Man muss jedoch berücksichtigen, dass die Erzählung mit einem Ordenseintritt und einer Arahantschaft endet und diese Handlungseinheit den Höhepunkt der Geschichte darstellt. Die Reaktion Laienanhängerschaft wird damit von einer anderen Reaktion übertroffen. Die Klimax verschiebt sich in diesem Sutta von der Laienanhängerschaft auf den Ordenseintritt. Die grosse Anzahl Brahmanen, die Laienanhänger des Buddhas werden, ist im Verhältnis zu den wenigen Asketen auffallend. Diese Entdeckung ist nicht neu und wurde in der Sekundärliteratur gerne auf zwei Ursachen zurückgeführt: Einerseits wurde dies als Zeichen dafür gedeutet, dass Brahmanen die grösste Konkurrenz für den Buddha darstellten, und die häufige Erwähnung von Brahmanen, die sich dem Buddha zuwenden, als Kompensation für das eigene Selbstverständnis einer kleinen, untergeordneten religiösen Bewegung in einem mehrheitlich brahmanischen Umfeld erklärt.177 Andererseits sollte, ebenfalls im Kontext der noch kleinen und jungen buddhistischen Bewegung, der hohe soziale Status von Brahmanen zur Steigerung des eigenen Ansehens dienen.178 In diesem Zusammenhang ist auch die Erwähnung der Haushälter königlicher Abstammung zu sehen. Der Unterschied könnte aber auch anders begründet sein: Asketen leben bereits ein Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogene, während Brahmanen für gewöhnlich einen festen Wohnsitz, eine Familie und ein Einkommen haben. In dieser Situation bedeutet die Ordensmitgliedschaft eine grundlegende Änderung im Lebensstil, wie sie bei der Laienanhängerschaft nicht gefordert wird. Ein Laienanhänger kann das ursprüngliche Leben weitgehend ohne einschneidende Veränderungen weiterführen. Die Rolle in der Gesellschaft bleibt unangetastet. Der Statuswechsel der Figur bezieht sich bei der Laienanhängerschaft im Unterschied zur Ordensmitgliedschaft nicht auf den Lebenswandel, sondern nur auf das Verhältnis zum Buddha und seinem Orden.

176 Ausdrücklich wird diese Aufforderung im Upa¯li-Sutta (MN 56) formuliert und damit gekoppelt, dass nicht nur die Anhänger des Buddhas von den Almosengaben profitieren sollten. In der Erzählung wird berichtet, wie der Buddha Upa¯li dazu anhält, auch den Anhängern seines alten Lehrers weiterhin Almosen zu geben (MN I 379,16 – 18). Zur Spendengabe s. Kapitel 6.5.3. 177 Vgl. z. B. die Darstellung in Mertens 2004. 178 Vgl. z. B. die Darstellung in Mertens 2005.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

6.5.3 Spende Die Spende an den Buddha und seinen Orden wird meist im Zusammenhang mit einer Laienanhängerschaft gesehen. Im vorangehenden Abschnitt wurden zwei Suttas genannt, in denen auf die Erklärung der Laienanhängerschaft eine Spende folgt. Dabei wurde erwähnt, dass die Spende allgemein zur Aufgabe der Laienanhänger gehört. Im MN findet sich die Spende als Reaktion auf eine Belehrung aber auch als von der Laienanhängerschaft unabhängige Handlungseinheit. Der ,Andere‘ wird in diesen Suttas in nur zum Spender und nicht zum spendenden Laienanhänger, weshalb dieses Motiv als eigenständige Reaktion anzusehen ist. Die Spende als Reaktion auf eine Belehrung findet sich in acht Suttas des MN: – Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35): Der Nigan. tha Saccaka spendet ein Essen an ˙ den Buddha und den Orden. – Atthakana¯gara-Sutta (MN 52): Der Haushälter Dasama spendet Kleider, ˙˙ äude und Nahrungsmittel an A ¯ nanda und den Orden. Geb – Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81): Der König Kikı¯ spendet ein Essen an Buddha ˙ Kassapa und den Orden (weitere Spenden wie Unterkunft und Nahrungsmittel werden abgelehnt) und der Töpfer Ghat¯ıka¯ra spendet Verpflegung und Unterkunft ebenfalls an Buddha Kassapa. ˙ . . – Angulima¯la-Sutta (MN 86): Der König Pasenadi will Angulima¯la die Mönchsausrüstung spenden. Die Spende wird jedoch abgelehnt. – Ba¯hitika-Sutta (MN 88): Der König Pasenadi spendet wertvolle Kleidung an ¯ nanda. A – Brahma¯yu-Sutta (MN 91): Der Brahmane Brahma¯yu spendet 7 Tage lang Essen an den Buddha und den Orden. – Sela-Sutta (MN 92): Der filzhaarige (Asket) Ken. iya spendet Essen an den Buddha und den Orden. – Ghotamukha-Sutta (MN 94): Der Brahmane Ghotamukha spendet ein Ge˙ für den Orden an Udena. ˙ bäude In allen Erzählungen, in denen der (bzw. ein) Buddha der Empfänger der Spende ist, besteht diese aus einer Essenseinladung, wohingegen andere Arten von Spenden (Kleider und Wohnstätten) im MN nur an seine Schüler gehen. Eine spezifische Regelung im Ordensrecht, die diesen Befund erklären würde, gibt es nicht. Allerdings lässt sich ein Zusammenhang zwischen dem Spender und dem Wert der Spende selbst feststellen; das Setting erscheint dadurch sehr realistisch und lebensnah. So kommt ein sehr wertvolles Geschenk von einem König (MN 81 oder MN 88), während der Töpfer, von dem kein besonderer Reichtum zu erwarten ist, sich eher durch kleine Gaben verdient macht und sich durch seine Selbstlosigkeit auszeichnet. Dennoch ist zu erwähnen, dass die Berichte von grossen Spenden im MN überwiegen, denn die Einladung zum Essen gilt für gewöhnlich nicht nur für die Referenzfigur, sondern für den

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. ganzen Orden (saddhim . bhikkhusanghena). Dies vermittelt den Eindruck, dass es sich bei den Spendern um vermögende Figuren handelt, da unter Umständen eine beträchtliche Anzahl Personen verköstigt werden muss.179 Das Verhältnis zwischen den Haupt- und Referenzfiguren vor der Unterhaltung und der Spende ist in den einzelnen Suttas sehr unterschiedlich. Es reicht von einer tendenziell feindlichen oder zumindest herausfordernden Einstellung des Gesprächspartners bis zu einer durchaus wohlgesinnten Haltung oder gar einer sehr engen persönlichen, vertraulichen Beziehung zwischen ihnen. Im Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35) wird die Figur des Saccaka als sehr hochmütig und dem Buddha gegenüber geradezu angriffslustig beschrieben. Eine freundliche, aber nicht unbedingt sehr enge Beziehung zeichnet sich im Ghotamukha-Sutta (MN 94) zwischen dem Brahmanen ˙ ab. Im Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81), wo der Buddha Ghotamukha und Udena ˙ ˙ König Kikı¯, von den Spendengaben Kassapa seinem Gesprächspartner, dem Ghat¯ıka¯ras geradezu vorschwärmt, wird der Wert der Spendengaben für den ˙ betont und gleichzeitig Ghat¯ıka¯ra als vorbildlich hervorgehoben. Die Orden ˙ wird in diesem Sutta deutlich erkennVerbundenheit zwischen den Figuren bar. Das Beispiel des Haushälters Dasama im Atthakana¯gara-Sutta (MN 52) ˙˙ önlichen Affinitäten zwiweist darauf hin, dass es zu sehr spezifischen pers schen Spender und Empfänger kommen kann. Dass die Erzählung davon ¯ nanda im Vergleich zum übrigen Orden besondere Spenberichtet, wie A dengaben erhält, spielt auf genau diesen Aspekt an. Der Bericht über eine Spende besteht immer aus mehreren Teilepisoden, in denen die Spende angeboten, über die Zustimmung diskutiert und gegebenenfalls ihre Durchführung beschrieben wird. Während das Prozedere für spezifische Spenden je nach Situation unterschiedlich ausgeführt sein kann, ist das Protokoll für eine Essensspende in Bezug auf die erzählerische Darstellung stark standardisiert. Die Einleitung besteht aus einer Einladung zum Essen mit feststehendem Wortlaut: Der gute Gotama möge mir zu einem Essen zusammen mit dem Mönchsorden für morgen zustimmen.180

Wird die Einladung angenommen, heisst es:

179 Dies wird im Sela-Sutta (MN 92) besonders deutlich, als erzählt wird, wie der Buddha den Gastgeber Ken. iya zweimal darauf aufmerksam macht, dass der Orden insgesamt 1250 Mitglieder umfasst. Erst als Ken. iya auf der Einladung besteht und sie zum dritten Mal ausspricht, stimmt der Buddha zu; vgl. dazu auch Bronkhorst 2011, 79. . 180 adhiva¯setu ca me bhavam . gotamo sva¯tana¯ya bhattam . saddhim . bhikkhusanghena¯ ti (MN I 236,12 – 13). Dieselbe Formulierung, wie sie hier dem Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35) entnommen ist, findet sich im Brahma¯yu-Sutta (MN 91; MN II 145,26 – 28) und im Sela-Sutta (MN 92 = Sn 102 – 112; Sn 103,24 – 25). Im Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) fehlt ca und anstelle von bhavam . got˙ amo steht bhante bhagava¯ (MN II 50,1 – 2). Zur unterschiedlichen Verwendung der Anreden s. Kapitel 6.5.2.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Der Erhabene stimmte durch Schweigen zu.181

Danach folgt der Bericht über die Vorbereitungen, welche in den einzelnen Texten sehr unterschiedlich aussehen. Übereinstimmung in der Formulierung findet sich dann aber wieder, wenn der Buddha darüber informiert wird, dass die Essensvorbereitungen abgeschlossen sind: Mein guter Gotama, es ist Zeit, das Essen ist aufgetragen.182

. Die Szenerie, die sich nun durch die Verköstigung des Sangha ergibt, wird, abgesehen von den Namen, ebenfalls in allen Erzählungen durch denselben Wortlaut wiedergegeben: Dann, nachdem der Erhabene sich in der Frühe angezogen und Bettelschale und Obergewand genommen hatte, ging er in den Park des Nigan. thas Saccaka. Nachdem ˙ er dort zusammen mit dem Mönchsorden angekommen war, setzte er sich auf einen vorbereiteten Sitz. Dann erfreute und bediente der Nigan. tha Saccaka den Mönchs˙ orden mit dem Buddha an seiner Spitze eigenhändig mit ausgezeichneten festen und flüssigen Speisen. Dann, nachdem der Erhabene gegessen und die Hand von der Bettelschale genommen hatte, setzte sich der Nigan. tha Saccaka zur Seite nieder, ˙ nachdem er einen anderen, niedereren Sitz genommen hatte.183

Um das Verhältnis zwischen der Referenzfigur und dem Spender bzw. die Spende als Güteraustausch zwischen dem ,Anderen‘ und dem Buddha oder einem Mitglied des Ordens besser verstehen zu können, sind folgende Aspekte wichtig: Zunächst ist die Einladung zum Essen als Frage formuliert, ob der Angesprochene dem Gastgeber die Gunst erweist, die Einladung anzunehmen oder nicht. Ausserdem soll das Essen erst am folgenden Tag stattfinden, was mit den notwendigen Vorbereitungen, aber auch mit der Vorschrift zusammenhängen dürfte, dass Mönche gemäss den Ordensregeln nach dem Mittag keine Mahlzeit mehr zu sich nehmen dürfen.184 So werden keine Essenspenden mehr angenommen, wenn der Buddha oder der betroffene Mönch bereits 181 adhiva¯sesi bhagava¯ tun. hı¯bha¯vena (Sela-Sutta (MN 92; Sn 104,14 – 15). Ebenso: Cu¯l.asaccakaSutta (MN 35; MN I 236,13 – 14); Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81; MN II 50,2 – 3); Brahma¯yu-Sutta ˙ (MN 91; MN II 145,29 – 30). 182 ka¯lo bho gotama nitthitam . bhattan ti (Cu¯l.asaccaka-Sutta [MN 35; MN I 236,23 – 24]). Im ˙˙ Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) wird auch hier bho gotamo durch bhante ersetzt (MN II 50,12). ˙ 183 atha kho bhagava¯ pubbanhasamayam . niva¯setva¯ pattacı¯varam . a¯da¯ya yena saccakassa . . nigan. thaputassa a¯ra¯mo ten’ upasankami upasankamitva¯ paÇÇatte a¯sane nisı¯di saddhim . . . ˙ bhikkhusanghena atha kho saccako nigan. thaputto buddhapamukham . bhikkhusangham . ˙ pan. ¯ıtena kha¯daniyena bhojaniyena sahattha¯ santappesi sampava¯resi atha kho saccako nigan. thaputto bhagavantam . bhutta¯vim . onı¯tapattapa¯n. im . aÇÇataram . nı¯cam . a¯sanam . gahetva¯ ˙ ekamantam . nisı¯di (MN I 236,24 – 32). Im Brahma¯yu-Sutta (MN 91) findet sich in diesem Teil der Essensspende eine kleine Variation, denn es wird gesagt, dass der Brahmane den Buddha . und seinen Sangha eine ganze Woche lang verköstigt (MN II 146,4 – 7). Zur Ankunft des Buddhas beim Spender Allon 1997b, 125 – 138. 184 Diese Regel entspricht der 6. der 10 Sittenregeln (sikkha¯pada) von Ordensmitgliedern (Nyanatiloka 1989, 209).

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gegessen, oder sie bereits eine andere Einladung zum Essen angenommen haben.185 Insofern ist die Erwähnung einer Zeitangabe wichtiger als in anderen Reaktionen. Ein weiterer Punkt, der sowohl mit der Gunst der Referenzfigur als auch mit den Ordensregeln zusammenhängt, ist die Frage, ob eine Spende angenommen wird oder nicht. Welche Probleme im Zusammenhang mit Speisegaben auftauchen können, wurde bereits angesprochen, doch bei spezifischen Spenden steht die Angemessenheit der Spende im Vordergrund. Solche Spenden sind diffizile Angelegenheiten und sollen nur bestimmte Grundbedürfnisse der Empfänger abdecken. Da die Besitztümer der Ordensmitglieder in den Ordensregeln festgehalten sind, existieren für Geber- und Nehmerseite daher bestimmte Regeln, die eingehalten werden müssen. Die Erzählungen setzen diese Problematik um, indem sie die Verhandlungen um die Höhe, die Angemessenheit und den Nutzen der Spende erläutern. So sind die spezifischen Spenden in den Suttas Ergebnis mehr oder weniger langer Verhandlungen und Überlegungen der involvierten Figuren.186 Eine Besonderheit der Spenden-Suttas des MN in Bezug auf die gesamte Handlung besteht darin, dass sie alle eine relativ komplexe Handlungsstruktur aufweisen. Dabei sticht das Sela-Sutta (MN 92) besonders hervor, gibt es doch in diesem Sutta zwei getrennte Handlungsstränge, die ineinander verwoben sind und zwischen denen hin und her gewechselt wird. Die Begegnung mit Ken. iya, seine Belehrung und die Essenseinladung kann als eigener Erzählstrang angesehen werden, die über dieselbe Grundstruktur verfügt wie die anderen untersuchten MN-Suttas. Es gibt im MN aber auch Erzählungen, in denen die Essenseinladungen nicht das Ergebnis der Haupthandlung sind, sondern am Anfang einer Erzählung stehen: z. B. im Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58), im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82), im Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85) ˙˙ oder dem Anuruddha-Sutta (MN 127). Die Szenen der Speisung sind dann Ausgangspunkt für eine ausgestaltete Unterhaltung und Belehrung, auf die wiederum der Bericht von der Erklärung der Laienanhängerschaft folgt.187 Im . Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) und dem Angulima¯la-Sutta (MN 86) steht die ˙ Spendengabe in einem zweiten Handlungsstrang. Allen anderen Suttas mit Spenden in der Haupthandlung ist gemeinsam, dass sie durch eine Vorgeschichte eingeleitet werden. Sämtlichen acht Suttas ist gemeinsam, dass jeder Spende unmittelbar eine Lehrpassage vorausgeht. Auch wenn diese Lehrpas185 Eine solche Situation findet sich z. B. im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82), im Dha¯naÇja¯ni-Sutta ˙˙ (MN 97) oder, ausserhalb des MN im Maha¯parinibba¯na-Sutta (DN 16) im Abschnitt über Ambapa¯lı¯. 186 Besonders ausführlich dargestellt im Ba¯hitika-Sutta (MN 88) und im Ghotamukha-Sutta ˙ (MN 94). 187 Aus diesem Grund werden sie auch nicht in der Liste der Suttas aufgeführt, in denen Spenden als Reaktion auf eine Belehrung erfolgen. Zu den oben genannten Suttas ist auch noch das Ma¯gandiya-Sutta (MN 75) zu nennen, in dem die Spende nicht in einer Essenseinladung besteht, sondern in einem Nachtlager.

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sagen von unterschiedlicher Art und Ausführlichkeit sind, ist die Entscheidung, eine Spende zu tätigen, als direkte Reaktion auf die Belehrung dargestellt. In vielen Fällen wird sie mit dem Ausdruck von Freude verbunden.188 Nur in zwei Suttas bildet der Bericht über die Spende zugleich auch den Schluss der Erzählung, womit sie (wie bereits im Zusammenhang mit der Ordensmitgliedschaft/Arahantschaft und der Erklärung der Laienanhängerschaft erläutert) eine besondere Stellung innerhalb des Handlungsverlaufs einnimmt.189 Spende und Belehrung gelten als die wesentlichen Elemente des Austauschs zwischen Laienanhängerschaft und Orden.190 Da in den Texten des MN der Geber nicht explizit als Laienanhänger dargestellt wird, sondern teilweise als deutlicher Gegner, muss die Spende wie bereits erwähnt als eigenes Motiv angesehen werden, das nicht zwangsläufig auf einer (bereits bestehenden) Laienanhängerschaft gründet: Der Spender muss nicht unbedingt Laienanhänger sein. Alle Erzählungen, die konkret von Spendengaben als Handlungsmotiv berichten, nennen dafür ,Andere‘: Brahmanen, Haushälter, Asketen. Kennzeichnend dafür, dass die Spende keinen Statuswechsel bedeutet, ist, dass keine der Figuren im Verlaufe der Geschichte ihren Namenszusatz ändert oder auf eine andere Art vom Übertritt in die Laienanhängerschaft erzählt wird. Tatsächlich finden sich im MN nur zwei Suttas, in denen die Erzählung eine Spendengabe als Handlungseinheit mit einer Laienanhängerschaft verbunden wird: das Brahma¯yu-Sutta (MN 91) und das Ghota˙ mukha-Sutta (MN 94). Allerdings werden in beiden Fällen die Spender, bei denen es sich um Brahmanen handelt, auch nach Annahme der Laienanhängerschaft immer noch als Brahmanen angesprochen. Lediglich das Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) nimmt auch in diesem Zusammenhang eine spezi˙ elle Stellung ein: Während der Töpfer Ghat¯ıka¯ra nur mit seinem Namen oder ˙ bzw. „Hauptdiener“ (upattha¯ko unter der Bezeichnung „Helfer“ oder „Diener“ ˙˙ bebzw. aggupattha¯ko) erscheint, wird in der Figurenrede Buddha Kassapas ˙˙die Zuflucht zum Buddha, zur Lehre und zum Orden genommen richtet, wie er hat, sich an die fünf Sittlichkeitsregeln hält und von den fünf niederen Hemmnissen befreit ist.191 188 So zu finden im Ba¯hitika-Sutta (MN 88), im Brahma¯yu-Sutta (MN 91), im Sela-Sutta (MN 92) und im Ghotamukha-Sutta (MN 94). Das Motiv der Freude als Reaktion auf die Belehrung ˙ findet sich in vielen anderen Transformationsgeschichten als Standard-Element (v. a. bei Ordensmitgliedschaft, Laienanhängerschaft und einfacher Freude). 189 Atthakana¯gara-Sutta (MN 52) und Ghotamukha-Sutta (MN 94). ˙˙ ˙ 190 In den Texten werden die beiden Elemente vor allem durch Handlungsanweisungen direkt miteinander in Zusammenhang gebracht. Auf den einfachen Almosengang oder normative Erläuterungen zu Spenden und Almosen innerhalb von Lehrpassagen wird an dieser Stelle nicht eingegangen. Die folgenden Ausführungen beziehen sich ausschliesslich auf die Erzählebene. Zu den Vorstellungen, Vollzug und Voraussetzungen zu Spendengaben im frühen Buddhismus Freiberger 2000; Findly 2003. 191 Die fünf Sittlichkeitsregeln (sı¯las oder sikkha¯padas) für Laienanhänger lauten: 1. nicht töten, 2. nicht stehlen, 3. keine falsche Rede sprechen, 4. sich nicht sinnlichem Fehlverhalten hingeben

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Die narrative Kombination der Handlungseinheiten Spende und Belehrung bestätigt das Verhältnis des Güteraustausches zwischen dem Orden und Aussenstehenden, wobei nicht nur Laienanhänger gemeint sind: Während der Orden für die Belehrung der Aussenstehenden zuständig ist und somit Verantwortung für das „religiöse“ oder „spirituelle“ Wohl trägt, muss aus weltlicher Perspektive für die existenziellen Bedürfnisse des Ordens gesorgt werden. Ein weiterer Aspekt des Spendenmotivs zeigt sich im Ghat¯ıka¯ra-Sutta ˙ Konkur(MN 81), in dem beschrieben wird, wie zwischen Spendern eine renzsituation herrschen kann. Im Sutta wird erzählt, wie die Ablehnung Kassapas den König trifft und er sich folgendes Eingeständnis machen muss: Verehrter, es ist ein Gewinn für den Töpfer Ghat¯ıka¯ra, es ist ein grosser Gewinn für ˙ den Töpfer Ghat¯ıka¯ra, dass der Erhabenen ihm so vertraut.192 ˙

Aus der Perspektive des Spenders spielt in dieser Konkurrenzsituation natürlich der durch die Spende zu erlangende Verdienst eine wesentliche Rolle. Denn dieser ist für die Hauptfiguren neben dem Wissens- oder Erkenntnisgewinn durch die Belehrung ein wichtiges Motiv in den Erzählungen. Im Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35) wird ausserdem die konkrete Frage aufgeworfen, wem der Verdienst der Spendengabe zukommt.193 Das Ghat¯ıka¯ra-Sutta ˙ aus, als (MN 81) drückt die Bedeutung des Verdienstgewinns sehr deutlich dargestellt wird, wie der Buddha erzählt, wie sich Ghat¯ıka¯ra darüber freut, eine Spende geben zu dürfen und welche glückbringenden˙ Auswirkungen dies auf den Spender und seine Familie hat: „Es ist wahrlich ein Gewinn für mich, es ist wahrlich ein grosser Gewinn für mich, dass Kassapa, der Erhabene, der Vollendete, der vollkommen Erleuchtete mir so vertraut.“ Grosser König, Freude und Glück verliessen den Töpfer Ghat¯ıka¯ra nicht ˙ während einem halben Monat, seine Eltern nicht für eine Woche.194

und 5. keine Rauschgetränke geniessen (Nyanatiloka 1989, 209 – 211). Die fünf niederen Hemmnisse (nı¯varan. as) sind: 1. Habgier, 2. Übelwollen und Hass, 3. Trägheit und Mattheit, 4. Rastlosigkeit und Gewissensunruhe und 5. Zweifel (Nyanatiloka 1989, 140 – 142). All diese Punkte müssen vollständig eingehalten bzw. abgelegt und überwunden werden, um auf dem Weg zur Befreiung voranschreiten zu können. 192 la¯bha¯ bhante ghat¯ıka¯rassa kumbhaka¯rassa suladdham . la¯bha¯ ghat¯ıka¯rassa kumbhaka¯rassa ˙ ˙ yassa bhagava¯ evam . abhivissattho ti (Ghat¯ıka¯ra-Sutta [MN 81; MN II 54,5 – 7]). ˙ 193 In der Übersetzung von Bhikkhu a¯n. amoli und Bhikkhu Bodhi findet sich folgende Anmerkung dazu: „[…] because he (= Saccaka) continued to regard himself as a saint, he must have felt that it was not proper for him to dedicate the merit of the alms offering to himself, and thus he wished to dedicate the merit to the Licchavis. But the Buddha replies that the Licchavis will gain the merit of providing Saccaka with food to offer to the Buddha, while Saccaka himself will gain the merit of offering the food to the Buddha. The merit of giving alms differs in quality according to the purity of the reicipient […].“ (Bhikkhu a¯n. amoli/Bhikkhu Bodhi 1995, 1227) 194 la¯bha¯ vata me suladdham . samma¯sambuddho evam . . vata me yassa me kassapo bhagava¯ araham

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Auf der anderen Seite erscheint es wie im Ba¯hitika-Sutta (MN 88) als ausdrückliche Aufgabe des Ordens, der Laienanhängerschaft die Möglichkeit für den Verdiensterwerb durch Spenden zu bieten. Somit beschränkt sich die Abhängigkeit der Nicht-Ordensmitglieder von den Ordensmitgliedern nicht nur auf den intellektuellen Gewinn der Belehrung, sondern beinhaltet auch die eher substantielle Vorstellung der Möglichkeit einer Verdienstanhäufung für hiesiges Glück oder eine bessere Wiedergeburt. Die Konkurrenzsituation beschränkt sich aber nicht nur auf die Situation zwischen Spendern, sondern trifft auch auf die der Empfänger zu. Wer materielle Unterstützung geniessen kann und wer nicht, entscheidet sich aufgrund des Ansehens. Ein in die Hauslosigkeit Ausgezogener ist nicht nur existenziell darauf angewiesen, Spendengaben zu erhalten, er kann sich auch über Spenden von der grossen Masse der Asketen abheben. Das At˙ thakana¯gara-Sutta (MN 52) formuliert dies sehr deutlich: ˙ Verehrter, jene nicht-buddhistischen Sektierer wünschen für den Lehrer eine Leh¯ nanda gegenüber keine Verehrung rerspende. Wieso soll ich dem ehrwürdigen A 195 bezeugen?

Wer in der Gunst eines hochrangigen und angesehenen Spenders steht, kann nicht nur mit grosszügigen Spenden rechnen, sondern gewinnt auch Ansehen, Schutz, Einfluss und Macht.196 Die Handlungseinheit der Spende lässt sich in die Reihe derjenigen Motive einreihen, mit denen die Überwindung von Differenz ausgedrückt wird. Sie kann in der Erzählung als Mittel eingesetzt werden, ein öffentliches Zugeständnis des ,Anderen‘ an die Referenzfigur und die Anerkennung seiner Lehre bzw. seines religiösen Status darzustellen. Dieser Aspekt tritt umso mehr in den Vordergrund, je stärker zuvor die Differenz ausgearbeitet wurde.197 So kann die Spende als Unterordnung oder als einfacher Dank interpretiert werden. Dazu kommt, dass in den Beispielen aus dem MN alle Lehrpassagen auf der Initiative des späteren Spenders gründen und für alle Ausgestaltungen dialogische Formen gewählt wurden. Damit tritt die existenzielle Versorgung des Ordens in den Hintergrund, während der Schwerpunkt der Darstellung auf der aktiven Handlung, dem selbstgewählten Engagement und der Belehrung der Spender liegt. Die Spende ist Teil eines abhivissattho ti atha kho maha¯ra¯ja ghat¯ıka¯ram . kumbhaka¯ram . addhama¯sam . pı¯tisukham . na ˙ vijahi satta¯ham . ma¯ta¯pitunnam . (MN II 52,21 – 24). 195 ime hi na¯ma bhante aÇÇatitthiya¯ a¯cariyassa a¯cariyadhanam . pariyesissanti kim . pana¯ham . a¯yasmanto a¯nandassa pu¯jam . na karissa¯mı¯ ti (MN I 353,8 – 10). 196 Ein weiterer Ansatz zu diesem Aspekt findet sich im Sela-Sutta (MN 92), in dem erzählt wird, wie Buddha seinen Gastgeber daran erinnert, dass er doch sonst Brahmanen unterstütze (Sn 104,1 – 2). . 197 Vgl. Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35), Angulima¯la-Sutta (MN 86) und Brahma¯yu-Sutta (MN 91) gegenüber Ghotamukha-Sutta (MN 94). ˙

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materiellen Güteraustauschs zwischen dem Orden und den ,Anderen‘, der die Schranken der Differenz durchlässig macht. Diese Art der Kommunikation erfordert eine Annäherung und teilweise Überwindung von Differenz, aber keine vollständige Eingliederung des ,Anderen‘.

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6.5.4 Freude Die verbleibenden Suttas, in denen die Belehrung des ,Anderen‘ eine positive Reaktion auslöst, sind solche, in denen der Belehrte seine Freude ausdrückt. Diese Suttas sind den mit Belehrungen von Ordensmitgliedern sehr ähnlich. Die Freude stellt die schwächste aller bisher dargelegten Reaktionen dar, gleichzeitig ist die Darstellung der Freude über eine Unterweisung in fast allen Suttas in der einen oder anderen Form zu finden. In einigen Suttas finden sich auch gleich mehrere Passagen, in denen jemand erfreut wird. Nur die Handlungseinheit Reaktion Freude ist im MN in elf Suttas zu finden: – Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14): Der Sakya Maha¯na¯ma wird durch die Belehrung des Buddhas erfreut. – Maha¯saccaka-Sutta (MN 36): Der Nigan. tha Saccaka wird durch die Beleh˙ rung des Buddhas erfreut. – Kandaraka-Sutta (MN 51): Der Asket Kandaraka und der Elefantentreiber Pessa werden durch die Belehrung des Buddhas erfreut. – Sekha-Sutta (MN 53): Die Sakyas von Ka¯pilavatthu werden durch die Be¯ nanda erfreut. lehrung von A – Tevijjavacchagotta-Sutta (MN 71): Der Asket Vacchagotta wird durch die Belehrung des Buddhas erfreut. . – Saman. aman. dika¯-Sutta (MN 78): Der Zimmermann PaÇcakanga wird durch ˙ die Belehrung des Buddhas erfreut. – Ratthapa¯la-Sutta (MN 82): Der König der Kurus wird durch die Belehrung von˙˙ Ratthapa¯la erfreut. . ˙˙ – Piyaja¯tika-Sutta (MN 87): Der Brahmane Na¯.lijangha wird durch die Belehrung des Buddhas, der König Pasenadi durch den Bericht der Königin Mallika¯ erfreut. – Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90): Der König Pasenadi wird durch die Belehrung des Buddhas erfreut. – Sunakkhattha-Sutta (MN 105): Der Licchavi Sunakkhattha wird durch die Belehrung des Buddhas erfreut. – Gopakamoggalla¯na-Sutta (MN 108): Der Brahmane Vassaka¯ra wird durch ¯ nanda erfreut. die Belehrung von A – Ana¯thapin. dikova¯da-Sutta (MN 143): Der Haushälter Ana¯thapin. dika wird ˙ ˙ durch die Belehrung von Sa¯riputta erfreut. Genau wie in den Suttas mit Spenden als Reaktion auf die Belehrung wird in den vorliegenden Suttas der Belehrte nicht explizit als Laienanhänger dargestellt. Viele der Figuren erscheinen in den Erzählungen dem Buddha und seiner Gemeinschaft zugewandt und freundlich gesinnt, wie z. B. Maha¯na¯ma im Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14) oder der Haushälter Ana¯thapin. dika ˙ im Ana¯thapin. dikova¯da-Sutta (MN 143). Daneben gibt es aber auch Figuren, ˙ die zunächst sehr distanziert oder gar feindlich dargestellt werden, wie

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Saccaka im Maha¯saccaka-Sutta (MN 36) oder der Brahmane Vassaka¯ra im . Gopakamoggalla¯na-Sutta (MN 108). Lediglich von PaÇcakanga im Saman. aman. dika¯-Sutta (MN 78) heisst es (in der Figurenrede des Asketen Ugga¯hama¯na˙ Saman. aman. dika¯putta), er sei ein sa¯vaka, ein „Schüler“198 des Buddhas. ˙ Nur in gerade sechs von elf Suttas ist der Buddha der Belehrende, der die Freude beim Belehrten auslöst. Damit rücken in Zusammenhang mit diesem Motiv seine Ordensmitglieder als Lehrer stärker in den Vordergrund. Im Vergleich mit anderen Reaktionen, die einen höheren Grad einer Veränderung des Belehrten repräsentieren, lässt dies aber auch die besondere Bedeutung des Buddhas im MN erkennen: Die Fähigkeit, bei ,Anderen‘ eine wirkliche Transformation auszulösen, scheint beim Buddha grösser zu sein als bei seinen Schülern. Aber auch in den Suttas, in denen nicht der Buddha lehrt, wird immer ein direkter Bezug zu ihm hergestellt und die Belehrung durch ihn autorisiert. In allen Fällen geschieht dies mit Sätzen wie z. B. im Sekha-Sutta (MN 53): […] [ihnen] (= den soeben gesprochenen Versen] wurde vom Erhabenen zugestimmt.199

¯ nanda von Buddha beauftragt Im gleichen Sutta wird zuvor geschildert, dass A wird zu lehren und ihn danach dafür lobt: ¯ nanda, der Weg des Lernenden soll diesen Sakyas von Ka¯pilavatthu klar werden. A Mein Rücken ist müde. Ich werde ihn strecken.200 ¯ nanda, es ist gut, dass Du, A ¯ nanda, vor den Sakyas von Ka¯pilavatthu über Sehr gut, A den Weg des Lernenden gesprochen hast.201

Zusätzlich gibt es in den Suttas noch andere Strategien, den Inhalt der Lehrpassagen auf den Buddha als Referenz zu beziehen. Im Ratthapa¯la-Sutta ˙˙ (MN 82) z. B. wird die Referenz auch durch den persönlichen Bezug des Belehrenden (Ratthapa¯la) zum Buddha hergestellt. Als der König ihn fragt, ˙˙ Hauslosigkeit ausgezogen sei, begründet er dies damit, eine warum er in die Lehrrede vom Buddha gehört zu haben: Grosser König, vier Lehrsätze der Lehre wurden verkündet durch den Erhabenen, der weiss, sieht, ein arahant ist, ein vollständig Erleuchteter. Nachdem ich diese vernommen, gesehen und gehört habe, bin ich von zu Hause in die Hauslosigkeit ausgezogen.202 198 MN II 23,25. 199 […] anumata¯ bhagavata¯ ti (MN I 358,32). 200 patibha¯tu tam . a¯nanda ka¯pilavatthava¯nam . sakya¯nam . sekho pa¯tipado pit|.thim me a¯gila¯yati ˙ ˙ ˙ tam aham . a¯yamissa¯mı¯ ti (MN I 354,24 – 26). 201 sa¯dhu sa¯dhu a¯nanda sa¯dhu kho tvam a ¯ nandam ka ¯ pilavatthava ¯ nam sakya ¯ nam . . . . sekham . pa¯tipadam . abha¯sı¯ ti (MN I 358,34 – 35). ˙ 202 atthi kho maha¯ra¯ja tena bhagavata¯ ja¯nata¯ passata¯ arahata¯ samma¯sambuddhena catta¯ro dhammuddesa¯ uddittha¯ ye aham . Çatva¯ ca disva¯ va¯ sutva¯ va¯ pabbajito (MN II 68,15 – 18). ˙˙

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

Während also in den Erzählungen unterschiedliche Figuren als Belehrende erscheinen, bleibt der Bezug zum Buddha als übergeordnetem Lehrer erhalten.203 Die Betrachtung der entsprechenden Textstelle zeigt, dass der Ausdruck der Freude entweder in der Erzählerrede aber weitaus seltener in der Figurenrede formuliert wird. Ist die Passage auf der Ebene des Erzählers angesiedelt, betont dies erneut die Rolle des Erzählers als fiktionale, vermittelnde Instanz, die in das Gefühlsleben der Figuren hineinschauen kann, während die Figurenrede die Leser/Hörer der Geschichte direkter am Geschehen teilhaben lässt. Beim Wortlaut in der Erzählerrede findet sich eine längere und eine kürzere Formulierung, mit der die Freude des Belehrten ausgedrückt wird. Die längere Variante lautet: Dann, nachdem er durch die Rede des Erhabenen begeistert und erfreut war, ging der König von Kosala Pasenadi, nachdem er von seinem Sitz aufgestanden war, den Erhabenen geehrt und [ihn] rechts umwandelt hatte.204

Die kürzere Fassung beschränkt sich auf wenige Worte: Durch die Rede des Erhabenen zufrieden gestellt, war der Sakya Maha¯na¯ma begeistert.205

Der Unterschied zwischen den beiden Formulierungen besteht nicht nur im konkreten Wortlaut, sondern auch in der Position in der Erzählung. Während die erste Variante mit einer Ausnahme206 innerhalb des Suttas vorkommt, steht die zweite immer am Ende der jeweiligen Suttas, nach den Worten „Dies sagte der Erhabene“.207

203 Eine ähnliche Beobachtung wurde bereits im Zusammenhang mit der Ordination und der Laienanhängerschaft gemacht, wo der Buddha ebenfalls die oberste Autorität behält, auch wenn er als Figur in der Erzählung nicht auftaucht. 204 atha kho ra¯ja¯ pasenadi kosalo bhagavato bha¯sitam . abhinanditva¯ anumoditva¯ uttha¯y’ a¯sana¯ ˙˙ bhagavantam . abhiva¯detva¯ padakkhin. am . katva¯ pakka¯mı¯ ti (MN II 133,4 – 6). Der Satz, der hier aus dem Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90) entnommen ist, wird mit leichten Variationen im Maha¯saccaka-Sutta (MN 36; MN I 251,9 – 10), im Kandaraka-Sutta (MN 51; MN I 342,8 – 10), im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82; MN II 55,30 – 56,2), im Piyaja¯tika-Sutta (MN 87; MN II 110,4 – 6) ˙˙ und im Gopakamoggalla¯na-Sutta (MN 108; MN III 15,1 – 3) verwendet. 205 attamo maha¯na¯mo sakko bhagavato bha¯sitam . abhinandı¯ ti (MN I 95,3 – 4). Dieselbe Formulierung wird in Suttas verwendet, in denen Ordensmitglieder belehrt werden. Abgesehen von den Änderungen in Bezug auf die Personennamen und -zahl, gibt es in dieser Formulierung kaum Variationen. Sie findet sich im hier zitierten Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14), dem Sekha-Sutta (MN 53; MN I 359,2 – 3), dem Tevijjavacchagotta-Sutta (MN 71; MN I 483,24 – 25), dem Saman. aman. dika¯-Sutta (MN 78; MN II 29,13 – 14), und dem Sunakkhatta-Sutta (MN 105; ˙ MN II 261,17 – 18). 206 Beim Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90) steht die erste Variante am Ende des Suttas (MN II 133,4 – 6). 207 idam avoca bhagava¯ aus dem Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14; MN I 95,3). Es ist die gleiche Formulierung wie in Suttas mit Mönchs-Belehrungen: Vgl. z. B. Mu¯lapariya¯ya-Sutta

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201

Die Formulierung in der Figurenrede umfasst den ersten Teil der Reaktion, wie sie bereits im Zusammenhang mit dem Antrag auf Ordination und der Erklärung der Laienanhängerschaft besprochen wurde. Es gibt im MN jedoch nur drei Suttas, in denen dieser Abschnitt ohne weitere Reaktion vorkommt.208 Der konkrete Grund zur Freude ist in jedem dieser drei Suttas ein anderer, doch beginnt die Formulierung stets mit den Worten: Wunderbar, mein guter Ratthapa¯la! Erstaunlich, mein guter Ratthapa¯la!209 ˙˙ ˙˙

Allen diesen Passagen gemeinsam ist, dass sie eine sehr starke Verknüpfung zum so eben Gesprochenen herstellen. Die Freude wird direkt auf die Belehrung bezogen und es wird betont, dass nicht de Sprecher selbst sondern seine Rede ihr Auslöser ist. Zwischen den Figuren und der Wahl der Formulierung zeigt sich im Gegensatz zur Position im Text kein besonderer Zusammenhang.210 Wie bereits angedeutet zeigt sich ein interessanter Unterschied, betrachtet man die Position der massgeblichen Passagen innerhalb des Handlungsverlaufs: Bei der zweiten, kürzeren Formulierung in der Erzählerrede handelt es sich in jedem Fall um den Abschluss der Erzählung. Die erste, längere Formulierung weist dagegen in allen Suttas, abgesehen vom Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90), bei dem sie ebenfalls am Ende des Textes steht, auf eine Veränderung der Figurenkonstellation hin: Die Hauptfigur verabschiedet sich von der Referenzfigur und geht. Im Kandaraka-Sutta (MN 51), im Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90) und im Gopakamoggalla¯na-Sutta (MN 108) wird dies mit folgenden Worten des Belehrten eingeleitet: Wohlan, Verehrter, wir wollen jetzt gehen, [denn] wir sind viel beschäftigt und haben viel zu tun.211

Trotz des Unterschieds schliesst die Freude in jedem Fall einen Handlungsstrang ab, weshalb sie sich mit den anderen Reaktionen vergleichen lässt, die als Höhepunkt der Erzählung interpretiert wurden. Da in allen Suttas dem Bericht dieser Reaktion unmittelbar eine Lehrpassage vorausgeht, ist die Freude ebenfalls als direkte Reaktion auf die Belehrung

208 209 210

211

(MN 1; MN I 6,24 – 25). Das Kandaraka-Sutta (MN 51) enthält eine solche Stelle mit einer Belehrung der Mönche (MN I 349,4 – 5). Im Kandaraka-Sutta (MN 51); MN I 339,10 – 11, 340,9, 340,21 – 22, 340,31 – 32, im Ratthapa¯la˙˙ Sutta (MN 82); MN II 69,27, 70,24, 71,14, 72,20 und im Piyaja¯tika-Sutta (MN 87); MN II 111,35. acchariyam . bho ratthapa¯la (Ratthapa¯la-Sutta [MN 82; MN II 69,27]). . bho ratthapa¯la abbhutam ˙˙ ˙˙ ˙˙ Eine Ausnahme bildet allenfalls das Sekha-Sutta (MN 53). So beziehen sich die Worte ¯ samanuÇÇo sattha¯ ahosi (MN I 359,1) darauf, dass Ananda nach der Darstellung des Textes den Lehrauftrag unter der Aufsicht des Buddhas zu dessen Zufriedenheit erfüllt hat. In Suttas, in denen die Belehrung zur Freude der Mönche geschieht, wird in den allermeisten Fällen auf die zweite, kürzere Formulierung zurückgegriffen, die am Ende steht. Die Lehrrede durch den Buddha wird damit nicht unterbrochen. handa ca da¯ni mayam . bahukaran. ¯ıya¯ ti (Kandaraka-Sutta . bhante gaccha¯ma bahukicca¯ mayam [MN 51; MN I 342,6 – 7]). Ebenso: Kan. n. akatthala-Sutta (MN 90; MN II 132,34 – 133,2); Gopakamoggalla¯na-Sutta (MN 108; MN III 14,31 – 32).

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zu verstehen.212 Wenn die Unterweisung der Laien gewöhnlich als Aufgabe des Ordens gesehen wird, stellen die Erzählungen mit Belehrung von Nicht-Ordensmitgliedern in dieser Hinsicht keine Besonderheit dar.213 Wie bereits erwähnt, wird aber in den Suttas ebenso wenig explizit von Laienanhängern gesprochen wie in den Suttas, die von Spenden berichten. Ebenso wurde angedeutet, dass die Suttas, in denen die Reaktion nur aus Freude besteht, über eine grosse Ähnlichkeit mit Suttas von Mönchs-Belehrungen verfügen. Dies erscheint zunächst widersprüchlich, denn die Differenz zwischen den Figuren und dem Buddha und den Mitgliedern des Ordens ist nicht kleiner als in anderen Suttas mit ,Anderen‘. Allerdings wandeln sich die Figuren im Laufe der Erzählung nicht so stark wie in den Suttas mit Ordinationen, Laienanhängerschaften und Spenden und stehen Erfreute den Mönchen insofern näher als solche Figuren, die ihren Status im Verhältnis zum Orden verändern. Die Belehrung, die zur Freude des Belehrten führt, kann somit als einfachste Handlungsstruktur aller MN-Suttas und möglicherweise sogar als Grundstruktur identifiziert werden.

6.5.5 Ausbleiben einer positiven Reaktion Neben all diesen positiven Reaktionen auf die Belehrung durch den Buddha oder eines seiner Ordensmitglieder finden sich im MN auch einige Suttas, in denen die Handlungseinheit Reaktion ausbleibt oder gar von einer abweisenden Reaktion berichtet wird. In diesen Fällen findet keine Annäherung an den Buddha und seinen Orden statt. Im Gegensatz zu den positiven Reaktionen stehen solche Reaktionen nicht in der Haupthandlung oder aber sie werden von Nebenfiguren geäussert. Als Reaktion auf eine Belehrung nehmen sie jedoch dieselbe Position in der Handlungsstruktur ein und sind für die Analyse der Wahrnehmung und Reflexion von ,Andersheit‘ sehr aufschlussreich, gerade weil sie nicht von einer Überwindung von Differenz berichten, sondern diese belassen. Folgende Suttas enthalten keine oder eine negative Reaktion auf eine Belehrung: – Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14): Der Buddha diskutiert mit einer Gruppe Nigan. thas, die keine Reaktion auf seine Position zeigen. ˙ (MN 18): Der Sakya Dan. dapa¯n. i fragt den Buddha – Madhupin. dika-Sutta ˙ ˙ auf die Antwort des nach seiner Lehre und reagiert mit Kopfschütteln Buddhas. – Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35): Der Nigan. tha Saccaka fragt den Mönch Assaji ˙ 212 Die einzige Ausnahme dazu bildet das Kandaraka-Sutta (MN 51), in der Pessa den Buddha und seinen Orden schon vor der Belehrung lobt und jede Passage seiner Lobesrede mit der Formel des Freudenausdrucks beginnt. 213 Vgl. Kapitel 6.5.2.

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Reaktion des ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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nach der Lehre des Buddhas und kommentiert die Antwort auf dem Hintergrund der Erkenntnis, dass sie sich von seiner eigenen Lehre unterscheidet. Upa¯li-Sutta (MN 56): Der Nigan. tha Dı¯ghatapassı¯ diskutiert mit dem Buddha. Nachdem jeder der beiden ˙seinen Standpunkt dargelegt hat, trennen sie sich. . Saman. aman. dika¯-Sutta (MN 78): Der Zimmermann PaÇcakanga lässt sich ˙ von dem Asket Ugga¯hama¯na Saman. aman. dika¯putta über seine Lehre auf. ˙ von dem Gehörten. klären. PaÇcakanga ist aber nicht überzeugt Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79): Sakuluda¯yi möchte im Anschluss an eine Belehrung durch den Buddha Ordensmitglied werden, doch seine Anhänger halten ihn davon ab. Ratthapa¯la-Sutta (MN 82): Nachdem Ratthapa¯la Mönch geworden ist, be˙˙ er seine Eltern und spricht vor ihnen ˙˙ einen Lehrvers. Die Eltern zeigen sucht keinerlei Reaktion darauf. Piyaja¯tika-Sutta (MN 87): Ein Haushälter trauert um seinen verstorbenen Sohn und geht zum Buddha. Dieser kann ihn durch seine Worte nicht trösten und der Haushälter geht enttäuscht fort. Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125): Der Prinz Jayasena kommt zum Novizen Aciravata und fragt ihn, wie er die Lehre des Buddhas gelehrt bekommen hat. Obwohl der Novize ihm sagt, dass er dies nicht verstehen würde, besteht Jayasena darauf. Nach den Worten des Novizen widerspricht Jayasena ihm und geht.

In fünf der neun Suttas nimmt der Buddha die Rolle des Belehrenden ein, in weiteren drei sind es Mönche bzw. ein Novize, in einem Fall ist es ein Lehrer einer ,Anderen‘ asketischen Gemeinschaft. Unter den Belehrten finden sich in fünf Suttas Haushälter und in vier Suttas Anhänger anderer asketischer Gemeinschaften. In drei dieser vier Fällen gehören sie zu den Nigan. thas. Vor ˙ ältnis allem wenn es sich bei den Belehrten um Asketen handelt, ist das Verh zwischen den Figuren als tendenziell schlecht, bei Haushältern als neutral beschrieben.214 In keinem dieser Suttas kann das Verhältnis als freundschaftlich oder gar vertraut bezeichnet werden. Auch darin unterscheiden sich die vorliegenden Suttas von denen mit positiven Reaktionen. Zu dem tendenziell schlechten Verhältnis zwischen den Figuren gehört auch, dass die Asketen, insbesondere die Nigan. thas negativ dargestellt werden.215 Sämtliche ˙ Figuren verbleiben in dieser Positionierung, sie verändern sich im Laufe der Erzählung nicht zum Positiven. Ein weiterer Unterschied zu den bisher präsentierten Reaktionen besteht darin, dass sich in den vorliegenden Fällen keine einheitlichen Formulierungen finden bzw. diese Handlungseinheit schlechterdings fehlt. Die Reak214 Vgl. Kapitel 5.2.3. 215 Zum Zusammenhang zwischen Wertung und Nähe der Figuren Kapitel 5.2.

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tionen, in denen Unmut über das Gesagte geäussert wird, sind sowohl inhaltlich als auch in Bezug auf die Erzählsituationen in den einzelnen Suttas sehr unterschiedlich. Die einzigen Formulierungen, die an die formelhafte Verwendung der positiven Reaktionen erinnern, sind zwei Passagen, in denen der Ausdruck von Freude negiert bzw. relativiert wird. Im Saman. aman. dika¯˙ Sutta (MN 78) lautet der Wortlaut bezüglich der Reaktion folgendermassen: . Der Zimmermann PaÇcakanga wurde von der Rede des Wanderasketen Ugga¯hama¯na Saman. aman. dika¯putta weder begeistert noch abgestossen. Nachdem er weder be˙ geistert noch abgestossen war, ging er, nachdem er von seinem Sitz aufgestanden war [, mit dem Gedanken:] „Ich werde den Sinn davon beim Erhabenen erfahren.“216

Im Piyaja¯tika-Sutta (MN 87) heisst es: Dann, nachdem er von der Rede des Erhabenen nicht begeistert, [sondern] abgestossen war, ging der Haushälter, nachdem er von seinem Sitz aufgestanden war.217

Die zwei narrativen Kontexte, in denen es zu diesen Unmutsäusserungen kommt, sind verschieden. Im ersten Fall wird die Aussage als Reaktion auf eine nicht-buddhistische Lehre dargestellt. Bei der zweiten Textstelle geht es darum, dass ein trauernder Vater, der gerade seinen Sohn verloren hat und beim Buddha nach tröstenden Worten sucht, seine Erwartung nicht erfüllt sieht und mit der Rede des Buddhas nicht zufrieden ist. Da in beiden Erzählungen auch die positive Situation der Freude über eine Belehrung vorkommt, muss die negative Reaktion auch durch die Ähnlichkeit im Wortlaut als ein Mittel der Kontrastierung gesehen werden. Dieses drückt die Nicht-Zustimmung zum Gesagten aus, kein Stimmungswechsel der Figur wird expliziert. Eine Wandlung der Figur ist nur im Zusammenhang mit einer positiven Reaktion, die mit der Freude über die Belehrung beginnt, zu beobachten. Im Kontext des ersten Beispiels ist damit ausserdem eine klare Abgrenzung der buddhistischen Position von anderen Lehren verbunden, denn bei der Hauptfigur stellt sich die Freude erst nach der Belehrung durch den Buddha ein. Die buddhistische Lehre ist somit im Gegensatz zu anderen erfreulich. Das zweite Beispiel muss stärker im Kontext seiner Belehrung gesehen werden: Die Antwort des Buddhas nennt die Zuneigung218 als Ursache von Leid und Kummer. Der Vater des verstorbenen Jungen entgegnet ihm daraufhin, dass . 216 atha kho paÇcakango thapati ugga¯hama¯nassa paribba¯jjakassa saman. aman. dika¯puttassa ˙ bha¯sitam . n’eva abhinandi na-ppatikkosi anabhinanditva¯ appatikkositva¯ uttha¯y’ a¯sana¯ ˙ ˙ ˙˙ pakka¯mi bhagavato santike etassa attham . a¯ja¯nissa¯mı¯ ti (MN II 24,12 – 16). Zu 8putta vgl. Kapitel 5, Anmerkung 10 und 20. Würde man Alsdorfs Interpretation des Hinterglieds 8putta konsequent anwenden, würde saman. aman. dika¯puttassa hier eigentlich auf eine An˙ hängerschaft eines saman. aman. dika¯ hindeuten (Alsdorf 1950); saman. aman. dika¯putta wird ˙ ˙ hier jedoch als Eigenname verstanden (vgl. auch DPPN Vol. II, 1043). 217 atha kho so gahapati bhagavato bha¯sitam . anabhinanditva¯ patikkositva¯ uttha¯y’ a¯sana¯ pakka¯mi ˙ ˙˙ (MN II 106,22 – 23). 218 piya- (MN II 106,17 – 18).

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Reaktion des ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Freude und Glück denselben Ursprung haben. In seiner Trauer hat er keine Einsicht in die Lehre des Buddhas. Die positive Wirkung der Belehrung muss deshalb auch abhängig gemacht werden von der Fähigkeit und Bereitschaft der Figur, sich darauf einzulassen. Der trauernde Vater ist gerade wegen seiner Trauer nicht in der Lage, die Belehrung zu verstehen, sie anzunehmen und sich darüber zu freuen. Das Mittel der Kontrastierung in diesem Sutta besteht darin, dass sich die Freude über die Belehrung, die später im Sutta dargestellt ist, bei einer anderen Figur einstellt. Der unbelehrbare, trauernde Vater dient somit als Gegenbeispiel zu dieser zweiten Figur, die in der Welt der Suttas den Normalfall darstellt. Die weiteren negativen Reaktionen auf Belehrungen sind inhaltlich noch vielfältiger, finden aber teilweise ebenfalls Parallelen in anderen Suttas, auch ausserhalb des MN. Im Madhupin. dika-Sutta (MN 18) wird sehr deutlich er˙ seiner Lehre erfährt. Die Distanz, mit zählt, wie der Buddha eine Abweisung der der Sakya Dan. dapa¯n. i ihm begegnet, wird ein erstes Mal bereits vor dem ˙ Es heisst, Dandapa¯ni habe sich nach der Begrüssung Gespräch angedeutet. . . ˙ nicht gesetzt, sondern sei stehen geblieben und habe sich auf seinen Stock gestützt.219 Dann habe er den Buddha gefragt, welche Lehre er vertrete und lehre. Seine Reaktion auf die Antwort des Buddhas wird folgendermassen beschrieben: Nachdem so gesprochen war, liess der Sakya Dan. dapa¯n. i [zweifelnd] den Kopf wa˙ ckeln, schnalzte mit der Zunge, liess sich auf der Stirn ein Runzeln mit drei Gabelungen erheben und ging auf den Stock gestützt fort.220

Die Reaktion Dan. dapa¯n. is ist sehr anschaulich beschrieben. Sie macht deut˙ Aussage des Buddhas nichts anfangen kann. Er ist oflich, dass er mit der fensichtlich nicht einverstanden mit dem Buddha, fühlt sich aber auch nicht dazu angehalten, nachzufragen, um weitere Erläuterung zu bitten oder das Gespräch auf andere Weise weiterzuführen. Eine sehr ähnliche Reaktion eines Zuhörers kommt auch in Berichten des Buddhas über sein Erleuchtungserlebnis vor. Dort begegnet er nach seiner Erleuchtung und seinem Entschluss, andere auf ihrem Weg dorthin zu un¯ jı¯vika namens Upaka. Als der Buddha diesem sagt, dass er terweisen, einem A ein Erleuchteter sei, reagiert Upaka ähnlich wie Dan. dapa¯n. i. Der Buddha er˙ zählt:

219 dan. damolubbha ekamantam . attha¯si (MN I 108,23). Vgl. auch den Namen dan. dapa¯n. i – „der ˙ ˙˙ ˙ mit dem Stock in der Hand“. Angesichts der Gepflogenheiten einer Begrüssung, wie sie sonst in den Suttas dargestellt ist, ist die Tatsache, dass der Gesprächspartner sich während des Gesprächs nicht setzt, zumindest als unhöflich, wenn nicht gar als Affront zu verstehen (zum Begrüssungszeremoniell Kapitel 6.3). 220 evam . vutte dan. dapa¯n. i sakko sı¯sam . okampetva¯ jivham . nilla¯.letva¯ tivisa¯kham . nala¯tikam . nala¯te ˙ ˙ ˙ vuttha¯petva¯ dan. damolubbha pakka¯mi (MN I 108,31 – 109,2). ˙˙ ˙

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

¯ jı¯vika Upaka: „Mag sein, Freund.“ Mönche, nachdem so gesprochen war, sagte der A Er wackelte [zweifelnd] mit dem Kopf, nahm einen Nebenpfad und ging fort.221

Upaka gibt ebenfalls klar zu erkennen, dass die Worte des Buddhas bei ihm keinen Anklang finden. Er bricht das Gespräch ab und geht; dabei wird sogar ausdrücklich gesagt, dass er einen anderen Weg nimmt, was auch metaphorisch gedeutet werden kann.222 Sowohl im Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35) als auch im Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125) ist der Belehrte ebenfalls nicht einverstanden mit der Belehrung, sieht sich jedoch motiviert, zu widersprechen oder eine weitere Diskussion zu suchen. Im ersten Fall ist es der Nigan. tha Saccaka, der auf die Worte des ˙ Mönchs Assaji Folgendes sagt: Mein guter Assaji, wahrlich ist was wir als vom Asketen Gotama so gesprochen gehört haben, schlecht anzuhören. Vielleicht werden wir irgendwann einmal mit dem guten Gotama zusammentreffen [und] vielleicht wird dann irgendein Gespräch [mit ihm] sein [und] vielleicht werden wir [ihm] dann von dieser schlechten Fehlanschauung abbringen.223

Im Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125) antwortet der Prinz Jayasena dem Novizen Aciravata/Aggivessana: Mein guter Aggivessana, dies ist nicht möglich […].224

Beiden Suttas gemeinsam ist, dass die Erzählung nicht mit dieser negativen Reaktion endet und im weiteren Verlauf der Handlung von einer weiteren Belehrung berichtet wird. Im ersten Fall fühlt sich Saccaka veranlasst, zum Buddha zu gehen, um mit ihm über dessen Lehre zu streiten. Im zweiten Fall sucht Aciravata/Aggivessana den Buddha auf, um ihm von der Begegnung mit dem Prinzen zu berichten. Der Buddha weist den Novizen an, wie er besser hätte reagieren können. Die negative Reaktion wird in beiden Suttas als Folge einer schlecht ausgeführten Rede dargestellt, die durch den Buddha korrigiert wird oder eine Verbesserung erfährt. Im Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125) wird erzählt, wie der Buddha Folgendes zu seinem Novizen sagt: 221 evam . vutte bhikkhave upako a¯jı¯viko huveyya p’ a¯vuso ti vatva¯ sı¯sam . okampetva¯ ummaggam . gahetva¯ pakka¯mi (Ariyapariyesana¯-Sutta [MN 26; MN I 171,16 – 17]); ebenso in anderen Erzählungen aus dem Leben des Buddhas, z. B. im Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85) in wörtlicher Übereinstimmung. 222 Auch die Reaktion, von der im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) berichtet wird, hat eine Parallele (Vin I 39), auch wenn die Figurenkonstellationen in den beiden Fällen nicht dieselbe ist. Im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) will der Asket Sakuluda¯yi nach der Belehrung durch den Buddha in den Orden eintreten, doch seine Schüler halten ihn davon ab. Genaueres dazu in Kapitel 7.2. 223 dussutam . evam . va¯dim . saman. am . gotamam . assumha . vata bho assaji assumha ye mayam app’eva ca na¯ma mayam . kada¯ci karahaci tena bhota¯ gotamena saddhim . sama¯gaccheyya¯ma app’eva na¯ma siya¯ kocideva katha¯salla¯po epp’eva na¯ma tasma¯ pa¯paka¯ ditthigata¯ viveceyya¯ma¯ ˙˙ ti (MN I 228,16 – 20). 224 attha¯nam etam . bho aggivessana anavaka¯so[…] (MN III 129,15 – 19). ˙˙

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Reaktion des ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Wenn dir, Aggivessana (= Aciravata), für den Prinzen Jayasena diese zwei Gleichnisse in den Sinn gekommen wären, hätte dir der Prinz Jayasena sofort vertraut, und als einer der Vertauen hat, hätte er Dir sein Vertrauen gezeigt.225

Die negative Reaktion findet sich beide Male in einer Vorgeschichte. Der folgende Teil ist sehr viel ausführlicher und bildet die eigentliche Hauptgeschichte. Die Tatsache, dass die negative Reaktion oder das Ausbleiben einer Reaktion nicht zur Haupthandlung gehört, ist eines ihrer wichtigen Merkmale. In sechs der neun Suttas steht die negative Reaktion im Rahmen einer Vorgeschichte,226 in einem Fall ist sie auf einer der Haupthandlung untergeordneten Erzählebene (Erzählbericht) angesiedelt,227 ein Sutta berichtet von ihr in einem zweiten Handlungsstrang, der so der Haupthandlung umso mehr Gewicht verleiht.228 Nur in einem Sutta gehört die negative Reaktion zur Haupthandlung. Sie ist aber einer Nebenfigur zuzuordnen, denn sie findet erst nach einer ersten Reaktion der Hauptfigur auf die Belehrung statt und steht in diesem Sinne wie ein Nachtrag zur Haupthandlung.229 Auch wenn die negativen Reaktionen jeweils am Ende eines Handlungsstrangs stehen, bilden sie nicht wie bei den positiven Reaktionen den Höhepunkt der Geschichte. Sie stehen nicht einmal im Zentrum der Erzählung; das Erzählinteresse scheint ein ganz anderes zu sein, denn die Positionierung der negativen Reaktion in einem grösseren Handlungskomplex (insbesondere in der Vorgeschichte) führt dazu, dass sie als Auslöser der folgenden Geschehnisse erscheint. Die negative Reaktion erscheint als Problem, für das in der nachfolgenden Handlung eine Lösung oder Korrektur angeboten wird. Die Haupthandlung erläutert die Umstände der negativen Reaktion, kontextualisiert sie und lässt sie nicht isoliert stehen. Indem die Geschichte in der Haupthandlung doch noch einen positiven Ausgang findet, verschiebt sich der Fokus der Erzählung von der negativen auf die positive Reaktion. In den Handlungssträngen, in denen es zu einer negativen Reaktion kommt, wird der ,Andere‘ nicht verändert. Er erscheint zu Beginn der Erzählung nicht als positive Figur und erfährt auch innerhalb der Handlung keine Aufwertung in seinem Verhältnis zum Buddha und dem Orden. Der 225 sace kho tam . aggivessana jayasenassa ra¯jakuma¯rassa ime dve upama¯ patibha¯seyyum . ˙ anacchariyam . te jayaseno ra¯jakuma¯ro pası¯deyya pasanno ca te pasanna¯ka¯ram . kareyya¯ti (MN III 131,28 – 31). Fast dieselben Worte finden sich im Bhu¯mija-Sutta (MN 126). Auch dieses Sutta erzählt vom Prinzen Jayasena, der mit einem Mönch (diesmal Bhu¯mija) spricht. Er stellt Bhu¯mija eine Frage, zu der diesem keine Antwort des Buddhas in den Sinn kommt. Allerdings gibt er sich mit dem, was der Mönch sagt, zufrieden. Bhu¯mija geht jedoch später zum Buddha und fragt ihn, ob er ihn recht vertreten habe. Daraufhin hält der Buddha ihm eine lange Lehrrede, mit der er dem Prinz hätte antworten sollen (MN III 144,16 – 19). 226 Madhupin. dika-Sutta (MN 14), Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35), Upa¯li-Sutta (MN 56), Saman. a˙ man. dika¯-Sutta (MN 78), Piyaja¯tika-Sutta (MN 87), Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125). ˙ 227 Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (MN 14). 228 Ratthapa¯la-Sutta (MN 82). ˙˙ 229 Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79).

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

,Andere‘ zeigt keinerlei Interesse oder Annäherung an die buddhistische Lehre. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass er in einer solchen Situation in jeglicher Hinsicht ,Anderer‘ bleibt. Es wird keinerlei Differenz überwunden. Da die negative Reaktion aber, wie der Handlungskontext nahelegt, kein primäres Thema der Suttas ist, wird sie von anderen Geschehnissen in den Hintergrund gedrängt und hat eine andere Stellung als die positiven Reaktionen auf die Belehrungen. Die Einbettung in die Erzählung zeigt, dass sie nicht das gewünschte Ergebnis darstellt. Ausserdem muss, wie im Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125), eine Erklärung für die Situation gefunden werden, wenn sie nicht wie im Cu¯l.asaccaka-Sutta (MN 35) direkt korrigiert werden kann. Die negativen Reaktionen stellten für die Verfasser der Suttas offenbar ein Problem dar, für das im MN erzählerisch eine Lösung gesucht wurde. Diese Lösung besteht darin, dass negative Reaktionen niemals isoliert stehen bleiben, sondern durch eine Wendung im Erzählverlauf aufgefangen oder begründet werden.

6.6 Erzählvarianten am Ende der Suttas Anders als der Beginn eines Suttas ist das Ende nicht streng formalisiert.230 Es scheint, dass bei den Verfassern und Redaktoren der Texte das Bedürfnis, eine einheitliche Formulierung für den Schluss einer Erzählung zu finden, nicht sehr gross war. Grundsätzlich lassen sich aber zwei Möglichkeiten festhalten: Einerseits endet das Sutta meist gemäss dem Handlungsschema mit der Reaktion des Belehrten. So unterschiedlich diese Reaktionen sind, so unterschiedlich sind auch die Abschlüsse der Suttas, auch wenn diese mit Hilfe von feststehenden Formulierungen erzählt werden. Dies ist in noch stärkerem Mass in Suttas anzutreffen, in denen Ordensmitglieder belehrt werden. Hier lässt sich eine wiederkehrende Schlussformel erkennen:231 So sprach der Erhabene. Durch die Rede des Erhabenen zufrieden gestellt, waren die Mönche begeistert.232

Diese Formulierung, die auf der Erzählerebene angesiedelt ist, lässt sich in ihren Funktionen innerhalb eines kanonischen Textes mit der Eröffnungsformel vergleichen: Im Zentrum steht die Legitimation und Autorisierung des Inhalts.233 Dies ist insofern bemerkenswert für die vorliegende Arbeit, als diese Passage fast wörtlich mit der Reaktion, in der von der Freude der Belehrten 230 Von Hinber 1996, 27 – 28. 231 Mann 1990, 43 – 44. Mann führt des Weiteren einige Variationen dieser Formel auf. 232 idam . abhinandun ti. Der exakte . avoca bhagava¯ attamana¯ te bhikkhu¯ bhagavato bha¯sitam Wortlaut kann je nach Figurenkonstellation des Suttas angepasst werden. 233 „[…] they give the discourse the appearance of being the Buddha’s words“ (Nguyen 2004, 18).

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berichtet wird, übereinstimmt.234 Ausserdem wird der Abschluss der Belehrung deutlich markiert. Im Unterschied zur Eröffnungsformel bringt die obengenannte Schlussformulierung aber auch ihre Wirkung auf die Hörer zum Ausdruck. Als zweite Möglichkeit gibt es aber auch Suttas, in denen das Handlungsschema ergänzt wird. Diese Variante ist im MN nur bei Suttas anzutreffen, in denen ,Andere‘ belehrt werden. Ähnlich einer Vorgeschichte finden sich in komplexeren Suttas, in denen die Erzählung vom einfachen Grundschema abweicht und die Haupthandlung durch weitere Handlungseinheiten erweitert wird, auch am Ende weitere Motive. Statt eine feststehende Formel anzufügen wird ein letztes Ereignis dargestellt, dem sowohl inhaltlich als auch durch die Position am Schluss des Suttas besonderes Gewicht zukommt. Ein Beispiel dafür ist das Bakkula-Sutta (MN 124), indem das Sutta nach der Erzählung über die Belehrung des Nacktgängers Kassapa durch den Mönch Bakkula mit dem Bericht über den Tod Bakkulas, bzw. über sein endgültiges Eingehen ins Nibba¯na endet.235 Dieser Zusatz verleiht dem Mönch und seiner Belehrung eine besondere Autorität und macht deutlich, dass es sich nicht um ein bedeutungsloses oder unerfahrenes Ordensmitglied handelt, sondern um einen Arahant. Daraus wird erneut deutlich, dass in den Suttas verschiedene Mittel verwendet werden, das Erzählte in der Gemeinschaft und Tradition zu verankern. Neben formelhaften Wendungen können es neben der Figurenwahl auch Einzelereignisse sein, die frei formuliert werden. Wie bereits im Zusammenhang mit der Grundstruktur, der Einleitung sowie der Belehrung selbst festgestellt wurde,236 sind die Suttas in denen ,Andere‘ belehrt werden narrativ stärker und weisen sprachlich, strukturell und inhaltlich mehr Variabilität auf. Dennoch deutet die Häufigkeit der Verwendung eines festgelegten Wortlauts der Freude über eine Belehrung bei Ordensmitgliedern und ,Anderen‘ sowie der formelhaften Berichte über die weiteren Reaktionen der Belehrten darauf hin, dass die Suttas in diesem Punkt nicht ganz ohne Standardisierung auszukommen scheinen. Entscheidend ist, dass trotz aller Variabilität das Ende der Erzählung und die Wichtigkeit und Autorität ihres Inhalts für die Tradition erkennbar ist. Der Rückgriff auf bekannte und verbreitete Formeln ist hilfreich, aber nicht zwingend nötig.

234 Vgl. Kapitel 6.5.4. 235 Vgl. dazu die Version des Madhyama-a¯gama, in der weder von der Ordination und der Arahantschaft von Kassapa noch dem Tod von Bakkula berichtet wird. Dazu: Ana¯layo 2007b; sowie die anschliessende Diskussion Legittimo 2009 und Ana¯layo 2010. Zwei weitere interessante Beispiele, in denen das Ende des Suttas der Erzählung noch einmal eine besondere Wendung verleiht, ist das Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) (vgl. Kapitel 7.3) sowie das Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) (vgl. Kapitel 7.4). 236 Vgl. Kapitel 4.5, 6.2, 6.4.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

6.7 Fazit: Transformation statt Konversion Die Forschung hat das Geschehen, von dem in den Suttas berichtet wird, insbesondere die Reaktion, für gewöhnlich mit dem Begriff der Konversion oder Bekehrung betitelt.237 Dies muss jedoch m. E. kritisch hinterfragt werden, denn die Reaktion stellt zunächst nur die graduelle Überwindung von Differenz im Verhältnis zum Buddha und seinem Orden dar. Im Alltagsverständnis ist Konversion sehr eng mit der freien Wahl der eigenen Religionszugehörigkeit verknüpft und erfährt deshalb eine sehr starke Wertung. In der Wissenschaft können die Begriffe Konversion oder Bekehrung aus sehr unterschiedlichen Perspektiven betrachtet werden, je nachdem, welcher spezifische Fachdiskurs geführt wird. Ohne eine vollständige Begriffsgeschichte anzustreben, sollen im Folgenden die Herkunft der Termini und die wichtigsten Forschungsansätze behandelt werden. Danach soll die Frage aufgeworfen werden, ob sich die Begriffe in der Analyse der vorliegenden Quellen aus dem Pa¯li-Kanon anwenden lassen und welche Probleme damit verbunden sind. Zuletzt wird, vorgeschlagen, den Begriff Konversion durch Transformation zu ersetzen. 6.7.1 Konversion als Alltagsbegriff Im Alltagsverständnis bezeichnet Konversion oder Bekehrung den Wechsel der bzw. die Annahme einer religiösen Zugehörigkeit. Im alltäglichen Gebrauch erscheint dies aus moderner westlicher Perspektive aufgrund der Religionsfreiheit und der freien Wahl eines Individuum in Bezug auf seine Religionszugehörigkeit für gewöhnlich unproblematisch. Allenfalls Reaktionen des sozialen Umfelds können von den Betroffenen als spannungsreich erfahren werden, wenn diese als Unverständnis bis hin zum Bruch sozialer Beziehungen wahrgenommen werden. Der Begriff schliesst an einen Diskurs an, der die persönliche Entscheidungs- und Meinungsfreiheit des Individuums betont. Mit Hervieu-Lgers Worten ausgedrückt: Der Konvertit offenbart und erfüllt die grundlegende Forderung der religiösen Moderne, derzufolge nur eine gewählte religiöse Identität ,authentisch‘ sein kann.238

Die Konversion wird mit einer bewussten Hinwendung zu einer religiösen Gemeinschaft verbunden, auch wenn damit natürlich gleichzeitig die Abwendung von einem vormaligen Zustand verbunden ist. Damit ist auch die Möglichkeit eingeschlossen, vor der Konversion gar keiner religiösen Gemeinschaft zugehört zu haben. Nur der Austritt aus bzw. die Abwendung von einer religiösen Gemeinschaft wird gemeinhin nicht als Konversion bezeich237 Grnschloss verwendet den Begriff der Bekehrung (Grnschloss 1999, 192). 238 Hervieu-Lger 2004, 88.

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net, obwohl der Begriff auch in nichtreligiösen Bereichen Anwendung findet.239 Sowohl im Rückblick auf historische Prozesse als auch im gegenwärtigen Diskurs der Medien treten mit dem Begriff der Zwangskonversion Aspekte auf, die diesem Grundsatz der freien Wahl entgegen laufen. Vielmehr werden Ereignisse angesprochen, die stark von Macht- und Gewaltkomponenten geprägt sind und Ängste gegenüber ,anderen‘ Religionen (welche auch immer dies im konkreten Fall sind) aufkommen lässt. Nicht mehr kontrollierbare Einflussnahme einer fremden Macht, Unterwerfung unter ein vermeintlich nicht selbst gewähltes religiöses System und die damit verbundenen politischen und gesellschaftlichen Komponenten lassen Menschen im Westen vor „dem Islam“ zurückschrecken, genauso wie andernorts „das Christentum“ oder gleich die ganze westliche Kultur gefürchtet wird. Begriffe wie Kolonialismus und kulturelle Unterwanderung erscheinen den Betroffenen angemessen, um ihre Befürchtungen und Erfahrungen zu beschreiben. Der Konversionsbegriff kann in diesem Zusammenhang stark negative Emotionen und Abwehrreaktionen hervorrufen. 6.7.2 Begriffsgeschichte Die Begriffe Bekehrung oder Konversion im religiösen Kontext sind in ihrer Sprachgeschichte stark biblisch geprägt. Der deutsche Begriff Bekehrung taucht seinerseits schon im Althochdeutschen als Lehnübersetzung zur Wiedergabe des im Kirchenlatein verwendeten convertere bzw. conversio auf und bezeichnet in erster Linie einen konfessionellen Wechsel oder eine Bewusstwerdung des Christentums für die eigene Identität. Im religiösen Sinne ist conversio seinerseits eine Lehnübersetzung des Griechischen epistrof/ 1pistqo¦^ bzw. epistrfo-/1pistq]¦y, was schon in der Septuaginta zur Übersetzung des Hebräischen ˇsb benutzt wird. Es findet sich aber auch schon in der nicht-christlichen Antike zur Bezeichnung der „Hinwendung zur Philosophie oder die Zuwendung der Seele des Philosophen zur Gottheit“240. Der Anklang an die physische Bewegung, auf die sowohl im Hebräischen als auch im Griechischen und Lateinischen angespielt wird, findet sich auch in der wörtlichen, deutschen Übersetzung wieder : umwenden, umkehren, bekehren. Was also heute als Wechsel verstanden wird, ist ursprünglich die Hinwendung zu Gott bzw. zu Jesus verstanden als die Rückwendung eines Fehlgeleiteten innerhalb des Christentums als Referenzreligion. Im NT wird zusätzlich zu epistrof/1pistqo¦^ der Begriff der metanoo¯/letamo]y verwendet, womit ausdrücklich auf eine Änderung des Denkens oder des Geistes angespielt wird. Die biblische Sprachgeschichte macht vor allem zwei Dinge deutlich: 1. Die Begriffe Konversion bzw. Bekehrung im religiösen Sinne sind eindeutig (jü239 Vgl. Bryant/Lamb 1999, 4 – 5. 240 Cancik 1998, 1229.

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disch-)christlich geprägt; einerseits in Bezug auf Ursprung und Kontext, andererseits als Referenzreligion.241 2. Es wird ersichtlich, dass die Begriffe ursprünglich klar mit einer Wertung verbunden waren: Abkehr vom Falschen, Hin- oder Umkehr zum Richtigen. Aus theologisch-normativer bzw. emischer Perspektive bedeutet Konversion keine horizontale Bewegung zwischen gleichwertigen sozioreligiösen Gruppen, sondern eine vertikale zu Gott hin, gleichzeitig primär von Gott ausgehend.242

6.7.3 Wissenschaftliche Diskurse Heute scheint es, dass sich die Begriffe Konversion und Bekehrung im Sinne eines Religionswechsels zumindest im Alltagsverständnis sowohl von diesem jüdisch-christlichen Kontext als auch von dieser Werthaftigkeit weitgehend emanzipiert haben. Trotz dieser vermeintlichen Emanzipation der Begrifflichkeit kommen die wenigsten Forscher darum herum, im Zusammenhang mit ihren Konversionsmodellen auf die paulinische Konversion als christliches Musterbeispiel einer Bekehrung zu verweisen. Gemäss der Beschreibung im NT erfährt Paulus in einer plötzlichen Erkenntnis, den falschen Weg zu beschreiten, einen radikalen inneren Wandel. Er hört die Stimme Jesu und wird von dessen Licht geblendet (Apg 9). Dieses Erlebnis schlägt sich folgenschwer in seinen Handlungen nieder, so dass er vom Christenverfolger Saulus zum Apostel Paulus wird. Im indischen Kontext wird die Konversionsforschung angeführt von Untersuchungen zu Massenbewegungen wie sie auf dem Hintergrund der Kolonialisierung, um Persönlichkeiten wie Ambedkar oder ganz allgemein im Bereich marginalisierter sozialer Gruppen stattgefunden haben.243 Mit oder ohne expliziten Rückgriff auf die Apostelgeschichte trifft man in diesen Zusammenhängen immer wieder auf die Unterscheidung zwischen einer dramatischen, inneren Konversion (nach paulinischem Vorbild) und einer äusseren, die nur ökonomischen und sozialen Zwecken zum Ziel hat.244 Bei einer solchen Differenzierung vermischen sich normativ theologische Konnotationen, die exakt die Konzepte einer Umkehr oder einer Änderung des Denkens widerspiegeln, mit einer analytischen Kategorie. So werden, wie Nehring schreibt, „soziale und religiöse Prozesse nicht nur beschrieben, sondern 241 Wobei anzumerken ist, dass im 18. Jh. das Lehnwort Konversion im deutschen Sprachgebrauch noch lediglich den Wechsel der Konfession bezeichnet. 242 Vgl. Nehring 2004. 243 Vgl. z. B. Viswanathan 1998; Kent 2004; Nehring 2004. 244 Diese Unterscheidung findet sich unter der Bezeichnung „sliding scale“ z. B. auch bei Bryant/ Lamb 1999, 12: obwohl die Autoren ganz explizit einfordern, Konversion als analytischen Begriff zu begründen. Die „sliding scale“ beinhaltet alles „from the dramatic personal and inward experience of being turned around, to a very external institutional and formal process of induction into a religious community“.

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auch bewertet“245. Um vom deskriptiven zum analytischen Begriff zu werden, muss er auch von dem Konzept der Umkehr gelöst werden. Die Vorstellung, dass sich der Betroffene mit der Konversion dem Wahren und Richtigen zuwendet, findet sich sicherlich auch in nichtchristlichen Kontexten. Damit ist jedoch noch kein analytischer Status des Begriffs erreicht. Er spiegelt lediglich die emische Sichtweise wider und bleibt damit vorerst beschreibend. Diese Schwierigkeiten verdanken sich nicht nur der Begriffsgeschichte, sondern hängen auch mit den Forschungsgeschichte rund um diesen Begriff zusammen, die zumeist auf einem christlichen Hintergrund stattfand. Für den wissenschaftlichen Diskurs waren vor allem die Arbeiten von William James und Lewis R. Rambo wegweisend.246 Ganz in der damaligen religionsphänomenologischen Unterscheidung von heilig und profan beheimatet, ist für William James die individuelle, unaussprechliche Erfahrung der Heiligkeit Zentrum jeglicher Religion.247 Viel zitiert ist James’ folgende Beschreibung der Konversion: To be converted, to be regenerated, to receive grace, to experience religion, to gain an assurance, are so many phrases which denote the process, gradual or sudden, by which a self hitherto divided, and consciously right, superior, and happy in consequence of its firmer hold upon religious realities.248

Konversion ist damit ein psychologisches Phänomen und findet seine Entsprechung in einem Wandel des inneren Selbst (vgl. Paulus). Konversion wird eng mit der persönlichen Wahrheitssuche verbunden und Religion primär über innere Erfahrung definiert. Neben der religionspsychologischen Stossrichtung ist es vor allem die Religionssoziologie, die sich mit dem Phänomen Konversion beschäftigt. Sie bringt neue Ansätze und bezieht auch die kommunikativen und sozialen Aspekte mit in die Betrachtung ein. Dass dies im Vergleich zu James erst relativ spät geschieht, ist insofern erstaunlich, als Konversion ganz spezifisch mit sozialen Prozessen zusammenhängt und das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft betrifft. Damit bietet sich zwar die Möglichkeit, sich von psychologischen und rein erfahrungsbezogenen Modellen wie sie bei James zu finden sind, zu lösen, latent bleibt jedoch vieles davon erhalten. Gerade im Bereich der Ursachen-, Identitäts- und der Verlaufsforschung bilden psychologische Konzepte wie Krisen, radikale Identitätswechsel, Sinnsuchen etc. immer noch eine wichtige Rolle.249 Bereits in den 60er Jahren wurden erste 245 Nehring 2004, 12. 246 Für einen interessanten forschungsgeschichtlichen Abriss s. Scharrer 2013. 247 James 1902. Ein noch älteres Werk, das sich mit Konversionserlebnissen beschäftigt stammt von Edwin Starbuck aus dem Jahre 1899. 248 Zitiert nach Bryant/Lamb 1999, S.2; auch: Kent 2004, 5 – 6. 249 Eine ausführliche Darstellung der religionssoziologischen Forschungsgeschichte bis 1998 bei Wohlrab-Sahr/Krech/Knoblauch 1998.

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soziologische Konversionsmodelle entwickelt,250 die in erster Linie nach dem Grund und dem Ablauf von Konversionen fragten und beispielsweise von Lewis R. Rambo weiterentwickelt wurden.251 Das von ihm vorgeschlagene Sieben-Phasen-Modell gilt bis heute weithin als Standardwerk der religionssoziologischen Konversionsforschung.252 Ein weiterer entscheidender Beitrag der religionssoziologischen Untersuchungen zur Konversionsforschung besteht darin, dass gänzlich neue Aspekte wie zum Beispiel Assimilation, Prestigegewinn oder Protest in die Diskussion mit aufgenommen werden. Dabei richtet er den Blick vom Individuum auf die Gemeinschaft und beschreibt insbesondere im letzten Beispiel die Konversion als eine gesellschaftlich, kulturell und politisch gesehen stark destabilisierende Kraft, die im Kontext einer Kritik an diesen Subsystemen zu verstehen ist.253 Auch die Religionssoziologin Danile Hervieu-Lger sieht das Phänomen Konversion vor allem in der Moderne im Zusammenhang mit dem „Machtverlust der religiösen Institutionen“254. Das religiöse Klima einer „Deregulierung des Glaubens“255 sowie der Zerfall gegebener gesellschaftlicher und kultureller Rollen in einer zunehmend anonymisierten Lebenswelt begünstigten die Bedingungen, unter denen Konversionen stattfinden können. Wie diese psychologischen und soziologischen Betrachtungsweisen die religionswissenschaftliche Beschäftigung mit Konversion massgeblich geprägt haben, zeigt auch der Eintrag zu Konversion im Handbuch der religionswissenschaftlichen Grundbegriffe, der zugleich den Begriff der Apostasie behandelt.256 Hier wird Konversion als Prozess der Zuwendung zu einem Glaubenssystem verstanden, als ein „psychodynamischer Vorgang“257, der einen Statuswechsel, ideologischen Wandel und eine „Neuorientierung der Mentalitäts- bzw. Verhaltensmuster“258 beinhaltet. In Bezug auf den Einzelnen 250 Lofland/Stark 1965. 251 Vgl. Understanding religious conversion von 1993; neuer und kürzer : Rambo/Farhadian 1999. 252 Rambos Modell umfasst die Stadien context, crisis, quest, encounter, interaction, commitment und consequences (Rambo 1993, 17) und kann folgendermassen zusammengefasst werden: „Um eine Konversion zu durchleben, muss eine Person 1) dauerhaft spürbare Spannungen erfahren, 2) die in einem religiösen Rahmen als Problem gedeutet werden und 3) die Person dazu bringen, sich als religiös Suchende anzusehen; 4) an einem Wendepunkt in ihrem Leben tritt die Person in Kontakt mit der religiösen Gruppe und ihrer Lehre, wobei 5) mit einem oder mehreren weiteren Konvertiten emotionale Beziehungen aufgebaut werden und 6) Beziehungen ausserhalb der religiösen Gruppierung abgebrochen werden, so dass die Person 7) intensivere Beziehungen zur neuen Bezugsgruppe eingehen wird“ (Wohlrab-Sahr/Krech/ Knoblauch 1998, 11). 253 Vgl. Viswanathan 1988. 254 Hervieu-Lger 2004, 81. 255 Hervieu-Lger 2004, 81. 256 Mohr 1993, 436 – 445. 257 Mohr 1993, 436. 258 Mohr 1993, 436. Damit ist der Begriff der Konversion nicht auf religiöse Gruppenprozesse

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wird nach dem psychischen Geschehen (Erlebnis), der sozialen Handlung (Öffentlichmachung der Konversion durch äussere Zeichen) und der Motivation gefragt. Die Einbettung des Einzelnen in die Gruppe weckt religionswissenschaftlich das Interesse an systeminhärenten Prozessen wie der Selbsterhaltungsabsicht mit dem Bestreben nach Selbststabilisierung an den Grenzen sowie einer „institutionalisierten Polemik bzw. Apologetik“259 mit dem Ziel, eine erfolgreiche Gewinnung neuer Mitglieder öffentlich bekannt zu machen. Mohr bewertet den kulturübergreifenden Anspruch dieser Begriffsbestimmung als „abhängig vom Differenzierungsgrad einer Gesellschaft und der Struktur und den Anforderungen der Gruppe, ihrem Ausschliesslichkeitsanspruch und Verpflichtungsgrad“260. Er spricht damit einen Aspekt an, auf den bereits zu Beginn des Kapitels hingewiesen wurde: Unabdingbare Voraussetzung für eine Konversion nach obiger Definition bildet die individuelle Wahlmöglichkeit, die sowohl gesellschaftlich als auch politisch zu verstehen sind. So selbstverständlich dies im zeitgenössischen westlichen Kontext scheint, darf sie nicht zum allgemeinen Massstab gemacht werden und kann nicht ohne weiteres auf andere historische Untersuchungszusammenhänge übertragen werden.261 Andererseits weist Mohr darauf hin, dass „das Vorhandensein von formellen Gruppen […] oder ,belief systems‘“262 gewährleistet sein muss. D.h. der Konversionsbegriff basiert auf der Existenz formaler, klar voneinander abgegrenzter oder abgrenzbarer Gruppen. Dies bedeutet jedoch auch, dass davon auszugehen ist, dass die religiöse Zugehörigkeit einer Person (bzw. Figur) immer eindeutig bestimmbar und formalen Bedingungen unterworfen ist. Im Zusammenhang mit Mohrs Bemerkung über den „Ausschliesslichkeitsanspruch“ einer Gruppe führt dies zu der Annahme, dass die eindeutig bestimmbare Zugehörigkeit zu einer klar benennbaren Gruppe auch exklusiv zu verstehen ist. Dieser Anspruch lässt sich auf die christlich-jüdische Herkunft des Begriffs zurückführen und findet vor allem in den monotheistischen Religionen sinnvolle Anwendung.263 Zusätzlich gründet darauf auch das Konzept eines kompletten Bruchs mit der Vergangenheit, wie es in vielen religionssoziologischen Studien zu finden ist.264

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beschränkt, sondern kann mit dem Bei- bzw. Austritt in und aus anderen sozialen Institutionen verglichen werden (Parteien, Vereinen o.Ä.). Mohr 1993, 443. Mohr 1993, 437 – 438. Antikonversionsgesetze sind kein Einzelphänomen bestimmter muslimischer Länder, auch Tamil Nadu verfügt über ein solches (vgl. Nehring 2004). Mohr 1993, 437. Dies scheint auch der Grund dafür zu sein, dass im Artikel zu Bekehrung und Konversion im Nachschlagewerk Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) spezifisch nur zum Christentum, Judentum und Islam als noch bestehende religiöse Traditionen behandelt werden. Zu neueren Konzepten, die auch eine „polytrope“ Ausrichtung von Gläubigen mit einbeziehen s. u.

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6.7.4 Begriffskritik Im Anschluss an diese kurze begriffs- und forschungsgeschichtliche Darstellung stellt sich die Frage, inwiefern das darin ausgeführte Verständnis von Konversion/Bekehrung auf das vorliegende historische Material anwenden lässt. Die Anforderungen, die Mohr im Zusammenhang mit der potentiellen kulturübergreifenden Leistung der Begriffe benennt, beziehen sich in erster Linie auf die Quellenlage. Im vorliegenden Fall bedeutet dies jedoch zumeist, dass viele der nötigen Informationen schlicht fehlen bzw. die Quellen diese nicht liefern. So enthalten die Suttas des Pa¯li-Kanons keinerlei Auskünfte über die individuelle, innere Erfahrung, die ein Haushälter, Brahmane etc. durchlebt, wenn er um Anerkennung als Laienanhänger oder Ordensmitglied bittet. Fragen nach psychologischen Aspekten des Wandels können somit auf der Basis dieser Quellen nicht beantwortet werden und unterliegen einzig den persönlichen Interpretationen der Hörer/Leser der Suttas.265 Dasselbe gilt für soziologische Konversionstheorien auf der Basis einer sozial-politischen Kritik. Auch hier mangelt es in den Suttas an ausreichend Informationen, die eine solche Motivation bei Konvertiten stichhaltig belegen würden.266 Dasselbe gilt für Fragen der Verlaufsforschung. Die Berichte der Suttas über die Reaktionen der einzelnen Figuren auf die Belehrung sind dermassen knapp gehalten, dass die Modelle der Religionssoziologen nicht angewendet werden können. Wenn man die Suttas als Konversionsgeschichten liest und benennt,267 findet man zunächst eine Parallele mit den Quellen der religionssoziologischen Forschung. Die Konversionsgeschichten bzw. Konversionserzählungen wie sie von Religionssoziologen untersucht werden, weisen, wie die Suttas glauben machen wollen, die Form eines Berichts auf und scheinen wie diese in hohem Mass selbstreferentiell, standardisiert und konstitutiv – sei es im Aufbau der Erzählung oder in der wiederholten Verwendung bestimmter linguistischer Merkmale.268 Auffällig in den zeitgenössischen Berichten ist eine 3er-Struktur : Davor – Wendepunkt – Danach. Die Zeit vor der Konversion wird in der Regel sehr negativ dargestellt, wobei in 265 Vgl. dazu Lamb 1999. Lamb ist der Überzeugung, dass „at its beginning every religion is marked by a conversion. Conversion provides the experience that marks a threshold between one state of life and another” (Lamb 1999, 75). In der Folge seiner Argumentation interpretiert Lamb die Lebenslegende des Buddhas als Konversionsgeschichte und sieht in ihr das Modell einer buddhistischen Konversion überhaupt. Vermischt werden im Weiteren diese psychologischen Aspekte mit formalen Fragen einer Konversion im Buddhismus. 266 Nur eine umfassend sozialhistorisch ausgerichtete Studie in der Art von Bailey/Mabbett 2003 könnte hierzu Ergebnisse liefern. 267 Bailey 1998. 268 Vgl. Ulmer 1988; Wohlrab-Sahr/Krech/Knoblauch 1998, 18 – 26; Dumanig/David/ Dealwis 2011.

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christlichen Kontexten die damalige Lebensführung typischerweise unchristlich gewesen sein soll. Das genaue Gegenteil davon spiegelt sich in der Zeit nach der Konversion. In dieser Verbindung von Struktur und Wertung ergeben sich Ähnlichkeiten zu den Suttas, wenn auch die Einzelteile unterschiedlich gewichtet werden: Die klare Gegenüberstellung von negativen (unchristlichen) Eigenschaften und positiven (christlichen) ist vergleichbar mit den Kontrastierungen der Suttas (unbuddhistisch vs. buddhistisch). Die Konversionsberichte der Religionssoziologen sind allerdings aus der IchPerspektive erzählt und immer konkret auf das die Konversion erlebende Individuum bezogen. Die Suttas des MN hingegen sind keine Selbstzeugnisse, sondern fiktionale Berichte aus der Perspektive eines auktorialen Erzählers. Die religiöse Vergangenheit der Figuren spielt nur dann eine Rolle, wenn sie explizit Thema des Lehrgesprächs ist.269 Auch wird die Zeit nach der Konversion nur im Falle von Ordensmitgliedern, die die Arahantschaft erlangen, weiter beschrieben, in allen anderen Fällen bildet sie keinen Bestandteil der Erzählung. In der Form des Selbstzeugnis dient der Konversionsbericht dem Zweck, öffentlich Zeugnis abzulegen und dies mit der Gemeinschaft zu teilen. Entscheidend ist dabei, hinter dieser Erzählung mit ihrer Struktur und Schemata nicht den tatsächlichen Verlauf einer Konversion zu sehen. Vielmehr sind sie Ausdruck eines Genres, an dem sich der einzelne Konversionsbericht modellhaft orientiert und das vor allem der Validierung bzw. Plausibilisierung der Erfahrung und der neuen Identität dient: Ein Konversionsbericht ist der formale Abschluss eines inneren Prozesses. Er hat eine kulturell und traditionell bedingte Form, von der auch sein Inhalt abhängt. Damit stellt sich grundsätzlich wieder die Frage, welche Rolle das Subjekt in der Konversion und dem Diskurs darüber noch einnimmt, bzw. worin die Zugriffsmöglichkeiten auf das Phänomen Konversion religionssoziologischer bzw. religionswissenschaftlicher Forschung überhaupt liegen. Die freie Wahl des Individuums im Hinblick auf seine religiöse Zugehörigkeit scheint auf den ersten Blick unproblematisch. Die Suttas des MN beschreiben grundsätzlich ein religiöses Feld, in dem sich das Individuum frei bewegen und selbst entscheiden kann, welcher religiösen Lehre es folgt. Nur wenige Erzählungen lassen Rückschlüsse auf einen sozialen Druck zu, der sich hinderlich auf die freie Wahl der Religionszugehörigkeit auswirkt. Beispiele dafür sind das Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) und das Ratthapa¯la-Sutta (MN 82). ˙˙ eintreten, weil er seine Im ersten Sutta kann˙ der Betroffene nicht in den Orden blinden Eltern zu versorgen hat, im zweiten Fall setzen die Eltern alle möglichen Mittel ein, um ihren Sohn daran zu hindern, Mönch zu werden. Weitaus auffälliger im Hinblick auf negative soziale Konsequenzen ist ein Beispiel aus dem DN. Im Son. adan. da-Sutta (DN 4) erklärt der Brahmane Son. adan. da zu˙ ˙ 269 Vgl. dazu die zahlreichen Suttas, in denen nicht die persönliche Position des Gesprächspartners (des ,Anderen‘) dargestellt wird, sondern Gerüchte, die über den Buddha oder seinen Orden verbreitet wurden oder Ansichten Dritter, nicht anwesender Figuren (vgl. Kapitel 6.4).

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

nächst seine Laienanhängerschaft, vereinbart mit dem Buddha dann jedoch eine verschlüsselte Kommunikation, durch die er den Buddha verehren kann, ohne dass seine Umwelt es bemerkt. Der Brahmane hat Angst, seinen guten Ruf zu verlieren, auf dem seine ganze Existenz gründet.270 Das Sutta berichtet von einer Situation, in der der Betroffene nicht nur mit sozialen, sondern auch existenziellen Folgen zu rechnen hat und zwar nicht bei einem Ordenseintritt, sondern bereits auf der Ebene der Laienanhängerschaft. Angesichts dieser Bedrohung steht die freie Wahl der religiösen Zugehörigkeit auf wackligen Beinen, denn die freie Wahl ist nur dann wirklich gewährleistet, wenn der Betroffene nicht mit negativen Konsequenzen rechnen muss, die seine Existenz bedrohen. Auch die Bedingung der Abgrenzbarkeit der Gruppen und Figuren, der freien Wahl bzw. der Exklusivität in Bezug auf die religiöse Zugehörigkeit treffen für den religionsgeschichtlichen Kontext des Pa¯li-Buddhismus nicht oder nur bedingt zu. Die Geschichten der MN-Suttas spielen in einer Zeit, in der die Bewegung, die um den Buddha als Führer entstanden ist, noch sehr jung war und über zahlreiche Berührungspunkte mit dem religiösen Umfeld verfügte. Einerseits ist fraglich, wie klar abgegrenzt diese Gruppe nach aussen hin tatsächlich wirkte. Andererseits beschränkt sich die formale Zugehörigkeit als Laienanhänger auf eine einfache Erklärung, wenige Verhaltensnormen und ist keinem komplexen Regelwerk unterworfen.271 Eng damit zusammen hängt das Problem, inwiefern die einzelnen Figuren deutlich einer religiösen Gruppe zugeordnet werden können oder dass diese Zugehörigkeit exklusiv zu verstehen ist. Es soll an dieser Stelle noch einmal daran erinnert werden, dass im Laufe der Arbeit bereits mehrfach angesprochen wurde, wie schwierig dies in vielen Fällen ist.272 Ergänzend ist Michael Carrithers Begriff der „polytropy“ zu erwähnen.273 Im Kontext seiner jainistischen Studien ist Carrithers immer wieder auf das Problem der religiösen Zuordnung von Einzelpersonen oder ganzen Gruppen gestossen. Auch wenn es sich bei seinem Material um lebendige jainistische Menschen handelt und nicht um alte pa¯li-buddhistische Figuren, scheint es, dass sich dahinter dasselbe Problem verbirgt. Wie eine heliotrope Pflanze sich der Sonne zuwendet, wendet sich ein religiös „polytroper“ Mensch verschiedenen religiösen Traditionen zu. Carrithers entwirft „polytropy“ als soziales Konzept, da es in erster Linie religiöse Persönlichkeiten (Götter genauso wie Buddhas, Jinas oder Asketen) sind, denen sich „polytrope“ Menschen zuwenden. Diese Zuwendung ist jedoch meist situationsbedingt und kontextabhängig, ausserdem spielen unterschiedliche soziale Referenzgruppen eine wichtige Rolle: 270 271 272 273

DN I 125,28 – 126,13. Vgl. dazu Kapitel 6.5.2. Vgl. insbesondere Kapitel 5.1.1. Vgl. Carrithers 2000.

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Fazit: Transformation statt Konversion 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Relationship to holy persons in India are analogous to friendship or acquaintanceship, in that one can have many friends and acquanitainceships, and one can always add new friends and acquaintanceships, for many things and people seem holy.274

Auf diesem Hintergrund müssen möglicherweise die Textstellen gelesen werden, in denen berichtet wird, wie sich jemand erkundigt, welchen religiösen Lehrer er denn heute besuchen könnte. Ebenso ist zu bemerken, dass die Veränderung, die in den Suttas mit der Reaktion beschrieben wird, primär eine Änderung im Verhältnis zum Buddha und dem Orden darstellt und damit in Carrithers soziales Konzept der „polytropy“ passt. Handlungsspezifisch lokalisiert Carrithers den Ausdruck der „polytropen“ Haltung in der pu¯ja, die, weil sie den Körper mit einbezieht und von Kind an erlernt ist, die Menschen mit gewissen Automatismen ausstattet und deren Minimalvariante das Zusammenlegen der Hände zur aÇjali-Geste darstellt: „The gesture of puja makes no discrimination, has no theology, and makes no commitment other than respect.“275 Neben der Exklusivität der religiösen Zugehörigkeit ist auch die Annahme eines vollkommenen Bruchs mit der Vergangenheit fragwürdig. In diesem Zusammenhang ist z. B. auf das Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) zu verweisen.276 Der Brahmane Dha¯naÇja¯ni verliert seine Identität als Brahmane nicht und geht auch weiterhin seinen rituellen Pflichten nach, auch wenn er sich als Laienanhänger zu erkennen gibt. Ein vollkommener Bruch mit der eigenen Vergangenheit ist in diesem Beispiel nicht zu erkennen. Dies würde viel eher auf die Ordensmitglieder zutreffen.277 Bei einem Ordenseintritt ändert sich sowohl der soziale Status einer Figur als auch ihre Lebensweise, was beides als Abkehr vom bisherigen Leben interpretiert werden kann. Auch im Namen ist in diesen Fällen eine Veränderung zu erkennen: Die Namenszusätze, die auf das Leben als Brahmane, Asket oder Haushälter hinweisen, werden durch ordensspezifische Bezeichnungen ersetzt.278 Dennoch scheint der Bruch zumindest mit dem sozialen Netz nicht vollkommen: Die Geschichte von Rat˙ thapa¯la zeigt, dass dem Kontakt zur Familie durch den Ordenseintritt formal ˙nichts im Wege stand.279 Erst ideologische und persönliche Unstimmigkeiten 274 Vgl. Carrithers 2000, 856. 275 Vgl. Carrithers 2000, 852. Obwohl das Konzept viele Anschlussmöglichkeiten bietet, bleiben einige Fragen offen; Carrithers entwirft sein Konzept als typisch indisch, schreibt Indern geradezu eine natürliche Veranlagung für diese „polytropy“. Eine schlüssige Erklärung dafür liefert er m. E. jedoch nicht, sondern erinnert stark an Hacker, der seinerseits den Inklusivismus für typisch indisch hielt (s. o.). 276 Vgl. Kapitel 7.4. 277 Die unterschiedliche Einschätzung von Laienanhängern und Ordensmitgliedern darf nicht zu dem Schluss führen, dass Ordensmitglieder rituell untätig oder im Gegensatz zu Laienanhängern nicht „polytrop“ waren. Diesbezüglich enthalten die Texte allerdings recht wenig Informationen. Ergiebiger sind diesbezüglich archäologische Quellen, wie Schopen in seinen Arbeiten sehr deutlich zeigt. 278 Zu den ordensspezifischen Namenszusätzen vgl. Kapitel 5.1.1. 279 Vgl. Kapitel 7.3.

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Der ,Andere‘ in der erzählten Welt der MN-Suttas

mit dem Vater führen zum Bruch. Die Abkehr von der Familie ist somit nicht fester Bestandteil oder primäres Merkmal, sondern mögliches Ergebnis des Prozesses. Eine interessante kritische Auseinandersetzung mit dem Begriff der Konversion auf dem Hintergrund des frühen Buddhismus, wie er zur Zeit Buddhas und seiner ersten Schüler gelebt worden sein soll, hat Torkel Brekke vorgenommen.280 Brekke sieht in Anlehnung an den Bericht der Konversion des Paulus im Neuen Testament die persönliche Krise als paradigmatisches Element der Konversion. Er macht einen Widerspruch zwischen diesem Paradigma und den buddhistischen Quellen aus, da die Quellen nur selten von einer entsprechenden Erfahrung berichten. Als Erklärung dafür fügt Brekke an, dass in den meisten Fällen die eigentliche Konversion dem Eintritt in den Orden des Buddhas vorausgeht: „The real conversion in this context takes place in the process of going from a life as gahapati to a life as a wanderer.“281 Brekke gerät deswegen in Zweifel darüber, ob der Konversionsbegriff im Kontext des frühen Buddhismus angemessen sei. Diese Zweifel führen ihn jedoch nicht dazu, den Begriff zu verwerfen. Er plädiert eher für eine eingeschränkte Verwendung des Begriffs und eine schärfere Definition: Erstens bezieht Brekke das Ereignis der Konversion nur auf Momente in den Erzählungen, in denen von einem Ordenseintritt berichtet wird. D.h. Laienanhängerschaften werden in seiner Untersuchung nicht als Konversionen interpretiert. Zweitens werden nur Asketen und Haushälter besprochen; Brahmanen, die Mönche oder Laien werden, werden nicht berücksichtigt.282 Für das Problem des Begriffs scheint dies m. E. auf der Basis des Materials ledigliche eine unfertige Lösung. Ein christlich-wertendes Vorverständnis des Konversionsbegriffs darf nicht dazu führen, einen grossen Teil des Materials von der Untersuchung auszuschliessen, nur weil es nicht passt.

6.7.5 Transformation und Selfing Aus dieser kritischen Sicht auf die Anwendungsmöglichkeiten des Konversionsbegriffs im Hinblick auf das vorliegende Material, muss m. E. deshalb das Fazit gezogen werden, dass im Kontext der Pa¯li-Suttas nicht von Konversion gesprochen werden kann. Als Alternative wird der Begriff Transformation vorgeschlagen. 280 Brekke 2002, 45 – 55. 281 Brekke 2002, 55. 282 Interessant ist diese Einschränkung des Konversionsbegriffs auf dem Hintergrund Brekkes Unterscheidung zwischen einer extrinsischen und intrinsischen Motivation, sich der buddhistischen Bewegung anzuschliessen (vgl. Kapitel 2.3.3.4). Die extrinsische Motivation, die Brekke für den Beginn der Bewegung als prägend sieht, mag nicht recht zu der Behauptung passen, nur Ordensmitgliedschaften seien tatsächlich Konversionen, die auf einen inneren Wandel zurück gehen.

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Methodisch gesehen steht die Analyse der Handlung und Figuren im Zentrum der Aufmerksamkeit. Für diese Art der Betrachtung aus literaturwissenschaftlicher und dramaturgischer Sicht ist Transformation eine gängige Bezeichnung für die Entwicklung einer Figur innerhalb einer Erzählung. Die Transformation, von der in den Erzählungen berichtet wird, stellt weniger ein Wechsel oder eine Annahme einer religiösen Zugehörigkeit als primär eine Annäherung an den Buddha und seinen Orden dar.283 Diese Annäherung geht mit einer Verminderung der Differenz und der ,Andersartigkeit‘ einher, kann auf verschiedene Weise geschehen und hat für die betroffene Figur unterschiedliche Konsequenzen. In den Suttas des MN ist von fünf verschiedenen positiven Reaktionen berichtet. Zwei davon Reaktionen gehen mit einem Statuswechsel der Figur einher : Die Hauptfigur bittet den Buddha um Aufnahme in den Orden oder sie erklärt ihre Laienanhängerschaft. Des Weiteren gibt es die Reaktion, in der der Belehrte eine Spende ankündigt oder seiner Freude über die Belehrung Ausdruck verleiht. Diese Reaktionen können als Sympathiebekundungen bezeichnet werden. Der Grad der Transformation in diesen Reaktionen ist unterschiedlich: Beim Ordenseintritt ist die Annäherung oder Angleichung des ,Anderen‘ an die eigene Position ist am stärksten, am schwächsten ist sie in der Darstellung der Freude über die Belehrung. Entsprechend unterschiedlich wird das bisherige Leben der Figuren durch die Transformation beeinflusst und verändert. Die Transformation ist ein wichtiger Bestandteil des textinternen Othering. Es erscheint aber in gewisser Weise paradox: Gerade die Tatsache, dass der ,Andere‘ dem ,Eigenen‘ angenähert wird, trägt wesentlich dazu bei, dass er überhaupt als ,Anderer‘ erkannt werden kann. Die narrative Strategie, aus der das Othering besteht, kann als Selfing bezeichnet werden.

283 Vgl. oben Carrithers 2000.

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7. Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Nach den Untersuchungen, in der die narrativen und gattungsspezifischen Eigenheiten der MN-Suttas im Zentrum standen, ist die exemplarische Textanalyse der Betrachtung ganzer Texteinheiten (Suttas) gewidmet. In den folgenden Analysen soll das Einzigartige der Suttas und die Erzähleinheit als solche in ihrer ganzen Länge berücksichtigt werden, während im vorangehenden Kapiteln der Blick auf punktuelle Gemeinsamkeiten und Parallelen der MN-Suttas gerichtet war. Das Ziel besteht darin, eine Auswahl aus dem vorliegenden Material zu präsentieren und anhand dieser Beispiele einen konkreten Einblick in die Quellen zu geben. Es werden vier Suttas vorgestellt, in denen Figuren vorkommen, die unter die Kategorie des ,Anderen‘ fallen: 1. 2. 3. 4.

Kukkuravatika-Sutta (MN 57) Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97)

Bei der Auswahl der gewählten Beispiele wurden verschiedene Kriterien berücksichtigt: Es gilt, das Problem der vorliegenden Arbeit, die Darstellung des ,Anderen‘ in den Suttas des MN, zu veranschaulichen. Daneben spielt auch die Vielfalt der Figuren, Themen und Ausführlichkeit der Erzählung eine Rolle. Es sollen aber auch die verschiedenen Bewertungen des ,Anderen‘ sowie die damit verbundenen Abgrenzungsstrategien die im MN verwendet werden, dargelegt werden. In den ausgewählten Suttas finden sich alle Typen von ,Anderen‘ wieder, die am Ende von Kapitel 2 und in Kapitel 5 bereits bestimmt wurden: Im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) und im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) werden verschiedene Arten von Asketen dargestellt, im Rat.t.hapa¯laSutta (MN 82) ein Haushälter und im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) dreht sich die Erzählung um einen Brahmanen. Alle diese Figuren werden in den jeweiligen Suttas verschiedenartig charakterisiert, bewertet und beurteilt und erfahren im Laufe der Erzählung unterschiedliche Transformationen. Des Weiteren wird in jedem dieser Suttas ein anderer Aspekt der buddhistischen Lehre thematisiert, obwohl es natürlich auch Berührungspunkte gibt. So ist die Wiedergeburtslehre und der Zusammenhang zwischen dem individuellen Verhalten im jetzigen Leben und den Auswirkungen auf die künftige Existenz sowohl im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) als auch im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) von grosser Bedeutung. In sämtlichen Suttas spielt aber auch die Frage nach dem absoluten Ziel und dem Weg dorthin eine wichtige Rolle. Bei

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diesen und anderen Gemeinsamkeiten in den Lehraspekten der Suttas sind die Ausgangspunkte, die Argumentationen und die konkrete Umsetzung in der Praxis wiederum sehr unterschiedlich. Genauso unterschiedlich wie die jeweiligen Verknüpfungen zwischen Lehre und Erzählung oder die verschiedenen Arten von Differenzdarstellungen und Gestaltungsmittel, die für die Differenzreflexion wichtig sind: Es finden sich rhetorische Techniken der Parallelisierung und der Kontrastierung, der Überbietung und der Unterordnung. Zuletzt erscheint es auf dem Hintergrund der vorliegenden Untersuchung, die von einem grossen Interesse für die narrativen Elemente der Suttas geleitet ist, sinnvoll, die exemplarische Analyse anhand von Beispielen darzulegen, die diesbezüglich den Lesern/Hörern auch entsprechend viel zu bieten haben: In den ausgewählten Suttas sind die Erzählstränge stark ausgestaltet. Sie bieten weit mehr als nur Lehre und Transformation und enthalten sowohl Elemente des Unerwarteten als auch der Spannung, wie es für eine Erzählung von grosser Bedeutung ist. Die Auswahl wurde bewusst klein gehalten. Der MN bietet eine Fülle von guten Beispielen und so erfüllt eine grosse Anzahl der Suttas die oben genannten Kriterien. Die getroffene Auswahl könnte mit Recht durch andere Suttas ersetzt oder zumindest ergänzt werden. Es geht jedoch in diesem Kapitel nicht darum, den MN in seiner Gesamtheit abzubilden, sondern exemplarisch zu arbeiten. Anhand der ausgewählten Suttas wird der Aufbau der Erzählung analysiert, die Abgrenzung vom ,Anderen‘ untersucht und die Verknüpfung zwischen narrativen und argumentativen Passagen betrachtet. Die Gliederung der exemplarischen Textanalyse ist in allen Fällen gleich angelegt und lehnt sich eng an die vorangehenden, Sutta-übergreifenden Untersuchungen an, um einerseits einer einheitlich angewendeten Methodik gerecht zu werden und um andererseits die Verknüpfung zwischen Einzelanalyse und Gesamtanalyse deutlich hervortreten zu lassen. Die Kategorien, die in der Gesamtanalyse geschaffen wurden, insbesondere die Unterteilung der einzelnen Handlungselemente, werden in der Einzelanalyse zur Anwendung gebracht und in die konkrete Erzählsituation eingebettet. Als wichtiger methodischer Zwischenschritt wurde von jedem der Suttas eine detaillierte Gliederung der Struktur angefertigt; sie ist im Anhang einzusehen. Um nicht zu viele Aspekte der narratologischen Beschreibung zu wiederholen, wurde dieser Teil der exemplarischen Analyse bewusst kurz gehalten; nur die wichtigsten und spezifischen Aspekte werden erläutert. Verweise zu anderen Kapiteln der Untersuchung sollen auf die Begrifflichkeiten und Parallelen zwischen den Suttas aufmerksam machen. Die ausgewählten Beispiele sind alle gleichermassen ediert und übersetzt worden. Wie in der gesamten Arbeit stützt sich die Analyse in erster Linie auf die Pa¯li-Ausgaben der PTS, wobei in Fällen von Unklarheiten in Schreibweise oder Interpunktion auch auf die elektronische Version der CS-Edition (CSCD) zurückgegriffen wurde.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Trotz aller Gemeinsamkeiten, die in den vorgängigen Kapiteln erläutert wurden, muss man sich die Einzigartigkeit und Besonderheit jedes Suttas vor Augen führen. Trotz aller Schematisierungen, Muster und Wiederholungen muss jedes Sutta auch als Einzelfall wahrgenommen und gewürdigt werden.

7.1 Kukkuravatika-Sutta (MN 57) – Das Sutta über den Hundeasketen: Wirkung und Ziel von Askese 7.1.1 Inhaltsangabe Das Sutta handelt von zwei Asketen, die zum Buddha kommen und mit ihm ein Gespräch führen: Ein Asket namens Pun. n. a, der das Gelübde auf sich genommen hat, wie ein Rind zu leben, fragt den Buddha nach dem Schicksal eines anderen Asketen namens Seniya. Dieser trägt keinerlei Kleidung und ist durch das Gelübde charakterisiert, sich wie ein Hund zu verhalten. Der Buddha verweigert die Antwort zweimal, bis er schliesslich beim dritten Mal antwortet und Seniya eine Wiedergeburt entweder im Tierreich (in der Gemeinschaft von Hunden) oder in der Hölle voraussagt. Seniya reagiert sehr bestürzt und bricht in Tränen aus. Er verteidigt Pun. n. a jedoch, als der Buddha ihn dafür tadelt, auf eine Antwort beharrt zu haben. Anschliessend fragt Seniya nach dem Schicksal von Pun. n. a. Der Buddha reagiert auf die gleiche Weise und sagt jenem dasselbe Schicksal voraus (mit Bezug auf sein Rindergelübde würde er im Tierreich in der Gemeinschaft von Rindern wiedergeboren werden). Auch Pun. n. a ist schockiert über diese Antwort und bittet den Buddha um eine Lehrrede, damit er und sein Begleiter die bisherigen Gewohnheiten aufgeben und die buddhistische Lebensweise annehmen können. Nach der Lehrrede über dunkle und helle Taten und ihre Folgen bzw. die Vermeidung dieser Folgen erklärt sich der Rinderasket Pun. n. a zum Laienanhänger, während der Hundeasket Seniya um Ordensaufnahme bittet und die Arahantschaft erlangt. 7.1.2 Gliederung1 Das Sutta lässt sich nach formalen und inhaltlichen Kriterien in drei grosse Teile gliedern: Einführung (0.), Hauptteil (1.) und Schluss (2.). Die Einführung fasst die Handlungseinheiten Eröffnung (0.1.), Einleitung (0.2.) und Begegnung (0.3.) zusammen. Nach der Eröffnungsformel wird das

1 Vgl. auch in Anhang B: „Disposition: Formalisierte Gliederung“ und „Grafische Gliederung“. Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die Formalisierte Gliederung.

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Kukkuravatika-Sutta (MN 57) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Setting des Geschehens umrissen.2 Es werden sowohl die Referenzfigur als auch der Ort und die weiteren Hauptfiguren3 festgelegt: Einst weilte der Erhabene im Lande der Kol.iyas – [es war] eine kleine Stadt der Kol.iyas namens Haliddavasana. Da begaben sich der Kol.iya Pun. n. a, der das Rindergelübde praktizierte, und der nackte Seniya, der das Hundegelübde praktizierte, zum Erhabenen. Nachdem sie sich [zu ihm] begeben hatten [und] der Kol.iya Pun. n. a, der das Rindergelübde praktizierte, den Erhabenen gegrüsst hatte, setzte er sich zur Seite nieder. Der nackte Seniya aber, der das Hundegelübde praktizierte, begrüsste sich mit dem Erhabenen, [und,] nachdem er [auch noch] begrüssende, freundliche Worte mit ihm gewechselt hatte, setzte er sich gekrümmt wie ein Hund zur Seite nieder.4

Die Verknüpfung zwischen Einführung und Hauptteil verläuft über die Wiederholung des letzten Begrüssungsteils (in Form eines Verbaladjektivs) und der Ankündigung des darauffolgenden Sprechaktes: Nachdem er sich zur Seite niedergesetzt hatte, sagte der Kol.iya Pun. n. a, der das Rindergelübde praktizierte, folgendes zum Erhabenen.5

Der Hauptteil des Suttas besteht aus dem Bericht über die Belehrung der beiden Asketen durch den Buddha. Diese Handlungseinheit lässt sich wiederum in zwei Teile gliedern: Sie setzt sich aus einem Lehrgespräch (1.1.) und einer Lehrrede (1.2.) zusammen. Das Lehrgespräch (1.1) ist sehr stark durch eine Parallelstrukturierung geprägt: Dieselbe Diskussion wird zweimal in fast demselben Wortlaut wiedergegeben. Die formale Wiederholung wird mit einer Art inhaltlichen „Überkreuzdarstellung“ kombiniert; an den einzelnen Gesprächsblöcken sind immer nur zwei Figuren beteiligt, die über den dritten verhandeln: Im ersten Block sprechen der Buddha und Pun. n. a über Seniya (1.1.1.), im zweiten Teil der Buddha und Seniya über Pun. n. a (1.1.2.). In jedem Block wird dieselbe Frage formuliert und dreimal wiederholt. Auf jede Frage folgt eine Antwort (zweimal abweisend, einmal ausführend), eine Reaktion des am Gespräch nicht Beteiligten, ein Tadel durch den Buddha und eine Verteidigung. Die Lehrrede (1.2.) wird durch eine Überleitung/Einleitung (1.2.0.) eingeführt und besteht aus einem Monolog des Buddhas. Die Lehrrede strukturiert sich nach der Überleitung/Einleitung in eine Eröffnung (1.2.1.), in Einzel2 Vgl. Kapitel. 6.1–6.3. 3 Personenvorstellung nach Typ A, vgl. Kapitel 6.3. 4 ekam . na¯ma kol.iya¯nam . nigamo atha kho . samayam . bhagava¯ kol.iyesu viharati haliddavasanam pun. n. o ca kol.iyaputto govatiko acelo ca seniyo kukkuravatiko yena bhagava¯ ten’ upasam . kamim . su upasam . abhiva¯detva¯ ekamantam . nisı¯di acelo . kamitva¯ pun. n. o koliyaputto govatiko bhagavantam pana seniyo kukkuravatiko bhagavata¯ saddhim . sammodi sammodanı¯yam . katham . sa¯ra¯n. ¯ıyam . vı¯tisa¯retva¯ kukkuro va palikujjitva¯ ekamantam . nisı¯di (MN I 387,7–14). Zu den Unterschieden in der Begrüssung s.u. 5 ekamantam . etad avoca (MN I 387,14–16). . nisinno kho pun. n. o kol.iyaputto govatiko bhagavantam

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

darlegungen (1.2.2.) und ein bilanzierendes Fazit am Schluss (1.2.3.). Die Eröffnung enthält eine Ankündigung, eine überleitende, rhetorische Frage („Welche vier?“6) und eine Aufzählung. Im Abschnitt der Einzeldarlegungen werden vier Punkte (vier Arten von Taten7) dargelegt, die schematisch verhandelt werden. Dabei folgt jeweils auf eine erneute Eröffnungsfrage eine Beschreibung (Antwort), die durch eine zusammenfassende Feststellung abgeschlossen wird.8 Der Bericht über die Reaktionen der beiden Asketen (2.) stellt den Schlussteil sowohl des Gesprächs als auch des Suttas dar. Das Sutta endet mit dem Bericht über die Arahantschaft von Seniya (2.2.2.). Dieser Bericht entspricht der feststehenden Formel und ist lediglich durch die Namensnennung an den spezifischen Kontext angepasst.9 Er erfolgt ausschliesslich aus der Erzählerperspektive und bricht die fast durchgängige Parallelität des Suttas, indem er nur mehr vom Schicksal des einen Asketen erzählt.

7.1.3 Narratologische Beschreibung 7.1.3.1 Erzähler und Darbietungsweise Die in der Diskussion der Gliederung angedeutete starke Strukturierung des Suttas schlägt sich auch in der narratologischen Beschreibung nieder, insbesondere im Bereich der Darbietungsweise. Sowohl Einleitung als auch Schluss der Erzählung sind auf der Erzählerebene angesiedelt und rahmen das eigentliche Geschehen ein. Alle Handlungen, die nicht darin bestehen, dass eine Figur spricht, werden von einer aussenstehenden Erzählerfigur präsentiert.10 Solchen Handlungen vorangehende und nachfolgende Reden werden jeweils ein- bzw. ausgeleitet. Die Wiederholung der Fragen nach dem Schicksal des Anderen, die emotionalen Ausbrüche der beiden Asketen, die Lehrrede des Buddhas (durch Ankündigung und Ausleitung) sowie die Arahantwerdung Seniyas werden durch den Wechsel von der Figuren- auf die Erzählerebene als besondere Momente des Geschehens betont. Auch in diesem Sutta ist die Figurenrede sehr viel stärker vertreten als die Erzählerrede. Im ersten Gesprächsteil, der dialogisch gestaltet ist, ist das 6 katama¯ni catta¯ri (MN I 389,22). 7 catta¯r’ ima¯ni pun. n. a kamma¯ni maya¯ sayam . abhiÇÇa¯ sacchikatva¯pavedita¯ni (MN I 389,21–22). 8 Zu verschiedenen Formen der Belehrung und zur Darstellung dogmatischer Lehrsätze vgl. Kapitel 6.4.3. 9 Zur Formel vgl. Kapitel 6.5.1. 10 Grundsätzlich lässt sich die Erzählerfigur als nicht unmittelbar wertend beschreiben. Allerdings deutet die Verwendung von Begriffen und Bezeichnungen, die eindeutig der buddhistischen Lehre entstammen, auf die klare Positionierung des Erzählers hin: z.B. die Benennung des Buddhas als „Erhabener“ oder auch der Bericht über die Erlangung der Arahantschaft durch Seniya. Zur genaueren Charakterisierung des Erzählers vgl. Kapitel 4.1.

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Kukkuravatika-Sutta (MN 57) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Gespräch immer nur zwischen zwei Figuren gehalten, wobei die dritte, anwesende Person nicht involviert ist (obwohl sie Gegenstand des Gesprächs ist und als mithörend impliziert wird). Die Beteiligung der dritten Figur führt eine Zäsur ein, schliesst einen Gesprächsblock ab und führt zu einem neuen Abschnitt über.11 Zur Ankündigung des Sprecherwechsels wird dabei kurz zur Erzählerrede gewechselt. Die Wiedergabe der direkten Rede gliedert sich in einzelne Gesprächseinheiten, die jeweils aus einer Frage und einer Antwort bestehen. Von diesem regelmässigen Muster wird lediglich an der Stelle abgewichen, an der die Parallelstruktur des ersten Gesprächsteils aufgebrochen und zum zweiten Gesprächsblock übergeleitet wird.12 Durch häufige Sprecherwechsel hat die Unterhaltung einen sehr dynamischem Charakter. Im zweiten Teil des Gesprächs ist die Form des Monologs vorherrschend. Er wird als direkte Figurenrede des Buddhas vermittelt und beinhaltet eine streng argumentativ aufgebaute Lehrrede, in der dogmatische Lehrsätze und rhetorische Fragen aneinandergereiht werden.13

7.1.3.2 Figurenkonstellation und Rollenverteilung Die Erzählung enthält drei Figuren: der Buddha (Rf), Pun. n. a (Hf 1) und Seniya (Hf 2). Allen drei Figuren ist gemein, dass sie aktiv in die Handlung und das Gespräch integriert sind. Der Buddha wird nicht nur in seiner Persönlichkeit als unveränderlich dargestellt, er bildet auch den Angel- und Bezugspunkt der gesamten Unterhaltung. Die Gesprächsführung verläuft nur über ihn: Die Figuren stehen in einer Art Dreiecksbeziehung zueinander, wobei zwischen den beiden Asketen kein direktes Gespräch dargestellt wird. Die Figuren der beiden Asketen sind wesentlich durch ihre Wandlung geprägt, was sie im Unterschied zum Buddha zu sehr dynamischen Figuren macht. Die beiden Asketen sind sich auf den ersten Blick auch sehr ähnlich. Dies spiegelt sich in der Parallelstruktur wider, in der beiden Asketen dieselbe Rede mit denselben Fragen14 sowie dieselbe emotionale Reaktion auf die Voraussagen des Buddhas15 zugeschrieben wird und der Buddha ihnen ein vergleichbares Schicksal nach dem Tod vorhersagt.16 Aus diesem Grund liegt der direkte Vergleich der beiden Asketen-Figuren nahe, wobei sich trotz aller Ähnlichkeit bereits zu Beginn der Erzählung auch kleine Unterschiede erkennen lassen: In ihren Handlungen werden die beiden als voneinander verschieden dargestellt, z.B. wird die Begrüssung mit Buddha auf je unterschiedliche Weise beschrieben. Durch die Art der Begrüssung, die Seniya 11 12 13 14 15 16

Siehe Anhang B „Disposition MN 57“: 1.1.1.6. (MN I 388,18–20) und 1.1.2.6. (MN I 389,11–13). Zwischen 1.1.1. und 1.1.2. (MN I 388,15–23). Vgl. Kapitel 6.4.3. MN I 387,17–26, 388,20–27 bzw. MN I 388,18–20, 389,11–13. MN I 388,14–15, 389,8–9. MN I 387,28–388,13, 388,29–389,7.

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zugeschrieben wird, wird dem Buddha mehr Respekt entgegen gebracht, als durch diejenige Pun. n. as.17 Seniyas Begrüssung beinhaltet „social pleasanteries“18 und ist als „ceremonious formal greeting“19 anzusehen, während Pun. n. as Gruss einfacher und distanzierter ist.20 Das Verhältnis zwischen dem Buddha und Seniya erscheint damit vertrauter als dasjenige zwischen dem Buddha und Pun. n. a. Der weitere Vergleich der beiden Figuren zeigt, dass die Erzählung Pun. n. a als Wortführer hervorhebt: Er ist der erste, der das Wort an den Buddha richtet und er ist derjenige, der den Buddha zu einer Lehrrede auffordert und schliesslich reagiert er auch als erster auf diese. Sollte das Verhältnis oder der relative Status zwischen den beiden Asketen beschrieben werden, müsste er hierarchisch als Seniya übergeordnet stehen. Am Ende des Textes kehrt die Hierarchie jedoch um: Seniya ist derjenige, der zum Schluss die Erlösung erlangt. Der wichtigste Unterschied zwischen den Figuren besteht in der Reaktion auf die Lehrrede des Buddhas: Die beiden Asketen entscheiden sich für verschiedene Möglichkeiten, der buddhistischen Lehre zu folgen, was dazu führt, dass auch beide unterschiedlichen Erfolg in ihrer Verwirklichung haben. Während ihnen zuvor trotz verschiedener Praktiken ähnliche Wiedergeburten bevorstanden, bewirkt die unterschiedliche Befolgung derselben Lehre nun verschiedene Schicksale. Das Verhältnis zwischen den beiden Asketen wird im Text nicht genauer umrissen. Die Überkreuzdarstellung der Fragen kann dahingehend interpretiert werden, dass beschrieben werden soll, wie sich zumindest derjenige, der die erste Frage stellt, vom Buddha dem anderen gegenüber eine Vorrangstellung erhofft. Indem dieselbe Frage aber auch in Bezug auf ihn gestellt wird, löst sich diese Hoffnung sogleich wieder auf und deutet auf eine spannungsreiche und von Konkurrenz geprägte Beziehung der beiden hin. Andererseits verteidigen sich die beiden Asketen gegenseitig gegen den Tadel des Buddhas, was wiederum als Hinweis auf ein freundschaftliches Verhältnis zwischen ihnen gesehen werden könnte. Gleichzeitig ist eine lobende Anerkennung der Belehrung und Aussage des Buddhas durch die Asketen zu erkennen, denn sie wird als autoritativ und wahr dargestellt. Der Grundstein dafür ist bereits in der Ausgangslage der Erzählung gelegt, indem Pun. n. a und Seniya als Anhänger jeweils spezifischer Gelübde zum Buddha kommen, um ihn im Zusammenhang mit einer bestimmten Frage zu konsultieren. Damit wird vorausgesetzt, dass sie ihn in der Rolle als Lehrer oder als Richter in einer Streitfrage akzeptieren und, wie die Begrüssung zeigt, auch respektieren und wertschätzen. 17 pun. n. o kol.iyaputto govatiko bhagavantam . abhiva¯detva¯ (MN I 387,12) bzw. acelo pana seniyo kukkuravatiko bhagavanta¯ saddhim . sammodi, sammodanı¯yam . katham . sa¯ra¯n. ¯ıyam . vı¯tisa¯retva¯ (MN I 387,13–15). 18 Mann 1990, 50. 19 Mann 1990, 50. 20 Zur unterschiedlichen Bewertung der Begrüssungsformeln vgl. Kapitel 6.3; Wagle 1995 (1966); Mann 1990, 50–52; Allon 1997a; Allon 1997b, 32–36, 79–80.

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Kukkuravatika-Sutta (MN 57) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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7.1.3.3 Plot Der Plot des Suttas handelt davon, dass zwei Asketen sich aufgrund der Voraussage des Buddhas über ihre Zukunft und einer Lehrrede von ihm entschliessen, Laienanhänger bzw. Ordensmitglied werden. Nach diesen Reaktionen erhält die Geschichte ihren Höhepunkt in dem Bericht darüber, wie derjenige, der in den Orden eintritt, zum arahant wird. Die Erzählung verfügt über keine Nebenhandlung. Die Erzählung dreht sich also um die Transformationen von zwei verschiedenen, nicht-buddhistischen Asketen zu Anhängern des Buddhas verschiedener Art. Dieser Prozess der Transformationen verläuft parallel und folgt mit der üblichen, dreistufigen Argumentationsstruktur : Nach einer Darstellung der jeweiligen Praktiken, welche das Befolgen bestimmter Gelübde beinhaltet (Darstellung des ,Anderen‘), müssen diese von den betroffenen Figuren als falsch erkannt werden (Dekonstruktion). Diese Stufe wird im Text jeweils als dramatisches Erlebnis der Figuren beschrieben. Anschliessend kann die buddhistische Position erläutert werden (Gegendarstellung), damit die Figuren in einem dritten Schritt die neue, buddhistische Haltung annehmen können. Für den letzten Schritt werden den Lesern/Hörern zwei Möglichkeiten angeboten: Die Asketen werden Laienanhänger oder Ordensmitglied, wobei die Ordensmitgliedschaft mit einem weiteren Wandel verknüpft ist, der in der Erlangung des Status eines Erlösten besteht. Zu Beginn der Geschichte verläuft die Entwicklung der Asketen noch parallel zueinander, obwohl sie in Bezug auf ihre Lebensweise einen jeweils anderen Weg eingeschlagen haben: Die jeweils andere Askese stellt für die Asketen keine bessere Alternative dar. Gleichzeitig verfolgen sie beide Praktiken, die aus Sicht des Buddhas nicht zur Erlösung führen können. Erst mit der Darstellung der buddhistischen Lehre ergibt sich die Möglichkeit eines gemeinsamen Weges, der jedoch durch die beiden Asketen erneut verschiedentlich begangen wird.

7.1.4 Themen und Inhalte Eine inhaltliche Auseinandersetzung findet in diesem Sutta vor allem mit zwei Themen statt: Im ersten Teil werden die Askesepraktiken von Pun. n. a und Seniya besprochen, im zweiten Teil geht es um die Frage, welche Art von Taten es gibt. Das Bindeglied dieser beiden Themenkreise bildet die Annahme, dass Taten (wie eben bestimmte Askesepraktiken, bzw. Tiergelübde) in jedem Fall Folgen nach sich ziehen und sich auf das Schicksal des Menschen und seine Wiedergeburt auswirken.21 Eine Enthaltung von Handlung, durch die Folgen 21 Themenkreis kamma und Wiedergeburt, vgl. Kapitel 6.4.2.

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vermieden werden können und wie sie die buddhistische Lehre vorsieht, wird durch die Praktiken der beiden Asketen nicht erzielt und widerspricht ihnen aus diesem Grund.

7.1.4.1 Tiergelübde Die Thematisierung der Askesepraktiken ist eng an die Beschreibung der beiden Figuren Pun. n. a und Seniya gebunden. In der Personeneinführung werden die beiden Asketen mit ihren Namen und Gelübden vorgestellt: pun. n. o […] govatiko22 und seniyo kukkuravatiko23. Bei Seniya wird bezüglich seiner Erscheinung zusätzlich auf seine Nacktheit verwiesen24 und berichtet, wie er sich nach der Begrüssungszeremonie „gekrümmt wie ein Hund“25 zur Seite des Buddhas gesetzt habe. Weitere Hinweise auf die Gelübde der beiden finden sich später im Text: Die jeweiligen Gelübde werden so beschrieben, dass die Adepten danach streben, „vollständig und ununterbrochen“26 die Gewohnheit27 des entsprechenden Tieres, seinen Geist28 und die Erscheinung29 anzunehmen. Zusammenfassend könnte man sagen, dass in den Gelübden versucht wird, die jeweiligen Tiere zu imitieren. Mehr Informationen über die Praktiken der beiden Asketen enthält der Text nicht. Im DN gibt es eine Textparallele, die ebenfalls von einem Hundeasketen zu berichten weiss: Im Pa¯t. ika-Sutta (DN 24) wird auf sehr anschauliche Art und Weise erzählt, wie der „nackte Hundeasket Korakkhattiya auf allen Vieren geht, auf dem Boden ausgebreitetes Essen mit dem Mund (beisst) und mit dem Mund isst“30. Es kann davon ausgegangen werden, dass dasselbe Phänomen wie bei Seniya thematisiert wird: Es wird nicht nur dieselbe Bezeichnung gewählt (kukkuravatika), sondern auch hier auf die fehlende Kleidung hingewiesen. In beiden Texten wird die physische Haltung beschrieben: Im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) wird berichtet, wie sich Seniya setzt; im Pa¯t. ikaSutta (DN 24) wird die Fortbewegungsart des Asketen geschildert. Die Parallele im DN ergänzt die Beschreibung eines Hundeasketen und hebt als

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MN I 387,10. MN I 387,10–11. acelo (MN I 387,10). kukkuro va palikujjitva¯ (MN I 387,15). paripun. n. am . abbokin. n. am . (MN I 387,29, 388,30). -sı¯lam . (MN I 387,29; MN I 388,30). Dies kann auch als „das Wesen“ oder „der Charakter“ übersetzt werden. Im Hinblick auf die Beschreibung der Asketen scheint die Übersetzung durch „Gewohnheit“ am passendsten und ergänzt die weitere Aufzählung dessen, was die Asketen auf sich nehmen, am besten. 28 -cittam . (MN I 387,30, 388,34). 29 -akkappam . (MN I 388,1, 388,35). Auch: „Haltung“. 30 acelo korakkhattiyo kukkuravatiko […] catukun. diko chama¯nikkin. n. am . bhakkhasam . mukhen’ ˙ eva kha¯dati mukhen’ eva bhuÇjati (DN III 6,9–11).

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Kukkuravatika-Sutta (MN 57) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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weiteres herausragendes Merkmal die Essensgewohnheiten hervor. Eine Parallele zu Pun. n. a mit dem Rindergelübde gibt es m.W. im Pa¯li-Kanon nicht.31 Die um einiges später zu datierende Kommentarliteratur hat sich ebenfalls mit den beiden Asketen und ihren Gelübden beschäftigt. Buddhaghosa beschreibt das Verhalten von Seniya als „standing, sitting […] answering calls of nature, and showing the teeth after seeing other dogs“32. Bei Pun. n. a berichtet Buddhaghosa von zusätzlichen Attributen, wie einem Schwanz und Hörnern, mit denen sich der Asket ausgerüstet habe, um sich auch in seiner äusseren Erscheinung einem Rind anzugleichen.33 Diese Beschreibungen reichern die Überlieferung um zusätzliche Details an. In der Sekundärliteratur finden sich nur wenige Hinweise, die das Phänomen der Tierasketen näher untersuchen. Bolle greift in seiner Untersuchung zum Hund im Alten Indien als einer der wenigen das Thema auf und ergänzt den Kommentar von Buddhaghosa zum Hundeasketen um folgende Beschreibung: Yet there are other physical aspects as, e.g., barking; scratching; digging holes; wagging the tail, e.g., in order to get food; gnawing a bone or, as an alternative, a shoe; rolling on the ground and a particular way of copulating.34

Auch er konzentriert sich hier in erster Linie auf eine Bestandsaufnahme der allgemeinen Verhaltensweisen, insbesondere der Nahrungsaufnahme. In dieser Fokussierung widerspiegeln sich die Aspekte, die im Pa¯t. ika-Sutta (DN 24) in den Vordergrund gerückt werden, erweitert wird es von Bolle allerdings durch die Erwähnung des Sexualverhaltens, das in keinem der Suttas angesprochen wird. Ein weiterer Hinweis in der Sekundärliteratur findet sich bei Thite, der das Thema unter dem Stichwort „Animalism in Ancient India“ behandelt. Animalism definiert er folgendermassen: By the word animalism I mean the tendency to imitate animals, to behave like animals, having their forms, wearing their hides, horns, etc., in general. The animalism consists also of intercourse in the forms, manners, etc. of the animalism.35

Thite trägt eine Reihe von Belegen vor, die aus der vedischen, epischen, buddhistischen, jainistischen Literatur (etc.) stammen und die in rituellem oder spirituellen Kontext von Animalismus berichten. Die grosse Zahl an 31 Allerdings findet sich im DN eine weitere interessante Stelle, an der eine Liste von Eigenschaften und Verhaltensweisen ,Anderer‘ aufgeführt ist (DN I 166–167; dazu Bolle 1971): In dieser List werden u.a. Asketen erwähnt, die Gewänder aus Tierfellen tragen und Gras, Abfälle oder Kuhmist etc. als Nahrung zu sich nehmen. Auch die Art, wie die Nahrung zu sich genommen wird und wie sich der Asket bewegt, wird beschrieben. 32 Zitiert nach Bolle 2006, 43; Ps III 101,18–22. 33 Ps III 100,15–17; vgl. auch Ps III 102,22–28. 34 Bolle 2006, 43; Ps III 100,19–101,7. 35 Thite 1972, 191.

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Belegen zeigt, dass neben dem Hunde- und dem Rindergelübde lediglich noch ein Gelübde im Zusammenhang mit einem „deer“ religionsgeschichtlich eine ähnlich grosse Rolle zu spielen scheint. Thite macht auf anschauliche Weise deutlich, dass das Phänomen über die buddhistischen Quellen hinaus in den alten indischen Texten Erwähnung findet und die Berichte der beiden Suttas nicht isoliert dastehen. Mit diesen zusätzlich gewonnenen Informationen soll noch einmal kurz reflektiert werden, was die Gelübde für den Alltag der Asketen bedeuten könnten: Das Kukkuravatika-Sutta (MN 57) spricht davon, dass der Asket „vollständig und ununterbrochen“36 die Gewohnheit37 des entsprechenden Tieres, seinen Geist38 und die Erscheinung39 anzunehmen versucht. Im Bereich der Gewohnheiten wurden bereits die Art der Nahrungsaufnahme und das physische Verhalten erwähnt. Die Übernahme der Essensgewohnheiten von Hund oder Rind bedeutet aber nicht nur, dass keinerlei Essgeschirr verwendet wird, sondern hat auch Konsequenzen für die Frage, was überhaupt gegessen wird. Dazu gehört der Verzehr von Speiseabfällen auf dem Boden oder an Entsorgungsstellen, im Fall des Hundes können tote Tiere dazu kommen, im Fall des Rindes Gras, was für den Menschen so gut wie unverdaulich ist. Wenn man davon ausgehen kann, dass schon im alten Indien das Essen ein Bereich war, in dem Reinheitsregeln eine grosse Wichtigkeit zukam, dürften die Auswirkungen deutlich werden. Solche Verstösse gegen die Einhaltung der Speiseregeln sind im sozio-religiösen Kontext Indiens nur im Rahmen strenger Askese zu tolerieren. Was im weiteren Sinne das Verhalten und die Gewohnheiten der Asketen mit Tiergelübden angeht, dürften auch die entsprechenden Aufenthaltsorte und Schlafstätten und vielleicht auch die weitgehende Verweigerung menschlicher Kommunikation dazugehören. Was die Annahme des tierischen „Geistes“ angeht, fällt der Nachvollzug der konkreten Umsetzung etwas schwieriger. Auch hier dürfte die bewusste Entfernung von menschlich rationalem, logischem und intentionalem Denken und Handeln im Zentrum stehen. Zur Erscheinung der Asketen gibt die Erzählung selbst nur wenige Hinweise und dies auch nur im Fall von Seniya. Die Aufzählung der verschiedenen Aspekte zeigt, dass mit der Übernahme eines tierischen Gelübdes sowohl innere als auch äussere Kennzeichen und Charaktereigenschaften der entsprechenden Tiere verbunden sind, also eine innere wie äussere Wandlung bzw. eine vollständige Angleichung erforderlich sind. Über den Grund oder das Ziel der Gelübde geben die Suttas keine Auskunft. Die Reaktionen der beiden Asketen zeigen jedoch deutlich, dass sie

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paripun. n. am . abbokin. n. am . (MN I 387,29, 388,30). -sı¯lam . (MN I 387,29, 388,30). -cittam . (MN I 387,30, 388,34). -akkappam . (MN I 388,1, 388,35).

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von ihrem Gelübde mehr als nur die Verstetigung der tierischen Existenzweise, erst recht keine negativen Folgen erwarteten. Im berichteten Gespräch wird jedoch deutlich, dass nach der Einschätzung des Buddhas Gelübde dieser Art nur zwei Folgen haben können: Gelingt die vollständige und ununterbrochene Einhaltung des Gelübdes, wird der Adept nach dem Tod ein Leben in Gestalt seines Gelübde-Tieres erfahren und in diesem Fall als Rind bzw. als Hund wiedergeboren werden. Wird das Gelübde jedoch mit der Vorstellung verbunden, dadurch die Erlösung zu erlangen, kann es für ihn nur eine Existenz in der Hölle geben. D.h. die Wiedergeburt ist massgeblich durch das Verhalten, die Gestaltung der eigenen Erscheinung und der geistigen Bemühungen im aktuellen Leben beeinflussbar. Entscheidend ist jedoch auch das Ziel, das mit der entsprechenden Lebensform verbunden wird: die Einsicht in die Parallelität zwischen Lebensform und Wiedergeburt stellt die notwendige Voraussetzung für das Erlangen einer bestimmten Existenzform in einem bestimmten Existenzbereich dar. Wird diese Parallelität nicht erkannt und das Gelübde mit einem anderen, nicht kongruenten Ziel versehen, kann dies nur zur Verfehlung führen. Wird also die Erlösung oder das Erlangen einer himmlischen Existenz angestrebt, muss das Leben entsprechend darauf ausgerichtet werden. Um das Urteil der Gelübde durch den Buddha besser zu verstehen, ist es hilfreich, noch einmal auf die bereits erwähnte Parallele aus dem DN einzugehen. Die Ausgangslage für die Beurteilung des Hundeasketen, der dort beschrieben wird, ist eine etwas andere als im Kukkuravatika-Sutta (MN 57). Im Pa¯t. ika-Sutta (DN 24) wird auf einer dem Hauptgeschehen untergeordneten Erzählebene berichtet, wie der Buddha zusammen mit einem Mönch namens Sunakkhatta einen Hundeasketen sieht. In Sunakkhatta (dessen Namen kaum zufällig das Wort suna „Hund“ enthält) regt sich der Gedanke, dass jener Hundeasket ein „respektabler arahant und Asket“40 sei. Als der Buddha Sunakkhattas Gedanken liest, schimpft er mit ihm und nennt ihn einen „dummen Mann“41. Dann sagt er den baldigen Tod des Hundeasketen voraus und dass dieser als ka¯lakaÇja, als niedriger Asura wiedergeboren werde.42 Die Voraussage für die Folgen des Hundeasketen ist hier eine andere als bei Seniya, doch die negative Beurteilung wird deutlich und entspricht zumindest in der Bewertung derjenigen aus dem Kukkuravatika-Sutta (MN 57). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Antwort des Buddhas im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) auf die jeweiligen Fragen, was Pun. n. a und Seniya für ein zukünftiges Leben zu erwarten haben, als starke Kritik an den Tiergelübden zu verstehen ist. Aus diesem Grunde ist auch anzunehmen, dass Gelübde und Praktiken, wie sie von Pun. n. a und Seniya und auch dem Hun40 sa¯dhuru¯po vata bho araham . saman. o (DN III 6,16). 41 moghapurisa (DN III 6,22). 42 so sattamadivasam . alasakena ka¯lam . karissati ka¯lakato ca ka¯lakaÇja¯ nama¯ asura¯ sabbanihı¯no asuraka¯yo tatra uppajjissati (DN III 7,16–18).

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deasketen Korakhattiyo verfolgt werden, vom buddhistischem Standpunkt aus betrachtet falsch und sehr ,anders‘ erschienen sein müssen.

7.1.4.2 Die vier verschiedenen Arten von Taten Die Frage nach dem Zusammenhang von Taten und Wirkungen wird im zweiten Teil des Suttas wieder aufgenommen, nun jedoch auf theoretische Weise und ohne auf konkrete Handlungen einzugehen. Die als Monolog des Buddhas präsentierte Lehre beginnt damit, Taten im Allgemeinen in vier Kategorien einzuteilen: Diese vier Taten, Pun. n. a, wurden, nachdem [ich sie] selbst erkannt, mit eigenen Augen gesehen habe, durch mich erklärt.43

Auf diese Ankündigung folgt die Aufzählung: Welche vier? Pun. n. a, es gibt die dunkle Tat mit dunkler Folge. Pun. n. a, es gibt die helle Tat mit heller Folge. Pun. n. a, es gibt die dunkle und helle Tat mit dunkler und heller Folge. Pun. n. a, es gibt die weder dunkle noch helle Tat, mit weder dunkler noch heller Folge, [es ist] die Tat, die zur Zerstörung von Taten führt.44

Mithilfe von zwei Gegensätzen, einer kumulativen und einer negierten Kombination, werden vier mögliche Taten mit entsprechenden Folgen voneinander unterschieden: dunkel, hell, sowohl dunkel als auch hell, weder dunkel noch hell. Die letzte Möglichkeit unterscheidet sich insofern von den anderen, als sie im Gegensatz zu den anderen durch ihre Negation Taten zerstört, d.h. keine Folgen nach sich zieht. Der Buddha erklärt, dass dunkle Taten zu einer leidvollen Existenz führen, wie sie die Höllenwesen45 erfahren müssen. Im Gegensatz dazu bewirken helle Taten eine angenehme Wiedergeburt, wie das Beispiel von himmlischen Wesen zeigt,46 während die Kombination von hell und dunkel zu einer Existenz führt, die ebenso gemischt ist, wie die der Menschen, einiger Götter und einiger niederer Lebensformen. Zusammenhang und Parallelität von Taten und Folgen ist hier genauso dargelegt, wir zuvor am Beispiel der beiden Asketen und ihrer Gelübde. Die Begründung in allen drei theoretischen Fällen lautet: Die Wesen sind die Erben ihrer Taten.47 43 catta¯r’ima¯ni pun. n. a kamma¯ni maya¯ sayam . abhiÇÇa¯ sacchikatva¯ pavedita¯ni (MN I 389,21–22). 44 katama¯ni catta¯ri atthi pun. n. a kammam . kan. ham . kan. havipa¯kam . atthi pun. n. a kammam . sukkam . sukkavipa¯kam . atthi pun. n. a kammam . kan. hasukkam . kan. hasukkavipa¯kam . atthi pun. n. a kammam . akan. ham . asukkam . akan. ha¯sukkavipa¯kam . kammam . kammakkhaya¯ya sam . vattati (MN I 389,22–26). 45 ekantadukkham . seyyatha¯ pi satta¯ nerayika¯ (MN I 389,36–390,1). 46 ekantasukham . seyyatha¯ pi deva¯ subhakin. n. a¯ (MN I 390,14). 47 kammada¯ya¯da¯ satta¯ (MN I 390,3, 390,17, 390,35).

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Im Fall der letzten Kategorie beschreibt der Buddha sie als die Vermeidung der drei bereits genannten, wodurch auch die dazugehörigen Folgen ausbleiben: Pun. n. a, welches ist die weder dunkle noch helle Tat mit weder dunkler noch heller Folge, die Tat, die zur Zerstörung von Taten führt? Pun. n. a, unter diesen ist der Wille zur Aufgabe dessen, was die dunkle Tat mit dunkler Folge ist, der Wille zur Aufgabe dessen, was die helle Tat mit heller Folge ist, der Wille zur Aufgabe dessen, was sowohl dunkle wie helle Tat mit sowohl dunkler wie heller Folge ist. Dies, Pun. n. a, wird die weder dunkle noch helle Tat mit weder dunkler noch heller Folge genannt, die Tat, die zur Zerstörung von Taten führt.48

Die Nennung einer entsprechenden Existenzform bleibt aus, der Kreislauf der Wiedergeburten ist mit der Zerstörung der Taten unterbrochen und die Erlösung, das höchste Ziel der buddhistischen Lehre, erreicht. Die Lehrrede macht deutlich, dass dies nicht von der Qualität der Taten abhängt, sondern davon, sich ihrer ganz zu enthalten.

7.1.5 Abgrenzungsmechanismen im Kukkuravatika-Sutta (MN 57): Differenzreflexion durch Zurückweisung falscher asketischer Praktiken 7.1.5.1 Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung von Pun. n. a und Seniya Zur Frage, wie in diesem Sutta Differenz im Sinne des religiös ,Anderen, des Nicht-Buddhistischen reflektiert wird, spielt die Darstellung der Figuren auch in diesem Sutta eine wesentliche Rolle. Die Erzählung dreht sich hauptsächlich um die Beschreibung zweier Asketen und ihrer Transformation in der Reaktion auf die Begegnung mit dem Buddha und seiner Belehrung. In der Gestaltung verbinden sich die Mittel der Kontrastierung konkreter Sachverhalte (asketischer Praktiken und buddhistischer Ideale) mit einer allgemeinen normativ-dogmatischen Bewertung. Beide Aspekte sind eng an die handelnden Figuren der Erzählung geknüpft. Es wurde bereits erwähnt, dass die parallele Struktur des Suttas einen direkten Vergleich der beiden Hauptfiguren Pun. n. a und Seniya anbietet und dass trotz der vielen Ähnlichkeiten auch feine Unterschiede auszumachen sind. Bereits die erste Beschreibung der beiden Asketen zu Beginn des Suttas macht deutlich, dass beide keine Ordensmitglieder sind. Ihre Namenszusätze verweisen auf besondere Gelübde und die wenigen Informationen, die im Text 48 katamaÇ ca pun. n. a kammam . akan. ham . asukkam . akan. ha¯sukkavipa¯kam . kammam . kammakkhaya¯ya sam . vattati tatra pun. n. a yam idam . kammam . kan. ham . kan. havipa¯kam . tassa paha¯na¯ya ya¯ cetana¯ yam p’idam . kammam . sukkam . sukkavipa¯kam . tassa paha¯na¯ya ya¯ cetana¯ yam p’idam . kammam . kan. hasukkam . kan. hasukkavipa¯kam . tassa paha¯na¯ya ya¯ cetana¯ idam . vuccati pun. n. a akan. ham . asukkam . akan. ha¯sukkavipa¯kam . kammam . kammakkhaya¯ya sam . vattati (MN I 390,36–391,8).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

enthalten sind, geben einen Eindruck ihrer Lebensweise und Praktiken. Es wurde deutlich gemacht, dass diese als nicht-buddhistisch angesehen werden müssen. Darüber hinaus kann man noch weitere Überlegungen anstellen: Im Fall des Hundeasketen ist zu erwähnen, dass Hunde im alten Indien keine angesehenen Tiere waren. Besonders in brahmanischen Kreisen galten sie als unrein und Unheil verkündend und es ist anzunehmen, dass das Kukkuravatika-Sutta (MN 57) auf diese negative Konnotation Bezug nimmt. Frei. berger hat im Zusammenhang mit einem Sutta aus dem Anguttara Nika¯ya (191, AN III 221–222) auf die parallelen Wahrnehmungen hingewiesen: It is also more than likely that the authors of the sutta were familiar with (and partly shared?) this Bra¯hman. ical notion of dogs. In other Buddhist suttas dogs have roles similar to those in the Bra¯hman. ical texts.49

Ähnliches ist auch für das Kukkuravatika-Sutta (MN 57) anzunehmen, auch wenn in dem Sutta, auf das Freiberger sich bezieht, eine anderer Terminus für Hund50 verwendet wird. Die brahmanische Vorstellung, dass eine Wiedergeburt als Hund das Ergebnis schlechter Taten sei, ist im Zusammenhang mit dem Kukkuravatika-Sutta (MN 57) und den späteren Ausführungen des Buddhas im Gespräch mit den beiden Asketen von besonderem Interesse, da anzunehmen ist, dass diese Vorstellung nicht nur spezifisch brahmanisch ist.51 Schwieriger ist es, die Stellung des Rindes im alten Indien und damit die Bewertung des Asketen Pun. n. a einzuschätzen. Auch wenn die Idee der „Heiligen Kuh“ im modernen Indien weit verbreitet ist, zeigt die Untersuchung von Thite, dass die Meinungen über Rinderasketen im alten Indien sehr gespalten waren.52 Einerseits gibt es Belege, die darauf hindeuten, das govatikas den Weg zum Himmel beschreiten,53 andererseits wird das Gelübde als Strafe für Mörder54 eingesetzt. Interessant ist aber gleichzeitig, dass das KukkuravatikaSutta (MN 57) im Fall von Pun. n. a auf seine Herkunft hinweist: „Pun. n. a mit dem Rindsgelübde“ wird als kol.iya55 bezeichnet. Die Kol.iya waren einer der zeitgenössischen Clans der Gegend und pflegten enge Verbindungen zu den Sakya, dem Clan, von dem der Buddha den Berichten zufolge abstammte. Die Kontakte waren meist unproblematisch, doch wird auch von Konflikten berichtet, in denen dem Buddha schlichtende Funktion zukam.56 Über die Herkunft von „Seniya mit dem Hundsgelübde“ wird nichts gesagt. 49 Freiberger 2009, 64. 50 Im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) wird durchgehend von kukkura ausgegangen, während im . Sutta des Anguttara-Nika¯ya sunakha zu finden ist. 51 Freiberger zitiert in diesem Zusammenhang aus dem Ma¯nava Dharmas´a¯stra: „A person is born a dog as a result of bad deeds (MDhS´ 2.201; 12.55, 62)“ (Freiberger 2009, 64). 52 Thite 1972, 193–194. 53 Thite 1972, 193. Thite zitiert in diesem Zusammenhang Mbh V.97.14. 54 Thite 1972, 194. Thite verweist dabei auf die Visnusmr. ti (50.16ff). ˙ 55 kol.iyaputto (MN I 387,10). 56 Vgl. Eintrag „sakya“ in DPPN Vol. I, 969–972.

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Es fragt sich, ob die Beschreibung der beiden Asketen und ihren Tiergelübden als Karikatur verstanden werden soll und zur Polemik erfunden wurden, oder ob es zur Zeit des Buddha Gotama tatsächlich solche Asketen gegeben hat. In der Vielfalt der verschiedenen Askesepraktiken in der Religionsgeschichte Indiens ist es nicht unwahrscheinlich, dass die Beschreibung dieser beiden Gelübde historische Vorlagen hat, zumal es, wie von Thite bereits 1972 dargelegt, eine Reihe von entsprechenden Erwähnungen in der altindischen Literatur gibt. Das zentrale Motiv solcher Praktiken dürfte in der Abkehr menschlich-zivilisatorischer Errungen- und Eigenschaften liegen. Jegliche Reinheitsvorstellungen, die wesentlich zur Regelung menschlichen Zusammenlebens im sozio-religiösen Bereich beitragen, werden verworfen und entsprechende Tabus gebrochen. Dennoch ist eine karikaturhafte und exemplarische Überzeichnung ,Anderer‘, nicht-buddhistischer Askesepraktiken nicht auszuschliessen und steht für die literarische Perspektive der vorliegenden Untersuchung im Zentrum des Interesses.57 Konkret bewertet werden die Askesepraktiken im Verlauf des Lehrgesprächs mit der Antwort des Buddhas auf die Frage, welches Schicksal die beiden Asketen nach ihrem Tod erwartet. Darin wird der Einfluss dieser Gelübde auf den Wiedergeburtskreislauf spezifiziert und so aus buddhistischer Sicht normativ beurteilt: Wenn sie Glück haben, werden sie im Tierreich wiedergeboren, erlangen damit aber einen Status, der dem Mensch untergeordnet ist. Auf keinen Fall können sie aufgrund ihrer Lebensweise eine himmlische Existenzform erwarten (von Erlösung gar wird nicht gesprochen). Dies wäre sogar eine falsche Ansicht, die sich zusätzlich negativ auf die Wiedergeburt auswirken und in die Hölle führen würde. Das tatsächliche Schicksal der Asketen ist demnach, wie bereits erläutert, von zwei Faktoren abhängig: einerseits von ihrem konkreten Handeln und Verhalten (Lebensweise von Tieren) und andererseits von dem Ziel, das dahinter steht (Frage nach göttlicher Existenz). Damit wird der intentionale Aspekt von Handlungen betont und im Text als miccha¯dit.t.hi bezeichnet, als „falsche Ansicht“.58 Beides, sowohl das konkrete Handeln als auch die falsche Ansicht (und Absicht), wird vom Buddha als negativ bewertet. Denn auch wenn den beiden Asketen vorgeworfen werden kann, dass sie die falsche Absicht verfolgen, mit den Tiergelübden göttliche Existenzformen erlangen zu wollen, ist auch der Wunsch nach einem künftigen Leben als Tier aus Sicht der buddhistischen Lehre zu verurteilen und gibt der Geschichte zusätzlich eine ironische Färbung. In der Darstellung werden also die Lebensweisen der beiden Asketen durch die Figur des Buddhas im Rahmen der buddhistischen Lehre beschrieben, gedeutet und negativ beurteilt. Dass der Erzähler berichtet, wie die beiden Asketen anschliessend an das Urteil des Buddhas in Tränen ausbrechen, weist einerseits darauf hin, dass 57 Zur Bedeutung von Polemik im Lehrgespräch s. Freiberger 2006. 58 MN I 388,9 in Bezug auf Seniya und 389,3 in Bezug auf Pun. n. a.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

angenommen werden soll, sie hielten die Antwort des Buddhas für wahr. Andererseits scheint diese Antwort nicht ihren eigenen Vorstellungen und Wünschen zu entsprechen. Die sehr emotional vorgetragene Reaktion der beiden Asketen deutet ein Aufeinanderprallen zweier Positionen an, die jedoch im Text nicht gleichermassen stark und als gleichwertige Alternativen zueinander vertreten werden. Der Text stellt zwei Asketen dar, die, wie die Erzählung suggeriert, ihr Gelübde jahrelang streng befolgten. Die Verzweiflung, mit der die Verfasser des Suttas sie auf die Nachricht reagieren lassen, dass dies aus buddhistischer Sicht nicht der richtige Weg sei, wirft die Frage auf, wieso die buddhistische Sicht überhaupt eine derart starke Wirkung auf zwei Andersgläubige haben sollte. Die Option, dass die Meinung des Buddhas nicht richtig und wahr sein könnte, eröffnet sich durch den Text nicht, auch nicht, obwohl es sich um nicht-buddhistische Figuren handelt. Dies wird durch die dargestellte Anerkennung der Lehrautorität des Buddhas unterstrichen59 und bildet im Handlungsverlauf die Voraussetzung für die Lehrrede, die im zweiten Gesprächsteil vorgetragen wird. Dem Asketen Pun. n. a werden dabei folgende Worte in den Mund gelegt: Verehrter, ich habe derart Vertrauen in den Erhabenen: Der Erhabene kann die Lehre so lehren, dass ich dieses Rindergelübde aufgeben kann und jener nackte Seniya dieses Hundegelübde.60

Ein solcher Vertrauensausspruch kann als Vorstufe der Transformation vom ,Anderen‘ zum Anhänger des Buddhas verstanden werden (parallel und abschliessend zur Argumentationsstufe der Dekonstruktion). Sie beinhaltet die Erkenntnis, dass die eigene Position falsch und aufzugeben ist. Gleich im Anschluss an die Lehrrede wird im Sutta erzählt, wie Pun. n. a als Reaktion seine Laienanhängerschaft erklärt: Ausgezeichnet, Verehrter! Ausgezeichnet, Verehrter! Als ob Umgestürztes aufgerichtet, Verborgenes aufgedeckt, einem Verirrten der Weg erklärt oder eine Öllampe in die Dunkelheit gebracht würde: Augen-Habende werden die Formen sehen! So ist durch den Erhabenen die Lehre auf vielerlei Arten dargelegt worden. Der Erhabene möge mich von heute an als Laienanhänger gelten lassen, der für sein Leben lang Zuflucht genommen hat.61 59 Vgl. die Verwendung der Anrede „Erhabener“ für den Buddha in der Figurenrede: bhagava¯ (MN I 388,18 durch Seniya und 389,12 durch Pun. n. a). 60 evam . desetum . yatha¯ ahaÇ . pasanno aham . bhante bhagavati pahoti bhagava¯ tatha¯ dhammam c’ev’imam . kukkuravatam . . govatam . pajaheyyam . ayaÇ ca acelo seniyo kukkuravatiko tam pajaheyya¯ ti (MN I 389,14–17). 61 abhikkantam . bhante seyyatha¯ pi [bhante nikujjitam . va¯ ukkujjeyya . bhante abhikkantam pat.icchannam . va¯ vivareyya mu¯.lhassa va¯ maggam . a¯cikkheyya andhaka¯re va¯ telapajjotam . dha¯reyya cakkhumanto ru¯pa¯ni dakkhintı¯ ti evam evam . bhagavata¯ anekapriya¯yena dhammo paka¯sito] upa¯sakam mam . bhagava¯ dha¯retu ajjatagge pa¯n. upetam . saran. agatan ti (MN I 391,12–14).

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Damit hat sich sein vorgängig geäusserter Wunsch, vom eigenen Gelübde loszukommen, erfüllt, was zugleich bedeutet, dass ihm nach der Lehre des Buddhas keine Wiedergeburt in der Hölle oder dem Tierreich bevorsteht. Von Seniya hingegen wird der Wunsch berichtet, in den Orden einzutreten: Ausgezeichnet, Verehrter! Ausgezeichnet, Verehrter! Als ob Umgestürztes aufgerichtet, Verborgenes aufgedeckt, einem Verirrten der Weg erklärt oder eine Öllampe in die Dunkelheit gebracht würde: Augen-Habende sollen die Formen sehen! So ist durch den guten Gotama die Lehre auf vielerlei Arten dargelegt worden. Deshalb nehme ich Zuflucht zum guten Gotama, der Lehre und dem Mönchsorden. Ich möchte beim guten Gotama die Aufnahme als Novize und Ordensmitglied erlangen.62

Bevor dieser Wunsch, in den Orden eintreten zu können, erfüllt wird, muss sich Seniya einer zusätzlichen Bedingung stellen, die sich aus seiner bisherigen Lebensweise ergibt: Seniya, wer zuvor einer anderen Lehre gefolgt ist und in dieser Lehre und Disziplin die Aufnahme als Novize und Ordensmitglied erlangen will, der wartet vier Monate, nach vier Monaten geben die Mönche mit zufriedengestelltem Geiste die Aufnahme als Novize und Ordensmitglied zum Leben als Mönch geben. Dennoch wird durch mich der Unterschied der Charaktere anerkannt.63

Die Darstellung zeigt, dass sich die Tatsache, dass jemand zuvor einer anderen asketischen Tradition gefolgt ist, erschwerend auf den Ordenseintritt auswirkt und er aus diesem Grund keinen direkten Zugang zum Orden erhält. Seniya erklärt sich mit der Auflage einverstanden, bzw. erklärt sich bereit, auch eine noch längere Probezeit auf sich zu nehmen, und das Sutta fährt fort mit dem Bericht des Erzählers, dass der Buddha seiner Bitte um Ordensaufnahme nachkommt. Es endet damit, dass er die Arahantschaft erlangt: Kurze Zeit nach der Aufnahme in den Orden weilte der ehrwürdige Seniya in Einsamkeit, Abgeschiedenheit, mit entschlossenem Geist, aufmerksam und zielstrebig [und] nicht lange nachdem er das Ziel, wofür Söhne aus gutem Hause von zu Hause in die Hauslosigkeit ausziehen, das unübertroffene Ende des religiösen Lebenswandels in dieser Existenz, selbst erkannt, mit eigenen Augen gesehen hatte, verweilte er darin. [Er erkannte:] „Die Geburt ist vernichtet, der religiöse Lebenswandel [ist] 62 abhikkantam . bhante abhikkantam . bhante seyyatha¯ pi bhante nikujjitam . va¯ ukkujjeyya pat.icchannam . va¯ vivareyya mu¯.lhassa va¯ maggam . a¯cikkheyya andhaka¯re va¯ telapajjotam . dha¯reyya cakkhumanto ru¯pa¯ni dakkhintı¯ ti evam evam . bhagavata¯ anekapriya¯yena dhammo . paka¯sito esa¯ham . bhavantam . gotamam . saran. am . gaccha¯mi dhammaÇ ca bhikkhusanghaÇ I ca labheyya¯ham bhoto gotamassa santike pabbajjam labheyyam upasampadan ti (MN . . . 391,15–23). . . 63 yo kho seniya aÇÇatitthiyapubbo imasmim . dhammavinaye a¯kankhati pabbajjam . a¯kankhati upasampadam . so catta¯ro ma¯se parivasati catunnam . ma¯sa¯nam . accayena a¯raddhacitta¯ bhikkhu¯ pabba¯jenti upasampa¯denti bhikkhubha¯va¯ya api ca m’ettha puggalavemattata¯ vidita¯ ti (MN I 391,23–34).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

gelebt, zu Tuendes [ist] getan und [es wartet] keine weitere Existenz mehr.“ Dann wurde der ehrwürdige Seniya einer der arahants.64

Für beide Asketen bedeuten diese Erklärungen eine Veränderung ihrer Lebensweise, ihrer religiösen Praxis und ihres Verhältnisses zum Buddha und seinem Orden. Die Praktiken und die damit verbundenen Vorstellungen, denen sie zu Beginn der Erzählung folgten, legen sie ab und nehmen dafür idealerweise diejenigen des Buddhismus an, der eine als Laienanhänger, der andere als Ordensmitglied, was besonders deutlich durch den neuen Namenszusatz a¯yasma¯ zu erkennen ist. Sie durchlaufen beide eine Transformation vom ,Anderen‘ zu einer Form des ,Eigenen‘. Sie werden so an das buddhistische Ideal angeglichen, wenn auch in unterschiedlicher Weise. Mit der unterschiedlichen Gestaltung der Reaktion der beiden Asketenfiguren auf die vorgetragene Lehrrede endet die Parallelstruktur des Suttas endgültig.65 Allerdings gibt der Text keine Hinweise darauf, wie die unterschiedliche Entscheidung der beiden Asketen-Figuren zu begründen ist. Zwar zeigen sich kleinere Unterschiede in der Darstellung der Figuren, doch scheint keiner davon genügend schwerwiegend, um die unterschiedlichen Reaktionen vorauszusehen. Im ersten Gesprächsteil waren beide Asketen aus buddhistischer Sicht gleich zu bewerten: Es sind solche, die aus falschen Gründen einem falschen Gelübde anhaften und deshalb im Tierreich oder der Hölle wiedergeboren werden. Nur die unterschiedliche Begrüssung deutet an, dass zwischen Seniya und dem Buddha (bzw. seiner Lehre und dann auch dem Orden) eine grössere Nähe besteht, als zwischen Pun. n. a und dem Buddha. Vor allem, weil Seniya in der Folge das Ideal der buddhistischen Lehre realisiert, wird er deutlich über Pun. n. a gestellt. Damit wird eine neue Hierarchie und Differenz zwischen den beiden Asketen begründet, die sich auch in der Namensgebung des Suttas niederschlägt: Das Sutta ist nach Seniya, dem Hundeasketen benannt.66

64 aciru¯pasampanno kho pan’ a¯yasma¯ seniyo eko vu¯pakat.t.ho appamatto a¯ta¯pı¯ pahitatto viharanto nacirass’ eva yass’ attha¯ya kulaputta¯ samma-d-eva aga¯rasma¯ anaga¯riyam . pabbajanti tadanuttaram . brahmacariyapariyosa¯nam . dit.t.he va dhamme sayam . abhiÇÇa¯ya sacchikatva¯ viha¯si khı¯n. a¯ ja¯ti vusitam . katam . karan. ¯ıyam . na¯param . itthatta¯ya¯ti abbhaÇÇa¯si . brahmacariyam aÇÇataro kho pan’ a¯yasma¯ seniyo arahatam . ahosı¯ ti (MN I 391,35–392,7). Vgl. Kapitel 6, Anmerkung 151. 65 Dieser Bruch kündigt sich schon mit der einseitig formulierten Aufforderung zur Lehre an. 66 Allerdings lassen sich weder von der Begrüssung noch vom Titel des Suttas ausgehend keine feststehenden Rückschlüsse auf die nachfolgende Reaktion ziehen. Die Reaktion ist nicht vorhersehbar.

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7.1.5.2 Abgrenzungsmechanismen im Umgang mit der anderen Lehre: Zurückweisung der Tiergelübde Wie die Darstellung der Figuren entscheidend für die Formulierung von Differenz ist, wurde bereits deutlich, dass auch die Lehrpassagen der Erzählung für die Figurenbeschreibung und Differenzreflexion eine Schlüsselstellung einnehmen. Einerseits ist die Lehre so in den Handlungsverlauf eingearbeitet, dass sie die wichtigen Momente der Transformation in ihren Stufen vorbereitet und so als Transformationsauslöser angesehen werden kann. Andererseits weist sie daraufhin, wie die Figuren selbst und ihre Handlungen aus der Perspektive der buddhistischen Lehre zu bewerten sind. Die Betrachtung der Lehre und der Figuren lassen sich in diesem Sutta nur schwerlich voneinander trennen. In der Antwort des Buddhas auf Pun. n. as Frage, welches Schicksal Seniya zu erwarten hat, wird zunächst ganz konkret an ihm und seinem Verhalten deutliche Kritik geäussert: Ein Hundegelübde kann aus Sicht des Buddhas nicht glückverheissend sein. Dieselbe Position wird aber auch dem anderen Asketen gegenüber eingenommen: Auch das Rindsgelübde kann nicht zu einer wünschenswerten Wiedergeburt führen. Die Fälle der beiden Asketen sind nur exemplarisch. Thema und Problem des Suttas ist nicht primär das Gelübde, wie ein Hund oder wie ein Rind zu leben. Da beide Askesen für sich keine Alternative darstellen und durch einen theoretischen Rahmen im Kontext der buddhistischen Lehre eingebettet werden, geht es vielmehr darum, solche Gelübde und dahinter stehende falsche Ansichten im Allgemeinen zu kritisieren und auf ihre Nutzlosigkeit im Hinblick auf das Ziel der Erlösung zu verweisen. Der erste Schritt besteht also darin, den ,Anderen‘ zu beschreiben, zu beurteilen und seine Position damit zurückzuweisen. Die Art der Beschreibung und des Urteils fügt sich in die grundsätzlich kritisch-negative Haltung des Buddhas gegenüber strengen Askeseformen ein.67 In diesem Zusammenhang wird in der Sekundärliteratur immer wieder darauf verwiesen, dass nach Darstellung der kanonischen Texte der Buddha zwar selber verschiedene Askesepraktiken ausprobiert hat und dann aber zum Schluss gekommen ist, dass keine davon zur Erlösung führen könne.68 Einerseits bewirkt solche Askese nur die Vergrösserung von Leid, anstelle der angestrebten Minderung, andererseits ginge damit eine Überbewertung des Körpers einher, die auf einer anderen Erlösungsvorstellung basiere als die vom

67 Meisig verwendet in diesem Zusammenhang den Begriff „Antiasketizismus“ als eines der Charakteristika, die den frühen Buddhismus als „oppositionelle Reformbewegung“ kennzeichnen (Meisig 1995, v.a. 68–71). 68 Davon berichten zahlreiche Suttas im Pa¯li-Kanon, z.B.: Ariyapariyesana¯-Sutta (MN 26), Udumbarikası¯hana¯da-Sutta (DN 25), Kassapası¯hana¯da-Sutta (DN 8) (vgl. Zusammenstellung bei Bronkhorst 1986, 1–6).

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Buddha propagierte, bei der die Erkenntnis eine entscheidende Rolle spielt.69 Im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) wird die extreme Askese durch die nachfolgende Lehrrede zusätzlich noch in einen umfassenderen theoretischen Zusammenhang gestellt und anhand einer allgemeinen Kategorisierung von Taten und Folgen qualifizert. Im Handlungsverlauf des Suttas ist damit der Moment erreicht, in dem einer der beiden Asketen darum bittet, die buddhistische Lehre hören zu dürfen. Die Erzählung stellt somit dar, dass er die Verurteilung seines Verhaltens durch den Buddha ernst nimmt und zwar so ernst, dass er die buddhistische Alternative hören will. Daraus entwickelt sich die erzählerische Möglichkeit, die buddhistische Lehre, die buddhistische Position darzustellen (Gegendarstellung). Besonders geschickt ist dies in diesem Sutta umgesetzt, weil sie so dargestellt ist, dass sie von der ,anderen‘ Figur eingefordert wird. In der Lehrrede wird das der extremen Askese übergeordnete Problem vom Tat-Ergehens-Zusammenhang erörtert: Qualitativ bewertete Taten bewirken entsprechende Folgen und somit Wiedergeburten. Durch die Enthaltung solcher Taten werden Folgen überhaupt und damit auch Wiedergeburten vermieden. Die Lehrrede ist zwar in erster Linie eine Darstellung der buddhistischen Karma-Lehre, muss aber durch den Kontext der Erzählung in thematischem Zusammenhang mit der Beurteilung der asketischen Praktiken Seniyas und Pun. n. as gesehen werden. Dass ihre Gelübde zu einer Wiedergeburt als niedere Wesen oder gar in der Hölle führen können, lässt sie in die Kategorie der „dunkle Taten“ mit „dunklen Folgen“, allenfalls noch in die der „sowohl dunklen als auch hellen Taten“ mit entsprechenden Folgen fallen. Ihnen sind „helle Taten“ mit „hellen Folgen“ und gar die Unterbrechung dieses Kausalzusammenhangs entgegengestellt. Mit dem Übertritt in den Status eines Laienanhängers wird der Asket Pun. n. a aus diesem „dunklen“ Tat-Ergehens-Zusammenhang herausgelöst und in den „hellen“ oder den „hellen und dunklen“ gehoben. Der Weg, der für Seniya beschrieben wird, führt ihn am Ende des Textes zur Arahantschaft, d.h. in die Kategorie der „weder hellen noch dunklen Taten“ und dem Ende der Wiedergeburten. Auf diese Weise wird in der Lehrpassage eine dreistufige Bewertung beschrieben mit unterschiedlichen Abstraktionsebenen: Eine konkrete Praxis, die zurückgewiesen wird weil sie negative Folgen nach sich zieht, die Entgegenstellung einer theoretischen Alternative in der Lehrrede und deren Umsetzung in der Arahantschaft von Seniya.

69 Gombrich 1997, 52–53.

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Kukkuravatika-Sutta (MN 57) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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7.1.6 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen: Parallele Kontrastierung richtiger und falscher Ziele und Handlungen im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) Im Kukkuravatika-Sutta (MN 57) ist die kontrastierende Parallelisierung das wichtigste erzählerische und argumentative Gestaltungsmittel. Die Erzählung handelt von zwei ,Anderen‘, die zwar von einander verschieden, aber im gleichen Masse „falsch“ sind. Auch als sie den „richtigen“ Weg einschlagen, entscheiden sie sich für zwei unterschiedliche Möglichkeiten. Neben dieser Parallelisierung wird vor allem mit der Gegenüberstellung von buddhistisch – nicht-buddhistisch, ,anders‘ – ,eigen‘ gearbeitet. Die Gegenüberstellung zeigt sich auf zwei verschiedenen Ebenen: der narrativen Figurengestaltung und der dogmatischen Ebene der buddhistischen Lehre. Diese beiden Elemente werden durch eine Wertung miteinander verbunden, die wiederum eine Rückwirkung auf die konkreten Figuren beinhaltet. Zusammenfassend lässt sich der Argumentationsverlauf des Suttas in Bezug auf seine Auseinandersetzung mit Differenz wie folgt umschreiben: Zuerst wird das ,Andere‘ beschrieben (Darstellung des ,Anderen‘: Begegnung), dann folgt die Kritik an dessen Position anhand der buddhistischen Lehrmeinung (Dekonstruktion: 1. Teil der Belehrung: Lehrgespräch über die Schicksale der Asketen) und die Darstellung der eigenen Lehre (Gegendarstellung: 2. Teil mit der Lehrrede über die vier verschiedenen Arten von Taten). Am Ende stehen die Transformationen, in denen das ,Andere‘ ins ,Eigene‘ überführt wird (Erklärung der Laienanhängerschaft bzw. Ordenseintritt und Erlangung der Arahantschaft). Die Darstellung des ,Anderen‘ misst sich also an einer Gegenüberstellung von buddhistischen Lehrinhalten und Wertungen. Im Hinblick auf die Verknüpfung von narrativen und dogmatischen Teilen ist es bemerkenswert, dass Plot und Lehrpassagen voneinander getrennt betrachtet werden könnten. Die Erzählung würde im Handlungsablauf keinen Bruch erleiden, würde man die vollständige Ausführung der Belehrungen weglassen und nur auf ihr Stattfinden verweisen. Gleichzeitig wäre auch eine rein didaktische Form der Lehre ohne narrativen Rahmen denkbar. Während der erste Teil damit in eine hypothetische Debatte70 umgewandelt werden müsste, könnte der zweite Teil unverändert als Lehrrede übernommen werden. Das Sutta liesse sich sowohl anhand des Lehrinhalts als auch des Geschehens charakterisieren, ohne sich auf das jeweils andere beziehen zu müssen. Andererseits zeigt sich deutlich, wie stark beide Elemente thematisch miteinander verwoben sind und sich die Ebenen der Narration und Belehrung direkt aufeinander beziehen: Die Belehrung ist auf die Figuren und ihre religiöse Identität abgestimmt. Wie bereits dargestellt, werden in den didaktischen Passagen die Figuren und ihr beschriebenes Verhalten kritisiert. Zusätzlich dazu wird im zweiten Teil der Belehrung eine Korrektur ihrer Sicht70 Vgl. Kapitel 6.4.3 und Mann 1990, 45: „debate with a hypothetical opponent“.

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weise vorgeschlagen, die beide Asketen annehmen, wenn auch in unterschiedlicher Weise. Die Themenkreise der Lehrgespräche und der Lehrrede und die Figuren sind somit inhaltlich und strukturell aufeinander abgestimmt und finden im Plot ihren Niederschlag. Die Erzählung bewegt sich um eine Vorher-Nachher-Konstruktion, die das Ziel der Handlung bildet und die kontrastierende Darstellungsart und ihre Bewertung stützt. Diese orientiert sich an der Charakterisierung der Asketen, wobei das Vorher als ,anders‘, dem Buddha fern, als nicht-buddhistisch und negativ beurteilt wird, während die Befolgung der buddhistischen Lebensweise und Lehre zunächst auf theoretischer, dann im Nachher konkret in Form der Laienanhänger- und Arahantschaft als positiv angesehen wird. Auch unter diesem Aspekt werden Inhalte und ihre Bewertung miteinander verknüpft. Daraus wird deutlich, welche die Kriterien für die Bewertung des ,Anderen‘ aus buddhistischer Perspektive angewendet werden: Der ,Andere‘ wird in ein Verhältnis zum ,Eigenen‘ gesetzt und am entsprechenden Ideal gemessen. Indem in den Lehrpassagen direkt aus buddhistischer Sicht qualifiziert wird, entsteht die Polarisierung von Positivem und Negativem. Der ,Andere‘ erhält auf diese Weise die Funktion als Gegenmodell zum Buddhistischen, zum ,Eigenen‘ und zur eigenen Lehre zu dienen. Das Motiv der Gegenüberstellung von Alternativen, das bereits in der inneren Argumentationsstruktur des zweiten Belehrungsteils das entscheidende Gestaltungsmittel ist, findet sich in der Gesamtgestaltung des Suttas wieder. Damit ist die Auseinandersetzung mit dem ,Anderen‘ und seine Reflexion jedoch nicht abgeschlossen: Entscheidend ist in der Argumentation weniger die Darstellung und Bewertung der Unterschiede, sondern vielmehr ihre Aufhebung, indem die andere Position der eigenen angeglichen wird. Das ,Andere‘ wird in der Erzählung durch bestimmte Figuren verkörpert. Gleichzeitig illustrieren sie einen Transformationsprozess, indem ihnen eine Wandlung zugeschrieben wird, ausgelöst durch die Begegnung mit dem Buddha und seiner Lehre. Das Nicht-Buddhistische erscheint dabei strukturell als etwas wandelbares und labiles, wohingegen das Buddhistische einerseits stabil, andererseits als Ziel- und Angelpunkt dargestellt wird. Die Verbindung der beiden Elemente Lehre und Figuren besteht darin, dass die dogmatische Aussage das Verhalten und die Position der Figuren direkt bewertet und ihre Wandlung provoziert, die wiederum positiv zu beurteilen ist. Das Nicht-Buddhistische erscheint als negatives Kontrastbild des Buddhistischen, kann aber unter buddhistischem Einfluss verändert werden. Die buddhistische Lehre in Form einer buddhistischen Wahrheit (Aussagen über die Folgen der falschen Askese) und einer abstrakten Lehraussage ist die Komponente, die den ,Anderen‘ aus diesem Zustand der Fehlerhaftigkeit und Labilität herausholt und es in Buddhistisches, und damit etwas Wahres und Beständiges umwandelt. Höhepunkt der Transformation ist in dieser Erzählung sicherlich die Erlangung der Arahantschaft durch Seniya. Mit der Verwirklichung der Lehre repräsentiert er den höchsten Grad an Anpassung. Damit dürfte sich auch der Titel des

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Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Suttas erklären lassen, der den (am Ende ehemaligen) Hundeasketen Seniya als zentrale Figur der Erzählung hervorhebt.

7.2 Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) – Das kurze Sutta über Sakuluda¯yi:71 Verschiedene Ansichten über den Weg zur vollkommen glücklichen Welt 7.2.1 Inhaltsangabe In diesem Sutta wird erzählt, wie der Buddha vor seinem Almosengang den in die Hauslosigkeit ausgezogenen Sakuluda¯yi besucht, dessen versammelte Anhängerschaft sich gerade angeregt unterhält. Die Gespräche werden unterbrochen, als Sakuluda¯yi seine Gefährten zu Ruhe aufruft, weil er die Lehre des Buddhas hören möchte. Es werden verschiedene Themen zur Diskussion vorgeschlagen, doch Sakuluda¯yi muss jedes Mal zugeben, dass sein Wissen nicht ausreicht, um sich angemessen am Gespräch zu beteiligen, oder aber die kritischen Argumente des Buddhas führen dazu, dass Sakuluda¯yi seine Unterlegenheit eingestehen muss. Zuerst sprechen sie über den Anspruch des Nigan. t.ha Na¯taputta auf Allwissenheit, dann über die Lehre des Lehrers von Sakuluda¯yi über „die höchste Erscheinung“. Schliesslich fragt der Buddha Sakuluda¯yi, ob es eine vollkommen glückliche Welt gibt und wie der verlässliche Weg zu ihr aussieht. Nachdem Sakuluda¯yi auch bei diesen Ausführungen scheitert, fragt er den Buddha seinerseits nach der vollkommen glücklichen Welt und dem verlässlichen Weg dorthin. Der Buddha erläutert ihm die vier Stufen der jha¯na-Meditation, die zur vollkommen glücklichen Welt führen soll. Als sich Sakuluda¯yis Anhängerschaft in das Gespräch einmischt, weil sie fürchten, dass ihre Lehre entkräftigt wird, muss ihr Lehrer sie beschwichtigen. Er stellt dem Buddha weitere Fragen zur vollkommen glücklichen Welt und zu den Gründen, die jemanden dazu bringen, beim Buddha in den Orden einzutreten. Nach den Antworten des Buddhas bittet Sakuluda¯yi darum, in den Orden aufgenommen zu werden. Das Sutta endet mit dem Bericht, wie Sakuluda¯yi von seinen eigenen Schülern daran gehindert wird, unter dem Buddha Mönch zu werden.

71 Im MN gibt es ausserdem das Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (MN 77), das lange Sutta über Sakuluda¯yi.

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7.2.2 Gliederung72 Das Sutta lässt sich nach formalen und inhaltlichen Kriterien in drei grosse Teile gliedern: Einführung (0.), Hauptteil (1.) und Schluss (2.). Die Einführung setzt sich aus den üblichen Handlungseinheiten zusammen: Eröffnungsformel (0.1.), Einleitung (0.2.) und Begegnung (0.3.). Die Begegnung entspricht dem im MN weniger häufig zu findenden Typ B,73 bei dem im Anschluss an die Nennung der Referenzfigur geschildert wird, dass sich die weitere Hauptfigur zur selben Zeit in der Nähe aufhält und die Referenzfigur (hier der Buddha) diese von sich aus aufsucht: (Einst weilte der Erhabene in Ra¯jagaha im Bambus-Hain, am Eichhörnchen-Futterplatz.) Zu dieser Zeit hielt sich der in die Hauslosigkeit ausgezogene Sakuluda¯yi am Pfauen-Futterplatz, dem Park der in die Hauslosigkeit Ausgezogenen auf, zusammen mit einer grossen Schar von in die Hauslosigkeit Ausgezogener. Dann, nachdem der Erhabene sich in der Frühe angezogen und Bettelschale und Obergewand genommen hatte, betrat er Ra¯jagaha zum Almosengang. Da dachte der Erhabene folgendes [bei sich]: „Es ist noch zu früh, um nach Ra¯jagaha zum Almosengang zu gehen. Wie wäre es, wenn ich zum Pfauen-Futterplatz, dem Park der in die Hauslosigkeit Ausgezogener, zum in die Hauslosigkeit ausgezogenen Sakuluda¯yi ginge?“ Dann ging der Erhabene zum Pfauen-Futterplatz, dem Park der in die Hauslosigkeit Ausgezogener, zum in die Hauslosigkeit ausgezogenen Sakuluda¯yi.74

Zwischen der Annäherung und der Begrüssung wird die Begegnung noch durch eine ausführliche Beschreibung der Versammlung der in die Hauslosigkeit Ausgezogenen ergänzt und so neben der Hauptfigur auch die Nebenfiguren eingeführt.75 Damit ist das Handlungselement der Begegnung in diesem Beispiel länger als üblich. Der Hauptteil des Suttas besteht aus dem Bericht über die Belehrung von Sakuluda¯yi (und seiner Gemeinschaft) durch den Buddha. Die Handlungseinheit besteht aus einem Lehrgespräch (1.1.) und einer Lehrrede (1.2.).76 Als zentrales Gliederungskriterium für die gesamte Belehrung kann die Suche 72 Vgl. auch Anhang B „Disposition: Formalisierte Gliederung“. Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die formalisierte Gliederung. 73 Vgl. Kapitel 6.3. 74 (ekam . samayam . bhagava¯ ra¯jagahe viharati vel.uvane kalandakaniva¯pe) tena kho pana samayena sakuluda¯yi paribba¯jako moraniva¯pe paribba¯jaka¯ra¯me pat.ivasati mahatiya¯ paribba¯jakaparisa¯ya saddhim . niva¯setva¯ pattacı¯varam . . atha kho bhagava¯ pubban. hasamayam a¯da¯ya ra¯jagaham . pin. da¯ya pa¯visi atha kho bhagavato etad ahosi atippago kho ta¯va ra¯jagaham . ˙ pin. da¯ya caritum . yan nu¯na¯ham . yena moraniva¯po paribba¯jaka¯ramo yena sakuluda¯yi ˙ paribba¯jako ten‘ upasam . kameyyan ti atha kho bhagava¯ yena moraniva¯po paribba¯jaka¯ra¯mo ten‘ upasam . kami (MN II 29,15–25). 75 MN II 29,25–30,15. 76 Die Verknüpfung zwischen Einführung und Hauptteil besteht auch in diesem Sutta aus der Wiederholung des sich Setzens der Referenzfigur und der Sprechankündigung.

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Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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nach einem Gesprächsthema angenommen werden. Dieses Problem wiederholt sich als Motiv innerhalb des Lehrgesprächs mehrmals. Nachdem ein Thema gefunden und dargestellt ist, wird es kritisiert und in fast allen Fällen verworfen. Insgesamt lassen sich sechs Abschnitte (Themen A–F) erkennen, in denen verschiedene Gesprächsthemen behandelt werden und von denen der letzte Abschnitt in die Lehrrede (1.2.) übergeht. Die einzelnen Gesprächsabschnitte weisen eine zunehmende Komplexität und Länge auf. Ausserdem lässt sich eine Steigerung der Gesprächsdynamik feststellen, von der einzig die Lehrrede ausgenommen ist, da als Monolog kein dialogisches Gespräch darstellt. Die einzelnen Themen werden unterschiedlich durch die vorangehenden Textteile eingeleitet und sind unterschiedlich eng miteinander verknüpft. Der erste Gesprächsabschnitt (1.1.1., Thema A) ist sehr kurz und kann auch als Einleitung für das gesamte Gespräch angesehen werden. Am Anfang steht die Frage des Buddhas nach dem Thema der laufenden Diskussion (1.1.1.1.). Bevor ein konkreter Inhalt erläutert wird, lenkt Sakuluda¯yi mit der Bitte ab, die Lehre des Buddhas hören zu können (1.1.1.2.). Der zweite Abschnitt (1.1.2., Thema B) ist etwas länger und beginnt damit, dass der Buddha Sakuluda¯yi um einen Themenvorschlag bittet (1.1.2.1.). Sakuluda¯yi möchte die Meinung des Buddhas über die Ansprüche eines anderen, nicht anwesenden Asketen hören (1.1.2.2.). Da er seinen Namen nicht nennt, erkundigt sich der Buddha, von wem er spricht (1.1.2.3.–1.1.2.4.). Anschliessend kritisiert der Buddha den anderen Asketen, sagt aber, dies sei nicht so wichtig, wichtiger sei etwas ganz anderes (1.1.2.5.). Den buddhistischen Ansatz, den der Buddha vorträgt, versteht Sakuluda¯yi nicht (1.1.2.6.). Aus diesem Grund möchte Sakuluda¯yi als nächstes über einen Lehrspruch seines eigenen Lehrers sprechen (1.1.3.0.). Damit wird der dritte Abschnitt (1.1.3., Thema C) eingeführt, der noch länger ist als der vorangehende. Der Buddha bittet Sakuluda¯yi, die Lehre vorzutragen (1.1.3.1.). Nachdem Sakuluda¯yi dies getan hat (1.1.3.2.), stellt der Buddha Rückfragen (1.1.3.3. und 1.1.3.5.), bei denen er aber immer nur denselben Lehrspruch als Antwort erhält (1.1.3.4. und 1.1.3.6.). Daraufhin kritisiert der Buddha seinen Gesprächspartner und stellt ihm eine Reihe suggestiver Fragen (1.1.3.7.–23.), die Sakuluda¯yi zur Einsicht bringen, dass seine Lehre den Argumenten des Buddhas nicht standhalten kann. Er gesteht erneut seine Unterlegenheit ein (1.1.3.24.–1.1.3.26.). Im vierten Gesprächsabschnitt (1.1.4., Thema D) schlägt der Buddha seinerseits ein Thema vor und stellt Sakuluda¯yi Fragen (1.1.4.1. und 1.1.4.3.). Die Antworten (1.1.4.2. und 1.1.4.4.) veranlassen den Buddha wiederum zu Kritik, die er auch diesmal in Form von suggestiven Fragen äussert (1.1.4.5.–1.1.4.15.). Noch einmal ist Sakuluda¯yi unterlegen (1.1.4.16.–18.). Der nächste Abschnitt (1.1.5., Thema E) wird eingeleitet, indem Sakuluda¯yi dem Buddha dieselben Fragen stellt, wie dieser zuvor ihm (1.1.5.1. und 1.1.5.3.). Nach den Antworten (1.1.5.2. und 1.1.5.4.) versucht er nun seiner-

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seits, den Buddha zu kritisieren (1.1.5.5.), erhält jedoch eine Antwort (1.1.5.6.), die die Versammlung dazu nötigt, die Unterlegenheit ihres Lehrers und ihrer Lehre einzusehen (1.1.5.7.). Sakuluda¯yi beruhigt sie (1.1.5.8.) und stellt dem Buddha weitere Fragen (1.1.5.9.–1.1.5.12.), die diesen schliesslich dazu bringen, eine ausführliche Lehrrede zu halten. Die Lehrrede (1.2.) ist länger als die bisherigen Abschnitte und besteht aus einer Aneinanderreihung dogmatischer Aussagen, die beschreiben, welche Stufen ein Mönch auf dem Weg zur Arahantschaft durchläuft (Thema F). Der Schluss des Suttas (2.) enthält Sakuluda¯yis Reaktion auf die Belehrung des Buddhas (2.1.), die Reaktion seiner Versammlung auf diese Reaktion (2.2.) und schliesslich einen Kommentar des Erzählers, in dem über den Ausgang der Geschichte berichtet wird (2.3.).

7.2.3 Narratologische Beschreibung 7.2.3.1 Erzähler und Darbietungsweise Innerhalb dieses Suttas spielt der auktoriale Erzähler eine sehr geringe Rolle, erscheint am Anfang und am Ende jedoch aussergewöhnlich originell. Seine wichtigste Aufgabe besteht wie gewöhnlich darin, das Setting in der Einleitung zu gestalten, wobei die Beschreibung der Gefolgschaft Sakuluda¯yis wegen ihrer Ausführlichkeit und einem beinahe karikaturhaften Witz auffällt. Des Weiteren werden Übergänge von der Erzählerrede in die Figurenrede durch eine Sprechankündigung gestaltet; Sprecherwechsel werden im Laufe des Suttas nur in wichtigen Momenten, in denen die grundsätzliche Gesprächssituation zwischen den Hauptfiguren (dem Buddha und Sakuluda¯yi) eine Änderung erfährt, vom Erzähler vorhergesagt, z.B. wenn sich die Schülerschar Sakuluda¯yis in das Gespräch einschaltet. Ein weiterer wichtiger Gesprächsmoment ist auch, als Sakuluda¯yi um die Ordensaufnahme bittet. Der Bericht des Erzählers über den Ausgang der Geschichte umgibt das Sutta mit einem Erzählrahmen und kommentiert das Geschehen. Abgesehen von diesen wenigen Textstellen, in denen der Erzähler spricht, ist das gesamte Sutta in direkter Figurenrede wiedergegeben. Der grösste Teil des Suttas besteht aus dem Gespräch zwischen dem Buddha und Sakuluda¯yi, nur zweimal finden sich kurze Voten von Sakuluda¯yis Versammlung.77 Kürzere und längere Reden wechseln sich ab, wobei der Buddha meist die längeren Passagen spricht. Vor allem im letzten Teil nimmt dies in Form der Lehrrede das Ausmass eines längeren Monologs an. Beiden Figuren ist gemeinsam, dass sie während des Gesprächs Fragen stellen und Antworten geben. Der Unterschied besteht jedoch in der Art der Fragen und Antworten: So sind die Fragen des Buddhas gemäss der Darstellung meist von suggestivem Charakter, 77 MN II 37,17–19, 39,21–26.

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Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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während sie bei Sakuluda¯yi tatsächlich auf Wissensgewinn zielen. Entsprechend enthalten die Antworten, die der Buddha auf Sakuluda¯yis Fragen gibt, neue Information, die Antworten, die der Buddha Sakuluda¯yi hingegen entlockt, stellen für den Fragenden bereits Bekanntes dar. In der Gliederung wurde bereits angedeutet, dass die einzelnen Gesprächsabschnitte über eine zunehmende Dynamik, Komplexität und Länge verfügen. Diese Steigerung ist in den Gesprächsteilen 1.1.3. und 1.1.4. in erster Linie durch die häufigeren Sprecherwechsel, kurzen (meist suggestiven) Fragen und ebenso kurzen Antworten bedingt. Im nächsten Gesprächsteil (1.1.5.) nehmen die Erläuterungen des Buddhas grösseren Raum ein, so dass die Dynamik wieder etwas sinkt, bis die Gemeinschaft Sakuluda¯yis, bisher am Gespräch unbeteiligt, plötzlich in das Geschehen eingeschleust wird. Noch stärker ist der Kontrast schliesslich zum letzten Gesprächsabschnitt, in dem als Monolog nur mehr eine Figur spricht. Die vorliegende Erzählung beschränkt sich weitgehend auf eine Erzählebene. Im ganzen Sutta findet sich nur ein Wechsel, die die Darstellung eines vor allem in Figurenrede wiedergegebenen Gesprächs zeitlich unterbricht: Im zweiten Gesprächsabschnitt wird eine Rückblende eingeschoben, in der Sakuluda¯yi von seiner Begegnung mit Na¯taputta erzählt. Eingeleitet wird dieser Bericht durch die Worte „in früheren Tagen, Verehrter“78. Danach fährt Sakuluda¯yi in erzählter Rede fort und zitiert den Wortwechsel, den er mit Na¯taputta führte. Ansonsten ist die gesamte Erzählung isochron angelegt: Die erzählte Zeit entspricht der Erzählzeit, die Handlung findet in einem zusammenhängenden Zeitraum statt.

7.2.3.2 Figurenkonstellation und Rollenverteilung Die Erzählung enthält zwei Hauptfiguren: Der Buddha, der gleichzeitig die Referenzfigur (Rf) ist, und sein Gesprächspartner Sakuluda¯yi (Hf). Dazu kommen die Anhänger Sakuluda¯yis, die als Nebenfigur(engruppe) (Nf) zwar nur marginal auftauchen, im Schlussteil der Geschichte allerdings eine wichtige Rolle übernehmen, indem sie als Störfaktor79 den Verlauf der Handlung wesentlich beeinflussen. Ausserdem wird noch über den Nigan. t.ha Na¯taputta, den Anführer der Jainas,80 gesprochen und über den Lehrer, bzw. die Folge von Lehrern vor Sakuluda¯yi. Diese letzten Figuren sind jedoch im Gegensatz zu den erstgenannten nicht aktiv in das Geschehen involviert. Die Figurenkonstellation definiert sich über die Position des Lehrers: Sakuluda¯yi hat einen Lehrer (der in diesem Sutta nicht namentlich genannt ist), ist aber gleichzeitig Lehrer einer eigenen Gemeinschaft, die ihn als sol78 purima¯ni bhante divasa¯ni purimatara¯ni (MN II 31,7). 79 Zu den verschiedenen Rollen der Nebenfiguren vgl. Kapitel 4.6. 80 Zur Identifizierung der Nigan. t.has als Jainas s. Jacobi 1880, 158; Balbir 2000, 3.

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chen anerkennt. Der Buddha steht als Lehrer zwar ausserhalb dieser Traditionslinie, wird aber von Sakuluda¯yi dennoch als Autorität angesehen. Die Gespräche verlaufen hauptsächlich zwischen dem Buddha und Sakuluda¯yi. Zusätzlich steht Sakuluda¯yi vermittelnd zwischen dem Buddha und seiner Versammlung, nur er spricht mit ihr. Die Versammlung selbst spricht den Buddha aufgrund des (aus buddhistischer Perspektive) grossen hierarchischen Unterschiedes nicht direkt an, auch ihr Ausruf am Ende des Gesprächsteils 1.1.5. ist ohne Adressaten. Der Buddha erscheint auch in diesem Sutta als statische Figur. Er wird in der Diskussion sehr ruhig und gelassen dargestellt und es werden von ihm keinerlei Gemütsregungen oder Emotionen beschrieben. Er ist Gast in der Versammlung und wird als solcher behandelt, indem man ihm einen besonderen Platz anbietet und das Gespräch unterbricht, um sich ihm zuzuwenden. Sakuluda¯yi spricht ihn als „Verehrter“81 und/oder als „Erhabener“82 an. Die Anrede als „Erhabener“ ist insofern bemerkenswert, weil sie sonst in der Figurenrede nur von Anhängern des Buddhas verwendet wird und in diesem Fall darauf hindeutet, dass Sakuulda¯yi den Buddha von Beginn weg als überlegen ansieht.83 In beiden Titeln drückt sich eine Ehrerbietung aus, wie sie einem hohen Lehrer zukommt. Diese Rolle übernimmt der Buddha während des gesamten Gesprächsverlaufs: Sakuluda¯yi bittet ihn um Erläuterungen und um seine Meinung. Die Rolle des Lehrers zeigt sich auch darin, dass die Fragen des Buddhas meist von suggestiver Art sind und er den Verlauf und die Richtung des Gesprächs massgeblich bestimmt, während Sakuluda¯yi in erster Linie versucht, ihm zu gefallen. Die Anhänger von Sakuluda¯yi hingegen reden vom Buddha als „Asket Gotama“84 und distanzieren sich damit deutlicher von ihm. Sakuluda¯yi wird im Sutta als „in die Hauslosigkeit Ausgezogener“85 eingeführt, der sich im Kreise einer grossen Versammlung befindet. Dass er in der Diskussion immer relativ schnell aufgibt, vermittelt den Eindruck einer Figur, die leicht zu verunsichern ist und die relativ wenig Selbstvertrauen besitzt. Ausserdem wird er selbst vom Buddha und seiner eigenen Versammlung mit der Kurzform Uda¯yi angesprochen. In dem Gespräch mit dem Buddha kommt ihm die Rolle des Fragenden und des Belehrten zu. Dies steht in einer gewissen Spannung zu seiner Position innerhalb der eigenen Gemeinschaft. Die Art, in der er seine Anhänger zur Ruhe aufruft, als der Buddha sich nähert und sie beruhigt, als sie gegen Ende der Erzählung in Verzweiflung geraten, zeigt jedoch, dass er innerhalb seiner Gemeinschaft ein hohes Ansehen geniesst. Besonders der Schluss des Suttas betont seinen Status als Lehrer einer eigenen 81 bhante (MN II 30,18). 82 bhagava¯ (MN II 30,18). Bemerkenswert ist ausserdem, dass dieser Titel normalerweise nur in indirekter und nicht in direkter Anrede verwendet wird. 83 Wagle 1967, 284–285. 84 saman. a gotama (MN II 39,22, 39,25). 85 paribba¯jako (MN II 29,17).

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Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Gemeinschaft noch einmal. Sein Wissen präsentiert er allerdings als etwas Erlerntes, er hat es nicht wie der Buddha selbst entdeckt, sondern es wurde ihm von einem Lehrer überliefert.

7.2.3.3 Plot Der Plot dieser Erzählung besteht aus dem verhinderten Ordenseintritt des Asketen Sakuluda¯yi. In dem Lehrgespräch mit dem Buddha wird zunächst die Lehre von einem anderen, nicht anwesenden Lehrer (Na¯taputta) kritisiert und verworfen, dann diejenige von Sakuluda¯yis Lehrer (Darstellung des ,Anderen‘ und seine Dekonstruktion). Schliesslich wird die Lehre des Buddhas als gültig und überlegen dargestellt (Gegendarstellung), was Sakuluda¯yi zu dem Entschluss bringt, in seinen Orden eintreten zu wollen. Seine eigenen Schüler erinnern ihn jedoch daran, dass er als Lehrer einer Gemeinschaft diese nicht einfach verlassen kann, um Anhänger eines anderen Lehrers zu werden. Der Status der Lehrerschaft gilt als verpflichtend und wird als hinderliches Kriterium bei der freien Wahl der religiösen Zugehörigkeit präsentiert. Die Haupthandlung ist so angelegt, dass der Ausgang der Geschichte nicht vorhersehbar ist. Sie gibt keinerlei Hinweise darauf, dass die Transformation am Ende nicht ihren üblichen Lauf nehmen wird und die Ordensmitgliedschaft (inkl. Arahantschaft) nicht vollzogen werden kann. Die Geschichte enthält keine Nebenhandlung. Allenfalls kann die Einführung als Vorgeschichte und der Bericht über die Begegnung zwischen Sakuluda¯yi und Na¯taputta als Zwischenstück angesehen werden, doch sind sie nicht stark genug ausgearbeitet, dass sie als eigene Handlungsstränge gelten können.

7.2.4 Themen und Inhalte Wie bereits erwähnt, werden in diesem Sutta verschiedene Themen angesprochen und die Suche nach einem passenden Gesprächsthema ist das Motiv, das den Gesprächsverlauf stark prägt und strukturiert. Als Erstes wird die Allwissenheit mit der Einsicht in das Gesetz des Entstehens und Vergehens thematisiert, anschliessend wird über die „höchste Erscheinung“ diskutiert, dann über die „vollkommen glückliche Welt“ und den Weg dorthin gesprochen und am Schluss steht die Lehrrede des Buddhas über den Weg zur Arahantschaft, in der verschiedene Aspekte, die bereits in den Lehrgesprächen zuvor angesprochen wurden, eingebettet werden.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

7.2.4.1 Allwissenheit und die Einsicht in das Gesetz des abhängigen Entstehens Die Allwissenheit wird als erstes Gesprächsthema von Sakuluda¯yi vorgeschlagen. Er berichtet von einer Begegnung mit dem Nigan. t.ha Na¯taputta, der von sich behauptet: Ob ich gehe oder stehe, ob ich schlafe oder wache, Einsicht ist mir ständig und dauerhaft präsent.86

Diese Textstelle enthält eine präzise Beschreibung der Allwissenheitslehre der Jainas.87 Nach dieser Lehre ist solches, ständig präsentes Allwissen eine der wesentlichen Eigenschaften der Seele, die sich aber nur in reinem Zustand offenlegt und eng mit der Befreiung zusammenhängt.88 Durch die Befolgung strenger asketischer Praktiken kann die Seele gereinigt und damit die Erlösung erlangt werden. Na¯taputta, wie Maha¯vı¯ra in den buddhistischen Texten genannt wird, soll dies gemäss der jainistischen Überlieferung als tı¯rtham . ka¯ra verwirklicht haben.89 Allwissenheit wird dabei wörtlich verstanden und mit dem spezifischen Terminus kevala bzw. kevalajÇa¯na bezeichnet.90 Das Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) berichtet, wie Sakuluda¯yi dem Buddha erzählt, er habe Na¯taputta eine Frage über die Vergangenheit gestellt. Damit liefert er weitere Informationen über das Allwissen der Jainas oder zumindest Vorstellungen darüber, die die Verfasser der Texte damit verbanden. Sakuluda¯yis Frage richtet sich nicht einfach nach historischem Wissen, vielmehr zeigt sich in den Ausführungen des Buddhas, dass es um den Einblick in die Wiedergeburten geht: Uda¯yi, sollte einer, der sich an das vielfache frühere Dasein erinnern soll, z.B. an eine Geburt, an zwei Geburten etc. [bis über mehrere Äonen],91 sollte einer, der sich an das vielfache frühere Dasein mit seinen Charakteristika und seinen Kennzeichen erinnern 86 carato ca me tit.t.hato ca suttassa ca ja¯garassa sa satatam . samitam . Ça¯n. adassanam . paccupat.t.hitan ti (MN II 31,8–10). Allein im MN finden sich einige Parallelstellen hierzu: z.B. MN I 92,37–93,1, MN I 482,4–6, MN I 519,14–16. 87 Zwischen Buddhisten und Jainas muss ein reger Austausch bestanden haben. Anders liesse sich das genaue Wissen um die Lehren des ,Anderen‘ nicht erklären, denn es sind nicht nur jainistische Lehren in buddhistischen Texten verzeichnet, sondern auch umgekehrt buddhistische Lehren in jainistischen Texten (s. dazu Granoff 1994, 242–243; Granoff 1998, 57; Balbir 2000). Der Buddha und seine Anhänger werden dort als genussanfällig, gemein, hinterlistig und aggressiv dargestellt, die sogar soweit gehen, unlautere Mittel (= „Magie“) zu nutzen, um sich gegen ihre Konkurrenten duchzusetzen (Granoff 1994; ders. 1998). 88 Ein ausführlicherer Vergleich zwischen jainistischer und buddhistischer Vorstellung von Allwissenheit findet sich bei Jaini 1974. Zur Rechtfertigung der Allwissenheitslehre im Jainismus s. Fujinaga 2006. 89 Von Glasenapp 1925, 178–179; Dundas 2002, 88–89. Wie Maha¯vı¯ra zur Allwissenheit gekommen ist, s. Jacobi 1880, 161. 90 Genaueres zur Vorstellung von Allwissenheit bei den Jainas s. Jaini 1974; Ana¯layo 2006. 91 Vgl. MN II 22,11–17.

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Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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soll, mir eine Frage über die Vergangenheit stellen, oder ich sollte ihm eine Frage über die Vergangenheit stellen, sollte er meinen Geist erfreuen mit einer Antwort auf die Frage über die Vergangenheit, oder ich sollte seinen Geist erfreuen mit einer Antwort auf die Frage zur Vergangenheit. Uda¯yi, sollte einer, der mit dem himmlischen Auge, das rein ist und den Menschen übertrifft, die Wesen sehen soll, vergehende und entstehende, niedere und höhere, schöne und hässliche, glückselig und unglückselig etc. [und] er verstehen soll, wie die Wesen gemäss den Taten vorbeiziehen, mir eine Frage über die Zukunft stellen, oder sollte ich ihm eine Frage über die Zukunft stellen, sollte er meinen Geist erfreuen mit einer Antwort auf die Frage über die Zukunft oder ich sollte seinen Geist erfreuen mit einer Antwort auf die Frage über die Zukunft.92

In dieser Textstelle verbirgt sich eine Polemik, die nicht darauf abzielt, zu bestreiten, dass Na¯taputta allwissend sei oder dass es so etwas wie Allwissenheit gäbe. Vielmehr kritisiert der Buddha die Art der Allwissenheit und den Umgang Na¯taputtas damit. Auch im Buddhismus besteht die Vorstellung, dass der Buddha durch die Erleuchtung Allwissenheit erlangt haben soll. Allerdings scheint bisher nicht abschliessend geklärt, was genau unter dieser Allwissenheit zu verstehen ist.93 Klar ist aber, dass in Bezug auf den Buddha ein anderes Verständnis der Allwissenheit vorgeherrscht haben muss als bei den Jainas. Im Gegensatz zu der jainistischen Vorstellung, bei Allwissenheit sei alles Wissen fortwährend präsent, handelt es sich im buddhistischen Kontext um ein potentielles Wissen, das aber nicht andauernd in seiner Gesamtheit besteht.94 Das andauernde, bewusste Wissen um alles und jeden ist für die Erlösung nicht nötig, sogar eher hinderlich. In diesem Sutta wird der Allwissenheit der Jainas eine andere Art von Wissen gegenübergestellt. Dieses sieht von konkreten Gegebenheiten ab und betrifft ein grundlegendes Verständnis von der Welt und ihrer unveränderlichen Gesetze. Der Buddha sagt:

92 yo kho uda¯yi anekavihitam . pubbeniva¯sam . anussareyya seyyathı¯dam . ekam . pi ja¯tim . dve pi ja¯tiyo – pe – iti sa¯ka¯ram . sa-uddesam . anekavihitam . pubbeniva¯sam . anussareyya so va¯ mam . pubbantam . a¯rabbha paÇham . puccheyya tam va¯ ’ham . pubbantam . a¯rabbha paÇham . puccheyyam . so va¯ me pubbantam . a¯rabbha paÇhassa veyya¯karan. ena cittam . a¯ra¯dheyya tassa va¯ ’ham . pubbantam . a¯rabbha paÇhassa veyya¯karan. ena cittam . a¯ra¯dheyyam . so kho uda¯yi dibbena cakkhuna¯ visuddhena atikkantama¯nusakena satte passeyya cavama¯ne upapajjama¯ne hı¯ne pan. ¯ıte suban. n. e dubban. n. e sugate duggate – pe – yatha¯kammu¯page satte paja¯neyya so va¯ mam . aparantam . a¯rabbha paÇham . va ’ham . aparantam . a¯rabbha paÇham . puccheyyam . so va¯ me . puccheyya tam aparantam . a¯rabbha paÇhassa veyya¯karan. ena cittam . a¯ra¯dheyya tassa va¯ ’ham . aparantam . a¯rabbha paÇhassa veyya¯karan. ena cittam . a¯ra¯dheyyam . (MN II 31,23–32,4). 93 S. Jaini 1974; Ana¯layo 2006. 94 Sowohl Jaini als auch Ana¯layo betonen, dass nach buddhistischer Vorstellung Allwissenheit im Gegensatz zu jainistischen nicht „at one and the same time“ (Jaini 1974, 88) bzw. „at once“ (Ana¯layo 2006, 6) greifbar ist.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Wegen der Existenz von jenem existiert dieses; wegen der Entstehung von jenem entsteht dieses; wegen der Nicht-Existenz von jenem existiert dieses nicht; wegen dem Aufhören von jenem hört dieses auf.95

Dieser Satz ist eine Kurzform der Lehre vom abhängigen Entstehen (pat.iccasamuppa¯da)96 und betrifft das grundlegende Verständnis der Welt und ihrer Gesetze. Die Einsicht in pat.icca-samuppa¯da wird in der buddhistischen Tradition ebenfalls als Bestandteil der erlösenden Erkenntnis behandelt. Auch wenn dabei das Wissen um die „Vier Edlen Wahrheiten“ im Vordergrund steht, gilt: „[…] the Comprehension of the four Noble Truths is supplemented or even supplanted by the Comprehension of Origination-in-Dependence (pratı¯tya-samutpa¯da).“97 Dem Wissen um dieses Gesetz wird ein sehr hoher, erlösungsrelevanter Wert beigemessen. Schmithausen kommt zu folgendem Schluss: „[…] their (= liberating insight, erg. CW) content must consist of, or at least contain the most fundamental truth.“98 Als Sakuluda¯yi im vorliegenden Sutta mit dem Lehrsatz konfrontiert wird, gibt er zu, ihn nicht zu verstehen und ihm nicht gewachsen zu sein. Aus diesem Grund wird ein neues Thema gesucht.

7.2.4.2 Die höchste Erscheinung Als zweites Thema wird ein Lehrsatz aus Sakuluda¯yis Lehre verhandelt. Sakuluda¯yi sagt: Dies ist die höchste Erscheinung, dies ist die höchste Erscheinung.99

Die Übersetzung von van. n. a als „Erscheinung“ ist nicht ganz eindeutig, zumal das Sutta kaum Informationen zum Inhalt des Lehrsatzes enthält. Im Englischen wird der Begriff auch mit splendour100 oder lustre101 wiedergegeben. Nach der mehrfachen Rückfrage des Buddhas, was dies zu bedeuten habe, ergänzt Sakuluda¯yi seinen Satz folgendermassen: 95 imasmim . sati idam . hoti imass’ uppa¯da¯ idam . upapajjati imasmim . asati idam . na hoti imassa nirodha¯ imam . nirujjhatı¯ ti (MN II 32,6–7). 96 Nyanatiloka 1989, 162–173. 97 Schmithausen 1981, 211–212. 98 Schmithausen 1981, 211. Vgl. auch Vekhanassa-Sutta (MN 80); s.u.: In diesem Sutta sagt der Buddha zu Vekhanassa zunächst, dass das Wissen um Vergangenheit und Zukunft nicht wichtig ist, wenn die Arahantschaft erlangt ist. Nach Vekhanassas Kritik ergänzt der Buddha, dass er einen solchen weiter belehren würde. 99 ayam . paramo van. n. o ayam . paramo van. n. o ti (MN II 32,27–28). 100 Bhikkhu Bodhi 1995. 101 Horner 1957, 230; Hayes 1988, 7.

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Verehrter, wenn [es] keine Erscheinungen [gibt], [k]eine andere, höhere oder vortrefflichere Erscheinung, dann ist dies die höchste Erscheinung.102

Später, nach weiterer Kritik durch den Buddha, folgt ein zusätzlicher Nachtrag: Verehrter, als wenn ein Beryll-Juwel, klar, edel, achteckig, gut bearbeitet, auf ein rotes Tuch gelegt, glänzt und scheint und glitzert, so ist das Selbst an Erscheinung frei von Krankheit nach dem Tod.103

Mehr Informationen zu den Hintergründen oder der Bedeutung dieses Lehrsatzes finden sich im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) nicht. Die Kommentarliteratur erklärt jedoch, dass sich dieser Lehrsatz auf einen Zustand bezieht, der als notwendige Voraussetzung für die Wiedergeburt in der himmlischen Welt gilt, die dem Status des dritten jha¯na entspricht.104 Dies spricht für die Übersetzung als „Erscheinung“ und bietet eine inhaltliche Verbindung zu den nachfolgenden Gesprächsteilen und ihren Themen. Nähere Hinweise auf Sakuluda¯yis Lehrer sind auch im Vekhanassa-Sutta (MN 80) enthalten.105 Als erzählt wird, wie der Asket Vekhanassa dem Buddha seine Lehre vorträgt, sind dieselben Sätze dokumentiert wie im Cu¯l.asakuluda¯yiSutta (MN 79). Am Ende des Gesprächs, das durch dieselbe Kritik durch den Buddha geprägt ist wie das Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79), erklärt Vekhanassa dem Buddha seine Laienanhängerschaft.106 Von einer Gemeinschaft, die ihn begleitet, wird nicht berichtet. Aus der Darstellung dieses Suttas ist zu schliessen, dass Vekhanassa Sakuluda¯yis Lehrer war.107 Anders als Na¯taputta, der einer klaren Gruppe zuzuordnen ist, gehören Vekhanassa und Sakuluda¯yi als in die Hauslosigkeit Ausgezogener (paribba¯jako) zur grossen, in sich sehr heterogenen und schwer fassbaren Gruppe Asketen, die nicht weiter definiert wird. Wahrscheinlich ist, dass diese in die Hauslosigkeit Ausgezogenen die unterschiedlichsten Lehren vertreten und dabei unterschiedliche Begriffe verwendet haben. Dennoch lassen sich auch einige Gemeinsamkeiten herausarbeiten, die im religiös-philosophischen Umfeld des Pa¯li-Buddhismus verbreitet waren: „Generally speaking, their (= die in die Hauslosigkeit 102 yasma¯ bhante van. n. a¯ aÇÇo van. n. o uttaritaro va¯ pan. ¯ıtataro va¯ natthi so paramo van. n. o ti (MN II 32,32–33). . 103 seyyatha¯pi bhante man. i vel.uriyo subho ja¯tima¯ at.t.hamso suparikammakato pan. dukambale ˙ nikkhitto bha¯sati ca tapati ca virocati ca evam . van. n. o atta¯ hoti arogo param maran. a¯ ti (MN II 33,26–28). 104 Ana¯layo 2007a, n. 9. Im Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (MN 77), in dem ebenfalls ein Belehrung des Sakuluda¯yi durch den Buddha erzählt ist, finden sich keinerlei Informationen zu Sakuluda¯yis Lehrmeinung. Lediglich einige Ideale, die die Bescheidenheit eines Asketen illustrieren, werden aufgezählt. 105 S. Ana¯layo 2007a. 106 In der chinesischen Version des Suttas ist allerdings berichtet, wie Vekkhanassa um die Ordensaufnahme bittet und die Arahantschaft erlangt. Ana¯layo 2007a, 100. 107 Vgl. auch Eintrag „vekhanassa“ in DPPN, Vol. II, 914.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Ausgezogenen) creed is formulated as a belief in perfect bliss after death for the self purged from evil […].“108 Auch wenn sich dieses Zitat aus dem DPPN zum Stichwort paribba¯jaka ausdrücklich auf den vorliegenden Text bezieht, ist es nicht unwahrscheinlich, dass paribba¯jakas neben ihrem Lebensstil auch inhaltliche und praktische Gemeinsamkeiten gehabt haben dürften.109

7.2.4.3 Die vollkommen glückliche Welt Grundsätzlich geht es in den beiden Gesprächsabschnitten 1.1.4. und 1.1.5. einerseits um die Frage, ob eine vollkommen glückliche Welt existiert und andererseits, wenn ja, ob es auch eine Möglichkeit gibt, sie zu erfahren. Wie ist es Uda¯yi, gibt es eine vollkommen glückliche Welt? Gibt es einen verlässlichen Weg, der in die vollkommen glückliche Welt führt?110

Beide Figuren scheinen sich darüber einig, dass es eine vollkommen glückliche Welt gibt und dass es möglich ist, sie zu erfahren. Die Vorstellung einer vollkommen glücklichen Welt scheint für beide so selbstverständlich zu sein, dass es keiner weiteren Erklärung bedarf. Sakuluda¯yis Ansicht über den Weg in die vollkommen glückliche Welt führt über die Enthaltung von bestimmten schlechten Taten, beinhaltet aber auch die Möglichkeit bestimmter asketischer Praktiken: Hier, Verehrter, einer, der das Töten von Lebewesen aufgegeben hat, enthält sich des Tötens von Lebewesen, der das Stehlen aufgegeben hat […] sinnliche Fehlverhalten aufgegeben hat […] falsche Rede aufgegeben hat […] oder aber er fährt fort in anderen asketischen Praktiken, die er übernommen hat. Dies ist der verlässliche Weg, der in die vollkommen glückliche Welt führt.111

Solche Verhaltensvorschriften, wie sie hier formuliert sind, sind keine Erfindungen Sakuluda¯yis, vielmehr kann angenommen werden, dass sie ebenso wie die Vorstellung eines über den Tod hinaus bestehenden Selbst in den zeitgenössischen asketischen Traditionen weit verbreitet waren.112 In vier von fünf Punkten stimmt Sakuluda¯yis Liste mit den fünf Sittlichkeitsversprechen 108 DPPN Vol. II, 159. 109 Bronkhorst hat bezüglich der Meditationspraxis einige solcher Gemeinsamkeiten herausgearbeitet und sie als „main stream“ bezeichnet (Bronkhorst 1986, bes. 29–59). 110 kim . pan uda¯yi atthi ekantasukho loko atthi a¯ka¯ravatı¯ pat.ipada¯ ekantasukhassa lokassa sacchikiriya¯ya¯ ti (MN II 35,25–26). 111 idha bhante ekacco pa¯n. a¯tipa¯tam . paha¯ya pa¯n. a¯tipa¯ta¯ pat.ivirato hoti adinna¯da¯nam . paha¯ya adinna¯da¯na¯ pat.ivirato hoti ka¯mesu miccha¯ca¯ram . paha¯ya ka¯mesu miccha¯ca¯ra¯ pat.ivirato hoti musa¯va¯dam . paha¯ya musa¯va¯da¯ pat.ivirato hoti aÇÇataram . va¯ pana tapogun. am . sama¯da¯ya vattati ayam . kho sa¯ bhante a¯ka¯ravatı¯ pat.ipada¯ ekantasukhassa lokassa sacchikiriya¯ya¯ ti (MN II 35,32–36,4). 112 „[…] as a conviction that this bliss can be won by brahmacarya¯, by freedom from all evil acts, words, aims, and mode of livelihood“ (DPPN Vol. II, 159, Beitrag paribba¯jaka).

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(paÇcası¯la¯) überein, die den Grundstein der Weisungen an Laienanhänger des Buddhas bilden: Nicht zu töten, nicht zu stehlen, nicht zu lügen, kein sexuelles Fehlverhalten zu praktizieren und keine berauschenden Getränke zu konsumieren. Für Ordensmitglieder gelten weitere Vorschriften. Im Jainismus gelten diese fünf Regeln als die Grundregeln, denen Laienanhänger und Ordensmitglieder beiden Geschlechts zu folgen haben, mit dem Unterschied, dass die Vermeidung sinnlicher/sexueller Fehlverhalten als vollkommene Keuschheit proklamiert wird. Was bei Sakuluda¯yis Aufzählung als „asketische Praxis“ erscheint, wird im Jainismus zunächst als „nicht habgierig nach immer neuen Gütern zu verlangen“113 bzw. „Abstand nehmen von Ort, Personen und Dingen“114 interpretiert, doch ist gerade im Jainismus strenge und harte Askese als notwendige, heilsbringende, zur Erlösung führende Praxis bekannt. Auch wenn die Verhaltensvorschriften im Detail unterschiedlich ausgelegt werden und für unterschiedliche Personengruppen gedacht sind (Laien und/oder Ordensmitglieder), kann doch eine grosse Ähnlichkeit festgestellt werden. Anschliessend an die Präsentation Sakuluda¯yis Ansicht über den Weg zur Erfahrung der vollkommen glücklichen Welt wird in der Erzählung eine Gegendarstellung durch den Buddha vorgenommen. Darin werden vier Meditationsstufen (jha¯nas) vorgestellt:115 In der ersten Stufe erreicht der Übende einen nichtsinnlichen Zustand von Freude (pı¯ti) und Wohlbefinden (sukha), der in der Zurückgezogenheit und der Lösung von Sinnengenüssen und anderen unheilvollen Faktoren begründet, aber noch von diskursivem Denken (vitakka) begleitet ist. In der zweiten Stufe geht dieses diskursive Denken zurück und wird durch eine innere Ruhe (sam . pasa¯dana) ersetzt. Freude und Wohlbefinden bleiben bestehen, basieren nun aber auf der Fixierung des Geistes (ekodibha¯va). Während in der nächsten Stufe die Freude nachlässt, empfindet der Übende noch immer physisches Wohlbefinden. Gleichzeitig entstehen sowohl Gleichmut (upekkha¯) als auch bewusstes Gewahrwerden (sati). In der vierten und letzten Stufe verschwindet Wohlbefinden und die Fixierung des Geistes. Gleichmut und bewusstes Gewahrwerden erreichen einen absoluten Status. Diese vier Meditationsstufen sind chronologisch angeordnet und die positiven Haltungen, die erreicht werden, bilden eine Stufenreihe. In der letzten jha¯na-Stufe sind alle negativen Gefühle überwunden, was als Erfahrung der vollkommen glücklichen Welt angesehen wird. Aus diesem Grunde erscheinen die vier Meditationsstufen als Antwort des Buddhas auf Sakuluda¯yis Frage nach einem verlässlichen Weg zur vollkommen glücklichen Welt, zumal die Meditationsstufen kosmologisch mit den vier Meditationshimmeln identifi-

113 Von Glasenapp 1925, 202–204. 114 Bowker 2003 (1996), 488. 115 Vetter 1988, XXV–XXVI.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

ziert werden, die in der ru¯pa-dha¯tu („Sphäre der (begierdelosen) Körperlichkeit“)116 angesiedelt sind.

7.2.4.4 Der Weg eines Mönchs zur Arahantschaft: Einordnung der Einzelaspekte Alle diese bisher genannten Themen werden im letzten Gesprächsteil in der Lehrrede des Buddhas noch einmal aufgenommen und im Kontext des buddhistischen Weges zur Befreiung miteinander in Verbindung gebracht. Sakuluda¯yi fragt nämlich, ob die vollkommen glückliche Welt der Grund sei, warum man unter dem Buddha in die Hauslosigkeit auszieht. Der Buddha antwortet ihm, dass die vollkommen glückliche Welt noch von höheren Stufen übertroffen wird. Als Erläuterung folgt eine umfassende Darstellung davon, wie ein Mönch die Arahantschaft erlangt: Am Anfang steht das Erscheinen des tatha¯gatas in der Welt als Grundvoraussetzung; ohne den tatha¯gata als Lehrer gibt es keinen Weg. Anschliessend wird beschrieben, wie ein Haushälter die Lehre des tatha¯gatas hört, Vertrauen/Glauben in ihn fasst und in die Hauslosigkeit auszieht. In der Hauslosigkeit unter dem Buddha werden die sı¯las befolgt (s.o.), Besitzlosigkeit eingehalten, die Beherrschung der Sinne und die Achtsamkeit geübt, die Zurückgezogenheit wird hoch geschätzt und die Befreiung des Geistes von den fünf Hemmnissen (nı¯varan. a)117 angestrebt, um die vier Versenkungsstufen (jha¯nas) zu erlangen (s.o.). Es folgt eine Darstellung, wie ein Mönch Wissen über vergangene Leben (s.o.), die Einsicht in die Mechanismen der Wiedergeburt (s.o.), das himmlische Auge, die vier Edlen Wahrheiten und die erlösende Erkenntnis eines Arahant erlangt. Die ersten beiden Punkte entsprechen gemäss Vetter den ersten beiden Stufen des Edlen Achtfachen Pfades: Rechte Ansicht (samma¯-dit.t.hi = Ver. trauen in Buddha und seiner Lehre) und rechter Entschluss (samma¯-sankappo = Entschluss, in die Hauslosigkeit auszuziehen).118 In der Liste der zu befolgenden sı¯las werden all die Verhaltensregeln aufgezählt, die von Sakuluda¯yi als Weg zur vollkommen glücklichen Welt genannt wurden, sie werden an dieser Stelle durch den Buddha jedoch um weitere ergänzt. Danach wird die Besitzlosigkeit als edle Tugend beschrieben, die dem Übenden hilft, sich zu befreien. Sinneskontrolle, Achtsamkeit, Zurückgezogenheit und das Ablegen der fünf Hemmnisse sind als Reinigung des Geistes zur Vorbereitung für die jha¯na-Meditation zu verstehen. Die vier jha¯nas (Skt. dhya¯na) stellen jedoch ihrerseits nur eine Zwischenstufe auf dem Weg zur Erlösung dar. Denn es 116 Zu den verschiedenen Meditationshimmeln und Himmelsstufen Hirakawa 1990, 170–174. 117 Diese sind: Habgier, Übelwollen und Hass, Trägheit und Mattheit, Rastlosigkeit und Gewissensunruhe, Zweifel (Nyanatiloka 1989, 140–141). 118 Vetter 1988.

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folgen verschiedene weitere Erkenntnisse, unter denen sich auch die Einsicht in die verschiedenen Wiedergeburten und ihrer Regeln befinden. Was in diesem Sutta präsentiert wird, entspricht einem der Befreiungswege, die Schmithausen in den Pa¯li-Schriften voneinander unterscheidet.119 Was vor den vier jha¯nas liegt, ist nach Vetter als detaillierte Vorbereitung anzusehen. Die entscheidenden Stufen, die zu durchlaufen sind, fasst Vetter in Anlehnung an Schmithausen folgendermassen zusammen: […] one is freed from all cankers – and later released from rebirth and suffering – when one has progressed through four stages of dhya¯na-meditation and, at the fourth stage, realized three kinds of knowledge, or at least one kind, namely the knowledge of the four noble truths.120

Die Lehrrede des Buddhas ist somit eine präzise, idealisierte Beschreibung des Weges, den ein Mönch von der ersten Begegnung mit dem Buddha bis hin zur Arahantschaft durchlaufen soll. Dieser Weg ist keine Alternative zu den einzelnen Gesprächsthemen, die zuvor angesprochen wurden, denn diese werden von ihm nicht ausgeschlossen, sondern in untergeordneter Weise gleichsam als Propädeutik integriert.

7.2.5 Abgrenzungsmechanismen im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79): Differenzreflexion durch Überbietung ,anderer‘ Lehren 7.2.5.1 Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung von Na¯taputta, Sakuluda¯yi und seiner Anhängerschaft Die Differenzreflexion auf der Figurenebene ist vor allem zwischen dem Buddha und dem nicht-buddhistischen in die Hauslosigkeit ausgezogenen Sakuluda¯yi mit seiner Gemeinschaft herausgearbeitet. Das dominierende Gestaltungsmittel zur Differenzierung der Hauptfiguren ist das der Überbietung, das in der Figurenbeschreibung über Hierarchien in der Lehrer-SchülerKonstellation umgesetzt wird. Dass der Buddha und Sakuluda¯yi nah beieinander, aber an unterschiedlichen Plätzen weilen, ist nur der räumliche Ausdruck einer stark gewerteten Differenzierung. Zusätzlich wird mit dem Nigan. t.ha Na¯taputta eine Figur bewertet, die selbst nicht anwesend ist. Zunächst wird jedoch Sakuluda¯yis Anhängerschaft beschrieben. Ihr kommt in dieser Erzählung zwar nur eine Nebenrolle zu, doch wurde bereits erwähnt, dass diese Nebenrolle gleichzeitig auch die Schlüsselrolle ist, die die wesentliche Dramatik und eine unverhoffte Wendung im Handlungsverlauf der ganzen Geschichte in sich birgt. Aufgrund ihrer Eigenschaften wird ein 119 Schmithausen 1981. 120 Vetter 1988, XXI; vgl. auch Bronkhorst 1986, 83–85.

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sehr negatives Bild der Gruppe von in die Hauslosigkeit Ausgezogenen gezeichnet: Zu dieser Zeit sass der in die Hauslosigkeit ausgezogene Sakuluda¯yi zusammen mit einer grossen Versammlung von in die Hauslosigkeit Ausgezogener, die tumultartig, lärmend, laut verschiedene Geschichten erzählten, wie etwa Geschichten über Könige, Räuber, Minister, Truppen, Gefahren, Kämpfe, Essen, Trinken, Kleider, Betten, Girlanden, Düfte, Verwandte, Fahrzeuge, Dörfer, Ortschaften, Städte, Völker, Frauen, Helden, Strassen, Wasserstellen, Ahnen, Verschiedenes, den Ursprung der Welt, den Ursprung des Ozeans, ob Dinge so oder so sind oder nicht.121

Die negative Charakterisierung der Versammlung Sakuluda¯yis fällt natürlich auch auf ihren Lehrer zurück. Seine Anhänger beschäftigen sich mit unwichtigen Dingen. Zunächst wirkt diese abwertende Beschreibung auf die spezifische Erzählsituation der Geschichte zugeschnitten, doch zeigt es sich, dass dieselben Worte auch in anderen Suttas des MN zur Charakterisierung fremder Asketen benutzt werden.122 Es handelt sich also um eine klischeehafte, im Kanon immer wieder verwendete Beschreibung anderer Asketen. Die Erzählung schafft damit einen Kontrast zwischen dem Ideal und den Vorlieben des Buddhas und den Verhältnissen, wie sie in der dargestellten, nicht-buddhistischen Gruppe vorherrschen. Das Sutta macht explizit, dass der Buddha Geschwätzigkeit und Lärm nicht schätzt und als er sich der Gemeinschaft nähert, ruft Sakuluda¯yi seine Anhänger zur Ruhe auf: Meine Guten, seid leise, macht keinen Lärm, jener Asket Gotama kommt, der Ehrwürdige mag die Stille, lobt die Stille und wenn er die Versammlung leise [vor]findet, würde er sie für eine halten, zu der man sich begeben soll.123

Als Kriterium für eine wahrhafte religiöse Gemeinschaft gelten nicht nur die Inhalte ihrer Lehre, sondern auch ihre Gesprächsthemen, Interessen und ihr Auftreten in der Öffentlichkeit.

121 tena kho pana samayena sakuluda¯yi paribba¯jako mahatiya¯ paribba¯jakaparisa¯ya saddhim . nisinno hoti unna¯diniya¯ ucca¯sadda¯ya maha¯sadda¯ya anekavihitam . kathentiya¯ seyyathı¯dam . ra¯jakatham . corakatham . maha¯mattakatham . sena¯katham . bhayakatham . yuddhakatham . annakatham . pa¯nakatham . vatthakatham . sayanakatham . ma¯la¯katham . gandhakatham . Ça¯tikatham . ya¯nakatham . ga¯makatham . nigamakatham . nagarakatham . janapadakatham . itthikatham . su¯rakatham . visikha¯katham . kumbhat.t.ha¯nakatham . pubbapetakatham . na¯nattakatham . lokakkha¯yikam . samuddakkha¯yikam . itibhava¯bhavakatham . iti va¯ (MN II 29,24–30,8); zur Übersetzung vgl. Kapitel 5, Anmerkung 96. 122 Vgl. z.B. Sandaka-Sutta (MN 76); Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (MN 77) (ebenfalls auf die Gemeinschaft Sakuluda¯yis bezogen); Saman. aman. dika¯-Sutta (MN 78). Weitere Zusammenstellungen ˙ bei Franke 1913, 12, Anm. 2 und Ramers 1996, 242. 123 appasadda¯ bhonto hontu ma bhonto saddam akattha ayam . saman. o gotamo a¯gacchati appasaddaka¯mo kho pana so a¯yasma¯ appasaddassa van. n. ava¯dı¯ app’ eva na¯ma appasaddam . parisam . viditva¯ upasam . kamitabbam . maÇÇeyya¯ ti (MN II 30,10–14).

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Der Nigan. t.ha Na¯taputta kommt nur indirekt als Gesprächsthema in der Unterhaltung vor. Sakuluda¯yi berichtet, wie dieser ihm bei einer Begegnung erzählte, er sei allwissend: Verehrter, in früheren Tagen beanspruchte einer, allwissend [und] allsehend [zu sein], vollkommene Einsicht [zu besitzen].124

Das Sutta berichtet aber weiter, wie Sakuluda¯yi dem Buddha erzählt, wie er eine Verbindung zwischen dieser Allwissenheit und der Vergangenheit herstellt und dazu eine Frage an Na¯taputta richtete. Der Nigan. t.ha Na¯taputta wurde wütend und wollte vom Thema ablenken, als Sakuluda¯yi ihn befragen wollte: Von mir eine Frage über die Vergangenheit befragt seiend, ging er vom einen zum anderen, das Gespräch weg[führend] und zeigte Wut und Zorn und Unzufriedenheit.125

Es wird erzählt, wie Sakuluda¯yi deswegen beschliesst, sich mit der Angelegenheit an den Buddha zu wenden. Der Vorschlag, über dieses Thema zu sprechen, gründet also auf eine schlechte Erfahrung, eine schlechte Begegnung mit einem, der das Thema als Lehre vertritt und für sich beansprucht. Die Kritik des Buddhas betrifft, wie bereits ausgeführt, nicht in erster Linie den Anspruch Na¯taputtas auf Allwissenheit, sondern die Art und Weise, wie er auf eine Frage, die dieses Wissen betrifft, reagiert. Der Buddha vertritt die Position, dass man sich offen über sein Wissen austauschen sollte.126 Na¯taputta erscheint als leicht erregbar, er wird zornig und wütend. Dies stellt einen deutlichen Kontrast dar zu der Ruhe und Gelassenheit, die dem Buddha in den Erzählungen zugeschrieben wird. Die aufbrausende Reaktion Na¯taputtas auf Sakuluda¯yis Frage widerspricht dem grundsätzlich. Allein die Tatsache, dass Na¯taputta wütend wird, ist auf den Hintergrund des buddhistischen Ideals als negativ zu bezeichnen, denn Gemütsregungen, insbesondere negative, sind Ausdruck der Verhaftung an sinnlichen Dingen und somit Anzeichen dafür, dass der Betreffende sich noch weit entfernt von der Erlösung befindet. Die Erlangung von Gleichmut ist wesentlicher Bestandteil des buddhistischen Erlösungsweges, wie er auch in diesem Sutta dargestellt wird. Wenn diese Haltung, genau wie die Allwissenheit selbst, als Eigenschaften eines Erlösten gelten, wird indirekt natürlich Kritik am selbsterhobenen Status von Na¯taputta laut, denn bei wem eine Frage solchen Unmut hervorruft, kann nicht erlöst sein und damit auch nicht über Allwissenheit verfügen. 124 purima¯ni bhante divasa¯ni purimatara¯ni sabbaÇÇu¯ sabbadassa¯vı¯ aparisesam . Ça¯n. adassanam . pat.ija¯nama¯no (MN II 31,7–8). 125 so maya¯ pubbantam . a¯rabbha paÇham . put.t.ho sama¯no aÇÇen’ aÇÇam . pat.icari bahiddha¯ katham . kopaÇ ca dosaÇ ca appaccayaÇ ca pa¯tva¯ka¯si (MN II 31,10–13). 126 Ein Beispiel, dass Buddha diesen Umgang mit seinen Kenntnissen über die vergangenen Existenzen pflegt, ist das Kukkuravatika-Sutta (MN 57). Hierzu s.o. exemplarische Analyse des Kukkuravatika-Suttas (MN 57).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Der Unterschied zwischen dem Buddha und Sakuluda¯yi ist von ganz anderer Art. Einerseits pflegen sie einen freundlichen, höflichen Umgang miteinander, wodurch Sakuluda¯yi keineswegs die negative Bewertung seiner Gemeinschaft oder des Nigan. t.ha Na¯taputta erhält. Andererseits konstruiert die Erzählung zwischen den beiden Hauptfiguren ein starkes hierarchisches Gefälle. Dies wird zum Beispiel durch die unterschiedlichen Anreden dargestellt (s.o.). Während Sakuluda¯yi den Buddha freundlich begrüsst und ihn mit ehrenvollen Titeln anspricht, nutzt der Buddha für Sakuluda¯yi nur die Kurzform „Uda¯yi“. Noch viel stärker zeigt sich der Unterschied zwischen den beiden Figuren aber durch die Rollenverteilung und ihr Verhalten im Gespräch: Der Buddha wird in der Versammlung als Gast und Lehrautorität wahrgenommen. Dies lässt sich gleich zu Beginn des Gesprächs daran erkennen, wie Sakuluda¯yi auf die Frage des Buddhas reagiert, was Thema der laufenden Diskussion sei. Es wird eine gestufte Hierarchie zwischen der Gemeinschaft Sakuluda¯yis, ihm selbst und dem Buddha entworfen: Verehrter, lass die Unterhaltung, zu der wir gerade zusammensitzen. Verehrter, diese Unterhaltung wird für den Erhabenen später nicht schwer zu hören sein. Verehrter, wenn ich mich nicht zu dieser Versammlung begeben habe, dann sitzt diese Versammlung beisammen, vielfältige und nichtige Gespräche führend. Verehrter, und wenn ich mich dann zu der Versammlung begebe, dann sitzt diese Versammlung zusammen, hochschauend zu meinem Gesicht: „Die Lehre, die uns der Asket Uda¯yi verkünden wird, die wollen wir hören.“ Verehrter, und wenn der Erhabene sich aber zu dieser Versammlung begeben hat, dann sitzen ich und die Versammlung zusammen, hochschauen zu dem Gesicht des Erhabenen: „Die Lehre, die uns der Erhabene verkünden wird, die wollen wir hören.“127

Die Entscheidung über das erste Gesprächsthemas wird sogar mit Sakuluda¯yis Vertrauen in das Wissen des Buddhas begründet: Verehrter, ich erinnerte mich bezüglich des Erhabenen: „Ach, ist es nicht der Erhabene, ist es nicht der Wohlgegangene, der in diesen Dingen bewandert ist?“128

Sakuluda¯yi glaubt, dass der Buddha ihm das Verhalten eines anderen, nicht anwesenden und ebenfalls nicht-buddhistischen Lehrers, des Nigan. t.ha 127 tit.t.hat’ esa¯ bhante katha¯ ya¯ya mayam . etarahi katha¯ya sannisinna¯ n’ esa¯ bhante katha¯ bhagavato dullabha¯ bhavissati paccha¯pi savana¯ya yada¯ham . parisam . anupa. bhante imam sam . kanto homi atha¯yam . parisa¯ anekavihitam . tiraccha¯nakatham . kathentı¯ nisinna¯ hoti yada¯ ca kho aham . parisam . upasam . kanto homi atha¯yam . parisa¯ mamam . yeva mukham . . bhante imam ullokentı¯ nisinna¯ hoti yam . no saman. o uda¯yi dhammam . bha¯sissati tam . no sossa¯ma¯ ti yada¯ pana bhante bhagava¯ imam . parisam . upasam . kanto hoti atha ahaÇ c’ eva ayaÇ ca parisa¯ bhagavato va mukham . bha¯sissati tam . no sossa¯ma¯ ti . ullokenta¯ nisinna¯ homa yam . no bhagava¯ dhammam (MN II 30,28–31,4). 128 tassa mayham . yeva a¯rabbha pı¯ti udapa¯di aho nu¯na bhagava¯ aho nu¯na . bhante bhagavantam sugato yo imesam . dhamma¯nam . kusalo ti (MN II 31,13–15). pı¯ti ist eigentlich die „Freude“; als alternative Lesart gibt die Ausgabe der PTS satı¯ – „Erinnerung“ an, was im Kontext der vorliegenden Textstelle mehr Sinn macht.

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Na¯taputta, erläutern kann. Indem der Buddha Sakuluda¯yis Wunsch, seine Lehre zu hören, zustimmt, überlässt er ihm die freie Wahl über das Gesprächsthema und demonstriert, dass es kein Thema gibt, mit dem ihn Sakuluda¯yi in Verlegenheit bringen könnte. Als Lehrer ist sein Status auch in dieser Versammlung unangefochten.129 Während dem Buddha jedes Thema recht zu sein scheint, wird Sakuluda¯yi in der Erzählung so dargestellt, als sei er in der Themenwahl durch sein eigenes Wissen eingeschränkt. Denn nachdem sich herausstellt, dass er von der Antwort des Buddhas auf die Frage nach Allwissenheit überfordert ist, will Sakuluda¯yi über die Lehre seines Lehrers sprechen. Er meint, darin kenne er sich so gut aus, dass er in einer Unterhaltung mit Buddha bestehen und ihn so beeindrucken könne: Verehrter, vielleicht kann ich den Geist des Erhabenen erfreuen durch die Beantwortung einer Frage in Bezug auf die eigene Lehre.130

Wichtigster Hinweis auf den Unterschied zwischen dem Buddha und Sakuluda¯yi ist jedoch die Überlegenheit des Buddhas im Lehrgespräch. Jeder Gesprächsteil endet damit, dass Sakuluda¯yi seine Unterlegenheit auf unterschiedliche Weise eingesteht. Entweder ist das aktuelle Gesprächsthema für den Buddha nicht angemessen, Sakuluda¯yi ist überfordert oder er gesteht die Schwäche seiner eigenen Lehre ein. Übertroffen wird dies alles noch durch seinen Wunsch, in den Orden des Buddhas einzutreten. Durch diese Transformation würde er sich der Lehre des Buddhas ergeben und sich ihm nicht nur nominell unterordnen, sondern ihn offiziell als seinen Lehrer annehmen. Sakuluda¯yi würde vom nicht-buddhistischen in die Hauslosigkeit Ausgezogenen zum buddhistischen Ordensmitglied umgewandelt. Zwar würde sich damit die Hierarchie zwischen den beiden Figuren nicht ändern, doch die Differenz zwischen den Lehransichten wäre aufgehoben und es ist anzunehmen, dass Sakuluda¯yi die Identifikation mit seinem bisherigen Lehrer aufgeben würde. Dass die Transformation auch bedeuten würde, dass Sakuluda¯yi vom Lehrer- zum Schülerstatus wechselte, veranlasst nach der Darstellung des Textes seine Anhänger dazu, die Transformation zu verhindern: Guter Uda¯yi, führe nicht den reinen Lebenswandel unter dem Asketen Gotama. Guter Uda¯yi, lebe nicht das Dasein als Schüler, nachdem du Lehrer warst. Wenn der gute Uda¯yi dies tun würde, wäre es, als wenn eine Schöpfkelle würde, was ein Wassertopf war. Guter Uda¯yi, lebe nicht das Dasein als Schüler, nachdem du Lehrer warst.131

129 Eine ähnliche Gesprächssituation zwischen Buddha und dem Nigan. t.ha Saccaka bespricht Balbir 2000, 6. Sie verweist dabei auf die Kommentarliteratur, die dies genau durch die absolute Überlegenheit Buddhas über seinen Gesprächspartner und seiner Allwissenheit erklärt. 130 appeva na¯ma¯ham . a¯ra¯dheyyam . paÇhassa . bhante sake a¯caryake bhagavato cittam veyya¯karan. ena¯ ti (MN II 32,23–25). 131 ma¯ bhavam . cari ma¯ bhavam . uda¯yi a¯cariyo hutva¯ . uda¯yi saman. e gotame brahmacariyam anteva¯sı¯va¯sam . vasi seyyatha¯pi na¯ma man. iko hutva¯ uddekaniko assa evam . sampadam etam .

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Die Umwandlung einer nicht-buddhistischen Figur in eine buddhistische wird verhindert und die Aufhebung der Differenz wird nicht in Form einer Transformation des Status verwirklicht. Als Grund wird die Position und Verantwortung als Lehrer angeführt.

7.2.5.2 Abgrenzungsmechanismen im Umgang mit der anderen Lehre: Zurückweisung der ,anderen‘ Lehren Auch in Bezug auf die Lehre ist die Überbietung das entscheidende Mittel der Differenzierung. Die verschiedenen Gesprächsabschnitte bilden einzelne Lehrpassagen mit verschiedenen Argumentationsstrategien. Sie können getrennt voneinander betrachtet werden, auch wenn die Lehrrede des Buddhas am Ende des Gesprächs viele der Aspekte wieder zusammenführt. Genau wie die Länge und Komplexität der Gesprächsteile zunimmt, wird die Überlegenheit des Buddhas gegenüber Sakuluda¯yi immer expliziter. Dabei ist sie nicht nur an Status und Wissen der beiden als Lehrer geknüpft (s.o.), sondern betrifft auch die jeweiligen Lehren und Inhalte. Der Fortgang der Diskussion wird durch die Eingeständnisse Sakuluda¯yis vorangetrieben, dass er dem Buddha unterlegen ist. Dass im ersten Gesprächsteil das Thema, mit dem sich die Gemeinschaft gerade beschäftigt, an sich verworfen wird, trägt nicht nur zur Charakterisierung und Kontrastierung der Figuren bei, sondern gibt auch Hinweise auf eine Differenzierung von Lehrinhalten bezüglich ihrer Diskussionswürdigkeit. All die Dinge, die in der Versammlung besprochen werden, gehören offensichtlich nicht zu den Themen, die im Rahmen der buddhistischen Lehre behandelt werden. Sakuluda¯yi hält es zumindest nicht für angemessen, sie dem Buddha vorzutragen. Der nächste Gesprächsabschnitt ist so gestaltet, dass Sakuluda¯yi den Buddha um Erläuterung zur Lehre und zum Verhalten des Nigan. t.ha Na¯taputta bittet. Die Lehre des Nigan. t.ha wird als Zitat einer Selbstdarstellung präsentiert. Dieser ist jedoch selbst nicht anwesend im Gespräch, kann also nur aus der Aussenperspektive verhandelt werden.132 Die Ausführungen des Buddhas zur Allwissenheit, führen neben der unterschiedlichen Figurenbeschreibung zu keinen inhaltlichen Differenzen. Nach einer Kritik des Buddhas an der Person Na¯taputtas folgt eine deutliche Bewertung dieses Wissens mit der Präsentation des eigenen Lehrsatzes um die Abhängigkeit des Entstehens. Damit wird das Wissen um Vergangenheit und Zukunft durch etwas Grundbhoto uda¯yissa bhavissati ma¯ bhavam . uda¯yi a¯cariyo hutva¯ anteva¯sı¯va¯sam . vası¯ ti (MN II 39,21–27). 132 Interessanterweise spricht auch im Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (MN 77) Sakuluda¯yi zuerst über andere Asketen, bevor sich das Gespräch seiner eigenen Lehrmeinung, und schliesslich derjenigen des Buddhas zuwendet.

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legendes übertroffen. Gleichzeitig wird auch thematisch ein anderer Schwerpunkt gesetzt: Während sich die Allwissenheit in der Unterhaltung zwischen Sakuluda¯yi und dem Buddha vor allem auf das Wissen über vergangene und künftige Existenzen bezieht, wird im Lehrsatz des Buddhas das grundlegende Gesetz der Entstehung aller Dinge und damit auch der Wiedergeburten selbst angesprochen. Das Verstehen der grundsätzlichen Mechanismen der Welt rückt in den Vordergrund. Sakuluda¯yi hingegen kann weder Allwissenheit für sich beanspruchen noch bringt er das nötige Verständnis für die Gesetze des Entstehens und Vergehens der Dinge auf. Seine Position ist in beiden Angelegenheiten klar dadurch abgegrenzt, dass er nicht im Besitz dieses Wissens ist, dies aber auch nicht behauptet. Gleichzeitig leugnet er aber auch nicht ihre Wahrheit. Er reagiert mit folgenden Worten: Verehrter, ich kann mich nicht an alles, was durch mich in diesem Leben hier erfahren wurde, mit seinen Charakteristika und seinen Kennzeichen erinnern. Wie soll ich mich dann an das vielfache frühere Dasein erinnern, z.B. an eine Geburt, an zwei Geburten etc., [oder wie] soll ich mich an das vielfache frühere Dasein mit seinen Charakteristika und seinen Kennzeichen erinnern, so wie der Erhabene. Verehrter, im Moment sehe ich einen Schlammkobold nicht, wie will ich dann mit dem himmlischen Auge, das rein ist und den Menschen übertrifft, die Wesen sehen, vergehende und entstehende, niedere und höhere, schöne und hässliche, glückselig und unglückselig etc. und verstehen wie die Wesen gemäss den Taten vorbeiziehen, so wie der Erhabene. Verehrter, was der Erhabene zu mir so sprach: „Aber Uda¯yin, lass die Vergangenheit sein, lass die Zukunft sein. Ich werde dich die Lehre lehren: ,Wegen der Existenz von jenem existiert dieses; wegen der Entstehung von jenem entsteht dieses; wegen der Nicht-Existenz von jenem existiert dieses nicht; wegen dem Aufhören von jenem, hört dieses auf.‘“ – Das ist mir überhaupt nicht klar.133

Sakuluda¯yi gibt seine Unterlegenheit offen zu. Der Unterschied zwischen ihm und dem Buddha könnte in diesem Fall als primär quantitativ beschrieben werden: Er weiss nicht so viel wie der Buddha, er ist in seinem Wissen (noch) nicht so weit fortgeschritten. Die nachfolgende Lehre über das Selbst als „höchste Erscheinung“ wird nach der Darstellung der Erzählung von einem ihrer Vertreter selbst vorge133 aham . bhante ya¯vatakam pi me imina¯ attabha¯vena paccanubhu¯tam . tam pi na-ppahomi iti sa¯ka¯ram . sa-uddesam . anussaritum . kuto pana¯ham . anekavihitam . pubbeniva¯sam . anussarissa¯mi seyyathı¯dam . ekam . pi ja¯tim . dve pi ja¯tiyo – pe – iti sa¯ka¯ram . sa-uddesam . anekavihitam . pubbeniva¯sam . hi bhante etarahi pam . supisa¯cakam . anussarissa¯mi seyyatha¯pi bhagava¯ aham pi na passa¯mi kuto pana¯ham . dibbena cakkhuna¯ visuddhena atikkantama¯nussakena satte passissa¯mi cavama¯ne upapajjama¯ne hı¯ne pan. ¯ıte suvan. n. e duban. n. e sugate duggate – pe – yatha¯kammu¯page satte paja¯nissa¯mi seyyatha¯pi bhagava¯ yam . pana mam . bhante bhagava¯ evam a¯ha api d’ uda¯yi tit.t.hatu aparanto dhammam . desessa¯mi imasmim . sati idam . hoti imass’ uppa¯da¯ idam . upapajjati imasmim . asati idam . na hoti imassa nirodha¯ idam . nirujjhatı¯ ti taÇ ca pana me bhiyyosomatta¯ya na pakkha¯yati (MN II 32,8–23).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

bracht, wodurch eine Selbstdarstellung vermittelt werden soll. Ausgangspunkt ist folgende Aussage: Dies ist die höchste Erscheinung, dies ist die höchste Erscheinung.134

Der Buddha will daraufhin wissen, was damit gemeint ist, doch Sakuluda¯yi wiederholt lediglich seinen Lehrsatz. Die Rückfragen des Buddhas vermitteln dem Leser den Eindruck, dass Sakuluda¯yis Aussage unpräzise ist und nichts aussagt. Der Buddha bemängelt denn auch, dass aus dieser Phrase nicht deutlich wird, was diese „Erscheinung“ sei und dass es nicht angebracht sei, im Superlativ zu sprechen, da jegliche Vergleichsgrösse fehle. Sakuluda¯yi ergänzt daraufhin seinen Lehrsatz und vergleicht die „höchste Erscheinung“ mit einem Juwel. An diesem Vergleich wird die weitere Kritik festgemacht: Indem der Buddha ihm anhand von suggestiven Lehrfragen zeigt, dass bereits ein Glühwürmchen heller leuchtet als ein Juwel, macht er deutlich, dass die „höchste Erscheinung“ leicht zu übertreffen sei. Daraufhin muss Sakuluda¯yi erneut zugeben, dass der Buddha ihm überlegen ist, nun sogar in seiner eigenen Lehre: Der Erhabene hat die Unterhaltung beendet. Der Wohlgegangene hat die Unterhaltung beendet.135

Sakuluda¯yi befindet seine Lehre der Kritik gegenüber als nicht haltbar und leer.136 Zu einer inhaltlichen Auseinandersetzung kommt es nicht. Die Position Buddhas gegenüber dem von Sakuluda¯yi vorgelegten Lehrsatz wird nur anhand seiner formal-sprachlichen Kritik deutlich. Sakuluda¯yis Lehre ist in ihrer Formulierung schwach, einerseits inhaltslos, andererseits in ihrer Wortwahl leicht angreifbar. Die Kritik bezieht sich darauf, dass Sakuluda¯yi aufgrund von mangelndem Wissen etwas als das Höchste bezeichnet. Sein Lehrspruch gründet darauf, dass er, im Gegensatz zum Buddha, nichts Höheres kennt. Damit wird erneut Überlegenheit des Buddhas demonstriert. Das letzte Thema des Lehrgesprächs zwischen Sakuluda¯yi und dem Buddha wird von zwei verschiedenen Seiten her beleuchtet. Zuerst wird die Frage dazu vom Buddha an Sakuluda¯yi gerichtet, danach umgekehrt. Anders als in den vorangehenden Themen werden zu dieser Frage die Lehrpositionen beider gleichermassen präsentiert und auf ihren tatsächlichen Inhalt hin geprüft. Mit der Frage des Buddhas beginnt eine Debatte, in der erstmals der Buddha den Ausgangspunkt bestimmt. Sakuluda¯yi beantwortet beide Fragen des Buddhas positiv, doch ist der Buddha mit den weiteren Ausführungen Sakuluda¯yis zum strukturierten Weg nicht zufrieden. Zwar bestreitet der Buddha nicht, dass die Enthaltung von Töten, Stehlen, falscher Rede und sinnlichem/sexuellem 134 ayam . paramo van. n. o ayam . paramo van. n. o ti (MN II 32,27–28). 135 acchidam . acchidam . sugato kathan ti (MN II 35,18). . bhagava¯ katham 136 MN II 35,21–24.

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Fehlverhalten oder eine bestimmte Askese wertvolle Verhaltensregeln bilden. Allerdings macht der Buddha Sakuluda¯yi deutlich, dass daraus für den Menschen sowohl Freuden als auch Schmerzen entstehen, was dem Prinzip der vollkommen glücklichen Welt widerspricht. Deswegen gesteht Sakuluda¯yi an diesem Punkt erneut seine Unterlegenheit ein und wiederholt die Worte, mit denen er bereits im vorherigen Teil seine Niederlage in der Debatte zugegeben hat. Danach wird die Konstellation dieser Debatte umgedreht und Sakuluda¯yi stellt dem Buddha dieselben Fragen, die er ihm zuvor gestellt hat: Wie ist es, Verehrter, gibt es eine vollkommen glückliche Welt? Gibt es einen verlässlichen Weg, der in die vollkommen glückliche Welt führt?137

Auch Buddha bestätigt beides und Sakuluda¯yi fragt weiter nach dem Weg zur vollkommen glücklichen Welt. Als der Buddha daraufhin die ersten drei jha¯na-Stufen als Weg zur vollkommen glücklichen Welt erklärt, fällt Sakuluda¯yi ihm ins Wort: Er meint, dass damit die vollkommen glückliche Welt bereits erfahren sei. Der Buddha lehnt diesen Einwand jedoch ab, denn dies sei erst der Weg, noch nicht das Ziel. An dieser Stelle wird das Gespräch zwischen den beiden von den Anhängern Sakuluda¯yis unterbrochen: Nun sind sie es, die einwerfen, dass ihre Lehre ungenügend sei, da sie nur bis hierhin reiche. Nachdem Sakuluda¯yi seine Versammlung beruhigt hat, fragt er den Buddha, wie sich denn nun die Erfahrung der vollkommen glücklichen Welt gestalte und der Buddha nennt ihm die vierte jha¯na-Stufe. Als Sakuluda¯yi die Vermutung äussert, dass dies wohl der Grund dafür sei, dass man unter dem Buddha in die Hauslosigkeit ausziehe, entgegnet dieser ihm, dass es noch höhere, differenziertere Stufen der Erkenntnis und Versenkung gebe. In Bezug auf den Weg zur Erfahrung der vollkommen glücklichen Welt bestehen gemäss der Darstellung des Textes zwischen dem Buddha und Sakuluda¯yi wesentliche Unterschiede, die von qualitativ-gradueller, vor allem aber inhaltlicher Natur sind. In allen Punkten überbietet der Buddha Sakuluda¯yi. Sie betreffen folgende Aspekte: (a) Wie sie zu erfahren ist, (b) an welchem Punkt sie erfahren werden kann und (c) wie sie zu bewerten ist. Die beiden Positionen lassen sich tabellarisch zusammenfassen:

137 kim . pana bhante atthi ekantasukho loko atthi a¯ka¯ravatı¯ pat.ipada¯ ekantasukhassa lokassa sacchikiriya¯ya¯ ti (MN II 36,31–33).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN Sakuluda¯yi

Buddha

(a) Durch das Aufgeben des Tötens von Der Weg zur Erfahrung der vollkomLebewesen, des Diebstahls, des sexu- men glücklichen Welt führt über die ellen/sinnlichen Fehlverhaltens und ersten 3 jha¯nas (MN II 37,5–9). der falschen Rede oder in der Ausübung bestimmten asketischen Praktiken kann die vollkommen glückliche Welt erfahren werden (MN II 35,32–36,4) (entspricht der „höchsten Erscheinung“). (b) Die ersten 3 jha¯nas sind die Erfahrung Erst mit dem 4. jha¯na wird die vollder vollkommen glücklichen Welt kommen glückliche Welt erfahren (MN II 37,10–12). (MN II 37,23–27). (c) Die vollkommen glückliche Welt ist das höchste Ziel (MN II 37,17–19; 37,28–29).

Es gibt noch viele Stufen und Zustände, die höher sind als die 4 jha¯nas und damit auch höher als die vollkommen glückliche Welt (MN II 37,30–33). Das höchste Ziel ist die Erlangung der Arahantschaft (MN II 39,5–10).

Da Sakuluda¯yi einwirft, dass seiner Ansicht nach die vollkommen glückliche Welt bereits mit der dritten jha¯na-Stufe erlangt ist, könnte man annehmen, dass ihm zumindest ihre Praxis und Beschreibung bekannt waren, auch wenn sie in seiner Darstellung zunächst keine Erwähnung gefunden haben.138 Der Einwand seiner Anhänger, dass sie nichts Höheres kennen würden, weist darauf hin, dass diese Stufen im Hinblick auf den Weg zum Ziel unterschiedlich bewertet wurden. Andererseits könnte man sagen, dass sich die Lehre des Buddhas und Sakuluda¯yis zunächst in einigen Punkten entsprechen, der Buddha sie aber weiterentwickelt und weiter vorangetrieben hat, indem er die bisherigen Stufen relativiert und ihnen weitere, höhere spirituelle Erfahrungen übergeordnet hat. Dazu ist es nötig, die Lehrrede des Buddhas am Ende des Suttas in die Betrachtung mit einzubeziehen, denn hier erfährt die Überbietung ihre ganze Tragweite: Während sich Sakuluda¯yis Erlösungsweg auf die Einhaltung bestimmter moralischer Verpflichtungen beschränkt, bilden diese in der Darstellung des Erlösungsweges durch den Buddha die primären Regeln des Lebens eines in die Hauslosigkeit Ausgezogenen und gehören zur Vorbereitung für die weiteren Meditationsübungen. Allerdings wird noch eine Reihe anderer Regeln aufgezählt. Bis die vier jha¯nas zu erreichen 138 MN II 37,16–18.

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sind, müssen noch weitere Hürden überwunden und der Geist darauf vorbereitet werden. Auf die vier jha¯nas folgt schliesslich die Einsicht in die vergangenen Lehren, was zuvor im Text im Zusammenhang mit der Allwissenheit genannt wurde. Dann folgen das Verstehen der vier Edlen Wahrheiten und am Ende die Erkenntnis über die eigene Erlösung. Erst damit ist der Weg vollendet und das Ziel erreicht, für das man unter dem Buddha in die Hauslosigkeit auszieht. Alles, was über die dritte jha¯na-Stufe hinausgeht, ist gemäss der Erzählung für den Gesprächspartner des Buddhas neu. Sein Wissen reicht nicht so weit, er wird vom Buddha übertrumpft. Allerdings ist damit auch ein Wendepunkt erreicht, an dem sich Sakuluda¯yi entschliesst, die neue Lehre anzunehmen und in Buddhas Orden eintreten zu wollen.

7.2.6 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen: Stufenweise Überbietung ,anderer‘ Lehrer mit negativen Eigenschaften im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) Als zentrales Gestaltungsmittel der Differenzreflexion haben sich in diesem Sutta die Beschreibung negativer Eigenschaften und vor allem eine stufenweise Überbietung heraus arbeiten lassen. Auf der Figurenebene wird Letzteres anhand des Motivs des Lehrers mit der Bestimmung von Hierarchien zwischen verschiedenen Lehrern umgesetzt. Im Bereich der Lehrpassagen findet die Überbietung einerseits in Rhetorik und Argumentation ihren Niederschlag, andererseits in der inhaltlichen Frage, worin das höchste Ziel besteht. Indem die Überbietung anhand unterschiedlicher Konstellationen durchgespielt wird, werden die Ebenen der Figurenbeschreibung, des Gesprächs- und Handlungsverlauf miteinander verbunden. Die Darstellung der Lehrpassagen dient einerseits dazu, inhaltliche Differenzen zwischen dem Buddha und Sakuluda¯yi aufzuzeigen, andererseits wird die Überlegenheit des Buddhas über Sakuluda¯yi in verschiedenen Stufen verdeutlicht, sodass Sakuluda¯yis Status als Lehrer zunehmend in Frage gestellt wird. Das Muster, in dem ein einzelnes Thema oder ein Lehrsatz zur Sprache gebracht, vom Buddha kritisiert und verworfen und mit einem Eingeständnis von Sakuluda¯yi bzw. seinen Anhängern abgeschlossen oder unterbrochen wird, wiederholt sich mehrfach, jedoch immer variiert. Die Überlegenheit des Buddhas wird zuerst am Beispiel eines anderen Lehrers demonstriert, der selber gar nicht anwesend ist. Es geht um seinen Anspruch auf Allwissenheit und den Umgang damit. Sakuluda¯yi gibt zu, nicht über dieses Wissen zu verfügen und seine Unfähigkeit wird zusätzlich durch seine Ratlosigkeit gegenüber dem vom Buddha angefügten buddhistischen Lehrsatz vom abhängigen Enstehen unterstrichen. In einem weiteren Schritt wird Sakuluda¯yis eigener Lehrsatz durch einen rhethorischen Kunstgriff Buddhas verworfen. Danach wird Sakuluda¯yis Meinung zu einer Frage des Buddhas präsentiert

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

und ebenfalls als ungenügend beurteilt. Zu guter Letzt übertrifft die Lehrrede des Buddhas alles bisher Besprochene weit. Die Kritik an Sakuluda¯yi ist in den verschiedenen Gesprächsteilen von unterschiedlichem Charakter. Im ersten, einführenden Abschnitt zu den Gesprächsthemen Sakuluda¯yis Versammlung besteht eine qualitative Differenz. Beim zweiten (Allwissenheit und abhängiges Entstehen) könnte man von einem quantitativen Unterschied sprechen und beim dritten (höchste Erscheinung) handelt es sich vor allem um eine formale Kritik. Die beiden letzten Abschnitte enthalten eine umfassende Überbietung, in denen all diese Formen der Differenzdarstellung verbunden werden. Das Sutta veranschaulicht, wie Differenz schrittweise abgebaut wird. Die Reihe zeigt, wie zuerst das Verhalten der eigenen Gemeinschaft und ein nichtbuddhistischer, aber nicht anwesender Lehrer kritisiert wird, dann wird die selbstgewählte Präsentation Sakuluda¯yis Lehre und seine Reaktion auf ein vorgegebenes Thema verworfen. Dies alles wird von einer Darstellung des buddhistischen Erlösungsweges überboten. Die Argumentation in den einzelnen Gesprächsteilen verläuft mehrfach über die Darstellung des ,Anderen‘ und ihrer Dekonstruktion. Eine Gegendarstellung anhand der buddhistischen Lehre findet zunächst nur beim Thema Allwissenheit und der ausführlichen Beschreibung des Weges zur Arahantschaft statt. Während Sakuluda¯yi von der buddhistischen Lehre zunächst noch überfordert ist, zeigt er sich am Ende der Erzählung begeistert und ist bereit, sie anzunehmen. An diesem Punkt der Erzählung erfährt die Überbietung Sakuluda¯yis durch den Buddha ihren Höhepunkt und es eröffnet sich die Möglichkeit einer Transformation und der Aufhebung der Differenz. Doch Sakuluda¯yis Wunsch, dem Buddha als Ordensmitglied zu folgen, kann aufgrund seiner Position als Lehrer einer grossen Gemeinschaft nicht verwirklicht werden: Die Versammlung Sakuluda¯yis verhindert die Transformation, indem sie ihren Lehrer darauf hinweist, dass es nicht richtig ist, dass er als Lehrer erneut Schüler eines anderen Lehrers wird. Transformation und damit angedeutete Aufhebung der zuvor dargestellten Differenz scheitern. Dieser Schluss ist unerwartet und wirft die Suche nach einer Begründung auf. Liest man diese Erzählung unter dem Aspekt, auf welche Fragen sie eine Antwort, zu welchem Problem sie eine Lösung bieten soll, könnte angenommen werden, dass es historisch tatsächlich zu Situationen gekommen sein wird, in denen Transformationen, die auf den Status bezogen sind (Laienanhänger- und Ordensmitgliedschaften), durch das Eingreifen Dritter verhindert wurden oder in denen die Existenz einer Schülerschar für die Transformation hinderlich war. Die vorliegende Erzählung scheint keine Lösung anzubieten, wie mit diesem Problem umzugehen ist. Das Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) liefert lediglich eine Erklärung und Begründung für solche Vorfälle: Weil Sakuluda¯yi Lehrer einer grossen Gemeinschaft ist, kann er nicht beim Buddha Mönch werden. Dieser Hypothese kann durch den Vergleich mit anderen Suttas des MN nachgegangen werden: Im MN gibt es zwei Beispiele dafür, dass Brahmanen in grösseren Gruppen

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Laienanhänger oder Ordensmitglieder Buddhas werden: Eine unbestimmt grosse Gruppe von Brahmanen im Sa¯leyyakka-Sutta (MN 41) oder der Brahmane Sela mit seinen 300 Schülern (MN 92). Es existiert jedoch kein Sutta im MN, in dem dasselbe für einen Asketen mit einer Anhängerschaft gilt. Es finden sich lediglich Suttas, in denen einzelne Asketen ohne Schülerschar Laienanhänger oder Ordensmitglieder werden.139 Hingegen enthält der MN auch zwei Suttas, in denen der Lehrer einer grösseren Anhängerschaft nach dem Lehrgespräch mit dem Buddha weder eine Laienanhängerschaft noch eine Ordensmitgliedschaft anstrebt: Ugga¯hama¯na Saman. aman. dika¯putta mit einer grossen Schülerschar (MN 78) und Sakuluda¯yi (derselbe˙ wie im vorliegenden Sutta) (MN 77).140 In keinem dieser Suttas wird allerdings eine Begründung für diese Tatsache gegeben wie im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta. Einen interessanten Vergleichstext stellt das Sandaka-Sutta (MN 76) dar : Hier fordert der in die Hauslosigkeit gezogene Lehrer Sandaka seine Anhänger nach einer Unterhaltung mit Buddha auf, in den Orden Buddhas einzutreten. Die Vermutung liegt nahe, dass in den Suttas des MN erzählerisch grundsätzlich nicht die Möglichkeit besteht, den Lehrer einer anderen Gruppe von in die Hauslosigkeit Ausgezogener als Anhänger zu gewinnen. Damit kann die nicht stattgefundene Transformation von Sakuluda¯yi nicht als primär gescheitert bezeichnet werden, sondern entspricht einer nicht explizierten, narrativen Konvention des MN. Vielleicht muss die Möglichkeit in Betracht gezogen werden, dass hier eine andere Art der Transformation vollzogen wird und die Lehre des Buddhas auf eine andere Art verbreitet wird. Wenn Sakuluda¯yi diese Lehre erst einmal als gültig anerkannt hat, ist es möglicherweise vorstellbar, dass er sie übernimmt und seinen Schülern weiter vermittelt. Allerdings gibt es dafür keine weiteren Belege. Der Vergleich mit anderen Suttas aus dem MN unterstützt die Interpretation, dass der sozio-religiöse Status des Lehrers unantastbar ist, auch wenn Unterlegenheit klar ersichtlich wurde. Erzähltechnisch auffällig und rhetorisch brillant ist, dass es in der Erzählung immer so dargestellt wird, dass es Sakuluda¯yi selbst (oder seine Anhängerschaft) ist, der die Nichtigkeit der eigenen Position formuliert. Dieses Urteil wird in diesem Beispiel nie durch die Figur Buddhas vorgetragen, sondern stets als neu gewonnene Einsicht des Gesprächspartners. Dies kann entweder als erzählerischer Kunstgriff gedeutet werden, der zur Charakterisierung Sakuluda¯yis beitragen soll. Auf dem Hintergrund der brahmodyas141 als literaturgeschichtliches Vorbild der Debatten im Pa¯li-Kanon sind die Eingeständnisse Saukuluda¯yis und die Suche nach einem Gesprächsthema aber auch noch unter einem anderen Gesichtspunkt 139 Z.B. Vacchagotta (MN 72: Laienanhänger, MN 73: Ordensmitglied), Dı¯ghanaka (MN 74: Laienanhänger), Magandiya (MN 75: Ordensmitglied), Vekhanassa (MN 80: Laienanhänger). 140 Ein weiteres Beispiel wäre Na¯taputta als Anführer der Nigan. t.has (MN 56). Allerdings kommt es hier nicht zu einer direkten Begegnung zwischen ihm und Buddha. 141 Zur literaturgeschichtlichen Beziehung zwischen den Pa¯li-Suttas und den brahmodyas Kapitel 3.2.1.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

zu sehen: Eine der Regeln der brahmodyas besagt, dass der im Gespräch Schwächere seine Unterlegenheit öffentlich zugeben muss und eigentlich keine Fragen stellen darf, auf die er selber keine Antwort weiss.142 Dass Sakuluda¯yi dies am Ende des Suttas doch tut, hängt damit zusammen, dass damit in eine andere Gattung des Gesprächs gewechselt wird. Es handelt sich nicht mehr um eine Debatte, sondern zunächst um ein Lehrgespräch und dann um eine Lehrrede. Ausserdem ist die Hierarchie zwischen den beiden Gesprächspartnern bereits geklärt. Der Blick auf die brahmodyas eröffnet jedoch auch noch eine neue Perspektive auf den Schluss der Erzählung. Die Regeln der brahmodyas sehen auch vor, dass sich der Unterlegene dem Sieger als Schüler unterordnet.143 Dass dies von Schülern, die nach brahmanischer Tradition ihrem Lehrer gegenüber zu absoluten Gehorsam verpflichtet sind, verhindert wird, könnte als Polemik oder gar als Parodie auf die brahmanischen Debattierkunst gesehen werden.

7.3 Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) – Das Sutta an Rat.t.hapa¯la: Der schwierige Auszug eines Haushälters in die Hauslosigkeit144 7.3.1 Inhaltsangabe Das Sutta beginnt damit, dass erzählt wird, wie der Buddha zusammen mit einer grossen Schar von Mönchen in einen Ort der Kurus namens Thullakot.t.hita gelangt: Den Bewohnern des Ortes ist der gute Ruf des Buddhas als Lehrer bekannt und sie gehen zu ihm, um eine Lehrrede zu hören. Unter ihnen befindet sich auch der junge Rat.t.hapa¯la, der, beeindruckt von dieser Begegnung mit dem Buddha, in die Hauslosigkeit ausziehen will. Der Buddha besteht jedoch auf der Erlaubnis der Eltern des Jungen, so dass Rat.t.hapa¯la zunächst wieder nach Hause muss. Dort stösst er auf das Problem, dass seine Eltern dagegen sind, dass er Mönch wird, und deshalb mit allen Mitteln versuchen, ihn von diesem Wunsch abzubringen. Die Geschichte entwickelt sich zu einer sehr emotionalen Auseinandersetzung zwischen den Eltern und ihrem Sohn, der ihre Zustimmung nur erhält, weil sich seine Freunde als Vermittler für ihn einsetzen. Rat.t.hapa¯la lässt sich dabei auf die Bedingung ein, später wieder zu Besuch ins Elternhaus zu kommen. Der junge Mann kehrt 142 Witzel 1987b, 368, 372. 143 Witzel 1987b, 372. 144 Zu diesem Sutta auch Widmer 2008. Die Figur des Rat.t.hapa¯la scheint in der buddhistischen Tradition eine wichtige Postition eingenommen zu haben, denn es gibt innerhalb und ausserhalb des Pa¯li-Kanons viele Texte, die auf seine Geschichte Bezug nehmen: Th, Ap (Rat.t.hapa¯lathera¯padana), Vin (Mvu), AvS´ 90; daneben aber auch Maha¯ya¯na-Texte wie die Ra¯st. rapa¯laparipr. ccha¯ (vgl. dazu Ensink 1952). ˙

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zurück zum Buddha und wird von ihm in den Orden aufgenommen. Anschliessend wird berichtet, wie Rat.t.hapa¯la kurze Zeit später arahant wird. Nun will er den Wunsch seiner Eltern erfüllen und geht mit der Erlaubnis des Buddhas an seinen früheren Wohnort zurück. Als sein Vater ihn auf seinem Bettelgang näher kommen sieht, merkt er nicht, um wen es sich handelt; er beschimpft ihn aus Verbitterung über den Verlust seines einzigen Sohnes. Die Dienerin des Hauses erkennt Rat.t.hapa¯la jedoch, als sie ihm Essensreste in seine Bettelschale gibt, und meldet ihre Entdeckung der Mutter Rat.t.hapa¯las. Hoch erfreut eilt diese zum Vater, der sofort zu Rat.t.hapa¯la läuft und ihn ins Haus einlädt. Rat.t.hapa¯la lehnt ab, stimmt dann aber zu, am folgenden Tag zum Essen zu kommen. Der Vater nutzt die Zwischenzeit nicht nur dazu, das Mahl vorzubereiten, sondern auch, seine Reichtümer zusammenzutragen und Rat.t.hapa¯las frühere Gefährtinnen dazu anzutreiben, sich besonders schön zu machen. Er hofft, damit seinen Sohn dazu zu bringen, wieder ins Elternhaus einzuziehen. Dies misslingt jedoch und nach dem Besuch, der in einem Desaster endet, ist der Graben zwischen der Familie und Rat.t.hapa¯la noch grösser als zuvor. Anschliessend wird von einer Begegnung zwischen Rat.t.hapa¯la und dem König Koravya erzählt: Der König unterbricht einen Waldrundgang, um den jungen Mann zu fragen, warum er in die Hauslosigkeit ausgezogen sei. Er kennt vier Gründe, die für gewöhnlich dazu führen, dass jemand seinen Status als Haushälter aufgibt. Als er diese ausführlich darlegt, merkt er, dass sie nicht auf Rat.t.hapa¯la zutreffen können. In einem Lehrgespräch erklärt ihm Rat.t.hapa¯la, dass er vom Buddha vier Lehrsätze gehört und gesehen habe, und ihn dies veranlasst habe, in die Hauslosigkeit auszuziehen. Er erläutert ihm die vier Lehrsätze und beendet das Gespräch mit einem Lehrvers. 7.3.2 Gliederung145 Die narrativen Elemente sind im Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) sehr stark ausgeprägt. Das Sutta ist ausgesprochen handlungsorientiert und verfügt über eine sehr komplexe Erzählstruktur. Das Standard-Handlungsschema146 lässt sich zwar hinter den verschiedenen Erzählsträngen und Episoden noch erkennen, erfährt aber vor allem in dem Bereich, in dem sonst die Belehrung angesiedelt ist, deutliche Variationen. Für die Gliederung sind vor allem die narrativen Elemente massgeblich: Häufige Änderungen in der Figurenkon-

145 Vgl. auch Anhang B: „Disposition: Formalisierte Gliederung“. Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die Formalisierte Gliederung. Zu Unterschieden in den Parallelen in Sanskrit und Chinesisch: Thich Minh Chau 1964 sowie Waldschmidt 1980. 146 Kapitel 4.5.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

stellation, in sich geschlossene Episoden, einzelne Szenen, untergeordnete Erzählstränge, sowie Ortswechsel bestimmen die Struktur des Suttas.147 Das Sutta kann nach der Einführung (0.) in drei Hauptteile gegliedert werden: Rat.t.hapa¯las Konflikt mit seinen Eltern wegen seines Wunsches, in den Orden des Buddhas einzutreten (1.), Rat.t.hapa¯las Besuch bei seinen Eltern nach seinem Ordenseintritt (2.) und schliesslich das Lehrgespräch zwischen Rat.t.hapa¯la und dem König Koravya (3.). Jede Episode vertieft eine andere Einheit des Standard-Handlungsschemas: Während im ersten Teil die Reaktion sehr stark ausgeführt ist, spielt im zweiten die Begegnung eine wichtige Rolle und zuletzt erfährt die Belehrung besondere Aufmerksamkeit. In der Einführung finden sich die grundlegenden Handlungseinheiten, die das Setting der Geschichte beschreiben. Nach der Eröffnungsformel (0.1.) und der Einleitung, in der die erste Referenzfigur (der Buddha) genannt wird (0.2.), kommt es zur Begegnung (0.3.), die den Ausgangspunkt für die folgende Geschichte bildet. Die Begegnung ist jedoch so ausführlich gestaltet, dass sie auch als Vorgeschichte angesehen werden kann, denn bevor es zum Treffen zwischen den Anwohnern des Ortes und dem Buddha kommt, wird berichtet, was die Anwohner über den Buddha gehört haben (Begründung für Begegnung). Ausserdem spielen die Anwohner, die in der Begegnung vorgestellt werden, für den weiteren Verlauf der Handlung kaum mehr eine Rolle.148 Vielmehr sind sie eine Gruppe, aus der erst später eine Figur gesondert heraustritt und die Rolle der Hauptfigur für die weitere Erzählung übernimmt. Die erste Episode um den Konflikt zwischen Rat.t.hapa¯la und seinen Eltern enthält eine eigene Einführung (1.0.0.), in der einerseits die Figurenkonstellation neu gestaltet (1.0.0.2. Gedanken Rat.t.hapa¯las und 1.0.0.4. die Begegnung zwischen ihm und dem Buddha), andererseits aber auch die Begegnung, die in der Einleitung angedeutet ist, zu Ende geführt wird (1.0.0.1. Belehrung der Anwohner und 1.0.0.3. ihre Verabschiedung). Anschliessend an die Einführung bildet das Gespräch zwischen Rat.t.hapa¯la und dem Buddha (1.0.1.) die Vorgeschichte für die eigentliche Haupthandlung dieser Episode (1.1.). Diese ist in einzelne Gesprächsabschnitte geteilt, in denen die Figurenkonstellationen ständig wechseln (1.1.1.–1.1.6.). Die ganze Episode ist durch Gespräche zwischen Rat.t.hapa¯la und dem Buddha gerahmt, denn sowohl das erste als auch das letzte Gespräch findet zwischen diesen beiden Hauptfiguren statt. Am Ende der Episode steht der Bericht über Rat.t.hapa¯las Eintritt in den Orden (1.2.). Der zweite Hauptteil mit der Episode über den Besuch Rat.t.hapa¯las bei seinen Eltern wird ebenfalls durch eine Vorgeschichte und eine eigene Einführung eingeleitet. Die Überleitung vom vorhergehenden Teil geschieht durch einen Ortswechsel (2.0.0.) und, ebenfalls wie in der ersten Episode, einen Nachtrag, in dem diesmal von der Erlangung der Arahantschaft durch 147 Zur Rolle von Ortswechseln innerhalb von Erzählungen vgl. Kapitel 6.3. 148 In der Begegnung werden sonst üblicherweise die weitere(n) Hauptfigur(en) eingeführt.

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Rat.t.hapa¯la berichtet wird (2.0.1.). Danach wird in einer Vorgeschichte der Besuch bei den Eltern vorbereitet: Rat.t.hapa¯la holt beim Buddha die Erlaubnis für den Besuch ein (2.0.2.). Der Besuch wird erneut eingeführt (2.0.3.): Nach einem wiederholten Ortswechsel (2.0.3.0.) folgen die üblichen Elemente der Einleitung (2.0.3.1.) mit der Angabe zum Aufenthaltsort Rat.t.hapa¯las und der Begegnung (2.0.3.2.), in der die weiteren wichtigen Akteure vorgestellt werden. Danach ist das Geschehen szenisch gegliedert: Eine erste Begegnung zwischen Rat.t.hapa¯la und seinem Vater (2.1.) dient als Vorbereitung für die Hauptbegegnung beim Essen (2.2.). Besonders in der Vorbereitung wird auch in diesem Teil der Erzählung alles in einzelne Gesprächsabschnitte mit wechselnden Gesprächsteilnehmern (2.1.1.–2.1.5.) unterteilt. Die Begegnung wird durch einen Lehrvers,149 den Rat.t.hapa¯la vor seinem Vater spricht, abgeschlossen (2.2.2.) und am Ende geht Rat.t.hapa¯la zurück zu seinem Aufenthaltsort im Park des Königs Koravya (2.2.3.). Die erneute Erwähnung des Aufenthaltsortes rahmt auch diese Episode mit einem sich wiederholenden Motiv. Als entscheidender Moment zwischen den beiden Episoden steht Rat.t.hapa¯las Ordenseintritt. Die erste Episode dreht sich um die Zeit davor, in der die Erlaubnis für den Ordenseintritt eingeholt werden muss. Die zweite Episode spielt sich danach ab und löst ein Versprechen ein, das in der ersten Episode gegeben wurde und bearbeitet die Folgen der Ordensmitgliedschaft im Kontext der Familie. Die letzte Episode hat die Form eines Lehrgesprächs und entspricht im Vergleich zu den anderen Episoden so stark dem üblichen, vereinfachten Handlungsschema, dass sie formal gesehen ein eigenes Sutta darstellen könnte. Die Gliederung richtet sich durch die detaillierte Ausarbeitung der Belehrung nach argumentativen und formalen Gesichtspunkten. Die Überleitung geschieht erneut durch einen Ortswechsel, der direkt in die Einleitung (Lokalisierung und Festlegung der Referenzfigur) übergeht (3.0.1.). Die Begegnung zwischen den Hauptfiguren, dem König und Rat.t.hapa¯la (3.0.2.1.), wird durch ein vorgängiges Gespräch zwischen dem König und seinem Wildhüter vorbereitet (3.0.2.0.). Die Belehrung ist insgesamt als Lehrgespräch gehalten, teilt sich aber in drei Teile: Zunächst wird vom König eine Frage formuliert, die strukturell die Gestalt einer eigenen Lehrrede annimmt (3.1.). Sie ist als Monolog gehalten und weist einen dafür typischen Aufbau auf: Nach einer Überleitung (3.1.0.) gibt es eine Eröffnung (3.1.1.), dann folgen Einzeldarlegungen (3.1.2.) und schliesslich das Fazit mit der Frage (3.1.3.). Die Antwort von Rat.t.hapa¯la ist als dialogisches Lehrgespräch formuliert (3.2.) und auch hier findet sich das Muster der Eröffnung (3.2.1.) und der einzelnen Erläuterungen (3.2.2.). Ein abschliessendes Fazit fehlt, doch kann die Lehrrede, die Rat.t.hapa¯la in Versform ganz am Ende spricht, als solches gesehen

149 Dieselben Verse sind auch in Th 769–774 überliefert.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

werden.150 Im Sutta wird angedeutet, dass es sich bei der Antwort von Rat.t.hapa¯la um die Belehrung handelt, die er im Kreise der Anwohner von Thullakot.t.hita selbst vom Buddha erhalten hat und die ihn dazu bewegt hat, in die Hauslosigkeit ausziehen zu wollen. Damit wäre die letzte Episode ein Nachtrag zur zunächst nicht ausgeführten Belehrung im ersten Teil (1.0.0.1.). Abgesehen von der Einleitung könnte jeder Hauptteil eine eigene Erzählung darstellen, und doch hängen sie sowohl inhaltlich als auch strukturell miteinander zusammen. Einerseits behandeln alle Episoden ein einheitliches Thema und natürlich ist jede Episode durch die vorhergehende bedingt und vorbereitet. Ein weiteres verbindendes Element zwischen den drei Episoden kann im Schauplatz des Geschehens gesehen werden, der immer Thullakot.t.hita ist (obwohl Ortswechsel gleichzeitig auch als differenzierendes Element zwischen einzelnen Episoden und Szenen aufgeführt sind). Andererseits sind in der Erzählung noch subtilere Verknüpfungen angelegt. Zwischen dem Abschnitt zu Rat.t.hapa¯las Kampf um die Erlaubnis seiner Eltern und dem Abschnitt über den Besuch bei ihnen ist die Verbindung enger als die zum letzten Teil. Sowohl in Teil 1 als auch in Teil 2 gibt es einen Nachtrag, der das vorhergehende Geschehen abschliesst, so dass die Abschnitte ineinander verzahnt sind, indem der Schluss des einen Abschnitts in den anschliessenden verschoben ist.151 Allen Episoden gemeinsam ist, dass zu jedem Hauptteil eine Vorgeschichte gehört, die die Begegnung, die jeweils im Zentrum des Erzählabschnitts steht, vorbereitet. Gleichzeitig finden sich in den Hauptteilen auch immer Hinweise auf das nachfolgende Geschehen: So verspricht Rat.t.hapa¯la seinen Eltern den Besuch in Teil 2 bereits in Teil 1 (1.1.4.–1.1.5.) und er hält sich in Teil 2 bereits im Park desjenigen auf, mit dem er in Teil 3 ein Lehrgespräch führen wird (2.0.3.1.).

7.3.3 Narratologische Beschreibung 7.3.3.1 Erzähler und Darbietungsweise In diesem Sutta variieren die Rolle des Erzählers und die Darbietungsweise zwischen den einzelnen Episoden sehr stark. Grundsätzlich lässt sich festhalten, dass die Intensität der Handlung und des narrativen Charakters proportional zur Präsenz des Erzählers in der Erzählung steht. Somit ist der Anteil

150 Dieselben Verse finden sich in Th 775–788 (zusätzliche Verse, die in Th Rat.t.hapa¯la zugeschrieben werden sind Th 789–793). 151 Es handelt sich um die Abschnitte 1.0.0.4. als Nachtrag zu 0.3. und 2.0.1. als Nachtrag zu 1.1.7. Im ersten Fall betrifft es die Szenerie der Vorgeschichte: Die Anwohner des Dorfes verlassen die Szene. Im zweiten Fall geht es um den Bericht über die Erlangung der Arahantschaft, die in den anderen Fällen des MN in der Erzählchronologie direkt auf den Bericht über den Ordenseintritt erfolgt.

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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der Erzählerrede in den ersten beiden Episoden höher als in der letzten, in der die direkte und unmittelbare Darbietungsweise überwiegt. Die ersten beiden Episoden sind sehr handlungsintensiv : Es geschieht relativ viel, eine grosse Anzahl verschiedener Figuren tritt auf, eine Reihe von Ortswechseln findet statt und es ist anzunehmen, dass ein bestimmter, jedoch nicht genau definierter Zeitraum innerhalb der einzelnen Episoden verstreicht und auch zwischen den beiden Episoden liegt. Dem Erzähler kommt hierbei die wichtige Aufgabe zu, diese Ereignisse anzukündigen, sie als Einzelteile der Erzählung zu einer einheitlichen Geschichte zusammenzufügen und die Leser/ Hörer durch das Geschehen zu führen. Zunächst wird in der Einleitung das Setting durch den Erzähler ausführlich gestaltet und der Fokus richtet sich nur langsam von der Vorgeschichte – der Einwohnerschaft der Stadt, die auszieht, um Buddha zuzuhören – auf die Hauptfigur Rat.t.hapa¯la, erst danach wird die Vorgeschichte durch den Erzähler abgeschlossen. Jeder zusätzliche Ortswechsel im Laufe des Geschehens wird ebenfalls auf der Ebene des Erzählers annonciert, ebenso die Einführung jeder Figur und jede Änderung in der Figurenkonstellation. In diesen Teilen des Suttas kommt eine Reihe von Handlungen vor, die nicht aus Sprechakten bestehen und die der Erzähler den Lesern/Hörern deshalb beschreiben muss. Dazu gehören Dinge, die in vielen anderen Suttas in vergleichbarer Weise ebenfalls auf der Erzählerebene dargestellt werden, wie die Bewegungen von den Figuren von einem Ort zum anderen, die Begrüssungen und Verabschiedungen zwischen den Figuren, die Vorbereitungen zu einer Essenseinladung, die Aufnahme in den Orden oder auch die Erlangung der Arahantschaft durch die Hauptfigur. Daneben finden sich aber auch spezifische, singuläre Ereignisse, die nur in diesem Sutta auftauchen, z.B. wie sich Rat.t.hapa¯la im Hause seiner Eltern auf den Boden legt als Reaktion darauf, dass ihm die Erlaubnis zum Auszug in die Hauslosigkeit verweigert wird, oder wie die Dienerin ihn erkennt, wie der Vater seine Reichtümer zusammenträgt und die ehemaligen Gefährtinnen seines Sohnes auffordert, sich schön zu machen u.Ä. Gerade im Vergleich zu anderen Suttas, in deren Zentrum vor allem eine Belehrung steht, ist in diesem Fall auffällig, dass die erteilte Lehre nur angedeutet, nicht aber ausgeführt ist. Der Erzähler berichtet lediglich Folgendes: Nachdem sich die Brahmanen und Haushälter von Thullakot.t.hita zur Seite niedergesetzt hatten, belehrte sie der Erhabene mit einer Rede zur Lehre, spornte sie an, ermunterte [und] entzückte sie.152

Im ersten Teil weist das Sutta zwei weitere Besonderheiten auf, die mit der komplexen Erzählstruktur und der stark narrativen Ausgestaltung zusammenhängen. Zunächst wird die Begegnung zwischen dem Buddha und der 152 ekamantam . nisinne kho thullakot.t.hitake bra¯hman. agahapatike bhagava¯ dhammiya¯ katha¯ya . sandassesi sama¯dapesi samuttejesi sampahamsesi (MN II 55,21–23). Zur Übersetzung von bra¯hman. agahapatike Widmer 2008, 437, Anm. 29; Bronkhorst 2011, 34.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Einwohnerschaft des Ortes in der Einleitung mit einem Zitat eingeleitet, das durch einen anonymen Redner vorgetragen wird. Im Text wird dies folgendermassen eingeführt: Die Brahmanen und Haushälter von Thullakot.t.hita hörten […].153

Der Ruf des Buddhas wird zwar vom Erzähler als direkte Rede vorgetragen, doch ist der eigentliche Sprecher nicht bekannt. Die folgende Beschreibung des Buddhas und seines Rufs erscheint als Redebericht des Erzählers. Im Pa¯liKanon finden sich weitere Suttas, in denen dieselbe Passage in einem ganz ähnlichen Kontext steht.154 Die zweite Besonderheit besteht darin, wie die Gedanken Rat.t.hapa¯las dargestellt sind. Dies ist ein typisches Merkmal fiktionaler Erzählungen, in denen die realistische Darstellungsweise durchbrochen wird. Gewöhnlich hat man keine direkte Einsicht in die Gedankenwelt anderer Menschen, nicht wie der Erzähler dieses Suttas. Sein Fokus ist direkt auf die Hauptfigur gerichtet und seine Perspektive erlaubt es ihm, mit zu verfolgen, was in ihr vorgeht. Diese Innensicht übermittelt er den Lesern/Hörern in Form von Gedankenzitaten.155 Neben dieser sehr formenreichen Erzählerebene gibt es in diesem ersten Hauptteil aber auch eine Reihe von Figurenreden. Es finden sich hier nur sehr wenige längere Abschnitte direkter Rede. Die Gespräche, die dargestellt werden, bestehen aus Dialogen mit relativ kurzen Einzelvoten. Einzig das Verszitat am Ende ist von dieser regelhaften Darstellungsweise ausgenommen. In der letzten Episode tritt der Erzähler gleich nach der Einleitung stark zurück. Nachdem er den Leser in das Setting eingeführt hat, kommt ihm zu Beginn noch die Aufgabe zu, die Figurenkonstellation zu erläutern. In dem Gespräch zwischen dem König und seinem Wildhüter werden die Sprecherwechsel gekennzeichnet, in der Unterhaltung zwischen Koravya und Rat.t.hapa¯la wechseln sich die Reden jedoch ab, ohne dass der jeweilige Sprecher vom Erzähler genannt wird. Erst ganz am Ende der Geschichte wechselt die Darstellung noch einmal kurz auf die Erzählerebene, um das Gespräch abzuschliessen und Rat.t.hapa¯las Verse anzukündigen. Durch diese erzählerische Variation wird dieser Moment der Unterhaltung besonders hervorgehoben. Die geringe Rolle des Erzählers im letzten Teil des Suttas bewirkt, dass fast der gesamte Erzähltext von Figurenrede eingenommen wird. Das Gespräch beginnt mit einer relativ langen Exposition des Königs, die nicht unterbrochen wird. Dann folgt eine ebenso lange Entgegnung Rat.t.hapa¯las und erst im Anschluss daran findet ein Dialog mit regelmässigen Sprecherwechseln, mit Fragen und Antworten statt. Die Verse am Ende der Geschichte sind als Ab153 assosum . kho thullakot.t.hitaka¯ bra¯hman. agahapatika¯ […] (MN II 54,25–26). 154 Allein im DN kommt die Passage sechsmal vor (z.B. im Son. adan. da-Sutta [DN 4]); vgl. Allon ˙ 1997b, 25–26. 155 Zur sprachlichen Kennzeichnung solcher Gedankenzitate vgl. Kapitel 4.2.

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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schluss der vorangehenden Episode ebenfalls als Figurenrede Rat.t.hapa¯las dargestellt. Obwohl es sich um eine zusammenhängende Handlung mit chronologischer Abfolge der Geschehnisse handelt, finden in dieser Erzählung auch mehrere Ereignisse gleichzeitig statt. Die häufigen Ortswechsel beziehen sich nicht immer auf sämtliche Figuren und die Figuren, die zu einem früheren Zeitpunkt erwähnt wurden, tauchen später oftmals wieder auf. Die szenisch gestaltete Berichterstattung mit der chronologischen Aneinanderreihung der Ereignisse fokussiert sich jeweils nur auf einen Erzählort, während die anderen Geschehnisse, die parallel dazu stattfinden, ausgeblendet werden. So erfahren die Leser/Hörer z.B. nicht, was der Buddha in der Zeit macht, in der Rat.t.hapa¯la bei seinen Eltern ist, oder was im Hause der Eltern geschieht, während Rat.t.hapa¯la beim Buddha weilt und die Arahantschaft erlangt. Nur durch den Erzähler werden diese unterschiedlichen Schauplätze anhand der Figuren, die zwischen ihnen hin und her wechseln, miteinander verknüpft. Einzig im Fall des Gedankenzitats von Rat.t.hapa¯la findet sich der explizite Hinweis auf Gleichzeitigkeit zweier Ereignisse.156 Wie bereits angedeutet wird den Lesern/Hörern auch nicht mitgeteilt, wie viel Zeit während der Erzählung vergeht. In den ersten beiden Episoden ist der zeitliche Rahmen relativ dicht, so dass anzunehmen ist, sie würden in einer geschlossenen Zeit, die synchron erzählt ist, ablaufen. Wie viel Zeit zwischen ihnen liegt, bleibt unbestimmt, es ist aber von einer Zeitraffung auszugehen. Die letzten beiden Episoden hingegen schliessen zeitlich direkt aneinander an und sind durch eine isochrone Darstellungsweise bestimmt.

7.3.3.2 Figurenkonstellation und Rollenverteilung Die grosse Anzahl Figuren trägt zum stark narrativen Charakter dieses Suttas bei. Nach dem Zeitpunkt ihres Auftretens in der Geschichte geordnet, sind folgende Figuren enthalten: der Buddha, die Anwohner (Brahmanen und Haushälter) Thullakot.t.hitas, Rat.t.hapa¯la, seine Eltern, seine Freunde, eine Dienerin der Familie von Rat.t.hapa¯la, ehemalige Gefährtinnen von Rat.t.hapa¯la, der König Koravya und dessen Wildhüter. Diesen Figuren kommen unterschiedliche Rollen, die sich im Laufe der Geschichte auch verändern können. Die einzige Figur, die in allen Episoden vorkommt, ist Rat.t.hapa¯la; im Kontext des ganzen Suttas ist er sicherlich wichtigste Figur. Mit dem wechselnden Verhältnis zu Rat.t.hapa¯la ändert sich gleichzeitig auch die Funktion von be156 Dort heisst es: „Zu dieser Zeit sass der Sohn einer der führenden Familien von Thullakot.t.hita namens Rat.t.hapa¯la, ein (Sohn) aus gutem Hause, in eben jener Versammlung (tena kho pana samayena rat.t.hapa¯lo na¯ma kulaputto tasmim . yeva thullakot.t.hite aggakulikassa putto tissam . parisa¯yam . nisinno hoti)“ (MN II 55,24–26).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

stimmten Figuren innerhalb der Erzählung. Die Schlüsselfrage lautet: Wer übt die grösste Autorität auf Rat.t.hapa¯la aus? Da die Figurenkonstellation sich häufig ändert, wirkt die Erzählung sehr dynamisch. Während der ganzen Geschichte interagieren jedoch immer nur zwei Figuren miteinander und die Änderungen in der Konstellation betrifft immer nur eine Figur, es wird immer nur eine Figur ausgewechselt. Den einzelnen Figuren kommen im Laufe der Erzählung unterschiedliche Rollen zu: Während eine Figur beispielsweise im ersten Teil nur eine Nebenfigur ist, kann sie im zweiten Teil zu einer Hauptfigur werden. Ebenso ändert sich die Referenzfigur zwischen dem ersten und zweiten Teil. Dies ist ein weiteres Anzeichen für die ausgeprägte Narrativität und Komplexität des Suttas. Der Buddha wird als erste Figur eingeführt. In der Erzählung spielt er nur eine kleine Rolle, doch ist diese Rolle für die folgende Handlung von grosser Bedeutung. Während er im ersten Teil der Erzählung die Referenzfigur (Rf 1) des Suttas ist, nimmt diese Stellung innerhalb des Erzählverlaufs immer mehr ab, bis sie schliesslich in der letzten Episode, in der der Buddha gar nicht mehr als handelnde Figur vorkommt, an Rat.t.hapa¯la (Rf 2) übergeht. Durch das ganze Sutta hindurch erscheint der Buddha als Lehrer mit grosser Autorität. Die Anwohner des Dorfes sehen in ihm einen arahant, dessen Belehrung sie hören wollen. Der Ruf, den sie von Buddha vernehmen und der die Brahmanen und Haushälter zu einem Besuch ermuntert, enthält eine ausführliche Beschreibung des Buddhas als Lehrer, Weiser, Erlöster, aber auch Informationen über seine Herkunft, seinen Lebenslauf und -wandel: Der Asket Gotama, ein Sakya, der von seiner Sakya-Familie in die Hauslosigkeit zog, ist zusammen mit einer grossen Schar von Mönchen im Land der Kurus umhergewandert und ist in Thullakot.t.hita angekommen. Nun ist es so, dass dem guten Gotama folgender gute Ruf vorauseilt: „Er ist auch deswegen ein Erhabener, weil er ein arahant ist, ein vollständig Erleuchteter, ausgestattet mit Wissen und Verhalten, ein Wohlgegangener, ein Weltenkenner, der unübertroffene Führer zu zähmender Menschen, Lehrer von Göttern und Menschen, der Erwachte, der Erhabene. Er erklärt diese Welt mit den Göttern und Ma¯ras und Brahma¯s, den Asketen und Brahmanen und Menschen, den Göttern und Menschen nachdem er sie selbst erkannt, mit eigenen Augen gesehen hat. Er lehrt die Lehre, der schön am Anfang, schön in der Mitte und schön am Ende ist, der Bedeutung und Sinn hat, er vermittelt einen äusserst vollkommenen und reinen heiligen Lebenswandel. Es ist gut, solche arahants zu sehen.“157 157 saman. o khalu bho gotamo sakyaputto sakyakula¯ pabbajito kuru¯su ca¯rikam . carama¯no mahata¯ . bikkhusanghena saddhim . thullakot.t.hitam . anuppatto tam . kho pana bhavantam . gotamam . evam . samma¯sambuddho . kalya¯n. o kittisaddo abbhuggato iti pi so bhagava¯ araham vijja¯caran. asampanno sugato lokavidu¯ anuttaro purisadammasa¯rathi sattha¯ devamanussa¯nam . buddho bhagava¯ ti so imam . lokam . sadevakam . sama¯rakam . sabrahmakam . sassaman. abra¯hman. im . pajam sadevamanussam . sayam . abhiÇÇa¯ sacchikatva¯ pavedeti so dhammam . deseti a¯dikalya¯n. am . majjhekalya¯n. am . pariyosa¯nakalya¯n. am . sa¯ttham . savyaÇjanam .

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Rat.t.hapa¯las Respekt vor dem Buddha zeigt sich bereits in der Art und Weise, wie er ihn anspricht und wie er über ihn spricht. In der direkten Anrede wird „Verehrter“ (bhante) verwendet; redet Rat.t.hapa¯la über den Buddha, nennt er ihn „Erhabener“ (bhagava¯) – derselbe Titel, der auch in der Erzählerrede gebraucht wird. Von grossem Interesse ist eine Textstelle, in der der Buddha von sich selber spricht und dabei den Titel des tatha¯gata verwendet: Rat.t.hapa¯la, tatha¯gatas lassen einen, der die Erlaubnis von Vater und Mutter nicht hat, nicht in die Hauslosigkeit ausziehen.158

Der Buddha spricht von tatha¯gatas im Plural, wodurch deutlich wird, dass er nicht alleinigen Anspruch auf diesen Titel, der einen Erlösten bezeichnet, erhebt, wohl aber damit ein Ideal und eine Verantwortung seiner Umwelt gegenüber verbindet. Die Rolle des Buddhas besteht darin, die Ereignisse, von denen im Sutta berichtet wird, durch seinen Besuch in Thullakot.t.hita auszulösen: Seine Erscheinung als grosser Lehrer und seine Lehren bringen den jungen Rat.t.hapa¯la dazu, in die Hauslosigkeit ausziehen zu wollen. In dem der Buddha aber auf der elterlichen Erlaubnis besteht, wird der Konflikt zwischen Rat.t.hapa¯la und seinen Eltern erst hervorgerufen. Als Lehrer nimmt er Rat.t.hapa¯la dann aber auch in den Orden auf, erkennt, dass sein Schüler die Arahantschaft erlangt hat, und gibt ihm die Erlaubnis für einen Besuch bei den Eltern. Danach taucht der Buddha nur noch als Referenz im Lehrgespräch zwischen Koravya und Rat.t.hapa¯la auf. Die Brahmanen und Haushälter von Thullakot.t.hita tauchen nur zu Beginn der Erzählung in der Einleitung zum ersten Hauptteil auf. Sie sind Nebenfiguren (Nf 1), die zum Setting für die eigentliche Haupthandlung gehören. Als grosse Gruppe gehen sie zum Buddha, da sie gehört haben, dass er ein arahant sei, und dass es gut sei, einen solchen zu sehen. Sie begrüssen den Buddha auf unterschiedliche Weise, von sehr höflich bis weniger höflich, hören ihm zu und verabschieden sich danach wieder. Begeistert und erfreut durch die Belehrung des Buddhas erweisen sie ihm Ehre, indem sie ihn rechts umwandeln. Aus der Gruppe von Brahmanen und Haushältern tritt Rat.t.hapa¯la (Hf 1) als Einzelfigur heraus und wird sogleich in die Hauptrolle des ganzen Suttas versetzt. Er wird den Lesern/Hörern als „(Sohn) aus gutem Hause“159 und „Sohn einer der führenden Familien von Thullakot.t.hita“160 vorgestellt. Damit wird auf eine vornehme Herkunft und seine hohe Stellung in der Gesellschaft kevalaparipun. n. am . parisuddham . brahmacariyam . paka¯seti sa¯dhu kho pana tatha¯ru¯pa¯nam . arahatam . dassanam . hotı¯ ti (MN II 54,26–55,12). Auch bei dieser Passage handelt es sich um ein Versatzstück, das mehrfach im Pa¯li-Kanon zu finden ist; vgl. Mann 1990, 47–48. 158 na kho rat.t.hapa¯la tatha¯gata¯ ananuÇÇa¯tam . ma¯ta¯pitu¯hi pabba¯jjentı¯ ti (MN II 56,17–18). 159 kulaputto (MN II 55,24). 160 thullakot.t.hite aggakulikassa putto (MN II 55,25).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

angespielt. Sobald er aber in den Orden des Buddhas eingetreten ist, wird in der Erzählung der Namenszusatz „(Sohn) aus gutem Hause“ durch „ehrwürdiger“161 ersetzt. Mit diesem Wechsel des Namens wird auf den Wechsel seines Status angesprochen: Nach dem Ordenseintritt ist er nicht mehr in erster Linie „Sohn“, sondern ein Mitglied des Ordens. So wird er auch vom Bewunderer des Buddhas zu seinem Schüler, dann zum arahant und gleichzeitig auch Lehrer seiner Eltern und des Königs Koravya. In der Anrede durch seine Eltern ist dieser Wandel nicht zu erkennen, Rat.t.hapa¯la ist und bleibt ihr Sohn. Von seinem Vater wird er „lieber Rat.t.hapa¯la“162 genannt, seine Mutter spricht ihn ehrfürchtig mit den Worten „Rat.t.hapa¯la, (Sohn) aus gutem Hause“163 an. Der Buddha spricht Rat.t.hapa¯la einfach mit seinem Namen an, ohne einen Namenszusatz zu verwenden. Er nimmt ihn als Schüler an und erkennt später, nachdem er in seine Gedanken geschaut hat, seine Arahantschaft und dass er nicht mehr vom Weg zur Erlösung abzubringen ist.164 Rat.t.hapa¯las Verhalten dem Buddha gegenüber wurde bereits als dasjenige eines Schülers beschrieben, der sich ihm unterordnet und mit dem Ordenseintritt seine gesamte Loyalität auf ihn überträgt. Mit dem Eintritt in den Orden hat sich auch die Entscheidungsgewalt über Rat.t.hapa¯la auf den Buddha übertragen. Musste er zuvor die Eltern um Erlaubnis bitten, sich der Gemeinschaft des Buddhas anschliessen zu dürfen, fragt er in der zweiten Episode den Buddha, ob er seine Eltern besuchen dürfe. Ansonsten übernimmt Rat.t.hapa¯la in diesem zweiten Teil die Rolle, die in anderen Suttas dem Buddha zukommt: Er geht zu einem Haushälter, wird zum Essen eingeladen und hält eine Lehrrede. Damit kommt Rat.t.hapa¯la bereits in dieser Episode die Rolle der Referenzfigur zu, wie es im letzten Teil noch expliziter der Fall ist (Rf 2). Dort nämlich belehrt er den König Koravya, der ihn respektvoll wie einen Lehrer behandelt. Des Weiteren wird Rat.t.hapa¯la als Figur beschrieben, die über eine grosse Entschlossenheit und ein starkes Durchsetzungsvermögen verfügt und es gewohnt ist, seine Wünsche erfüllt zu sehen. Er handelt entschlossen, setzt sich durch, ist standfest, selbstbestimmt und geradlinig. Ausserdem ist er ehrlich und aufrichtig und hält sich an die Vereinbarung, seine Eltern nach der Ordination zu besuchen. Er ist klug und deshalb fähig, aus der Lehre des Buddhas selbst Schlussfolgerungen zu ziehen. Auch die Arahantschaft scheint er schnell zu erlangen. Schliesslich ist er auch bescheiden, denn er gibt sich mit den Essensresten zufrieden und lehnt in der Diskussion mit Koravya das Angebot des Königs auf einen edleren Sitz ab. Den Eltern kommt im ersten Teil noch eher die Rolle von Nebenfiguren vor (Nf 2), auch wenn die Erzählung ihrem Handeln eine grosse Bedeutung zuschreibt. Sie haben die Funktion der Störenfriede, die ihren Sohn in seiner 161 162 163 164

Das erste Mal zu finden unter MN II 60,30: a¯yasmante rat.t.hapa¯le. ta¯ta rat.t.hapa¯la (MN II 56,35). rat.t.hapa¯lo […] kulaputto (MN II 62,19). S.o. (MN II 55,26–56,12).

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Reaktion auf die Belehrung durch den Buddha behindern wollen – ein Motiv, das sonst üblicherweise in Nebenerzählungen erscheint.165 Ihr Lebensstandard und ihr sozialer Status werden als hoch dargestellt. Sie lieben ihren Sohn sehr und wollen ihn glücklich sehen. In der zweiten Episode kommt den Eltern, besonders dem Vater dann eine Hauptrolle zu (Hf 2). Im Zentrum steht vor allem die Begegnung zwischen Rat.t.hapa¯la und dem Vater, der wiederum versucht, seinen Sohn von seiner Entscheidung für den Auszug in die Hauslosigkeit abzubringen. Dies führt jedoch nur zu einem endgültigen Bruch in der Familie, was sich auch in den Anreden zeigt: Während Rat.t.hapa¯la seine Eltern zu Beginn der Erzählung noch intim als „Vater und Mutter“166 anspricht, redet er seine Mutter (Nf 5) nach seiner Ordination gar nicht mehr an, für seinen Vater hat er nur noch die Bezeichnung „Haushälter“167 übrig. Gesteigert wird diese Entwicklung auch noch in den Versen und Metaphern, die Rat.t.hapa¯la am Ende seines Besuches bei seinen Eltern spricht. Darin redet er von einem „Jäger“168, der eine Falle aufstellt, damit aber keine Beute gemacht hat. Damit spielt er auf seinen Vater an, der versucht hat, ihn mit weltlichen Verlockungen zu umgarnen und damit in sein altes Leben und sein Haus zurückzuholen. Die Freunde Rat.t.hapa¯las (Nf 3) werden kaum näher beschrieben. Sie sind vor allem in ihrer Funktion innerhalb der Erzählung wichtig. Sie übernehmen die Rolle der Vermittler in einem Konflikt und sichern damit den Fortgang der Erzählung – auch dies ist ein häufiges Motiv von Nebenhandlungen. Ihr Handeln läuft ihrer ursprünglich intendierten Aufgabe (den Eltern zu helfen) entgegen, dafür werden sie als Freunde Rat.t.hapa¯las auch klar ihm zugeordnet. Die Dienerin aus Rat.t.hapa¯las Elternhaus ist ebenfalls nur eine Nebenfigur (Nf 4) mit einer ganz bestimmten Funktion: Sie taucht lediglich in einer Szene der Erzählung auf, übernimmt aber als Botin eine wichtige Schlüsselrolle im weiteren Verlauf der Geschichte. Ohne sie wäre der Besuch Rat.t.hapa¯las vorzeitig abgebrochen. Während sie ihrer Arbeit nachgeht und Essensreste entsorgt, wird sie von Rat.t.hapa¯la als „Schwester!“169 angesprochen. Damit stellt sich Rat.t.hapa¯la mit ihr, die ehemals eine Untergebene war, auf dieselbe Stufe und gibt jegliches hierarchische Gefälle auf. Eine weitere Figurengruppe, die nur am Rande der Geschichte erscheint aber von ihm in derselben Weise angesprochen wird, sind die (ehemaligen) Frauen Rat.t.hapa¯las (Nf 6). Sie werden erst erwähnt, als der Vater sie auffordert, sich so vorzubereiten, wie es Rat.t.hapa¯la früher am liebsten mochte. Als er dann im Haus ist, wollen sie ihn mit ihrer Eifersucht necken und mit ihm flirten. Andererseits sprechen sie Rat.t.hapa¯la nur als „Sohn des Herrn“170 an, 165 166 167 168 169 170

Zu den Motiven der Nebenerzählungen vgl. Kapitel 4.6. ammata¯ta¯ (MN II 56,23). gahapati (MN II 62,27). migavo (MN II 65,5). bhagini (MN II 62,7). ayyaputto (MN II 64,14).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

woraus deutlich wird, dass sich die Zugehörigkeit zum Hause über den Vater definiert, obwohl dies natürlich auch eher wieder ironisch-neckisch verstanden werden kann oder ihn daran erinnern soll, wer er einst war. Immerhin spricht der Erzähler von ihnen als die „früheren Frauen des ehrwürdigen Rat.t.hapa¯la“171 und der Vater nennt sie „Schwiegertöchter“172. Auch der Wildhüter des Königs (Nf 7) hat nur eine ganz kleine Rolle in der Erzählung. Er taucht zu Beginn des zweiten Hauptteils auf, als er vom König ausgesandt wird, um den Besuch in seinem Park vorzubereiten. Dabei sieht er Rat.t.hapa¯la unter einem Baum sitzen und meldet dies dem König. Seine Funktion in der Geschichte besteht darin, den Kontakt zwischen dem König und Rat.t.hapa¯la herzustellen und so dafür zu sorgen, dass der Besuch im Park, der eigentlich zum sinnlichen Vergnügen des Königs gedacht war, abgesagt und zu einem Belehrungsgespräch mit einem in die Hauslosigkeit Ausgezogenen umgewandelt wird. Der König Koravya spielt als Gesprächspartner von Rat.t.hapa¯la im zweiten Hauptteil eine wichtige Rolle (Hf 3). Er wird aber bereits im ersten Teil kurz als Besitzer des Parks erwähnt, in den sich Rat.t.hapa¯la vor und nach dem Besuch bei seinen Eltern zurückzieht: Dort in Thullakot.t.hita wohnte der ehrwürdige Rat.t.hapa¯la im Tierpark des Königs Koravya.173

Über diese lokale Verortung wird die Verknüpfung zwischen den beiden Hauptteilen vor allem durch die Weiterführung der Hauptfigur und der Lokalitäten hergestellt. Der König wird als reich und grosszügig beschrieben. Er besitzt nicht nur einen Park, sondern bricht mit reicher Ausstattung zu seinem Besuch bei Rat.t.hapa¯la auf. Zuvor lässt er noch ein grosses Essen zubereiten und bietet Rat.t.hapa¯la eine edle Sitzgelegenheit an. Sowohl bei der Begrüssung als auch im Gespräch behandelt er ihn respektvoll und anständig. Er ist Rat.t.hapa¯la gegenüber sehr ehrlich und spricht direkt aus, was er nicht versteht. Neugierig und wissbegierig nimmt er die Antwort entgegen, freut sich über sie und lobt sie auch: Wunderbar, mein guter Rat.t.hapa¯la! Erstaunlich, mein guter Rat.t.hapa¯la! Wie gut dies durch den Erhabenen gesprochen ist, der weiss, sieht, ein arahant ist, ein vollständig Erleuchteter […].174

In dem Lehrgespräch, das die beiden führen, ist er in der Rolle des Fragenden und des Belehrten. Von sich selbst sagt er, er sei alt und gebrechlich, schon 171 a¯yasmato rat.t.hapa¯lassa pura¯n. adu¯tiyike; bzw. pura¯n. adu¯tiyika¯ (MN II 63,11–12, 64,8). 172 vadhuke (MN II 63,12). 173 tatra sudam . a¯yasma¯ rat.t.hapa¯lo thullakot.t.hite viharati raÇÇo koravyassa miga¯cı¯re (MN II 61,25–26); siehe auch MN II 65,8. 174 acchariyam . bho rat.t.hapa¯la ya¯va subha¯sitam . c’ idam . tena bhagavata¯ . bho rat.t.hapa¯la abbhutam ja¯nata¯ passata¯ arahata¯ samma¯sambuddhena […] (MN II 69,27–30, 70,24–26, 71,14–16, 72,20–22).

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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achtzig Jahre alt,175 ausserdem scheint er kränklich und nicht bei bester Gesundheit176 zu sein. Auch wenn er insgesamt recht positiv beschrieben wird, verfügt er als König mit einer Gier nach Macht und erobertem Land auch über negative Eigenschaften.177

7.3.3.3 Plot Der Plot dieses Suttas handelt davon, wie ein junger Mann aus gutem Hause in den Orden des Buddhas eintreten will. Als Grund wird zunächst die Einsicht beschrieben, dass die Lehre des Buddhas als Haushälter nicht zu verwirklichen ist. Damit trifft er in seinem sozialen Umfeld auf starken Widerstand und grosses Unverständnis. Dennoch hält er an seiner Entscheidung fest und verlässt sein soziales Netz. Die Geschichte dreht sich also um die Transformation eines Haushälters zum Mönch, die aber nur unter erschwerten Bedingungen und mit weitreichenden Konsequenzen vollzogen wird. Im Gespräch mit einem König werden vermeintlich bekannte Motivationen, den Status als Haushälter durch den Verlust von sozialem Wohlstand aufzugeben und in die Hauslosigkeit auszuziehen mit dem Streben, der Lehre des Buddhas zu folgen, kontrastiert. In der Erzählung werden die Gründe für einen Ordenseintritt und möglichen Folgen auf sehr dramatische Weise geschildert. Die Suche nach Erlösung als Grund für einen Ordenseintritt wird dabei über die sozialen Bindungen und eine gesicherte Existenz gestellt, die dadurch eine Umwälzung oder gar einen Bruch erfahren. Ausserdem wird ein solcher Entschluss höher gewertet als der Verlust von sozialem und finanziellem Reichtum, die einen Menschen sonst noch in die Hauslosigkeit treiben können. In diesem dynamischen Handlungsfeld ist die Trennung der Argumentationseinheiten schwierig, weil sie stark ineinander verwoben sind. Grundsätzlich lassen sich zwei Argumentationslinien eruieren: Einerseits das Lehrgespräch zwischen Rat.t.hapa¯la und dem König Koravya, andererseits das Sutta als Ganzes. Im Lehrgespräch überschneiden sich die Darstellung des ,Anderen‘ und seine Dekonstruktion im Vortrag des Königs, während Rat.t.hapa¯la anschliessend die Gegendarstellung vornimmt. Im gesamten Sutta sind die Argumentationseinheiten stärker an Figuren als an einzelne Episoden geknüpft: Während die Eltern zur Illustration des ,Anderen‘ dienen, ist im Transformationsprozess Rat.t.hapa¯las sowohl Dekonstruktion als auch eine Gegendarstellung zu erkennen.

175 MN II 69,19–22. 176 MN II 70,15–19. 177 MN II 72,16–18.

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7.3.4 Themen und Inhalte

Über das ganze Sutta hinweg wird ein zusammenhängendes Thema ausgeführt: Die Gegenüberstellung vom Haushältertum und der Hauslosigkeit anhand einer exemplarischen Figur (Rat.t.hapa¯la). In den verschiedenen Episoden werden unterschiedliche Aspekte dieser Gegenüberstellung vertieft. Der erste Teil bildet den Ausgangspunkt und berichtet von der Entscheidung Rat.t.hapa¯las und seiner hindernisreichen Transformation. Im zweiten Teil werden die Ideale eines Haushälters dargelegt und der Unterschied zwischen Haushältern und in die Hauslosigkeit Ausgezogenen in ihrer Unvereinbarkeit am Beispiel der Distanzierung von Vater und Sohn als Folge der Transformation aufgezeigt. Der letzte Teil liefert im Sinne eines Nachtrags die Begründung für die Entscheidung Rat.t.hapa¯las in Form einer Lehrrede über die Vergänglichkeit sinnlicher Freuden.

7.3.4.1 Entscheidung zum Ordenseintritt Die Leser/Hörer erhalten gleich zu Beginn der Geschichte Einblick in die Gedanken Rat.t.hapa¯las, die ihn dazu treiben, in den Orden des Buddhas eintreten zu wollen und den Buddha um die Erlaubnis dafür bittet: Da dachte er (= Rat.t.hapa¯la) Folgendes bei sich: „Inwieweit ich die vom Erhabenen gelehrte Lehre verstehe, ist es nicht einfach, als einer, der zu Hause das Leben eines Haushälters führt, dem heiligen Lebenswandel, der absolut vollkommen und rein ist, [wie] eine polierte Muschel, zu folgen. Angenommen, ich ziehe, nachdem ich Haare und Bart habe rasieren lassen [und] die gelben Gewänder angelegt sind, von zu Hause in die Hauslosigkeit aus.“ […] Dann, kurz nachdem die Haushälter und Brahmanen von Thullakot.t.hita gegangen waren, begab sich Rat.t.hapa¯la, (Sohn) aus gutem Hause, zum Erhabenen, nachdem er sich zum Erhabenen begeben und ihn gegrüsst hatte, setzte er sich zur Seite nieder. Nachdem er sich zur Seite niedergesetzt hatte, sagte Rat.t.hapa¯la, (Sohn) aus gutem Hause, Folgendes zum Erhabenen: „Verehrter, inwieweit wie ich die vom Erhabenen gelehrte Lehre verstehe […]. Verehrter, ich wünsche, nachdem ich Haare und Bart habe rasieren lassen [und] die gelben Gewänder angelegt sind, von zu Hause in die Hauslosigkeit auszuziehen. Verehrter, ich möchte beim Erhabenen die Aufnahme als Novize und Ordensmitglied erlangen.“178 178 atha kho rat.t.hapa¯lassa kulaputtassa etad ahosi yatha¯ yatha¯ kvaha¯m . bhagavata¯ dhammam . desitam . a¯ja¯na¯mi nayidam . sukaram . aga¯ram . ajjha¯vasata¯ ekantaparipun. n. am . ekantaparisuddham . caritum . yan nu¯na¯ham . kesamassum . oha¯retva¯ . sam . khalikhitam . brahmacariyam ka¯sa¯ya¯ni vattha¯ni accha¯detva¯ aga¯rasma¯ anaga¯riyam . pabbajeyyan ti […] atha kho kulaputto acirapakkantesu thullakot.t.hitakesu bra¯hman. agahapatikesu yena bhagava¯ ten’ upasam . kami upasam . kamitva¯ bhagavantam . abhiva¯detva¯ ekamantam . nisı¯di ekamantam . nisinno kho rat.t.hapa¯lo kulaputto bhagavantam . . etad avoca yatha¯ yatha¯ ’ham . bhante bhagavata¯ dhammam

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Rat.t.hapa¯la sieht also Schwierigkeiten in der Vereinbarkeit zwischen dem Leben als Haushälter und dem heiligen Lebenswandel (brahmacariya). Der heilige Lebenswandel im Kontext der buddhistischen Lehre bedeutet, als Ordensmitglied der Lehre des Buddhas zu folgen. Dies muss, so scheint es hier, nicht unbedingt ein Gegensatz zum Haushältertum bedeuten, ist also nicht gleichzusetzen mit einer Ordensmitgliedschaft, die den Auszug in die Hauslosigkeit voraussetzt. Der Begriff brahmacariya (Skt. brahmacarya) hat seinen Ursprung in der vedisch-brahmanischen Tradition und bezeichnet den Status eines Schülers (brahmaca¯rin), der seinen „heiligen Lebenswandel“ mit dem Studium des Veda verbringt. Im Laufe der Zeit erfuhr die Institution der Schülerschaft durch die Entwicklung des a¯´srama-Systems vielfältige Veränderungen.179 Zunächst stellten die vedischen Lehrjahre keinen eigenen a¯´srama dar. Jeder junge Mann, der dazu berechtigt war, durchlief sie, bevor er in den Status des verheirateten Haushälters eintrat und damit dem Ideal der vedischen Gesellschaft entsprach. Später wurden alternative Lebensweisen wie die des Waldeinsiedlers oder des Asketen als a¯´srama in einem umfassenderen System integriert. Gemäss Olivelle stellten sie neben dem Haushältertum gleichberechtigte Lebensweisen dar, die nach Abschluss der Schülerschaft frei gewählt werden konnten: All the authors of the early Dharmasu¯tras present the four a¯´sramas as alternate and parallel vocations open to a young adult male who has undergone vedic initiation and completed the period of study that follows.180

Auch eine dauerhafte Schülerschaft war ein möglicher Lebensentwurf, der jungen Männern offenstand: „The a¯´srama of a student, like all others, is also a permanent choice made after completing the temporary studentship.“181 Die Wahl eines a¯´srama war ursprünlich einmalig und ein Wechsel zwischen ihnen nicht vorgesehen. Erst einige Jahrhunderte später wurden die a¯´srama als Abfolge verschiedener Lebensstadien verstanden. Aus diesem Grund musste die Entscheidung auch während der Schülerschaft gefällt werden, denn, abgesehen vom Leben als Haushälter, wird in allen a¯´srama auf die Zeugung von Nachkommen verzichtet und deshalb ein Leben in Keuschheit geführt. Nachkommenschaft und der Status als Vater ist dem Leben in der Gemeinschaft vorbehalten: desitam . a¯ja¯na¯mi […] iccha¯m’ aham . bhante kesamassum . oha¯retva¯ ka¯sa¯ya¯ni vattha¯ni accha¯detva¯ aga¯rasma¯ anaga¯riyam . pabbajitum . labheyya¯ham . bhante bhagavato santike pabbajjam . labheyyam . upasampadan ti (MN II 55,26–56,12). 179 Die folgende Darstellung richtet sich nach: Olivelle, 1993; eine Kurzfassung über die Tradition, in die Hauslosigkeit zu ziehen findet sich in Olivelle 2003. 180 Olivelle 1993, 75. 181 Olivelle, 1993, 74. In Bezug auf die Schülerschaft bemerkt Olivelle aber explizit: „The institution of permanent studentship was not the creation of the a¯´srama System; it preexisted the system“ (Olivelle 1993, 79 n. 22).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

The Sanskrit term brahmacarya has the meaning of both celibacy, by which I mean a state socially defined as different from marriage and free from sexual activity, and chastity, which relates more to individual morality.182

Damit ist der Schritt zur Verwendung des Begriffs im Kontext des Pa¯li-Kanons nicht mehr weit: „The Buddhist literature also uses the term brahmacarya with reference to the permanent celibate mode of life of Buddhist monks.“183 In der vorliegenden Textstelle des Rat.t.hapa¯la-Suttas wird unter brahmacariya ein bestimmter Lebenswandel verstanden, eine Art, sein Leben zu führen, durch das die Erlösung erreicht werden soll. Im buddhistischen Kontext wird mit brahmacariya somit weniger der Status als (Veda-)Schüler bezeichnet, sei dieser nur vorübergehend oder permanent, sondern die Lebensweise, die mit diesem Status verbunden ist. Die Einhaltung von Keuschheit und anderen Vorschriften bezüglich Verhalten und Einstellung ist Inhalt eines reinen, heiligen oder religiösen Lebenswandels. Dieser bietet die Voraussetzungen und Vorbereitung dafür, dem eigentlichen Weg zur Befreiung zu folgen, wie ihn Buddha gelehrt hat.184 Was in diesem Sutta in den Gedanken Rat.t.hapa¯las formuliert ist, betrifft nun die Schwierigkeiten, die bestehen, diese besonderen Ideale, die mit dieser Art der Lebensführung verbunden sind, als Haushälter zu verwirklichen. Nach dem Bild, das in der Erzählung vom häuslichen Leben gezeichnet wird, sind dabei vor allem Besitztümer, Sinnesgenüsse und Frauen zu nennen, die mit dem brahmacariya nicht zu vereinbaren sind. Das Leben als bettelnder, in die Hauslosigkeit ausgezogener und keuscher Asket stellt die Lösung des Problems dar. Dafür möchte Rat.t.hapa¯la sein Haar abschneiden und seine Kleider gegen die gelben Gewänder eintauschen, ein Akt, der den Übertritt in die Hauslosigkeit äusserlich markiert. Was Rat.t.hapa¯la damit bereit ist aufzugeben, wird in dem Sutta auf sehr anschauliche Weise beschrieben. Wie bereits erwähnt, stammt der junge Mann aus einer gut situierten, angesehenen Familie, in der sinnliche Genüsse einen hohen Stellenwert einnehmen. Die Antwort der Eltern auf die Frage ihres Sohnes gewährt einen Einblick in die Verhältnisse, in denen Rat.t.hapa¯la aufgewachsen ist: Lieber Rat.t.hapa¯la, du bist unser einziger Sohn, uns lieb, reizend, in Glück lebend, von Glück umgeben. Rat.t.hapa¯la, du kennst kein Leid; geh, iss und trink und amüsiere 182 Olivelle 1993, 79. 183 Olivelle, 1993, 79. 184 Vetter 1988, 21–25. Dennoch sind sie nicht identisch; es finden sich zahlreiche Belege dafür, dass dieser Weg zur Befreiung lediglich in der Hauslosigkeit verfolgt und verwirklicht werden kann (Aggivacchagotta-Sutta MN I 483,5–14; Muni-Sutta Sn 207–221; Khaggavisa¯n. a-Sutta Sn 35–75. In diesem Fall heisst es jedoch lediglich, dass es „schwer“ sei, dem heiligen Lebenswandel zu folgen, nicht, es sei unmöglich. Die Einhaltung dieser Ideale sollte im besten Fall dazu führen, die Arahantschaft zu erlangen. Die Annahme, dass dies theoretisch auch als Haushälter möglich sein sollte, vertritt auch Freiberger (Freiberger 2000).

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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dich, vergnüge dich essend, trinkend und dich amüsierend, dich an Sinnesfreuden erfreuend, Verdienst erwerbend.185

Auch die Ausführungen in der zweiten Episode, in der der Vater die Reichtümer der Familie zusammenträgt und aufzählt und die früheren Gefährtinnen Rat.t.hapa¯las auftreten, zeichnet das Bild einer wohlhabenden Familie, die in Luxus lebt. Die Entscheidung, die Rat.t.hapa¯la fällt, führt jedoch nicht direkt dazu, dass er sein bisheriges Leben als Haushälter aufgeben kann. Weil er noch minderjährig zu sein scheint, muss er dem Buddha die elterliche Erlaubnis für den Auszug in die Hauslosigkeit vorweisen. Damit wird nicht nur auf bestehende Ordensregeln Rücksicht genommen,186 sondern auf zwei weitere Aspekte hingewiesen, die inhaltlich und thematisch in einem Zusammenhang mit dem Sutta stehen. Zunächst, und dies hängt seinerseits wiederum mit den Ordensregeln zusammen, ist die Bedingung des Buddhas als Antwort zu verstehen, gegenüber dem späteren Vorwurf, den der Vater Rat.t.hapa¯las in der zweiten Episode formuliert. Als er in dem Mönch, der sich seinem Haus nähert, seinen Sohn nicht erkennt, beschimpft er ihn mit den Worten: Durch diese glatzköpfigen Asketen ist unser einziger Sohn, uns lieb, reizend, in die Hauslosigkeit hinaus gezogen worden.187

Der Vater klagt den Mönch an, ihm seinen Sohn weggenommen zu haben. Um diesem Vorwurf, der eigentlich an den Buddha gerichtet ist, zu begegnen, ist die formelle Zustimmung der Eltern notwendig. Aus dieser Perspektive hätte der Vater grundsätzlich kein Recht, die obige Klage vorzubringen, denn er hat dem Auszug in die Hauslosigkeit zugestimmt. Auf der emotionalen Ebene jedoch wiegt der Verlust schwerer und kann durch die Formalität nicht behoben werden. Dies führt zum zweiten Aspekt des Konflikts der thematisch mit dem Sutta verbunden ist. Die Bindung der Eltern an ihren geliebten Sohn ist sehr stark und sie hängen so sehr an ihm, dass sie ihn eigentlich nicht gehen lassen wollen. Sie sagen: Wir erlauben Dir nicht, von zu Hause in die Hauslosigkeit auszuziehen. Auch durch deinen Tod wären wir unwillig, ohne dich zu sein. Könnten wir dir dann, während du lebst, erlauben, von zu Hause in die Hauslosigkeit auszuziehen?188 185 tvam . kho ta¯ta rat.t.hapa¯la amha¯kam . ekaputtako piyo mana¯po sukhe t.hito sukhaparibhato na tvam . ta¯ta rat.t.hapa¯la kassaci dukkhassa ja¯na¯si ehi tvam . ta¯ta rat.t.hapa¯la bhuÇja ca piva ca pariva¯rehi ca bhuÇjanto pivanto pariva¯rento ka¯me paribhuÇjanto puÇÇa¯ni karonto abhiramassu (MN II 56,30–57,2). 186 Dazu vgl. Kapitel 6.5.2. 187 imehi mun. dakehi saman. akehi amha¯kam . ekaputtako piyo mana¯po pabba¯jito ti (MN II ˙ 61,33–62,1). 188 na tam . mayam . anuja¯na¯ma aga¯rasma¯ anaga¯riyam . pabbajja¯ya maran. ena pi te mayam . aka¯maka¯ vina¯bhavissa¯ma kim . pana mayam . tam . jı¯vantam . anuja¯nissa¯ma aga¯rasma¯ anaga¯riyam . pabbajja¯ya¯ ti (MN II 57,2–57,5).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Die Angst der Eltern besteht darin, dass sie durch den Auszug Rat.t.hapa¯las in die Hauslosigkeit ihren einzigen Sohn verlieren würden. Für sie käme dies dem Tod gleich, der ihnen den Sohn ebenso nehmen würde, gegen den sie (im Gegensatz zum Auszug in die Hauslosigkeit) aber nichts tun können. Auf nachvollziehbare Art und Weise wird der Verlust eines geliebten Familienmitglieds beschrieben, der mit Schmerz und Leid verbunden ist. Dies wiederum hängt mit dem Anhaften an weltlichen und damit vergänglichen Dingen zusammen, das nach der Lehre des Buddhas überwunden werden soll. Als Vergleich bietet sich ein Blick auf das bereits mehrfach erwähnte Piyaja¯tika-Sutta (MN 87) an, in dem ein Vater zum Buddha kommt, weil er den Tod seines Sohnes zu beklagen hat und Trost sucht. Der Buddha hält ihm eine Lehrrede darüber, wie der Tod von Liebgewonnene Leid, Schmerz und Trauer über einen bringen können. Dass die Eltern den Auszug in die Hauslosigkeit mit dem Tod gleichsetzen hängt damit zusammen, dass Asketen und Bettelmönche im alten Indien aus Sicht der Gesellschaft tot sind: Sie stehen ausserhalb der familiären und gesamt-gesellschaftlichen Verpflichtungen und Rollenverteilung, sie sind gleichsam einen sozialen Tod gestorben.189 Die Ideale eines Haushälters, in denen rituelle Aufgaben und die Sicherung der Nachkommenschaft grosse Rollen spielen, werden auf diese Weise nicht eingehalten. Rat.t.hapa¯la nährt die Angst seiner Eltern, indem er ihnen mit dem Hungertod droht, sollten sie ihm die Erlaubnis nicht geben. Somit stehen sich der symbolische und der reale Tod einander gegenüber und die Eltern entscheiden sich schliesslich für das kleinere Übel und verhindern somit den tatsächlichen Tod ihres Sohnes.

7.3.4.2 Ideale eines Haushälters Die Ideale und Ziele eines Haushälters erscheinen in der Erzählung vor allem in den vergeblichen Versuchen des Vaters, seinen Sohn von den Reizen des Lebens als Haushälter zu überzeugen, um ihn damit von seinem Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogener abzubringen. Als Erstes steht dabei der Besitz im Zentrum der Aufmerksamkeit: Das Haus und die Reichtümer der Familie. Der Vater lädt Rat.t.hapa¯la ein, in das Haus zu kommen: Ist es nicht dein eigenes Haus, in das du gehen solltest, lieber Rat.t.hapa¯la?190

Danach zeigt er seinem Sohn die Reichtümer, die zu Hause auf ihn warten:

189 Dumont 1970, 43–44 (insbesondere Anm. 18); Dumont 1976, 225–226. Zum Verhältnis zwischen Gesellschaft und in die Hauslosigkeit Gezogener s. auch Olivelle 1993; ders. 2003. 190 nanu ta¯ta rat.t.hapa¯la sakam . geham . gantabban ti (MN II 62,25–26).

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Lieber Rat.t.hapa¯la dies ist dein mütterlicher Reichtum, ein weiterer ist der väterliche, ein weiterer ist der der Vorfahren, lieber Rat.t.hapa¯la, es ist möglich, Genuss zu geniessen und verdienstvolle [Dinge] zu tun.191

Zu einem sorglosen Leben als Haushälter gehört aber nicht nur ein fester Wohnsitz und Geld, sondern auch Frauen. Rat.t.hapa¯la scheint ihrer gleich mehrere zurückgelassen zu haben, als er in die Hauslosigkeit gezogen ist. Auf Anweisung ihres Schwiegervaters haben sie sich für den Besuch von Rat.t.hapa¯la besonders schön gemacht und nun umgarnen sie ihn mit ihren weiblichen Reizen. Sie necken ihn und fragen, welchen anderen weiblicherotischen Reizen er im heiligen Lebenswandel begegnet. All diesen Anreizen, die sinnbildlich für die Ziele des haushälterischen Lebens stehen, verhält sich Rat.t.hapa¯la gegenüber abweisend und stellt ihnen ihre Wertlosigkeit in den Augen des in die Hauslosigkeit Ausgezogenen entgegen. Bereits die Worte seiner Eltern in der ersten Episode, mit denen er aufgefordert wurde, das Leben zu geniessen, konnten ihn nicht überzeugen, weiterhin das Leben eines Haushälters zu führen. Auf die Einladung seines Vaters reagiert er folgendermassen: Haushälter, woher sollen wir ein Haus haben, nachdem wir als in die Hauslosigkeit Gezogene von zu Hause in die Hauslosigkeit gezogen sind? Wir sind ohne zu Hause.192

Was früher einmal ganz selbstverständlich das Haus seiner Eltern, sein zu Hause und damit auch sein Haus war, ist nun, nach seinem Auszug in die Hauslosigkeit undenkbar. Erstens hat er selbst kein festes Heim mehr, zweitens hat er nach dem Ordenseintritt auch keinen Bezug mehr zum Familienbesitz. Dasselbe gilt auch für den ganzen Reichtum, den sein Vater zusammenträgt, um ihn zu beeindrucken. All dies interessiert den Sohn nicht mehr. Im Gegenteil, Rat.t.hapa¯la rät seinem Vater sogar, dem Reichtum zu entsagen: Haushälter, wenn du nach meinen Worten handeln würdest, würdest du diesen Haufen von gemünztem und ungemünzten Gold, auf Wagen laden und wegbringen, [und] mitten in den Fluss Ganges versenken lassen. Warum dies? Haushälter, daraus werden für dich Kummer, Klage, Leid, Elend und Qual entstehen.193

Damit werden zwei Kategorien miteinander verknüpft, die bisher noch unverbunden waren, bzw. aus der Perspektive der Eltern sogar einander ausschlossen: Ähnlich wie die Liebe zu einem Menschen der Grund für Trauer 191 idan te ta¯ta rat.t.hapa¯la mattikam . dhanam . aÇÇam . pettikam . aÇÇam . pita¯maham . sakka¯ ta¯ta rat.t.hapa¯la bhoge ca bhuÇjitum . puÇÇa¯ni ca ka¯tum . (MN II 63,23–25). 192 kuto no gahapati amha¯kam . geham . aga¯rasma¯ anaga¯riyam . pabbajita¯nam . ana¯ga¯ra¯ mayam . gahapati (MN II 62,27–28). 193 sace kho me tvam . kareyya¯si imam . hiraÇÇasuvan. n. assa puÇjam . sakat.esu . gahapati vacanam . a¯ropetva¯ nibba¯ha¯petva¯ majjhe ganga¯ya nadiya¯ sote opila¯peyya¯si tam . kissa hetu uppajjissanti hi te gahapati tatonida¯nam . sokaparidevadukkhadomanassupa¯ya¯sa¯ ti (MN II 64,3–4).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

und Schmerz werden kann, ist das Anhaften an Reichtum, und damit auch am sinnlichen Leben, das damit ermöglich wird, die eigentliche Ursache von Leid. Reichtum führt nicht zu einem glücklichen Leben und kann Leid weder beheben und noch verhindern oder davon ablenken. Was die Eltern als Glück und Sorglosigkeit empfinden, ist aus Rat.t.hapa¯las Sicht der eigentliche Kern des Problems, dem es zu entfliehen gilt. Dies wird auch im Lehrvers deutlich, den Rat.t.hapa¯la am Ende der Episode vorträgt. Den ersten Bezugspunkt darin bilden die Frauen, die sich extra für die Begegnung mit ihm herausgeputzt, geschmückt und geschminkt haben. Dieser Schönheit wird die Feststellung gegenübergestellt, dass auch sie nur aus Fleisch und Knochen bestehen, aus organischen, vergänglichen Materialien und ihre Schönheit nur über diese Tatsache hinwegtäuschen soll. Dieser Täuschung jedoch erliegt nur der „Narr“, derjenige, der nicht erkennt, dass alles nur äusserlich und keineswegs ewig ist. Wer „das Endziel anstrebt“194, also Erlösung sucht, den beeindrucken diese Reize nicht, da er um die Wirklichkeit, die Vergänglichkeit dieser Fassade weiss. Dazu kommt, dass auch dieser aufgesetzte Glanz vergänglich und leidvoll ist, „voller Absichten“195 steckt und nach buddhistischer Ansicht vollkommen im Kreislauf der Wiedergeburten verstrickt ist. Der letzte Vers bezieht sich auf Rat.t.hapa¯las Vater. Er wird als „Jäger“196 bezeichnet, der versucht, eine „Gazelle“197 mit einem „Köder“198 zu fangen. Die Gazelle ist in diesem Fall Rat.t.hapa¯la, der durch die Essenseinladung ins Elternhaus gelockt wird, in dem Reichtum und schöne Frauen auf ihn warten und ihn dazu verlocken sollen, die Hauslosigkeit wieder aufzugeben. Wie die Gazelle dem Jäger aber wieder entwischt, bleibt auch Rat.t.hapa¯la nicht bei seinen Eltern, sondern zieht weiter und bleibt seinem neuen Leben als Ordensmitglied des Buddhas treu.

7.3.4.3 Gründe für den Auszug in die Hauslosigkeit Das Grundproblem dieser Episode besteht in der Frage, warum ein junger, wohlhabender, gut situierter Mann in die Hauslosigkeit auszieht. Das Thema wird in einem Lehrgespräch so eröffnet, dass Rat.t.hapa¯las Gesprächspartner Koravya zunächst eine Reihe von möglichen Begründungen nennt, die nicht auf Rat.t.hapa¯la zutreffen. Erst im Anschluss daran, legt Rat.t.hapa¯la seine wahren Gründe dar. Koravya nennt vier Arten des Verlusts, von denen einer für gewöhnlich der Grund ist, dass jemand in die Hauslosigkeit auszieht: 194 195 196 197 198

pa¯ragavesin (MN II 64,30). bahusam . kappam . (MN II 64,26). migavo (MN II 65,5). miga (MN II 65,5); miga bedeutet in einem allgemeineren Sinn auch einfach „Wild“. niva¯pam . (MN II 65,6); auch „Futter“.

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Ehrwürdiger Rat.t.hapa¯la, dies sind die vier Verlüste, versehen mit denen einige von zu Hause in die Hauslosigkeit ausziehen, nachdem ihnen Haare und Bart rasiert wurden, sie die gelben Gewänder angezogen und das zu Hause verlassen haben. Welches sind diese vier? Es ist der Verlust, der im Altern besteht, der Verlust, der in Krankheit besteht, der Verlust von Reichtum [und] der Verlust von Angehörigen.199

Es geht bei diesen Verlustarten um die finanzielle Lebensgrundlage, die eigene körperliche Gesundheit und die soziale Einbindung. Diese decken die existenziellen Notwendigkeiten für ein zufriedenes Leben als Haushälter ab. Fehlen sie jedoch, so bedeutet dies gemäss dem König, dass es kaum Möglichkeit mehr gibt, noch nicht erworbenen Reichtum zu erwerben oder bereits erworbenen Reichtum zu vermehren.200

Alle genannten Aspekte gründen auf leidvollen Erfahrungen, denen man zu entfliehen versucht. Dass in den Worten des Königs der Versuch, solchem Leid zu entfliehen, mit dem Leben der in die Hauslosigkeit Ausgezogenen in Verbindung gebracht wird, lässt vermuten, dass dies durchaus Gründe waren, das Heim zu verlassen oder zumindest dies von Haushältern als Gründe angenommen wurde.201 Es fällt auf, dass all dies sehr pragmatische, existenzielle Gründe sind, die auf eine extrinsische Motivation schliessen lassen. Sie haben nichts mit ideologischen Gründen, einer religiösen Suche oder der Verwirklichung religiöser Ideale zu tun. Ein freiwilliger Verzicht auf die Vorzüge des haushälterischen Lebens tritt nicht in Erscheinung. Dieser Aspekt wird erst in Rat.t.hapa¯las Antwort an den König beleuchtet. Rat.t.hapa¯la kündigt vier Lehrsätze an, die er vom Buddha gehört hat und die ihn dazu bewegt haben in die Hauslosigkeit auszuziehen. Deshalb ist anzunehmen, dass es sich bei diesen vier Lehrsätze um die Belehrung handelt, die der Buddha in der Vorgeschichte den Anwohnern des Ortes zuteil hat werden lassen. Rat.t.hapa¯la erläutert sie dem König anhand konkreter Beispiele aus dessen Leben. Als erstes sagt er : Die unbeständige Welt geht zu Ende.202

Darin spiegelt sich die Vorstellung wider, dass alles in der Welt Veränderungen unterworfen ist und nichts ewig bestehen bleibt. Zur Illustration fragt Rat.t.hapa¯la den König, ob er als junger Mann einst nicht stark und kräftig war. 199 catta¯r’ ima¯ni, bho rat.t.hapa¯la, pa¯rijuÇÇa¯ni yehi pa¯rijuÇÇehi samanna¯gata¯ idh’ ekacce kesamassum . oha¯retva¯ ka¯sa¯ya¯ni vattha¯ni accha¯detva¯ aga¯rasma¯ anaga¯riyam . pabbajanti katama¯ni catta¯ri jara¯pa¯rijuÇÇam . vya¯dhipa¯rijuÇÇam . bhogapa¯rijuÇÇam . Ça¯tipa¯rijuÇÇam . (MN II 66,9–13). 200 anadhigata¯ va¯ bhoga¯ adhigantum . adhigata¯ va¯ bhoga¯ pha¯tim . ka¯tum (MN II 66,17–18). 201 In den Ordensregeln ist zumindest ein Hinweis enthalten, der sich auf den finanziellen Aspekt bezieht: So darf einer, der über hohe Schulden verfügt, nicht in den Orden aufgenommen werden (Vin I 93,30). 202 upanı¯yati loko addhuvo ti (MN II 68,18).

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Koravya bestätigt dies, doch muss er auch zugeben, dass dies heute, da er ein alter Mann ist, nicht mehr zutrifft. Der zweite Lehrsatz lautet: Die Welt ist ohne Schutz, ohne schützendes Geleit.203

Rat.t.hapa¯la vergleicht dies mit der Tatsache, dass der König seine körperlichen Leiden niemandem abgeben kann und er sie selbst durchleiden muss. Es gibt nichts und niemanden, was den Menschen während des irdischen Seins dauerhaft vor leidvollen Erfahrungen schützt. Der dritte Lehrsatz besagt: Der Welt ist nichts zu eigen; nachdem man alles aufgegeben hat, ist [voran]zu gehen.204

Um dem König dies zu erläutern, fragt er ihn, was mit seinen Reichtümern bei seinem Tod geschehe. Der König gibt zu, dass er sie nicht in die nächste Wiedergeburt mitnehmen kann und seine Erben alles bekommen würden. In diesen drei Lehrsätzen spricht Rat.t.hapa¯la genau dieselben Punkte an wie der König in den ersten drei Arten des Verlusts: Alter, Gesundheit und Reichtum. Bei dem letzten Lehrsatz wird diese Parallelität jedoch aufgebrochen: Die Welt ist ungenügend, unbefriedigter Sklave der Gier.205

Als Beispiel wählt Rat.t.hapa¯la hier das Bild der königlichen Expansionspolitik: Wenn sich die Gelegenheit ergibt, würde der König seine Herrschaft auf jeden Fall auszudehnen versuchen. Er gibt sich nicht mit dem zufrieden, was er bereits besitzt. Dieselben Themen dieser Lehrsätze werden in den anschliessenden Versen noch einmal behandelt. Als Lösung des Problems gilt die Befreiung aus den menschlichen Leiden, die aber nur der Asket finden kann. Dieser lässt das Leben als Haushälter mit all seinen Besitztümern und Sinnesfreuden zurück und damit auch die Ursachen des Leidens.

7.3.5 Abgrenzungsmechanismen im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82): ˙˙ von Haushältertum und Differenzreflexion durch Gegenüberstellung Hauslosigkeit 7.3.5.1 Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung von Haushältern und in die Hauslosigkeit Ausgezogenen Die Figuren dieser Erzählung lassen sich grundsätzlich in zwei verschiedene, einander entgegengesetzte Kategorien einteilen. Zunächst gibt es die grosse Gruppe der Haushälter und derjenigen, die diesen angeschlossen sind. Dazu gehören vordergründlich die Eltern von Rat.t.hapa¯la und der König Koravya, 203 atta¯n. o loko anabhissaro ti (MN II 68,22). 204 assako loko sabbam . paha¯ya gamanı¯yan ti (MN II 68,25–26). 205 u¯no loko atitto tan. ha¯da¯so ti (MN II 68,29).

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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aber auch seine Freunde, seine ehemaligen Frauen und die Dienerin, der Familie und der Wildhüter des Königs. Auch Rat.t.hapa¯la zählt zu Beginn des Suttas zu ihnen (rat.t.hapa¯lo kulaputto). Ihnen entgegen gesetzt werden die . in die Hauslosigkeit Ausgezogenen: Der Buddha (mit seinem Sangha) und nach seiner Ordensaufnahme modellhaft vor allem Rat.t.hapa¯la (a¯yasma¯ rat.t.hapa¯lo). Es geht um die Gegenüberstellung und Kontrastierung von gahapati (Haushälter) und pabbajita (in die Hauslosigkeit Ausgezogener). Diesen beiden Figurengruppen werden nicht nur unterschiedliche Lebensumstände, sondern vor allem unterschiedliche Lebensideale zugeschrieben. Rat.t.hapa¯la ist die Figur, die im Laufe der Geschichte zwischen diesen beiden Kategorien von Figuren (Haushälter und in die Hauslosigkeit Ausgezogener) mit all ihren Implikationen wechselt. Diese Transformation ist das Hauptmotiv des Handlungsverlaufs. Dabei verändern sich auch die Beziehungen zwischen den einzelnen Figuren und die beiden Figurenkategorien selbst erhalten dadurch eine spezifische Wertung. Die Haushälter zeichnen sich vor allem dadurch aus, dass sie Sinnesfreuden, sozialen Bindungen und Reichtum verhaftet sind. Ihr Lebensinhalt besteht darin, diese zu geniessen, zu erhalten und zu vermehren. Die Eltern von Rat.t.hapa¯la sind der Überzeugung, dass dies das wichtigste im Leben ist und sie und ihren Sohn glücklich machen wird. Deshalb macht es für sie auch gar keinen Sinn, dass Rat.t.hapa¯la dies alles zugunsten der Hauslosigkeit zurückzulassen will. Trotz jeglicher Empathie, die man für Eltern aufbringen kann, die daran sind, ihren Sohn zu verlieren, ist die Wirkungslosigkeit ihrer gleich bleibenden Argumentation in der Erzählung von Beginn weg klar. Die Hartnäckigkeit erscheint auf dem Hintergrund der buddhistischen Lehre, wie sie im Sutta dargelegt wird, uneinsichtig und verblendet. Die Tiefe der Beleidigung, mit der der Vater seinen Sohn beschimpft, als er ihn nicht erkennt, und die Art und Weise, mit der er ihn später wieder umgarnt, lassen ihn plump erscheinen. Dieses Verhalten, diese Eigenschaften und die Distanz zum Buddha machen aus dieser Figur den Antihelden der Geschichte und das Bild, das hier vom gahapati gezeichnet wird, ist sehr negativ besetzt. Zum engeren Kreis des Haushälters gehören auch die ehemaligen Frauen Rat.t.hapa¯las, die ebenfalls karikaturhaft negativ bewertet werden: Als Rat.t.hapa¯la sie bei seinem Besuch zu Hause zurückweist und dabei einzeln als „Schwester!“206 anspricht, sind sie so schockiert, dass sie sogleich in Ohnmacht fallen. Die Bezeichnung als „Schwestern“ muss nicht nur als Ausdruck eines egalitären Verhältnisses gedeutet werden (s.o.). In diesem Zusammenhang soll ausgedrückt werden, dass damit ein rein platonisches, vollkommen unerotisches Verhältnis bezeichnet wird, was sicherlich nicht den Vorstellungen der Frauen entspricht, die sich extra für diese Begegnung zurecht gemacht haben. In demselben Vers, in dem Rat.t.hapa¯la seinen Vater als „Jäger“ bezeichnet, spricht er bei diesen

206 bhagini (MN II 64,12).

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Frauen das Äussere an, ihre „Gestalt“207, bei der sie sich viel Mühe gegeben haben, um ihre vergänglichen Körper schön aussehen zu lassen. Damit können sie nach Rat.t.hapa¯la aber nur einen „Tor“208 erreichen. Auch der König ist ein Haushälter, doch teilt er diese negative Wertung nicht vollständig. Dies liegt nicht unbedingt an dem erzählerischen Interesse, ein weniger unsympathisches Beispiel eines Haushälters anzufügen, als vielmehr an der Rolle, die er in der Geschichte übernimmt: Im Gegensatz zum Vater Rat.t.hapa¯las erscheint er als wissbegierig und lernbereit. In dem Gespräch mit Rat.t.hapa¯la ist er derjenige, der belehrt wird. Seine Funktion besteht darin, dass zusammen mit einem Gesprächspartner die Szene einer Belehrung geschaffen werden kann, in der eine bestimmte Lehransicht entwickelt wird und das Geschehen aus dem ersten Hauptteil damit eine Begründung in der buddhistischen Lehre erhält. Es wirkt, als sei die Figur des Königs fast beliebig austauschbar, denn er dient lediglich als episodischer Rahmen zur Präsentation verschiedener Lehrsätze und einem lehrspezifischen Kommentar zur erzählten Geschichte. Das Haus als Heim, Wohnort und Besitz sind in dieser Erzählung Kristallisationspunkte für die Identität des Haushälters. Der Buddha hingegen stellt zunächst als Referenzfigur den Hauptvertreter der in die Hauslosigkeit Ausgezogenen dar. Die ganzen sinnlichen Genüsse und der Reichtum, die mit dem Haushalt verbunden werden, finden sich in der Hauslosigkeit nicht wieder. Als Lehrer führt er eine Gemeinschaft von pabbajitas an und weckt durch seine Belehrung vor der Schar Brahmanen und Haushälter des Ortes in Rat.t.hapa¯la den Wunsch, ebenfalls sein Heim und seine Familie zu verlassen. Die Lehre (dhamma) und die Suche und Verwirklichung der Erlösung sind die Güter, die der Buddha vertritt und die im Leben der Ordensmitglieder als zentral vertreten werden. Durch den Fortlauf der Handlung verschiebt sich die Verteilung der Figuren auf die beiden Kategorien. Die Transformation von Rat.t.hapa¯la zeigt exemplarisch, dass diese Figurengruppen nicht undurchlässig sind, zumindest was den Wandel vom Haushälter zum in die Hauslosigkeit Ausgezogenen angeht. Als Sohn seiner Eltern, als Einzelfigur unter der Schar Haushälter und Brahmanen, die zum Buddha kommen, um eine Belehrung zu hören, ist er ursprünglich selbst Haushälter, was auch in dem Namenszusatz kulaputto zum Ausdruck kommt. Angetrieben durch den Willen, die Lehre des Buddhas zu verwirklichen, ist er bereit, dieses Leben mit all seinen Annehmlichkeiten zurückzulassen. Er tritt in den Orden ein, wird arahant und distanziert sich von seinem alten Leben als Haushälter. Seine Eltern versuchen, ihn sowohl vor als auch nach seiner Ordensaufnahme umzustimmen, indem sie ihm das angenehme Leben, mit seinen Freuden und seinem Genussleben in Erinnerung rufen und hoffen, dass es in den Augen ihres Sohnes mehr Anreize bietet 207 bimba (MN II 64,25). 208 ba¯la (MN II 64,30).

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als das Leben als Asket und Bettelmönch. Eine Transformation in diese Richtung wird somit als Möglichkeit theoretisch in Erwägung gezogen, findet in der Erzählung jedoch nicht statt. Sicheres Indiz dafür ist bereits die Szene, in der der Buddha in die Gedanken Rat.t.hapa¯las eindringt und feststellt, dass er nicht mehr vom Ziel abzubringen ist. Ein Aspekt, der mit dieser Transformation zusammenhängt, ist auch, dass mit dem Auszug in die Hauslosigkeit ein Statuswechsel folgt, der sich auf die soziale Hierarchie auswirkt. Als Sohn steht Rat.t.hapa¯la in der Abhängigkeit seiner Eltern, besonders von seinem Vater. Mit dem Fortgang von Zuhause ist dieses Abhängigkeitsverhältnis aufgelöst und hat sich auf Rat.t.hapa¯las Lehrer, den Buddha Gotama, übertragen. Dies drückt sich darin aus, dass er bei ihm die Erlaubnis für den Besuch seiner Eltern einholen muss. Bei dieser Gelegenheit bestätigt der Buddha jedoch zugleich die vollständige Emanzipation, die Rat.t.hapa¯la mit der Arahantschaft erlangt hat. Als Rat.t.hapa¯la nun nach Hause geht, zeigt sich in seinem autoritären Auftreten, dass seine Hauslosigkeit auch bewirkt, dass er künftig dem Vater sozial übergeordnet sein wird: Der Status als in die Hauslosigkeit Ausgezogener löst ihn aus den familiären Bindungen und damit auch von der sozialen Pflicht, sich dem Vater unterzuordnen. Er nennt ihn nicht einmal mehr „Vater“ (ta¯ta¯), sondern nur noch „Haushälter“ (gahapati). Der Austritt aus dem Stand des Haushälters ist auch mit dem Austritt aus den üblichen sozialen Bindungen verbunden, ein Austritt, der allerdings einen Aufstieg über die soziale Hierarchie bedeutet. Wie der Vater über dem Sohn steht, ist der Lehrer dem in die Hauslosigkeit Ausgezogenen und der in die Hauslosigkeit Ausgezogene dem Haushälter vorangestellt. Ähnliches zeigt sich auch in der Begegnung mit dem König. Der König ist eindeutig älter als Rat.t.hapa¯la und ihm, der ein „(Sohn) aus gutem Hause“ und „Sohn einer der führenden Familien“ war, auch standesgemäss überlegen. Das Sutta berichtet zwar, dass er ihn früher schon schätzte, doch begegnet er ihm nun wie einem hohen Lehrer mit grossem Respekt, ehrenvoller Begrüssung und dem Angebot einer edlen Sitzgelegenheit. Er spricht ihn als „ehrwürdiger Rat.t.hapa¯la“ an. Auch hier wird deutlich, wie der in die Hauslosigkeit Ausgezogene einen sozial höheren Status geniesst als selbst ein König, egal aus welcher gesellschaftlichen Schicht er vor seinem Ordenseintritt stammte. Die Tatsache, dass der König dies respektiert und Rat.t.hapa¯la freundlich begegnet, lässt ihn trotz seiner Lebensweise als Haushälter bei weitem nicht so negativ erscheinen wie den Vater.

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7.3.5.2 Abgrenzungsmechanismen im Umgang mit der ,anderen‘ Lehre: Kontrastierung unterschiedlicher Lebensweisen Auch wenn die Anteile der Lehre im dritten Teil sehr viel offensichtlicher sind, beschränkt sich die Präsentation der Lehrinhalte dieses Suttas nicht nur auf das Lehrgespräch zwischen Rat.t.hapa¯la und dem König Koravya. Bereits in den stärker narrativen, ersten beiden Teilen sind bestimmte Positionen enthalten. Grundsätzlich geht es um die Gegenüberstellung von Sinnesfreuden (bhoga bzw. ka¯ma) und der buddhistischen Lehre (dhamma), die besagt, dass das Festhalten an Sinnesfreuden Leiden verursacht. Zwar ist der Inhalt der Lehre, die der Buddha den Haushältern und Brahmanen von Thullakot.t.hita vorträgt, nicht dargestellt, doch weist die Reaktion von Rat.t.hapa¯la darauf hin, dass es um die Vorzüge bzw. die zentrale Stellung des heiligen bzw. religiösen Lebenswandels (brahmacariya) in der Lehre des Buddhas gegangen sein wird und dies in einem bestimmten, Konflikt bergenden Verhältnis zum Leben als Haushälter steht. In diese Richtung deutet zumindest Rat.t.hapa¯las Interpretation des dhamma in der Belehrung, die er dem König weitergibt. Die Hauslosigkeit, das Leben als Mitglied im Orden des Buddhas wird als Ideal vorgegeben. Im Konflikt zwischen den Eltern und Rat.t.hapa¯la spielen hingegen Sinnesfreuden und Reichtum eine grössere Rolle. Ihre Werte werden an der Gegenüberstellung mit dem auf der Lehre basierenden Entschluss Rat.t.hapa¯las gemessen. Durch die Idealisierung der Lehre im Vorfeld dieser Auseinandersetzung erhalten sie eine stark negative Bewertung und die Unvereinbarkeit von dhamma und bhoga erfährt eine noch grössere Betonung. Als Rat.t.hapa¯la bei seinem Besuch dem Vater sagt, es wäre besser, wenn er all seine Reichtümer im Fluss versenken würde, da sie Leiden verursachten, wird diesbezüglich zum ersten Mal auf belehrende Art und Weise eine Position dargestellt. Es wird dabei auch deutlich, dass, wer im Besitz des dhamma ist, bhoga keinen Wert mehr beimisst, wer jedoch von bhoga umgeben ist, hat Mühe, den dhamma zu erkennen. Paradoxerweise dreht sich die ganze Geschichte um die Darstellung eines Gegenbeispiels von Letzterem. Denn Rat.t.hapa¯la bildet mit seiner Transformation die entscheidende Ausnahme im Figurenkreis dieser Erzählung. Es wird eine klare Gegenüberstellung konstruiert zwischen dem in die Hauslosigkeit ausgezogenen Rat.t.hapa¯la und dem als Haushälter lebenden Vater, eine Gegenüberstellung zwischen Entsagung und Festhalten an Sinnesfreuden, zwischen Erkenntnis und Verblendung. Die Versreihe thematisiert die Oberflächlichkeit und Vergänglichkeit von Schönheit und von sinnlichen Reizen, die die wahre Natur der Dinge nur verdecken. Zunächst als Kontrast dargestellt, werden diese beiden Aspekte miteinander verknüpft. Einzig ein Narr, der die Wahrheit nicht kennt, fällt darauf herein und hält daran fest, weil er meint, sie seien echt und erstrebenswert. Dieser Narr wird mit demjenigen kontrastiert, der das Endziel sucht. Wie Vater und

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Sohn stehen sich Jäger und Wild in der Metapher gegenüber. Der Jäger wird mit seiner Falle und der Absicht, das Wild zu fangen, natürlich ebenso negativ bewertet wie die vergängliche Schönheit und der Narr. Im Lehrgespräch mit dem König werden zwei Vierer-Reihen von Gründen präsentiert, die zu einem Auszug in die Hauslosigkeit führen können. Zuerst trägt der König vier Gründe vor, die mit dem Verlust von bhoga und damit verbundenen Aspekten des Haushältertums zusammenhängen. Während der Erzählung wird nicht bestritten, dass es diese Gründe gibt, oder dass sie legitim sind, es wird lediglich festgestellt, dass sie für Rat.t.hapa¯la nicht zutreffen. Die eigentliche Frage des Suttas lautet in den Worten des Königs warum ein junger, gesunder Mann, mit Freunden und Familie, also jemand, der auf keinen Aspekt von bhoga verzichten muss, alles zurücklässt und in die Hauslosigkeit zieht. Rat.t.hapa¯la antwortet auf diese Frage mit einer Darstellung der Lehre, wie er sie vom Buddha gehört hat. Sie ist genau wie die Frage des Königs in vier Punkte aufgegliedert und setzt sich aus vier Lehrsätzen zusammen. In der Darlegung dieser vier Lehrsätze zeigt sich, dass nicht der Verlust von Sinnesfreuden Grund für den Auszug in die Hauslosigkeit war, sondern die Erkenntnis, dass die Sinnesfreuden der Grund für das Leiden an sich ist. Und um nicht erst auf das Leiden zu warten, das sich aus dem Verlust dieser Genüsse ergibt, kann diesem Leiden vorzeitig entflohen werden. Die Lehre und die Suche nach Erkenntnis werden damit über diesen Genuss von Sinnesfreuden und über Reichtum gestellt. Die vier Lehrsätze werden nah an der Lebens- und Erfahrungswelt des Königs erläutert und illustriert, womit das Zutreffen dieser vier Lehrsätze beim König dem Nicht-Zutreffen der vier Verlustarten bei Rat.t.hapa¯la gegenüber stehen. In den Abschlussversen des Suttas wird gelehrt, wie Besitztümer, Reichtum, Macht und alle Sinnesfreuden nur Gier hervorrufen und selber durch Gier begründet sind. Sie lässt Menschen unzufrieden werden und schliesslich unzufrieden sterben, weil sie niemals genug haben und die erworbenen Güter im Tod zurücklassen müssen. Es sind Narren, die durch ihre Gier schlechte Taten vollbringen und im Wiedergeburtskreislauf verstrickt bleiben. Dies ist alles dadurch begründet, dass Besitz und Leben vergänglich sind und sich die Menschen dieser Vergänglichkeit der Dinge nicht bewusst sind. Wer dies allerdings erkannt hat, gehört zu den Weisen, wie die in die Hauslosigkeit Ausgezogenen, deren eigentlicher Besitz in Wissen besteht und dieses Wissen von erlösendem Wert ist.

7.3.6 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen: Kontrastierung verschiedener Lebensideale im Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) ˙˙ Die wesentlichen Mittel der Differenzreflexion in diesem Sutta bestehen aus der Kontrastierung von Haushältertum und Hauslosigkeit. Als thematischer Überbau wird diese Gegenüberstellung erzählerisch sowohl in den Figuren als

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auch den Lehrpassagen eingearbeitet. Die Verknüpfung der beiden Reflexionsebenen der Differenz wird über mehrere Aspekte geleistet. Die verschiedenen Lebensweisen der Figuren gahapati vs. pabbajita werden mit den Prinzipien bhoga/ka¯ma vs. dhamma verbunden und parallelisiert, die ebenfalls Kontraste zueinander bilden. Der Haushälter steht dem in die Hauslosigkeit Ausgezogenen gegenüber, genau wie die Sinnesfreuden der Lehre bzw. der Erkenntnis über die wahre Natur der Dinge. Die unterschiedlichen Figurengruppen repräsentieren die verschiedenen Lebensweisen und stehen damit auch für die entsprechenden Lebensideale. Rat.t.hapa¯la und seine Eltern verkörpern das Thema des Suttas, aus einer grundsätzlichen Gegensätzlichkeit und gar Unvereinbarkeit des pabbajita und des gahapati, von dhamma und ka¯ma bzw. bhoga besteht. Rat.t.hapa¯la illustriert eine vorbildhafte Entwicklung, indem er das höchste Ideal eines Menschen darstellt, der alles Weltliche zurücklässt, um in der Hauslosigkeit frei von sozialen und materiellen Bindungen die Lehre des Buddhas zu verwirklichen. Die Eltern werden als Kontrastbild und genaues Gegenteil stilisiert: Sie sind den sinnlichen Genüssen und Zielen vollkommen ergeben, übernehmen im Leben ihres Sohnes sogar leibhaftig die Rolle als Hindernis, Klammer und Versuchung, die ihm den Weg zur Erlösung erschweren. Dieser Teil kann als die narrative Ausgestaltung oder exemplarischer Fall dessen interpretiert werden, was im zweiten Teil dogmatisch bearbeitet wird. Der König hingegen steht, wie bereits angedeutet, in einem episodischen Rahmen eines stark formalisierten Gesprächs. Er dient als Projektionsfläche, denn trotz der Freundlichkeit, die er Rat.t.hapa¯la entgegen bringt, ist seine Person sehr flach und in erster Linie funktional. Sein Erscheinen in der Geschichte bietet dem Erzähler eine Gelegenheit für ein Lehrgespräch, und damit der Vermittlung eines Lehrinhaltes, der wie ein Kommentar oder dogmatische Rahmung zur erzählten Geschichte zu verstehen ist. Obwohl Koravya zum Kreis des soeben entworfenen negativen Bilds des gahapati angehört, ist er durch sein freundliches Interesse der ideale Zuhörer für diesen bestimmten Lehrinhalt. Erst präsentiert er eine landläufige Meinung, und da er selbst merkt, dass sie im Falle von Rat.t.hapa¯la unzutreffend ist, stellt er seine Frage offen in den Raum. Er reagiert auf die einzelnen Sätze Rat.t.hapa¯las mit Lob und Freude, ohne Widerspruch oder Zweifel. Rat.t.hapa¯la nimmt in dieser Kontrastierung eine besondere Stellung ein: Anhand seiner Figur wird exemplarisch gezeigt, dass diese beiden Kategorien durchlässig sind. Er verkörpert den Wechsel von der Gruppe der Haushälter in die Gruppe der in die Hauslosigkeit Ausgezogenen. Bei dieser Transformation sind zwei Aspekte entscheidend: Einerseits die Richtung, in der sie verläuft und andererseits die Gründe dafür. Was die Richtung betrifft, muss die Frage gestellt werden, ob nicht auch denkbar wäre, dass vom Status der Hauslosigkeit in denjenigen des Haushältertums zurückgekehrt werden könnte. Immerhin ist es dies, was sich die Eltern von Rat.t.hapa¯la erhoffen. Diese Hoffnung wird nicht zuletzt von den Freunden ihres Sohnes geweckt, da sie

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Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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meinen, bei einem späteren Besuch ergäbe sich immer noch die Option, dass Rat.t.hapa¯la unzufrieden mit dem Leben als in die Hauslosigkeit Ausgezogener ist und den Reizen des sinnlichen Lebens wieder erliegt und zurückkehrt. Damit wird in der Erzählung selbst diese Alternative thematisiert. Im weiteren Verlauf der Erzählung wird sie jedoch eindeutig verworfen: Trotz all der Mühe, die sich die Eltern geben, lässt sich Rat.t.hapa¯la von all den Reichtümern und den Frauen nicht beeindrucken, im Gegenteil, er fühlt sich von seinem Vater beleidigt und verurteilt sein Anhaften am Besitz. Es gibt in der Geschichte einen entscheidenden Hinweis, warum für Rat.t.hapa¯la die Rückkehr in das Leben als Haushälter nicht mehr denkbar ist: seine Arahantschaft. Als er seine Eltern besucht, ist er nicht mehr nur ein in die Hauslosigkeit Ausgezogener, sondern einer, der das Endziel, die Erlösung zu Lebzeiten verwirklicht hat. Unterstützt wird dies durch die Szene, in der berichtet wird, wie der Buddha in Rat.t.hapa¯la hineinsieht und feststellt, dass er nicht mehr vom Weg abzubringen ist. Damit wird dieser Status als arahant nicht nur bestätigt, sondern auch für unumkehrbar erklärt. Die Gegenüberstellung lautet also vielmehr : Haushälter vs. arahant, bzw. einer, der an sinnlichen Genüssen festhält vs. einem, der zu Lebzeiten erlöst ist. Zwischen diesen Kategorien ist die Durchlässigkeit eingeschränkt und funktioniert nicht in beide Richtungen. Die Stärke der Gegensätzlichkeit von Haushälter und arahant wird auf der Ebene der Handlung sehr deutlich am Bruch innerhalb der Familie illustriert, der nach dem Besuch Rat.t.hapa¯las endgültig zu sein scheint. Die Eltern, die Haushälter sind und damit auch das Festhalten an Sinnesfreuden vertreten, sehen nicht ein, warum ihr Sohn sein altes Leben aufgibt. Sie leiden sehr unter dem Verlust ihres Sohnes, der in ihren Augen seinem Tod gleichkommt und damit paradoxerweise einer der Verlustarten entspräche, die der König als Gründe für einen Auszug in die Hauslosigkeit kennt. Andererseits scheint es fast, als sei Rat.t.hapa¯la vom Auftreten seines Vaters und seiner gesamten Familie geradezu angewidert. Er erkennt die Distanz, die zwischen ihnen liegt und die nicht zu überbrücken ist. Obwohl zu Beginn der Erzählung lediglich gesagt wurde, dass es schwierig sei, die Ideale des brahmacariya im Leben eines Haushälters zu verfolgen, ist gegen Ende des Suttas klar, dass beides miteinander unvereinbar scheint. So uneinsichtig die Eltern auch dargestellt werden und so unmöglich es deshalb scheint, dass ein Haushälter die Wirklichkeit gemäss der Lehre des Buddhas erkennt, muss berücksichtigt werden, dass das Sutta genau davon berichtet, nämlich dass Rat.t.hapa¯la aufgrund eines Kontaktes mit der Lehre des Buddhas, die Transformation vom Haushälter zum arahant durchläuft. Obwohl nach diesem Sutta ein arahant nicht wieder Haushälter werden kann, gibt es sehr wohl Haushälter, die arahants werden. Zwischen diesen beiden Kategorien besteht ein Ungleichgewicht, was ihre Durchlässigkeit und die Richtung der Mobilität betrifft. Als Gründe für den Wechsel werden zwei Modelle angeboten: Was der König präsentiert, hängt mit Verlust des bhogaPrinzips zusammen. Darin spiegelt sich ein Zustand wider, der aus der Sicht

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des Haushälters als leidvoll empfunden wird und durch den Auszug in die Hauslosigkeit verarbeitet werden kann. Das andere Modell sieht vor, das bhoga-Prinzip zurückzulassen, gerade weil es als die Ursache von leidvollen Erfahrungen angesehen wird. Dieser Hintergrund der Hauslosigkeit, wie sie Rat.t.hapa¯la exemplarisch unter dem Buddha auf sich nimmt, ist nicht durch Leiden wegen Verlust begründet, sondern durch die Vermeidung solchen Leidens und der Suche nach der endgültigen Erlösung davon. Diesem zweiten Modell wird in dieser Geschichte insofern der Vorzug gegeben, indem sie durch die Hauptfigur beispielhaft verkörpert und vorgeführt wird. Während in den ersten beiden Teilen die Narration einer Transformation mit all ihrer Spannung, Dramatik, Emotionalität und Handlungsaufbau im Vordergrund steht, besteht der letzte Teil aus einer argumentativen Darlegung eines intellektuellen Problems in Form eines didaktischen Gesprächs. Auf dem Hintergrund dieser Überlegungen wird deutlich, wie die Figuren in einem Sutta unterschiedliche narratologische Funktionen übernehmen können. Die narrative Dichte des Suttas zeigt sich aber auch in darin, dass der Auszug in die Hauslosigkeit unter dem Buddha in dieser Erzählung unter verschiedenen Aspekten und anhand verschiedener Episoden illustriert wird. Dies ermöglicht eine Reihe von Anschlussfragen unterschiedlicher Art: Fragen nach der Rolle der Familie bei und nach der Ordination, nach Verhältnissen der Vollmündigkeit bzw. Vormundschaft, nach der Aussenwahrnehmung des Ordens und der in die Hauslosigkeit Ausgezogenen im Allgemeinen, etc. Zu jedem dieser Themen enthält das Sutta Anspielungen, denen nachzugehen äusserst spannend wäre.

7.4 Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) – Das Sutta über Dha¯naÇja¯ni: Wiedergeburt in der brahma¯-Welt 7.4.1 Inhaltsangabe Das Sutta beginnt mit der Schilderung einer Begegnung zwischen dem ehrwürdigen Sa¯riputta und einem Ordensbruder : Sa¯riputta erkundigt sich nach . dem Wohl des Buddhas, des Sanghas und des Brahmanen Dha¯naÇja¯ni. Der Ordensbruder berichtet, dass alle gesund und stark seien, Letzterer aber Brahmanen, Haushälter und den König ausplündere und dass seine neue Frau „ungläubig“209 sei. Daraufhin beschliesst Sa¯riputta, Dha¯naÇja¯ni aufzusuchen, um sich mit ihm zu unterhalten. Das Gespräch der beiden wird sodann durch Sa¯riputta mit der Frage eröffnet, ob Dha¯naÇja¯ni denn „nicht nachlässig“210 209 assaddha¯ (MN II 185,19). 210 kacci si dha¯naÇja¯ni appamatto ti (MN II 186,19–20). Zum Begriff appama¯da („Nicht-Nachlässigkeit“, „Sorgfalt“, „Achtsamkeit“ etc.) s.u.

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Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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bzw. sorgfältig sei. Der Brahmane versucht, der Frage auszuweichen und sagt, dass er sich um vielerlei Dinge kümmern müsse und deswegen nicht sorgfältig sein könne. Sa¯riputta lässt dies jedoch nicht gelten und weist ihn darauf hin, dass er all diese Dinge auch mit Achtsamkeit erledigen könne und dies besser sei. Am Ende der Unterhaltung zeigt sich Dha¯naÇja¯nis entzückt über die Belehrung. Später erkrankt der Brahmane schwer und lässt nach Sa¯riputta schicken. Dha¯naÇja¯ni schildert ihm seinen schlechten und hoffnungslosen Gesundheitszustand und Sa¯riputta sieht die Gelegenheit, mit ihm über die verschiedenen Möglichkeiten der Wiedergeburt zu sprechen. Es wird dargestellt, wie Sa¯riputta sich entschliesst, Dha¯naÇja¯ni den Weg in die Gesellschaft mit brahma¯ zu zeigen. Er belehrt ihn über die vier brahmaviha¯ras: Er lehrt ihn die Entwicklung eines Geistes, der erfüllt ist von Wohlwollen211, Mitleid212, Freude213 und Gleichmut214 und dem anschliessenden Verweilen darin.215 Nach Abschluss der Belehrung geht Sa¯riputta zum Buddha und berichtet ihm von dem Brahmanen. Der Buddha tadelt ihn und fragt, warum er Dha¯naÇja¯ni, der nun, nach seinem Tod in der brahma¯-Welt wiedergeboren wurde, nicht noch weiter belehrt hätte. 7.4.2 Gliederung216 Nach der Einführung (0.) folgen zwei grössere Erzählblöcke, die im Zentrum des Suttas stehen und in denen von zwei Begegnungen zwischen Sa¯riputta und Dha¯naÇja¯ni berichtet wird (1. und 2.). Das kurze Gespräch zwischen Sa¯riputta und dem Buddha (3.) bildet den Schluss des Suttas und kommentiert die zweite Begegnung zwischen Sa¯riputta und Dha¯naÇja¯ni. Für die Gliederung entscheidend ist die Figurenkonstellation, die für jeden Abschnitt neu zusammengestellt wird. Auch Ortswechsel spielen dabei eine wichtige Rolle. Die Einführung enthält neben der Eröffnungsformel (0.1.) und der Einleitung (0.2.) auch eine Vorgeschichte (0.3.). Die Einleitung dient wie gewöhnlich der Lokalisierung, der Nennung der Referenzperson: So habe ich [es] gehört: Einst weilte der Erhabene in Ra¯jagaha, im Bambus-Hain, am Eichhörnchen-Futterplatz.217 211 212 213 214 215

metta¯sahagatena cetasa¯ (MN II 195,3). karun. a¯sahagatena cetasa¯ (MN II 195,9). mudita¯sahagatena cetasa¯ (MN II 195,9). upekha¯sahagatena cetasa¯ (MN II 195,6). Dies wird auch die Übung der „Unbegrenzten“ (P. appamaÇÇa¯ oder Skt. aprama¯n. a) genannt; s.u. 216 Vgl. auch Anhang B: „Disposition: Formalisierte Gliederung“. Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die Formalisierte Gliederung. 217 evam me sutam . ekam . samayam . bhagava¯ ra¯jagahe viharati vel.uvane kalandakaniva¯pe (MN II 184,24–25).

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Eine Vorgeschichte (0.3.) begründet das nachfolgende Gespräch zwischen Sa¯riputta und Dha¯naÇja¯ni: Ein Bote (ein namenloser Mönch) berichtet Sa¯ri. putta, dass es dem Buddha, dem Sangha und Dha¯naÇja¯ni gut ginge, Letzterer sich aber nachlässig verhalte. Daraufhin beschliesst Sa¯riputta, den Brahmanen zu besuchen. Eine Besonderheit des Suttas besteht darin, dass nach der ersten Einleitung (0.2.) eine zweite erfolgt, in der die erste Hauptperson eingeführt wird (0.4.): Zu dieser Zeit wanderte der ehrwürdige Sa¯riputta zusammen mit einer grossen Schar von Mönchen am Südberg umher.218

Damit wird einerseits angekündigt, dass die erste Referenzperson (der Buddha) nicht die eigentliche Hauptperson in der Handlung ist, sondern diese Rolle einer anderen Figur (Sa¯riputta) zukommt. Andererseits bedeutet dies aber auch, dass Sa¯riputta, trotz seiner Rolle als Lehrer von Dha¯naÇja¯ni in diesem Sutta nicht die Referenzfigur ist, sondern dem Buddha, dem als solcher am Ende der Erzählung noch eine bestimmte Funktion zukommt, untergeordnet ist. Das erste Gespräch zwischen Sa¯riputta und Dha¯naÇja¯ni wird dann zunächst durch eine kurze Begegnung vor dem Haus des Brahmanen eingeleitet (0.5.). Nach einer Sprechankündigung (1.0.0.) wird die Unterhaltung der beiden Hauptfiguren mit einer Frage Sa¯riputtas eröffnet (1.0.1.): Wie ist es, Dha¯naÇja¯ni, bist du nicht nachlässig?219

Dha¯naÇja¯ni sucht in seiner Antwort nach Ausreden, die seinem Lehrer nicht gefallen (1.0.2.): Wie können wir nicht nachlässig sein, mein guter Sa¯riputta, wenn wir unseren Vater und unsere Mutter, Söhne und Ehefrauen, Bediensteten und Arbeiter versorgen müssen, für Freunde und Bekannte die Pflichten gegenüber Freunden und Bekannten, für Verwandte und Angehörige die Pflichten gegenüber Verwandten und Angehörigen, für Gäste die Pflichten gegenüber Gästen, für Vorfahren die Pflichten gegenüber Vorfahren, für Götter die Pflichten gegenüber Göttern und für den König die Pflichten gegenüber dem König erfüllen müssen, [und da] ist auch dieser Körper zu erfrischen und erfreuen?220

218 tena kho pana samayena a¯yasma¯ sa¯riputto dakkhin. a¯girismim . ca¯rikam . carati mahata¯ . bhikkhusanghena saddhim . (MN II 184,25–27). 219 kacci si dha¯naÇja¯ni appamatto ti (MN II 186,19–20). 220 kuto bho sa¯riputta amha¯kam . appama¯do yesam . no ma¯ta¯pitaro posetabba¯ puttada¯ro posetabbo da¯sakammakaraporisam . posetabbam . mitta¯macca¯nam . mitta¯maccakaran. ¯ıyam . ka¯tabbam . Ça¯tisa¯lohita¯nam . Ça¯tisa¯lohitakaran. ¯ıyam . ka¯tabbam . atithı¯nam . atithikaran. ¯ıyam . ka¯tabbam . pubbapeta¯nam . pubbapetakaran. ¯ıyam . ka¯tabbam . devata¯nam . devata¯karan. ¯ıyam . ka¯tabbam . raÇÇo ra¯jakaran. ¯ıyam . ka¯tabbam . ayam pi ka¯yo pı¯n. etabbo bru¯hetabbo ti (MN II 186,21–28). Zur Übersetzung von amacca: amacca wird meist als „königlicher Minister“ übersetzt; in der Aufzählung und der Kombination hier mit mitta legt nahe, eine Übersetzung zu wählen, die

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Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Daraufhin tadelt Sa¯riputta Dha¯naÇja¯ni, indem er ihm zehn suggestive Fragen stellt (1.1./1.1.1.–1.1.20.): Was meinst Du, Dha¯naÇja¯ni? Einer verhält sich wegen seines Vaters und seiner Mutter nicht der Lehre entsprechend [und] falsch, [und] diesen würden die Wächter der Hölle in die Hölle ziehen, weil er sich nicht der Lehre entsprechend [und] falsch verhalten hat. Würde er denn [etwas] erreichen [, wenn er sagen würde]: „Ich habe mich wegen meines Vaters und meiner Mutter nicht der Lehre entsprechend [und] falsch verhalten, die Wächter der Hölle [sollen] mich nicht in die Hölle ziehen.“ Oder würden sein Vater oder seine Mutter [etwas] erreichen [, wenn sie sagen würden]: „Er hat sich wegen uns nicht der Lehre entsprechend [und] falsch verhalten, die Wächter der Hölle [sollen] ihn nicht in die Hölle [ziehen] […]!“?221

Daran schliesst sich ein Belehrungsabschnitt an, der wiederum aus zehn suggestiven Fragen besteht und auf die, neben Antworten von Dha¯naÇja¯ni, auch noch jeweils ein Fazit von Sa¯riputta folgen (1.2./1.2.1.–1.2.30.): Was meinst Du, Dha¯naÇja¯ni? Welcher mag besser sein: Der, der sich wegen seines Vaters und seiner Mutter nicht der Lehre entsprechend [und] falsch verhält, oder der, der sich wegen seines Vaters und seiner Mutter der Lehre entsprechend [und] recht verhält? […]222

Den Schluss dieses ersten Gesprächs bildet die freudige Reaktion Dha¯naÇja¯nis und dem Fortgang Sa¯riputtas (1.3.). Auch das zweite Gespräch zwischen Sa¯riputta und Dha¯naÇja¯ni wird durch eine Vorgeschichte mit einem Boten vorbereitet: Dha¯naÇja¯ni schickt jemanden, um Sa¯riputta zu holen, weil er merkt, dass es ihm gesundheitlich immer schlechter geht (2.0.). Das Gespräch wird mit einem kurzen Austausch über den Gesundheitszustand Dha¯naÇja¯nis eingeleitet (2.1.): „Dha¯naÇja¯ni, geht es dir besser, wirst du gesund, gehen Leid [und] Schmerz zurück, schreiten nicht voran, erscheint ihr Rückgang, nicht ihr Voranschreiten?“ – „Mein guter Sa¯riputta, mir geht es nicht besser, ich werde nicht gesund, meine starken Leiden [und] Schmerzen schreiten voran, gehen nicht zurück, ihr Voranschreiten erscheint, nicht ihr Rückgang. […]“223 dieser Bedeutung näher kommt (s. CPD Vol I, 386: „a person belonging to the household“; daneben auch Cone 2001, 227: „a companion“). 221 tam . hetu adhammaca¯rı¯ visamaca¯rı¯ assa . kim . maÇÇasi dha¯naÇja¯ni idh’ ekacco ma¯ta¯pitunnam tam enam . labheyya nu kho so . adhammacariya¯hetu nirayam . nirayapa¯la¯ upakaddheyyum ˙˙ aham . kho ma¯ta¯pitunnam . hetu adhammaca¯rı¯ visamaca¯rı¯ ahosim . ma¯ mam . nirayam . nirayapa¯la¯ ti ma¯ta¯pitaro va¯ pan’ assa labheyyum eso kho amha¯kam . hetu adhammaca¯rı¯ visamaca¯rı¯ ahosi ma¯ nam . nirayam . nirayapa¯la¯ ti […] (MN II 186,29–187,3). 222 tam . hetu adhammaca¯rı¯ visamaca¯rı¯ assa yo va¯ . kim . maÇÇasi dha¯naÇja¯ni yo va¯ ma¯ta¯pitunnam ma¯ta¯pitunnam . hetu dhammaca¯rı¯ samaca¯rı¯ assa katamam . seyyo ti […] (MN II 188,21–23). 223 kacci te dha¯naÇja¯ni khamanı¯yam . kacci ya¯paniyam . kacci dukkha¯ vedana¯ pat.ikkamanti no abhikkamanti pat.ikkamo ’sa¯nam . . paÇÇa¯yati no abhikkamo ti na me bho sa¯riputta khamanı¯yam na ya¯panı¯yam . . ba¯.lha¯ me dukkha¯ vedana¯ abhikkamanti no pat.ikkamanti abhikkamo ’sa¯nam

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Danach setzt ein neuer Belehrungsabschnitt ein, bei dem Sa¯riputta wiederum zehn suggestive Fragen aneinanderreiht (2.2./2.2.1.–2.2.20.): Was meinst Du Dha¯naÇja¯ni? Was ist besser : Die [Geburt in der] Hölle oder die Geburt als Tier? […]224

Nach zehn Fragen ist eine Passage eingeflochten, die das weitere Vorgehen Sa¯riputtas ankündigt und erklärt; ein kurzer Einblick in seine Gedanken zeigt, wie er sich zur weiteren Belehrung des Brahmanen entschliesst (2.2.21.): Da dachte der ehrwürdige Sa¯riputta Folgendes: „Diese Brahmanen streben nach der brahma¯-Welt. Wie wäre es, wenn ich dem Brahmanen Dha¯naÇja¯ni den Weg zur Gemeinschaft mit Brahma¯ lehren würde?“ „Dha¯naÇja¯ni, ich werde dir den Weg zur Gemeinschaft mit Brahma¯ lehren.“225

Er fragt seinen Schüler, ob er einverstanden ist und nach dessen Zustimmung (2.3.0.) setzt er zu einer kurzen Lehrrede an, die in vier Abschnitte unterteilt ist (2.3.1.). Dieser zweite Teil der Erzählung endet mit dem Erzählerbericht über den Erfolg Sa¯riputtas Lehre (2.3.2.): Dann, kurz nachdem der ehrwürdige Sa¯riputta gegangen war, starb der Brahmane Dha¯naÇja¯ni und wurde in der brahma¯-Welt wiedergeboren.226

Auch vor dem dritten Teil des Suttas findet sich eine Vorgeschichte. Sie findet abseits des Hauptgeschehens statt und greift erzählerisch demselben vor. Die Leser/Hörer werden durch den Erzähler an einen anderen Ort geführt und erfährt, wie Buddha über die Belehrung Sa¯riputtas gegenüber seinen Schülern urteilt (3.0.0.): Da wandte sich der Erhabene an die Mönche: „Mönche, dieser Sa¯riputta erhob sich von seinem Sitz und ging, nachdem er den Brahmanen Dha¯naÇja¯ni in die niedere brahma¯-Welt eingeführt hat, obwohl noch mehr zu tun gewesen wäre.“227

Erst danach wird der ursprüngliche Handlungsstrang weitergeführt, indem der Erzähler Sa¯riputta an einen neuen Schauplatz zum Buddha führt (3.0.1.):

224 225

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paÇÇa¯yati no pat.ikamo […] (MN II 192,29–34). Dieselbe Erzählsituation mit demselben Wortlaut findet sich auch im Ana¯thapin. dikova¯da-Sutta (MN 143) im Zusammenhang mit dem ˙ schlechten Gesundheitszustand von Ana¯thapin. dika (MN III 258,16–259,11). ˙ tam . seyyo nirayo va¯ tiraccha¯nayoni va¯ ti (MN II . kim . maÇÇasi dha¯naÇja¯ni katamam 193,24–25). atha kho a¯yasmato sa¯riputassa etad ahosi ime kho bra¯hman. a¯ brahmaloka¯dhimutta¯ yan nu¯na¯ham . dha¯naÇja¯nissa bra¯hman. assa brahma¯nam . sahavyata¯ya maggam . deseyyan ti brahma¯nam . bha¯sissa¯mı¯ ti (MN II 194,26–30). . te dha¯naÇja¯ni sahavyata¯ya maggam atha kho dha¯naÇja¯ni bra¯hman. o acirapakkante a¯yasmante sa¯riputte ka¯lam . aka¯si brahmalokam . uppajji (MN II 195,21–23). atha kho bhagava¯ bhikkhu¯ a¯mantesi eso bhikkhave sa¯riputto dha¯naÇja¯nim . bra¯hman. am . sati uttarikaran. ¯ıye hı¯ne brahmaloke patit.t.ha¯petva¯ ut.t.ha¯y’ a¯sana¯ pakkanto ti (MN II 195,24–26).

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Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Dann ging der ehrwürdige Sa¯riputta zum Erhabenen.228

Die Erzählung endet damit, dass der Tadel des Buddhas noch einmal wiederholt wird und der Buddha Sa¯riputta berichtet, dass Dha¯naÇja¯ni gestorben und in der brahma¯-Welt wiedergeboren sei (3.1.).

7.4.3 Narratologische Beschreibung 7.4.3.1 Erzähler und Darbietungsweise Der Erzählerrede ist in diesem Sutta zwar nur wenig vertreten, doch kommt ihr eine wichtige Gliederungsfunktion zu. Neben der Einleitung werden sämtliche Ortswechsel und Änderungen in der Figurenkonstellation durch den Erzähler vermittelt, womit die einzelnen Erzählepisoden miteinander verbunden werden. Dazu kommt die Rahmung von Figurenreden: Bei jedem Gespräch wird die erste Figurenrede vom Erzähler angekündigt, wodurch sich in der Narration Zäsuren bilden. Ausgeleitet wird die Figurenrede vom Erzähler nur, wenn der Gesprächspartner ausdrücklich zustimmt (0.5.: Dha¯naÇja¯ni stimmt Sa¯riputta zu, ihn zu einem Gespräch zu besuchen; 2.0.0.: Der Bote stimmt Dha¯naÇja¯ni zu, Sa¯riputta eine Botschaft zu überbringen; und 2.1.3.1.: Dha¯naÇja¯ni stimmt der angekündigten Lehrrede von Sa¯riputta zu). Erfolgt die Zustimmung durch Schweigen (wie in 0.5., als Sa¯riputta dem Mann zustimmt, Dha¯naÇja¯ni zu besuchen), wird dies ohnehin auf der Erzählerebene berichtet, wie alle Handlungen, die nicht im Sprechen oder Denken von Figuren bestehen. Ein wichtiger Aspekt enthält die Erzählerrede am Ende des Suttas, denn noch bevor das Missfallen des Buddhas über Sa¯riputtas Belehrung als direkte Äusserung formuliert wird, weist der Erzähler darauf hin, dass Sa¯riputta nicht vollständig richtig gehandelt habe: Die Lehre über den Weg zur Gemeinschaft mit brahma¯ wird geringschätzig als „klein“ (hı¯na) bezeichnet.229 Der Erzähler tritt hier als Kommentator auf, der das Geschehen direkt bewertet. Ebenfalls auffällig ist, dass dieses Sutta nicht durch Erzählerrede gerahmt ist: Der letzte Satz ist nicht durch den Erzähler zugeschrieben, sondern erscheint durch den Buddha gesprochen. Im Hinblick auf die wichtige Bedeutung des Schlusssatzes kommt hier die Rolle des Buddhas als Referenzfigur besonders deutlich zum Tragen. Ausserdem endet das Sutta als Belehrung eines Ordensmitglieds und nicht als Belehrung eines ,Anderen‘. Da auch dieses Sutta hauptsächlich von Gesprächen handelt, ist der viel grössere Anteil des Textes in direkter Figurenrede gehalten. Obwohl in der ganzen Erzählung mehrere Akteure vorkommen, treffen auch in diesem Sutta in den einzelnen Szenen immer nur zwei Figuren aufeinander und das Ge228 atha kho a¯yasma¯ sa¯riputto yena bhagava¯ ten’ upasam . kami (MN II 195,27–28). 229 MN II 195,20.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

spräch findet nur zwischen zwei Gesprächspartnern statt.230 Es handelt sich fast immer um Gespräche mit häufigen Sprecherwechseln: Am Anfang steht eine Frage, auf die eine Antwort folgt, daraufhin wird die nächste Frage gestellt. Im zweiten Teil der ersten Begegnung zwischen Sa¯riputta und Dha¯naÇja¯ni steht zwischen der Antwort und der nächsten Frage noch ein Fazit, aber keiner dieser Sprecherwechsel wird durch den Erzähler unterbrochen. Mit den kurzen Voten der einzelnen Figuren erscheinen die Gespräche sehr stark rhythmisiert und repetitiv. Innerhalb der Figurenrede sind zweimal Redeberichte eingebettet, in denen die Worte einer dritten, nicht anwesenden Figur zitiert werden. Diese Redeberichte dienen der Übermittlung von (Gruss-)Botschaften und werden vom Sprecher selbst als Zitate eingefügt. Auffällig ist, dass in diesem Sutta von zwei verschiedenen Möglichkeiten, den Lesern/Hörern die Entscheidung einer Figur mitzuteilen, Gebrauch gemacht wird: Einmal wird es als direkte Figurenrede (0.3.29.) vorgetragen und einmal als Gedankenzitat (2.2.21.). In beiden Fällen hat der Erzähler Zugang zu Sa¯riputtas Gedanken, teilt dies den Lesern/Hörern aber auf unterschiedliche Art und Weise mit.231

7.4.3.2 Figurenkonstellation und Rollenverteilung In der Erzählung tauchen der Reihe nach folgende Figuren auf: Der Buddha, der ehrwürdige Sa¯riputta, irgendein (namenloser) Mönch, der Brahmane Dha¯naÇja¯ni, ein (ebenfalls namenloser) Mann und schliesslich eine Gruppe von Mönchen. Der Buddha ist die erste Referenzfigur (Rf 1), Sa¯riputta (Hf 1) und Dha¯naÇja¯ni (Hf 2) sind die eigentlichen Hauptakteure der Geschichte, wobei Sa¯riputta zeitweise die Rolle der Referenzfigur (Rf 2) übernimmt. Die weiteren Figuren besetzen lediglich kleine Nebenrollen in den Vorgeschichten zu den einzelnen Erzählblöcken. Der Buddha als erste Referenzfigur taucht nur zu Beginn des Suttas in der ersten Lokalisierung und am Ende der Erzählung auf. Die Präsenz des Buddhas bildet einen Rahmen um das Geschehen, das ansonsten unabhängig von seinem direkten Einfluss verläuft. Dazwischen wird er einmal von Sa¯riputta erwähnt, als er einen anonymen Mönch nach seinem Wohlergehen fragt und einmal als Dha¯naÇja¯ni am Ende der zweiten Belehrung Grüsse an ihn ausrichtet. In der Einleitung erfahren die Leser/Hörer lediglich, wo sich der Buddhas zum Zeitpunkt des Geschehens aufhält. Danach wendet sich der Erzähler Sa¯riputta zu. Der Buddha ist Sa¯riputtas Lehrer und wird von ihm ehrenvoll begrüsst. Er tadelt seinen Schüler dafür, die Belehrung von Dha¯naÇja¯ni nicht angemessen ausgeführt zu haben. Es wird erzählt, wie 230 Die Mönche am Ende der Geschichte müssen als einheitliche Figurengruppe betrachtet werden, nicht als Gruppe von Einzelfiguren. 231 Zur Darstellung von Gedanken Kapitel 4.2, vgl. auch Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) in Kapitel 7.3.

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der Buddha seinen Ordensmitgliedern vom Tod und der Wiedergeburt Dha¯naÇja¯nis berichtet, bevor Sa¯riputta zu ihm kommt.232 Offensichtlich hat Sa¯riputta selber davon keine Kenntnis und erfährt es erst ganz am Ende der Erzählung vom Buddha. Die Information über die Wiedergeburt in der brahma¯-Welt stellt den Buddha als allen anderen überlegen dar, als jemanden, der über übernatürliches Wissen verfügt. Im ganzen Sutta wird der Buddha der „Erhabene“ (bhagava¯) genannt, solange über ihn geredet wird (auf der Erzählerebene und in Dha¯naÇja¯nis Bitte an Sa¯riputta). Wird er direkt angesprochen, wird er als „Verehrter“ (bhante) bezeichnet.233 Seine Autorität als Lehrperson mit einem besonderen Ehrenstatus wird von allen Figuren der Erzählung anerkannt. Die Personenvorstellung Sa¯riputtas durch den Erzähler als „ehrwürdiger Sa¯riputta“ (a¯yasma¯ sa¯riputto)234 kennzeichnet ihn sogleich als Mitglied des buddhistischen Ordens. Durch sein unabhängiges Handeln als Einzelperson (ohne Begleitung) erscheint er als autonome, selbstbewusste Persönlichkeit. Bekannt als einer der Hauptschüler des Buddhas übernimmt er wichtige Lehraufgaben, indem er Laienanhänger wie Dha¯naÇja¯ni belehrt. Die Aufgabe Sa¯riputtas besteht in erster Linie darin, Dha¯naÇja¯ni, der sich von der Lehre abgewendet hat, wieder auf den rechten Weg zurück zu holen. In dieser Belehrung, die ohne die Rahmung durch den Buddha als eigenständiges Sutta stehen könnte, kommt Sa¯riputta wie bereits erwähnt die Rolle der zweiten Referenzfigur zu.235 Die Lokalisierung richtet sich nach ihm und er führt die Belehrung ohne Anweisung oder Unterstützung durch. Dennoch sprechen der namenlose Mönch und er sich gleichermassen als „Freund“ (a¯vuso) an, was bedeutet, dass sie als vollordinierte Ordensmitglieder einander gleich gestellt sind.236 Von Dha¯naÇja¯ni, seinem Laienschüler, wird er mit „Herr“ (bho) angesprochen, wodurch seine höhere Stellung in der sozialen Ordnung betont wird. Der Buddha, als sein Lehrer, redet ihn nur mit seinem Namen, ohne Anrede oder Zusatz, an. Seinerseits muss sich Sa¯riputta in seiner untergeordneten Position als Schüler dem Tadel des Buddhas fügen. Von der zweiten Hauptperson, dem Brahmanen Dha¯naÇja¯ni, erhalten die Leser/Hörer zunächst ein sehr negatives Bild. Der namenlose Mönch beschreibt ihn als Plünderer, was auch dadurch begründet wird, dass er eine neue Frau hat, die „keinen Glauben (an den Buddha und seine Lehre)“ besitzt: Freund, wie könnte der Brahmane Dha¯naÇja¯ni nicht nachlässig sein? Freund, der Brahmane Dha¯naÇja¯ni plündert die Brahmanen und Haushälter mit Hilfe des Königs, [und] er plündert den König mit Hilfe der Brahmanen und Haushälter. Seine gläubige 232 233 234 235

MN II 195,24–26; s.o. Zu den verschiedenen Arten der Anrede vgl. Kapitel 5.1.3. MN II 184,26. Zur Referenzfigur vgl. Kapitel 4.4. Ein vergleichbarer Wechsel der Rollen und Vorhandensein mehrerer Referenzfiguren vgl. Rat.t.hapa¯la-Sutta (MN 82) in Kapitel 7.3. 236 Zur Anrede unter Ordensmitglieder Kapitel 5.1.1.

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

Frau, [in die Ehe] gebracht aus einer gläubigen Familie, ist ihm gestorben. Seine andere Frau ist ungläubig, [in die Ehe] gebracht aus einer ungläubigen Familie.237

Dennoch scheint Dha¯naÇja¯ni ohne Weiteres bereit, mit Sa¯riputta ein Gespräch zu führen. Er ergibt sich der Autorität, mit der Sa¯riputta als sein Lehrer auftritt. Als er gefragt wird, ob er sorgfältig handelt, versucht er zunächst, sich mit seinen vielen Verpflichtungen herauszureden, zeigt sich aber schnell einsichtig. Er scheint das Vertrauen in die Lehre wiedergewonnen zu haben, immerhin schickt er nach Sa¯riputta, als er merkt, dass er bald sterben wird. Dha¯naÇja¯ni wird als ein Brahmane dargestellt, der viele Aufgaben hat; er ist finanziell gut situiert, sozial eingebunden und den Traditionen seiner Familie nicht untreu, was sich an der Sorge um Vorfahren und Gottheiten zeigt. Von Sa¯riputta wird er auch immer als „Brahmane Dha¯naÇja¯ni“ angesprochen, obwohl er gleichzeitig wie ein Laienanhänger erscheint – darin scheint kein Widerspruch zu herrschen. Er wirkt nicht dumm und in der buddhistischen Lehre nicht unbegabt, er verwirklicht den von Sa¯riputta gewiesenen Pfad zur Gemeinschaft mit brahma¯ und geht nach seinem Tod in die brahma¯-Welt ein. Selbst ergreift er jedoch keine Initiative, stellt keine Fragen oder geht kritisch mit der Lehre um. Es scheint, als hätte der Buddha ihm auch die Erlösung zugetraut, hätte Sa¯riputta ihm nur die richtige Lehre erteilt. Der namenlose Mönch, mit dem sich Sa¯riputta in der Vorgeschichte zur ersten Begegnung mit Dha¯naÇja¯ni unterhält, wird kaum näher beschrieben. Schon dass er lediglich als „irgendein Mönch“ bezeichnet wird, zeigt, dass diese Figur nicht weiter von Bedeutung ist. Es ist lediglich wichtig, dass die Figur auftaucht, denn sie ist Sa¯riputtas Informant und liefert ihm den Grund, Dha¯naÇja¯ni zu besuchen. Der namenlose Mönch ist eine reine Mittlerfigur. Erzähltechnisch ist er entscheidend, damit das ganze Geschehen überhaupt ins Rollen kommt (Katalysatorfunktion). Ausserdem stellt dieser Mönch eine Verbindung zwischen dem Buddha und Sa¯riputta her : Er kommt vom Buddha und bringt Sa¯riputta Neuigkeiten über dessen Wohlergehen und dem des . Sanghas. Eine weitere Nebenfigur, der erzähltechnisch eine ähnliche Funktion zukommt, ist der namenlose Mann, den Dha¯naÇja¯ni zu Sa¯riputta schickt, damit dieser ihn vor seinem Tod noch einmal besuchen kommt:238 Da wandte sich der Brahmane Dha¯naÇja¯ni an einen der Männer : „He Mann, komm schon;239 geh du zum Erhabenen […]. Und dann geh zum ehrwürdigen Sa¯riputta, 237 kuto no a¯vuso dha¯naÇja¯nissa bra¯hman. assa appama¯do dha¯naÇja¯ni a¯vuso bra¯hman. o ra¯ja¯nam . nissa¯ya bra¯hman. agahapatike vilumpati bra¯hman. agahapatike nissa¯ya ra¯ja¯nam . vilumpati ya¯ pi ’ssa bhariya¯ saddha¯ saddha¯ kula¯ a¯nı¯ta¯ sa¯ pi ’ssa ka¯lakata¯ aÇÇ’ assa bhariya¯ assaddha¯ assaddha¯ kula¯ a¯nı¯ta¯ ti (MN II 185,15–20). 238 Dieselbe Passage ist auch im Ana¯thapin. dikova¯da-Sutta (MN 143) zu finden, als Ana¯thapin. dika ˙ ˙ in der Situation einer schweren Krankheit und dem nahenden Tod nach Sa¯riputta schicken lässt, um noch einmal eine Belehrung zu erhalten (MN III 258,4–259,15). 239 Zur Übersetzung von ehi vgl. CPD II, 650: „followed by another verb (gen. expressing mo-

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und wenn du zu ihm gegangen bist, neige dich in meinem Namen mit dem Kopf zu den Füssen des ehrwürdigen Sa¯riputta [und sag]: ,Verehrter, der Brahmane Dha¯naÇja¯ni ist erkrankt, er leidet, ist schwer krank. Er neigt den Kopf zu den Füssen des ehrwürdigen Sa¯riputta.‘ Und sprich so: ,Es wäre gut, Verehrter, wenn der ehrwürdige Sa¯riputta aus Güte zum Haus des Brahmanen Dha¯naÇja¯ni kommen könnte.‘“240

Genau wie der namenlose Mönch hat er eine Mittlerfunktion und ist Überbringer einer Botschaft. In der Vorgeschichte zur zweiten Begegnung der beiden Hauptfiguren auftauchend, garantiert er den Fortlauf der Geschichte. Auch die Gruppe der Mönche spielt nur eine kleine Rolle in der Erzählung: Der Buddha berichtet nämlich seinen Ordensmitgliedern vom Tod Dha¯naÇja¯nis bevor Sa¯riputta dazu kommt. Der Orden wird somit zu einem kollektiven Zeugen des übernatürlichen Wissens des Buddhas. Selbst agiert diese Schar von Mönchen nicht, sie antwortet nicht einmal auf diese Verkündigung Buddhas, sondern ist, wie so oft stilles, passives Publikum seiner Worte. Für jeden Erzählblock wird die Figurenkonstellation eigens zusammengestellt und durch Vorgeschichten und Ortswechsel untermalt. Die Erzählung folgt dabei den Bewegungen Sa¯riputtas, so dass das Geschehen grundsätzlich aus seiner Perspektive und seinem Blickwinkel dargestellt ist.

7.4.3.3 Plot Der Plot des Suttas beinhaltet die zweifache Transformation Dha¯naÇja¯nis. Zunächst wird der vom rechten Weg abgekommene Brahmane von Sa¯riputta durch eine Belehrung zur Besinnung gebracht, dann wird ihm durch eine zweite Belehrung von Sa¯riputta die Wiedergeburt im brahma¯-Welt ermöglicht. Eingebettet werden die Entwicklung des Brahmanen Dha¯naÇja¯ni und seine Unterweisungen durch Sa¯riputta in eine missbilligende Beurteilung durch den Buddha. Obwohl Dha¯naÇja¯ni auf die erste Belehrung nur mit Freude reagiert, steckt eine wichtige Transformation dahinter. Gemäss der Erzählung ist bzw. war er dem Orden des Buddhas und seinen Anhängern sehr zugewandt. Dies scheint er aber im Laufe der Zeit vernachlässigt zu haben und seine Verhaltensweisen vement) which carries the meaning; it thus tends to lose ist full valuer and becomes an exhortative particle.“ 240 atha kho dha¯naÇja¯ni bra¯hman. o aÇÇataram . purisam . a¯mantesi ehi tvam . ambho purisa yena bhagava¯ ten’ upasam . kama […] yena c’ a¯yasma¯ sa¯riputto ten’ upasam . kama upasam . kamitva¯ mama vacanena a¯yasmato sa¯riputtassa pa¯de sirasa¯ vanda¯hi dha¯naÇja¯ni bhante bra¯hman. o a¯ba¯dhiko dukkhito ba¯.lhagila¯no so a¯yasmato sa¯riputassa pa¯de sirasa¯ vandatı¯ ti evaÇ ca vadehi sa¯dhu kira bhante a¯yasma¯ sa¯riputto yena dha¯naÇja¯nissa bra¯hman. assa nivesanam . ten’ upasam . kamatu anukampam . uda¯ya¯ ti (MN II 191,33–192,10).

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

richteten sich nicht mehr nach den Massstäben der buddhistischen Lehre. Was Sa¯riputta mit seiner Unterweisung bewirkt, ist nicht einfach nur die Freude seines Zuhörers, sondern dass dieser als Abtrünniger wieder zurück zu seinen Idealen kehrt. Gleichzeitig ist diese Rückkehr die Voraussetzung dafür, dass Sa¯riputta dem Wunsch des Brahmanen nachkommt, ihn in schwerer Krankheit besucht und dann im Hinblick auf dessen Identität als Brahmane den Weg zur Gemeinschaft mit brahma¯ darlegt. Dies jedoch missfällt nach Darstellung des Suttas dem Buddha, der Sa¯riputta tadelt, dass er den Brahmanen nicht zu einem höheren Ziel geführt hat. Im ersten Teil des Suttas ist die Argumentationslinie von der Darstellung des ,Anderen‘ (Dha¯naÇja¯nis Fehlverhalten) über die Dekonstruktion (Verwerfen der Ausreden, Belehrung 1A, 1.1.) hin zu einer Gegendarstellung (Aufzeigen einer Alternative, Belehrung 1B, 1.2.) sehr deutlich zu erkennen. Im zweiten Teil gehen Darstellung des ,Anderen‘ sowie seine Dekonstruktion ineinander über, indem jeder Vorschlag sogleich jeder für sich verworfen wird (Stufenhierarchie der Wiedergeburten, Belehrung 2A, 2.2.). Die Belehrung über den Weg zur Gemeinschaft mit brahma¯ ist als Gegendarstellung anzusehen, die dann jedoch im dritten und letzten Teil vom Buddha verworfen wird. 7.4.4 Themen und Inhalte In den Lehrpassagen dieses Suttas werden drei verschiedene Themen angesprochen. Zunächst wird dargestellt, dass sorgfältiges Handeln auch auf dem Hintergrund vieler Verpflichtungen möglich und im Rahmen der buddhistischen Lehre erwünscht ist, zumal das Gegenteil nicht vor einer Wiedergeburt in der Hölle rettet. Als Weiteres werden verschiedene Wiedergeburtsmöglichkeiten und ihre Bewertung dargelegt, um schliesslich den Weg zur Gemeinschaft mit brahma¯ aufzuzeigen. Zuletzt geht es darum, wie die Belehrung über diesen Weg innerhalb der buddhistischen Lehre beurteilt wird.

7.4.4.1 Nicht nachlässiges Handeln Das Thema des nicht nachlässigen Handelns wird mit der Frage Sa¯riputtas in Bezug auf Dha¯naÇja¯nis Verhalten zu Beginn des Suttas aufgeworfen: Freund, wie ist es, ist der Brahmane Dha¯naÇja¯ni nicht nachlässig?241

Der Mönch, dem er diese Frage stellt, berichtet ihm, dass Dha¯naÇja¯ni dies keineswegs ist, denn er plündert Brahmanen, Haushälter und den König.242 Als weiteres Zeichen für sein Fehlverhalten wird die Tatsache angeführt, dass seine 241 kacci pan’ a¯vuso dha¯naÇja¯ni bra¯hman. o appamatto ti (MN II 185,14). 242 MN II 185,15–18; s.o.

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frühere Frau, die (samt ihrer Familie) „gläubig“243 war, gestorben ist und seine neue Frau (samt ihrer Familie) „ungläubig“244 sei. Als Dha¯naÇja¯ni von Sa¯riputta direkt mit der Frage nach seiner Achtsamkeit konfrontiert wird, gibt er an, dass ihn seine vielen Verpflichtungen daran hindern, achtsam sein zu können. Dies wird von Sa¯riputta jedoch nicht als Erklärung akzeptiert, denn erstens würde dies auch nicht in Bezug auf seine Wiedergeburt berücksichtigt und zweitens könne man all seinen Verpflichtungen auf achtsame Art und Weise nachgehen. Der Pa¯li-Begriff appama¯da (bzw. das Adjektiv appamatto) bedeutet so viel wie Nicht-Nachlässigkeit, Nicht-Fahrlässigkeit, Sorgfalt, Wachsamkeit, Konzentration, Pflichtbewusstsein, Bedacht, Achtsamkeit oder auch Strebsamkeit. Eine entsprechende Haltung gehört zur grundsätzlichen Pflicht eines buddhistischen Laienanhängers und gilt ausserdem als notwendige Grundlage jeglichen Fortschritts auf dem Weg zur Befreiung. Aus dem Text ist zu entnehmen, dass darunter rechtes Handeln verstanden wird, ohne jemanden zu schädigen, sowie das Bemühen, buddhistischen Werten zu folgen. Nachlässig zu sein, bedeutet, sich falsch und nicht der Lehre entsprechend zu verhalten. Der Hinweis auf die neue Ehefrau Dha¯naÇja¯nis zeigt, welcher Einfluss ihr zugerechnet wird: „Ungläubig“ bedeutet, dass sie keine Anhängerin der buddhistischen Lehre ist, was auch dazu führt, dass ihr Mann Dha¯naÇja¯ni davon abgekommen ist. Dies äussert sich in seinem nachlässigen Handeln, mit dem er sein Umfeld ausplündert. Dha¯naÇja¯ni wird als Brahmane vorgestellt und in seinen Verpflichtungen, die er aufzählt, wird auch die Sorge um Gottheiten und Ahnen genannt, welche im weitesten Sinne als religiöse Handlungen anzunehmen sind.245 Buddhistischer Ethos in Bezug auf allgemeines Handeln scheint in keiner Konkurrenz dazu zu stehen.

7.4.4.2 Wiedergeburtsmöglichkeiten und der Weg zur Gemeinschaft mit brahma¯ Die verschiedenen Möglichkeiten von Wiedergeburten werden von Sa¯riputta eingebracht, als er einsehen muss, dass Dha¯naÇja¯ni bald sterben wird. Folgende elf Bereiche und Wesenskategorien werden dabei der Reihe nach aufgezählt und hierarchisch angeordnet: [Geburt in der] Hölle (niraya), Geburt als Tier (tiraccha¯nayoni), Welt der Hungergeister/Pretas (pettivisaya), [Geburt als] Mensch (manussa), Gott im Reich der Vier Grossen Könige 243 saddha (MN II 185,18). 244 assaddha MN II 185,19. 245 Da diese Handlungen in der vorgefundenen Liste genannt werden, muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass sie in den Augen der Autoren wohl nicht in erster Linie als religiös angesehen wurden, sondern im Rahmen von gesellschaftliche Verpflichtungen stehen. Ahnen und Gottheiten/himmlische Wesen sind damit in erster Linie in ein alltägliches soziales Netz eingebunden.

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(ca¯tummaha¯ra¯jika deva), Gott der Dreiunddreissig/„der ta¯vatim . sa¯-Himmel“ (ta¯vatim sa deva), Ya ¯ ma ¯ -Gott (ya ¯ ma deva), befriedeter Gott/Tusita ¯ -Gott . (tusita deva), Gott, der sich an der Schöpfung freut (nimma¯narati deva), Gott, der unter der Kontrolle eines anderen ist (paranimmitavasavatti deva) und die brahma¯-Welt (brahmaloka).246 Diese elf Wiedergeburtsmöglichkeiten sind Teil einer Kosmologie, auf die sich die buddhistische Lehre stützt. Sie ist allerdings keine buddhistische Erfindung, sondern war in ihrer Grundstruktur bereits zuvor im alten Indien bekannt und wird in vielen Punkten auch von Anhängern anderer religiöser Gruppierungen vertreten. Die verschiedenen Bereiche der Kosmologie, die genannt werden, stimmen überein mit den verschiedenen Bereichen, in denen das Gesetz der Wiedergeburt und des karma wirksam ist. Aus diesem Grund wird suggeriert, dass das nachlässige Verhalten Dha¯naÇja¯nis auch zu einer Wiedergeburt in der Hölle führen könnte. Während die Wiedergeburt in der Hölle, dem Tierreich oder unter den Hungergeistern als unglücklich angesehen wird, ist die Existenz als Mensch oder als göttliches Wesen im Vergleich dazu positiv konnotiert. Die buddhistische Kosmologie kennt neben diesen genannten elf Bereichen jedoch noch weitere, höhere. Allerdings gibt es voneinander abweichende Darstellungen und oftmals findet sich auch die Meinung, dass Spekulationen dieser Art im eigentlichen Sinne unbuddhistisch seien, da sie nicht zur Befreiung beitragen. Die einfachere Einteilung in fünf bzw. sechs Schicksale bzw. „Gänge“ (gati) (Höllen, Tierreich, Hungergeister, Menschen und Götter, manchmal Halbgötter), wird mit einem komplizierteren Weltensystem und weiteren Differenzierungen kombiniert, in dem auch spirituelle Faktoren mitspielen (s.u.). In dem vorliegenden Textstück wird lediglich der Bereich der Götter weiter ausdifferenziert. Die genannten sieben Götter- bzw. Himmelskategorien entsprechen denjenigen Existenzbereichen, die durch eine Wiedergeburt erlangt werden können. Ausser der brahma¯-Welt gehören alle (auch die Höllen, das Tierreich, die Welt der Hungergeister und der Menschen) zu einem Bereich der Welt, der der „Sinnenwelt“ (ka¯madha¯tu) zugerechnet wird. Darunter fallen sämtliche Wesen, die von grobstofflicher Natur sind und sinnlichen Genüssen folgen. Die brahma¯-Welt gehört bereits zur Kategorie der feinstofflichen Existenzen, die zwar nicht mehr zur Sinnenwelt zählen, allerdings noch materiell sind. Entsprechend wird sie unter der Kategorie des „formhaften“ Existenzbereichs (ru¯padha¯tu) eingereiht.247 Hier endet die Darstellung Sa¯riputtas, obwohl noch mehr Welten als formhaft angesehen werden und darüber hinaus auch noch ein Bereich „formloser“, immaterieller Kategorien (aru¯padha¯tu) existiert.

246 Vgl. auch die Aufzählung im Kevaddha-Sutta (DN 11; DN I 216,21–219,34). 247 Hirakawa 1990, 172–173.

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Während diese verschiedenen Existenz- und Wiedergeburtsbereiche aufgezählt werden, beschliesst Sa¯riputta, dem Brahmanen Dha¯naÇja¯ni zu zeigen, wie er in die brahma¯-Welt gelangt. Damit berührt er einen neuen Punkt innerhalb der Kosmologie und Wiedergeburtslehre und verbindet dies mit der buddhistischen Praxis. Dazu hält er dem Brahmanen eine Lehrrede über das Verweilen im Zustand des Wohlwollens (metta¯), des Mitleids (karun. a), der Freude (mudita¯) und des Gleichmuts (upekha¯): Und welches, Brahmane Dha¯naÇja¯ni, ist der Weg zur Gemeinschaft mit Brahma¯ ? Dha¯naÇja¯ni, in diesem Fall verweilt ein Mönch, nachdem er die erste Himmelsrichtung mit seinem von Wohlwollen begleiteten Geist erfüllt hat, verweilt, nachdem er dann die zweite, dann die dritte, dann die vierte, ebenso aufwärts, abwärts seitwärts, überallhin, gänzlich, die ganze Welt mit seinem von Wohlwollen begleiteten, ausladenden, ausgedehnten, unbegrenzten Geist, [der] ohne Feindschaft [und] ohne Übelwollen [ist], erfüllt hat. Dies, Dha¯naÇja¯ni, ist der Weg zur Gemeinschaft mit Brahma¯. Und weiter, Dha¯naÇja¯ni, verweilt ein Mönch, nachdem der die erste Himmelsrichtung mit seinem von Mitleid, von Freude, von Gleichmut begleiteten Geist erfüllt hat […]248

Die vier Zustände, die Sa¯riputta beschreibt, werden als die vier „Unbegrenzten“ (appamaÇÇa¯)249 bezeichnet, denn die vier Zustände werden in alle Himmelsrichtungen und auf alle Lebewesen bis ins Unermessliche ausgeweitet. Ursprünglich wurde diese Art der Vertiefung als Möglichkeit angesehen, durch Entpersonalisierung und Entindividualisierung des Meditierenden die Befreiung zu erlangen. Allerdings wird angenommen, dass ihnen (historisch gesehen) in einem innerbuddhistischen Diskurs dieser Status als Erlösungsweg relativ früh abgesprochen wurde, weil ihnen der Aspekt der Erkenntnis bzw. der Einsicht (prajÇa¯) fehlt. Sie galten somit nicht mehr als die Haltungen, durch deren Vervollkommnung in der Meditation ein brahma¯gleicher Zustand erreicht werden kann, der auf das Absolute zielt.250 Vielmehr führt dieser Zustand nun nach dem Tod zur Wiedergeburt in der brahma¯Welt. Diese unterliegt aber noch den Gesetzen der Wiedergeburt und kann auch von Anhängern nicht-buddhistischer Lehren erlangt werden. Die einzelnen meditativen Zustände bzw. Meditationsstufen, die dabei verwirklicht 248 katamo ca dha¯naÇja¯ni brahma¯nam . sahavyata¯ maggo idha dha¯naÇja¯ni bhikkhu metta¯sahagatena cetasa¯ ekam . disam . pharitva¯ viharati tatha¯ dutiyam . tatha¯ tatiyam . tatha¯ catutthim . iti uddham adho tiriyam . sabbadhi sabbattata¯ya sabba¯vantam . lokam . metta¯sahagatena cetasa¯ vipulena mahaggatena appama¯n. ena averena avya¯pajjhena pharitva¯ viharati ayam pi dha¯naÇja¯ni bhikkhu karun. a¯sahagatena vetasa¯ mudita¯sahagatena cetasa¯ upekha¯sahagatena vetasa¯ ekam . disam . pharitva¯ viharati […] (MN II 195,1–11). Kommentar : Zur Übersetzung von sabbattata¯ya Maithrimurthi 1999, 38–39. 249 Weitere Bezeichnungen im Pa¯li-Kanon lauten appama¯n. a, appama¯n. a¯, cetovimutti (Maithrimurthi 1999, 14). 250 Für eine umfassende Darstellung dieses Themas und seiner Forschungsgeschichte s. Maithrimurthi 1999; kürzere Ausführungen bei Vetter 1988, insbes. 26–28.

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werden, sind auch als „Aufenthaltsort brahma¯s“ oder „die brahmischen Zustände“ (brahmaviha¯ra) bekannt.251 Vermutlich haben sie ihre Wurzeln in vorbuddhistischen, möglicherweise brahmanischen Traditionen oder auch in jainistischen Meditationspraktiken und dienen im Kontext der buddhistischen Lehre schliesslich nur mehr der Vorbereitung zu noch höheren Meditationszuständen, wie den vier jha¯na-Stufen, die für den Erlösungsweg des Buddhas selbst beschrieben werden.252

7.4.4.3 Beurteilung des Erlangens der brahma¯-Welt auf dem Hintergrund der buddhistischen Lehre Das letzte Thema des Suttas betrifft die Frage, welchen Stellenwert die brahma¯-Welt in der buddhistischen Lehre einnimmt. Die Erläuterungen zur buddhistischen Kosmologie machen bereits die drei wichtigsten Punkte deutlich: Erstens bezeichnet die brahma¯-Welt im buddhistischen Sinne nicht, wie in den Upanisaden beschrieben, das Einswerden mit dem Abso˙ Tod.253 Es handelt sich lediglich um die himmluten (brahman) nach dem lische Welt, in der sich der Gott brahma¯ befindet und welcher eine Reihe von Existenzbereichen übergeordnet ist. Zweitens gehört sie, wie bereits erwähnt, noch in die Bereiche, in denen die Wesen der Wiedergeburt unterworfen sind. Und drittens ist sie auch in der Praxis der Meditationsstufen durch höhere Zustände zu übertreffen. Sie hat damit keinen absoluten Status und entspricht nicht dem eigentlichen Ziel der buddhistischen Lehre. Dies 251 Zum Begriff brahmaviha¯ra vgl. Maithrimurthi 1999, 14–19. 252 Oldenberg 1915, 263; Bronkhorst 1986, 87–89. Zu den kosmologischen Vorstellungen, wie sie später im Abhidharmakos´a erscheinen, siehe Hirakawa 1990, 170–184. Zur jha¯na-Meditation vgl. auch Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) in Kapitel 7.2. Zur Bezeichnung dieses Zustands als „brahmisch“ vgl. Gombrich 1996, 58–62, 84–85; kritisch dazu Maithrimurthi/ von Rospatt 1998, 167. Letztere betonen, dass mit dem Terminus ein Missverständnis einhergeht, das zur Abwertung des Zustands geführt hat und auf dem der Schluss des Dha¯naÇja¯niSuttas (MN 97) möglicherweise basiert: „When the Buddha referred to them as brahmaviha¯ras, that is as stations of abiding with a or the Brahma, he was using brahmanical terminology ad hominem to express the idea that they lead to the highest soteriological goal, to what in Buddhist terminology is nirva¯n. a. This metaphorical usage of the term brahmaviha¯ra was misunderstood by the followers of the Buddha. They took the term literally (an instance of „scholastic literalism“) and concluded that the practice of the aprama¯n. as leads only up to the realm(s) of Brahma(s) and does not transcend sam . sa¯ra“ (Maithrimurthi/von Rospatt 1998, 167). Vgl. dagegen Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79), in dem die aprama¯n. as durch weitere Stufen und Einsichten übertroffen werden. Die Kritik von Maithrimurthi/von Rospatt an Gombrich betrifft die Frage danach, welche Rolle die erlösende Erkenntnis prajÇa¯ in diesem Modell spielt. Wagle hingegen sieht in den brahmaviha¯ras eine „bra¯hman. ical discipline“ (Wagle 1967, 315) und deutet die Tatsache, dass sie vom Buddha übernommen wurde, als Hinweis darauf, dass der Buddha einzelne Bestandteile der brahmanischen Tradition durchaus bewunderte und schätzte. 253 Oldenberg 1915, 103; 143; Norman 1991, 195–196.

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ist auch der Kern der Kritik des Buddhas an Sa¯riputtas Lehrbemühungen gegenüber Dha¯naÇja¯ni.254

7.4.5 Abgrenzungsmechanismen im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97): Differenzreflexion durch Festhalten an buddhistischen Handlungsidealen und Überbietung brahmanischer Ziele 7.4.5.1 Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung von Dha¯naÇja¯ni und Sa¯riputta In der Beschreibung, wie in diesem Sutta Differenz anhand der Figuren dargestellt wird, reicht es im Wesentlichen, sich auf die Haupt- und Referenzfiguren zu konzentrieren. Dabei lassen sich in der direkten Begegnung der Figuren zwei unterschiedliche Konstellationen der Differenzreflexion festhalten: einerseits zwischen dem Brahmanen Dha¯naÇja¯ni und Sa¯riputta, andererseits zwischen Sa¯riputta und dem Buddha. Dies beinhaltet einen neuen Aspekt der ,Andersheit‘: Differenz innerhalb des buddhistischen Ordens. Zunächst wird Dha¯naÇja¯nis Verhalten dem buddhistischen Ideal der NichtNachlässigkeit gegenübergestellt. Dha¯naÇja¯nis Handeln wird verurteilt, da er sich nicht an dieses Ideal hält. Seiner neuen Ehefrau kommt dabei eine entscheidende Rolle zu, denn es wird gesagt, dass sie, im Gegensatz zu seiner früheren Frau, „ungläubig“ sei. Ein zentraler Aspekt scheint also zu sein, ob jemand näheren Kontakt zu einer dem Buddha zugewandten Person pflegt oder nicht. Dies wirkt sich bei Dha¯naÇja¯ni so aus, dass er, wenn auch nicht explizit als solcher genannt, zwar als Laienanhänger erscheint, allerdings als einer, der in der Gesellschaft seiner neuen Frau vom rechten Weg abgekommen ist. Durch die Ermahnungen von Sa¯riputta wird er wieder zur Einsicht gebracht. Dies ist die erste Transformation, von der in der Erzählung berichtet wird. In der Geschichte klingt jedoch an, dass es sich gewissermassen um eine Rücktransformation handelt, denn Sa¯riputta und Dha¯naÇja¯ni scheinen sich zu kennen und es stellt sich nicht die grundsätzliche Frage der Anerkennung der buddhistischen Weisungen. Eine zweite Transformation geschieht in der zweiten Begegnung zwischen den beiden Hauptfiguren: Dha¯naÇja¯ni wird unter der Anleitung von Sa¯riputta zu einem, der weiss, wie man nach dem Tod in die brahma¯-Welt eingeht und der dieses Wissen kurze Zeit später auch verwirklicht. Diese Transformation gründet auf der Betonung der brahmanischen Identität Dha¯naÇja¯nis, auf die Sa¯riputta Rücksicht nimmt, weil er annimmt, dass Brahmanen grundsätzlich 254 Mit Bezug auf die oben erwähnte historische Entwicklung der buddhistischen Lehre und der Möglichkeit, dass die vier appamaÇÇa¯s im Kontext des Erlösungsweges zu einer Zwischenstufe degradiert wurde, interpretiert Maithrimurthi den letzten Teil des Dha¯naÇja¯ni-Suttas (MN 97) als Ausdruck dieses Prozesses (Maithrimurthi 1999, 106–108).

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in die brahma¯-Welt eingehen wollen. Welche Existenzform Dha¯naÇja¯ni ohne diese Unterweisung erwartet hätte, erfahren die Leser/Hörer nicht, doch darf aus dem ersten Teil der Erzählung geschlossen werden, dass er keineswegs in der Hölle wiedergeboren würde, denn davor hat ihn die Wiederaufnahme von Sorgfalt und Nicht-Nachlässigkeit bewahrt. Aus der zweiten Transformation ergeben sich zwei bemerkenswerte Spannungselemente: Erstens lässt sich eine Spannung feststellen zwischen der Identität Dha¯naÇja¯nis als Anhänger des Buddhas einerseits, der sich der Sorgfalt verpflichtet fühlt, Belehrungen Sa¯riputtas annimmt und um dessen Beistand angesichts seines nahenden Todes bittet. Andererseits ist und bleibt er ein Brahmane mit bestimmten Verpflichtungen und Idealen, auf die Sa¯riputta gezielt eingeht. Deswegen hält er auch, zumindest wie Sa¯riputta zu wissen glaubt, die brahma¯-Welt für das höchste Ziel. Es geht um die Frage, inwiefern die buddhistische Lehre gewissermassen als Alltagsmoral dient und mit brahmanischen Zielen in Bezug auf die Wiedergeburt und das letzte Ziel vereint wird. Das zweite Spannungselement überträgt sich in die Differenzreflexion zwischen dem Buddha und seinem Schüler Sa¯riputta, womit eine neue Konstellation und Definition von ,Andersartigkeit‘ thematisiert wird. Diese ,Andersartigkeit‘ spiegelt sich im hierarchischen Gefälle wider, das an diesem Punkt der Erzählung neu aufgebaut wird: Wenn zuvor Sa¯riputta in der Rolle des Lehrers von Dha¯naÇja¯ni war, ist er nun Schüler, wobei die Lehrerrolle an den Buddha weitergeht und sich deutlich in seinem Tadel ausdrückt. Ausserdem wird deutlich gemacht, wie der Buddha ihn in Wissen und Einsicht übertrifft, denn Sa¯riputta scheint im Gegensatz zu ihm noch nichts vom Tod des Brahmanen und seinem Eingang in die brahma¯-Welt zu wissen. Der entscheidende Unterschied besteht jedoch in der Frage, welcher Aspekt von Dha¯naÇja¯nis Identität stärker und höher gewichtet wird: Sa¯riputta sieht in Dha¯naÇja¯ni einen Brahmanen, dem buddhistische Lehren helfen können, seine eigenen Ziele zu erlangen. Der Buddha hingegen sieht in ihm mehr einen seiner Anhänger, dem es unabhängig von seiner brahmanischer Herkunft möglich gewesen wäre, die buddhistische Lehre und ihr Ziel zu verwirklichen. Bei diesem zweiten Spannungsfeld geht es um eine innerbuddhistische Differenz: Sa¯riputta ist klar als ,Eigener‘ gekennzeichnet und seine ,Andersartigkeit‘ gegenüber dem Buddha ist einerseits in der bereits erwähnten Hierarchie verankert, in der grundsätzlich sowieso alle, auch die ,Eigenen‘ ,anders‘ als der Buddha sind. Inhaltlich bezieht sich die Differenz in diesem Sutta konkret auf die Frage, wie ,Andere‘ zu belehren sind und inwiefern mit den Zielen der ,Anderen‘ umgegangen werden soll. Was in diesem Beispiel für das höchste Ziel eines Brahmanen angesehen wird, erscheint auf dem buddhistischen Weg zur Befreiung nur als minderwertige Lösung im Hinblick auf das, was eigentlich anzustreben ist.

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7.4.5.2 Abgrenzungsmechanismen im Umgang mit der anderen Lehre: Integration von buddhistischen Handlungsidealen in alltägliche brahmanische Pflichten und Relativierung der Gemeinschaft mit brahma¯ als höchstes Ziel Sämtliche drei Themenkreise der Lehre sind für die Konstruktion von Differenz von Bedeutung. Wichtig ist jedoch, sie nicht isoliert voneinander zu betrachten, da sie auch innerhalb der Erzählung ineinander überleiten. Der entscheidende Angelpunkt bildet dabei die Wiedergeburtslehre und die Bewertung der verschiedenen Existenzbereiche auf dem Hintergrund des buddhistischen Weltbildes. Als erstes Thema wurde die Nicht-Nachlässigkeit und Strebsamkeit als Handlungsgrundlage herausgestrichen. Als Zeichen für Dha¯naÇja¯nis Nachlässigkeit steht die Aussage des namenlosen Mönchs. Während Dha¯naÇja¯ni seine Verpflichtungen und die Einhaltung der Achtsamkeit für unvereinbar hält, erklärt ihm Sa¯riputta, dass er seine Aufgaben auch achtsam und sorgfältig erfüllen kann: Dha¯naÇja¯ni, es gibt andere, begründete, der Lehre ensprechende Arten zu handeln, durch die die eigenen Eltern versorgt werden können, ohne Übles zu tun und [stattdessen] einem verdienstvollen Pfad zu folgen.255

Die Nicht-Nachlässigkeit und Sorgfalt ist keine Zusatzaufgabe und konkurrenziert auch nicht mit dem Alltag. Sie ist als Grundhaltung darin einzubetten. Nachlässiges, also nicht der Lehre entsprechendes und falsches Verhalten führt jedoch zwangsläufig zu einer schlechten Wiedergeburt. Eine erste Differenzierung wird somit in Bezug auf die Einhaltung von Sorgfalt gemacht, die vor einer schlechten Wiedergeburt bewahren kann. Wird diese Sorgfalt jedoch so sträflich vernachlässigt wie im Fall von Dha¯naÇja¯ni, steht dem Betroffenen eine Existenzform in der Hölle bevor. Damit wird die Wiedergeburtslehre ein erstes Mal angesprochen und in einen Zusammenhang mit dem Verhalten und Handeln im gegenwärtigen Leben gestellt. Als zweites werden neben der Hölle weitere Möglichkeiten der Wiedergeburt thematisiert. Sie werden zunächst differenziert voneinander aufgezählt und dabei bewertet. Im Anschluss an das vorangegangene Gespräch wird deutlich, dass all die Existenzformen, die Sa¯riputta nennt, als Folgen des gegenwärtigen Lebens zu sehen sind. Angesichts dessen, dass Dha¯naÇja¯ni durch seinen nahenden Tod nun aber nicht mehr die Möglichkeit hat, sein gesamtes Leben noch einmal im Hinblick auf eine bessere Wiedergeburt zu ändern, muss es eine andere Lösung des Problems geben. Diese wird durch Sa¯riputta in Form einer konkreten Belehrung, einer Anweisung zur meditativen Praxis 255 atthi kho dha¯naÇja¯ni aÇÇe sahetuka¯ dhammika¯ kammanta¯ yehi sakka¯ ma¯ta¯pitaro c’ eva . posetum . na ca pa¯pakammam . ka¯tum puÇÇaÇ ca pat.ipadam . pat.ipajjitum . (MN II 188,29–31). Kommentar: Im Pa¯li kammanta¯. Der Plural wird im Deutschen durch „Arten“ ausgedrückt.

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gegeben, die Dha¯naÇja¯ni ermöglichen soll, nach seinem Tod eine bestimmte Existenzform zu erlangen. Die Entscheidung, welche spezifische Wiedergeburt für Dha¯naÇja¯ni als passend erscheint, trifft Sa¯riputta im Laufe des Gesprächs: Seiner Meinung nach ist es üblich, dass Brahmanen wie Dha¯naÇja¯ni grundsätzlich in die brahma¯-Welt eingehen wollen. Es ist aus der Argumentation des Textes schwerlich nachzuvollziehen, wie er aus dem tatsächlich geführten Gespräch zu dieser Meinung gekommen sein soll. Vielmehr scheint es, als stünde für ihn der Zusammenhang zwischen der Identität als Brahmane und die Wiedergeburt in der brahma¯-Welt fest, ohne dass er dies hinterfragt. Da die buddhistische Kosmologie mit der brahma¯-Welt nicht ihren Höhepunkt findet, ist es nicht ersichtlich, warum er die Reihe nicht weiterführt oder gar von der Möglichkeit, überhaupt wiedergeboren zu werden, abweicht. Auch der Verlauf des Gesprächs wirft einige Fragen auf: Die Erzählung stellt dar, wie der Brahmane Dha¯naÇja¯ni auf das Stichwort der brahma¯-Welt anders reagiert als auf die andere Welten, die Sa¯riputta ihm eröffnet. Als Sa¯riputta fragt, welche seiner Meinung nach die bessere Welt sei, antwortet er stets, dass die zweitgenannte die bessere sei. Im Falle der brahma¯-Welt antwortet er jedoch: Der gute Sa¯riputta sagte, die brahma¯-Welt. Der gute Sa¯riputta sagte, die brahma¯Welt.256

Auf welche Aussage von Sa¯riputta sich der Brahmane hierbei bezieht, ist nicht erwähnt.257 Die Darstellung der Geschichte wirkt jedoch, als habe Sa¯riputta Dha¯naÇja¯ni auf diese Antwort hin vorbereitet und versteht dies als Beweis, dass der Brahmane in die brahma¯-Welt wolle. Gleichzeitig distanziert er sich selbst von diesem Standpunkt, in dem er klar sagt: Diese Brahmanen streben nach der brahma¯-Welt.258

Damit wird eine Differenz geschaffen zwischen den Brahmanen, die in die brahma¯-Welt wollen, und den Anhängern des Buddhas, die dem Ideal gemäss etwas Höheres suchen. Sa¯riputta akzeptiert diese Differenz, hält an ihr fest und trägt mit Hilfe seiner Belehrung sogar noch dazu bei, sie zu festigen. Dies führt zum dritten und letzten Lehrthema des Suttas und der Frage, wie die brahma¯-Welt vor dem Hintergrund der buddhistischen Lehre zu beurteilen ist. Im Zusammenhang mit der Differenzgestaltung zwischen Sa¯riputta und dem Buddha scheint hier der wesentliche Kern der Erzählung zu liegen. So wie Sa¯riputta die buddhistische Lehre versteht, werden Ziele, die Brahmanen für die höchsten halten, anerkannt, solange sie durch die buddhistische Lehre und Praxis erreicht werden können, auch wenn sie nicht den eigenen Zielen entsprechen. Der Buddha hingegen beharrt auf dem höchsten Ziel, für das er 256 brahmaloko ti bhavam . sa¯riputto a¯ha brahmaloko ti bhavam . sa¯riputto a¯ha (MN II 194,24–25). 257 Eine Erzählung, die von einer solchen Belehrung berichtet, findet sich m.W. auch nicht im übrigen Pa¯li-Kanon. 258 ime kho bra¯hman. a¯ brahmaloka¯dhimutta¯ (MN II 194,26–27).

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seine Lehre verkündet: Die Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten ist nicht in der brahma¯-Welt zu finden. Er sieht keinen Sinn darin, jemandem etwas zu bieten, was als halbe Lösung bezeichnet werden kann, nur um dessen Idealen treu zu bleiben, tatsächlich aber mehr möglich gewesen wäre. Der lehrspezifische Unterschied zwischen diesen Standpunkten besteht im Wesentlichen darin, dass der Buddha eine absolutere Position des höchsten Ziels vertritt und andere dadurch relativiert. Sa¯riputta hingegen hält die Lehre des Buddhas und ihre Zwecke für relativierbar und mit anderen Lehren, in denen andere Ideen für absolut gehalten werden, für vereinbar.

7.4.6 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen: Unterscheidung persönlicher und höherer Ziele im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) Differenz wird in diesem Sutta vor allem auf dem Hintergrund der Wiedergeburtslehre geschaffen. Dabei wird durch die Bewertung der möglichen Wiedergeburten ein Zusammenhang sowohl zwischen der zu erwartenden Existenzform nach dem Tod und der Lebensweise als auch der Ausübung buddhistischer Praxis hergestellt. Das gegenwärtige Leben wird anhand möglicher Wiedergeburten qualifiziert und so einerseits Druck auf den Belehrten ausgeübt, ihn andererseits auch motiviert, sich an die buddhistischen Lehren zu halten. Gleichzeitig wird in Bezug auf die Wiedergeburtslehre unterschieden zwischen persönlichen Zielen, die im Fall von Dha¯naÇja¯ni in der eigenen, gewissermassen parallelen Identität verwurzelt sind, und einem Ziel, das aus der Perspektive der buddhistischen Lehre als höher angesehen wird. In dieser Kontrastierung wird persönlichen Zielen weniger Wert zugeschrieben als dem höheren. Brahmanen wird der Wunsch zugesprochen, in die brahma¯-Welt eingehen zu wollen. Dies hat innerhalb der buddhistischen Lehre durchaus seinen Platz, allerdings ist es einem höheren Ziel untergeordnet, wie es im Kontext der buddhistischen Kosmologie, hier pointiert durch die Position des Buddhas vorgetragen wird. Die Integration der brahma¯-Welt in die buddhistische Lehre und Praxis, wie sie in diesem Fall vom Buddha verworfen wird, kann als Inklusivismus interpretiert werden. Diese Interpretation dürfte im Hinblick auf den Kontext der dazugehörenden Lehre jedoch zu kurz greifen und nur oberflächlich als sinnvoll erscheinen. Zwar zeugt die Bezeichnung „Aufenthaltsort brahma¯s“ bzw. auch die „brahmischen Zustände“ (brahmaviha¯ra) vermutlich von brahmanischem Ursprung, doch muss damit in der Lehre des Buddhas nicht unbedingt von Beginn weg eine herabsetzende Bedeutung verbunden gewesen sein.259 Wenn die Annahme stimmt, dass die Meditation über die vier „Unbegrenzten“ (appamaÇÇa¯) einst einen Weg zur Erlösung darstellte, ist dies sogar eher unwahrscheinlich, zumal das Attribut 259 Oldenberg 1915, 263; Norman 1991, 195.

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„brahmanisch“ als positives Prädikat gerne zur Bezeichnung des Exzellenten, Perfekten oder Ausgezeichneten verwendet wird.260 Eine eingehende Betrachtung der Erzählung über den Brahmanen Dha¯naÇja¯ni zeigt zwei unterschiedliche Standpunkte bezüglich der Bewertung der brahma¯-Welt: Während Sa¯riputta sie als angemessene Option für brahmanische Anhänger ansieht, wird genau dies durch den Buddha kritisiert. Aus diesem Grund müssen die Lehrpositionen des Suttas in engem Zusammenhang mit ihrem narrativen Kontext gesehen werden: Die Verknüpfung von Narration und Lehrinhalten ist im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) sehr eng. Die Belehrungspassagen sind in die Erzählung des Suttas eingebettet und werden durch sie miteinander zu einem eingängigen Plot verbunden. Die stärker narrativen Teile führen die Leser/Hörer durch ein Geschehen mit mehreren Episoden: Sie bereiten die Lehrpassagen nicht nur vor und geben ihnen eine Rahmen, sondern kontextualisieren sie in Bezug auf die einzelnen Akteure und ihre Beziehungen untereinander. Besonders die ersten beiden Lehrgespräche werden mit spezifischen Anlässen und Intentionen versehen und lassen einen bestimmten Zweck der Belehrungen erkennen: Zunächst soll Dha¯naÇja¯ni dazu geführt werden, in seinem alltäglichen Handeln nicht nachlässig zu sein und dann wird er auf seinen Tod bzw. die nächste Wiedergeburt vorbereitet. In beiden Lehrgesprächen zwischen Sa¯riputta und Dha¯naÇja¯ni sind Fragen, mit denen Sa¯riputta seinen Zuhörer auf die richtige Lösung führt, zentral. Sie sind von stark suggestivem Charakter. Die Fragen werden nicht offen formuliert, sondern bieten lediglich zwei Möglichkeiten an und die korrekten Antworten werden vorweggenommen. Dass Dha¯naÇja¯ni falsch antwortet, ist nicht vorgesehen und stellt keine erzählerische Alternative dar. Im letzten Teil der zweiten Belehrung wechselt Sa¯riputta von diesem Wechselspiel zwischen Frage und Antwort in eine Lehrrede, die aber dennoch als Monolog gehalten ist. Erst die Passage, in der sich der Buddha in einer kurzen Lehrrede an seine Ordensmitglieder wendet, macht deutlich, dass Sa¯riputtas zweite Belehrung von Dha¯naÇja¯ni nicht korrekt gehalten war. Allerdings stehen hier weniger konkrete Inhalte im Zentrum der Kritik, als mehr die Form und vor allem das Ziel, das Sa¯riputta mit seinem Lehrgespräch verfolgte. In der als Tadel formulierten Belehrung des Buddhas an Sa¯riputta findet wieder eine Debatte statt, in der Sa¯riputta sein Handeln versucht, zu erklären und zu rechtfertigen. Er scheitert jedoch genauso wie Dha¯naÇja¯ni zuvor bei ihm. Betrachtet man diese Punkte noch einmal auf dem Hintergrund der Differenzreflexion in Bezug auf die Figuren und die Lehrpassagen, sticht ein Aspekt besonders hervor: In diesem Sutta wird die Entwicklung einer Figur anhand ihrer Einführung in buddhistische Lehrinhalte und deren Anwendung in Stufen dargestellt. Diese Stufen nehmen an Komplexität und Reichweite der buddhistischen Lehre zu. In einem ersten Schritt wird Dha¯naÇja¯ni dazu er260 Rhys Davids 1934.

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mahnt, nicht nachlässig zu handeln. Durch den Hinweis auf seine Ehefrau erscheint dies, als ob Dha¯naÇja¯ni auf seinem Weg als Laienanhänger Buddhas einen Schritt rückwärtsgegangen sei und diese Lektion wiederholen müsste. Hinsichtlich der Wiedergeburtsfrage geht es darum, zu vermeiden, dass Dha¯naÇja¯ni in der Hölle wiedergeboren wird. Gleichzeitig dient diese Belehrung als Vorbereitung für alle folgenden, wobei im Sutta nur noch die letzte vor seinem Tod präsentiert wird, in der konkret der Weg zu einer spezifischen Wiedergeburt vorbereitet wird. Übertroffen wird diese Entwicklung durch die Kritik des Buddhas, in der er Sa¯riputta vorwirft, dass er gegenüber seinem Schüler in der Belehrung nicht weiter gegangen ist, ihn nicht bis zum Endziel gebracht hat. Dha¯naÇja¯ni wird in der Erzählung so dargestellt, dass er lediglich den Worten und Anweisungen Sa¯riputtas folgt; Eigeninitiative wird ihm nicht zugeschrieben, weshalb es für die Leser/Hörer offen bleiben muss, wie weit Dha¯naÇja¯ni auf seinem Weg zur Erlösung tatsächlich hätte kommen können. Auch in der Rede des Buddhas wird nicht von einem eindeutigen Status gesprochen, der für Dha¯naÇja¯ni angemessen gewesen wäre. Damit wird auch die Verantwortung des einzelnen Lehrers in der Belehrung von jüngeren Ordensmitgliedern oder Laien ersichtlich, einerseits was ihre eigene Festigkeit und Vertrautheit mit der buddhistischen Lehre betrifft, andererseits was die Einschätzung ihrer Schüler und ihrer Fähigkeiten angeht. Zum Vergleich soll zu diesem Punkt zwei andere Suttas herangezogen werden. Im Tevijja-Sutta (DN 13) belehrt der Buddha zwei Brahmanenschüler über den Weg zur brahma¯-Welt. Die Kritik des Buddhas in diesem Sutta betrifft nicht in das Ziel, diese Welt erlangen zu wollen, sondern die brahmanische Art und Weise, wie der Weg dorthin beschritten wird. Als Alternative lehrt der Buddha den beiden Brahmanenschülern ebenfalls die Meditation über die vier „Unbegrenzten“, ohne ein höheres Ziel in Aussicht zu stellen. Im Ana¯thapin. dikova¯da-Sutta (MN 143) ist das Setting ein ganz ähnliches. Der Haushälter˙ Ana¯thapin. dika ist krank und lässt nach Sa¯riputta ˙ schicken. Die Belehrung, die er daraufhin erhält, ermöglicht ihm, nach dem Tod im tusita-Himmel wiedergeboren zu werden. Auch dies wird vom Buddha am Ende des Suttas kommentiert, doch erscheint hier keinerlei Kritik am Vorgehen von Sa¯riputta, im Gegenteil, er wird vom Buddha sogar dafür gelobt. Auf dem Hintergrund dieser beiden Suttas ist zu betonen, dass die Kritik, die der Buddha im Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) äussert, keine grundsätzliche zu sein scheint, sondern stark auf die Einzelerzählung bezogen ist, in der Sa¯riputta seinen Schüler falsch eingeschätzt hat. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass in diesem Sutta auf dem Hintergrund der Wiedergeburtslehre und dem Weg zur Befreiung eine Vielzahl von Differenzen thematisiert werden: Es geht um den Unterschied zwischen dem praktizierendem und dem nicht praktizierendem Laienanhänger (Stichwort „Nicht-Nachlässigkeit“ bzw. „Sorgfalt“), zwischen verschiedenen Wiedergeburten, die auf verschiedenen Lebensweisen gründen, zwischen der Identität als Brahmane und derjenigen als Laienanhänger des Buddhas (Stichwort

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Exemplarische Textanalysen: Beispiele aus dem MN

„höchstes Ziel“) und zwischen der Anerkennung brahmanischer Ziele und der absoluten Gültigkeit des buddhistischen Erlösungsstrebens. Innerhalb dieser Differenzreflexionen wechseln sich Aspekte eines innerbuddhistischen Diskurses mit Diskursen ab, die das Verhältnis zwischen den Anhängern des Buddhismus und ihrem (brahmanischen) Umfeld betreffen. Dass Unterschiede zwischen den Ansichten von Brahmanen und Anhängern des Buddhas bestehen, ist, wie das Beispiel des höchsten Ziels deutlich macht, eine Tatsache, mit der aus buddhistischer Perspektive umgegangen werden muss. Ebenso verhält es sich mit der Frage, welches Verhalten im gegenwärtigen Leben zu welcher Wiedergeburt nach dem Tod führt. Wie dies geschehen soll, kann jedoch innerbuddhistisch unterschiedlich beurteilt werden. Diese innerbuddhistischen Differenzen treten in diesem Sutta, besonders in der letzten Episode, in der Buddha einen seiner Ordensmitglieder für seine Lehrtätigkeit tadelt, sehr stark hervor. Dennoch soll noch einmal daran erinnert werden, dass die Erzählung den Titel „Dha¯naÇja¯ni“ trägt und dies dafür spricht, dass die Entwicklung seiner Figur im Vordergrund der Lektüre stehen sollte. Der spezifische Einsatz von Belehrungen und die gezielte Wahl des entsprechenden Themas sind in dieser Erzählung wahrscheinlich die wichtigsten Verknüpfungsmittel zwischen Lehrinhalt und Handlung. Nachdem die zu belehrende Person wieder auf den richtigen Weg gebracht und ihr Glauben an die Lehre Buddhas gefestigt wurde, wird sie angesichts des nahenden Todes auf die nächste Wiedergeburt vorbereitet. Durch diese Zweckmässigkeit sind Handlungsverlauf und Charakterisierung damit sehr eng mit dem Inhalt des Lehrgesprächs verbunden.

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8. Zusammenfassung der Ergebnisse

Vor den Schlussfolgerungen werden im Folgenden die wichtigsten Ergebnisse der vorliegenden Arbeit noch einmal zusammenfassend dargestellt. Am Anfang stand die Forschungsfrage, welche literarischen Abgrenzungsmechanismen sich im Pa¯li-Kanon ablesen lassen bzw. wie Othering im Pa¯li-Kanon verläuft. Dazu wurde untersucht, wie der religiös ,Andere‘ in den Lehrgesprächen des Majjhima-Nika¯ya (MN) literarisch dargestellt wird. Als Ausgangspunkt wurde in der Einleitung zunächst nachgezeichnet, wie die Forschungsfrage in der Religionswissenschaft einzuordnen ist und welche Relevanz die Abgrenzung für ein religiöses Symbolsystem besitzt (Kapitel 1.1), welche Bedeutung das Konzept des ,Anderen‘ im Verhältnis zum ,Eigenen‘ beinhaltet (Kapitel 1.2) und weshalb sich als historisch positives Beispiel der Pa¯li-Kanon zur Untersuchung dieser Frage eignet (Kapitel 1.3); anschliessend wurden die wesentlichen Richtungen der religionsgeschichtlichen Forschungen zum frühen Buddhismus zusammengetragen und ein neuer Zugang zu den Quellen vorgestellt (Kapitel 2). Nach den Erläuterungen zum Datenmaterial und zur Methodik (Kapitel 3) wurde anhand des Untersuchungsmaterials Antworten auf die Forschungsfrage gesucht. Dabei wurden vor allem drei Bereiche bearbeitet: 1) Anhand einer narratologischen Analyse wurde die narrative Gestaltung der Suttas untersucht. Hierbei bestand die Aufgabe einerseits darin, eine literaturwissenschaftliche Methode, die im Rahmen anderer Fachdiskurse entwickelt wurde, auf den Pa¯li-Kanon zu übertragen; andererseits wurden damit neue Erkenntnisse über die Texte bzw. den MN gewonnen. 2) Auf dieser Grundlage wurde die Darstellung des ,Anderen‘ im Pa¯liKanon untersucht. Ziel war es, ein genaueres Bild des Umgangs mit ,Anderen‘, der Selbstdarstellung bzw. des religiösen Otherings einer religiösen Gemeinschaft zu erhalten, wie sie in den Texten dargestellt ist und sich selbst auch auf diese bezieht. 3) In einem letzten Schritt werden die Ergebnisse dieser Bereiche in einem religionswissenschaftlichen Diskurs kontextualisiert (Schlussfolgerungen Kapitel 9). In der Zusammenfassung der wichtigsten Zwischenergebnisse wird noch einmal deutlich, inwiefern neue Erkenntnisse zu den ersten beiden Bereichen gewonnen werden konnten.

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Zusammenfassung der Ergebnisse

8.1 Systematische Hintergründe der Fragestellung Das narrative Setting, das sich in den Texten des Pa¯li-Kanons findet, beschreibt eine Welt, in der religiöse Gespräche mit Angehörigen anderer religiöser Schulrichtungen zum religiösen Alltag gehört haben sollen. Dies legt die Frage nahe, welche Funktion Berichte oder Erzählungen solcher Gespräche im Kontext kanonischer Überlieferung haben. Vom Begriff des religiösen Symbolsystems ausgehend wurde in der Einleitung in einem ersten Schritt erläutert, wie eine religiöse Tradition in einer beständigen wechselseitigen Beziehung zu ihrer Umwelt steht (Kapitel 1.1): Die Darstellung des ,Anderen‘ zeugt einerseits von einer intensiven Auseinandersetzung mit der religiösen Umwelt; andererseits ist sie Mittel zur Abgrenzung und damit auch Mittel zur Selbstdarstellung. Zur Erläuterung dieser systematisch-theoretischen Überlegungen wurde zunächst vor allem auf Rodney Stark und seine religionstheoretischen Arbeiten Bezug genommen:1 Im Kontext religiöser Konkurrenzsituationen wurde die Bemühung um religiöse Abgrenzung als systemrelevant für das Überleben einer religiösen Bewegung herausgearbeitet. Als Nächstes wurde die Frage aufgeworfen, ob religiöse Abgrenzung nicht nur systemrelevant ist, sondern auch systemspezifisch verläuft. Dieser für die Religionswissenschaft sehr spannenden Frage geht Grnschloss in einer vergleichenden Untersuchung nach.2 Die vorliegende Arbeit vertiefte diese Frage, indem sie sich auf eine der von Grnschloss untersuchten religiösen Traditionen beschränkte und das Material unter einem neuen Blickwinkel betrachtete. Ein weiterer Unterschied zu Grnschloss besteht darin, dass in der vorliegenden Arbeit eine andere Begriffskategorie verwendet wurde: Statt vom ,Fremden‘ wurde vom ,Anderen‘ gesprochen. Diese Entscheidung wurde in Anlehnung an die Begriffsdefinition von Andrea Polaschegg getroffen (Kapitel 1.2.1): Obwohl ,der Fremde‘ und ,der Andere‘ in der Alltagssprache meist synonym verwendet werden, sieht Polaschegg in den beiden Begriffen wesentliche Unterschiede im Kontext wissenschaftlicher Arbeit. In Kombination mit dem Begriff des ,Eigenen‘ enthält der ,Fremde‘ eine Dichotomie der Distanz, die auf Nichtwissen und Unvertrautheit basiert. Beim ,Anderen‘ hingegen wird die Differenz betont, die im Zusammenhang mit einer Abgrenzung auch Selbstbestimmung mitberücksichtigt und mit ,dem Eigenen‘ in einem komplementären Verhältnis steht.3 Nach der begrifflichen Klärung wurde auch die konzeptuelle Seite des ,Anderen‘ genauer beleuchtet (Kapitel 1.2.2). In diesem Zusammenhang stellten sich insbesondere die postkolonial geprägten Arbeiten von Edward 1 Stark/Bainbridge 1981; Stark 1987. 2 Grnschloss 1999; ders. 2000. 3 Polaschegg 2005.

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Said und Gayatri Spivak als bedeutsam heraus. Während Said mit seinem Werk Orientalism die wesentlichen Elemente hegemonialer Diskurspraxen im Verhältnis zwischen dem Westen und dem Orient herausgearbeitet hat, erlaubt es Spivaks Begriff des Othering, entsprechende Prozesse auch ausserhalb des historischen Feldes, auf das sich Said bezieht, zu beschreiben. In Spivaks Beobachtungen wird betont, dass Othering in erster Linie in einem Kontext ungleicher Machtverhältnisse zu finden ist und sich im Rahmen einer Subjektivierung für die zunächst objektivierten Diskursteilnehmer als konstituierend erweist. Mit Bezug auf Dimitrova konnte deutlich gemacht werden, dass die Positionierung innerhalb des Diskurses jedoch in erster Linie von der Perspektive des jeweiligen Diskursteilnehmers abhängig ist. So können „Otherismen“ auch innerkulturell stattfinden, was wiederum erlaubt, auch auf dem Hintergrund der Pa¯li-Texte nicht nur von religiöser Abgrenzung, sondern von religiösem Othering zu sprechen. Auch wenn die Kategorie des ,Anderen‘ von aussen an das Material herangetragen wird, kann textintern sowohl sprachlich als auch handlungsspezifisch argumentiert werden, diese Kategorie für die Analyse der Erzählungen anzuwenden und verschiedene Figuren als ,Andere‘ zu klassifizieren. Diese textinternen Strategien des Othering wurden in der vorliegenden Arbeit untersucht.

8.2 Religionsgeschichtliche Hintergründe der Fragestellung (Forschungsstand) Die Verknüpfung der theoretischen Überlegungen und dem Pa¯li-Buddhismus als religionsgeschichtliches Anwendungsbeispiel lässt sich durch eine kritische Betrachtung der Quellen herstellen. Betrachtet man Religion nicht nur als theoretisches und somit abstraktes, sondern als historisches und kulturelles Phänomen, kann man davon ausgehen, dass eine Differenzreflexion und der Versuch einer Abgrenzung vom religiösen Umfeld, wie sie oben beschrieben wurden, ihre Spuren in den historischen Quellen einer religiösen Gemeinschaft hinterlässt. Beim Pa¯li-Kanon als Quelle bzw. Referenz sowohl für einen sogenannten frühen Buddhismus in Indien als auch für den Therava¯da-Buddhismus, wie er heute vor allem ausserhalb Indiens gelebt wird, finden sich zahlreiche solcher Hinweise. Die Texte sind durch eine explizite und sehr bewusste Auseinandersetzung mit dem religiösen Umfeld geprägt, sowohl in thematischer als auch sozialer Hinsicht. So werden in den meisten Texten des Kanons einerseits immer wieder die Lehren und Standpunkte anderer religiöser Lehrer angesprochen, andererseits tauchen viele Figuren auf, die nicht zur Gemeinschaft oder Anhängerschaft des Buddhas gehören und somit einer anderen religiösen Gruppierung zuzuordnen sind bzw. anderen religiösen Idealen folgen. Dies hat bereits viele Wissenschaftler dazu bewegt, das Ver-

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Zusammenfassung der Ergebnisse

hältnis zwischen dem frühen Buddhismus und seiner (religiösen) Umwelt zu untersuchen. In Kapitel 2 dieser Arbeit wurden zur Präsentation des Forschungsstands die wichtigsten Stossrichtungen der Forschungsgeschichte vorgestellt. Es wurde erwähnt, wie der Buddhismus von Forschern wie z.B. Hermann Oldenberg, Andr Bareau, Konrad Meisig oder Heinz Bechert als reformatorisch-oppositionelle Bewegung angesehen wurde, die sich kritisch gegen das bestehende brahmanische System gewendet hat. Die gegenteilige Ansicht wurde anhand von C. A. F. Rhys Davids dargelegt, die den Buddhismus als Fortführung und Weiterentwicklung der bestehenden Tradition interpretiert (Kapitel 2.3.1). Als noch stärkerer Kontrast zu diesen beiden Positionen wurde ein Forschungsansatz vorgestellt, zu dem in den letzten Jahren vor allem von Johannes Bronkhorst publiziert wurde und der den Buddhismus als eine religiöse Bewegung mit ausservedischen Ursprüngen betrachtet. Demnach wäre der Buddhismus weitgehend unabhängig von der brahmanischen Tradition entstanden und nicht primär von einem Reformcharakter geprägt. Anschliessend wurden Beiträge vorgestellt, die stärker mit dem Versuch verbunden waren, eine systematisch-konzeptionelle Umgangsstrategie des Buddhismus mit seinem religiösen Umfeld aufzudecken, wobei bei Gebhard Lçhr der Begriff der Toleranz und bei Paul Hacker und Annemarie Mertens jener des Inklusivismus im Vordergrund standen (Kapitel 2.3.3.1 und 2.3.3.2). Forscher wie Richard Fick und Max Weber haben sich dem Pa¯li-Kanon unter sozialgeschichtlichen Betrachtungen des frühen Buddhismus gewidmet und dabei unterschiedliche Positionen hervorgehoben (Kapitel 2.3.3.3). In diesem Zusammenhang ist die Wichtigkeit der Vernetzung der buddhistischen Gemeinschaft mit der umliegenden Gesellschaft und der Durchlässigkeit unterschiedlicher sozialer Gruppen als zentrale Eigenheit der jungen Bewegung durch Greg Bailey und Ian Mabbett besonders herausgearbeitet worden. Zum Schluss wurden noch forschungsrelevante Positionen präsentiert, die die historische Situation auf dem Hintergrund marktwirtschaftlicher Modelle interpretieren (Kapitel 2.3.3.4). Basierend auf der Klassifizierung des Buddhismus und des Brahmanismus als unterschiedliche Religionstypen wurden die Ansätze von Richard Gombrich und Torkel Brekke vorgestellt, die die beiden Religionen als komplementäre Modelle ansehen und deshalb ein relativ unproblematisches Nebeneinander der beiden annehmen. Oliver Freiberger hingegen betont die allgemeine religiöse Konkurrenzsituation und ihre Konsequenzen für den frühen Buddhismus. Das Fazit zur Forschungsgeschichte (Kapitel 2.4) hat gezeigt, was der Mehrzahl dieser Forschungen gemeinsam ist: Sie waren hauptsächlich entweder entwicklungs- oder dogmengeschichtlich ausgerichtet. Es ging um Fragen der Herkunft, der historischen Hintergründe, der äusseren Einflüsse, der historischen Bedingungen, der Entwicklung der Lehre usw. Die Texte des Pa¯li-Kanons wurden dabei in erster Linie als historische Quellen und Lehrtexte gelesen und interpretiert.

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Literaturwissenschaftlich-narratologisch geprägter Zugang 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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8.3 Literaturwissenschaftlich-narratologisch geprägter Zugang zu den Quellen Im Anschluss an das Fazit der Forschungsgeschichte wurde deshalb als weitere Konsequenzen einerseits auf die methodischen Schwierigkeiten hingewiesen, die mit der Datierung der Texte zusammen hängen und die historische Interpretation stark erschweren, andererseits wurde alternativ vorgeschlagen, die Quellen nicht vor allem hinsichtlich ihrer dogmatischen Relevanz, sondern zunächst als literarische Werke anzusehen. Ein typisches Merkmal vieler dieser Texte besteht darin, dass sie sich selbst in die Entstehungszeit des Buddhismus datieren, indem das Setting so gestaltet ist, dass der Buddha oder einer seiner ersten Schüler als Figuren an den berichteten Lehrgesprächen teilnehmen. Damit verorten sich die Texte in eine Zeit, in der die Findung der eigenen Grenzen und die Begegnung mit dem ,Anderen‘ besonders wichtig waren. Dieses Setting, das erzählerisch einen zeitlichen und geografischen Raum schafft und ausserdem aus konkreten Figuren besteht, kann nicht nur historisch ausgewertet, sondern auch literaturwissenschaftlich im Hinblick auf seine narrativen Aspekte betrachtet werden. So wurde in der Schärfung der Fragestellung einem literaturwissenschaftlichen Zugang der Vorzug gegeben, der sich konsequent an einer synchronen Perspektive orientiert und den Aspekt der Textkonstruktion stark berücksichtigt. Des Weiteren wurde vorgeschlagen, die Analyse der Texte narratologisch auszurichten und damit den erzählerischen Charakter der Quellen stärker in den Vordergrund zu rücken, als es die bisherige Forschung getan hat. Um den Pa¯li-Kanon als Erzählsammlung zu deuten, wurde von einer Definition von Erzählung ausgegangen, die die Figur des Erzählers, die Vergegenwärtigung von Geschehnissen, eine zeitliche und räumliche Verankerung, eine Handlung und eine anthropomorphe Figur als zentrale Momente vorsieht (Kapitel 3.2.2). Ausserdem wurde der Begriff der Fiktionalität angeführt, der nichts über die historische Qualität oder die Erfundenheit aussagt, sondern den Inhalt einer Erzählung als Bestandteil der erzählten Welt und somit als für den Erzählvorgang komponiert und arrangiert kennzeichnet. In dieser Sichtweise findet das buddhistische Lehrgespräch viele Parallelen in der indischen Literaturgeschichte, in der die Erzählung von Debatten als literarisches Genre stets eine grosse Rolle gespielt hat (Kapitel 3.2.1). Die literaturwissenschaftlich-narratologische Zugangsweise hat auf diese Art neue Perspektiven im Umgang mit den kanonischen Schriften eröffnet und sich als Versuch, die Quellen unter neuen Gesichtspunkten zu betrachten, sehr bewährt. Da im Rahmen dieser Arbeit aufgrund seines grossen Umfangs nicht der ganze Pa¯li-Kanon als Quellenmaterial berücksichtigt werden konnte, musste eine Auswahl getroffen werden (Kapitel 3.3). Nach verschiedenen Überlegungen zum narrativen Charakter, der Datenmenge, der Länge und der Zu-

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Zusammenfassung der Ergebnisse

sammensetzung einzelner Teile des Kanons fiel die Wahl auf den MN, in dem 152 Einzeltexte (Suttas) gesammelt sind. Neben methodischen und formalen Kriterien war für diese Wahl wichtig, dass im MN 65 Suttas von Begegnungen zwischen dem Buddha (bzw. seinen Schülern) und Angehörigen anderer religiöser Strömungen berichten. Neben der Analyse der allgemeinen Erzählstrukturen, die sämtliche Suttas des MN betreffen, basiert die weitere Untersuchung zur Darstellung des religiös ,Anderen‘ vor allem auf diesen 65 Suttas des MN. So wurde in dieser Arbeit spezifisch die im Pa¯li-Kanon dargestellte Auseinandersetzung mit der religiösen Umwelt des Buddhismus anhand derjenigen Suttas des MN untersucht, in denen ,Andere‘ als handelnde Figuren eine wichtige Rolle in der Erzählung übernehmen.

8.4 MN-Suttas aus narratologischer Perspektive Aus der Darstellung der Forschungsgeschichte und des hier gewählten methodischen Ansatzes ist deutlich geworden, dass die Stichworte Inklusivismus, Toleranz und Opposition oder Reformation keine neuen Antworten zur Klärung der frühen Religionsgeschichte des Buddhismus liefern können. Sollen die Texten des Pa¯li-Kanons als literarisch-narrative Werke angesehen werden, führt es nicht zu einem tieferen Verständnis der Darstellungen der ,Anderen‘, wenn man den Buddhismus primär als missionarisch, religionskritisch charakterisiert oder als Bewegung interpretiert, die sich gegenüber dem religiösen Umfeld indifferent verhält. Aus diesem Grund wurden die oben genannten Ansätze verworfen und im Hinblick einer literaturwissenschaftlich fokussierten Analyse in einem ersten Schritt eine allgemeine narratologische Beschreibung der MN-Suttas unternommen (Kapitel 4). Nachdem der Kanon vorgängig als Erzählsammlung und die Suttas als einzelne Erzählungen definiert wurden, stand zunächst die Untersuchung der Erzählstrukturen im Vordergrund. Dafür wurden sämtliche 152 Suttas des MN daraufhin betrachtet, wie erzählt wird, um so ein vorläufiges Gattungsformular der MNSuttas zu erstellen. Nachdem die wichtigen Kategorien der Erzählanalyse eingeführt wurden, wurden der Erzähler, die Darbietungsweise, die Erzählebenen und ihre Verknüpfung, die Figurenkonstellation, die Grundstruktur der Haupthandlung sowie die Funktion von Nebenhandlungen analysiert. Der Erzähler wurde als auktorialer Erzähler definiert, der ausserhalb der erzählten Welt steht, die Übersicht über das Geschehen und die Figuren mit ihrem Innenleben hat. Die Hauptaufgabe des Erzählers besteht darin, den Leser/ Hörer in das Setting einzuführen, ihn durch die Erzählung zu geleiten und ihm sämtliche Handlungen näher zu bringen, die nicht in Form von Sprache oder Gedanken stattfinden (Kapitel 4.1). Insbesondere Übergänge zwischen den einzelnen Handlungseinheiten sowie Schlüsselmomente im Handlungsverlauf sind in der Erzählerrede gestaltet. Da ein Sutta allerdings meistens haupt-

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MN-Suttas aus narratologischer Perspektive 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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sächlich aus der Wiedergabe eines Gesprächs besteht, kommt dem Erzähler zwar eine wichtige, aber oft nur eine kleine Rolle zu. Das Gespräch ist mit wenigen Ausnahmen in direkter Figurenrede wiedergegeben, so dass die unmittelbare Darbietungsweise in szenischer Form dominiert (Kapitel 4.2). Auch Gedanken erscheinen nicht berichtend zusammengefasst, sondern als direkte Gedankenzitate wie eine Figurenrede. Bei der Unterscheidung von verschiedenen Erzählebenen und ihrer Verknüpfung konnte festgestellt werden, dass dies, abgesehen von der Unterscheidung von Erzähler- und Figurenrede, nur in jenen wenigen Fällen relevant ist, in denen die Suttas sehr komplex gestaltet sind (Kapitel 4.3). Es finden sich zwar einige sutta-interne Erzählberichte, die sich auf die Vergangenheit beziehen, aber ansonsten verlaufen die Erzählungen linear und sind auf einer einheitlichen Handlungsebene angesiedelt. Die Analyse der Figurenkonstellation hat ergeben, dass einerseits zwischen Haupt- und Nebenfiguren unterschieden werden kann. Andererseits muss innerhalb der Hauptfiguren weiter differenziert werden, insofern eine Figur als Referenzfigur herausgehoben ist (Kapitel 4.4). Der Referenzfigur kommt die Rolle zu, Angel- und Referenzpunkt des berichteten Gesprächs zu sein, das Gespräch zu leiten und die Autorität in Bezug auf die Lehrinhalte darzustellen. Diese Rolle wird in 145 der 152 Suttas des MN vom Buddha übernommen, auch wenn sie in einigen Suttas vorübergehend an andere Figuren abgegeben wird.4 Der Unterschied zwischen Haupt- und Nebenfiguren besteht vor allem in der Interaktion mit der Referenzfigur sowie in der starken Einbettung und aktiven Teilnahme an der Haupthandlung, deren Grundstruktur immer einem bestimmten Schema folgt (Kapitel 4.5). Zur Erstellung dieses Schemas wurde die Gesamthandlung der Suttas in einzelne Handlungseinheiten unterteilt, die geschlossene Handlungsabschnitte bilden. Aus dieser Einteilung wird ersichtlich, dass die Suttas diesbezüglich über grosse Ähnlichkeiten verfügen. Diese Ähnlichkeiten tragen zur Spezifizierung des Gattungsformulars derjenigen 65 Suttas des MN bei, in denen ,Andere‘ als handelnde Figuren vorkommen. Bemerkenswert ist, dass sich dieses Gattungsformular v.a. in Bezug auf die Gewichtung und Ausgestaltung einzelner Abschnitte von demjenigen anderer Suttas unterscheidet, in denen sich die Referenzfigur an Ordensmitglieder richtet. Das Handlungsschema der 65 auserwählten Suttas besteht aus vier Abschnitten:5 1. 2. 3. 4.

Einleitung (mit Eröffnungsformel) Begegnung Belehrung Reaktion/Schluss

4 Vgl. insbesondere Kapitel 7.3 und 7.4. 5 Ein vergleichbares Vorgehen mit entsprechend ähnlichen Ergebnissen konnte bereits für Suttas aus anderen Teilen des Kanons festgestellt werden (Bailey 1998).

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Zusammenfassung der Ergebnisse

In der Perspektive dieser Einteilung ist die Belehrung nicht mehr von vorneherein das zentrale Merkmal der Suttas, sondern ein Teil der Gesamthandlung, eingebettet zwischen anderen narrativen Elementen. Das Grundschema, das die Struktur einfach gestalteter Suttas sehr genau widerspiegelt, kann in komplexeren Suttas durch Wiederholung einzelner Einheiten und durch Nebenhandlungen angereichert sein (Kapitel 4.6). Nebenhandlungen sind jedoch immer deutlich gekennzeichnet und so eng an die Haupthandlung verknüpft, dass ihnen keine eigenständige oder unabhängige Bedeutung zukommt. Sie sind selbst relativ streng standardisiert und übernehmen bestimmte Funktionen, wie z.B. die Haupthandlung zu unterstützen oder zu behindern, sie zu beschleunigen oder hinauszuzögern. Durch diese narratologische Beschreibung der Suttas konnten erstmals in der Forschung die strukturell-narrativen Gemeinsamkeiten der MN-Suttas zusammengetragen und benannt werden. Die Fragen, was zu einer Erzählung in diesem Kontext gehört, wie sie aufgebaut ist, wie sie funktioniert, welche Elemente sie beinhaltet und wie sie zusammenspielen, wurden auf diese Weise gesammelt und als Voraussetzungen für die nachfolgenden Ausführungen festgelegt.

8.5 Identifikation und Wertung des ,Anderen‘ Als Nächstes stand die Figurenbeschreibung im Zentrum der Arbeit: Wer ist der ,Andere‘? Wie ist er gekennzeichnet und inwiefern unterscheidet er sich vom ,Eigenen‘? Um diese Fragen zu beantworten, ging es zunächst um die Identifizierung des ,Anderen‘ (figurenbasiertes Othering) (Kapitel 5.1). Religionsgeschichtlich neue Erkenntnisse wurden in erster Linie dadurch gewonnen, dass auch Haushälter mit in die Betrachtung einbezogen wurden: Sie werden in den Texten in derselben Weise vom ,Eigenen‘ abgegrenzt wie Asketen und Brahmanen, von denen meist eine klare nicht-buddhistische Religionszugehörigkeit angenommen werden kann. Die Haushälter galten den Autoren der Texte somit ebenfalls als religiös ,anders‘. In der Figurenbeschreibung geben vor allem Namen, Namenszusätze, Epitheta und Anreden wichtige Informationen zur Kennzeichnung des ,Anderen‘, da sie nicht nur Hinweise auf bestimmte Eigenschaften, Charakterzüge, berufliche Tätigkeiten und den sozialen Status, sondern auch auf die religiöse Zugehörigkeit enthalten. Für die Mönche und Nonnen des Buddhas stehen besondere Anreden und Bezeichnungen zur Verfügung, die die Mitgliedschaft im Orden des Buddhas deutlich machen (Kapitel 5.1.1). Weniger eindeutig verhält es sich bei den Laienanhängern, für die zwar eine besondere Benennung existiert (upa¯saka bzw. upa¯sika¯), die aber im MN äusserst selten verwendet wird. Aufgrund der Art und Weise, wie sie in der Erzählung vorgestellt und genannt werden, können in erster Linie Brahmanen und Asketen als Figuren erkannt werden, die nicht Anhänger des Buddhas sind und somit

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Identifikation und Wertung des ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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als ,Andere‘ bezeichnet werden können (Kapitel 5.1.2). Anders als in den meisten anderen Untersuchungen zum religiösen Umfeld des Buddhismus werden aber in der vorliegenden Arbeit auch Haushälter verschiedener Berufsgattungen mitberücksichtigt. Sie werden in den Suttas oftmals als explizites Gegenbeispiel zur Lebensweise der buddhistischen Ordensmitglieder präsentiert, die ihr Heim verlassen haben, in die Hauslosigkeit gezogen sind und damit ihre sozialen und wirtschaftlichen Pflichten gegen religiöse eingetauscht haben. So zeigt sich, dass sowohl die Kategorie des ,Eigenen‘ als auch die des ,Anderen‘ aus verschiedenen Unterkategorien zusammengesetzt ist. Dies geht über die vorläufig binäre Taxonomie des Begriffspaars hinaus und verweist auf eine differenzierte Wahrnehmung. Der Blick auf den ,Eigenen‘ aus der Sicht des ,Anderen‘ ermöglicht die Frage, wie die ,Anderen‘ den Buddha und seine Anhänger ansprechen. Die Tatsache, dass die ,Anderen‘ den Buddha und seine Schüler genau so ansprechen wie andere Asketen, zeigt die enge Verknüpfung im kanonischen Selbstverständnis eines frühen Buddhismus mit seinem religiösen Umfeld und der bewussten, eigenen Verortung innerhalb der asketischen Bewegungen (Kapitel 5.1.3). Im Anschluss an die Identifizierung des ,Anderen‘ wurde untersucht, wie er in den Erzählungen gewertet und beurteilt wird (Kapitel 5.2). Zwei Aspekte erwiesen sich dabei als besonders wichtig: Die Wertung in den Erzählungen wird erstens über die Verhältnisbestimmung zwischen dem Buddha (bzw. seinen Schülern und seinem Orden) und dem ,Anderen‘ vorgenommen und zweitens über die Eigenschaften, die dem ,Anderen‘ zugeschrieben werden. Die Darstellung sozialer Nähe zwischen einer Figur und dem Buddha (und seinem Orden) geht in der Erzählung mit einer positiven Wertung einher ; umgekehrt gilt: Je distanzierter eine Figur beschrieben wird, desto negativer erscheint sie (Kapitel 5.2.1). Bei der Beschreibung und Bewertung von Eigenschaften wird vom buddhistischen Ideal ausgegangen (Kapitel 5.2.2). In diesem Punkt ist allerdings zwischen der Figurenebene, auf der der Buddha die Idealvorstellungen und das absolut Positive verkörpert, und der Ebene der Belehrungen, in der ein idealer, aber imaginärer Mönch als Modell präsentiert wird, zu unterscheiden. In den Erzählungen werden positive und negative Eigenschaften meist parallel genannt und einander gegenübergestellt. Die Beobachtung schlechter Eigenschaften bietet oftmals den Ausgangspunkt für eine Beschreibung des buddhistischen Ideals in Form einer Belehrung. In der Liste negativer Eigenschaften tauchen besonders häufig Streitsucht, Schwatzhaftigkeit, Emotionalität und Ungepflegtheit auf, aber auch Falschheit und das Anhaften an bzw. die Verbreitung einer falschen Lehre. Entsprechend werden die jeweiligen Gegenteile gelobt und erscheinen als Beschreibungen des Buddhas, seiner Schüler oder eines imaginären Idealmönchs. Zu der zuvor erwähnten differenzierten Wahrnehmung des religiösen Umfeldes gehört auch seine differenzierte Wertung, und so stereotyp es auf den ersten Blick scheinen mag, werden nicht alle ,Anderen‘ gleichermassen beurteilt (Kapitel 5.2.3): Es gibt wesentliche Unterschiede zwischen der Bewertung von Haus-

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Zusammenfassung der Ergebnisse

hältern, Asketen und Brahmanen. Während Haushälter tendenziell positiv beschrieben werden, fällt das Urteil über Asketen schlechter aus. Bei Brahmanen hingegen ist das Bild sehr ambivalent und es lässt sich keine einheitliche Tendenz feststellen. Zur Begründung dieser Unterschiede kann man versuchen, auf historische Umstände zurückgreifen: Asketen dürften sowohl religiös als auch wirtschaftlich die grösste Konkurrenz für die buddhistische Bewegung dargestellt haben, während Haushälter potentielle Spender waren. Dass man Brahmanen in den Erzählungen so ambivalent begegnet, ist wahrscheinlich einer der Gründe dafür, dass man sie religionsgeschichtlich dem Buddhismus gegenüber so unterschiedlich positioniert hat, sei es als Gegner, als Verbündete oder als eine Kombination davon. Ein weiteres Element der Figurenbeschreibung betrifft die Darstellung der ,anderen‘ Lehre und den Umgang mit ihr (Kapitel 5.3). Der Begriff Lehre wurde dabei bewusst sehr offen gelassen, so dass jegliche religiöse Ansichten, Praktiken und Ziele angesprochen werden können. Lehren werden in den Suttas des MN nicht in abstrakter oder isolierter Form behandelt, sondern sind immer an konkrete Figuren geknüpft. In sämtlichen Suttas des MN werden die Lehren der ,Anderen‘ in einem ersten Schritt abgelehnt und zurückgewiesen und in einem weiteren Schritt durch die Darstellung der eigenen Lehre überboten und korrigiert. Toleranz, Desinteresse oder Indifferenz gegenüber anderen Lehren, was in Richtung einer konfliktfreien Koexistenz gedeutet werden könnte, oder das Bemühen, sie mit den eigenen Vorstellungen in Einklang zu bringen oder zu integrieren, ist in den Erzählungen nicht zu erkennen. Es wird in einer binären Differenzierung sehr klar zwischen richtig bzw. vollkommen (d.h. die ,eigene‘ Lehre) und falsch bzw. unvollkommen (d.h. die Lehre der ,Anderen‘) unterschieden.

8.6 Einbettung des ,Anderen‘ in den Erzählverlauf Ein weiterer Aspekt, der in dieser Arbeit untersucht wurde, betrifft die Figur des ,Anderen‘ in der erzählten Welt und die Fragen, was erzählt wird und wie der ,Andere‘ in die Handlung der Erzählung eingebettet ist (handlungsbasiertes Othering) (Kapitel 6). Dazu wurden die einzelnen Handlungseinheiten, die in Kapitel 4.5 definiert wurden, genauer analysiert und auf die verschiedenen Funktionen, die ihnen in der Erzählung und Abgrenzung gegenüber dem ,Anderen‘ zukommen, überprüft. Die Eröffnungsformel ist für alle Suttas dieselbe, unabhängig davon, ob ein ,Anderer‘ als Figur vorkommt oder nicht (Kapitel 6.1), insofern ist sie für das Thema der Abgrenzung nicht relevant. Die Eröffnungsformel hat jedoch eine wichtige narrative Funktion: Sie dient der Performanz des Erzählens an sich und kündigt die Erzählung als solche an. Gleichzeitig verweist sie darauf, dass die Erzählung in ihrer vorliegenden Form überliefert und nicht vom aktuellen Erzähler neu erfunden ist. Die

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Einbettung des ,Anderen‘ in den Erzählverlauf 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Formel versichert dem Leser/Hörer, dass eine Überlieferungstradition fortgeführt wird und die Erzählung von der Tradition autorisiert ist. Die Handlungseinheit, die sich an die Eröffnung anschliesst, ist die Einleitung, in der durch einen Erzähler das Raum-Zeit-Gefüge (Setting) und die Referenzfigur für die Erzählung festgelegt wird (Kapitel 6.2). Es wurde bereits erwähnt, dass die Gestaltung des Settings für die fiktionale Erzählung von grosser Wichtigkeit ist, wenn dem Hörer/Leser das Gefühl von Realität vermittelt werden soll. Die Analyse hat einerseits ergeben, dass die Einleitungen der MN-Suttas einem bestimmtem Regelaufbau folgen,6 andererseits dass sie ausführlicher sind, wenn in ihnen ,Andere‘ als handelnde Figuren vorkommen, als wenn sie sich ordensintern abspielen. Dies ist einer der Hinweise auf die Feststellung, dass die Suttas mit ,Anderen‘ erzählerisch stärker ausgestaltet sind als die anderen Suttas. Darin stimmt die vorliegene Untersuchung mit der Arbeit von Mann überein, die gezeigt hat, dass die Einleitungen von Suttas, die als Debatten oder Beratungen zwischen mindestens zwei Figuren gestaltet sind, komplexer und ausgefeilter sind als von Suttas, die als Lehrreden an Mönche präsentiert werden.7 Der Zusammenhang zwischen der Belehrungsart, der Figurenkonstellation und der Komplexität der Suttas besteht darin, dass die Suttas unterschiedliche Formen der Belehrung beinhalten und die Debatten und Beratungen häufig von der Begegnung des Buddhas (oder einer seiner Schüler) mit einem religiös ,Anderen‘ berichten, wohingegen sich Lehrreden in einem ordensinternen Setting abspielen. In der nächsten Handlungseinheit, der Begegnung mit dem ,Anderen‘, werden die weiteren Hauptfiguren der Erzählung vorgestellt (Kapitel 6.3). Dieser Teil ist für die Figurenbeschreibung und Differenzreflexion von grosser Bedeutung, denn hier werden die Figuren meist schon als ,Andere‘ eingeführt, indem alle primären Informationen geliefert werden, die sie als ,Andere‘ identifizierbar machen (Namen, Epitheta usw., vgl. Kapitel 5.1). Es wurden zwei Typen von Begegnungen vorgestellt, in denen das Zusammentreffen der Referenz- und Hauptfigur geschildert wird.8 Durch die Begrüssung, die ebenfalls in diese Handlungseinheit fällt, wird gleichzeitig auch auf die soziale Nähe zwischen den Hauptfiguren und der Referenzfigur hingewiesen, die für die Wertung der Figuren eine wichtige Rolle spielt. Insgesamt lässt sich sagen, dass auf der Ebene der direkten Figurenbeschreibung die Grenzziehung hauptsächlich in der Begegnung stattfindet. In der darauffolgenden Handlungseinheit, der Belehrung, wird diese Abgrenzung auf der Ebene der Lehre weitergeführt (Kapitel 6.4). Die Belehrung ist für gewöhnlich die längste und ausführlichste Handlungseinheit eines Suttas und beschäftigt sich mit der inhaltlichen Positionierung der Figuren. In diesem Teil wird auch die eine von zwei wichtigen Rollen des ,Anderen‘ in der 6 Zeit – Subjekt/Figur (= Referenzfigur) – Lokalisierung I – Prädikat (– Lokalisierung II–III) 7 Mann 1990, 46. 8 Erwähnt wurde ein weiterer Typ der Begegnung, der für Suttas mit Lehrreden an Mönche zutrifft.

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Zusammenfassung der Ergebnisse

Erzählung am deutlichsten: Der ,Andere‘ wird belehrt und gibt Raum für eine Selbstdarstellung. Genau wie in der Einleitung und der Begegnung zeigen sich auch hier eindeutige Unterschiede zwischen Suttas mit Lehrreden an Mönche und Suttas mit Gesprächen mit ,Anderen‘. Bei Letzteren ist schon der Einstieg in die Belehrung vielfältiger und zeigt eine grosse Beteiligung der ,Anderen‘ am Gespräch und der Themenwahl (Kapitel 6.4.1). Während in Suttas mit Lehrreden an Mönche sowohl die Initiative als auch die Wahl des Themas der Referenzfigur zufällt, wird in den anderen Suttas berichtet, dass dies in den meisten Fällen von der Hauptfigur übernommen wird. Als Ursache dafür wurde einerseits die feste Verankerung der Belehrung im Ordensleben genannt, andererseits werden ,Andere‘ durch diese Art der Darstellung näher charakterisiert, indem sie entweder als den Buddha provozierend oder aber als beim Buddha ratsuchend beschrieben werden. In beiden Varianten wird derselbe Zweck verfolgt: Hierarchisierung religiösen Wissens mit der Lehre des Buddhas an oberster Stelle. Im ersten Fall ist es das Ziel der Erzählung, ein negatives Bild des ,Anderen‘ zu zeichnen und die Abgrenzung zu betonen; im zweiten Fall soll die Vorrangstellung des Buddhas hervorgehoben werden, gleichzeitig wird damit auch ein positiveres Bild des ,Anderen‘ vermittelt, da er diese Vorrangstellung anerkennt, unterstützt und durch sein Verhalten bekräftigt. Die Liste der Themen, die in den Gesprächen mit ,Anderen‘ angesprochen werden, zeigt deutlich, wie stark die Suttas auf eine buddhistische Selbstdarstellung ausgerichtet sind: Im Vordergrund der Gespräche stehen in erster Linie Themen der buddhistischen Lehre (Kapitel 6.4.2). Dabei ist es entscheidend, dass es sich um ein Lehrgespräch handelt und nicht um eine monologartige Form der Belehrung (Kapitel 6.4.3). Die Gelegenheit zur Selbstdarstellung wird auch in der Argumentationsstruktur der Belehrungen sichtbar : Nach einer kurzen Beschreibung des ,Anderen‘ mit seiner religiösen Haltung und deren Dekonstruktion steht am Ende immer eine ausführliche Darstellung der buddhistischen Lehre. Damit bildet die Belehrung neben der Abgrenzung in lehrspezifischen Fragen auch eine Überleitung zum Schluss der Erzählungen, in der der ,Andere‘ in den meisten Fällen in die Reihen der ,Eigenen‘ eingegliedert wird. Die letzte Handlungseinheit ist für die Analyse des handlungsbasierten Umgangs mit dem ,Anderen‘ neben der Belehrung der interessanteste Teil des Suttas (Kapitel 6.5): In der Reaktion des ,Anderen‘ auf die Belehrung entscheidet sich seine weitere Wertung, denn eine Annäherung gegenüber dem Buddha und dem Orden zieht eine Änderung in der Positionierung der entsprechenden Figur nach sich. Die Reaktion stellt in der Erzählung den Höhepunkt dar : An diesem Punkt kann die Veränderung des ,Anderen‘ in seinem Verhältnis zum Buddha, dem Orden und der Lehre dargestellt werden. Nachdem in der Einleitung, der Begegnung und der Belehrung vor allem die Abgrenzung zum ,Anderen‘ thematisiert wurde, geht es in diesem letzten Teil um die Frage, ob und wie der ,Andere‘ in die eigene Gemeinschaft eingegliedert werden kann und damit vom ,Anderen‘ zum ,Eigenen‘ umgewandelt wird

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Einbettung des ,Anderen‘ in den Erzählverlauf 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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(Selfing). Darin besteht die zweite wichtige Rolle des ,Anderen‘ innerhalb des Handlungsverlaufs. In der bisherigen Wahrnehmung der Suttas durch die Sekundärliteratur wurde dieser Teil meist als Konversion bezeichnet. Der Begriff der Konversion wurde in der vorliegenden Arbeit jedoch als religionswissenschaftliche Kategorie verworfen und als Alternative der Begriff Transformation vorgeschlagen (Kapitel 6.7). Einerseits rückt damit die literaturwissenschaftliche und dramaturgische Perspektive stärker in den Vordergrund, andererseits erlaubt die neue Bezeichnung die Möglichkeit, verschiedene Stufen der Konversion oder eben unterschiedliche Arten der Transformation angemessen zu thematisieren und den Quellen und der Struktur der buddhistischen Anhängerschaft besser gerecht zu werden. Es können grundsätzlich vier Arten der Transformation differenziert werden, die sich in Bezug auf den Grad der Annäherung und Eingliederung unterscheiden. Dieser Grad misst sich einerseits an den sozialen und religiösen Veränderungen, die die Transformation für die Figur bedeuten, andererseits lässt sich in den Formulierungen der Reaktionen eine Hierarchie feststellen. So erweist sich die Freude als durchgängiges Grundmotiv der Reaktion, das aber durch zusätzliche Erklärungen variiert wird. Die stärkste Transformation findet mit dem Ordenseintritt des ,Anderen‘ statt, zumal sich daran im MN immer auch die Erlangung der Arahantschaft, also des höchsten Ziels der pa¯li-buddhistischen Lehre, anschliesst (Kapitel 6.5.1). In diesem Fall ändert sich nicht nur der religiöse, sondern auch der soziale Status des ,Anderen‘, und er erreicht den höchstmöglichen Grad der Annäherung an den Buddha. Ebenfalls mit einem religiösen Statuswechsel verbunden ist die Erklärung der Laienanhängerschaft auf Lebenszeit (Kapitel 6.5.2). Diese Transformation zieht nicht primär soziale Konsequenzen nach sich, denn die betroffene Figur kann in seinem bisherigen sozialen Netz weiterhin so agieren wie zuvor. Auch religiös ist die Transformation nur bedingt vollständig, denn die Quellen haben gezeigt, dass ein Brahmane beispielsweise seine rituellen Verpflichtungen (die sowohl sozial als auch religiös bedeutsam sind) als buddhistischer Laienanhänger nicht aufgeben muss. Die Laienanhängerschaft betrifft somit bestimmte Bereiche der Lebensführung; sie impliziert die materielle Unterstützung des Ordens und, wie die exemplarische Analyse des Dha¯naÇja¯niSuttas (MN 97) gezeigt hat, achtsames, d.h. im buddhistischen Sinne moralisch-ethisches Handeln. Die nächste Stufe der Transformation beinhaltet zwar auch die materielle Unterstützung der Ordensgemeinschaft, sieht aber von einer Verpflichtung auf Lebenszeit ab (Kapitel 6.5.3): Der ,Andere‘ wird nur zum okkasionellen Spender. Die Nähe zum Buddha und seinem Orden besteht damit nur punktuell und es folgt keine dauerhafte Eingliederung des ,Anderen‘ in die Strukturen der buddhistischen Gemeinschaft. Die schwächste Form der Transformation besteht darin, den ,Anderen‘ durch die Begegnung mit dem Buddha oder einem seiner Schüler und der buddhistischen Lehre zu erfreuen (Kapitel 6.5.4). Diese Form der Reaktion ist die kürzeste und einfachste von allen. Sie entspricht am ehesten der Standardreaktion der Mönche

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Zusammenfassung der Ergebnisse

auf eine Belehrung, unterscheidet sich aber insofern von ihr, als der ,Andere‘ dem Buddha und seiner Lehre nicht unbedingt und nicht von vorneherein positiv gesinnt ist und im Gespräch zuerst Unwissen, Skepsis oder sogar offene Kritik überwunden werden muss. Aus diesem Grund ist auch hier von einer Transformation zu sprechen. Schliesslich gibt es im MN eine Reihe von Suttas, die von keiner positiven Reaktion auf die Begegnung mit dem Buddha oder einem seiner Schüler berichtet (Kapitel 6.5.5). In neun Suttas kommt es zu einer ablehnenden (oder keiner) Reaktion des Belehrten. Besonders interessant an diesen Fällen ist zunächst, dass sie besonders häufig von der Begegnung mit jainistischen Asketen (Nigan. thas) berichten. Da diese Asketen auch ˙ oft sehr negativ dargestellt in der Figurenbeschreibung überdurchschnittlich werden, überrascht dieser Befund nur bedingt. Das Verhältnis zwischen dem Buddha und seiner Gemeinschaft und den Nigan. thas erscheint in den Quellen ˙ Gründe dafür wurden (berecht problematisch und feindselig. Als mögliche reits in Kapitel 5.2.3.2 angesprochen) eine spezifische Konkurrenzsituation und eine gesteigerte Erwartungshaltung angeführt. Des Weiteren ist es wichtig, dass diese fehlenden oder negativen Reaktionen immer Nebenhandlungen oder Nebenfiguren zugeschrieben werden und nicht im Rahmen der Haupthandlung oder bei Hauptfiguren stattfinden. Dies ist ein entscheidender Unterschied zu den vorgängig erwähnten Reaktionen. Der ,Andere‘, der ,anders‘ bleibt und sich nicht zum ,Eigenen‘ wandelt oder diesem angeglichen wird, ist in keinem der Suttas ein primäres Thema oder steht im Vordergrund der Erzählung.9 Selfing als Teilprozess des Othering wird nur in der Haupthandlung vorgenommen. Negativ ausgehende Berichte werden in grössere Erzählzusammenhänge eingebettet, in denen das Scheitern korrigiert oder mit einem erklärenden Kontext versehen werden (z.B. dass die Belehrung nicht angemessen war oder die betroffene Figur diese falsch verstanden hat oder schlicht unbelehrbar war). Negative Reaktionen werden dadurch aufgefangen und in positive Erzählstränge integriert. Obwohl die meisten MN-Suttas mit der Handlungseinheit Reaktion enden, gibt es in einigen Suttas auch variierte Abschlüsse (Kapitel 6.6). Allerdings spielen andere Formen des Erzählabschlusses für die Fragen nach der Darstellung des ,Anderen‘ und der Abgrenzung von ihm nur insofern eine Rolle, als sie wiederum häufiger bei komplexen Suttas zu finden sind, die ihrerseits fast ausschliesslich dann vorkommen, wenn von Begegnungen mit ,Anderen‘ berichtet wird. Auch hier zeigt sich, dass diese Suttas über mehr und komplexere narrative Elemente verfügen als Suttas mit Lehrreden an Mönche.

9 Die Analyse des Cu¯l.asakuluda¯yi-Suttas (MN 79) (s. Kapitel 7.2) scheint dieser Feststellung zunächst zu widersprechen, doch ist hierbei anzumerken, dass das Scheitern sich in diesem Sutta nicht auf die Reaktion, sondern auf den weiteren Handlungsverlauf bezieht. Die Reaktion in diesem Sutta ist positiv und kündigt eine Transformation an (s.u.). Damit entspricht es im Rahmen der Handlung dem entworfenen Grundschema.

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8.7 Einzelerzählungen über den ,Anderen‘ Im Anschluss an diese Untersuchungen, die sich mit den Gemeinsamkeiten und Grundstrukturen der MN-Suttas beschäftigt haben, wurden exemplarisch vier Suttas genauer analysiert, um die konkrete Umsetzung von Abgrenzung und Eingliederung des ,Anderen‘ in einzelnen Erzählungen zu betrachten (Kapitel 7). Dabei wurde darauf eingegangen, dass die Erzählungen trotz der vielen Ähnlichkeiten und Grundmuster sehr individuell und unterschiedlich gestaltet sind. Die vier ausgewählten Suttas erzählen von ,Anderen‘ aus unterschiedlichen sozio-religiösen Kategorien, behandeln unterschiedliche Themen der buddhistischen Lehre, verknüpfen diese Aspekte auf unterschiedliche Weise und rücken unterschiedliche Strategien der Abgrenzung und Eingliederung ins Zentrum. Allen gemeinsam ist, dass sie erzählerisch sehr stark ausgearbeitet sind und entsprechend viele narrative Elemente beinhalten. Bei der Analyse jedes Suttas wurde nach einer summarischen Inhaltsangabe die Gliederung erläutert und die narratologische Beschreibung vorgenommen, in der die Figur des Erzählers, die Darbietungsweise, die Figurenkonstellation und Rollenverteilung sowie der Plot dargelegt wurden. Danach galt es, die jeweiligen Themen und Inhalte zu präsentieren, bevor auf die konkreten Abgrenzungsmechanismen in der Figurenbeschreibung und der Belehrung eingegangen wurde. Am Ende jeder Einzelanalyse stand eine Zusammenfassung der Ergebnisse sowie Schlussfolgerungen, die daraus zu ziehen sind. Im ersten Beispiel, dem Kukkuravatika-Sutta (MN 57), wird eine parallele Kontrastierung verschiedener Ziele und Handlungen zur Abgrenzung verwendet (Kapitel 7.1). Das Sutta dreht sich um zwei Asketen, die Tiergelübden folgen und beim Buddha Rat suchen. Der Buddha macht ihnen deutlich, dass sie durch ihre Askese keine gute Wiedergeburt, schon gar keine Erlösung erlangen können. Beide Asketen sind sehr ähnlich beschrieben, und doch reagieren sie auf die Belehrung durch den Buddha auf unterschiedliche Weise: Während der eine seine Laienanhängerschaft erklärt, tritt der andere in den Orden ein und erlangt die Arahantschaft. Die Bewertung der Figuren wird auf dem Hintergrund der buddhistischen Lehre vorgenommen und verdeutlicht, dass die beschriebenen Praktiken und Verhaltensweisen der beiden Asketen nicht dem buddhistischen Ideal entsprechen. Dies wird auf der Ebene der Lehre durch den Zusammenhang von Tat und Wirkung wieder aufgenommen und in der Transformation der beiden Asketen wieder zurück auf die Figurenebene übertragen. Im Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (MN 79) ist es das Mittel der Überbietung anderer Lehren, das am stärksten zum Tragen kommt (Kapitel 7.2). Im Gespräch zwischen dem Buddha und dem Asketen Sakuluda¯yi werden verschiedene Lehren angesprochen – die Lehre Sakuluda¯yis selbst, aber auch die eines

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Zusammenfassung der Ergebnisse

dritten, nicht anwesenden Lehrers –, vom Buddha als unvollständig verurteilt und Stufe um Stufe überboten. Als Sakuluda¯yi als Reaktion auf die Lehre des Buddhas in dessen Orden eintreten will, wird er von seiner eigenen Schülerschar davon abgehalten. Die Schülerschar wird vorab so negativ beschrieben wie sonst nur die Jainas, während Sakuluda¯yi selbst als freundlich, bescheiden, dem Buddha jedoch klar unterlegen dargestellt wird. Die Tatsache, dass die Transformation, auch wenn sie sich durch die positive Reaktion auf dieselbe Weise ankündigt wie in allen anderen Suttas, schliesslich nicht stattfindet, kommt im Handlungsverlauf unerwartet und ist wahrscheinlich der interessanteste Aspekt dieser Erzählung. Dennoch ist sie im Kontext des MN und seinen Erzählungen nachvollziehbar, entspricht sie doch der Konvention, dass kein asketischer Lehrer seine Gemeinschaft verlässt, um in den Orden des Buddhas einzutreten. Gleichzeitig kann mit dieser Erzählung die Möglichkeit in Betracht gezogen werden, dass die buddhistische Lehre von anderen Gemeinschaften übernommen wurde und so eventuell auch ausserhalb des Ordens gelehrt und gelebt wurde. Eine andere Interpretation dieses Suttas bestünde darin, es als literarische Parodie auf die brahmanische Debattierkunst zu verstehen. Das Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) berichtet von einem jungen Haushälter na˙ ¯ la, dessen Eintritt in den Orden des Buddhas durch die Weimens Ratt˙hapa ˙ ˙ gerung seiner Eltern, ihm die Erlaubnis dazu zu geben, erschwert wird (Kapitel 7.3). In diesem Sutta wird ebenfalls eine Kontrastierung zweier Lebensideale vorgenommen, indem sowohl auf der Ebene der Figuren wie auch der Lehre das Leben als Haushälter demjenigen des Wanderasketen gegenübergestellt wird. Ausgangspunkt ist die Feststellung des jungen Haushälters, dass es schwierig sei, die Lehre des Buddhas als Haushälter zu verwirklichen, und es entsprechend besser sei, unter dem Buddha in die Hauslosigkeit zu ziehen. Die Eltern des jungen Mannes halten an den Vorzügen des Lebens als Haushälter fest und versuchen ihrem Sohn den Wunsch, Mönch zu werden, auszureden. Indem sich ihr Lebensinhalt auf Sinnesfreuden und Genuss stützt, verkörpern sie negative Charaktere. Ratthapa¯la hingegen hat durch eine Begegnung mit dem Buddha erkannt, dass˙˙in den Idealen seiner Eltern keine dauerhaften Werte zu finden sind, und zeigt exemplarisch, welchen Wandel eine Person durchlaufen muss, um die Erlösung zu finden: Er erlangt (wie jede andere Figur, die im MN in den Orden des Buddhas eintritt) die Arahantschaft. Das Sutta ist nicht nur wegen dieser engen Verknüpfung der Abgrenzung lehrspezifischer Fragen und konkreter Figuren für diese Untersuchung von grossem Interesse, sondern auch, weil es eines der erzählerisch komplexesten Suttas im ganzen MN ist. Aussergewöhnlich viele verschiedene Figuren spielen in dieser Erzählung eine Rolle (auch wenn sie meist nur Nebenrollen einnehmen) und die Figurenkonstellation ändert sich sehr häufig; die Figuren können sogar alternierend in die Rolle der Referenz-, Haupt- oder Nebenfigur wechseln. Am meisten beeindruckt dieses Sutta durch seine Emotionalität und Dramatik, die in der Schilderung des Konflikts zwischen Eltern und Sohn

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Einzelerzählungen über den ,Anderen‘ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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deutlich hervortreten, ausgelöst durch die Begegnung mit dem Buddha und seiner Lehre. Als letztes Beispiel wurde in dieser Arbeit das Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) vorgestellt (Kapitel 7.4). Diese Erzählung berichtet von zwei Begegnungen zwischen dem Brahmanen Dha¯naÇja¯ni und Sa¯riputta. Bei der ersten Begegnung wird der Brahmane ermahnt, wieder sorgfältig und umsichtig wie früher einmal zu handeln. Dieser Teil des Suttas veranschaulicht, wie schwierig es in manchen Fällen ist, den ,Anderen‘ klar als solchen zu identifizieren. Der Brahmane wird zwar „Brahmane“ genannt (und damit grundsätzlich einer anderen religiösen Orientierung zugeordnet), doch wird er gleichzeitig wie ein Laienanhänger behandelt, der allerdings vom rechten Weg abgekommen zu sein scheint: Durch seine Nachlässigkeit hat er sich vom Buddha, dessen Orden und der Lehre entfernt und verhält sich wie ein ,Anderer‘. Zur zweiten Begegnung kommt es, als Dha¯naÇja¯ni nach Sa¯riputta schicken lässt, weil er krank ist und keine Hoffnung mehr hat, gesund zu werden. Sa¯riputta eröffnet ihm eine Reihe von Wiedergeburtsmöglichkeiten, bis er schliesslich bei der Geburt in der brahma¯-Welt stehen bleibt und beschliesst, den Brahmanen darüber zu belehren, wie er dorthin gelangen könnte. Dies gelingt Sa¯riputta auch, doch wird er später vom Buddha für seine Entscheidung getadelt: Sa¯riputta hätte den Brahmanen mehr lehren können, statt das individuelle Ziel (brahma¯-Welt) höheren Zielen unterzuordnen. Das Sutta ist vor allem aus zwei Gründen für die vorliegende Untersuchung von besonderem Interesse: Zum einen berichtet es nicht von den sonst im MN üblichen Transformationen; es erzählt von einem Brahmanen, der vermutlich bereits Laienanhänger ist, aber daran erinnert werden muss, der buddhistischen Lehre gemäss zu handeln. Ausserdem erlangt er nach seinem Tod die brahma¯-Welt und die Transformation zum Arahant wird auf die nächste Existenz verschoben. Zum anderen wird im letzten Teil der Erzählung ein innerbuddhistischer Konflikt thematisiert; wie bei Dha¯naÇja¯ni wird hier erneut ein ,Eigener‘, und ein Ordensmitglied, zum ,Anderen‘, da er einen Standpunkt vertritt, der nicht demjenigen des Buddhas entspricht. Das Sutta zeigt damit deutlich, dass die Grenzen zwischen dem ,Eigenen‘ und dem ,Anderen‘ nicht immer gleich verlaufen, sondern sich je nach Situation und Kontext auch verschieben können, vor allem, dass gewisse Transformation umkehrbar zu sein scheinen bzw. in umgekehrter Richtung verlaufen können.10 Die Form der Erzählung erlaubt es, auch solche Diskurse, die eine religiöse Gemeinschaft immer wieder beschäftigen, zu thematisieren und erzählerisch eine Lösung auf dieses Problem vorzuschlagen.

10 Allerdings ist diese Umkehrung in keinem MN-Suttas vollendet, d.h. mit einem dauerhaften Bruch mit dem Buddha und dem Orden in der Haupterzählung dargestellt.

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9. Schlussfolgerungen: Die Erzählung als Ort und Resultat von Differenzreflexion

Nach der ausführlichen Zusammenfassung sollen aus den darin formulierten Antworten auf die Frage, wie der religiös ,Andere‘ in den Lehrgesprächen des MN dargestellt wird, einige Schlussfolgerungen in Bezug auf die beobachteten literarischen Abgrenzungsmechanismen und das damit verbundene religiöse Othering gezogen werden. Die Analyse beschäftigte sich mit konkreten Texten, die sowohl bezüglich ihrer Form als auch ihres Inhalts untersucht wurden. Die Beschränkung auf einen bestimmten Korpus hat Konsequenzen für die Reichweite der Folgerungen, die aus der Analyse gezogen werden können: Sämtliche Ergebnisse beziehen sich auf den MN. Des Weiteren ist zu berücksichtigen, dass mit der Auswahl der Quellen eine bestimmte Autor- und Leser-/Hörerschaft mit einem bestimmten historisch-kulturellen Hintergrund impliziert ist. Die Texte sind Bestandteil einer Kommunikation, die als Binnendiskurs stattfindet (man könnte auch sagen: „Buddhisten erzählen für Buddhisten“). Die theoretischen Bezüge zum Konzept des ,Anderen‘ verdeutlichen, dass das Bild des ,Anderen‘ in den Texten tatsächlich weniger über die ,Anderen‘ aussagt, als über diejenigen, die diese Bilder mit sprachlichen Mitteln geschaffen haben. Aus diesem Grund sind in den Schlussfolgerungen verschiedene Bereiche zu berücksichtigen: der Bereich des Textes, derjenige der Autoren und schliesslich der Bereich möglicher Hörer/Leser. Zuletzt wird ein Ausblick gewagt, der über den konkreten Korpus der Untersuchung hinausgeht. Im Bereich der Texte haben sich einerseits Aspekte ergeben, die vor allem literarisch, andererseits solche, die auch religionsgeschichtlich von Interesse sind. Unter den literaturwissenschaftlichen Ergebnissen ist z. B. das Handlungsschema zu nennen, das sämtlichen Suttas gemeinsam ist. Es liefert die Grundlage für ein Gattungsformular, das eine Besonderheit jener Suttas ist, die von Begegnungen mit ,Anderen‘ berichten. Es konnte aufgezeigt werden, wie diese Suttas über eine sehr starke narrative Komponente verfügen und sich nicht nur auf die Bezeichnung „Lehrreden des Buddhas“ reduzieren lassen: So ist die Haupthandlung durch die Gestaltung von Zeit und Raum in ein konkretes, quasi-historisches Setting eingebunden, die Figuren verfügen über ausgearbeitete Charakterzüge und zahlreiche Suttas enthalten Nebenhandlungen, die eng an das Hauptgeschehen geknüpft sind und die Erzählung zu einem komplexen literarischen Werk machen. Durch den narratologischen Zugang konnten diese Aspekte erstmals in der Buddhismusforschung in

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Schlussfolgerungen 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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diesem Masse genauer herausgearbeitet, benannt und in ihrer Verknüpfung betrachtet werden. Zu weiteren relevanten Ergebnissen gehört die Einsicht einerseits in die differenzierte Darstellung und Bewertung des religiösen Umfeldes aus buddhistischer Sicht und andererseits in die dabei verwendeten Kriterien. Ausserdem wird überliefert, dass Ordensmitgliedern und Aussenstehenden unterschiedliche Arten der Belehrung zu Teil werden: Während Ordensmitglieder durch die Lehrrede belehrt werden, werden Aussenstehende in Form eines Lehrgesprächs unterwiesen. Ein weiteres Resultat besteht darin, dass sich als wichtiger Aspekt der Texte das Selfing, also die Beschreibung der Transformation des ,Anderen‘ zum ,Eigenen‘, herausgestellt hat und dass diese Transformation in unterschiedlicher Weise verlaufen kann. Auch diese Ergebnisse sind zunächst auf den literarischen Bereich der Untersuchung anzusiedeln, da nicht geklärt ist, inwiefern die Texte eine historische Realität abbilden oder nicht. Allerdings ist der Diskurs an sich auch religionsgeschichtlich von Interesse, vor allem dann, wenn die Frage nach den Hintergründen dieses Diskurses mit einbezogen wird. In der Darstellung der Transformation ,Anderer‘ sowie der eigenen Überlegenheit über ,Andere‘ mögen beispielsweise ideologische bzw. idealisierende Interessen dahinterstehen, die die vermittelten Bilder in einer besonderen Weise prägen. Religionsgeschichtlich sagen die Texte zunächst etwas über einen internen Differenzdiskurs und eine Selbstdarstellung aus. Die folgenden Schlussfolgerungen sind im Kontext einer religionswissenschaftlichen Reflexion zu sehen, könnten sie doch im Rahmen eines Vergleichs anhand anderer Quellen und in anderen religionsgeschichtlichen Zusammenhängen weiter bearbeitet werden. Gleichzeitig verweisen sie auf grundsätzliche Überlegungen zur Verknüpfung von Erzählung und religiöser Differenzreflexion. Im Vordergrund der folgenden Unterkapiteln stehen verschiedene Teilbereiche der vorliegenden Arbeit: Stellt man als Erstes die Frage nach Vor- und Nachteilen der narratologischen Lesart (Kapitel 9.1), betrifft dies vor allem methodische Aspekte der Untersuchung. Bei der Betrachtung der Differenzreflexion im Erzählverlauf (Kapitel 9.2) werden nochmals die Inhalte der MN-Suttas in den Fokus gerückt. Die Taxonomien der Abgrenzung (Kapitel 9.3), die zentrale Stellung der Transformation und die systemspezifische Konzeption des ,Anderen‘ (Kapitel 9.4), sowie der Versuch, die Hintergründe all dessen zu erfassen (Kapitel 9.5), fallen in erster Linie in den religionsgeschichtlichen Bereich und betreffen das oben erwähnte Feld der Autoren. Die Frage nach einer religionswissenschaftlichen Begrifflichkeit (in Kapitel 9.4) greift bereits verstärkt auf den systematisch-religionswissenschaftlichen Diskurs vor, auf den am Schluss (Kapitel 9.6) definitiv gewechselt wird, wenn die Transformation als zentrale Leistung der MN-Suttas interpretiert wird. Mit dieser religionswissenschaftlichen Metaebene wäre auch das Feld der Leser/Hörer erreicht, bevor ein Ausblick (Kapitel 9.7) auf Anschlussmöglichkeiten der vorliegenden Arbeit für andere Forschungen ge-

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Schlussfolgerungen

geben wird. Im Folgenden wird es also lediglich darum gehen, diese Einzelaspekte zu einem Ganzen zusammenzufügen und den Fokus auf eine systematische Ebene zu legen, auf der religionsgeschichtliche und literarischnarrative Komponenten miteinander verbunden werden. Wichtig ist dabei, die theoretischen Vorannahmen der vorliegenden Arbeit, die im Zusammenhang mit dem Konzept des ,Anderen‘ bzw. Othering erläutert wurden, nicht aus dem Blick zu verlieren. Religiöse Abgrenzung und Differenzreflexion, oder in Starks Worten der „sense of difference“,1 sind für eine religiöse Gemeinschaft im Hinblick auf ihr Überleben und ihren Erfolg von zentraler Bedeutung. Die Darstellung des ,Anderen‘ hat konstituierende Funktion, ist mit Verzerrungen, Projektionen, Überlegenheitsansprüchen und einer oberflächlichen Homogenisierung verbunden. Diese Merkmale lassen sich auch im Otherismus des Pa¯li-Kanon wiederfinden.

9.1 Vor- und Nachteile der narratologischen Lesart Nachdem die narratologische Lesart der MN-Suttas in dieser Arbeit so stark in den Vordergrund gerückt wurde, ist am Ende noch einmal zu fragen, inwiefern dies gewinnbringend war bzw. in welchen Punkten das Vorgehen hinter den Erwartungen zurückgeblieben ist. Die Narratologie wurde für einen historischen Bereich angewendet, der eindeutig nicht zu ihren Kerngebieten gehört. Auch wenn das primäre Interesse in der Analyse von Erzählliteratur bestand, war der Fragehorizont immer ein religionsgeschichtlicher und religionswissenschaftlicher. Es zeigte sich aber, dass die Narratologie über eine grosse Anschlussfähigkeit zu verschiedenen kulturwissenschaftlichen Fächern und Fragestellungen besitzt. Die narratologische Lesart erschliesst eine Kommunikation, in der die Figuren als narrative Protagonisten im Vordergrund stehen. Damit war es möglich, die Suttas als Darstellung einer Transformation zu analysieren. Reduziert man die narrativen Elemente auf die Funktion als Rahmenerzählung und Beiwerk buddhistischer Lehrdarstellung, wird diese Erkenntnis weitgehend verhindert. Die Kommunikationssituation, in der es um die Darstellung und Abgrenzung von religiös ,Anderen‘ geht und diese schlussendlich durch eine Transformation akkomodiert werden, eröffnet ihrerseits die Möglichkeit für Überlegungen, die über die reine Textebene hinausgehen und danach fragen, warum dieses Thema im innerbuddhistischen Diskurs so zentral war, dass es einerseits überhaupt reflektiert und andererseits über einen grossen Zeitraum hinweg überliefert wurde. Des Weiteren ist zu erörtern, warum dieses Thema auf diese Weise angegangen wurde und welcher Nutzen daraus für die mögliche Hörer-/Leserschaft erwachsen könnte. 1 Stark 1987, 16.

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Diese Überlegungen können jedoch nur als Hypothesen formuliert werden. Das Problem, eine Brücke zwischen Erzählung und historischem Hintergrund zu schlagen, bleibt auch beim literaturwissenschaftlichen Zugang vorerst ungelöst. In welcher Weise aus den literarischen Darstellungen historische Daten gewonnen werden können, ist noch immer ungeklärt. Zunächst aber hat sich die Erzählung als Ort und Resultat eines Otherings bzw. einer Reflexion über Abgrenzung eröffnet. Unter literarischem Gesichtspunkt war bei den untersuchten Texten erstens anzunehmen, dass sie Spuren einer religiösen Abgrenzung enthalten, und zweitens, dass dies historisch vor allem auf Situationen der Konsolidierung und Konkurrenz zurückzuführen ist. Für beide Punkte gibt es in den Texten des MN zahlreiche Hinweise, erzählen die Quellen doch aus emischer Perspektive von der eigenen Entstehungszeit, in der in unmittelbarer Nähe eine Vielzahl verschiedener religiöser Akteure präsentiert werden. Für eine Gemeinschaft ist es sinnvoll, sich auf eine bestimmte Strategie der Abgrenzung und des Umgangs mit dem ,Anderen‘ zu einigen. Die Abgrenzung vom religiösen Umfeld ist nicht von jedem Individuum alleine zu leisten, sondern kann als Gruppe vorgenommen werden. Auf diese Weise verläuft der Umgang mit dem ,Anderen‘ gruppenspezifisch und in gewissem Sinne auch kontrolliert und es kann im Interesse der Gesamtgruppe gewährleistet werden, dass aus gemeinschaftlicher Sicht die Spannung und Differenz zum Umfeld nicht zu gross wird. Der Blick auf den Pa¯li-Kanon lässt nun als Erstes die Schlussfolgerung zu, dass eine Umgangsstrategie dieser buddhistischen Schule in der Narrationspraxis bestand. Balbir hat diese narrative Art, mit dem ,Anderen‘ umzugehen, als „predoxographic“ beschrieben:2 Primär am Dialog zwischen Jainas und Buddhisten interessiert, bemerkt auch sie, dass im Pa¯li-Kanon der Umgang mit nicht-buddhistischen Figuren in erster Linie durch Abgrenzung geprägt ist. Gleichzeitig hält sie aber fest, dass dafür keine „science of doxography or compendia of views“ genutzt wird. Kennzeichnend für den Unterschied zum „pre-doxographic“ Umgang sind neben den narrativen Elementen auch der vorrangig apologetische Charakter der Darstellung des ,Anderen‘ sowie der ständige Vergleich, der eigene Ideale als Referenzgrössen beinhaltet. Trotzdem wird der Umgang mit dem ,Anderen‘ in der Erzählung explizit thematisiert und stark strukturiert. Die Erzählung wird damit zum spezifischen Ort der Differenzreflexion und spiegelt gleichzeitig das Resultat dieser Reflexion wider.3 2 Balbir 2000, 5. 3 Diese Schlussfolgerung hängt nicht zuletzt mit der Auswahl der Quellen, dem Zugang und der Methodik zusammen, denn der Umgang mit dem ,Anderen‘ spielt auch in anderen Quellen eine Rolle, und die Texte des Pa¯li-Kanons könnten ihrerseits auch auf andere Fragen hin untersucht werden. Neben ihrer Eigenschaft als Erzählungen sind die Texte des Pa¯li-Kanon auch kanonische Texte; Texte, die über dogmatische Inhalte verfügen, etc. Es ist zu betonen, dass die Suttas auch unter diesen und weiteren Gesichtspunkten gelesen werden können, damit andere Fragen aufwerfen und entsprechend andere Ergebnisse liefern.

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Schlussfolgerungen

Der literaturwissenschaftliche Zugang aus narratologischer Perspektive hat also nicht nur die Sichtweise auf die Quellen als Erzählungen in den Vordergrund gerückt und ein begriffliches Instrumentarium für deren Analyse geliefert, sondern inhaltlich den Blick auf die Figuren und die Handlung geschärft. Dabei hat sich herausgestellt, dass die MN-Suttas in beiden Aspekten einem bestimmten Schema folgen und über eine bestimmte Struktur verfügen. Die Struktur ist wie die Gliederung eines Textes immer etwas Nachträgliches, das sekundär von aussen an den Text herangetragen wird und eher Ausdruck eines Forschungsinteresses als der Intention des Textes ist. Die starke Formalisierung der Suttas lässt jedoch vermuten, dass die strukturellen Ähnlichkeiten der Einzeltexte nicht zufällig sind, sondern als Form- und Erwartungshorizont den Autoren vorgegeben waren oder redaktionell im Hinblick auf eine Einheitlichkeit überarbeitet wurden. Im Zusammenhang mit dem von der Narratologie beeinflussten Forschungsinteresse war es ausdrücklich die Absicht, Regelmässigkeiten in den Erzählungen aufzudecken und bestimmte Handlungselemente im Rahmen einer Strukturanalyse zu identifizieren sowie ihre Anordnung und Variation zu dokumentieren und damit das Wissen über den MN um diesen Bereich zu erweitern. Die grösste Regelmässigkeit in der Struktur der Erzählung verweist auf eine zweistufige Strategie und eine zweifache Leistung im Umgang mit dem ,Anderen‘: Zunächst geht es darum, Differenz überhaupt zu schaffen und erkennbar zu machen (Othering), um diese in einem zweiten Schritt durch eine Transformation der betreffenden Figur aufzuheben (Selfing). Figurenbeschreibung und Plot kommen hierbei je unterschiedliche Funktionen zu, sind jedoch ineinander verschränkt. Der Umgang mit dem ,Anderen‘ wird in einen Handlungsverlauf eingebettet und auf dem Hintergrund eines Wandlungsprozesses dargestellt. Dadurch erscheinen weder der ,Andere‘ noch der Umgang mit ihm als etwas Statisches, Unveränderliches, sondern als wandelbar und dynamisch. Der ,Andere‘ wird nicht abstrakt, theoretisch oder auf einer Metaebene behandelt, sondern erzählerisch in Form von konkreten Figuren und somit als menschliche Individuen präsentiert. Diese handeln, reden in ebenso konkreten Situationen und reagieren auf die Handlungen und Reden weiterer Figuren. Die bisherigen Schlussfolgerungen zu den Quellen – als Ort und Resultat von Differenzreflexion, ihre Struktur der Differenzschaffung und -aufhebung, die unterschiedlichen Taxonomien, in der diese Differenzierung vorgenommen wird, und schliesslich die Ausführungen zum Transformationsereignis, das in den Suttas beschrieben wird – sind alle in einem textinternen Bereich anzusiedeln und beziehen sich auf die Quellen als narrative Literatur. Im Folgenden werden weitere Schlussfolgerunden formuliert, die über dieses Feld hinausführen.

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Othering durch Selfing 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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9.2 Schaffung und Aufhebung von Differenz im Erzählverlauf: Othering durch Selfing In den ersten Handlungselementen ist die Abgrenzung deshalb so wichtig, weil es an dieser Stelle der Erzählung darum geht, den ,Anderen‘ zu identifizieren und für den Leser/Hörer erkennbar zu machen. Dabei wird eine Strategie der Exklusion in Form einer negativen Abgrenzung vorgenommen: ,Anders‘ ist der, der nicht Teil der eigenen Gemeinschaft ist. Der ,Andere‘ kann aber nur in Relation zum ,Eigenen‘ als solcher erkannt werden, indem das ,Eigene‘ in Negation präsentiert wird. Als Mittel der Kennzeichnung dient hier vornehmlich die Kontrastierung. Der ,Andere‘ orientiert sich nicht an den spezifischen Werten und Vorgaben, die für die buddhistische Gemeinschaft verbindlich sind, weshalb eines der wichtigen Wertungskriterien die Nähe bzw. Distanz zur Gemeinschaft und ihrem Lehrer ist. Die eigene Gemeinschaft wird an dieser Stelle als homogen wahrgenommen, während der ,Andere‘ plural dargestellt und gewertet wird. Dabei wird immer figurenspezifisch vorgegangen: Einzelfiguren werden zur Verkörperung des Gegenmodells zum ,Eigenen‘ stilisiert. Hinter den Erzählungen stecken keine realhistorischen Berichte, vielmehr wird exemplarisch und mit vereinfachten Modellen operiert. Dies kann so weit gehen, dass die Figuren zu Karikaturen werden, die eine (gewollte) Verzerrung und ideologische Perspektivierung widerspiegeln und in erster Linie der Selbstdarstellung dienen: Die Beschreibung des ,Anderen‘, jeder seiner Handlungen und Reaktionen impliziert eine Reflexion über die eigenen Werte und die Kriterien der eigenen Identität. Wenn zum Beispiel ein Ideal der buddhistischen Gemeinschaft darin besteht, sich über eine Belehrung durch den Buddha zu freuen, kann ein ,Anderer‘ aufgrund der Freude, die er über eine entsprechende Belehrung empfindet, als dem ,Eigenen‘ nah erkannt und beurteilt werden. Dies bedeutet aber auch, dass der ,Andere‘ seine ,Andersheit‘ verlieren kann, wenn er solchen Kriterien und Werten entspricht (s. u.). Die Belehrung bildet im Erzählverlauf die Brücke zwischen Abgrenzung und Eingliederung des ,Anderen‘: In der Belehrung wird der ,Andere‘ darauf vorbereitet, ein ,Eigener‘ zu werden. Die Belehrung ist durch ihre Ausführlichkeit allen anderen Figurenhandlungen stark übergeordnet, so dass die Kommunikation in Form von Belehrung als zentrales Mittel im Umgang mit dem ,Anderen‘ erscheint. Sie erlaubt es, den ,Anderen‘ dazu zu bringen, Teil der ,eigenen‘ Gemeinschaft werden zu wollen. Auch die Belehrung dient aber der Selbstdarstellung: In der Vermittlung der eigenen Werte werden diese expliziert und dem ,Anderen‘ zugänglich gemacht. Die Belehrung ermöglicht es in der Erzählung, das ,Eigene‘ in positiver Form darzustellen, während zuvor in der Beschreibung des ,Anderen‘ die Selbstdarstellung durch Negation vorgenommen wurde. Im Handlungselement der Belehrung verbinden sich

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Schlussfolgerungen

ausserdem die zeit- und raumunabhängigen Elemente der Lehre mit den zeitund raumgebundenen Aspekten der Erzählung: Durch die Figuren und ihre Handlung wird Lehre an die Narration gebunden. Eines der wichtigsten literarischen Merkmale der MN-Suttas besteht in der komplexen Einbettung der Lehre in einen narrativen Kontext. Die Argumentation der Belehrung ist strukturell gesehen parallel zur ganzen Erzählung aufgebaut: Ebenso wie im ersten Teil des Suttas der ,Andere‘ und die Abgrenzung im Vordergrund steht, wird in der Belehrung zunächst der ,Andere‘ dargestellt. An die Stelle der Belehrung als Überleitung zur Eingliederung des ,Anderen‘ tritt in der Belehrung selbst die Dekonstruktion des ,Anderen‘, an die sich die Darstellung der eigenen Lehre anschliesst und damit, wie in der Reaktion, das ,Eigene‘ in den Fokus rückt. Die Reaktion des ,Anderen‘ auf die Belehrung stellt den Wendepunkt der Erzählung dar : Der ,Andere‘ nähert sich dem ,Eigenen‘ an. Diese Annäherung geschieht in unterschiedlichen Graden und führt in vielen Fällen dazu, dass der ,Andere‘ in die eigene Gemeinschaft integriert und damit zum ,Eigenen‘ wird. Als Gegenbegriff zu Othering wurde hierfür die Bezeichnung Selfing vorgeschlagen. Die zweistufige Strategie von Schaffung und Aufhebung von Differenz im Erzählverlauf findet Parallelen mit einem zweigleisigen Othering in der Erzählweise statt: Wie die Untersuchung der Figurenbeschreibung gezeigt hat, wird der ,Andere‘ zunächst durch deskriptive Mittel als solcher gekennzeichnet. Diese konzentrieren sich auf die ersten Teile des Suttas, in denen vor allem die Schaffung von Differenz fokussiert wird. Die zweite Kennzeichnung des ,Anderen‘ ist nicht mehr deskriptiv (figurenbasiert), sondern Teil der Handlung (handlungsbasiert): Der ,Andere‘ wird am Ende der Erzählung in einem Selfing transformiert. Dieses Selfing, die Transformation zum ,Eigenen‘, ist Teil des Othering. Schaffung und Aufhebung von Differenz werden narratologisch gesehen auf unterschiedliche Art kommuniziert – einmal figurenbasiert und einmal handlungsbasiert, sind in der Identifikation der Figuren jedoch wieder deckungsgleich. Da in der vorliegenden Arbeit mehrfach auf die Arbeit von Grnschloss verwiesen wurde, sollen an dieser Stelle die Ergebnisse kurz miteinander verglichen werden. Grnschloss ordnet den Umgang des frühen Buddhismus mit dem ,Fremden‘ aufgrund von „evolutionistischen und deprivationsgeschichtlichen Argumenten“4 und „geistige[r]“5 und „moralische[r] Abqualifizierung“6 des ,Anderen‘ in die Kategorien der „temporalen Konzeption“7 und der „genetischen und epistemologischen Konzeption“8 ein. In der 4 5 6 7 8

Grnschloss 1999, 241. Grnschloss 1999, 247. Grnschloss 1999, 249. Grnschloss 1999, 237 – 245. Grnschloss 1999, 245 – 253.

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Taxonomien der Abgrenzung 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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vorliegenden Arbeit konnte einzig für die Konzeption der Abqualifizierung eine tragende Rolle in der narrativen Gestaltung der Suttas nachgewiesen werden. Allerdings muss auch dabei die Begrifflichkeit von Grnschloss angepasst werden: In der narrativen Gestaltung spielen „moralische“ und „geistige“ Aspekte der Abqualifizierung eine untergeordnete Rolle. Wesentlich wichtiger sind der konkrete Bezug auf die Art der Lebensführung, asketische Praktiken sowie die Verständigung über das höchste Ziel und den Weg dorthin. Um das breite Spektrum dieser Bereiche, die bei ,Anderen‘ kritisiert werden, abzudecken, müsste man von einer umfassenden Abqualifizierung sprechen. Dies entspricht einem weiteren Merkmal, das dem Prozess des Othering im Allgemeinen zu eigen ist: Die verzerrte Darstellung, die Disqualifizierung und negative Präsentation ist generell als Ausdruck eines Macht- oder Überlegenheitsanspruchs über den ,Anderen‘ zu deuten. Im Kontext religiöser Differenzierung ist dieser Überlegenheitsanspruch auf religiöses Wissen bzw. religiöse Wahrheit zu übersetzen. Im Gegensatz zu Grnschloss betont die vorliegende Arbeit auch die Rolle der Einzelfigur im Prozess des Othering: Aus narratologischer Sicht wird der ,Andere‘ im Pa¯liKanon immer exemplarisch konstruiert;9 es gibt keine abstrakte oder theoretisch definierte Masse. Jede Figur wird auf dem Hintergrund der literarischen Vorgaben neu eingestuft.

9.3 Taxonomien der Abgrenzung Die zweiteilige Erzählstrategie von Differenzschaffung und -aufhebung verteilt sich im Handlungsschema auf verschiedene Handlungselemente: In der Einleitung und der Begegnung geht es um Abgrenzung, in der der ,Andere‘ als solcher präsentiert werden muss; die Belehrung ist das Zwischenglied zwischen Abgrenzung und Eingliederung;10 die Reaktion am Ende der Erzählung berichtet – im geglückten Fall – von der Aufhebung der Differenz und der Eingliederung des ,Anderen‘ in die eigenen Reihen. Die genaue Betrachtung der Figuren und ihrer Bewertung hat gezeigt, dass in den Texten ein höchst differenziertes religiöses Umfeld dargestellt wird. Dennoch war die binäre Taxonomie ,Eigener‘ – ,Anderer‘ für die Analyse sinnvoll: Im Hinblick auf die Grundstruktur der Erzählungen und die Interpretation der Erzählstrategie erweist sich diese binäre Taxonomie als grundlegend, weil die interne Pluralität der beiden Kategorien keinen Einfluss auf 9 Halbfass verwendet hierfür den Ausdruck „ad hominem“ (Halbfass 1981, 213); so treffend seine Beobachtungen zum Pa¯li-Kanon sind, wäre unter Rücksichtnahme der narratologischen Perspektive wohl „ad personam“ passender. 10 Gemäss der Argumentationslinie wird zuerst der ,Andere‘ genauer dargestellt, dann wird seine Position als falsch deklariert und zuletzt wird eine Gegendarstellung, bzw. Selbstdarstellung der buddhistischen Lehre vorgenommen und der ,Andere‘ auf die Eingliederung vorbereitet.

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Schlussfolgerungen

das Handlungsschema hat. Das Schema der Gesamthandlung richtet sich einzig und allein nach der Frage, ob es sich bei der Hauptfigur um einen ,Anderen‘ handelt oder nicht (s. u. Schema Zeile III11).

I. Inhalt

A. EinleiB. Belehrung tung/ Begegnung

C. Reaktion

plural

plural

plural Darstellung des Dekonstruktion Darstellung ,Anderen‘ des ,Eigenen‘ plural

II. Form

binär

III. Grundstruktur

binär

binär

homogen

homogen

binär

Taxonomien der Abgrenzung: schematische Darstellung.

Bei der konkreten Gestaltung der einzelnen Handlungselemente zeigt sich jedoch erneut ein differenzierteres Bild: In den Handlungselementen oszilliert die Erzählung inhaltlich und formal zwischen einer homogenen, einer binären und einer pluralen Taxonomie der Abgrenzung. Die binäre Taxonomie bedeutet aber immer auch, dass deutlich zwischen ,Eigenem‘ und ,Anderem‘ unterschieden wird; innerhalb der beiden Kategorien gibt es auf dieser Stufe keine weitere Differenzierung und widerspiegelt damit die Homogenisierung, die dem Othering generell zu eigen ist. Inhaltlich stellt sich die Frage, welche Figuren und Positionen dargestellt werden (I); formal hingegen bezieht sich die Taxonomie auf die Auswahl der zur Verfügung stehenden Handlungselemente (II). In der Einleitung und Begegnung ist die Darstellung des ,Anderen‘ inhaltlich plural ausgerichtet, denn die Figuren werden mit ihren jeweiligen Eigenheiten eingeführt (I/A); formal unterscheidet sie binär und verwendet für ,Eigene‘ und ,Andere‘ eine jeweils andere Gestaltung (II/A). In der Belehrung wird dem Leser/Hörer auf der inhaltlichen Ebene (I/B) in einem ersten Teil der Belehrung (der Darstellung des ,Anderen‘) eine Pluralität des Umfeldes vor Augen geführt, indem die verschiedenen Lehren in ihrer Verschiedenartigkeit besprochen werden. Im zweiten Teil der Belehrung (Dekonstruktion) kehrt die Erzählung wieder in eine Binarität zurück (,anders‘ = falsch vs. ,eigen‘ = richtig), man könnte allerdings auch sagen, dass der dritte und letzte Teil der Belehrung (Darstellung des ,Eigenen‘) homogen ausgerichtet ist, da hier nur die Perspektive und Position einer religiösen Gemeinschaft präsentiert wird. Formal gesehen ist die Belehrung jedoch ho11 Auf die Felder des Schemas wird im Folgenden mit den römischen Zahlen für die Zeilen bzw. den Buchstaben für die Spalten verwiesen.

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Transformation als zentraler Aspekt 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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mogen, denn unabhängig davon, ob es sich um einen Brahmanen, Haushälter oder einen der vielen Asketen handelt, auch unabhängig davon, ob die Figur ein Ordensmitglied ist, findet die Belehrung auf jeden Fall statt (II/B). Die Reaktion als letztes Handlungselement zeigt inhaltlich ein plurales Bild, in dem verschiedene ,Andere‘ (Brahmanen, Asketen etc.) zu verschiedenen ,Eigenen‘ (Ordensmitglieder, Laien etc.) werden (I/C). Formal gesehen ist es jedoch erneut binär, denn es geht hier grundsätzlich darum, dem ,Anderen‘ seine ,Andersheit‘ zu nehmen und ihn zum ,Eigenen‘ zu machen (II/C).

9.4 Transformation als zentraler Aspekt in der Darstellung des ,Anderen‘ Der Begriff der Konversion wurde im Hinblick auf das vorliegene Material als religionswissenschaftliche Kategorie zugunsten des Begriffs der Transformation verworfen.12 Die Vorteile sind vielfältig: Einerseits können damit z. B. falsche Implikationen, wie sie durch die Verwendung von Konversion im modernen Vokabular für Selbstzeugnisse im Bereich monotheistischer Religionen entstanden sind, vermieden werden. Andererseits bezieht sich der Begriff der Transformation stärker auf die literarische Form und ist es vor allem viel offener als derjenige der Konversion. Dies ist insofern wichtig, als die Quellen ein Spektrum verschiedener Möglichkeiten anbieten, welches von Freudenbekundung oder Spende über Laienanhängerschaft bis zum Ordenseintritt reicht. Transformation bezieht sich in erster Linie auf einen Prozess, den die Figur durchläuft, und lässt ein Spektrum verschiedener Ziele zu. Inhaltliche Gemeinsamkeit dieser verschiedenen Ziele bildet eine Veränderung der Figur im Hinblick auf ihr Verhältnis bzw. ihre Nähe zum Buddha und seinem Orden. Die Transformation kann, wie bereits angedeutet, als Selfing bezeichnet werden. Eine andere Möglichkeit bestünde darin, sie als Akkomodation des ,Anderen‘ zu beschreiben, die im besten Fall zu einer wahren Nostrifizierung führt. Da auch diese Begriffe keine absoluten Ergebnisse definieren, schliessen auch sie die Möglichkeit unterschiedlicher Grade der An- bzw. Eingliederung mit ein. Die Erzählungen deuten damit auf einen Diskurs in der Religionsgeschichte hin, in dem klare Systemgrenzen keine grosse Rolle spielten und in dem es kein abgeschlossenes Gefäss „Buddhismus“ gab, zu dem alle Anhänger eine exklusive Zugehörigkeit suchten. Letzteres trifft nur auf den Fall einer Ordensmitgliedschaft zu. Ansonsten muss wohl eher von einem religiösen Milieu gesprochen werden, das fliessende Grenzen, Übergänge und Anhängerschaften kannte. 12 Vgl. dazu Kapitel 6.7.

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Schlussfolgerungen

In der Erzählung ist die Transformation zu einem singulären Ereignis verdichtet. Der damit verbundene Prozess wird stark verkürzt dargestellt. Einzig aus den Mehrfachnennungen mancher Figuren könnte ein länger andauernder Prozess der Akkomodation herausgelesen werden.13 Auch ist der Grad der Transformation aus der Handlung vorweg nicht absehbar. Weder der Verlauf der Erzählung noch die Beschreibung oder Bewertung des ,Anderen‘ lassen Schlüsse darauf zu, von welcher Art die Reaktion sein wird. Dies ist ein wesentlicher Unterschied zu Suttas, in denen von Belehrungen der Ordensmitglieder berichtet wird. In diesen Suttas ist die Reaktion stets dieselbe: Am Ende der Belehrung reagieren die Mönche immer mit Freudensbekundungen. Ein weiteres Merkmal der Transformationen besteht darin, dass sie nur in einer Richtung verlaufen.14 Die Transformation besteht immer in einer Annäherung an den Buddha und seinen Orden, nicht umgekehrt. Ausserdem bilden sowohl die ,Anderen‘ als auch die ,Eigenen‘ in sich geschlossene und undurchlässige Kategorien. Auch wenn beide Kategorien in sich nur oberflächlich homogen sind, finden keine Transformationen innerhalb von ihnen statt: Kein Laienanhänger wird Ordensmitglied, kein Brahmane oder Haushälter wird Asket. Die Transformation, nach der sich der Erzählverlauf richtet, funktioniert letztlich nur über eine binäre Taxonomie, in der zwar verschiedene Stufen möglich sind, die aber in ihrem Ziel (Annäherung und Integration) eindeutig kommuniziert und keine Kompromisse zulässt. Darauf basierend kann im Pa¯li-Buddhismus der ,Andere‘ systemspezifisch als der potentiell ,Eigene‘ definiert werden. Die Transformation bildet ein beständiges Ziel der Erzählungen, ist strukturbestimmend und trägt zur Charakterisierung des Umgangs mit dem ,Anderen‘ und zum Gattungsformular der Suttas über ,Andere‘ bei. In Form von Transformation wird der Umgang mit dem ,Anderen‘ strukturiert und die Erzählung bietet eine Orientierung dafür. Im Kontext kanonischer Literatur muss diese Orientierung als normativ angesehen werden. Die unterschiedlichen Grade der Transformation stellen nicht nur unterschiedliche Grade in der Annäherung an das ,Eigene‘ dar, sondern inhaltlich gesehen auch unterschiedliche Grade in Begehung und der Verwirklichung des religiösen Ziels, der Erlösung. Die stärkste Überwindung der Differenz findet in den Erzählungen bei der Reaktion des Ordenseintritts statt, zumal dies in fast allen Fällen mit der Arahantschaft der Figur verknüpft ist. Damit erreicht die Figur 13 Vgl. dazu beispielsweise die Abfolge von Tevijjavacchagotta-Sutta (MN 71), AggivacchagottaSutta (MN 72) und Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73), in der der Asket Vacchagotta verschiedene Arten der Transformation durchläuft. Zu beachten ist aber auch, dass die Suttas nicht chronologisch gelesen werden können und einzelne Elemente (wie z. B. Ortsnamen) durchaus fast beliebit austauschbar waren. 14 Vgl. dazu die Ausführungen zum Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) in Kapitel 7.3. Es finden sich zwar ˙˙ Erzählungen über Ordensaustritte, allerdings gelten für sie andere Erzählmuster. Sie bilden nicht die Haupthandlung, sondern sind Bestandteil der Belehrungen an die Mönche (Vgl. Maha¯sı¯hana¯da-Sutta [MN 12] und Maha¯sa¯ropama-Sutta [MN 29]).

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Mögliche Hintergründe der Darstellungsweise 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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den Status eines zu Lebzeiten Erlösten, wie er idealiter vom Buddha selbst verkörpert wird und ist ihm sogar näher, als die Masse der gewöhnlichen Mönche, also die, die vorab zur Kategorie der ,Eigenen‘ zählen. Der ,Andere‘ wird gewissermassen noch ,eigener‘ als die meisten ,Eigenen‘. Als Kriterium gilt die Erlöstheit, die der Unerlöstheit entgegengesetzt wird. Damit ergibt sich eine neue Kategorisierung: Die Dichotomie besteht nicht nur in der Gegenüberstellung von Anhängern der buddhistischen Gemeinschaft oder „Buddhisten“ vs. „Nicht-Buddhisten“ bzw. ,Eigene‘ vs. ,Andere‘, sondern in dem Kategorienpaar ,der Buddha‘ vs. ,Andere‘. Unter die Kategorie ,Andere‘ fielen damit sämtliche Figuren – auch die Ordensmitglieder –, die im Pa¯li-Kanon vorkommen und nicht den Status eines Buddhas haben. Diese Dichotomie spiegelt sich auch in der Figurenkonstellation der Texte: Die meisten Erzählungen, egal ob sie von Brahmanen, Haushältern, Asketen oder Mönchen berichten, sind im Grunde so angelegt, dass sie um die Figur des Buddhas kreisen (Referenzfigur).

9.5 Mögliche Hintergründe der Darstellungsweise Des Weiteren können die Quellen im Bereich der Autoren und ihrer Intentionen und Hintergründe betrachtet werden. Hierbei geht es erneut darum, den Diskurs der Erzählungen zu betonen, indem sie als Kommunikationsmittel angesehen werden, die von ihren Verfassern und Redaktoren bewusst so und nicht anders gestaltet und überliefert wurden. Die Texte können im besten Fall Hinweise auf die historische Situation der Verfasser geben, nicht auf diejenige des Buddhas und seiner ersten Anhänger. Welche Absicht steckt dahinter, die ,Anderen‘ und den Umgang des Buddhas mit ihnen auf diese und keine andere Weise darzustellen? Die Autoren müssen bestimmte Interessen verfolgt haben, die Transformation des ,Anderen‘ den Erzählungen als zentrales und erstrebenswertes Ziel zugrunde zu legen. Doch warum soll es sich bei der Transformation um ein erstrebenswertes Ziel handeln? Dazu sollen im Folgenden einige mögliche Antworten vorgeschlagen werden. Wie bereits angetönt, können diese lediglich als Hypothesen formuliert werden. Eine Möglichkeit, den Interessen der Verfasser und Redaktoren auf die Spur zu kommen, könnte darin bestehen, sich zu überlegen, welche alternativen Darstellungsweisen denkbar wären. Zunächst könnte hier das weitverbreitete Bild des Buddhas als überaus toleranter Religionsgründer weiterführen. Toleranz erschöpft sich nicht nur in der Akzeptanz anderer religiöser Angebote, sondern beinhaltet auch das Zugeständnis, dass auch diese Angebote egalitär zielführend sein könnten und somit im buddhistischen Kontext zur Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburt leiten. Die Folge davon wäre, dass man diesen ,Anderen‘ begegnen könnte, ohne mit ihnen in Konkurrenz zu treten. Die Konkurrenz zwischen

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Schlussfolgerungen

verschiedenen religiösen Angeboten würde sich erübrigen, wenn ihre Ziele und Wege deckungsgleich wären. Eine Transformation des ,Anderen‘ wäre entsprechend unnötig. Dass die Transformation so betont wird, zeigt aber, dass die Autoren sich durchaus in einer Konkurrenz mit ,Anderen‘ gesehen haben und darum bemüht waren, den eigenen Weg überzeugend als den richtigen und auch als für ,Andere‘ lohnenswert darzustellen. Würde man den Gedanken von Toleranz und Egalität weiterverfolgen, könnte man sich vorstellen, dass es Geschichten davon gäbe, wie der Buddha selbst durch die Lehre ,Anderer‘ transformiert würde. Damit könnte aus der Toleranz und Egalität zwischen verschiedenen Lehren eine Anerkennung einer ,anderen‘ als besser werden. Solche Erzählungen finden sich im MN nicht. Im positiven Sinne berichten die Erzählungen nur von Transformationen zum Buddhismus hin.15 Insofern kann festgestellt werden, dass durch die Transformationsgeschichten der Buddha und seine Lehre immer als den ,Anderen‘ überlegen präsentiert werden. Darin spiegelt sich eine Selbstwahrnehmung der Verfasser der Texte, in der man sich über die ,Anderen‘ stellt und diese in ihrem religiösen Wert herabsetzt und der eigenen Tradition deutlich unterordnet: Die Lehre des Buddhas wird als herausragend dargestellt. Eine weitere Möglichkeit könnte sich eröffnen, wenn man sich überlegen würde, dass die Transformation ,Anderer‘ wegfallen könnte, weil sie von der eigenen Gemeinschaft bewusst abgelehnt wird. Dazu könnten verschiedene Gründe angeführt werden. So könnten beispielsweise ethnische Gründe dafür sprechen, die Aufnahme ,Anderer‘ in die eigene bestehende Gemeinschaft auszuschliessen. Religionszugehörigkeit würde dann als eine Angelegenheit der Geburt und der Abstammung begriffen. Aus Angst, die eigene Gemeinschaft könnte durch den Zulauf neuer Mitglieder geschwächt werden, könnten alternativ dogmatische Argumente vorgebracht werden. Es sind zahlreiche andere Gründe denkbar, die dazu führen könnten, die eigene Gemeinschaft nach aussen hin hermetisch abzuschliessen und Aussenstehenden keinen Zugang zu gewähren. Stark hat auf mögliche Konsequenzen einer solch exklusiven Haltung hingewiesen16 und es ist klar geworden, dass die Erzählungen des MN nicht das Bild einer Gemeinschaft zeichnet, die dieser Haltung folgt. Im Gegenteil stehen Aussenstehenden sogar verschiedene Möglichkeiten zur Verfügung, sich der Gemeinschaft anzunähern. Jede dieser Möglichkeiten verfügt über unterschiedliche Schwellen, die überwunden werden müssen, so dass die Einstiegsbedingungen unterschiedlich hoch sind. Dies zeugt von einer pragmatischen Haltung einem diversifizierten sozialen Umfeld gegenüber, in dem nicht jedes Individuum dieselben Voraussetzungen, Möglichkeiten und Motivationen mitbringt. Schon allein die Tatsache, dass auf Individuen eingegangen wird und nicht auf Kollektive, ist bemerkenswert, 15 Nur in Ausnahmefällen wird von Transformationen in umgekehrter Richtung erzählt, doch sind diese immer mit einer Kritik und negativen Darstellung verbunden. 16 Stark 1987, 13 – 16.

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Transformation als zentrale Leistung 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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wird doch die Fokussierung auf das Individuum als Träger religiöser Zugehörigkeit gerne im Zusammenhang von Säkularisierungs- oder wahlweise auch Individualisierungstheorien als modernes Phänomen des Westens beurteilt.17 Auch wenn hinter den Figuren der Erzählungen nicht konkrete historische Persönlichkeiten stehen, fokussiert das Interesse der Geschichten meistens auf die religiöse Orientierung Einzelner und in weniger Fällen auf diejenige grosser Gruppen. Dahinter könnte eine einfache Erzählkonvention stecken, die besagt, dass Erzählungen von Einzelpersonen zu handeln haben. Es könnte aber auch gefolgert werden, dass die Verfasser der Erzählungen durchaus daran interessiert waren, die eigene Gemeinschaft für einzelne ,Andere‘ zugänglich zu machen und auf die Situation Einzelner einzugehen – unter der Bedingung, dass sie durch eine Belehrung transformiert werden, d. h. weniger ,anders‘ und der eigenen Gemeinschaft ähnlicher werden würden. Die Gewinnung neuer Anhänger verschiedener Art und Weise durch Transformation wird als erstrebenswert dargestellt.

9.6 Transformation als zentrale Leistung der Erzählungen: Suttas als „Mythos“ Die Feststellung, dass die mögliche Transformation ,Anderer‘ in der Erzählung als sein herausragendes Charakteristikum gilt und aus bestimmten Gründen von der Autorenschaft als erstrebenswert dargestellt wird, führt in einem weiteren Schritt über den Bereich der Autorschaft hinaus und leitet über zur Frage, welche Leistung und Funktion die Erzählungen im Hinblick auf den Umgang mit dem religiös ,Anderen‘ für eine mögliche Hörer-/Leserschaft erbringen konnten. Immerhin wurden sie in der buddhistischen Tradition als überlieferungswürdig angesehen und sind im Kontext eines Kanons erhalten geblieben. Damit wird ihnen, wie bereits gesagt, auch eine entsprechende, normative Position zugeschrieben und sie erhalten sinngebende Autorität. Die Leistung der Suttas besteht darin, dass sie Sinn und Orientierung für den Umgang mit ,Anderen‘ stiften. Sie beantworten Fragen, wer die ,Anderen‘ sind und wie man sich angesichts einer Begegnung mit ihnen verhalten sollte. Zunächst sind die ,Anderen‘ keine Grösse, denen man passiv und handlungsunfähig gegenübersteht. Die ,Anderen‘ können verändert werden, indem man sich aktiv mit ihnen auseinandersetzt. Die Erzählungen geben dafür ein Vorbild: ,Andere‘ können belehrt und damit ihrer ,Andersheit‘ enthoben werden (Selfing). In diesem Zusammenhang beantworten die Suttas auch die Frage, wie neue Anhänger und Mitglieder gewonnen werden können. Insofern 17 Stolz 1988, 64 – 69; Daiber/Krggeler 2001; Grb 2001.

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Schlussfolgerungen

sind die Geschichten auch für die Gemeinschaft konstitutiv und erklären den gemeinsamen Ursprung. Gleichzeitig zeigen die Suttas, dass eine Auseinandersetzung mit sich selbst erforderlich ist. Nur eine angemessene Belehrung und Selbstdarstellung, und damit eine Rückbesinnung auf die eigenen Lehren, Werte und Ideale vermag eine solche Transformation herbeizuführen. Damit kann die Transformationsleistung auch auf die Mönche und Nonnen bezogen werden, die sich mit diesen Suttas auseinandersetzen. Anhand der Darstellung negativer Alternativen durchlaufen sie einen ständigen Prozess der Selbsttransformation. Auch dieser Prozess kann als Selfing bezeichnet werden, der sich immer wieder wiederholt und seine Referenz in der Selbstdarstellung findet. Durch die inhaltliche Breite der Erzählungen bezüglich der unterschiedlichen Figuren und Lehrthemen werden möglichst viele Alternativen und Eventualitäten abgedeckt. Berücksichtigt man die Tatsache, dass diese Erzählungen primär innerhalb des Ordens überliefert wurden, ist der Diskurs ordensintern anzusiedeln. Er ist nicht nach aussen hin gerichtet, d. h. es geht nicht darum, mit den Geschichten ,Andere‘ zu transformieren. Das Modellhafte der Transformation wendet sich primär an Ordensmitglieder, nicht an Aussenstehende. Diese Feststellung stimmt mit dem weit verbreiteten Verständnis der Suttas als Lehrtexte überein, solange man sich auch hier die Frage stellt, was die Belehrungen leisten sollen und worin ihre Funktion im Hinblick auf ihre intendierten Leser/Hörer liegt. Auch darauf lautet die Antwort, dass der Belehrte durch die Belehrung in seiner spirituellen Schulung voranschreiten und sich damit verändern soll. In dieser sinn- und orientierungsstiftenden Funktion erfüllen die Suttas für den buddhistischen Orden die Funktion eines Mythos. Zwar gibt es kein einheitlich-verbindliches Verständnis von Mythos, doch spielen die Aspekte der Erzählung und der wirklichkeitsdeutenden Strukturen in den meisten Definitionen von Mythos eine wichtige Rolle. Der Mythos ist wahrscheinlich der zentrale Untersuchungsgegenstand, bei dem strukturalistische Literaturtheorien und Religionswissenschaft konvergieren.18 Auch Bailey verwendet im Zusammenhang seiner Untersuchung den Begriff „myth“ synonym zu „conversion stories“.19 Abgesehen von der Funktion der Suttas legt es auch ihre in dieser Arbeit erhobene einheitliche Struktur nahe, sie als Mythos zu bezeichnen. Ein Mythos zeichnet sich nach strukturalistischem Verständnis z. B. durch eine einheitliche Struktur, eine Leitstruktur aus. Dieses Verständnis des Mythos bzw. von Mythen bei Burkert und Lvi-Strauss ist von der Arbeit von Vladimir Propp beeinflusst, der im ersten Drittel des 20. Jh. die 18 Vgl. z. B. Anthropologie structurale von Lvi-Strauss 1958. 19 Bailey versteht den myth als „literary replication of historical events or [..] a normative view of such events. At the minimum the study of the conversion myth is the study of the interaction of normative forms of behavior and belief […]“ (Bailey 1998, 23) (Hervorhebung im Original).

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Morphologie des Märchens untersuchte. Nach Propp ist eine Erzählung eine Sequenz von Handlungsschritten, die er „Funktionen“ nannte. Diese Funktionen sind die „konstanten und unveränderlichen Elemente des Märchens“20. Ihre Zahl ist begrenzt und ihre Reihenfolge stets dieselbe. Das Ziel von Propps Untersuchung bestand darin, die Tiefenstruktur aller Märchen zu eruieren. Burkert hat in seiner Mythosforschung die von Propp behandelte Sequenz der „Suche“ als ein mögliches Handlungsprogramm vorgeschlagen.21 Burkert spricht in diesem Zusammenhang auch von einem „Handlungskern“, denn ein einzelner Mythos ist […] nicht identisch mit einem einzigen, bestimmten Text, er ist durch einen solchen nicht vollständig repräsentiert; es gibt Varianten. […] Eine solche Gruppe von Texten steht auch nicht im Verhältnis von einem einzigen Original zu immer schlechter werdenden Kopien; eine Nacherzählung kann auch besser sein: Es wird nicht kopiert, sondern generiert.22

Das Generieren von neuen Texten basiert auf dem „Handlungskern“. Die Suttas des MN können entsprechend als Erzählungen verstanden werden, denen ein Mythos der Transformation zugrunde liegt. Der Transformationsmythos besteht nicht aus einer Erzählung, sondern in der gemeinsamen Funktion der MN-Suttas, in denen ,Andere‘ vorkommen. Bei Burkert ist die Mythosforschung vor allem durch ein stark funktionales Verständnis erweitert: Er versteht Mythos „als ,angewandte Erzählung‘, Erzählung als primäre Verbalisierung von überindividuellen, kollektiv wichtigen Aspekten der erfahrenen Wirklichkeit“23 bzw. als „differenzierte Form der sprachlichen Realitätsbewältigung“24. In die gleiche Richtung tendiert Stolz, wenn er sagt: Die traditionelle Erzählung ist in den meisten Religionen ein besonders wesentliches Darstellungsmittel; man kann diese ganz allgemein als Mythos […] bezeichnen […]. Die Erzählung entwickelt einen Geschehenszusammenhang, der für das Symbolsystem konstitutiv ist, sie ist also wirklichkeitssetzend und -begründend, wobei […] zu bedenken ist, dass nicht nur Welt gesetzt wird, sondern auch Gegenwelt.25

Bei Stolz spielt der Begriff der „Transformation“ eine so wichtige Rolle, dass er Teil seines funktionalistischen Religionsbegriffes geworden ist und seine 20 Propp 1972, 27. 21 Burkert 1982, 64. Auch Bailey bezieht sich in seiner Analyse auf Propp, einerseits in Bezug auf seine Methode, andererseits aber auch im Hinblick auf die Interpretation der Handlungsfolge, in der es darum geht, dass jede Erzählung von einem mangelhaften Zustand ausgeht, der in einen befriedigenden Zustand überführt werden soll (Bailey 1998, 11). 22 Burkert 1982, 63. 23 Burkert 1982, 65. 24 Burkert 1982, 74. 25 Stolz 1988, 111 – 112. Vgl. auch Stolz 2001.

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Schlussfolgerungen

Religionsdefinition massgeblich beeinflusst hat.26 Stolz sah in der Transformation eine entscheidende Qualität von Religion, in der es darum geht, durch Kommunikation Unkontrollierbares kontrollierbar zu machen und Labiles in einen stabilen Zustand zu überführen. Der Religion kommt damit die primäre Aufgabe zu, durch ritualisierte Handlungs- und Kommunikationszusammenhänge Sinn und Orientierung für ihre Benutzer zu stiften.27 Im vorliegenden Kontext soll die Interpretation und Stellung der Transformation jedoch nicht so umfassend verstanden werden, auch wenn bestimmte Parallelen zu finden sind. Stolz’ Taxonomie von Welt und Gegenwelt wird in den MN-Suttas vom ,Eigenen‘ und ,Anderen‘ eingenommen. Das ,Andere‘ kann dabei auch als unkontrollierbar und labil angesehen werden, das durch die Belehrung kontrollierbar und stabil gemacht wird. Aber dies geschieht im Sinne einer substanziellen Transformation und nicht aufgrund einer Veränderung, die sich in einer Nomenklatur und einem Ausschluss aus der eigenen Welt erschöpft. Die Leitstruktur in den Suttas besteht primär immer noch aus der Aufhebung von Differenz, nicht aus der Strukturierung von ,Andersheit‘. In welcher Hinsicht die Erzählungen Sinn und Orientierung stiften, wurde bereits erläutert. Um dies im Hinblick auf eine Gesamtinterpretation des „Buddhismus“ als ganzes Symbolsystem nutzbar zu machen, müsste mehr Material mit der entsprechenden Fragestellung untersucht werden. Der Zusammenhang von Mythos und religiöser Abgrenzung hat auch Jürgen Mohn in seiner Monografie Mythostheorien. Eine religionswissenschaftliche Untersuchung zu Mythos und Interkulturalität beschäftigt. In dieser Arbeit geht Mohn davon aus, „dass bei Konflikten zwischen Religionen oder auch zwischen Kulturen der Rückgriff auf die eigene Identität eine wesentliche Rolle spielt.“28 Da dieses Konzept die Existenz einer bereits gefestigten Identität voraussetzt, ist die Frage, die sich Mohn im Anschluss stellt, von zentraler Bedeutung: „Zu fragen bliebe, inwiefern die Ausbildung von Identitäten von dem Rückgriff auf eigene Mythen abhängig ist.“29 Besonders interessant für die vorliegende Untersuchung ist die Feststellung, dass „Alteritätsmythen“ spezifisch „konstitutiv für die Identitätsbildung von Mythengemeinschaften“30 seien: Diese Geschichten können ihre Funktion, der eigenen Gemeinschaft eine überlieferbare inhaltliche Bestimmung bzw. Identität zu stiften, nur dadurch leisten, dass sie das Eigene kontrastiv gegen das Andere, das zum Fremden wird, abheben […].31

26 27 28 29 30 31

Stolz 1993. Stolz 2001, 242. Mohn 1998, 16. Mohn 1998, 16. Mohn 1998, 166. Mohn 1998, 167.

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Dabei geht auch Mohn davon aus, dass „das Andere aus der Negation des Eigenen“ entsteht und dies die Basis für „Alteritätsmythen“ oder auch „xenologische Mythen“ bildet.32 So könnten denn die MN-Suttas nicht nur als Transformationsmythos, sondern auch im Zusammenhang eines Gründungsmythos für die Gemeinschaft gelesen werden, der Antworten auf die Frage liefert, wie die Gemeinschaft entstanden ist und erhalten bleiben kann, indem Anhänger gewonnen werden. Die narrative und argumentative Einbettung der Darstellung der ,Anderen‘ in den MN-Suttas macht es m. E. jedoch ebenso sinnvoll, wenn nicht sogar sinnvoller, davon auszugehen, dass, wie es bereits poststrukturalistische und postkoloniale Denker geltend machten, gerade in der Erzählung und im gemeinschaftlich konstitutiven Mythos das ,Eigene‘ durch die Negation des ,Anderen‘ entsteht, indem es sprachlich fassbar und formulierbar wird. Insofern erhält der Prozess der Identitätsbildung, wie Mohn ihn beschreibt, eine Umkehrung. Chronologisch gesehen gehen die Erzählungen immer so vor, dass erst das ,Andere‘ und dann in Abgrenzung davon das ,Eigene‘ beschrieben wird. Bedenkt man, dass dieser Prozess im Kontext einer sich historisch verändernden Welt für eine (religiöse) Gemeinschaft niemals gänzlich abgeschlossen ist, ist auch das ,Eigene‘ immer einem Wandel und einer Transformation unterworfen. Dies beinhaltet die Möglichkeit, dass sich das Selbstverständnis der eigenen Identität angesichts der sich wandelnden Umstände immer wieder anpassen kann bzw. muss. Identität ist damit nicht etwas, das nach einem Entstehungsprozess zu einem festgelegten Faktum geworden ist, sondern, wie es bereits im postmodernistischen Diskurs über das Konzept des ,Anderen‘ formuliert wurde, ein andauernder Prozess, der immer wieder der Selbstreflexion und -besinnung bedarf, wie er in den Erzählungen des MN vorgeschlagen wird.

9.7 Ausblick Diese Schlussfolgerungen eröffnen eine Reihe von Fragen, die den Ausblick auf weitere Forschung ermöglichen, zunächst auf der vorliegenden Quellenbasis, aber auch darüber hinaus. Auf dem Hintergrund der verwendeten Quellen könnte man als nächsten Schritt nach dem genauen Trägerkreis der Suttas fragen. In den vorliegenden Analysen wurde davon ausgegangen, dass die Texte einen innerbuddhistischen Diskurs darstellen. Wenn dieser noch genauer benannt werden könnte, liessen sich weitere Schlussfolgerungen über die Rezeption und Wirkung der Texte innerhalb der buddhistischen Gemeinschaft und Tradition ziehen. Dazu müsste auch die Verwendung der Texte stärker mit einbezogen werden. Zu 32 Mohn 1998, 168.

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Schlussfolgerungen

welcher Gelegenheit wurden die Texte gelesen oder rezitiert? Was war ihr „Sitz im Leben“? Welche Verbindlichkeit wurde ihnen zugeschrieben? Diese Fragen müssten auch für den gegenwärtigen Therava¯da-Buddhismus gestellt werden, um so eine diachrone Perspektive auf die Quellen entwickeln zu können. Dies ist insofern wichtig, da jeder Text grundsätzlich für eine Vielzahl von Lektüren offen ist: Ein Text wird je nach Leser, dessen Interessen und historischen sowie sozialen Hintergründen unterschiedlich gelesen. Die Lesarten eines Suttas können sich im Laufe der Zeit auch verändern. Daraus ergeben sich unterschiedliche Fragen, die an den Text herangetragen werden, und entsprechend unterschiedlich werden auch die Antworten lauten. Dies gilt für die intendierten Leser der Suttas ebenso wie für den Forscher. Während der wissenschaftliche Zugang sich stets darum bemüht, die eigenen Vorannahmen und Fragen für eine intersubjektive Kommunikation explizit darzulegen, muss der Forscher diese Aspekte im Fall von nicht-wissenschaftlichen Lesern zunächst zu rekonstruieren versuchen. Die Untersuchung des Trägerkreises, der genauen Verwendung und der Verbindlichkeit der MN-Suttas können somit Aufschluss darüber geben, welche Fragen und Probleme innerhalb der buddhistischen Tradition in verschiedenen Zeiten im Umgang mit den Texten entstanden sind. Über die vorliegende Quellenbasis hinaus kann die Forschungsfrage auch auf andere Teile des Pa¯li-Kanons, weitere Texte oder auch nicht-sprachliche Quellen des Buddhismus angewendet werden. Sind die hier gezogenen Schlussfolgerungen historisch auf einen frühen Buddhismus übertragbar? Treffen sie auch auf andere Zeiten und Richtungen der buddhistischen Tradition zu? Was sagen sie über den frühen Buddhismus aus? Können sie etwas über den Buddhismus überhaupt sagen? Um diese Fragen zu beantworten, müsste die Fragestellung auf einer breiteren Quellenbasis abgestützt werden und eine Reihe von Vergleichen angestellt werden. Daraus liesse sich erschliessen, ob die spezifische Transformationsleistung der MN-Suttas auch in anderen Quellen wiederzufinden ist, bzw. ob Transformation nur für bestimmte Teile des Kanons, nur für bestimmte Zeiten und Schulrichtungen oder allgemein als spezifisch „buddhistisches“ Merkmal für den Umgang mit ,Anderen‘ geltend gemacht werden kann. Des Weiteren könnte, wie in der Arbeit von Grnschloss der Vergleich auf weitere religiöse Symbolsysteme ausgeweitet werden. Sind z. B. ähnliche Strategien auch in Texten des Neuen Testaments zu erkennen? Oder verläuft dort die Abgrenzung, wo sie thematisiert wird, über ganz andere Mechanismen? Gibt es andere Texte in der religiösen Literatur, die Antworten auf das Problem der religiösen Auseinandersetzung liefern? Durch den Vergleich des Umgangs mit dem ,Anderen‘ in unterschiedlichen religiösen Traditionen können systemspezifische Eigenheiten erschlossen werden. Möglicherweise könnten Parallelen aus anderen Traditionen und Zeiten, bei denen mehr über die historischen Hintergründe bekannt ist als im Fall des Pa¯li-Buddhismus, Aufschluss darüber geben, wie das Verhältnis zwischen Literatur und histo-

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rischer Situation bzw. zwischen bestimmten Abgrenzungsstrategien und historischen Umständen zu beurteilen ist. Ein solcher, gross angelegter Vergleich müsste äusserst sorgfältig geplant werden. Die jeweiligen Quellen müssen von ihrem eigenen Kontext her betrachtet und die Fragen auf ihre Vorannahmen hin geprüft werden. Dabei wäre unter anderem wichtig, die Zeit der Textentstehung und diejenige, auf die sich die Texte beziehen, nicht miteinander zu verwechseln. Im vorliegenden Fall ist es beispielsweise interessant, wie sich die Texte des Pa¯li-Kanon auf die Zeit beziehen, in der die Bewegung entstanden ist. Möglicherweise spielt dieser Rückgriff auf die eigene Vergangenheit eine wichtige Rolle in einer Situation einer Konsolidierung, in der die Akteure des Symbolsystems aufgrund von innerem oder äusserem Druck gefordert sind, das eigene Profil nach aussen hin zu stärken. Auch wenn dies in historisch-vergleichender Arbeit zuerst verifiziert werden müsste, wird deutlich, dass der Vergleich innerhalb und ausserhalb der buddhistischen Tradition wichtige Hinweise auf Konsolidierungs- und Entstehungsprozesse von religiösen Symbolsystemen liefern könnte. Die vorliegende Arbeit bietet eine Grundlage in einem kleinen Bereich der narrativen Literatur des Pa¯li-Buddhismus. Die wesentliche Leistung dieser Literatur besteht in der Transformation des ,Anderen‘ und verweist auf einen strukturierten Umgang mit dem religiösen Umfeld. Es wäre ein vielversprechendes Forschungsvorhaben zu fragen, welche Rolle die Transformation des ,Anderen‘ im allgemeinen historischen Entwicklungsprozess religiöser Symbolsysteme spielt bzw. ob und welche anderen Strategien in der Narration (religiös oder nicht-religiös) es für den Umgang mit dem ,Anderen‘ gibt.

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Anhang A

Suttas mit Belehrungen an ,Andere‘: 65 Stück (inkl. Hauptfiguren) I. Mu¯lapan. n. a¯sa 1. Mu¯lapariya¯yavagga MN 4: MN 7:

Bhayabherava-Sutta (der Brahmane Ja¯n. usson. i) Vatthu¯pama-Sutta (der Brahmane Sundarika Bha¯radva¯ja)

2. Sı¯hana¯davagga MN 13: Maha¯dukkhakkhandha-Sutta (in die Hauslosigkeit Gezogene) MN 14: Cu¯l.adukkhakkhandha-Sutta (der Sakya Maha¯na¯ma) MN 18: Madhupin. dika-Sutta (der Sakya Dan. dapa¯n. i) ˙ ˙ 3. Opammavagga MN 27: Cu¯l.ahatthipadopama-Sutta (der Brahmane Ja¯n. usson. i, der in die Hauslosigkeit ausgezogene Pilotika) . MN 30: Cu¯l.asa¯ropama-Sutta (der Brahmane Pingalakoccha) 4. Maha¯yamakavagga MN 35: Cu¯l.asaccaka-Sutta (der Nigan. tha Saccaka, Licchavi) ˙ MN 36: Maha¯saccaka-Sutta (der Nigan. tha Saccaka) ˙ 5. Cu¯.layamakavagga MN 41: Sa¯leyyaka-Sutta (Brahmanen/Haushälter von Sa¯la¯) MN 42: VeraÇjaka-Sutta (Brahmanen/Haushälter von VeraÇjaka) II. Majjhimapan. n. a¯sa 1. Gahapativagga MN 51: Kandaraka-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Kandaraka, der Elefantentreiber Pessa) MN 52: Atthakana¯gara-Sutta (der Haushälter Dasama) ˙˙ MN 53: Sekha-Sutta (ein Sakya von Kapilavatthu) MN 54: Potaliya-Sutta (der Haushälter Potaliya)

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Anhang A 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

363

MN 55: Jı¯vaka-Sutta (der Kinderarzt Jı¯vaka) MN 56: Upa¯li-Sutta (der Nigan. tha-Laie Upa¯li) ˙ MN 57: Kukkuravatika-Sutta (der Hundeasket Seniya, der Rinderasket Pun. n. a) MN 58: Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (der Prinz Abhaya) . MN 59: Bahuvedanı¯ya-Sutta (der Zimmermann PaÇcakanga) MN 60: Apan. n. aka-Sutta (Brahmanen/Haushälter von Sa¯la¯) 2. Bhikkhuvagga MN 67: Ca¯tuma¯-Sutta (ein Sakya von Ca¯tuma¯) 3. Paribba¯jakavagga MN 71: Tevijjavacchagotta-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Vacchagotta) MN 72: Aggivacchagotta-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Vacchagotta) MN 73: Maha¯vacchagotta-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Vacchagotta) MN 74: Dı¯ghanakha-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Dı¯ghanakha) MN 75: Ma¯gandiya-Sutta(der in die Hauslosigkeit ausgezogene Ma¯gandiya) MN 76: Sandaka-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Sandaka) MN 77: Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Sakuluda¯yi) MN 78: Saman. aman. dika¯-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Ugga¯hama¯na˙ Saman. aman. dika¯putta) ˙ MN 79: Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Sakuluda¯yi) MN 80: Vekhanassa-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Vekhanassa) 4. Ra¯javagga MN 81: Ghat¯ıka¯ra-Sutta (der Töpfer Ghat¯ıka¯ra, der Brahmanenschüler Joti˙ pa¯la)˙ MN 82: Ratthapa¯la-Sutta (der Haushältersohn Ratthapa¯la) ˙˙ ˙˙ MN 83: Makha¯deva-Sutta (der König Makha¯deva) MN 84: Madhura¯-Sutta (der König Avantiputta von Madhura¯) MN 85: Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (der Prinz Bodhi) . . MN 86: Angulima¯la-Sutta (der Mörder Angulima¯la, der König Pasenadi, Haushälter von Kosala)

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364 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Anhang A

MN 87: Piyaja¯tika-Sutta (ein Haushälter, die Königin Mallika¯, der König Pasenadi) MN 88: Ba¯hitika-Sutta (der König Pasenadi) MN 89: Dhammacetiya-Sutta (der König Pasenadi) MN 90: Kan. n. akatthala-Sutta (der König Pasenadi) 5. Bra¯hman. avagga MN 91: MN 92:

Brahma¯yu-Sutta (der Brahmane Brahma¯yu) Sela-Sutta (der Brahmane Sela, seine Anhängerschaft, der filzhaarige (Asket) Ken. iya) MN 93: Assala¯yana-Sutta (der Brahmanenschüler Assala¯yana) MN 94: Ghotamukha-Sutta (der Brahmane Ghotamukha) ˙ ¯-Sutta (der Brahmane Cankı¯) ˙ MN 95: Cankı MN 96: Esuka¯rı¯-Sutta (der Brahmane Esuka¯rı¯) MN 97: Dha¯naÇja¯ni-Sutta (der Brahmane Dha¯naÇja¯ni) MN 98: Va¯settha-Sutta (der Brahmanenschüler Va¯settha) ˙˙ MN 99: Subha-Sutta (der Brahmanenschüler Subha)˙˙ . . MN 100: Sanga¯rava-Sutta (der Brahmanenschüler Sanga¯rava) III. Uparipan. n. a¯sa 1. Devadahavagga MN 105: Sunakkhatta-Sutta (der Licchavi Sunakkhatta) MN 107: Gan. akamoggalla¯na-Sutta (der Brahmane Gan. aka Moggalla¯na) MN 108: Gopakamoggalla¯na-Sutta (der Brahmane Gopaka Moggalla¯na) 2. Anupadavagga MN 124: MN 125: MN 126: MN 127:

Bakkula-Sutta (der Nacktgänger Kassapa) Dantabhu¯mi-Sutta (der Prinz Jayasena) Bhu¯mija-Sutta (der Prinz Jayasena) . Anuruddha-Sutta (der Zimmermann PaÇcakanga)

3. SuÇÇatavagga . MN 135: Cu¯l.akammavibhanga-Sutta (der Brahmanenschüler Subha) . MN 136: Maha¯kammavibhanga-Sutta (der in die Hauslosigkeit ausgezogene Potaliputta) MN 140: Dha¯tuvibhanga-Sutta (der Töpfer Bhaggava) . 4. Vibhanghavagga MN 143: Ana¯thapin. dika-Sutta (der Haushälter Ana¯thapin. dika) ˙ ˙

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Anhang A 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

365

5. Sal.a¯yatanavagga MN 150: Nagaravindeyya-Sutta (Brahmanen/Haushälter von Nagaravinda) MN 152: Indriyabha¯vana¯-Sutta (der Brahmanenschüler Uttara) Belehrungen an Götter : 4 Stück MN 37: MN 50: MN 133: MN 134:

Cu¯l.atan. ha¯sankhaya-Sutta Ma¯ratajjanı¯ya-Sutta Maha¯kacca¯nabhaddekaratta-Sutta . Lomasakangiyabhaddekaratta-Sutta

Alle anderen Suttas sind (ausschliesslich) Belehrungen an Ordensmitglieder (84 Stück).

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1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Anhang B

Gesamtgliederung Kukkuravatika-Sutta (MN 57) 1. Belehrung (MN I 387, 16-391,35) 1.1. Lehrgespräch (MN I 387,16-389,16) 1.1.1 Teil A

1.1.2 Teil B

(Hf 1 über Hf 2)

(Hf 2 über Hf 1)

1.2.0. Lehraufforderung

1.2. Lehrrede (MN I 389,21-391,10)

2. Schluss 2.1. Reaktion Hf 1 (MN I 391,11-14)

2.2. Reaktion Hf 2 (MN I 391,14-35)

upāsaka

bhikkhu

Arahantschaft (MN 391,35-392,6)

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367

Anhang B 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Gliederung Lehrgespräch (1.1)

1.1.1. Hf 1 über Hf 2

1.1.2. Hf 2 über Hf 1

1.1.1.1. Hf 1: Frage über Hf 2

1.1.2.1. Hf 2: Frage über Hf 1

1.1.1.2. B.: Antwortverweigerung

1.1.2.2. B.: Antwortverweigerung

Erzähler: Sprecherwechsel (pe)

Erzähler: Sprecherwechsel (pe)

1.1.1.3. Hf 1: Frage (Wiederholung) über Hf 2

1.1.2.3. Hf 2: Frage (Wiederholung) über Hf 1

1.1.1.4. B.: Antwortverweigerung (Wiederholung)

1.1.2.4. B.: Antwortverweigerung (Wiederholung)

Erzähler: Sprecherwechsel

Erzähler: Sprecherwechsel

1.1.1.5. Hf 1: Frage (Wiederholung) über Hf 2

1.1.2.5. Hf 2: Frage (Wiederholung) über Hf 1

1.1.1.6. B.: Antwort

1.1.2.6. B.: Antwort

1.1.1.7. Erzähler: Reaktion Hf 2

1.1.2.7. Erzähler: Reaktion Hf 1

1.1.1.8. B.: Tadel gegen Hf 1

1.1.2.8. B.: Tadel gegen Hf 2

1.1.1.9. Hf 2: Verteidigung von Hf 1

1.1.2.9. Hf 2: Verteidigung von Hf 2

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1. Belehrung 1.0. Überleitung 1.1. Lehrgespräch 1.1.1. Hf 1 über Hf 2 1.1.1.1. Frage (1) Hf 1 1.1.1.2. (Keine) Antwort (1) Rf 1.1.1.3. Frage (2) Hf 1 1.1.1.4. (Keine) Antwort (2) Rf 1.1.1.5. Frage (3) Hf 1 1.1.1.6. Antwort (3) Rf 1.1.1.7. Reaktion Hf 2 1.1.1.8. Tadel Rf gegen Hf 1 1.1.1.9. Verteidigung durch Hf 2 1.1.2. Hf 2 über Hf 1 1.1.2.1. Frage (1) Hf 2 1.1.2.2. (Keine) Antwort (1) Rf 1.1.2.3. Frage (2) Hf 2 1.1.2.4. (Keine) Antwort (2) Rf 1.1.2.5. Frage (3) Hf 2 1.1.2.6. Antwort (3) Rf

0.3.1. Pv Hf 1 0.3.2. Pv Hf 2

0. Einführung 0.1. Eröffnung 0.2. Einleitung (Rf und Lokalisierung) 0.3. Begegnung

Gliederung

387,9 387,10

387,7 –10 387,7 387,7 –8 387,8

387,10–391,35 387,10–16 387,16–389,13 P. will die Meinung des B.s über die Folgen von S.s Hundegelübde erfahren. 387,16–388,20 P. fragt den B. nach S.s Schicksal nach dem Tod. 387,16–19 Der B. sagt, er solle ihn dies nicht fragen. 387,19–20 P. wiederholt seine Frage. 387,20-pe Der B. wiederholt seine Antwort. Pe P. wiederholt seine Frage nochmals. 387,20–25 387,25–388,13 Der B. gibt Antwort: Wiedergeburt als Hund oder in der Hölle. 388,14–15 S. bricht in Tränen aus. 388,15–17 Der B. tadelt P. dafür, seine Frage gestellt zu haben. 388,18–20 S. erläutert seine Tränen: sein bisheriges Festhalten am Hundegelübde. S. will die Meinung des B.s über die Folgen von P.s Rindergelübde erfahren. 388,20–389,10 S. fragt den B. nach P.s Schicksal nach dem Tod. 388,20–22 Der B. sagt, er solle ihn dies nicht fragen. 388,22–23 S. wiederholt seine Frage. 388,22-pe Der B. wiederholt seine Antwort. Pe S. wiederholt seine Frage nochmals. 388,22–27 388,27–389,7 Der B. gibt Antwort: Wiedergeburt als Rind oder in der Hölle. Sprechankündigung

„So habe ich gehört:“ Der Buddha (B.) bei den Kol.iya, in Haliddavasana Der Kol.iya Pun. n. a (P.) mit dem Rindergelübde und der nackte Seniya (S.) mit dem Hundegelübde gehen zum B. P. grüsst den B. und setzt sich neben ihn. S. grüsst den B. und legt sich neben ihn.

Inhaltsangabe

MN I (PTS)

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3 4

2

1

Engl. (TB)

eFR FR eFR FR eFR FR

eFR FR eFR FR eFR FR ER eFR FR

ER

ER ER

ER ER ER

Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 57 (Kukkuravatika-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht

368 Anhang B

MN I (PTS) 389,8 –9 389,9 –11 389,11–13

Inhaltsangabe P. bricht in Tränen aus. Der B. tadelt S. dafür, seine Frage gestellt zu haben. P. erläutert seine Tränen: sein bisheriges Festhalten am Rindergelübde. 389,14–391,10 389,14–19 389,14–17 P. bittet den B. um Belehrung über den Dhamma. Der B. verlangt Aufmerksamkeit. 389,17–18 P. stimmt zu. 389,18–19 389,19–26 Es gibt vier Arten von Taten. 389,19–22 Welche vier? 389,22 Vier Taten und ihre entsprechenden Folgen. 389,22–26 389,26–391,8 A: dunkle Tat mit dunkler Folge 389,26–390,4 Was ist eine dunkle Tat mit dunkler Folge? 389,26 389,26–390,3 Erläuterung (Folge: äusserst leidvoll) Dies ist eine dunkle Tat mit dunkler Folge. 390,3 –4 B: helle Tat mit heller Folge 390,4 –18 Was ist eine helle Tat mit heller Folge? 390,4 –5 390,5 –17 Erläuterung (Folge: äusserst glückvoll) Dies ist eine helle Tat mit heller Folge. 390,17–18 C: dunkle und helle Tat mit dunkler und heller Folge 390,18–36 Was ist eine sowohl dunkle als auch helle Tat. 390,18–19 390,19–35 Erläuterung (Folge: ambivalent, leidvoll und glückvoll) Dies ist eine sowohl dunkle als auch helle Tat mit dunkler und heller Folge. 390,35–36 D: weder dunkle noch helle Tat mit weder dunklen noch hellen Folgen 390,36–391,8

Gliederung

1.1.2.7. Reaktion Hf 1 1.1.2.8. Tadel Rf gegen Hf 2 1.1.2.9. Verteidigung durch Hf 1

1.2. Lehrrede (Monolog) 1.2.0. Überleitung/Einleitung 1.2.0.1. Lehraufforderung Hf 1 1.2.0.2. Antwort Rf 1.2.0.3. Zustimmung Hf 1 1.2.1. Eröffnung 1.2.1.1. Ankündigung 1.2.1.2. Eröffnende Frage (rhet.) 1.2.1.3. Aufzählung 1.2.2. Einzeldarlegungen 1.2.2.1. Darlegung A a. Frage (rhet.) b. Antwort c. Zwischenfazit 1.2.2.2. Darlegung B a. Frage (rhet.) b. Antwort c. Zwischenfazit 1.2.2.3. Darlegung C a. Frage (rhet.) b. Antwort c. Zwischenfazit 1.2.2.4. Darlegung D

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11

10

9

8

7

6

Engl. (TB)

FR FR FR

FR FR FR

FR FR FR

eFR FR FR

FR FR eFR

ER eFR FR

Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 57 (Kukkuravatika-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

Anhang B

369

2. Schluss 2.1. Reaktion Hf 1: Laienanhängerschaft 2.2. Reaktion Hf 2: Ordensmitgliedschaft und Arahantschaft 2.2.1. Stufe 1: Ordensmitgliedschaft 2.2.1.1. Bitte um Aufnahme 2.2.1.2. Auflagen 2.2.1.3. Zustimmung 2.2.1.4. Aufnahme 2.2.2. Stufe 2: Erlangung Arahantschaft

1.2.3. Bilanzierendes Fazit

S. bittet um Aufnahme in den Orden. Der B. macht Auflagen (viermonatiges Noviziat). S. erklärt sich zu strengeren Auflagen bereit (vierjähriges Noviziat). S. wird als Ordensmitglied aufgenommen. Kurz nach seiner Ordensaufnahme erlangt S. die Arahantschaft.

Reaktionen von P. und S. P. erklärt Laienanhängerschaft.

Was ist eine weder dunkle noch helle Tat mit weder dunkler noch heller Folge? Erläuterung (Folge: Aufhebung des Zusammenhangs von Tat und Folge) Dies ist eine weder dunkle noch helle Tat mit weder dunkler noch heller Folge, die zum Erlöschen von Handlung führt. Dies sind die vier Arten von Taten, vom B. durch eigene Erfahrung gefunden.

a. Frage (rhet.)

b. Antwort c. Schlussfazit

Inhaltsangabe

Gliederung

391,14–35 391,14–23 391,23–27 391,28–34 391,34–35 391,35–392,7

391,11–392,7 391,11–14 391,14–392,7

391,8 –10

15

14

12 13

eFR FR FR ER ER (mit eFR)

eFR

FR

FR FR

391,2 –8 391,6 –8

Darbietungsweise FR

Engl. (TB)

390,36–391,2

MN I (PTS)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 57 (Kukkuravatika-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

370 Anhang B

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1. Belehrung 1.0. Überleitung 1.1. Lehrgespräch 1.1.1. Thema A 1.1.1.1. Frage Rf 1.1.1.2. Antwort Hf 1.1.2. Thema B 1.1.2.1. Frage/Bitte Rf 1.1.2.2. Antwort Hf 1.1.2.3. Rückfrage Rf 1.1.2.4. Antwort Rückfrage Hf 1.1.2.5. Antwort Rf 1.1.2.6. Schluss Hf 1.1.3. Thema C 1.1.3.0. Überleitung Hf 1.1.3.1. Frage Rf 1.1.3.2. Antwort Hf 1.1.3.3. Rückfrage 1 Rf 1.1.3.4. Antwort Hf 1.1.3.5. Rückfrage 2 Rf 1.1.3.6. Antwort Hf

0. Einführung 0.1. Eröffnung 0.2. Einleitung (Rf und Lokalisierung) 0.3. Begegnung (Personenvorstellung Hf)

Gliederung 29,15 – 18 29,15 29,15 – 16 1

Thema der laufenden Unterhaltung Der B: fragt nach dem Thema der laufenden Unterhaltung. Su. lenkt ab. Allwissenheit Der B. bittet Su. um Themenvorschlag. Su. berichtet von einem, der behauptet, allwissend zu sein. Der B. fragt, wer dies sei. Su. sagt, es sei der Nigan. tha Na¯taputta. ˙ Der B. kritisiert dessen Position und macht Gegendarstellung. Su. gesteht Unterlegenheit ein. Die höchste Erscheinung Su. möchte über die Lehre seines eigenen Lehrers sprechen. Der B. fragt nach der Lehre von Su.s Lehrer Su.: „Dies ist die höchste Erscheinung.“ Der B.: Was ist dies? Su.: „Dies ist die höchste Erscheinung.“ (Wiederholung 1.1.3.2) Der B.: Was bedeutet dies? (Wiederholung 1.1.3.3) Su.: „Dies ist die höchste Erscheinung.“ (Wiederholung 1.1.3.2)

Sprechankündigung

30,24 – 39,27 30,24 – 25 30,25 – 39,27 30,25 – 31,4 30,25 – 30,27 30,28 – 31,4 31,4 – 32,23 31,5 – 6 31,7 – 15 31,16 – 21 31,22 31,23 – 32,7 32,8 – 23 32,23 – 35,24 32,23 – 25 32,26 32,27 – 28 32,29 – 31 32,32 – 33 32,34 – 35 33,1 – 2

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7 8

6

5

Zur selben Zeit weilt Sakuluda¯yi (Su.) mit seiner Gemeinschaft in der Nähe B. 29,16 – 30,24 2 – 4 geht zu Su. und seiner Gemeinschaft.

„So habe ich gehört.“ Der Buddha (B.) in Ra¯jagaha, Bambushain, Kalandakaniva¯pa

Inhaltsangabe

FR FR FR FR FR FR FR

FR FR FR FR FR FR

eFR FR

ER

ER/eFR

ER ER

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 79 (Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht

Anhang B

371

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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1.1.4.5. Frage (sugg.) Rf

FR

36,5 – 7

22

FR FR FR FR

FR FR FR

35,18 19 35,19 – 20 35,21 – 24 35,25 – 36,31 35,25 – 26 20 35,27 – 29 35,30 – 31 21 35,32 – 36,4

18

17

16

15

14

13

11 12

FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR

33,3 – 20 33,21 – 22 33,23 – 25 33,26 – 28 33,29 – 34,3 34,3 – 6 34,7 – 10 34,11 – 12 34,13 – 16 34,17 – 19 34,20 – 23 34,24 – 26 34,27 – 31 34,32 – 34 35,1 – 6 35,7 – 10 35,11 – 17

Der B. kritisiert Su.s Antworten, macht einen Vergleich und stellt rhet. Frage. Su. bestätigt die Richtigkeit des Vergleichs. Der B. tadelt Su. Su. gibt Erläuterungen zu 1.1.3.2: Wie die Erscheinung eines Edelsteins. Der B.: Was ist heller, Edelstein oder Glühwurm? Su.: Glühwurm. Der B.: Glühwurm oder Öllampe? Su.: Öllampe. Der B.: Öllampe oder offenes Feuer? Su.: Offenes Feuer. Der B.: Offenes Feuer oder der Morgenstern? Su.: Der Morgenstern. Der B.: Der Morgenstern oder der Vollmond? Su.: Der Vollmond. Der B.: Der Vollmond oder die Mittagssonne? Su.: Die Mittagssonne. Der B.: Es gibt noch viel mehr, das heller ist als die Erscheinung eines Edelsteins, mit dem Su. die höchsten Erscheinung vergleicht. Su. gesteht Unterlegenheit ein. Der B. fragt wieso. Su.: Des Lehrers Lehre wurde durch B. verworfen. Vollkommen glückliche Welt (dargelegt durch Su.) Der B. fragt, ob es eine ekantasukkho loko gäbe und einen Weg, sie zu erfahren. Su.: Ja. Der B. fragt, wie diese Praxis aussieht. Su.: Durch Enthaltung von Töten, Stehlen, sinnlichem Fehlverhalten, falscher Rede und der asketische Praktiken. Der B.: Enthaltung von Töten nur Freude oder Freude und Leid?

1.1.3.7. Frage (sugg.) Rf 1.1.3.8. Antwort Hf 1.1.3.9. Reaktion Rf 1.1.3.10. Antwort Hf 1.1.3.11. Frage (sugg.) Rf 1.1.3.12. Antwort Hf 1.1.3.13. Frage (sugg.) Rf 1.1.3.14. Antwort Hf 1.1.3.15. Frage (sugg.) Rf 1.1.3.16. Antwort Hf 1.1.3.17. Frage (sugg.) Rf 1.1.3.18. Antwort Hf 1.1.3.19. Frage (sugg.) Rf 1.1.3.20. Antwort Hf 1.1.3.21. Frage (sugg.) Rf 1.1.3.22. Antwort Hf 1.1.3.23. Abschlusskommentar Rf 1.1.3.24. Reaktion Hf 1.1.3.25. Frage Rf 1.1.3.26. Antwort Hf 1.1.4. Thema D 1.1.4.1. Frage Rf 1.1.4.2. Antwort Hf 1.1.4.3. Frage Rf 1.1.4.4. Antwort Hf

10

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

Inhaltsangabe

Gliederung

MN 79 (Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

372 Anhang B

© 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525540381 — ISBN E-Book: 9783647540382

Su.: Freude und Leid. Der B.: Enthaltung von Stehlen… Su.: Freude und Leid. Der B.: Enthaltung von sinnlichem Fehlverhalten… Su.: Freude und Leid. Der B.: Enthaltung von falscher Rede… Su.: Freude und Leid. Der B.: Asketische Praktiken… Su.: Freude und Leid. Der B.: Wie kann dadurch dann die vollk. glückl. Welt erfahren werden? Su. gesteht Unterlegenheit ein. Der B. fragt wieso. Su.: Lehre wurde durch den B. verworfen. Vollkommen glückliche Welt (dargelegt durch den B.) Su. fragt, ob es eine vollk. glückl. Welt gäbe und eine Praxis, sie zu erfahren. Der B.: Ja. Su. fragt, wie diese Praxis aussieht. Der B. nennt die ersten drei Stufen der vierstufige jha¯na-Meditation. Su. sagt, damit sei die vollk. glückl. Welt bereits erfahren. Der B. verneint, dies sei nur die Praxis, sie zu erfahren. Damit sei sie noch nicht erfahren. Su.s Anhänger klagen und gestehen Unterlegenheit ein. Su. beruhigt sie. Su. fragt, wann sie denn erfahren sei. Der B. nennt die vierte jha¯na-Stufe. Su. will wissen, ob dies der Grund ist, dass man unter B. Bhikkhu wird. Der B. verneint, denn diese Jha¯nas seien erst die Vorbereitung für höhere Meditationen.

1.1.4.6. Antwort Hf 1.1.4.7. Frage (sugg.) Rf 1.1.4.8. Antwort Hf 1.1.4.9. Frage (sugg. )Rf 1.1.4.10. Antwort Hf 1.1.4.11. Frage (sugg.) Rf 1.1.4.12. Antwort Hf 1.1.4.13. Frage (sugg.) Rf 1.1.4.14. Antwort Hf 1.1.4.15. Frage (sugg.) Rf 1.1.4.16. Reaktion Hf 1.1.4.17. Frage Rf 1.1.4.18. Antwort Hf 1.1.5. Thema E (= D) 1.1.5.1. Frage Hf 1.1.5.2. Antwort Rf 1.1.5.3. Frage Hf 1.1.5.4. Antwort Rf 1.1.5.5. Einwand Hf 1.1.5.6. Antwort Rf

1.1.5.7. Reaktion Nf 1.1.5.8. Gegenreaktion Hf 1.1.5.9. Frage Hf 1.1.5.10. Antwort Rf 1.1.5.11. Reaktion Hf 1.1.5.12. Antwort Rf

Inhaltsangabe

Gliederung

eFR ER eFR FR FR FR

37,15 – 19 37,19 – 21 37,21 – 22 37,23 – 27 37,28 – 29 37,30 – 33

28

27

26

FR FR FR FR FR FR

FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR

36,7 36,8 – 10 36,10 36,11 – 13 36,14 36,15 – 17 36,17 36,18 – 20 36,20 36,21 – 23 36,24 23 36,25 – 26 36,27 – 31 36,31 – 39,27 36,31 – 33 37,1 – 2 24 37,3 – 4 37,5 – 9 25 37,10 – 12 37,13 – 15

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 79 (Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

Anhang B

373

Der B. legt den Weg eines Bhikkhu dar, vom Erscheinen des thata¯gata bis zur 38,1 – 39,10 Arahantschaft.

Reaktionen von Su. und seiner Gemeinschaft Su. bittet um Ordensaufnahme. Su.s Gemeinschaft erhebt Einspruch. Bericht über verhinderte Ordensaufnahme.

1.2. Lehrrede (Thema F)

2. Schluss 2.1. Reaktion Hf 2.2. Reaktion Nf 2.3. Schluss Kommentar

39,11 – 29 39,11 – 19 39,20 – 27 39,27 – 29

Inhaltsangabe

Gliederung

45 46

29 – 44

eFR eFR ER

FR

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 79 (Cu¯l.asakuluda¯yi-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

374 Anhang B

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Inhaltsangabe

1. Problem 1.0. Einführung und Vorgeschichte 1.0.0. Einführung 1.0.0.1. Belehrung 1.0.0.2. Pv Hf 1 1.0.0.3. Gedanken Hf 1 1.0.0.4. Nachtrag 0.3 1.0.0.5. Begegnung Rf 1 – Hf 1 1.0.1. Vorgeschichte: Gespräch Rf 1 – Hf 1 (I) 1.0.1.0. Überleitung 1.0.1.1. Bitte Hf 1 1.0.1.2. Frage Rf 1 1.0.1.3. Antwort Hf 1 1.0.1.4. Antwort Rf 1 1.0.1.5. Reaktion Hf 1 1.0.2. Schluss 1.1. Ordenseintritt Hf 1 1.1.1. Gespräch Hf 1 – Nf 2 1.1.1.0. Begegnung (Pv Nf 2) 1.1.1.1. Bitte Hf 1 (1) 1.1.1.2. Antwort Nf 2 (1)

56,5 – 6 56,6 – 12 56,12 – 14 56,15 – 16 56,17 – 18 56,19 – 20 56,20 – 22 7 56,22 – 60,22 56,22 – 23 56,23 – 29 56,29 – 57,5

Sprechankündigung R. teilt B. seine Gedanken mit und bittet um Ordensaufnahme. Der B. fragt, ob R. die Erlaubnis seiner Eltern für den Ordenseintritt hat. R. verneint. Der B. lehnt Ordensaufnahme ab. R. will Erlaubnis der Eltern einholen. R. verabschiedet sich vom B. R. kämpft um die Erlaubnis der Eltern.

R. geht zu seinen Eltern. Sprechankündigung. R. bittet seine Eltern um die Erlaubnis für den Ordenseintritt. Die Eltern verwehren R. seine Bitte.

Dorfbewohner werden belehrt (Belehrung nicht ausgeführt). R. befindet sich unter den Dorfbewohnern. R. denkt sich, es wäre gut, in den Orden einzutreten. Dorfbewohner verabschieden sich. R. geht zum B.

© 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525540381 — ISBN E-Book: 9783647540382

ER eFR eFR

ER eFR FR FR FR FR ER

eGR ER ER

ER

ER/eFR

54,25 – 55,20 2 – 4 55,21 – 60,30 55,21 – 56,22 55,21 – 56,5 55,21 – 23 55,24 55,24 – 36 55,37 – 56,2 5 56,2 – 5 6 56,5 – 22

ER ER

54,23 – 55,20 54,23 1 54,23 – 25

R. will gegen den Willen seiner Eltern in den Orden eintreten. Ratthapa¯la (R.) bittet um Ordensaufnahme. ˙˙

0. Einführung „So habe ich gehört.“ 0.1. Eröffnung 0.2. Einleitung (Rf 1 und Lokalisie- Der Buddha (B.) trifft mit einer grossen Schar Bhikkhus in Thullakotthita ein. ˙˙ rung) Die Anwohner des Dorfes suchen den B. auf. 0.3. Begegnung (Pv Nf 1)

Gliederung

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 82 (Ratthapa¯la-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht ˙˙

Anhang B

375

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1.1.4.3. Zustimmung Nf 2 1.1.5. Gespräch Nf 3– Hf 1 (II)

R. wiederholt seine Bitte (Wiederholung 1.1.3.1). Die Eltern wiederholen ihre Antwort (Wiederholung 1.1.3.2). R. wiederholt seine Bitte (Wiederholung 1.1.3.1). Die Eltern wiederholen ihre Antwort (Wiederholung 1.1.3.2). R. weigert sich, die Antwort zu akzeptieren, verweigert sich. Die Eltern versuchen R. zu überzeugen. R. schweigt. Die Eltern versuchen R. zu überzeugen (Wiederholung 1.1.3.8). R. schweigt. (Wiederholung 1.1.3.9). Die Eltern versuchen R. zu überzeugen (Wiederholung 1.1.3.8). R. schweigt. (Wiederholung 1.1.3.9).

1.1.1.3. Bitte Hf 1 (2) 1.1.1.4. Antwort Nf 2 (2) 1.1.1.5. Bitte Hf 1 (3) 1.1.1.6. Antwort Nf 2 (3) 1.1.1.7. Reaktion Hf 1 A 1.1.1.8. Reaktion Nf 2 (1) 1.1.1.9. Reaktion Hf 1 B (1) 1.1.1.10. Reaktion Nf 2 (2) 1.1.1.11. Reaktion Hf 1 B (2) 1.1.1.12. Reaktion Nf 2 (3) 1.1.1.13. Reaktion Hf 1 B (3) 1.1.2. Gespräch Nf 2– Nf 3 (I) 1.1.2.0. Begegnung (Pv Nf 3) 1.1.2.1. Bitte Nf 2 1.1.3. Gespräch Nf 3– Hf 1 (I) 1.1.3.0. Begegnung 1.1.3.1. Bitte Nf 3 (1) 1.1.3.2. Reaktion Hf 1 B (1) 1.1.3.3. Bitte Nf 3 (2) 1.1.3.4. Reaktion Hf 1 B (2) 1.1.3.5. Bitte Nf 3 (3) 1.1.3.6. Reaktion Hf 1 B (3) 1.1.4. Gespräch Nf 2– Nf 3 (II) 1.1.4.1. Begegnung 1.1.4.2. Angebot Nf 3

Die Freunde gehen zu den Eltern von R. Die Eltern sollen nachgeben, unter der Bedingung, dass R. sie besuchen kommt. Die Eltern stimmen zu.

Die Freunde gehen zu R. Die Freunde versuchen, R. zu überzeugen. R. schweigt (Wiederholung 1.1.3.9). Die Freunde versuchen, R. zu überzeugen (Wiederholung 1.1.5.1). R. schweigt (Wiederholung 1.1.3.9). Die Freunde versuchen, R. zu überzeugen (Wiederholung 1.1.5.1). R. schweigt (Wiederholung 1.1.3.9).

Die Eltern gehen zu den Freunden von R. Die Eltern bitten die Freunde, R. zu überzeugen.

Inhaltsangabe

Gliederung

60,9 – 12 60,13 – 60,23

57,6-pe Pe 57,6 – 13 57,13 – 23 57,24 – 26 58,1 – 10 58,10 – 11 58,11-pe Pe 58,11 – 21 58,21 58,22 – 59,2 58,22 58,25 – 59,2 59,3 – 26 59,3 – 6 59,6 – 14 59,14 – 15 59,15-pe Pe 59,16 – 26 59,26 59,27 – 60,12 59,27 – 28 59,28 – 60,9 11

10

9

8

FR

ER eFR

ER eFR ER eFR ER eFR ER

ER eFR

eFR eFR eFR eFR eFR eFR ER eFR ER eFR ER

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 82 (Ratthapa¯la-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung) ˙˙

376 Anhang B

60,13 – 14 60,14 – 22 60,23 60,23 – 28 R. geht zum B. 60,23 – 25 R. teilt dem B. mit, dass er die Erlaubnis der Eltern für den Ordenseintritt hat. 60,25 – 28 R. wird Ordensmitglied. 60,28 – 30

R. besucht seine Eltern.

2. Folge 2.0. Vorgeschichte und Einführung 2.0.0. Überleitung 2.0.1. Nachtrag 1.1.7 2.0.2. Gespräch Rf 1 – Hf 1 (III) 2.0.2.0. Begegnung 2.0.2.1. Bitte Hf 1 2.0.2.2. Prüfung Rf 1 2.0.2.3. Antwort Rf 1 2.0.2.4. Schluss 2.0.3. Einführung 2.0.3.0. Überleitung 2.0.3.1. Einleitung (Rf 2 und Lokalisierung) 2.0.3.2. Begegnung (Pv Hf 2) 2.1. Erster Kontakt 2.1.1. Gespräch Rf 2 – Hf 2 (I) 2.1.1.1. Ausruf Hf 2 2.1.1.2. Schluss 2.1.2. Gespräch Rf 2 – Nf 4

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Vater erkennt ihn nicht. Vater beschimpft R., weil er ihn nicht erkennt. R. erhält keine Almosen. Die Dienerin erkennt R.

R. geht zum Almosengang zu seinem Elternhaus und trifft den Vater.

Ortswechsel R. in Thullakotthita, im Park von König Koravya. ˙˙

Ortswechsel R. wird arahant. R. will seine Eltern besuchen. R. geht zum B. R. fragt den B. um Erlaubnis, seine Eltern besuchen zu dürfen. Der B. prüft R. Der B. gibt R. die Erlaubnis, seine Eltern zu besuchen. R. verabschiedet sich.

Die Freunde gehen zu R. Die Freunde teilen R. die Zustimmung der Eltern mit. R. bricht seine Verweigerung ab.

1.1.5.1. Begegnung 1.1.5.2. Botschaft Nf 3 1.1.5.3. Reaktion Hf 1 1.1.6. Gespräch Rf 1 – Hf 1 (II) 1.1.6.1. Begegnung 1.1.6.2. Botschaft Hf 1 1.2. Schluss

61,26 – 30 61,30 – 63,7 61,30 – 62,3 61,30 – 62,1 62,1 – 3 62,4 – 10

60,31 – 65,8 60,31 – 61,22 60,31 – 61,2 61,2 – 9 61,9 – 20 61,9 – 12 61,12 – 14 61,14 – 18 61,18 – 20 61,21 – 22 61,22 – 30 61,22 – 25 61,25 – 26

Inhaltsangabe

Gliederung

17

16

13 14 15

12

eFR ER

ER

ER ER

ER eFR ER eFR ER

ER ER/eGB

ER eFR ER

ER eFR ER

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 82 (Ratthapa¯la-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung) ˙˙

Anhang B

377

R. sieht die Dienerin, als sie Essensreste wegschmeissen will. R. bittet um Almosen. Die Dienerin gibt ihm, erkennt ihn dabei. Die Dienerin benachrichtigt die Mutter von R. Die Dienerin geht zur Mutter. Die Dienerin berichtet von R. Die Mutter ist erfreut. Die Mutter benachrichtigt den Vater. Die Mutter geht zum Vater. Die Mutter berichtet, was die Dienerin entdeckt hat. Der Vater will R. ins Haus holen. Der Vater geht zu R., der gerade die Essensreste isst. Der Vater bittet R. ins Haus zu kommen. R. lehnt ab. Der Vater versucht, R. zu überzeugen. R. lehnt ab, bietet an, am nächsten Tag zum Essen zu kommen. Der Vater lädt R. zum Essen am nächsten Tag ein. R. stimmt zu.

2.1.2.0. Begegnung (Pv Nf 4) 2.1.2.1. Bitte Rf 2 2.1.2.2. Reaktion Nf 4 2.1.3. Gespräch Nf 4 – Nf 5 2.1.3.0. Begegnung (Pv Nf 5) 2.1.3.1. Bericht Nf 4 2.1.3.2. Reaktion Nf 5 2.1.4. Gespräch Nf 5 – Hf 2 2.1.4.0. Begegnung 2.1.4.1. Bericht Nf 5 2.1.5. Gespräch Rf 2 – Hf 2 (II) 2.1.5.0. Begegnung 2.1.5.1. Bitte Hf 2 (1) 2.1.5.2. Reaktion Rf 2 (1) 2.1.5.3. Bitte Hf 2 (2) 2.1.5.4. Reaktion Rf 2 (2) 2.1.5.5. Bitte Hf 2 2.1.5.6. Zustimmung Rf 2 2.2. Essensspende 2.2.0. Einführung 2.2.0.0. Vorbereitungen 2.2.0.1. Benachrichtigung Hf 2 2.2.1. Essen 2.2.1.0. Begegnung 2.2.1.1. Angebot Hf 2 2.2.1.2. Reaktion Rf 2 2.2.1.3. Angebot Nf 6 2.2.1.4. Reaktion Rf 2

Der Besuch von R. wird vorbereitet. Vorbereitungen Der Vater lässt R. ausrichten, es sei alles bereit. R. kommt ins Elternhaus zum Essen. R. geht ins Elternhaus. Vater zeigt ihm sein Vermögen. R. reagiert ablehnend. Frauen versuchen mit R. zu flirten. R. reagiert ablehnend.

Inhaltsangabe

Gliederung 62,4 – 5 62,5 – 7 62,7 – 10 62,11 – 15 62,11 – 12 62,12 – 14 62,15 62,15 – 19 62,15 – 17 62,17 – 19 62,20 – 63,7 62,20 – 23 62,23 – 26 62,26 – 63,2 63,3 63,4 63,5 – 6 63,7 63,7 – 65,8 63,7 – 18 63,7 – 14 63,14 – 18 63,18 – 65.8 63,18 – 21 63,21 – 64,2 64,3 – 7 64,8 – 11 64,12 – 13

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ER eFR FR eFR FR

22

23

ER/eFR ER/eFR

ER eFR FR FR FR FR ER

ER eFR

ER eFR FR

ER eFR ER

20 21

19

18

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 82 (Ratthapa¯la-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung) ˙˙

378 Anhang B

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 65,10 – 66,2 65,10 – 22 65,22 – 66,2 66,3 – 68,14 66,3 – 7 66,7 – 13 66,7 – 11 66,11 – 12 66,12 – 13 66,13 – 68,9 66,13 – 27 66,13 – 14 66,14 – 22 66,22 – 23 66,23 – 26 66,26 – 27 66,28 – 67,10

K. geht zu R. K erfährt, dass R. in seinem Park weilt. K. geht zu R.

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Dies ist ein Grund, in die Hauslosigkeit zu ziehen. R. ist aber nicht alt. Was weiss R., das ihn dazu bewegt hat, in die Hauslosigkeit zu ziehen? Verlust durch Krankheit.

Diskussion um Sitz. Gründe, in die Hauslosigkeit zu ziehen. K. kennt vier Arten von Verlust als Gründe, in die Hauslosigkeit zu ziehen. Welche vier? Verlust durch Alter, Krankheit, Verlust von Reichtum, Verwandten. Darlegungen zu den vier Arten von Verlusten. Verlust durch Alter. Was bedeutet „Verlust durch Alter“?

R. im Park von K.

65,8 – 74,12 65,8 – 66,2 65,8 – 9

Der König Koravya (K.) wird von R. belehrt.

3. Erläuterung 3.0. Einführung 3.0.1. Einleitung (Rf 2 und Lokalisierung) 3.0.2. Begegnung (Pv Hf 3) 3.0.2.0. Bericht 3.0.2.1. Treffen 3.1. Frage Hf 3 (Monolog) 3.1.0. Überleitung 3.1.1. Eröffnung 3.1.1.0. Ankündigung 3.1.1.1. Eröffnende Frage (rhet.) 3.1.1.2. Aufzählung 3.1.2. Einzeldarlegung 3.1.2.1. Darlegung A a. Frage (rhet.) b. Antwort c. Zwischenfazit d. Situationsbezug e. Schlussfrage 3.1.2.2. Darlegung B

31

30

29

27 28

25 26

ER/eFR/FR eFR

ER ER/eFR/FR ER/eFR/FR

ER

aFR eFR FR ER eFr ER

64,14 – 15 64,16 – 18 64,19 64,19 – 22 64,23 – 65,6 65,7 – 8

Die Frauen sind enttäuscht. R. weist seinen Vater für die Ablenkungsmanöver zurecht. Der Vater gibt klein bei. R. erhält Essen serviert. R. spricht einen Lehrvers vor seinen Eltern. R. geht zurück in den Park von König Koravya.

2.2.1.5. Reaktion Nf 6 2.2.1.6. Zurechtweisung Rf 2 2.2.1.7. Reaktion Hf 2 2.2.1.8. Essen 2.2.2. Belehrung 2.2.3. Schluss 24

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

Inhaltsangabe

Gliederung

MN 82 (Ratthapa¯la-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung) ˙˙

Anhang B

379

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3.2.1.2. Eröffnende Frage (rhet.) 3.2.1.3. Aufzählung

Was bedeutet „Verlust durch Krankheit“?

a. Frage (rhet.) b. Antwort c. Zwischenfazit d. Situationsbezug e. Schlussfrage 3.1.2.3. Darlegung C a. Frage (rhet.) b. Antwort c. Zwischenfazit d. Situationsbezug e. Schlussfrage 3.1.2.4. Darlegung D a. Frage (rhet.) b. Antwort c. Zwischenfazit d. Situationsbezug e. Schlussfrage 3.1.3. Bilanzierendes Fazit 3.1.3.1. Zusammenfassung 3.1.3.2. Zwischenfazit 3.1.3.3. Situationsbezug 3.1.3.4. Schlussfrage 3.2. Antwort Rf 2 (Lehrgespräch) 3.2.1. Eröffnung 3.2.1.1. Ankündigung

66,28 66,28 – 67,4 67,4 – 5 Dies ist ein Grund, in die Hauslosigkeit zu ziehen. R. ist aber nicht krank. 67,5 – 8 67,8 – 10 Was weiss R., das ihn dazu bewegt hat, in die Hauslosigkeit zu ziehen? Verlust von Reichtum. 67,11 – 26 Was bedeutet Verlust von Reichtum? 67,11 67,11 – 21 67,21 – 22 Dies ist ein Grund, in die Hauslosigkeit zu ziehen. R. hat Reichtum nicht verloren. 67,22 – 24 67,24 – 26 Was weiss R., das ihn dazu bewegt hat, in die Hauslosigkeit zu ziehen? Verlust von Verwandten. 67,27 – 68,9 Was bedeutet Verlust von Verwandten? 67,27 67,27 – 68,4 68,4 – 5 Dies ist ein Grund, in die Hauslosigkeit zu ziehen. R. hat seine Verwandten nicht verloren. 68,5 – 7 68,7 – 9 Was weiss R., das ihn dazu bewegt hat, in die Hauslosigkeit zu ziehen? 68,10 – 14 Die vier Arten von Verlust als Gründe, in die Hauslosigkeit zu ziehen. Dies sind die vier Arten von Verlust. 68,10 68,10 – 13 Die vier Arten von Verlust sind Gründe, in die Hauslosigkeit zu ziehen. R. ist nicht davon betroffen? 68,13 68,13 – 14 Was weiss R., das ihn dazu bewegt hat, in die Hauslosigkeit zu ziehen? 68,15 – 72,24 Lehrrede über den vom B. gehörten dhamma. 68,15 – 69,2 R. hat vom B. vier Zusammenfassungen des dhamma gehört, nachdem er sie 68,15 – 18 verstanden hat, ist er in die Hauslosigkeit gezogen. Welche vier? 68,18 68,18 – 32

Inhaltsangabe

Gliederung

36

35

34

33

32

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 82 (Ratthapa¯la-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung) ˙˙

380 Anhang B

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

3.2.2. Erläuterungen 3.2.2.1. Erläuterung A a. Frage Hf 3 b. Frage Rf 2 c. Antwort Hf 3 d. Frage Rf 2 e. Antwort Hf 3 f. Antwort Rf 2 auf a. g. Reaktion Hf 3 3.2.2.2. Erläuterung B a. Frage Hf 3 b. Frage Rf 2 c. Antwort Hf 3 d. Frage Rf 2 e. Antwort Hf 3 f. Antwort Rf 2 auf a. g. Reaktion Hf 3 3.2.2.3. Erläuterung C a. Frage Hf 3 b. Frage Rf 2 c. Antwort Hf 3 d. Antwort Rf 2 auf a. e. Reaktion Hf 3 3.2.2.4. Erläuterung D a. Frage Hf 3 b. Frage Rf 2

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So ist es zu verstehen. Lob für gelungene Erläuterung. Leben ist Leiden wegen Gier. Wie ist dies zu verstehen?

Wie ist dies zu verstehen?

So ist es zu verstehen. Lob für gelungene Erläuterung.

So ist es zu verstehen. Lob für gelungene Erläuterung. Welt hat keinen Schutz oder Beschützer. Wie ist dies zu verstehen?

69,3 – 72,24 69,3 – 30 69,3 – 5 69,6 – 10 69,11 – 16 69,17 – 18 69,19 – 22 69,23 – 26 69.27 – 30 69,30 – 70,27 69,30 – 70,3 70,4 – 5 70,6 – 9 70,10 – 14 70,15 – 19 70,20 – 23 70,24 – 27 70,27 – 71,18 70,27 – 32 70,33 – 71,4 71,5 – 9 71,10 – 13 71,14 – 18 71,18 – 72,23 71,18 – 20 71,21 – 22

68,32 – 69,2

Diese vier Zusammenfassungen hat R. gehört und ist nachdem er sie verstanden hat, in die Hauslosigkeit gezogen. Erläuterungen zu den vier Zusammenfassungen. Die Welt ist vergänglich. Wie ist dies zu verstehen?

3.2.1.4. Zwischenfazit

41

40

39

38

37

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

Inhaltsangabe

Gliederung

MN 82 (Ratthapa¯la-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung) ˙˙

Anhang B

381

c. Antwort Hf 3 d. Frage Rf 2 e. Antwort Hf 3 f. Frage Rf 2 g. Antwort Hf 3 h. Antwort Rf 2 auf a. i. Reaktion Hf 3 3.2.2.5. Schluss 3.3. Schluss (Lehrverse) 3.3.0. Überleitung 3.3.1. Lehrrede Rf 2

Gliederung

Sprechankündigung R. spricht Lehrverse zu K.

So ist es zu verstehen. Lob für gelungene Erläuterung. Erzählerkommentar : Redeabschluss

Inhaltsangabe 71,23 71,24 – 33 72,1 – 2 72,3 – 13 72,14 – 15 72,16 – 19 72,20 – 24 72,24 72,24 – 74,12 72,24 – 25 42 72,25 – 74,12

ER eFR

ER

MN II (PTS) Engl. (TB) Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 82 (Ratthapa¯la-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung) ˙˙

382 Anhang B

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© 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525540381 — ISBN E-Book: 9783647540382 Sp. befragt den Bhikkhus. Sprechankündigung Sp.: Wie geht es dem B.? Bhikkhu: Gesund und stark. . Sp.: Wie geht es dem Sangha? Bhikkhu: Gesund und stark. Sp.: Wie geht es Dh.? Bhikkhu: Gesund und stark. Sp.: Handelt Dh. achtsam? Bhikkhu: Nein! Sp. entschliesst sich, zu Dh. zu gehen. Ortswechsel: So. geht von den Südbergen nach Ra¯jagaha, Bambushain, Kalandakaniva¯pa. Sp. geht zu Dh.

0.3.2. Gespräch Hf 1 – Nf 1 0.3.2.0. Überleitung 0.3.2.1. Frage Hf 1 (1) 0.3.2.2. Antwort Nf 1 (1) 0.3.2.3. Frage Hf 1 (2) 0.3.2.4. Antwort Nf 1 (2) 0.3.2.5. Frage Hf 1 (3a) 0.3.2.6. Antwort Nf 1 (3a) 0.3.2.7. Frage Hf 1 (3b) 0.3.2.8. Antwort Nf 1 (3b) 0.3.2.9. Fazit Hf 1 0.4. Einleitung II (Rf 2 und Lokalisierung)

1.0. Einführung Gespräch Rf 2 – Hf 2 I

1. Belehrung Dh. 1 Sp.: Ist Dh. achtsam?

Sp. in den Südbergen. Sp. begegnet einem Bhikkhus.

0.3.0. Einleitung Vorgeschichte (Pv Hf 1) 0.3.1. Begegnung

0.5. Begegnung (Pv Hf 2)

„So habe ich gehört.“ Der Buddha (B.) in Ra¯jagaha, Bambushain, Kalandakaniva¯pa. Sa¯riputta (Sp.) erfährt, dass Dha¯naÇja¯ni (Dh.) nicht achtsam handelt.

Inhaltsangabe

0.1. Eröffnung 0.2. Einleitung I (Rf 1 und Lokalisierung) 0.3. Vorgeschichte

0. Einführung

Gliederung

186,18 – 191,31 186,18 – 28

185,30 – 186,18

184,24 – 186,18 184,24 184,24 – 25 184,25 – 185,25 184,25 – 27 184,27 – 185,4 185,4 – 25 185,4 – 5 185,5 – 6 185,7 185,8 185,9 185,10 – 12 185,13 185,14 185,15 – 20 185,21 – 25 185,26 – 30 4–5

3

2

2

1

MN II (PTS) Engl. (TB)

ER/eFR/FR/ aFR

ER eFR FR FR FR FR FR FR FR FR ER

ER ER

ER ER

Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 97 (Dha¯naÇja¯ni-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht

Anhang B

383

Sp.: Ist die Sorge um die Eltern eine Entschuldigung, nicht achtsam gehandelt zu haben? Dh.: Nein. Sp.: Sorge um die Söhne und Frauen… Dh.: Nein. Sp.: Sorge um die Bediensteten… Dh.: Nein. Sp.: Pflichten gegenüber Freunden und Bekannten…

1.1.1. Frage Rf 2 (1a)

Dh.: Nein. Sp.: Pflichten gegenüber Verwandten und Angehörigen… Dh.: Nein. Sp.: Pflichten gegenüber Gästen… Dh.: Nein. Sp.: Pflichten gegenüber Vorfahren… Dh.: Nein. Sp.: Pflichten gegenüber Göttern… Dh.: Nein.

1.1.8. Antwort Hf 2 (4a) 1.1.9. Frage Rf 2 (5a)

1.1.10. Antwort Hf 2 (5a) 1.1.11. Frage Rf 2 (6a)

1.1.12. Antwort Hf 2 (6a) 1.1.13. Frage Rf 2 (7a)

1.1.14. Antwort Hf 2 (7a) 1.1.15. Frage Rf 2 (8a)

1.1.16. Antwort Hf 2 (8a)

Antwort Hf 2 (1a) Frage Rf 2 (2a) Antwort Hf 2 (2a) Frage Rf 2 (3a) Antwort Hf 2 (3a) Frage Rf 2 (4a)

Sprechankündigung Sp. fragt, ob Dh. achtsam handle. Dh. will sich mit seinen vielen Verpflichtungen rausreden. Wert von Ausreden

1.0.0. Überleitung 1.0.1. Frage Rf 2 1.0.2. Antwort Hf 2 1.1. Lehrgespräch 1 A

1.1.2. 1.1.3. 1.1.4. 1.1.5. 1.1.6. 1.1.7.

Inhaltsangabe

Gliederung 186,18 – 19 186,19 – 20 186,21 – 28 186,29 – 188,20 186,29 – 187,3 187,4 – 5 187,6 – 13 187,14 – 15 187,16 – 23 187,24 – 25 187,26 – 27 (…) (…) 187,28 187,29 – 30 (…) (…) 187,31 187,32 – 33 (…) (…) 187,34 188,1 – 2 (…) (…) 188,3 188,4 – 5 (…) (…) 188,6

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(13)

(12)

(11)

(10)

(9)

(8)

(7)

6

MN II (PTS) Engl. (TB)

FR

FR FR

FR FR

FR FR

FR FR

FR FR FR FR FR FR

FR

ER eFR FR

Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 97 (Dha¯naÇja¯ni-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

384 Anhang B

Sp.: Wer ist besser : Derjenige, der seine Eltern entgegen dem dhamma umsorgt oder derjenige, der sie dhamma-gemäss umsorgt? Dh.: Derjenige, der sie dhamma-gemäss umsorgt. Sp.: Man kann die Eltern umsorgen, dem Dhamma gerecht werden und Schlechtes vermeiden. Sp.: Entsprechende Fragen zu den 10 Punkten oben. Dh.: Entsprechende Antworten. Sp.: Entsprechendes Fazit.

1.2.1. Frage Rf 2 (1b)

1.2.4. Frage Rf 2 (2b) 1.2.5. Antwort Hf 2 (2b) 1.2.6. Fazit Rf 2 (2b) 1.2.7. Frage Rf 2 (3b) 1.2.8. Antwort Hf 2 (3b) 1.2.9. Fazit Rf 2 (3b) 1.2.10. Frage Rf 2 (4b) 1.2.11. Antwort Hf 2 (4b) 1.2.12. Fazit Rf 2 (4b) 1.2.13. Frage Rf 2 (5b) 1.2.14. Antwort Hf 2 (5b) 1.2.15. Fazit Rf 2 (5b) 1.2.16. Frage Rf 2 (6b) 1.2.17. Antwort Hf 2 (6b) 1.2.18. Fazit Rf 2 (6b) 1.2.19. Frage Rf 2 (7b)

188,31 – 34 189,1 – 5 189,6 – 8 189,8 – 11 189,12 – 16 189,17 – 19 189,20 – 22 189,23 – 27 189,28 – 31 189,31 – 34 190,1 – 5 190,5 – 8 190,8 – 10 190,11 – 16 190,17 – 20 190,21 – 23

188,24 – 28 188,29 – 31

Dh.: Nein. Sp.: Pflege des eigenen Körpers… Dh.: Nein. Bessere Lebensführung

1.1.18. Antwort Hf 2 (9a) 1.1.19. Frage Rf 2 (10a) 1.1.20. Antwort Hf 2 (10a) 1.2. Lehrgespräch 1B

1.2.2. Antwort Hf 2 (1b) 1.2.3. Fazit Rf 2 (1b)

188,7 – 8 (…) (…) 188,9 188,10 – 18 188,19 – 20 188,21 – 191,29 188,21 – 23

Sp.: Pflichten gegenüber dem König…

1.1.17. Frage Rf 2 (9a)

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(22)

(21)

(20)

(19)

(18)

(17)

FR

16

FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR FR

FR FR

FR FR FR

FR

(15)

(14)

MN II (PTS) Engl. (TB)

Inhaltsangabe

Gliederung

Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 97 (Dha¯naÇja¯ni-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

Anhang B

385

Antwort Hf 2 (7b) Fazit Rf 2 (7b) Frage Rf 2 (8b) Antwort Hf 2 (8b)

Sp. soll zu Dh. kommen. Dh. lässt nach Sp. schicken. Sp. geht zu Dh. Wie geht es Dh.? Sprechankündigung Sp. erkundigt sich nach Dh.s Gesundheitszustand. Dh. sagt, wie schlecht es ihm geht und dass keine Besserung ansteht.

2.0.0. Vorgeschichte

2.0.1. Begegnung 2.1. Einführung Gespräch Rf 2 – Hf 2 II

2.1.0. Überleitung 2.1.1. Frage Rf 2 2.1.2. Antwort Hf 2

Dh. ist erfreut über die Belehrung von Sp., der fortgeht.

Inhaltsangabe

2.0. Vorgeschichte und Begegnung

2. Belehrung Dh. 2

1.2.24. Fazit Rf 2 (8b) 1.2.25. Frage Rf 2 (9b) 1.2.26. Antwort Hf 2 (9b) 1.2.27. Fazit Rf 2 (9b) 1.2.28. Frage Rf 2 (10b) 1.2.29. Antwort Hf 2 (10b) 1.2.30. Fazit Rf 2 (10b) 1.3. Schluss

1.2.20. 1.2.21. 1.2.22. 1.2.23.

Gliederung

191,32 – 195,23 191,32 – 192,27 191,32 – 192,24 192,25 – 27 192,27 – 193,23 192,27 – 28 192,29 – 31 192,32 – 193,23

190,24 – 28 190,29 – 32 190,32 – 34 190,35 – 191,2 191,3 – 6 191,6 – 8 191,9 – 13 191,14 – 16 191,17 – 20 191,21 – 26 191,27 – 29 191,30 – 31

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29

28

27

26

(25)

(24)

(23)

MN II (PTS) Engl. (TB)

ER eFR FR

ER

ER/eFR/aFR

FR FR FR FR FR FR FR ER

FR FR FR FR

Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 97 (Dha¯naÇja¯ni-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

386 Anhang B

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Antwort Hf 2 (5) Frage Rf 2 (6) Antwort Hf 2 (6) Frage Rf 2 (7) Antwort Hf 2 (7) Frage Rf 2 (8) Antwort Hf 2 (8) Frage Rf 2 (9)

2.2.10. 2.2.11. 2.2.12. 2.2.13. 2.2.14. 2.2.15. 2.2.16. 2.2.17.

2.2.20. Antwort Hf 2 (10) 2.2.21. Fazit Rf 2 2.3. Lehrrede 2B

2.2.18. Antwort Hf 2 (9) 2.2.19. Frage Rf 2 (10)

Frage Rf 2 (1) Antwort Hf 2 (1) Frage Rf 2 (2) Antwort Hf 2 (2) Frage Rf 2 (3) Antwort Hf 2 (3) Frage Rf 2 (4) Antwort Hf 2 (4) Frage Rf 2 (5)

2.2.1. 2.2.2. 2.2.3. 2.2.4. 2.2.5. 2.2.6. 2.2.7. 2.2.8. 2.2.9.

Stufenhierarchie der Wiedergeburten

2.2. Lehrgespräch 2 A 193,24 – 194,25 193,24 – 25 Sp.: Was ist besser : Hölle oder Tierreich? Dh.: Tierreich. 193,26 Sp.: Was ist besser : Tierreich oder Welt der Hungergeister? 193,27 – 28 Dh.: Welt der Hungergeister. 193,29 Sp.: Was ist besser : Welt der Hungergeister oder Mensch? 193,30 – 31 Dh.: Mensch. 193,32 Sp.: Was ist besser : Mensch oder Gott im Reich der Vier Grossen Könige? 194,1 – 2 194,3 Dh.: Gott im Reich der Vier Grossen Könige. Sp.: Was ist besser : Gott im Reich der Vier Grossen Könige oder Gott der 194,4 – 5 Dreiunddreissig? Dh.: Gott der Dreiunddreissig. 194,6 – 7 Sp.: Was ist besser : Gott der Dreiunddreissig oder Ya¯ma-Gott? 194,8 – 9 Dh.: Ya¯ma-Gott. 194,10 Sp.: Was ist besser : Ya¯ma-Gott oder Tusita-Gott? 194,11 – 12 Dh.: Tusita-Gott. 194,13 Sp.: Was ist besser : Tusita-Gott oder Gott, der sich an der Schöpfung freut. 194,14 – 15 194,16 – 17 Dh.: Gott, der sich an der Schöpfung freut. 194,18 – 19 Sp.: Was ist besser : Gott, der sich an der Schöpfung freut oder Gott, der unter der Kontrolle eines anderen ist. Dh.: Gott, der unter der Kontrolle eines anderen ist. 194,20 – 21 194,22 – 23 Sp.: Was ist besser : Gott, der unter der Kontrolle eines anderen ist oder brahma¯-Welt? 194,24 – 25 Dh.: Sp. hat gesagt: brahma¯-Welt. Brahmanen sind auf eine Wiedergeburt in der brahma¯-Welt aus. 194,26 – 28 194,29 – Sp. belehrt Dh. über den Weg in die Gemeinschaft mit Brahma¯ 195,15

Inhaltsangabe

Gliederung

31

30

MN II (PTS) Engl. (TB)

FR eGR

FR FR

FR FR FR FR FR FR FR FR

FR FR FR FR FR FR FR FR FR

Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 97 (Dha¯naÇja¯ni-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

Anhang B

387

Will Dh. über den Weg in die Gemeinschaft mit Brahma¯ belehrt werden? Sp.: Wie wäre es, wenn er Dh. darüber belehren würde? Dh.: Zustimmung. Weg zur Gemeinschaft mit Brahma¯. Was ist der Weg zur Gemeinschaft mit Brahma¯ ? Die vier „Unbegrenzten“. Wohlwollen Mitleid Freude Gleichmut Dh. dankt Sp., lässt den B. grüssen. Sp. geht, Dh. stirbt und wird in der brahma¯-Welt wiedergeboren.

2.3.0. Einführung 2.1.3.0. Frage Rf 2 2.1.3.1. Antwort Hf 2 2.3.1. Lehrrede Rf 2 2.3.1.0. Eröffnende Frage 2.3.1.1. Einzeldarlegungen a. Einzeldarlegung A

b. Einzeldarlegung B c. Einzeldarlegung C d. Einzeldarlegung D 2.3.2. Schluss

Der B. berichtet den Bhikkhus, was Sp. getan hat. Sp. kommt zum B. Sp. wird getadelt. Sprechankündigung Sp. überbringt dem B. die Grüsse von Dh. Der B. tadelt Sp. dafür, was er getan hat. Sp. rechtfertigt sich. Der B. sagt Sp., dass Dh. in der brahma¯ -Welt wiedergeboren wurde.

3.0. Vorgeschichte und Einführung 3.0.0. Vorgeschichte 3.0.1. Begegnung 3.1. Lehrgespräch Hf 1 (Rf 2) – Rf 1

3.1.0. Überleitung 3.1.1. Gruss Hf 1 3.1.2. Frage Rf 1

3.1.3. Antwort Hf 1 3.1.4. Schluss Rf 1

3. Belehrung Sp.

Inhaltsangabe

Gliederung

195,24 – 196,7 195,24 – 29 195,24 – 26 195,27 – 29 195,29 – 196,7 195,29 – 30 195,30 – 31 195,32 – 196,2 196,3 – 5 196,6 – 7

-195,15 195,16 – 23

194,29 – 31 194,29 – 30 194,31 – 32 195,1 – 15 195,1 – 2 195,2 – 8 195,8-

37 38

36

33 – 35

32

MN II (PTS) Engl. (TB)

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FR FR

ER eFR FR

eFR ER

FR FR FR FR

eFR FR FR

eFR aFR

Darbietungsweise

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN 97 (Dha¯naÇja¯ni-Sutta): Formalisierte Gliederung und Inhaltsübersicht (Fortsetzung)

388 Anhang B

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Abkürzungen

Quellen DN MN Sn Th Vin Mvu Ps Ap AvS´

Dı¯gha-Nika¯ya Majjhima-Nika¯ya Suttanipa¯ta Theraga¯tha¯ Vinaya Maha¯vastu PapaÇcasu¯danı¯ Majjhimanika¯yatthakatha¯ ˙˙ Apada¯na Avadana S´ataka

Textausgaben und Übersetzungen . CSCD Chattha Sanga¯yana Tipitaka [CD-Rom] ˙ ˙˙ PTS Pali Text Society TB Teachings of the Buddha (=The middle length discourses of the Buddha. A new translation of the Majjhima Nika¯ya. Translated by Bhikkhu a¯n. amoli and Bhikkhu Bodhi (The Teachings of the Buddha), Boston/Massachusetts: Wisdom Publications, 1995.) Wörterbücher CPD A Critical Pa¯li Dictionary DPPN Dictionary of Pali Proper Names (Malalasekera, G. P.: Dictionary of Pali proper names, London: Murray 1937 – 1938.) Formalisierte Gliederungen aFR eFR eGB ER FR Hf Nf Pv Rf

ausgeleitete Figurenrede eingeleitete Figurenrede eingeleitete Gedankenbericht Erzählerrede Figurenrede Hauptfigur Nebenfigur Personenvorstellung Referenzfigur

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Abkürzungen

Zeitschriften AO AS BEI BF BSOAS BSR EJVS IHQ IIJ IIJBS IT JA JAOS JCBSSL JIABS JIBS JESHO JOIB JPTS MO MSS SBKN StII WZKS ZDMG ZfR ZMR

Acta Orientalia Asiatische Studien/Etudes Asiatiques. Zeitschrift der Schweizerischen Asiengesellschaft/Revue de la Socit Suisse – Asie Bulletin d’tudes Indiennes The Buddhist Forum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Buddhist Studies Review Electronic Journal of Vedic Studies Indian Historical Quarterly Indo-Iranian Journal Indian International Journal of Buddhist Studies Indologica Taurinensia Journal Asiatique Journal of the American Oriental Society Journal of the Centre for Buddhist Studies Sri Lanka Journal of International Association of Buddhist Studies Journal of Indian and Buddhist Studies (Tokyo) Journal of the Economic and Social History of the Orient Journal of the Oriental Institute, M. S. University of Baroda Journal of the Pali Text Society The Mysore Orientalist Münchner Studien zur Sprachwissenschaft Sanko¯ Bunka Kenkyu¯jo Nenpo¯ (= Annual of the Sanko Research Institute for the Studies of Buddhism) Studien zur Indologie und Iranistik Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft Zeitschrift für Religionswissenschaft Zeitschrift für Missions- und Religionswissenschaft

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Literatur

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Wörterbücher 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

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Quellenverzeichnis

Abhayara¯jakuma¯ra-Sutta (MN 58) 89, 102 f, 126, 131, 135, 184 f, 187, 193, 363 Aggivacchagotta-Sutta (MN 72) 133, 136, 139, 158, 169, 184–186, 352, 363 An˙gulima¯la-Sutta (MN 86) 103, 147, 153, 156, 171, 176 f, 183, 190, 193, 196, 363 Atthakana¯gara-Sutta (MN 52) 89, 95, 112, ˙˙ 123, 158, 190 f, 194, 196, 362 Alagaddu¯pama-Sutta (MN 22) 109, 170 Ambalatthika¯ra¯hulova¯da-Sutta (MN ˙˙ 61) 72 Anagana-Sutta (MN 5) 95 ˙ ¯ nandabhaddekeratta-Sutta A (MN 132) 131 ¯ na¯pa¯sati-Sutta (MN 118) 96, 155 A Ana¯thapindikova¯da-Sutta (MN 143) 102, ˙˙ 158, 175, 198, 306, 310, 323 Anuma¯na-Sutta (MN 15) 95 Anuruddha-Sutta (MN 127) 89, 95, 102, 193, 364 Apannaka-Sutta (MN 60) 116, 118, 149, ˙˙ 156, 184–186, 363 Ariyapariyesana¯-Sutta (MN 26) 114–116, 206, 241 Assala¯yana-Sutta (MN 93) 96, 104, 140, 158, 184–186, 364 Ba¯hitika-Sutta (MN 88) 101, 104, 158, 190, 193 f, 196, 364 Bahuvedanı¯ya-Sutta (MN 59) 158, 363 Bakkula-Sutta (MN 124) 95, 116, 158, 176–178, 209, 364 Bhaddekaratta-Sutta (MN 131) 161 Bhayabherava-Sutta (MN 4) 155, 158, 184 f, 362 Bhu¯mija-Sutta (MN 126) 96, 158, 207, 364 Bodhira¯jakuma¯ra-Sutta (MN 85) 101 f, 156, 184–186, 193, 206, 363

Brahmaja¯la-Sutta (DN 1) 131 Brahma¯yu-Sutta (MN 91) 89, 101 f, 149, 156, 184–186, 188–192, 194, 196, 364 Cankı¯-Sutta (MN 95) 102–104, 123, 137 f, 158, 184–186, 364 Ca¯tuma¯-Sutta (MN 67) 103, 129, 131, 135, 155, 157, 363 Channova¯da-Sutta (MN 144) 96 Cu¯ladukkhakkhandha-Sutta (MN 14) ˙ 112, 122, 134, 158, 198, 200, 202, 207, 362 Cu¯lahatthipadopama-Sutta (MN 27) 123, ˙ 156, 184–186, 362 Cu¯lakammavibhan˙ga-Sutta (MN 135) ˙ 114, 158, 184–186, 364 Cu¯lapunnama-Sutta (MN 110) 155 ˙ ˙˙ Cu¯lasaccaka-Sutta (MN 35) 108, 115, 158, ˙ 190–192, 195 f, 202, 206–208, 362 Cu¯lasakuluda¯yi-Sutta (MN 79) 103, 115, ˙ 135, 141, 148, 156 f, 169, 176, 180, 203, 206 f, 209, 222, 245, 252, 255, 259, 269–271, 316, 338 f, 363, 371 Cu¯lasa¯ropama-Sutta (MN 30) 97, 158, ˙ 184–186, 362 Cu¯la¯ssapura-Sutta (MN 40) 119 ˙ Cu¯lavedalla-Sutta (MN 44) 104, 109 ˙ Dantabhu¯mi-Sutta (MN 125) 108, 157, 203, 206–208, 364 Dhammacetiya-Sutta (MN 89) 103, 127 f, 130, 135, 156, 364 Dhammada¯ya¯da-Sutta (MN 3) 157 Dha¯naÇja¯ni-Sutta (MN 97) 95, 102, 112–114, 138, 148, 156, 168, 193, 209, 219, 222, 302, 316 f, 321–323, 337, 341, 364, 383

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Quellenverzeichnis 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Dha¯tuvibhan˙ga-Sutta (MN 140) 110, 178, 180 Dı¯gha-Nika¯ya (DN) 74 Dı¯ghanakha-Sutta (MN 74) 107, 135, 156, 184–186, 363 Esuka¯ri-Sutta (MN 96)

158, 184–186

Ganakamoggalla¯na-Sutta (MN 107) 158, ˙ 184–186, 364 Ghat¯ıka¯ra-Sutta (MN 81) 89, 102, 107, ˙ 112, 134 f, 149, 157, 176–178, 182, 190195, 217, 363 Ghotamukha-Sutta (MN 94) 95, 114, 138, ˙ 175, 184–188, 190 f, 193 f, 196, 364 Gopakamoggalla¯na-Sutta (MN 108) 95, 148, 158, 198–201, 364 Indriyabha¯vana¯-Sutta (MN 152) 173, 365

156,

Jı¯vaka-Sutta (MN 55) 112, 159, 184 f, 187, 363 Kannakatthala-Sutta (MN 90) 96, 101, ˙˙ 137, 159, 198, 200 f, 364 Kakacu¯pama-Sutta (MN 21) 170 Kandaraka-Sutta (MN 51) 156, 198, 200–202, 362 Kassapası¯hana¯da-Sutta (DN 8) 241 Kevaddha-Sutta (DN 11) 314 Kı¯ta¯giri-Sutta (MN 70) 109, 149 ˙ Kukkuravatika-Sutta (MN 57) 90, 96, 99, 112, 116, 135, 141, 151, 158, 176, 179, 184 f, 187–189, 222, 224, 230, 232 f, 235 f, 242 f, 261, 339, 363, 366, 368

417

114, 125, 131, 135, 138, 156, 176, 179, 193, 363 Maha¯dukkhakkhandha-Sutta (MN 13) 148, 152, 158, 167, 362 Maha¯hatthipadopama-Sutta (MN 28) 95 Maha¯kacca¯nabhaddekaratta-Sutta (MN 133) 161, 365 Maha¯kammavibhan˙ga-Sutta (MN 136) 159, 364 Maha¯parinibba¯na-Sutta (DN 16) 33, 66, 74, 109, 130, 193 Maha¯punnama-Sutta (MN 109) 148 ˙˙ Maha¯saccaka-Sutta (MN 36) 115 f, 132, 156, 198–200, 362 Maha¯sakuluda¯yi-Sutta (MN 77) 115, 129, 156, 245, 255, 260, 264, 363 Maha¯sa¯ropama-Sutta (MN 29) 148, 155, 183, 352 Maha¯sı¯hana¯da-Sutta (MN 12) 128, 183, 352 Maha¯ssapura-Sutta (MN 39) 119 Maha¯tanha¯sankhaya-Sutta (MN 38) 109 ˙ Maha¯vacchagotta-Sutta (MN 73) 133, 136, 157, 176, 179, 183, 352, 363 Maha¯vedalla-Sutta (MN 43) 95, 151 Majjhima-Nika¯ya (MN) 28, 84, 325 Ma¯ratajjanı¯ya-Sutta (MN 50) 95, 365 Mu¯lapariya¯ya-Sutta (MN 1) 200 Nagaravindeyya-Sutta (MN 150) 127, 149, 156, 167, 184–186, 365 Nandakova¯da-Sutta (MN 146) 104, 110, 114

Lomasakan˙giyabhaddekaratta-Sutta (MN 134) 161, 365

Pa¯tika-Sutta (DN 24) 230 f, 233 ˙ Piyaja¯tika-Sutta (MN 87) 101 f, 112, 124, 135, 198, 200 f, 203 f, 207, 364 Potaliya-Sutta (MN 54) 111, 184 f, 187, 362

Madhupindika-Sutta (MN 18) 107, 119, ˙˙ 125, 158, 202, 205, 207, 362 Madhura¯-Sutta (MN 84) 95, 158, 175, 184–186, 363 Ma¯gandiya-Sutta (MN 75) 88, 102, 107,

Ratthapa¯la-Sutta (MN 82) 89, 91, 95, 97, ˙˙ 103, 107, 115, 118, 135, 149, 153 f, 158, 170, 176 f, 179 f, 183, 193, 198–201, 203, 207, 217, 222, 272 f, 288, 294, 299, 308 f, 340, 352, 363, 375

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Quellenverzeichnis

San˙ga¯rava-Sutta (MN 100) 102 f, 108, 138, 149, 364 Sa¯leyyaka-Sutta (MN 41) 149, 158, 184–186, 362 Sallekha-Sutta (MN 8) 151 Samanamandika¯-Sutta (MN 78) 102, 123, ˙ ˙˙ 129, 156, 198–200, 203 f, 207, 260, 363 Sa¯maga¯ma-Sutta (MN 104) 115, 148, 155 Sa¯maÇÇaphala-Sutta (DN 2) 43 Samma¯ditthi-Sutta (MN 9) 95 ˙˙ Sandaka-Sutta (MN 76) 129, 156, 260, 271, 363 Sekha-Sutta (MN 53) 104, 124, 156, 198–201, 362 Sela-Sutta (MN 92) 89, 101 f, 112, 116, 123, 138, 156, 171, 176 f, 179, 182 f, 190–194, 196, 364 Sonadanda-Sutta (DN 4) 123, 217, 278 ˙ ˙˙ Subha-Sutta (MN 99) 103, 114, 116, 119, 137, 158, 184–186, 188, 364 Sunakkhatta-Sutta (MN 105) 159, 200, 364

Tevijja-Sutta (DN 13) 323 Tevijjavacchagotta-Sutta (MN 71) 123, 133, 136, 159, 161, 198, 200, 352, 363 Udumbarikası¯hana¯da-Sutta (DN 25) 56, 241 Upakkilesa-Sutta (MN 128) 96 Upa¯li-Sutta (MN 56) 102, 108, 115, 120, 132, 135, 156, 184–189, 203, 207, 363 Va¯settha-Sutta (MN 98) 119, 158, ˙˙ 184–186, 364 Vatthu¯pama-Sutta (MN 7) 107, 149, 152, 158, 169 f, 176, 181, 362 Vekhanassa-Sutta (MN 80) 108, 115, 119, 130, 135, 137, 156, 184–186, 254 f, 363 VeraÇjaka-Sutta (MN 42) 158, 184–186, 362

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Stichwortverzeichnis

¯ la¯ra Ka¯la¯ma 115 A ˙ Abgrenzung 13–30, 56, 59, 80, 106, 119, 204, 222 f, 325–327, 334–340, 343–345, 347–361 – religiöse Abgrenzung 13–28, 326 f, 344 f, 358 Abgrenzungsmechanismen, -smechanismus 27, 29 f, 59, 85, 339, 342 Abhaya 69, 126, 131, 135, 363 Abhidhamma (-Pitaka) 65, 68 ˙ Abhidharmakos´a 316 acelaka¯, Acelaka(s) 116, 128, 132 Achsenzeit 38 Aciravata, s. auch Aggivessana 203, 206 f an˙ga 64 f, 68 Aggivessana, s. auch Aciravata 206 f An˙gulima¯la 156, 176, 183, 190, 363 An˙guttara-Nika¯ya, AN 65, 68, 236 Atthakavagga 68 ˙˙ ahimsa¯ 45 ˙ ¯ jı¯vika A 43, 116, 205 f Allegorie 170 Allwissenheit, s. auch kevala, kevalajÇa¯na 245, 251–253, 261, 263–265, 269 f, 281 Alterität 19 f ¯ lu-viha¯ra redaction 70 A Ambapa¯lı¯ 193 ¯ nanda 67, 95, 101, 104, 123, 130, 144, A 148, 174, 190 f, 196, 198 f, 201 Ana¯thapindika 102, 147, 149, 198, 306, ˙˙ 310, 323, 364 Andere, der/das 13, 15–29, 49, 58, 62 f, 73, 84–86, 95, 97, 99, 100 f, 103, 105 f, 108, 111–114, 117–123, 126–128, 130–134, 136, 139–143, 147–176, 181–183, 190–199, 202 f, 207–209, 217, 221–223, 226, 229, 231, 235, 237 f, 240 f, 243 f,

251 f, 270, 285, 307, 312, 318, 325–363 Andersheit 17, 21, 26, 85, 106, 160, 172, 187, 202, 317, 347, 351, 355, 358 Anuruddha 95, 102 appama¯da, s. auch appamatto 302, 304, 310, 313 appamaÇÇa¯ 303, 315, 317, 321 appamatto, s. auch appama¯da 181, 240, 302, 304, 312 f Arahant, Arhant 46, 67, 120, 144, 162, 180–183, 199, 209, 229, 233, 240, 258, 273, 280–282, 284, 296, 301. Arahantschaft 175 f, 180–184, 188 f, 194, 209, 217, 224, 226, 239, 242–244, 248, 251, 254 f, 258 f, 268, 270, 274, 276 f, 279, 281 f, 288, 297, 301, 337, 339 f, 352 Argumentationsstruktur 126, 139, 154, 163, 172–175, 229, 244, 336 Arittha 109 ˙˙ Askesepraktiken 229 f, 237, 241 Asket, asketisch 13, 25, 41–43, 45 f, 60–62, 86, 92, 101 f, 112 f, 115 f, 118–120, 123–141, 151, 157–160, 162, 164, 166, 172, 175–177, 180, 182, 185, 187, 189 f, 194, 196, 198 f, 203, 206, 218–220, 222, 224–238, 240–244, 247, 250 f, 255, 260, 262–264, 271, 280, 287–290, 294, 297, 332–334, 338 f, 351–353, 364 As´oka 34, 67–69, 72 a¯´srama 287 assaddha, s. auch saddha 113, 302, 310, 313 Assaji 109, 202, 206 Assala¯yana 140, 364 As´vaghosa 33 ˙ a¯vuso 109–111, 120, 206, 309 f, 312

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a¯yasma(nt), a¯yasma¯ 91, 109 f, 112, 129, 151, 181, 196, 240, 255, 260, 282, 284, 295, 304, 306 f, 309, 311 ayye 109 Bakkula 95, 177 f, 209 Begegnung 13, 15, 17 f, 25, 40, 42, 48, 55, 74, 84, 98–104, 106, 111, 132, 148, 150–154, 165, 173, 179, 182, 188, 193, 206, 224, 235, 243 f, 246, 249, 251 f, 259, 261, 271–277, 283, 292, 295, 297, 302–304, 308, 310 f, 317, 329–331, 335–338, 340–342, 349 f, 355, 368, 371, 375–379, 383, 386, 388 Begrüssung 79, 125, 133, 150 f, 154, 167, 205, 225, 227 f, 240, 246, 277, 284, 297, 335 Bekehrung, s. auch Konversion, Transformation 210–212, 215 f Belehrung 51, 73 f, 82, 89, 93–95, 97, 99–101, 104, 106, 111, 123 f, 126, 133 f, 139, 141 f, 149, 152, 154–177, 179, 182, 184 f, 190, 193–196, 198–209, 216, 221, 225 f, 228, 235, 243, 246, 248, 255, 273–277, 280 f, 283, 293, 296, 298, 303, 306–312, 318–320, 322–324, 331–333, 335 f, 338 f, 343, 347–352, 355 f, 358, 362, 365, 368 f, 371, 375, 379, 383, 386, 388 Beratung, s. auch consultation 100, 155, 165, 167 f, 171, 335 Bettelmönch(e) 41, 60, 136, 290, 297 bha¯naka(s) 67 ˙ Bha¯bra¯-Edikt 68, 72 bhadante 91, 109 bhagava¯, bhagava(n)t8 81, 88, 91–95, 110, 114 f, 120 f, 123 f, 130, 133, 137, 145, 147–149, 151–155, 176, 182, 187, 191 f, 195, 199 f, 204, 208, 225, 228, 238 f, 246, 250, 262 f, 265 f, 277, 280 f, 284, 286 f, 303, 306 f, 309, 311 bhagini 109, 283, 295 bhante 90–93, 109 f, 115, 120 f, 123 f, 132 f, 153, 155, 187, 191 f, 195 f, 201, 238 f, 249 f, 255 f, 261–263, 265, 267, 281, 286 f, 309, 311

Bha¯radva¯ja, s. auch Sundarikabha¯radva¯ja 107 f, 114, 176, 180 f, 362 bhikkhu, bhikkhu¯, bhikkhave 91, 93, 109–111, 121, 129 f, 152 f, 155, 206, 208, 239, 306, 315 bhikkunı¯ 109–111 bho 109, 128, 139 f, 176, 186 f, 192, 201, 206, 233, 280, 284, 293, 304 f, 309 bhoga 298–302 Bhu¯mija 207 bhu¯nahuno 126, 131 Binarität, binär, binary 17, 19 f, 28, 106, 333 f, 349–352 Bodhi 101, 186 363 Brahma¯ 280, 303, 306 f, 310, 312 f, 315 f, 319, 321 bra¯hmanagahapatika¯ 117 f, 151, 277 f, ˙ 286, 310 Bra¯hmanas 41, 61, 75 ˙ brahmacariya, brahmacariya¯, brahmaca¯rin, s. auch heilige Lebensführung, heiliger Lebenswandel 43, 92, 162, 181, 240, 263, 281, 286–288, 298, 301 brahmaloka, s. auch brahma¯-Welt 306, 314, 320 Brahmane(n) 13, 36–43, 50, 52, 56 f, 60–62, 76, 86, 96 f, 101–104, 107, 110, 113–120, 123–127, 131, 133–135, 137–141, 150 f, 155–160, 162–164, 172–177, 179, 182, 185, 187–192, 194, 196, 198 f, 216–220, 222, 270 f, 277–281, 286, 296, 298, 302–304, 306, 308–313, 315, 317 f, 320–324, 332, 334, 337, 341, 351–353, 362–365 Brahmanentum 40, 57 brahmanisch 36 f, 39, 41–46, 48–50, 52, 54 f, 59–62, 77, 118, 137 f, 140, 158 f, 164, 172, 174 f, 178 f, 189, 236, 272, 287, 316, 127–319, 321–324, 328, 340 Brahmanismus 25, 37 f, 40, 42, 44, 46, 51, 53–56, 328 brahmaviha¯ra 303, 316 brahma¯-Welt, s. auch brahmaloka 162–164, 302 f, 306 f, 309–311, 314–318, 320–323, 341, 387 f

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Brahma¯yu 101 f, 188–190, 364 brahmodya 75 f, 271 f Buddhacarita 33 Buddhaghosa 231 Buddha Kassapa 102, 133, 178, 190 f, 194 f Buddhavamsa 33 ˙ Cankı¯ 102–104, 123, 138, 364 Ceylon 64, 69 f, 73 Chattasan˙gha¯yana, CS-Edition, CSCD 70, ˙˙ 85, 91, 223 consultation, s. auch Beratung 155, 165 Cullapindapa¯tikatissathera 180 ˙˙ Dandapa¯ni 119, 125, 202, 205, 362 ˙˙ ˙ daksina¯patha 35 ˙ ˙ Darstellung 15–19, 21, 26–29, 31, 33, 36, 44, 52, 56, 58 f, 62–64, 70, 73, 81, 84 f, 89, 93 f, 96, 100 f, 106, 112 f, 124, 126, 134, 138–140, 151, 157, 165 f, 168–176, 180–183, 189, 191, 196, 198, 201, 213, 216, 221 f, 226, 229, 235, 237, 239–244, 248 f, 251, 255, 258, 263, 265, 267–270, 278, 285, 287, 298 f, 308, 312, 314 f, 320, 325 f, 330, 333 f, 336, 338, 343–345, 348–351, 354, 356, 359 Dasama 112, 123, 190 f, 362 Debatte, debate 15, 21, 36, 54, 56, 75–77, 100, 147, 155, 157, 159, 165–173, 179, 243, 266 f, 271 f, 322, 329, 335 Dekonstruktion 139, 141, 172–174, 229, 238, 243, 251, 270, 285, 312, 336, 348, 350 deprivationstheoretisch 15, 38 dhamma, dharma 54, 131 f, 144, 176, 186 f, 238 f, 262, 265, 280, 286, 296, 298, 300, 305 Dhammadinna¯ 104, 111 Dhammapada 171 Dha¯naÇja¯ni 102, 114, 138, 141, 219, 302–315, 317–324, 341, 364, 383 Dha¯naÇja¯nı¯ 102 f, 113 Dharmasu¯tra 287 Dialog 47, 74–76, 90, 156, 169, 278, 345 Dichotomie 20, 326, 353

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Diegese, diegetisch, extradiegetisch, intradiegetisch 82, 88, 144 f Differenz 15, 17 f, 20 f, 23 f, 72, 106, 122, 139, 158, 177, 196 f, 202, 208, 210, 221, 235, 240 f, 243, 263 f, 269 f, 300, 317–321, 323 f, 326, 345–349, 352, 358 Differenzierung 20, 53, 111, 159, 212, 259, 264, 314, 319, 334, 346, 349 f Differenzreflexion 16 f, 223, 235, 241, 259, 269, 294, 299, 317 f, 322, 324, 327, 335, 342–346 Dı¯gha Ka¯ra¯yana 103 ˙ Dı¯ghanakha 107, 271, 363 Dı¯gha-Nika¯ya, DN 66, 74, 81, 84, 87, 160 f, 165, 173, 217, 230 f, 233, 278, 389 Dı¯ghatapassı¯ 93, 102, 108, 115, 120 f, 132, 203 Disput 75 f (Dreifache) Zuflucht 177–179, 182, 186 f, 194, 238 f Edler Achtfacher Pfad 164, 258 Egalität 135, 354 Eigene, der/das 15, 17, 19–21, 23, 28 f, 48, 106, 108, 111, 113, 117 f, 131, 133, 176, 183 f, 221, 240, 243 f, 318, 325 f, 332 f, 336, 338, 341, 343, 347–353, 358 f Einleitung (Handlungseinheit) 81, 87, 92, 94 f, 98–101, 142 f, 146–150, 152–154, 191, 209, 224–226, 246–248, 274–278, 281, 303 f, 307 f, 325 f, 331, 335 f, 349 f Einzelerzählung 29, 323, 339 Elite 37, 43, 60–62 Enthaltung 34, 229, 242, 256, 266, 372 f Entstehung in Abhängigkeit, Lehre vom abhängigen Entstehen, s. auch paticca˙ samuppa¯da 45, 84, 164, 252, 254, 264, 269 f Erkenntnis 34, 56, 91, 172, 203, 212, 238, 242, 254, 258, 267, 269, 298–300, 315 f, 344 Erlösung 24, 27, 36, 38, 43, 46, 56, 61, 117, 133, 139, 141, 163 f, 169, 174, 182, 228 f, 233, 235, 237, 241, 252 f, 257 f, 261, 269, 282, 285, 288, 292, 296, 300–302, 310, 321, 323, 339 f, 352

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Eröffnungsformel 81, 99 f, 142–146, 208 f, 224, 246, 274, 303, 331, 334 Erzählbericht 92 f, 166, 168–170, 207, 331 Erzähler 81 f, 85, 87–93, 99, 108, 110, 131, 144 f, 154, 173, 181, 200, 217, 226, 237, 239, 248, 276–279, 284, 300, 306–309, 329–331, 334 f, 339 – auktorialer 81, 88, 217, 248, 330 Erzählerfigur 81, 217, 248 Erzählerrede 88–91, 108 f, 146, 177, 200 f, 226 f, 248, 277, 281, 307, 330 Erzählfigur 81, 185 Erzählsammlung 77, 82, 329 f erzählte Welt, Erzählwelt 81 f, 88 f, 105, 142, 144–146, 149, 183, 329 f, 334 Erzählwelt, s. auch erzählte Welt 142, 144 Erzählung 13, 26–28, 33, 35, 79–90, 94–106, 108, 110, 112 f, 117–119, 121–125, 127, 131, 133 f, 136 f, 139 f, 142–144, 146, 148–150, 152 f, 156, 158–160, 165, 169 f, 175, 178–183, 185–196, 198, 200–204, 206–209, 216 f, 220–223, 226–229, 232, 235, 238, 240–245, 249–251, 257, 259–263, 265, 269–272, 274–285, 288, 290, 294–299, 301 f, 304, 306–309, 311, 317–320, 322–324, 326 f, 329–336, 338–343, 345–359 Erzählzeit 89, 249 evolutionistisch 15, 18, 39, 348 feministisch 21 Figurenbeschreibung 27 f, 85, 99, 106, 133, 138, 141, 151, 235, 241, 259, 264, 269, 294, 317, 332, 334 f, 338 f, 346, 348 Figurenkonstellation 85, 90, 94–96, 99, 104, 108, 125, 150, 153, 155, 164 f, 168, 171, 173 f, 177, 187, 201, 206, 208, 227, 249, 274, 277–280, 303, 307 f, 311, 330 f, 335, 339 f, 353 Figurenrede(n) 82, 87, 89–93, 108, 110 f, 120, 152, 154, 177, 194, 199–201, 226 f, 238, 248–250, 278 f, 307 f, 331 Fiktionalität 82, 146, 329 Fiktion, fiktional 79, 82 f, 88, 144, 146, 200, 217, 278, 335

Forschungsgeschichte 28, 31, 63, 143, 161, 213, 315, 328–330 Freitod, s. auch Selbstmord 46 Fremddarstellung 15 Fremde, der/das, Fremdheit 18–21, 26, 41, 48, 59, 326, 348, 358 gahapati, s. auch Haushälter 112, 117 f, 151, 204, 220, 277 f, 283, 286, 291, 295, 297, 300, 310 Gandhara 69 Gandhari 70 Gattung 69, 80, 84, 99, 154, 272 Gattungsformular 87, 99, 142, 330 f, 342, 352 gattungspezifisch 58, 64, 85, 142, 222 Gotama, s. auch Samana Gotama 34, 91, ˙ 119 f, 126, 128–130, 133, 137, 139 f, 157, 176, 186 f, 191 f, 206, 237, 239, 250, 260, 263, 280, 297 Gedankenzitat 91, 278 f, 308, 331 Gegendarstellung 141, 172–174, 229, 242 f, 251, 257, 270, 285, 312, 349, 371 Gelübde 224, 228–242 Gespräch 11, 13, 26, 64, 66, 74, 76, 88–90, 92–94, 96, 98, 100, 102–104, 111, 119–121, 123, 137, 139–141, 148, 151, 153–156, 158, 161, 165–169, 172–174, 205 f, 224–227, 233, 236, 245, 247–250, 255, 261 f, 264, 267, 269, 272–275, 278, 284 f, 296, 300, 302–305, 307 f, 310, 319 f, 326, 331, 336, 338 f, 375–378, 383, 386 Ghat¯ıka¯ra 107, 112, 133, 149, 157, ˙ 176–178, 182, 190–196, 217, 363 Ghotamukha 138, 190 f, 364 ˙ Gleichnis(se), s. auch upama¯, upama¯na 47 f, 93, 137, 168, 170, 173, 207 Goda¯varı¯ 35 gotra, gotta 107–109, 114, 151 govatiko, s. auch Punna, Rinderasket 81, ˙˙ 90, 92, 107, 116, 225, 228, 230, 236 Grenze(n) 13, 17 f, 21, 23, 25, 46, 88, 111, 118, 156, 173, 179, 215, 329, 341, 351 Grenzziehung 17, 19 f, 23, 114, 335 Grundschema 99, 101, 103, 209, 332, 338

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Hagiografie 33 Haliddavasana 81, 147, 225, 368 Handlung 41, 43–45, 59, 73, 79, 82, 84, 87–90, 92–94, 96–99, 101, 103, 112, 117, 142, 148, 154, 175, 178, 180, 183, 185, 188, 193, 196, 206 f, 212, 215, 221, 226 f, 229, 234, 237, 241, 243 f, 249, 274, 276 f, 279 f, 296, 301, 304, 307, 313, 324, 329 f, 334, 338 f, 346–348, 352, 358, 370 Handlungsabschnitt 95, 153, 331 Handlungseinheit 27, 86, 92, 97–101, 103, 142, 150, 153 f, 173, 175, 179–183, 188–190, 194–196, 198, 202 f, 209, 224 f, 246, 274, 330 f, 334–336, 338 Handlungsstrang, Handlungsstränge 80, 88, 101, 193, 201, 207, 251, 306 Handlungsstruktur 27, 81, 86, 93, 97–100, 179, 193, 202 Handlungsverlauf 82, 95, 97–99, 104 f, 112 f, 125, 150, 153, 182, 188, 194, 201, 238, 241 f, 259, 269, 295, 324, 330, 337 f, 340, 346 Haupterzählung 82, 101, 341 Hauptfigur 94 f, 99, 101–104, 112 f, 135, 152 f, 156, 161 f, 178, 184–188, 195, 201, 204, 207, 221, 225, 235, 246, 248 f, 259, 262, 274 f, 277 f, 280, 284, 302, 304, 311, 317, 331, 335 f, 338, 350, 362, 389 Haupthandlung 85 f, 96 f, 99–104, 124, 156, 193, 202, 207, 209, 251, 274, 281, 330–332, 338, 342, 352 Haushälter, s. auch gahapati 39, 60–62, 86, 102, 111 f, 115, 117–120, 123, 127, 131, 134 f, 138 f, 150, 158–160, 162–164, 172, 175, 185, 187, 189–191, 194, 198, 203 f, 216, 219 f, 222, 258, 272 f, 277–283, 285–291, 293–298, 300–302, 309, 312, 323, 332–334, 340, 351–353, 362–365 Hauslosigkeit 34, 41, 43, 60, 103, 110, 113, 115, 117 f, 123, 128, 130–132, 136, 139, 162, 164, 178, 181, 185, 189, 196, 199, 239, 245 f, 250, 255, 258–260, 263, 267–269, 271–273, 276 f, 280 f, 283–302, 333, 340, 362–364, 379–381 heilige Lebensführung, heiliger Lebens-

423

wandel, s. auch brahmacariya 92, 162, 165, 280, 286–288, 291, 298 Hinduismus 25, 42, 49, 51 historifizierend, Historifizierung, Historisierung 79, 83 Hundeasket, s. auch kukkuravatiko, Korakkhattiya, Seniya 176, 224, 230 f, 233 f, 236, 240, 245, 363 Inklusivismus, inklusivistisch 58, 219, 321, 328, 330 Itivuttaka 68

25, 48 f,

jatila, s. auch Keniya 112, 116, 123 ˙ ˙ Jainismus, s. auch Maha¯vı¯ra, Na¯taputta, nigantha 25, 44 f, 67, 76, 88, 252, 257 ˙˙ Ja¯taka(s) 50, 84, 107, 180, 260 Ja¯nussoni 114 f, 123, 151, 155, 185, 188, ˙ ˙ 362 Jayasena 103, 203, 206 f, 364 jha¯na 245, 255, 257–259, 267–269, 316, 373 Jı¯vaka 112, 363 Jotipa¯la 102, 176, 363 Kacca¯na 184, 187 ka¯ma 298, 300 kamma, karma 42, 44 f, 61, 162–164, 229, 242, 314 Kandaraka 198, 362 Kanon, kanonisch 21, 26, 31, 33, 37, 40, 43, 57–59, 61–79, 84, 98, 119, 127, 129, 136, 144 f, 160 f, 170, 180, 208, 241, 260, 326 f, 329–331, 333, 345, 352, 355, 360 Ka¯pathika 103 f, 137 f ˙ Kapilavatthu 35, 124, 362 Karma, karmisch 42, 44 f, 61, 242, 314 Kassapa 116, 133, 176–178, 190 f, 194 f, 209, 364 Kaste(n), s. auch Ständeideologie 30, 62, 107 ka¯vya 78 Keniya 101, 112, 116, 123 f, 190 f, 193, 364 ˙ Kennzeichen, 32, s. auch lakkhana(s) 28, 85, 159, 166, 179, 232, 252, 265

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Stichwortverzeichnis

kevala, kevalajÇa¯na, s. auch Allwissenheit 252 Khuddaka-Nika¯ya 65 Kikı¯ 190 f Kisa San˙kicca 116 Koliya(s) 81, 90–92, 107, 147, 225, 228, ˙ 236 Kommentar, Kommentarliteratur 34, 50, 69–71, 143, 231, 255, 263 Konkurrent(en) 43, 53, 56, 134, 136, 252 Konkurrenz 13, 15, 40, 43 f, 53, 56, 131 f, 189, 228, 313, 334, 345, 353 f Kontakt(e) 15, 214, 219, 236, 284, 301, 317 Kontrahent 18, 115 Kontrastierung 141, 204 f, 217, 223, 235, 243, 264, 295, 298–300, 321, 339 f, 347 Konversion, conversion, s. auch Bekehrung, Transformation 16, 54, 79, 210–217, 220, 337, 351, 356 Konzil(ien) 64, 66–70, 76, 85, 144 Korakkhattiya, s. auch Hundeasket, kukkuravatika, Seniya 230, 234 Koravya 103, 273–275, 278 f, 281 f, 284 f, 292, 294, 298, 300, 377, 379 Kosala 147, 200, 363 Kosambı¯ 35 Kosmologie, kosmologisch 257, 314–316, 320 f Ksudrakavastu 146 ˙ kukkuravatiko, s. auch Hundeasket, Korakkhattiya, Seniya 81, 112, 116, 225, 228, 230, 238 kulaputta 60, 107, 110, 178, 181, 240, 286 Kurus 149, 153, 198, 272, 280 Kusina¯ra¯ 35 Laie(n), Laienanhänger 51, 56, 60, 62, 88, 102, 104, 108 f, 111–114, 117, 120–122, 124–126, 134, 157, 160, 163, 182, 184–190, 194 f, 198, 202, 216, 218–220, 224, 229, 238, 240, 242, 244, 257, 270 f, 309 f, 313, 317, 323, 332, 337, 341, 351 f, 363 Laienbewegung 32 lakkhanas, s. auch Kennzeichen, 32 138, 156, 159

Lalitavistara 33 Lehre 13, 18 f, 26, 28 f, 32–34, 36, 38 f, 41–43, 45 f, 51, 54, 56, 59, 62, 65 f, 72–74, 76–78, 93 f, 103 f, 106, 110, 112 f, 115, 120–123, 125 f, 130–132, 134, 137–141, 144, 153, 156–160, 163–167, 170–179, 181 f, 186–188, 194, 196, 199 f, 202–206, 208, 214, 217, 219, 222 f, 226, 228–230, 234 f, 237–245, 247–252, 254 f, 258–272, 277, 280–282, 285–287, 290, 295–301, 304–310, 312–324, 327 f, 333–341, 347–350, 354, 356, 371–373 Lehrgespräch 76 f, 90, 99 f, 105, 140, 157, 159, 165–169, 172 f, 175, 179, 217, 225, 237, 243 f, 246 f, 251, 263, 266, 271–276, 281, 284 f, 292, 298–300, 322, 324 f, 329, 336, 342 f, 368, 371, 380, 384 f, 387 f Lehrpassage 82, 92 f, 97, 144, 179, 193 f, 196, 199, 201, 241–244, 264, 269, 300, 312, 322 Lehrposition(en) 19, 26, 266, 322 Lehrrede(n) 64–67, 77, 79, 82 f, 90, 97, 100, 104, 118 f, 122, 153, 155, 165–169, 171, 173, 179, 199, 201, 207, 224–229, 235, 238, 240, 242–244, 246–248, 251, 258 f, 264, 270, 272, 275, 282, 286, 290, 306 f, 315, 322, 335 f, 338, 342 f Lehrvers 168, 170, 203, 273, 275, 292 Licchavi(s) 195, 198, 362, 364 Literatur 19, 21, 33, 36 f, 42 f, 61, 70 f, 73–80, 85, 132, 231, 237, 288, 346, 352, 360 f, 391 Literaturbegriff 78 f Literaturgeschichte, literaturgeschichtlich 26 f, 58, 73–78, 167, 271, 329 Literaturwissenschaft, literaturwissenschaftlich 28, 57–59, 63, 73, 80, 81, 85, 221,325, 329 f, 337, 342, 345 f Lobrede 102, 123 Lumbinı¯ 35 Madhyama-a¯gama 209 Magadha, Ma¯gadha 42, 149 Ma¯gadhı¯ 70 f Ma¯gandiya 126, 176, 363 Maha¯bha¯rata, Mbh 31, 77, 236

© 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525540381 — ISBN E-Book: 9783647540382

Stichwortverzeichnis 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Maha¯kaccana 95 Maha¯kassapa 67 Maha¯kotthita 151 ˙˙ Maha¯moggalla¯na 95 f Maha¯na¯ma 112, 122, 198, 200, 362 Maha¯padesa 66 maha¯purisa, s. auch lakkhana 138 Maha¯sa¯n˙ghika 69 Maha¯viha¯ra 64, 70 Maha¯vı¯ra, s. auch Jainismus, Na¯taputta, nigantha 115, 252 ˙˙ Majjhima-Nika¯ya, MN 28 f, 33, 66, 72, 74, 81, 84–89, 94 f, 97 f, 100 f, 104, 106, 109–119, 121, 123–125, 127 f, 130, 132–134, 136,–138, 142, 146, 148–150, 153, 155, 159–162, 165, 168–170, 173, 176–184, 190, 193 f, 196, 198 f, 210 f, 205, 208 f, 217, 221–223, 245 f, 260, 270 f, 276, 325, 330–332, 334, 337 f, 340–342, 345 f, 354, 357, 359 Makkhali Gosala¯ 128 Mallika¯ 101 f, 112, 124 f, 198, 364 Ma¯ra 163 f, 280 (freier) (religiöser) Markt 25, 53, 56, 59 marktwirtschaftlich 15, 238 Meditation 34, 43, 61, 151, 162, 245, 258 f, 268, 315 f, 321, 323, 373 Meditationspraxis, Meditationspraktiken 34, 256, 316 Memorisierung 75, 79 miccha¯ditthi 237 ˙˙ MilindapaÇha 65 Mittlerer Weg 34, 46 MN-Sutta(s) 28 f, 87, 97, 126, 139, 142, 149, 160–162, 171, 178, 193, 202, 218, 220, 222, 330, 332, 335, 338 f, 341, 343 f, 346, 348, 357–360 Mönch(e) 45 f, 52, 66, 68, 91, 93, 95, 102 f, 105, 109 f, 114, 119 f, 126–130, 144, 148 f, 152–171, 177 f, 184–188, 192, 201–203, 206–209, 217, 220, 233, 239, 245, 248, 258 f, 270, 72, 280, 285, 289, 304, 306, 308–312, 315, 319, 332 f, 335–338, 340, 352 f, 356 Mönchsorden, s. auch Orden, san˙gha 51, 88, 148, 176, 186 f, 191 f, 239

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Moneyasu¯te 68 Mu¯lasarva¯stiva¯da Vinaya 146 Muniga¯tha¯, Muni–Sutta 68, 288 Mythos 355–359 Na¯lijan˙gha 214 ˙ Na¯laka-Sutta 68 Nandaka 104, 110, 114 Nanda Vaccha 116, 128 Narratologie, narratologisch 28 f, 73 f, 85–89, 94, 142, 144–145, 223, 226, 248, 276, 302, 307, 325, 329 f, 332, 339, 342–344, 348, 349 Na¯taputta, s. auch Jainismus, Maha¯vı¯ra, nigantha 93, 103, 115, 120 f, 126, 131, ˙˙ 148, 245, 249, 251–253, 255, 259, 261–264, 271, Nebenerzählung 101, 104 f, 283 Nebenfigur 95, 102–105, 108, 150, 202, 207, 246, 249, 280–283, 310, 331, 338, 340, 389 Nebenhandlung 85, 97, 101–104, 152, 156, 229, 251, 283, 330, 332, 338, 342 Nettippakarana 65 ˙ nibba¯na, nirva¯na 79, 186–189, 209, 316 ˙ nida¯na 146 Nigantha, s. auch Jainismus, Maha¯vı¯ra, ˙˙ Na¯taputta 43, 88, 93, 102 f, 107, 115, 120, 126, 131 f, 135 f, 148, 190, 192, 198, 202 f, 206, 245, 249, 252, 259, 261–264, 271, 338, 362 f Nika¯ya-Buddhism 68 nı¯varana(s) 195, 258 ˙ Novize 110 f, 115, 176, 178, 203, 206, 239, 286 Noviziat 115, 177–179, 370 Opposition, oppositionell 20, 37 f, 49, 54, 57, 115, 330 Orden, s. auch Mönchsorden, san˙gha 32, 46, 51 f, 54–56, 69, 103, 105, 108, 110–112, 115, 120–122, 130, 132–136, 138 f, 148, 152 f, 156–158, 162–165, 171 f, 175, 177 f, 180, 182–184, 188–192, 194–197, 202, 206 f, 210, 217, 219–221, 229, 239 f, 245, 251, 263, 269, 271, 273 f,

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Stichwortverzeichnis

277, 281 f, 285 f, 293, 296, 298, 302, 309, 311, 317, 332 f, 336 f, 339–341, 351 f, 356, 370, 375 Ordensaufnahme 177–180, 182 f, 224, 239, 248, 255, 295 f Ordensbeitritt 115, 117, 179–181, 185 Ordenseintritt 46, 54, 133, 175–178, 180–184, 188 f, 218–221, 239, 243, 251, 274, 276, 282, 285 f, 291, 297, 337, 351 f Ordensmitglied 46, 51 f, 54, 66–68, 94 f, 99, 104, 109, 111–115, 117 f, 120–121, 124, 127 f, 131, 136, 142, 148 f, 151–171, 175 f, 182, 188, 192 f, 196, 198–200, 202 f, 208 f, 216 f, 219, 229, 235, 239 f, 257, 263, 270 f, 286 f, 292, 296, 307, 309, 311, 322–324, 331, 333, 341, 343, 351–353, 356, 365 Ordensmitgliedschaft 176, 181–183, 188 f, 194, 220, 229, 251, 270 f, 275, 287, 351 Ordensrecht 45 f, 178 f, 190 Ordensregel(n) 43, 45, 54, 65, 178, 192 f, 289, 293 Ordenszugehörigkeit 110, 181 Ordination 100, 177–183, 187, 200–202, 209, 282 f, 302 Orientalism, Orientalismus 22, 24, 327 Ortsnamensparenthese 148 f Ortsangabe(n) 68, 146, 148, 152 Ortswechsel 88, 95 f, 148, 153 f, 182, 274–277, 279, 303, 307, 311, 377, 383 Othering 22, 24, 26 f, 221, 325, 327, 332, 334, 338, 342, 344–350 Otherismen, Otherismus, otherism 21, 24, 344 Other, the 19, 21 f Pa¯li 13, 17, 20, 24–34, 40–43, 46–50, 56–65, 67–80, 82–85, 87 f, 90, 104, 113, 115 f, 122, 143, 145–147, 170, 177, 182 f, 210, 216, 218, 220, 223, 231, 241, 255, 259, 271 f, 278, 281, 288, 313, 315, 319 f, 325–330, 337, 344 f, 349, 352 f, 360 f, 389 Pa¯li-Buddhismus 26, 28 f, 46, 59, 61, 116, 182, 218, 255, 327, 352, 360 f Pa¯li-Kanon 13, 17, 20, 24–34, 40–43, 46,

48 f, 56–59, 61–65, 67 f, 70–78, 82–85, 87 f, 104, 113, 115, 122, 145, 170, 177, 183, 210, 216, 231, 241, 271 f, 278, 281, 288, 315, 320, 325–330, 344 f, 349, 353, 360 f Pa¯li-Quellen 50, 62 Pa¯li-Schriften 259 Pa¯li-Sutta(s) 76, 146 f, 220, 271 Pa¯li-Text(e) 47, 60, 77f ., 80, 143, 327 Pa¯taliputra 69 ˙ paticca-samuppa¯da, s. auch Entstehung in ˙ Abhängigkeit, Lehre vom abhängigen Entstehen 45, 254 PaÇcakan˙ga 102, 123, 198 f, 203 f, 363 f paÇcası¯la, s. auch sı¯la 257 Pa¯ra¯sariya 137, 173 Pa¯ra¯yanavagga 68 ˙ paribba¯jaka, pabbajita, pabbajja¯ 60, 107, 110, 115, 129 f, 130, 176–178, 199, 204, 239, 246, 250, 255 f, 260, 280, 287, 289, 291, 295 f, 300 Pasenadi 101, 103 f, 112, 124 f, 127, 130, 147, 183, 190, 198, 200, 363 f Patittha¯na 35 ˙˙ Petakopadesa 65 ˙ Performanz, performance, performativ 27, 80, 142 f, 145 f, 334 Personeneinführung 95, 230 Personenvorstellung 150, 152, 154 f, 167, 225, 309, 371, 389 Pessa 198, 202, 362 Phänomenologie (Religionsphänomenologie), Phänomenonologen, phänomenologisch (religionsphänomenologisch) 14, 21 f, 213 Pin˙galakoccha 97, 362 Pilotika 115, 123, 362 Plot 142, 229, 243 f, 251, 285, 311, 322, 339, 346 plural, Pluralismus, Pluralisierung, Pluralität 25, 29, 39, 47, 52, 55, 347, 349–351 polytropy, politrop(e) 218 f postkolonial 21, 326, 359 Postmodernismus, postmodernistisch 21, 359

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Stichwortverzeichnis 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Poststrukturalisten, poststrukturalistisch 21, 359 Potaliya 111, 156, 362 Pragmatik 56, 58, 143, 145 präkanonisch 40, 64, 68 Pra¯krit 71 Protestantismus 38 f Punna, s. auch govatiko, Rinderasket 81, ˙˙ 90–92, 107, 116, 224–242, 363 puggala 150 Pukkusa¯ti 110 f, 180 Punabbasuka 109 Putta (putta) 88, 102, 107, 110, 199, 203 f, 271, 363 Ratthapa¯la 60, 103, 107, 118, 153 f, 170, ˙˙ 176, 180, 183, 198 f, 201, 203, 207, 219, 272–302, 340, 363 Rahmenerzählung 76 f, 144, 344 Rahmengeschichte 76 Ra¯jagaha 35, 64, 67, 144, 148 f, 246, 303 Rangoon 70, 85 Rational choice-Theorie 15 Referenzfigur 94–96, 99, 104, 130, 135, 147–157, 159 f, 166 f, 169, 175 f, 178 f, 183 f, 186, 188, 190–193, 196, 201, 225, 246, 249, 274 f, 280, 282, 296, 304, 307–309, 317, 331, 335 f, 353 Reformator, reformatorisch 32, 38 f Religionsfreiheit 210 Religionsgründer 31 f, 353 Religionsmodell 53 Religionsstifter 32 Religionszugehörigkeit 210, 217, 332, 354 Rezitation 27, 66, 68 f, 79, 144 f Rinderasket, s. auch govatiko, Punna ˙˙ 224, 236, 363 Ringkomposition 76 Romantizismen 29 Saccaka 88, 115, 132, 190–192, 195, 198 f, 202, 206, 263, 362 saddha, s. auch assaddha 113, 310, 313 San˙ga¯rava 102 f, 108, 138, 364 san˙gha, s. auch Mönchgemeinde, Orden

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88, 132, 176, 186 f, 192, 239, 295, 302, 304, 310 san˙gı¯ti 66 Sakuluda¯yi (Uda¯yi) 103, 108, 115, 128–130, 132, 141, 176, 180, 203, 206, 245–252, 254–272, 339 f, 363, 371 Sakya 34, 39, 103, 107, 112, 119, 122, 124 f, 198–200, 202, 205, 236, 280, 362 f sakyaputta 34, 107, 280 Sa¯la¯ 150, 362 f samanabra¯hmana¯, samana-bra¯hmana, ˙ ˙ ˙ ˙ bra¯hmanasamana 54, 61, 116, 127, 280 ˙ ˙ Samana Gotama, s. auch Gotama 34, 119, ˙ 126, 129 f, 137, 140, 206, 250, 260, 263, 280 Samanamandika¯putta 102, 199, 203 f, ˙ ˙˙ 271, 363 samana, s´ramana 40, 42, 60 f, 116 f, 119 f, ˙ ˙ 124, 136, 233, 262, 289 samanuddesa 110 ˙ SaÇjaya 137 SaÇjika¯putta 101 Sanskrit, Sanskritisierung 33, 35, 67 f, 70–72, 143, 273, 288 Sa¯riputta 92, 95 f, 102, 141, 151, 198, 302–315, 317–323, 341 samsa¯ra 316 ˙ Sa¯ti 109 sa¯vaka 91, 199 Selbstmord, s. auch Freitod 46 Sa¯vatthı¯, S´ra¯vastı¯ 35, 103, 120, 146 f, 149, 152 Selbst 13, 15, 17 f, 21, 23, 26 f, 32, 34, 40 f, 44, 46, 49, 51 f, 55, 57, 60, 66, 70 f, 81, 84 f, 88, 90 f, 94, 101, 104, 107–109, 117, 119 f, 127 f, 133, 136, 140, 144 f, 159 f, 165, 167, 170, 172, 181, 183, 185, 188, 190, 201, 209, 211, 213, 217, 232, 234, 239, 241, 250 f, 255 f, 259, 261 f, 264 f, 271, 276, 280, 282, 284, 291, 294–297, 300 f, 308, 310 f, 316, 320, 325, 329, 332, 339 f, 348, 353 f, 356 Selbstbestimmung 15, 326 Selbstdarstellung 15, 17 f, 59, 62, 133 f, 173 f, 264, 266, 325 f, 336, 343, 347, 349, 356

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Stichwortverzeichnis

Selbstvergewisserung 15 f, 165, 170 Selbstverständnis 15, 29, 44, 111, 189, 333, 359 Selbstwahrnehmung 29, 49, 188, 354 self 19, 213, 256 Selfing 220 f, 337 f, 343, 346–348, 351, 355 f Seniya, s. auch Hundeasket, Korakkhattiya, kukkuravatiko 81, 112, 116, 176, 224–233, 235–242, 244 f, 363 Sermon 147, 155, 165 f setting 13, 87, 102, 132, 134, 146, 149 f, 164, 167, 190, 225, 248, 274, 277 f, 281, 323, 326, 329 f, 335, 342 Siddhattha, Siddha¯rtha 34 sikkha¯pada 192, 194 sı¯la, s. auch paÇcası¯la 194, 230, 232, 258 Sonadanda 217 ˙ ˙˙ Soteriologie 19 Spende(n), Spendengabe 100, 102, 111, 123, 133 f, 138, 175, 183, 188–196, 198, 202, 221, 351 Spender 46, 114, 190–192, 194–196, 334, 337 Spezialisten, religiöse 50, 60 f Ständeideologie, s. auch Kaste(n), Kastenideologie 36, 59 Sthavira(s) 69 Story 73, 75, 79, 83, 100, 142 Streitgespräch(e) 76, 135, 140, 166 f Subha 103, 119, 137, 185, 188, 364 Subjektivierung 22, 327 Sunakkhattha 198 Sundarikabha¯radva¯ja, s. auch Bha¯radva¯ja 176 Sutta 13, 25–29, 33, 64–68, 74 f, 77, 79–89, 92–105, 107–119, 122–128, 131, 133–136, 138–142, 144–150, 152–168, 170–180, 182–195, 198–210, 216–219, 221–226, 229, 231 f, 234–236, 238–246, 248–251, 253–255, 259–261, 268–282, 285 f, 288–290, 295, 297–304, 306–309, 311 f, 316–318, 320–325, 330–342, 344–346, 348 f, 352, 355–360, 362–365 Suttanipa¯ta, Sn 68, 84, 99

Sutta-Pitaka 65, 74, 77, 84, 170 ˙ Suttasamgaha 65 ˙ Symbolsystem(e) 13 f, 17, 23, 29, 32, 56, 115, 325 f, 357 f, 360 f Synkretismus 29 systemrelevant, Systemrelevanz 13, 19, 326 tanha¯, tasina¯ 72 ˙ ˙ Taksas´ila¯, Taxila 35 ˙ tatha¯gata 66, 139 f, 160, 163, 258, 281 Taxonomie 17, 19 f, 333, 343, 346, 349 f, 352, 358 Theraga¯tha¯, Th 170 f, 272, 275 f Therava¯da-Buddhismus 26, 48, 53, 63, 66, 70, 327, 360 Therava¯din 64 Thullakotthita 118, 149, 153, 272, ˙˙ 276–281, 284, 286, 298 Tipitaka 65, 77 ˙ tı¯rthamka¯ra, s. auch Na¯taputta 252 ˙ tolerant, Toleranz 28, 47 f, 328, 330, 334, 353 f Transformation, s. auch Bekehrung, Konversion 176, 181 f, 199, 210, 220–223, 229, 235, 238, 240 f, 243 f, 251, 263 f, 270 f, 285 f, 295–298, 300–302, 311, 317 f, 337–341, 343 f, 346, 348, 351–361

Überbietung 139, 141, 223, 259, 264, 268–270, 317, 339 Überlieferungsgeschichte 58, 76, 79, 84, 144 Uddaka Ra¯maputta 34, 115 Udena 95, 138, 185, 187, 190 f Unterordnung 48, 138, 141, 196, 223 Upaka 116, 205 f, 305 Upa¯li 67, 102, 120, 144, 186, 188 f, 363 upama¯, upama¯na, s. auch Gleichnis 170, 207 Upanisaden 31, 41, 43 f, 54, 61, 75, 316 ˙ upa¯saka, upa¯sika¯ 111 f, 114, 117, 120, 186 f, 238, 332 upasampada¯ 177 f Upatisapasine 68 Uttara 101, 137, 173 f, 240, 365

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Uttara¯dhyayana-Su¯tra (Utt 12) uttara¯patha 35

76

Vattaga¯man¯ı Abhaya 69 ˙ ˙˙ Vacchagotta 91, 123, 131, 133, 136, 139–141, 161, 176, 182, 198, 271, 288, 352 Vassaka¯ra 198 f Va¯tamiga-Ja¯taka 180 Veda, Veden, vedisch 32, 37–46, 53, 55, 57, 60 f, 66, 71, 75–77, 138, 157, 173, 231, 287 f, 328 Vekhanassa 115, 130, 132, 254 f, 271, 363 Verdienst 55, 195, 289 Vergleich 15, 25, 30, 45 f, 50, 53, 75, 84, 97, 139, 141, 156, 161, 170, 178, 191, 199, 201, 208, 213, 227 f, 235, 252, 266, 270 f, 275, 277, 290, 314, 323, 343, 345, 360 f Vesa¯lı¯ 35, 67 Vier Edle Wahrheiten 254, 258, 269

Vinaya (-Pitaka), Vin ˙ 177 f, 272 Visa¯kha 104, 111

64 f, 67, 130, 144,

Wandermönch(e) 34, 51 Wertung 26 f, 29, 61, 85, 116, 121 f, 125–127, 133–139, 141, 203, 210, 212, 217, 243, 295 f, 332 f, 335 f Wiedergeburt 41 f, 44, 61, 90, 162–164, 188, 196, 224, 228 f, 233–237, 239, 241 f, 252, 255, 258 f, 265, 294, 302 f, 309, 311–316, 318–324, 339, 353 Wiedergeburtskreislauf, Kreislauf der Wiedergeburt(en) 44 f, 163, 235, 237, 292, 299, 321, 353 Wiedergeburtslehre 42, 222, 315, 319, 321, 323 Wiedertod (punarmrtyu) 44 ˙ Zeitangabe(n)

143, 147 f, 193

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Stellenregister

Vin I 39 206 Vin I 78,30–32 178 Vin I 83 180 Vin I 90,10–91,6 180 Vin I 93,30 293 Vin I 93,30–31 178 Vin I 93,31 180 Vin II 258,9–287,28 67 Vin II 284–308 144 Vin II 294–308 67 Vin VI 130 178 DN I 26,24–25 131 DN I 125,28–126,13 218 DN I 166–167 231 DN I 216,21–219,34 314 DN II 154,8–14 109 DN III 6,9–11 230 DN III 6,16 233 DN III 6,22 233 DN III 7,16–18 233 MN I 1,5–8 153 MN I 6,24–25 201 MN I 16,15–18 152 MN I 16,15–24 114 MN I 16,18–20 155 MN I 24,1–9 186 MN I 36,11–12 149 MN I 36,12–14 91, 152 MN I 39,7–8 169 MN I 39,27–36 176 MN I 39,36–40,8 181 MN I 40,12–13 151 MN I 77,23–25 92 MN I 77,23–81,35 128 MN I 83,31 148 MN I 91,7–8 122

MN I 92,37–93,1 252 MN I 95,3 200 MN I 95,3–4 200 MN I 108,23 205 MN I 108,25 119 MN I 108,31–109,1 125 MN I 108,31–109,2 205 MN I 130,2–4 109 MN I 132,12–13 131 MN I 151,20–22 93 MN I 160,17–19 152 MN I 163,27–167,8 34 MN I 169,34 115 MN I 170,11 115 MN I 170,33 116 MN I 171,16–17 206 MN I 175,15–16 115 MN I 198,7–13 116 MN I 227,16 115 MN I 228,6 109 MN I 228,16–20 206 MN I 236,12–13 191 MN I 236,13–14 192 MN I 236,23–24 192 MN I 236,24–30 88 MN I 236,24–32 192 MN I 236,25 107 MN I 237,13–15 132 MN I 238,12–14 128 MN I 238,13 116 MN I 238,30–34 128 MN I 251,9–10 200 MN I 256,10–12 110 MN I 285,1–3 149 MN I 285,17–24 151 MN I 292,2–4 151 MN I 299,2–9 111 MN I 339,10–11 201

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MN I 340,9 201 MN I 340,21–22 201 MN I 340,31–32 201 MN I 342,6–7 201 MN I 342,8–10 200 MN I 349,4–5 201 MN I 349,22 109 MN I 353,8–10 196 MN I 353,10–13 89 MN I 353,24–354,1 124 MN I 354,24–26 199 MN I 358,32 199 MN I 358,34–35 199 MN I 359,1 201 MN I 359,2–3 200 MN I 371,26 115 MN I 374,4–6 93 MN I 378,30–379,2 186 MN I 379,13–15 186 MN I 379,16–18 189 MN I 379,30–32 186 MN I 387,7–14 225 MN I 387,8 90, 147 MN I 387,8–11 81 MN I 387,8–392,7 90 MN I 387,10 107, 116, 230, 236 MN I 387,10–11 116, 230 MN I 387,12 151, 228 MN I 387,13–15 228 MN I 387,14–16 225 MN I 387,15 230 MN I 387,17–26 227 MN I 387,19–21 90 MN I 387,28–388,13 227 MN I 387,29 230, 232 MN I 387,30 230, 232 MN I 388,1 227, 230, 232 MN I 388,9 237 MN I 388,14–15 227 MN I 388,18 238 MN I 388,18–20 227 MN I 388,20–27 227 MN I 388,29–389,7 227 MN I 388,30 232 MN I 388,34 230, 232 MN I 388,35 230, 232

MN I 389,3 237 MN I 389,8–9 227 MN I 389,11–13 227 MN I 389,12 238 MN I 389,14–17 238 MN I 389,14–20 92 MN I 389,21–22 226, 234 MN I 389,22 226 MN I 389,22–26 234 MN I 389,36–390,1 234 MN I 390,3 234 MN I 390,14 234 MN I 390,17 234 MN I 390,35 234 MN I 390,36–391,8 235 MN I 391,8–12 90 MN I 391,12–13 92 MN I 391,12–14 238 MN I 391,15–23 176, 239 MN I 391,22–23 115 MN I 391,23–34 239 MN I 391,35–392,7 240 MN I 392,13–17 126 MN I 393,24–29 89 MN I 400,25–27 149 MN I 400,27 118 MN I 401,21 118 MN I 401,29 116 MN I 439,36–40,8 181 MN I 456,15–18 129 MN I 456,19–20 130 MN I 457,10–11 130 MN I 472,18–19 109 MN I 473,5–6 149 MN I 481,22–25 123 MN I 482,4–6 252 MN I 482,17–18 131 MN I 483,5–14 288 MN I 483,24–25 200 MN I 484,5–6 139, 169 MN I 484,7–8 140 MN I 489,12–13 157 MN I 490,13–21 91 MN I 493,28–494,1 176 MN I 494,12–13 176 MN I 494,14–23 182

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Stellenregister

MN I 496,23–32 182 MN I 496,25–32 181 MN I 497,10–12 91 MN I 501,25–502,25 88 MN I 502,8 107, 126 MN I 502,11 126 MN I 502,15 126, 131 MN I 510,14–15 91 MN I 512,18–513,2 176 MN I 513,2–9 181 MN I 519,14–16 252 MN II 22,11–17 252 MN II 23,25 199 MN II 24,12–16 204 MN II 29,13–14 200 MN II 29,15–25 246 MN II 29,17 250 MN II 29,18–21 148 MN II 29,24–30,8 129, 260 MN II 29,25–30,15 246 MN II 30,10–14 129, 260 MN II 30,11 34 MN II 30,18 250 MN II 30,28–31,4 262 MN II 31,7 249 MN II 31,7–8 261 MN II 31,7–10 93 MN II 31,8–10 252 MN II 31,10–13 261 MN II 31,13–15 262 MN II 31,16–21 169 MN II 31,23–32,4 253 MN II 32,6–7 254 MN II 32,8–23 265 MN II 32,23–25 263 MN II 32,27–28 254, 266 MN II 32,29–31 169 MN II 32,32–33 255 MN II 33,26–28 255 MN II 35,18 266 MN II 35,21–24 266 MN II 35,25–26 256 MN II 35,32–36,4 256, 268 MN II 36,31–33 267 MN II 37,5–9 268

MN II 37,10–12 268 MN II 37,16–18 268 MN II 37,17–19 130, 248, 268 MN II 37,23–27 268 MN II 37,28–29 268 MN II 37,30–33 268 MN II 39,5–10 268 MN II 39,12–20 176 MN II 39,21–26 248 MN II 39,21–27 264 MN II 39,22 250 MN II 39,25 250 MN II 43,18–21 130 MN II 43,20 119 MN II 45,1–2 149 MN II 50,1–2 191 MN II 50,2–3 192 MN II 50,12 192 MN II 50,13–19 89 MN II 52,21–24 196 MN II 54,5–7 195 MN II 54,17 34 MN II 54,23–25 149, 153 MN II 54,25 118 MN II 54,25–26 278 MN II 54,26–55,12 281 MN II 55,21–23 179, 277 MN II 55,24 60, 118, 281 MN II 55,24–26 279 MN II 55,25 281 MN II 55,26–56,12 282, 287 MN II 55,30–56,2 200 MN II 55,32 91 MN II 56,17–18 281 MN II 56,20–22 154 MN II 56,23 283 MN II 56,30–57,2 289 MN II 56,35 282 MN II 57,2–57,5 289 MN II 60,30 282 MN II 60,31–61,2 153 MN II 61,2–9 181 MN II 61,15–20 183 MN II 61,25–26 284 MN II 61,33–62,1 289 MN II 62,7 283

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Stellenregister 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

MN II 62,19 282 MN II 62,25–26 290 MN II 62,27 283 MN II 62,27–28 291 MN II 63,11–12 284 MN II 63,12 284 MN II 63,23–25 291 MN II 64,3–4 291 MN II 64,8 284 MN II 64,12 295 MN II 64,14 283 MN II 64,18–21 89 MN II 64,25 296 MN II 64,26 292 MN II 64,30 292, 296 MN II 65,5 283, 292 MN II 65,6 292 MN II 65,8 284 MN II 66,9–13 293 MN II 66,17–18 293 MN II 68,15–18 199 MN II 68,18 293 MN II 68,25–26 294 MN II 68,29 294 MN II 69,19–22 285 MN II 69,27 201 MN II 69,27–30 284 MN II 70,15–19 285 MN II 70,24 201 MN II 70,24–26 284 MN II 71,14 201 MN II 71,14–16 284 MN II 72,16–18 285 MN II 72,20 201 MN II 72,20–22 284 MN II 90,2–10 186 MN II 90,28–32 187 MN II 97,22–25 147 MN II 100,1–12 177 MN II 100,13–17 153 MN II 103,27–104,2 181 MN II 106,17–18 204 MN II 106,22–23 204 MN II 107,26 124 MN II 110,4–6 200 MN II 111,35 201

MN II 120,14–15 127 MN II 120,29–121,1 127 MN II 121,7–10 127 MN II 121,20–21 128 MN II 122,22–23 131 MN II 132,34–133,2 201 MN II 133,4–6 200 MN II 133,7–9 149 MN II 145,26–28 191 MN II 145,29–30 192 MN II 146,1–6 89 MN II 146,4–7 192 MN II 147,21–24 140 MN II 148,23–24 140 MN II 162,10–18 186 MN II 163,3–7 187 MN II 164,1–3 149 MN II 184,24–25 303 MN II 184,25–27 304 MN II 184,26 309 MN II 185,14 312 MN II 185,15 310 MN II 185,15–18 312 MN II 185,18 113, 313 MN II 185,19 113, 302, 313 MN II 186,19–20 302, 304 MN II 186,21–28 304 MN II 186,29 168 MN II 186,29–187,3 305 MN II 188,21–23 305 MN II 188,29–31 319 MN II 191,33–192,10 311 MN II 192,29–34 306 MN II 193,24–25 306 MN II 194,24–25 320 MN II 194,26–27 320 MN II 194,26–30 306 MN II 195,1–11 315 MN II 195,3 303 MN II 195,6 303 MN II 195,9 303 MN II 195,20 307 MN II 195,21–23 306 MN II 195,24–26 306, 309 MN II 195,27–28 307 MN II 196,10 107

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Stellenregister

MN II 196,14–16 120 MN II 196,15–16 116 MN II 200,24–28 137 MN II 200,27 119 MN II 209,18–19 149 MN II 243,18 115 MN II 261,17–18 200 MN III 7,12–14 148 MN III 14,31–32 201 MN III 15,1–3 200 MN III 15,18–21 148 MN III 20,27–21,2 148 MN III 124,26 116 MN III 127,16–23 181 MN III 129,15–19 206 MN III 131,28–31 207 MN III 144,16–19 207 MN III 145,18–23 89 MN III 237,21–22 149 MN III 258,4–259,15 310 MN III 258,16–259,11 306 MN III 270,24–27 110 MN III 271,11–15 109 MN III 290,24–26 149 MN III 298,7–9 173 MN III 298,9–13 173 MN III 298,12 174 MN III 298,13–15 173 MN III 298,16–19 174 MN III 298,20–22 137 MN III 298,26–302,12 174

Sn 35–75 288 Sn 102–112 191 Sn 103,16 116 Sn 103,24–25 191 Sn 104,1–2 196 Sn 104,14–15 192 Sn 107,11–108,14 179 Sn 110,21–22 177 Sn 111,2–7 89 Sn 111,22–112,6 181 Sn 207–221 288 Sn 553–572 177 Sn 570 182 AN III 221–222 Th 769–774 Th 775–788 Th 789–793 Th 818–837 Th 838–841 Th 866–870 Th 871–886 Th 887–891

236

170, 275 276 170, 276 171 171 171 171 171

Ps II 160,2 93 Ps III 100,15–17 231 Ps III 100,19–101,7 231 Ps III 101,18–22 231 Ps III 102,22–28 231

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