De márgenes y silencios: De margens e silencios. Homenaje a Martin Lienhard = Homenagem a Martin Lienhard 9783964565563

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De márgenes y silencios Homenaje a Martín Lienhard

De margens e silencios Homenagem a Martin Lienhard Annina Clerici/Marília Mendes (eds.)

De márgenes y silencios Homenaje a Martín Lienhard

De margens e silencios Homenagem a Martin Lienhard Annina Clerici/Marília Mendes (eds.)

Iberoamericana • Vervuert • 2006

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Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2006 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2006 Wielandstr. 40 - D-60318 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 84-8489-261-1 (Iberoamericana) ISBN 3-86527-296-7 (Vervuert) Depósito Legal: Z-1878/2006 Cubierta: Marcelo Alfaro Ilustración de cubierta/ilustragào da capa: Josué Sánchez (Perú) Impreso en España por The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

ÍNDICE

Para Martín Lienhard

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Para Martin Lienhard

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DIÁLOGOS ENTRE CULTURAS MARY LOUISE PRATT. LOS JEFERSON BACELAR.

imaginarios planetarios

Viajantes no Paraíso

O invisível no visível: o Maranháo no contexto da música popular brasileira

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JOSÉ CARLOS SEBE BOM MEIHY.

JOSUÉ SÁNCHEZ.

El encuentro de los zorros en la plástica peruana

47 63

EXPLORACIONES SOCIALES E HISTÓRICAS E X P L O R A R E S SOCIAIS E HISTÓRICAS

Memoria de los pasos perdidos: El movimiento de los inquilinos de Veracruz en 1922

69

La escuela en comunidades rurales del sur de Veracruz, México: voces no escuchadas, discursos no encontrados

83

ANTONIO GARCÍA DE LEÓN.

ELENA LAZOS CHAVERO.

GEROLD HILTY/COLETTE SIRAT.

marginalisée?

Le judéo-portugais - une langue

99

El destino del repentismo entre el Mediterráneo y América Latina

117

poesia no meio da rúa, no meio do mar. Notas sobre ritualidade e estética na cultura afrobrasileira

127

ANTONIO MELIS.

EDIMILSON DE ALMEIDA PEREIRA. A

D E MÁRGENES Y SILENCIOS EN LA LITERATURA D E MARGENS E SILÉNCIOS NA LITERATURA JESÚS MORALES BERMÚDEZ. LOS

acercamiento inicial JULIO PEÑATE RIVERO.

tiene su novela WILLIAM ROWE.

moderno

negros en los cuentos de indios:

Literatura e insularidad: Canarias también

César Vallejo en París: las velocidades de lo

Rocco CARBONE. Voces al margen del discurso hegemónico: una «zona alternativa» entre Boedo y Florida GABRIELA STÓCKLI.

Héctor Tizón. Salidas al silencio

143 159 177 191 207

Conversación en la carretera y el burdel: la función del acto comunicativo en dos novelas peruanas de inicios del siglo xxi

221

Poesía y compromiso en la mirada postmoderna de Edwin Madrid

235

Las viejas difíciles de Carlos Muñiz o cómo hablar sin voz en los teatros del franquismo

251

«Só O coragáo... e depois trinca-o ferozmente...». Um motivo medieval em Herberto Helder

265

MENDES. Estratégias de silencio em Ualalapi Ungulani Ba Ka Khosa

283

ANNINA CLERICI.

ITZÍAR LÓPEZ GUIL.

MARÍA-PAZ YÁÑEZ.

MARÍA ANA RAMOS.

MARILIA

de

POESÍAS/POESÍAS MARÍA MARIOTTI.

Y vi en esa pluma

299

PRISCA AGUSTONI.

Días emigrantes y otros poemas

301

EPÍSTOLAS ERNST RUDIN.

Desde La Habana

309

SYBILA DE ARGUEDAS.

Carta para Martín

323

NoÉ JITRIK. Silencio

327

Lista de publicaciones de Martín Lienhard

331

Tabula gratulatoria

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PARA MARTÍN LIENHARD

Tenemos el honor y el placer de dedicar este libro de homenaje a Martín Lienhard en ocasión de su 60 aniversario. Es nuestra forma de agradecerle la gran generosidad de su amistad, su apoyo profesional y el carácter inspirador y ejemplar de su trabajo, siempre revelador de insospechados saberes y dimensiones humanas. Su inmenso respeto por el otro, su apertura y simpatía y su don especial de comunicar, crítica y creativamente, le han brindado excelentes relaciones de amistad y de trabajo en varias partes del mundo, las cuales él estima mucho. Los trabajos de Martín contribuyeron fundamentalmente al estudio de los discursos de sectores subalternos. Sus investigaciones La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América Latina 14921988 (premio Casa de las Américas 1989, La Habana, Cuba) y O mar e o mato. Historias da escravidao (traducida al francés y publicada en la editorial L'Harmattan bajo el título Le discours des esclaves - De l'Afrique a l'Amérique latine) son referencias básicas para los estudios latinoamericanos y luso-africanos. Otros aportes importantes son su estudio Cultura andina y forma novelesca: Zorros y danzantes en la última novela de Arguedas y la colección de Testimonios, cartas y manifiestos indígenas (Desde la conquista hasta comienzos del siglo xx), publicada en 1992 por la Biblioteca Ayacucho (Caracas). Desde 1989 Martín es catedrático de literaturas hispánicas y lusitanas en el Instituto de Lenguas y Literaturas Románicas de la Universidad de Zurich. La interdisciplinariedad de sus clases, que favorece el diálogo entre la literatura, la música, el cine, las artes, la antropología y la historia, es apreciada enormemente por sus estudiantes y ha sido característica de los famosos simposios internacionales de Monte Veritá, organizados por él en el Centro Stefano Franscini (Ascona, Suiza), en los que se abordaron temas como las culturas marginadas y los procesos de modernización (1995), la memoria popular y sus transformaciones (1998), las ritualidades latinoamericanas (2001) y los discursos sobre la pobreza (2004).

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Annina Clerici/Marília Mendes

Martín se ocupa de las asimetrías existentes entre los discursos de los sectores subalternos y hegemónicos, poniendo énfasis en la relación plurivocal entre la oralidad y la escritura en América Latina y los países luso-africanos. Su interés principal consiste en encontrar, a través de una cuidadosa «arqueología» de los discursos, las huellas de las voces de aquellos que fueran marginados como resultado de largos procesos históricos y sociales. Estas voces tienen, por naturaleza, un fuerte vínculo con el silencio, ya que son ocultadas, voluntariamente o no, por el discurso hegemónico. Pero ellas pueden también aprovechar las entrelineas de este discurso, o sus espacios de silencio, para hacerse oír. Los silencios pueden estar inscritos en los propios discursos marginados o en su exterior, pueden ser intencionados o, por el contrario, no deseados, pueden constituir una forma de resistencia a la hegemonía o de convivencia con ésta. Entendemos aquí discurso en el sentido que Martín le da: como «práctica discursiva [que] se refiere a cualquier práctica, verbal o no, que permite, en el ámbito de un acto de comunicación, transmitir un mensaje»1. Éstas son las ideas que inspiraron la presente publicación, que tiene como tema los márgenes y sus silencios. La realización de este proyecto ha sido enriquecedora e interesante en muchos sentidos. Este libro es el resultado de un intenso contacto con amigos y colegas de Martín. La amabilidad y el entusiasmo de todos ellos fueron una gran motivación a lo largo de este proceso. Se trató de un proyecto «sorpresa», llevado a cabo a espaldas de Martín. Conjugarlo con el trabajo de oficina y las conversaciones cotidianas con Martín no fue siempre fácil. En varias ocasiones -cuando él entraba intempestivamente en el momento en que hacíamos comunicaciones electrónicas o telefónicas, cuando cartas de convocatoria retornadas involuntariamente terminaron en su escritorio, etc.- temimos el fracaso de nuestra «conspiración». Nos hace felices que el nuestro haya sido un silencio que Martín recién ahora puede descifrar. Estamos muy agradecidas a todos los amigos y colegas de Martín que han respondido a nuestro llamado y han participado generosa-

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Lienhard, Martín (2005): O mar e o mato. Historias da Escravidao. Luanda: Kilombe-

lombe, p. 30.

Para Martín Lienhard

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mente en este proyecto. Sin la colaboración de todos ellos este libro nunca hubiese sido posible. Agradecemos especialmente a Beatriz Lienhard, cómplice inestimable, que nos acompañó con valiosas sugerencias y detalles para el trabajo concreto. El apoyo incondicional del profesor Georg Bossong nos abrió muchas puertas y fue fundamental. Jarah Hánggeli, Marianne Higazy, Daniela Riedweg, Julia Sánchez, Alain Schorderet y Veronica Trombini participaron en diversos momentos del proyecto. Para todos ellos van nuestros más cordiales agradecimientos. Nos complace mucho que la editorial Iberoamericana haya acogido tan bien la publicación de este libro. Ariadna Allés, una vez más, estuvo siempre disponible para todas nuestras preguntas. Les estamos muy agradecidas por ello. Finalmente, agradecemos las generosas contribuciones financieras de la Fundación Universitaria (Hochschulstiftung) del cantón de Zurich, la Asociación Universitaria de Zurich (Zürcher Universitátsverein), la Academia Suiza de Ciencias Sociales y Humanas (ASSH), la Sociedad Suiza de Estudios Hispánicos (SSEH) y el Instituto de Lenguas y Literaturas Románicas de la Universidad de Zurich, que hicieron posible el presente homenaje.

Querido Martín: que este libro sea un afectuoso abrazo de cumpleaños. Con todo nuestro respeto y nuestra amistad, A N N I N A CLERICI Y MARÍLIA M E N D E S

PARA MARTIN LIENHARD

É urna honra e um prazer dedicarmos esta miscelánea de homenagem a Martin Lienhard por ocasiào do seu 60°. aniversário, a nossa forma de lhe agradecermos a grande generosidade da sua amizade e do seu apoio profissionai, bem como o carácter inspirador e exemplar do seu trabalho, sempre revelador de dimensòes humanas e saberes insuspeitados. O seu imenso respeito pelo outro, a sua abertura e simpatia, o seu especial condào para com todos comunicar, critica e criativamente, tèm-lhe granjeado excelentes rela^òes de amizade e de trabalho em várias partes do mundo, relagoes estas que ele muito valoriza. Os trabalhos de Martin tèm dado contribui^oes fundamentáis para o estudo dos discursos de sectores subalternos. As suas obras La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América Latina 1492-1988 (prèmio Casa de las Américas 1989, La Habana, Cuba) e O mar e o mato. Historias da escravidào (traduzida para francés e publicada por L'Harmattan com o título Le discours des esclaves - De l'Afrique à l'Amérique latine) sao referencias básicas para os estudos latino-americanos e luso-africanos. Outras contribuigòes importantes sao o seu ensaio Cultura andina y forma novelesca: Zorros y danzantes en la última novela de Arguedas e a c o l e c t o Testimonios, cartas y manifiestos indígenas (Desde la conquista hasta comienzos del siglo xx), publicada em 1992 pela Biblioteca Ayacucho (Caracas). Desde 1989 que Martin é catedrático de literaturas hispánicas e lusófonas no Instituto de Línguas e Literaturas Románicas da Universidade de Zurique. A interdisciplinaridade das suas aulas, que favorece o diálogo entre a literatura, a música, o cinema, as artes, a antropologia e a história, é muito apreciada pelos seus estudantes e tem sido característica dos conhecidos simposios internacionais de Monte Verità, por ele organizados no Centro Stefano Franscini (Ascona, Suíga). Aqui foram abordados temas ligados às culturas marginalizadas e processos de m o d e r n i z a d o (1995), à memoria popular e suas t r a n s f o r m a r e s (1998), a ritualidades latino-americanas (2001) e aos discursos sobre a pobreza (2004).

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Annina Clerici / Marília Mendes

Martin tem centrado o seu trabalho ñas assimetrias entre os discursos dos sectores subalternos e hegemónicos, com especial relevo para a relagào plurívoca entre a oralidade e a escrita na América Latina e nos países luso-africanos. O seu principal interesse consiste em encontrar, através de urna cuidadosa «arqueología» dos discursos, os rastos das vozes daqueles que foram marginalizados ao longo de processos históricos e sociais. Estas vozes tém, por natureza, um forte vínculo ao silencio, quanto mais nào seja devido à sua ocultado, voluntária ou nào, face ao discurso hegemónico. Mas elas podem também aproveitar as entrelinhas deste discurso, os seus espatos de silencio, para se fazerem «ouvir». Os siléncios podem estar inscritos nos próprios discursos marginalizados ou ser-lhes exteriores, podem ser deliberados ou, pelo contràrio, indesejados, constituir urna forma de resistencia à hegemonía ou de convivéncia com esta. Entendemos aqui discurso no sentido que Martin Lienhard lhe dá: como «pràtica discursiva [que] remete para qualquer pràtica, verbal ou nào, que permite, no àmbito de um acto de comunicado, transmitir urna mensagem»1. Foram estas as ideias que inspiraram a presente publicado, que tem como tema as margens e os seus siléncios. A realizado deste projecto foi enriquecedora e interessante em muitos sentidos. Este livro é o resultado de um intenso contacto com amigos e colegas de Martin - a amabilidade e o entusiasmo de todos eles foram urna grande m o t i v a l o ao longo deste processo. Tratou-se de um projecto «surpresa», feito às escondidas de Martin. Conjugá-lo com o trabalho no escritório e com as conversas diárias com Martin nem sempre foi fácil. Em várias ocasiòes - quando ele entrava intempestivamente no momento em que fazíamos alguma comunicado electrónica ou telefónica, quando cartas de convocatoria involuntariamente foram parar à sua secretária, etc. - tememos o fracasso da nossa «conspirado». Estamos felizes por o nosso ter sido um silencio que Martin pode agora decifrar. Estamos muito gratas a todos os amigos e colegas de Martin que responderam ao nosso apelo e generosamente participaram neste projecto. Sem a colaborado de todos eles, este livro nào teria sido possível.

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Lienhard, Martín (2005): O mar e o mato. Historias da Escravidào. Luanda: Kilombe-

lombe, p. 30.

Para Martin Lienhard

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Agradecemos especialmente a Beatriz Lienhard, cúmplice inestimável, que nos acompanhou com valiosas sugestóes e detalhes para o trabalho concreto. O apoio incondicional do Professor Georg Bossong abriu-nos muitas portas e foi fundamental. Jarah Hánggeli, Marianne Higazy, Daniela Riedweg, Julia Sánchez, Alain Schorderet y Verónica Trombini participaram em diferentes momentos do projecto. Para todos eles váo os nossos mais cordiais agradecimentos. Alegra-nos muito que a editora Iberoamericana tenha acolhido táo bem a publicagáo deste livro. Ariadna Allés, urna vez mais, esteve sempre disponível para todas as nossas questóes. Ficamos-lhe muito gratas por isso. Finalmente, agradecemos as generosas contribuigoes financeiras da Fundagao Universitária (Hochschulstiftung) do cantao de Zurique, da Associa^ao Universitária de Zurique (Zürcher Universitátsverein), da Academia Suí^a de Ciéncias Sociais e Humanas (ASSH), da Sociedad Suiza de Estudios Hispánicos (SSEH) e do Instituto de Línguas e Literaturas Románicas da Universidade de Zurique, que tornaram esta homenagem possível. Querido Martin: que este livro seja um afectuoso abraco de parabéns. Com todo o nosso respeito e a nossa amizade, A N N I N A CLERICI E MARÍLIA M E N D E S

DIÁLOGOS ENTRE CULTURAS

LOS IMAGINARIOS PLANETARIOS M A R Y LOUISE PRATT

New York University

Hace un par de años, arrastrada por un hijo dogmáticamente anticarnívoro, entré en un pequeño comedor vegetariano en una calle apartada de la ciudad del Cuzco1. Era un lugar sumamente sencillo donde se servía una cena rica, casera y barata a una clientela peruana, principalmente masculina. Notamos que las paredes del lugar estaban decoradas con dibujos de estrellas, soles y platillos voladores, detalle que nos pareció original y divertido. Al poco rato de sentarnos nos dimos cuenta de que la clientela estaba pegada a un televisor donde se pasaba no la programación nacional sino una serie de videos, la mayoría extranjeros, sobre las visitas de extraterrestres que se habían comprobado en la historia de la tierra. El comedor era el proyecto de una secta de la revelación divina llamada Alfa y Omega, cuyos símbolos centrales son el Cordero de Dios y el platillo volador. La doctrina de la secta se origina en mensajes telepáticos comunicados por «un divino padre solar (extraterrestre) procedente de los lejanos soles Alfa y Omega de la galaxia Trino del macrocosmo o reino de los cielos» (Divina Revelación 2001). Estas «doctrinas para el tercer milenio» están conservadas en cuatro mil rollos de textos que explican «el origen, causa y destino de todas las cosas conocidas y desconocidas», según el panfleto que compré en el restaurante («¿Ya ingresaste?», me preguntó el encargado al vendérmelo; «Todavía no», le dije). Como otros movimientos espirituales y neocristianos de la actualidad, Alfa y Omega pone énfasis no en la creencia y la fe, sino en el 1 El presente trabajo fue presentado en el panel sobre «Intelectuales, Género y Estado», en la reunión de la Latin American Studies Association, Dallas, marzo de 2003. Escrito durante los meses de febrero y marzo de 2003, representa un esfuerzo para ver más allá del drama espeluznante de la invasión estadounidense de Irak. Agradezco a María Rosa Olivera-Williams la oportunidad de participar en este panel.

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Mary Louise Pratt

conocimiento y el entendimiento. Como muchos, es fuertemente antimaterialista. En los escritos de Alfa y Omega el capitalismo aparece como «la extraña ley del oro». Se anuncia un nuevo «reinado de la verdad, la justicia, y la igualdad con cielo nuevo, tierra nueva y conocimiento nuevo». Las máquinas significadoras de la secta son ricamente variadas. Los panfletos a la venta en la sucursal cuzqueña describían un cálculo moral de la virtud del individuo por medio de puntajes de luz y de oscuridad, obtenidos del cálculo de moléculas que tienen los cuerpos de las personas que uno ayuda o perjudica. La adopción de niños, por ejemplo, merece muchos puntos de luz. Por otra parte, la Gran Televisión Solar en algún momento futuro exhibirá cada uno de los pecados del mundo entero «en presencia de toda la humanidad». Se trata de una visión global y planetaria: el elemento extraterrestre tiene la función, según parece, de integrar la categoría de lo terrestre en términos planetarios. Alfa y Omega, fundada por un peruano autodidacta originario de la provincia andina de Ancash, es una de las numerosas y flamantes organizaciones filosófico-cosmológico-religiosas que surgen hoy en día en el contexto del neoliberalismo expansionista y predatorio voraz. Muchos de estos grupos diseminan paradigmas de significación que por un lado rechazan el materialismo y la narrativa fracasada del desarrollo, y por otro articulan un imaginario planetarizado. Tales formaciones, según la hipótesis que se propone aquí, responden a unos aspectos sistemáticamente descontrolados y contradictorios del proyecto neoliberal, en particular al siguiente: en la medida en que el neoliberalismo polariza el mundo económicamente, al concentrar el poder adquisitivo en un número cada vez más reducido de individuos, produce inmensas zonas de exclusión donde las personas son, y saben que son, superfluas al orden global de producción y consumo. Subrayo el hecho del saber. A lo largo y ancho del planeta existen vastos sectores de la humanidad que viven con la conciencia de saberse redundantes e innecesarios para un orden económico y planetario que conocen bien. La gente se sabe expulsada de las narrativas que ofrece el nuevo orden mundial para un futuro colectivo o individual. Más aún, no tienen la mínima esperanza de poder entrar en ellas. Esta experiencia ha sido acompañada por una pauperización material, una devastación ecológica y una destrucción de sistemas de vida sin precedentes en la historia humana. Para un número cada día mayor de

Los imaginarios planetarios

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jóvenes, la mera posibilidad de fundar un hogar está ya fuera de su alcance. La novelista chilena Diamela Eltit contempla esta realidad en su reciente novela Mano de obra (2002), protagonizada por un grupo de jóvenes empleados de un supermercado. Eltit evoca sin piedad la desesperación, la explotación sin escrúpulos, las obscenidades de exceso y escasez, la deshumanización de la sociedad regida por un capitalismo desenfrenado. La racionalidad como principio opuesto al caos se convierte en broma; los esfuerzos por parte de los personajes para crear arreglos de convivencia ajustados a su situación de explotados se disuelven en crueldad, aislamiento y quiebre psicológico. La vulnerabilidad económica impone niveles de sumisión que incapacitan a los personajes, volviéndolos impotentes para generar alternativas. Al final, expulsados hasta de la explotación, los protagonistas terminan reafirmando el poder mágico del autoritarismo blanco y masculino. Las zonas de exclusión se extienden a grandes partes de las Américas2, y en ellas los sujetos frecuentemente dejan de organizarse alrededor del trabajo asalariado, del consumo o de proyecciones personales como serían el ascenso material o social. La vida tiene que llevarse y valorizarse de otra manera. Se generan prácticas vitales, valores, modos de integración social y de formación de sujetos, saberes y sabidurías, placeres, significados, esperanzas y formas de trascendencia relativamente independientes de las ideologías del mercado. Es decir, entonces, que el sistema neoliberal crea vastos dramas humanos que el mismo sistema no tiene la capacidad de entender, ni siquiera de percibir. Los expulsados y casi expulsados del mercado caen de su mapa, aunque en números incontados no dejan de existir y de armar sus vidas. Estos dramas de expulsión y exclusión implican una escala de sufrimiento humano sin antecedentes. También dan origen a saberes, sujetos y epistemologías no adaptados al mercado y no necesariamente funcionales para el capitalismo. No extraña en este contexto que el fundador de Alfa y Omega se autodesigne como «futuròlogo». Las zonas de exclusión enfrentan una

América Latina ha sido la región del mundo donde más se acrecentó la desigualdad y la miseria durante las últimas dos décadas. Casi todos los latinoamericanos han experimentado una caída dramática de su nivel de vida. 2

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constante crisis de «futuridad». Las narrativas de la modernización y el progreso ya no corresponden a nada, y por dictados de las agencias mundiales los sistemas educativos se disuelven y se instrumentalizan3. En los aparatos educativos el pensamiento especulativo, filosófico y cívico queda marginalizado, tanto como los saberes crítico-analítico-históricos que permiten al sujeto ubicarse ética e históricamente. Los documentos de Alfa y Omega, por contraste, ponen mucho énfasis en los «Pensamientos filosóficos»: La sabiduría es un don divino: cultivarla y perfeccionarla es nuestro deber. Un hombre ignorante es un muerto caminante. Un público ilustrado en el conocimiento de dios jamás será engañado. Un intelectual de mala conciencia hace más daño que cien ignorantes.

Los nuevos cultos religiosos, tanto como la proliferada literatura de autoayuda, cuya despolitización tanto desespera a los intelectuales, atestiguan la formación de sujetos y saberes en espacios donde el humanismo ilustrado y la interpelación cívica ya no llegan o nunca llegaron. En algunos aspectos estos nuevos saberes y formas de subjetividad son funcionales para el capitalismo -se cita con frecuencia su capacidad de racionalizar la autoexplotación, por ejemplo-. Pero en otros aspectos los nuevos saberes constituyen maneras de ser y de vivir independientes de los dictados del mercado. Subrayo: no es mi intención ni idealizar, ni trivializar, ni homogeneizar estas formaciones, sino reconocer que están allí, y que surgen de una contradicción, un vacío semántico que la reestructuración neoliberal genera y no resuelve4.

América Latina presencia, a la vez, una erosión devastadora de las universidades públicas y un crecimiento rápido de «universidades» privadas, cuya misión educativa es instrumental y tecnocrática. 3

4 Sigo aquí el pensamiento de las teóricas de economía política J. K. Gibson-Graham (Katherine Gibson y Julie Graham), coautoras de The End of Capitalism (1996). Según Gibson-Graham, la analista debe hacer un esfuerzo consciente para estar atenta a la presencia, dentro del capitalismo, de formas de ser y de pensar no regidas por las leyes del capital, o no funcionales para el capitalismo. Para ellas, cederle un monopolio interpretativo al capitalismo es resignarse a la desesperación frente a una explicación del mundo excesivamente coherente. Los y las intelectuales, según las autoras, no sólo describimos el mundo sino que lo creamos por medio de las representaciones que construimos e insertamos en él.

Los imaginarios planetarios

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La gestión de nuevos saberes en las zonas de exclusión, creadas por la reestructuración neoliberal, se hace eco de un curioso tropo textual que empezó a aparecer en la narrativa literaria latinoamericana durante los años noventa. Se trata de imágenes alegóricas de sistemas epistemológicos que el protagonista reconoce, pero que es incapaz de descifrar. En Los vigilantes (1994) de Diamela Eltit, por ejemplo, una novela epistolar dirigida al padre del hijo, en la cual la narradora lucha para evitar los controles del patriarca ausente, el hijo obsesivo e inadaptado de la narradora pasa el día armando estructuras con un juego de vasijas. La narradora reconoce que sus diseños son bellos y cargados de significado, pero le resultan indescifrables: Los juegos que realiza tu hijo me resultan cada vez más impenetrables y no comprendo ya qué lugar ocupan los objetos y qué relación guardan con su cuerpo. Las vasijas están rigurosamente dispuestas en el centro de su cuarto formando una figura de la cual no entiendo su principio ni menos su final (Eltit 1994: 76).

El narrador de Salón de belleza (1999 [1994]), del peruano-mexicano Mario Bellatín, adorna su espacio de trabajo con unas grandes peceras dentro de las cuales se articulan órdenes sociales paralelos al orden humano, pero incomprensibles al narrador, sobre todo en sus formas de violencia voraz. Sugerencias semejantes abundan, en forma ironizada, en la obra del argentino César Aira. En La villa (2001), por ejemplo, una villa miseria en las afueras de Buenos Aires aparece como un orden espacial, social, semiótico y económico coherente y autorregulado, pero indescifrable para los protagonistas de clase media. Estas formaciones alegorizadas, rasgo notable de la narrativa de los años noventa (Pratt 2002: 91-106), ejemplifican lo que Maturana y Varela denominan la autopoiesis, es decir «el proceso generativo por el cual todo lo que vive realiza su modo de ser» (1980: 22).

¿ U N IMAGINARIO PLANETARIO?

¿Habrá un vínculo entre estas imágenes literarias de saberes nuevos y los nuevos saberes cósmicos como los rollos telepáticos de Alfa y Omega? Se trata en un caso de elementos extraterrestres y descifra-

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bles, y en el otro de elementos terrestres e indescifrables. Según mi hipótesis, son reflejos complementarios de la etapa actual de la larga y reconocida crisis epistemológica que desde hace varias décadas ya plantea la necesidad de una revolución de saberes que supere los límites del humanismo secular occidental moderno. Como tantos han señalado, unos de los límites más peligrosos del humanismo occidental han sido las estructuras de otredad sin las cuales la modernidad no puede percibirse a sí misma. ¿Cómo superar a nivel epistemológico y político las diferencias excluyentes que fundamentan los privilegios y las desigualdades? Sobre todo cuando el poder se concentra en manos privilegiadas, cuyos privilegios les son irreconocibles como tales, ¿cómo avanzar hacia algo que la pensadora caribeña Sylvia Wynter (1984) ha llamado «lo global humano», «a new semantic charter» (un nuevo tratado semántico)? Los esfuerzos han sido múltiples y constantes, y para nada restringidos a la academia. Los movimientos sociales e identitarios que tanto desconcertaron a las izquierdas en los ochenta surgieron a base de las exclusiones institucionalizadas, y frente a la falta de voluntad por parte de las izquierdas para corregirlas. Los denominados nuevos movimientos sociales produjeron sus propios saberes y sus propios agentes sociales, intelectuales, culturales, críticos, artísticos y políticos. Atacaron las desigualdades convirtiendo las diferencias en motores de autopoiesis apuntando hacia una convivencia igualitaria. Estos saberes nuevos fueron, y siguen siendo, herejías que buscan convertirse en ortodoxias (véase Bourdieu 1977). El caso paradigmático y protagónico ha sido el feminismo trasnacional, proyecto en vía permanente de desarrollo (véase Mohanty 2003). El protagonismo político de los grupos indígenas en América Latina es un caso más reciente. Desde otros lugares, sin embargo, esta autopoiesis desde las exclusiones se denuncia como rotundamente fragmentador, egoísta y parroquial. La única manera de salir adelante, dicen ciertos críticos, es dejando atrás las heridas del pasado que nos dividen, y reencontrándonos todos bajo el signo del humanismo ilustrado occidental. En un ensayo reciente, por ejemplo, el intelectual progresista estadounidense Thomas De Zengotita arguye que «la única base para una ideología coherente capaz de unir las fuerzas progresistas en esta hora crítica» es el terreno constituido por los valores del humanismo ilustrado

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(2003: 37). Según De Zengotita, para rehacer el mundo el principio fundamental a sostener es: una identificación con la humanidad en su totalidad y con cada ser humano. En su forma secular, esa identificación está arraigada en los ideales del humanismo ilustrado, ideales articulados por Locke, Rousseau y Kant, y puestos en juego históricamente en el Bill ofRights y la Declaración de los Derechos del Hombre (Zengotita 2003: 36). Hay que estar abiertos, insiste el autor, a la posibilidad de que «the modern western tradition has a genuine claim - a superior claim- on the allegiance of humanity after all» (después de todo la tradición moderna occidental hace una demanda genuina, una demanda superior, a la lealtad de los seres humanos). El consejo final es que los lectores dejen de leer a Foucault y echen mano a Voltaire. Cito a De Zengotita no como voz idiosincrática sino como representante de una corriente vociferante en el debate actual. En su rechazo generalizado de las llamadas «políticas de la identidad», las izquierdas coinciden con las derechas. Por atractiva y convincente que pueda parecer una reautorización de la Ilustración occidental (o una vuelta desde Foucault hacia Voltaire), es fácil anticipar la respuesta de los grupos históricamente excluidos. Para los pocos representantes que han logrado tener voz en el debate, la llamada a acceder a una desracialización del proyecto democratizante, o a una neutralización de los parámetros de género y sexualidad es sencillamente inaceptable5. Llevaría directamente a la pérdida de los pocos espacios tenuemente conquistados. ¿Cómo salir del impasse? Creo que este conflicto, que se intensifica en el momento actual, está malformado por dos malentendidos. El primero de ellos tiene que ver con la historicidad de los conflictos sobre identidades. Los llamados grupos de identidad que supuestamente fragmentan la lucha por el bien común no surgen de la nada, sino de su exclusión sistemática de ese bien común. Para los impacientes como De Zengotita se trata de exclusiones ocurridas en el pasado que ya han sido corregidas en el presente. Pero no es así. Al contrario,

Agradezco al Dr. Fred Moten, de la Universidad de California en Irvine, su claridad sobre este punto en el congreso sobre Critical Cosmopolitanisms, Irvine, California, marzo de 2003. 5

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el pasado importa porque las exclusiones siguen vigentes en el presente, sobre todo en las esferas políticas. Los movimientos identitarios contemporáneos aparecen no antes sino después de largos esfuerzos para ganar la inclusión, sobre todo el acceso al proceso político. Pensemos en la trayectoria del zapatismo, por ejemplo. El movimiento apareció sólo después de largos esfuerzos para conseguir reconocimiento y voz. La exclusión y el rechazo continuos en el presente explican el desinterés de las minorías en la invitación a sumarse a una renovada narrativa «arraigada en los ideales del humanismo ilustrado». El segundo malentendido radica en el monopolio del pensamiento occidental ilustrado. Reautorizar a la Ilustración occidental como única alternativa para todos supone un error epistemológico y empírico, o tal vez más bien etnográfico. Cuando se afirman los valores ilustrados occidentales como única vía para todos, casi siempre se le concede a Occidente un monopolio sobre esos valores, como si no hubieran existido nunca en ningún otro momento del gran panorama humano. Pero ¿a quién se le ocurre argüir que la razón se inventó una sola vez y en Francia? ¿O que la ciudad es un invento europeo, o moderno? La idea del bien común no es propiedad única de la Ilustración; más bien, la idea del bien común ha sido un bien común de los grupos humanos desde la Prehistoria. No se trata de una propuesta universalista, sin embargo. Simplemente afirmo que la idea del bien común tiene más de una narrativa de origen. Pensando en términos sencillamente etnográficos, es fácil reconocer que el Occidente nunca ha tenido un monopolio sobre la avaricia, el terror, la esclavitud, la explotación, el autoritarismo, el heterosexismo, la violencia religiosa, los valores patriarcales, la jerarquía, la injusticia. De forma exactamente igual, tampoco ha tenido un monopolio sobre la racionalidad, el saber empírico, los valores de igualdad, libertad, justicia, los conceptos de lo humano, de la ley, de la responsabilidad de los fuertes hacia los débiles, del derecho de todos a la seguridad y el bienestar. En términos sencillamente etnográficos e históricos, no cabe duda de que tales elementos tienen existencias y genealogías múltiples a través del panorama de las sociedades humanas. En el debate académico es convencional tratarlos como rasgos exclusivos de la Ilustración occidental6. 6

En un pequeño paréntesis, De Zengotita admite la posibilidad de genealogías

múltiples para los principios de la Ilustración: dice «(there may be other sources for

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Es difícil no ver en este error epistemológico y ético un paralelo del monopolismo económico capitalista7. El insistente excepcionalismo de la narrativa de la Ilustración la descalifica como base de consenso para todos. No se pueden neutralizar las diferencias para entrar en un palacio de etnocentrismo, androcentrismo y colonialidad obstinada. Ya pasamos por allí. La salida es otra. Una vez desconstruido el monopolio occidental sobre los valores, las ideas y los conocimientos, aparece la alternativa propuesta por Wynter y otros, y cuya lógica se ha ido aclarando a través de las últimas décadas: sumir la narrativa de la Ilustración occidental en otra más amplia, planetaria. Esta narrativa reconocería la Ilustración como parte de un legado humano compartido antes y después del siglo XVIII, inventado y reinventado continuamente en muchos tiempos y lugares. Los valores que promueve pueden ser reconocidos y afirmados desde muchos espacios, sin subsumirse necesariamente a la épica de Occidente con sus vastas contradicciones imperiales. No se trata de una propuesta idealista, ni de una reafirmación ingenua de la intrínseca bondad humana, ni de una inversión de la polaridad civilización-barbarie, ni de una rehomogeneización de la especie humana. Se trata simplemente de indagar qué realidades y qué posibilidades aparecen cuando se quiebra el monopolio mal fundado y se reconoce la posibilidad de movilizar los puntos de intersección que existen entre las múltiples y distintas sociedades e historias humanas. Son preguntas que la revolución cibernética y la acelerada movilidad geográfica vuelven más que pertinentes. Tomemos un ejemplo del escenario global actual: las luchas contra la privatización del agua. En todos los contextos donde se propone privatizar el agua, se defiende el principio del agua como un bien común de todos. La fuerza de este principio radica justamente en el hecho de que tiene no una sola

these principies)» (2003: 37), pero opta por dejar la observación encerrada entre paréntesis. 7 Aunque la etnografía es capaz de revelar el error, ha sido incapaz de corregirlo, porque el gesto de fundación de su propio régimen de conocimiento fue la negación de equivalencia entre los saberes del conocedor y los saberes del conocido. Gesto transparentemente contradictorio, ya que la posibilidad del trabajo etnográfico, como la de la traducción e interpretación lingüística, depende plenamente de las equivalencias. La práctica etnográfica está en proceso de rehacerse a la luz de este reconocimiento.

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genealogía, sino muchas. Se ha originado infinitas veces a través de la historia y la geografía de los grupos humanos. En el escenario global actual la idea del agua como un bien común representa un punto de intersección de múltiples genealogías, que tienen la capacidad de resonar, reconocerse y reforzarse entre sí. Como sugiere este ejemplo, un «imaginario planetario» requiere un concepto de lo humano que está más allá de la Ilustración y del capitalismo. Tal concepto parecerá herético a la luz de las categorías que casi todos los académicos tenemos instaladas en el cerebro: el concepto de lo humano, sabemos, es un invento del humanismo. Repito, entonces, la pregunta anterior: ¿a quién se le ocurre que la posibilidad de «una identificación con la humanidad en su totalidad y con cada ser humano» se haya inventado una sola vez en la historia de la especie? No es para nada imprescindible ser occidental u occidentalizado para pensar en la humanidad o en lo humano en términos totales, universales, globales o planetarios. Este simple hecho se vuelve en este momento profundamente consecuente. La idea, ruda y torpe, de un imaginario planetario pertenece seguramente a la creciente galería de conceptos, objetos, saberes y sujetos que nacen, aparecen o se inventan por medio de este conjunto de cambios que se reúnen bajo el término «globalización». Poco a poco van tomando forma procesos planetarios, inaugurando una nueva etapa cuyos contornos todavía no se fijan. Los impactos sociales y ecológicos de las últimas tres décadas de neoliberalismo imperial marcan el comienzo de algo, pero no el fin. Son demasiados los desequilibrios para que produzcan una obra perdurable. Los objetos globales proliferan y manifiestan una frenética variedad: los virus (biológicos y cibernéticos), las religiones, la televisión satelital, el feminismo trasnacional, la maquiladora y el movimiento antimaquiladora, la ecología, las músicas, los vampiros, la camiseta, los mercados de órganos y de niños, el fútbol, el tráfico de drogas, las comunidades migratorias. Los métodos para descubrir y conocer estos objetos están en proceso de invención. Cuando el presidente francés Jacques Chirac habló en 2003 de «une réponse planétaire» al SIDA, hablaba desde una posición de sujeto sólo recientemente normalizada. El 15 de febrero de 2003 se presenció el nacimiento de un nuevo objeto global en la manifestación planetaria contra la invasión de Irak. ¿Se trató de una serie de manifestaciones en distintos lugares, o de una sola manifestación de forma

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nodal? Me parece que de la segunda, facilitada por el cada vez más asequible Internet, el teléfono celular y la Gran Televisión Solar. En los últimos diez años una serie de instituciones a nivel planetario ha empezado a generar tensiones y contrapesos frente al momentum arrasador del capitalismo desenfrenado. La Cumbre Mundial sobre el Racismo en Sudáfrica siguió a una serie de Cumbres Mundiales de Pueblos Indígenas. En respuesta al Foro Económico Mundial de Davos, se organizó el Foro Social Mundial en Porto Alegre, seguido por el Foro Mundial del Agua en Kyoto. Recordemos otra vez el papel protagónico del feminismo trasnacional que desde la Década de la Mujer en los setenta ha protagonizado y desarrollado este tipo de deliberación global. El Banco Mundial ahora tiene que compartir espacio con la recién nacida Corte Mundial. En las semanas previas a la invasión de Irak, los Estados Unidos enfrentaron una nueva y poderosa opinión pública trasnacional. Pero sería erróneo imaginar una gran reconfiguración binaria de buenos y malos. Se trata de formaciones multifacéticas y multipolares, un cuadro dinámico que paso a paso va tomando forma, fascinante por su carácter improvisado y sin antecedentes. Sobra decir que se trata no sólo de objetos planetarios sino también de sujetos y formas de deseo. Consideremos por ejemplo las siguientes líneas de una de las decenas de miles de mensajes antibélicos que proliferaron en las semanas anteriores a la invasión de Irak: No a la guerra. Porque este planeta, esta humanidad, necesita voces y argumentos que luchen por la paz, por unir a todos los pueblos en una sola causa común por erradicar definitivamente las injusticias, el hambre, las enfermedades, porque ello es el origen de mucho odio, de mucha violencia, y de una de las fuentes de alimentación del terrorismo.

La cita (no le vaya a sorprender el lector) es del sitio web de Alfa y Omega , con sede en el barrio de Lince, Lima, Perú. Lo notable es que el texto igual podría haberse originado en la sierra Lacandona, en un pueblo en Tíbet, en una casa sitiada de Bagdad, en un banco en Londres. Este mensaje interpela a un sujeto planetario por medio de un discurso secular, terrestre, futurista. En medio de un escenario histórico desesperante, la posibilidad de este tipo de identificación desde cualquier espacio geográfico, social, económico o étnico, parece uno de los pocos motivos alentadores.

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BIBLIOGRAFÍA

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VIAJANTES NO PARAÍSO 1 JEFERSON BACELAR

Universidade Federal da Bahia

Para Martin Lienhard, que n u n c a foi u m estrangeiro e m Salvador.

INTRODUGÁO

Este trabalho originou das minhas atividades como pesquisador do Centro de Estudos Orientáis (CEAO), órgáo da Universidade Federal da Bahia. Com grande tradigao nos estudos afro-brasileiros, urna das características que despontou também na instituido, desde a sua form a d o , foi a promo^ao de programas de intercambio com países estrangeiros. Inicialmente voltada para a recepgáo de estudantes africanos, sobretudo da Universidade de Ife, da Nigéria, nos últimos anos tem se especializado na acolhida de programas e estudantes de universidades americanas. Assim, a partir de 2001, iniciei urna observagao sistemática de vários grupos de alunos americanos, em especial daqueles que permaneciam um semestre em Salvador (Spring ou Fall), mas também dos que vinham apenas para o Summer, ou seja, durante os meses de junho e julho. Como elemento complementar, iniciei a aplicado de um questionário, com questoes fechadas, abordando temas básicos concernentes á caracterizado dos alunos, aspectos do processo identitário e sua rede de rela^oes sociais no Brasil2. Esperava, com os dados obtidos na amostragem (embora superficiais), corroborar a minha observa^áo sobre o grupo. Outro instrumento básico complementar de infor-

1 Agradego os comentários e sugestòes emitidas pelos antropólogos Jocélio Telles dos Santos, Claudio Pereira e Livio Sansone. 2 Foram aplicados 25 questionários aos alunos de um semestre, com a participado de Núbia Ramos e Flávia Santana.

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maçâo foram os trabalhos elaborados pelos estudantes nos cursos realizados no CEAO. Utilizaría urna teoria do contato que privilégiasse a situaçâo, ou seja, a compreensâo que lidava com urna realidade sociológica dotada de complexidade, implicando em instituiçôes e forças sociais derivadas da sociedade anfitriâ e dos «viajantes», com diversificados intéressés3.

O PARAISO

Salvador, capital do estado da Bahia, a primeira das grandes cidades brasileiras, se localiza no ponto central da costa brasileira, possuindo hoje mais de 2.600.000 habitantes. Na última década do século xx, com a nova industrializaçâo e os seus elementos correlatos de modernizaçâo, sâo provocadas profundas alteraçôes na cidade do Salvador e no seu espaço físico. Dois processos decorrentes da expansâo da cidade instauram-se simultaneamente: 1) a periferizaçâo das grandes massas, com a construçâo de um imenso «cinturâo de pobreza» que envolve Salvador; 2) a associaçâo do Estado à expansâo do capital em direçâo à orla marítima, com a criaçâo de vários sub-centros, para a moradia das carnadas altas e as novas classes médias, para a instalaçâo dos novos serviços e as emergentes formas de lazer e consumo. Algumas características despontam a partir desse panorama de Salvador. Com a modernizaçâo da economía, um setor ganha realce na cidade desde a década de 60 do século passado: o turismo. Por suas belezas naturais, por seu patrimonio histórico e arquitetônico e por possuir urna «cultura forte» de raízes populares, Salvador tornou-se o segundo polo turístico do país, atraindo visitantes nacionais e internacionais. «Sorria, você está na Bahia» é o grande apelo do trade turístico, a indicar a condiçâo de urna cidade alegre, festiva, receptiva a todos os que nela chegam. Entretanto, deve-se considerar que o turismo e suas representaçôes ancoram-se em bases sólidas, pautadas ñas relaçôes sociais estabelecidas pelos baianos. Mais do que em qualquer

3 Utilizo-me, adaptativamente, das teorias do contato utilizadas por Roberto Cardoso de Oliveira e Roberto Da Matta (ver Da Matta 1987).

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outra sociedade no Brasil, em Salvador estabeleceram-se os mitos do «homem cordial» e da «democracia racial e cultural»4. Paradoxalmente, conjuga-se, à violencia e à extrema desigualdade entre os grupos sócio-raciais5, o postulado, que alcanza todos os segmentos da sociedade, do encurtamento das distancias sociais e da nossa informalidade no convivio, bem como a nossa mistura de ra^as e culturas.

Q U E M SÀO o s VIAJANTES

Tornei como modelo para caracterizar os «viajantes» americanos urna turma de alunos. Sào oriundos de diversas regioes dos Estados Unidos. A sua faixa etária era de 20 a 23 anos, assim como a maioria dos alunos que já estiveram em Salvador. Como em todas as turmas, as mulheres se constituíam em maioria com 65,8% dos estudantes, para 34,2% de homens. Em termos étnico-raciais, os caucasianos apareciam com 52,6%, os latinos com 28,9%, os afro-americanos com 10,5% e outros com 8,0%. Assim, os caucasianos se constituem na maioria dos alunos que vém para a Bahia. Difícil tornou-se precisar a categoria social dos alunos na medida em que eles, na sua maioria, se dizem de «classe mèdia». Portanto, embora sem estabelecer qualquer critèrio de representatividade, podemos dizer que os «viajantes» sào um painel jovem da diversidade, do mosaico existente nos Estados Unidos.

A CHEGADA AO PARAISO

Na sua chegada, logo no primeiro dia, ficam entusiasmados com a beleza natural de Salvador, com suas praias, seu céu azul e o sempre iluminado sol. Após a sempre - para eles - «tediosa» orientado, os alunos tém, através da familia, a sua primeira agencia de socializado na realidade brasileira. Vale salientar que todos os alunos moram em

4 Sobre o «homem cordial», ver Holanda 1984; sobre o mito da «democracia racial», ver Freyre 1993. Vale salientar que sao i n t e r p r e t a r e s diferenciadas sobre a construgao da identidade brasileira. 5

Ver Bacelar 2001.

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bairros das classes médias da cidade, ou seja, Barra, Graga, Ondina, Campo Grande e Garcia. A partir dai, comegam a perceber as diferencias culturáis, a nivel das representares e também das práticas. Ficam perplexos e indignados com as condigòes de trabalho e submissào das empregadas domésticas, em geral negras; véem, em muitos casos, o real significado da familia no Brasil, com a sua rede extensa de parentesco e sentido comunitàrio; observam o espirito coletivo da casa brasileira e a constante invasáo de sua privacidade. Entendem que, para os brasileiros, estar só é estar triste; percebem o caráter assumido no Brasil em relagào à higiene pessoal, sobretudo os vários banhos diários; sentem-se infantilizados com os constantes conselhos (sobremodo em relagào à seguranza) e as tentativas de controle de sua vida pessoal; come^am a compreender o machismo e o racismo brasileiro; em muitos casos, sentem diretamente, pelas restribes das familias, a crise económica da classe mèdia brasileira. Inebriados diante da nova realidade, ficam perplexos com o clima sempre festivo que cerca a cidade, com a sua musicalidade e dan^a, com as praias da cidade e arredores, com a cordialidade baiana diante dos estrangeiros, com a mistura racial e de classes, com a aproximado física entre as pessoas, com a possibilidade de diálogo com personagens jamais sonhados. Porém, no decorrer do primeiro mès come^am a perceber outras nuances do «paraíso». Para muitos alunos, inicialmente, a compreensào do sistema de transportes da cidade é algo impossível. Acham um absurdo a inexisténcia de um guia ou de um rol objetivo de informagòes para orientá-los. Para eles, é, no mínimo, «primitivo» saber que se aprende como andar de ónibus, através das informales tomadas - em geral nos pontos de ónibus - dos próprios usuários do sistema de transportes. Percebem ñas rúas que a populado é majoritariamente «escurecida», entretanto, nos shoppings-centers sofisticados e nos espatos onde residem, a realidade é «branca», estando os pretos ausentes, excetuando na c o n d i l o de trabalhadores; comegam a entender que existe urna outra cidade, que os estrangeiros e turistas nao véem, com bairros sem infra-estrutura adequada, com casas degradadas e com urna populado pobre, majoritariamente de pretos e mestizos. Nessa primeira fase, que situamos temporalmente em torno de um más, as relagòes sociais entre os estudantes americanos tém um significado diferencial, consoante a turma é do Spring ou do Fall. No primeiro semestre (Spring), os relacionamentos já foram estabelecidos em Sao Paulo, onde

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realizaram o Winter (janeiro e fevereiro) e, no Fall (segundo semestre), sao definidos em Salvador. De urna forma geral, a criagao de díades ou pequeños grupos de conhecidos, amigos e mesmo namoros sao homogámicos, ou seja, sao mantidas as divisoes raciais, sociais e religiosas existentes na sociedade americana. Obviamente, como já acontece na realidade americana, nao deixam de ocorrer casos de forma^áo de díades entre caucasianos e afro-americanos ou caucasianos e latinos. Porém, sao mais comuns as alianzas entre afro-americanos e latinos. Mas também ocorrem divisoes entre os grupos raciais oficiáis, ou seja, os do censo norte-americano, como, por exemplo, entre os afro-americanos e os afro-caribenhos. Nao é incomum afro-caribenhos dizerem-se discriminados nos Estados Unidos pelos afro-americanos. De urna forma geral, nao obstante as preferéncias, as relagoes sao cordiais entre os «viajantes», sobremodo por sua nova condi^ao dentro da sociedade anfitriá. Mas isso nao significa que nao esteja latente a possibilidade de conflito ou restrigáo aberta.

A PERMANÉNCIA NO PARAÍSO

Identidade Nacional e Etnico-Racial A compreensáo do que é ser americano hoje passa pelo entendimento de que os Estados Unidos produziram urna «avalanche de artefatos» que tornaram-se urna característica da vida em todo o mundo. Por sua vez, do ponto de vista económico, de acordo com quaisquer critérios, eles sao, sem dúvida, o líder mundial. Para completar, as organizares americanas exportam suas agendas moráis e ideológicas para o exterior e estas refletem os conflitos que enfrentam em casa. Enfim, sem pensar na grande discussáo que o assunto provoca, é indiscutível o papel poderoso, dominante, dos Estados Unidos no processo de globalizagáo. Mas, esse é só um plano do problema. A questáo racial é outro componente que perpassa a configurado da sociedade americana. Desde a institucionalizagáo da «one drop rule6» e

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Lei americana segundo a qual é classificada c o m o negra qualquer pessoa que

tenha ascendéncia africana conhecida, por muito remota que seja.

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com o desenvolvimento das políticas de agáo afirmativa consagrou-se a divisao da populado em categorias «raciais», com extrema relevancia em várias esferas da vida cotidiana e com repercussóes diretas sobre o comportamento dos individuos. Outro aspecto concerne ao que se chama o «mito da América», ou seja, ser americano é descobrir-se pela liberdade e pela profecia. A América transcenderla os limites territoriais, na medida em que é a «térra escolhida», formada por um tipo especial de humanos, os americanos. O problema é que, com todas as transformares históricas, com toda urna cultura difusa, regional, multiétnica, manteve-se essa concepto, forjou-se um mito do consenso, substanciando (ideológicamente) urna identidade americana. E a conseqüéncia do papel profético dos Estados Unidos, da sua condi^áo de defensor das «nobres causas» e da sua auto-intitulado como «guardioes das liberdades do mundo», foi levada as ultimas conseqüéncias com a invasáo do Iraque sob a administrado de George Bush. Esses componentes do que poderíamos chamar de identidade americana, embora sejam pontos de referencia importantes, do ponto de vista dos individuos sao afirmagoes genéricas, nao desprezíveis, mas que ganham contornos indefinidos consoante o contexto. Evidentemente a imagem dos americanos é associada em todo o mundo á sua riqueza e privilégios, aliados á manutengáo de urna injusta e desumana ordem económica, á atual geografía do mundo e, por fim, ao desrespeito pela auto-determinado dos povos de todo planeta, com manifestares e protestos de todo o tipo. Essa perspectiva, aliada as r e c o m e n d a r e s constantes do Estado americano em r e l a d o á seguranza dos seus cidadáos no exterior, tem um grande reflexo sobre os nossos «viajantes». Assim, nao foi surpresa na amostra efetivada que 53% dos alunos entrevistados tenham revelado que era urna desvantagem ser americano na Bahia. Por outro lado, mesmo ñas situagóes informáis raramente falavam sobre a participado económica e sobre as atitudes bélicas dos Estados Unidos. O que pude perceber foi urna constante manipulad 0 da identificado nacional consoante as situagóes: se favorável, eles a reivindicavam, se nao, eles a omitiam ou a desprezavam. De acordo com seus relatos ou em situa^óes por mim observadas, ñas situagóes favoráveis, todos tinham urna posi^ao consensual. Mas, em situagóes adversas, as respostas eram diferenciadas, com os brancos se omitindo e os outros gru-

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pos etno-raciais advogando a sua condigào de «estrangeiros» nos Estados Unidos. A maior facilidade de «encobrimento» aparecía para os latinos, muitos pela «cor», mas sobretudo por serem falantes de espanhol. Entretanto, de urna forma geral, inexiste na sociedade de Salvador urna perspectiva anti-americanista, sendo antes os americanos identificados tao somente por sua c o n d i l o de membros de urna sociedade avanzada, moderna, hegemònica. Assim, a imagem mais definida dos nossos «viajantes» em Salvador, cidade marcada pela pobreza, pelo baixo nivel educacional e pelo turismo, era a de que eles sào «ricos», ou seja, se os Estados Unidos sào um país rico, todos os seus membros também o sào. A resposta dos «viajantes» americanos é efetiva: sào económicos, valorizam cada centavo, vestem-se de forma simples, muito distante dos padròes vigentes ñas carnadas médias afluentes baianas. De urna forma geral, os que mais sentem a imagem atribuida da condigáo de privilegiados sào os brancos, mas, de forma específica, também participam os afro, sobretudo nos seus contatos com membros da militancia política e cultural negras de Salvador. Mas, o «mito profético» dos americanos nào passa muito longe dos nossos «viajantes». Um grupo minoritário deles, sobretudo no inicio da sua permanencia, acha um absurdo as desigualdades sociais e raciais, a pobreza e a misèria existentes no Brasil e considera a sua nào-resolugào urna inteira incompetència dos brasileiros. Consideram-se mais humanos, mais justos, mais igualitários em comparado com os brasileiros. Mas, no decorrer do tempo de permanència, a «profecía» vai cedendo lugar à realidade, seja pelos desafios que enfrentam, seja por urna maior compreensáo da realidade brasileira. Assim, muitos desistem de realizar a «profecía», mas outros tantos, de forma realista, envolvem-se em programas voluntários, participando de ajuda a prostitutas, em projetos de crianzas e adolescentes, em programas de grupos culturáis e outras formas de melhorar as condigoes de segmentos desamparados na sociedade brasileira.

A discriminagào

racial e o sexismo

No questionàrio aplicado aos estudantes, ao contràrio dos brancos, todos os afro-americanos e latinos disseram já ha ver sido discrimina-

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dos nos Estados Unidos. Entretanto, no Brasil, nâo é incomum que em cada turma, em torno de dois ou très alunos brancos se sintam «discriminados» no Brasil, sobretudo ñas ruas. Acham urna desvantagem serem brancos, sao identificados facilmente ñas ruas, sâo mais «assediados» por vendedores e mendigos, além de serem potencialmente vítimas de assaltos. Urna das «estratégias de sobrevivência», segundo alguns alunos, era vestir-se da forma mais simples possível e melhorar cada vez mais o seu portugués para «passar» por paulista ou gaúcho. Já os afro-americanos, de urna forma geral, achavam Salvador urna cidade extremamente racista, com um percentual significativo alegando terem sido discriminados, nos estabelecimentos comerciáis, nos shopping-center s, em ambientes de lazer e ñas ruas. Consideravam um absurdo a forma como os pretos e pobres eram tratados em Salvador. E que só havia mudanças na forma como eram tratados, quando estavam «bem vestidos» ou falavam em inglés. Os latinos, sobretudo os «morenos», na sua grande maioria sentiam-se «em casa», por serem confundidos com os brasileiros. Assim, ao contràrio dos Estados Unidos, onde sâo vistos negativamente, diziam-se perfeitamente à vontade, sem serem alvo de discriminaçôes. As jovens norte-americanas sâo advindas de urna sociedade marcada pelo puritanismo, locus onde há muitas décadas desenvolve-se o feminismo e a luta pelos direitos das mulheres, sociedade pautada na contençâo de gestos e afetividades no ámbito público, mundo marcado por normas e leis a reger o comportamento masculino e feminino, a frear as várias formas de assèdio sexual. Demora um pouco para as jovens entenderem as relaçôes de género na sociedade anfitriâ e a questâo da sexualidade e sensualidade... Muitas mudanças advieram no decorrer dos sáculos, o movimento feminista também está em Salvador desde a década de 80 do século passado, as mulheres conquistaran! muitos espaços no mundo do trabalho, modificaram as relaçôes familiares e o comportamento do homem, sobretudo ñas carnadas médias e altas. Mas, apesar de todas as mudanças, ainda permanece vivo o «machismo» brasileiro, bem como a atmosfera de publicizaçâo das afetividades e sensualidades, o modo descontraído e informal de relaçâo entre os géneros, as intimidades e «descaraçôes» que afastam, mas também aproximam estranhos, o modo livre e desregrado de pensar sobre o sexo.

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Assim, assustadas, inicialmente, as jovens «viajantes», sobretudo as consideradas possuidoras de atributos físicos que se enquadravam nos padroes de beleza dos brasileiros, amargavam duramente o «machismo», sentindo-se constantemente assediadas e desrespeitadas. Receberem assovios, serem abordadas com expressóes variadas e até mesmo serem tocadas ñas rúas, era considerado por elas urna agressáo constante á sua condigáo de mulher. Sem contar que os homens brasileiros, para elas, eram infléis, tendo várias namoradas. Mas, á proporgáo que o tempo passava, continuavam tendo a percepgáo que os baianos eram «machistas», mas por outro lado, já comegavam a fazer urna leitura mais positiva da construyo brasileira dos relacionamentos pessoais e afetivos, das formas de aproximagáo, da sensualidade e erotismos presentes na vida baiana.

O lugar social e os relacionamentos Os «viajantes» norte-americanos passam grande parte da sua vida em Salvador ñas áreas de servidos, lazer e habitagáo das classes médias e altas. Vivem nos seus bairros, freqüentam os bares, casas noturnas e festas da classe média. Entretanto, o fazem em companhia dos compatriotas, nao tendo maior interagao com os jovens afluentes de Salvador. Porém, quando se relacionam com os baianos, como conhecidos, amigos ou afetivamente, isso se faz com membros oriundos das classes trabalhadoras. Evidentemente poderíamos dizer que esse seria o comportamento esperado dos afro-americanos e mesmo dos latinos, afinal eles teriam pouca chance de integrado ñas classes alta e média baianas, porém, ele envolve também os jovens brancos norte-americanos. Generalizadamente, em especial as jovens «viajantes» brancas, envolvem-se com rapazes das classes trabalhadoras, mestizos e pretos. O individualismo, os padroes de consumo e vestuário, além da ideologia individualista entre os jovens das classes alta e média baianas, «jogaria» os norte-americanos brancos, de certa forma, em um simulacro da sua situagáo na sociedade de origem. Preferem assim exercer a condi^áo que nao é possibilitada nos Estados Unidos sem grande sofrimento e perda de status, envolvendo-se na Bahia com membros das carnadas baixas e negros. Enfim, podem relacionar-se com o «diferente» sem temor de riscos sociais.

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Quando o «civilizado» se torna «selvagem» Mesmo considerando a variagào comportamental e o estágio de absorgào de cada individuo, indiscutivelmente, à p r o p o r l o em que aumenta o tempo de permanéncia em Salvador, os «viajantes» vào adquirindo valores e práticas da cultura baiana. Valores e práticas que eles aprenderào a utilizar, consoante as circunstancias e pessoas envolvidas. Valores e práticas em mudanza, mas ainda compartilhadas pela maioria dos membros da sociedade, mas também valores e práticas de determinados grupos, algumas inclusive que reiteram os estereotipos e mitos construidos sobre o «viver baiano». Na sociedade brasileira a norma escrita foi sempre contrabalanzada na realidade pelo peso da oralidade. Dessa forma, ainda hoje, apesar das t r a n s f o r m a r e s , tem vigencia a norma consuetudinària, ou seja, pautada no costume, estabelecida oralmente, na vida cotidiana. Dessa forma, um professor nao precisa estabelecer através de um papel escrito que irá fazer urna avaliagào, no máximo escreve com giz no quadro negro e os alunos é que devem anotar em seus cadernos para nào esquecer o dia da prova; nào existe um ranking dos melhores professores na escola ou Universidade, sao os pares ou os alunos que estabelecem os «melhores» através das suas conversas; ninguém se guia por mapas para saber onde fica um bairro ou local, se sabe através de amigos ou perguntando nos pontos de ònibus; os jovens sabem dos eventos importantes e das festas através do «correio nagó» 7 . O caráter improvisado e alternativo da oralidade como urna forma de «navegagáo social» vem acompanhado de um componente específico da realidade cultural brasileira: o «jeitinho», ou seja, urna forma «especial de se resolver algum problema ou situado difícil ou proibida; ou urna solugào criativa para alguma emergència, seja sob a forma de burla a alguma regra ou norma preestabelecida, seja sob a forma de concilialo, esperteza ou habilidade» (Barbosa 1992: 32). Progressivamente os «viajantes» váo deixando-se «guiar» pela oralidade e utilizado do «jeitinho» na realidade brasileira. Dois exemplos sao bem sintomáticos: os mesmos estudantes que reclamam ini-

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oral.

Expressào baiana para indicar a p r o p a g a l o de um fato através da linguagem

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cialmente da inexistencia de mapas ou guias para os ónibus, posteriormente váo para locáis e festas a que o próprio staff do programa nao saberia como chegar e muito menos da sua existéncia; urna situagáo revelou, e logo cedo, a utilizado do «jeitinho» por urna turma: por escrito, eles sabiam que, após o primeiro mes residindo com familias, poderiam morar sozinhos ou com brasileiros, mas jamais com norte-americanos, no mesmo apartamento. Eles acharam um jeito de burlar, com esperteza e habilidade, a norma, ou seja, alugaram varios pequeños apartamentos (quarto e banheiro) em um mesmo edificio. Estabelece-se no ámbito público da sociedade brasileira urna igualdade de fato - sem nenhuma contraposigáo ao seu caráter hierarquizante e desigual - caracterizada através da informalidade. Os alunos aprendem a utilizar a informalidade: ñas salas de aulas, com os professores e os membros do programa, conversam com desconhecidos, se deixam absorver difusamente na «gandaia» das festas baianas. Um dos estereotipos que marca a imagem de Salvador e dos baianos, estimulada pela mídia e o turismo, é o aspecto festivo da realidade social. Embora seja urna das cidades brasileiras onde mais se trabalha 8 , nao pode ser desconsiderado o caráter festivo, musical e «danzante» dos baianos. Assim, para os jovens é possível ter festa de domingo a domingo. Outra característica marcante da Bahia é a sua música, específica no Brasil, denominada pela mídia de «axé music», o que significa urna profusáo de ritmos musicais, sem contar outras formas de expressáo musical, como a música dos blocos afro, nordestina, o rock, o reggae e inclusive o rap. Aparece também como urna marca da cultura baiana a sua forma de utilizagao do corpo, configurada em urna forma «gingada» de andar dos homens e a «sensualidade malemolente» das jovens baianas, no bailado dos e das capoeiras, até as formas específicas de danzar, construida pelos jovens baianos e baianas. E nao demora para os jovens norte-americanos se integrarem aos propósitos comunitários das festas baianas, conhecerem e adora-

8 O que nao é observado é que na festa, «uns dançam e cantam» e outros trabalham. Segundo dados do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), na Bahia se trabalha 56,7 horas por semana, enquanto no Nordeste e no Rio de Janeiro para o mesmo período temos 54,3 horas e 53,9 horas.

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rem a música baiana, se integrarem a grupos de capoeira, além de aprenderem mais ou menos a «balangarem a bunda, pra là e pra cá». Modifica-se progressivamente a sua forma de pensar e utilizar o corpo, sào diminuidas as distàncias físicas (entre os corpos) e a «sensibilidade» ao toque corporal, carinhoso ou malicioso. A questào do mito da democracia racial brasileira tem grande sentido na realidade baiana, marcada por urna específica ideologia racial e urna longa historia de miscigenagào. Em verdade, o que alguns pesquisadores da situagào racial brasileira compreenderam é que a igualdade aceita, inclusive entre os negros brasileiros, se reporta nao ao que o mundo social é, mas ao que ele deveria ser. As pessoas sabem que existe preconceito e discriminado racial, porém, mantèm o mito porque ele dá «sustentado a urna etiqueta e regra implícita de convivio social» (Hasenbalg 1996:244). Ele sustenta a crenga da convivencia sem conflitos entre os grupos raciais. Os estudantes norte-americanos, em especial os brancos, no seu envolvimento basicamente com os pretos e mestizos, terminam por caracterizar um marco da ideologia racial brasileira, ou seja, a existéncia da harmonía e da evitagào do conflito racial. Enfim, os «viajantes» permanecem norte-americanos, porém, progressivamente vào incorporando representares e práticas do ser baiano, isto é, os «civilizados» vào se transformando em «selvagens». Cheguei ao firn desse percurso provisorio com os estudantes norteamericanos numa regiào específica do Nordeste brasileiro, a cidade do Salvador. Sem deixarem de ser americanos, adaptativamente, eles vào incorporando à sua individualidade as marcas da «baianidade», do modo de ser brasileiro. Difícil será precisar o quanto e em que aspectos eles se transformaram, mas o que sabemos é que na sua despedida da Bahia, eles já nào sào como chegaram, algo mudou na sua forma de ver, sentir e participar da vida académica e social. Espero, apesar das gritantes desigualdades, como afirma Roberto da Matta (1986: 121), que «a nossa capacidade de sintetizar, relacionar e conciliar, criando com isso zonas e valores ligados à alegría, ao futuro e à esperanza», os ajude de alguma forma, no mundo universitário e na vida social, a criar novas formas de pensar e construir urna sociedade, onde além da satisf a g o do consumo e da posse dos bens materiais, vingue a livre forma de ser e a tolerancia com os «selvagens» de «casa» e do mundo.

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Viajantes no Paraíso BIBLIOGRAFIA BACELAR, J e f e r s o n ( 2 0 0 1 ) : A hierarquia

das ragas. Negros

e brancos

em

Salvador.

Rio de Janeiro: Pallas. BARBOSA, L i v i a ( 1 9 9 2 ) : O jeitinho

brasileiro.

A arte de ser mais igual que os

outros.

Rio de Janeiro: Campus. DA MATTA, Roberto (1986): O que faz o Brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco. — (1987): «História de duas pesquisas». In: Relativizando. Urna introdugào a Antropologia Social. Rio de Janeiro: Rocco, pp. 174-240. DUARTE, LUÍS Fernando D. (1986): Da vida nervosa ñas classes trabalhadoras urbanas. Rio de Janeiro/Brasilia: Jorge Zahar/CNPQ. FREYRE, Gilberto (1933 [1993]): Casa-Grande & senzala. Rio de Janeiro: José Olympio. HASENBALG, Carlos ( 1 9 9 6 ) : «Entre o mito e os fatos: racismo e relagöes raciais no Brasil». In: Maio, Marcos Chor/Santos, Ricardo Ventura (orgs.): Raga, ciencia e sociedade. Rio de Janeiro: Fiocruz /CCBB. HOLANDA, Sérgio Buarque de ( 1 9 8 4 [ 1 9 3 6 ] ) : Raízes do Brasil. Rio de Janeiro: José Olympio 1994.

O INVISÍVEL NO VISÍVEL: O MARANHÀO NO CONTEXTO DA MÚSICA POPULAR BRASILEIRA JOSÉ CARLOS SEBE BOM MEIHY

Universidade de Sao Paulo

Em «Prolegómenos a urna estética do rock» Baugh sugere urna reflexáo relevante, possivelmente também aplicável ao samba, ao xote, forró e demais ritmos brasileiros. Diferente da tradigáo interpretativa aristotélica, desdobrada por Kant - que identifica na música o helo, o bom e o agradável - , nota que é possível separar tais atributos se levarmos em considerado a sensaqao que a música produz sobre o corpo humano. Tendo em vista o rock, e rebatendo críticas pesadas que lhe atribuem urna certa inferioridade musical, o autor valoriza a performance em detrimento da composi^ao e desta maneira refuta os pressupostos de Adorno que consagram a forma como elemento básico da interpretado sócio-musical (Baugh 1994: 16). Pensando nos ritmos brasileiros e nos efeitos históricos de sua presenta na cultura, a questáo do espetáculo que circunstancia a música, que exige também a participado ativa do corpo, torna evidente a fundo da danga como decorréncia da melodía. Aliás, convém situar seu significado no ethos brasileiro como um dos elementos centráis na formado da identidade nacional e neste sentido valorizar seu papel ritualístico. Nesta linha, o samba merece especial considerado 1 . O envolvimento dos sentidos inerente ao ritmo - resultando inclusive na movimentado quase inevitável do corpo - é fator fundamental para a compreensao do papel social das apresentagóes, seja do rock, do samba ou de muitos outros ritmos. De certa forma, isto interessa aos historiadores da cultura brasileira por revelar questoes ligadas as temáticas do centro e da periferia geográfico-cultural e de suas relagóes com a interpretado nacional da cultura. Dizendo de outra maneira, cabe pensar o etnocentrismo cultural brasileiro que tem no eixo

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Sobre o assunto, leia-se Ortiz 1986, Sandroni 2001 e Tinhorào 1996.

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Rio/Sào Paulo a matriz geradora do que se reconhece como nacional. Vale, pois discutir a influència das chamadas sub-culturas e suas justaposigòes com os pólos hegemònicos 2 . Nào se busca, contudo, o reconhecimento de qualquer hierarquia cultural, pelo contràrio, o que se almeja é ver como as periferias subvertem a ordem centrai e impòem diálogos que resultam em incorporales que, por firn, sutilmente integram a parte no todo e, mais do que isto, re-significam a identidade nacional levando em conta a existència de setores que se inscrevem na especificidade da cultura em sentido ampio. Nesta diremo, buscou-se discutir como o estado do Maranhào, situado no extremo nordeste ocidental do Brasil reponta no cenário da identidade nacional compondo-a e se insinuando com manifestares típicas de seu meio3. Por decorrènda, a esséncia do nacional se modifica e neutraliza o geral, legitimando-o como pròprio. O que se tem com isto é urna flexibiliza^ào cultural que dinamiza o todo, e, entào, o invisível e supostamente periférico ganha contornos na visibilidade nacional. Partindo-se do principio que leva em conta a proposta de Edgar Morin (1976: 145-146), que clama dos intelectuais aten^ào para as músicas populares dado seu impacto na vida cotidiana, e, considerando-se a centralidade do «samba de carnaval» no Brasil4, tem-se que o caráter multidimensional desta manifestalo é composto por melodia, harmonía, ritmo, orquestra^ào e discurso poético-verbal, expressado pelas letras, que, por sua vez, sao ritualizadas em dantas e performances variadas. Em particular o carnaval em sua expressào carioca cumpre a fun^áo de dramatizar temas e questòes nacionais que sào, ciclicamente, retomadas e redefinidas na identidade global brasileira (Matta 1983; Meihy 1994). Além disto, a r e c e p t o do carnaval recondiciona discursos nacionalizados e assim permite a assimilalo de temas locáis que se imiscuem em outros ritmos e práticas. Garante-se, pois que o carnaval, ao nacionalizar certos assuntos, legitima sua discussào

2 Sobre o significado da música para a formulado de um projeto nacional brasileiro, leia-se Reily 2003. 3 Neste sentido foram inspiradores os seguintes trabalhos: Martín-Barbero 1987 e García Canclini 1995. 4 Com características próprias que implicam apresentagáo pública e desenvolvimento de urna historia, «samba de carnaval» ou «samba enredo» é urna modalidade do género «samba» e tem seu principal desempenho no Rio de Janeiro.

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pública para além dos espaços geradores. Força centrífuga, todo o conjunto cultural é afetado. Objetivando-se a proposta, no caso do Maranhâo é de avaliar o impacto temático de aspectos nativos que permitem integrá-lo no imaginário coletivo e, assim, ampliar o debate sobre a sutileza da composiçâo da identidade nacional. Reconhece-se ai o esforço de superaçâo da invisibilidade ou marginalidade local. E nesta rota, há um itineràrio a ser proposto por personagens, autores musicais, intérpretes, artistas e intelectuais em geral que, em busca de sucesso no meio mais ativo do consumo, isto é no eixo Rio/Sao Paulo, carregam consigo marcas que fazem a memoria emergente do estado do Maranhâo se representar no centro . Pensando teoricamente, e apoiado em Michel Pollak (1992), trata-se de um caso de circunstancia de presentificaçâo, do repontar de aspectos da memoria coletiva subterránea. Isto implica aceitar a combinaçâo de dois fatores inevitáveis na construçâo da moderna cultura popular brasileira: a migraçâo norte-nordeste rumo ao sul e a re-qualificaçào identitaria nacional frente às mudanças espaciáis de grupos deslocados. Com isto reconhece-se que alguns artistas maranhenses, entre outros, só obtiveram projeçâo nacional após terem migrado para as grandes capitais do sudeste do Brasil. Mesmo assim, diga-se, sào poucos os que conseguiram de maneira permanente alcançar esta posiçâo, mas os que triunfaram se caracterizam por se terem tornado figuras públicas. Exemplos de sucesso, porém, merecem destaque por serem nomes que se consagraram em momentos distintos ainda que continuados: Joâo do Vale, Alcione, Joâsinho Trinta, Zéca Baleiro. Aliás, a idéia de continuidade merece destaque por representar urna espécie de saga e também por dimensionar diversamente o fenómeno da desterritorizaçào da cultura local. Joâo do Vale, oriundo do sertâo maranhense, trouxe experiências que moldaram sua música e impactaram a cançâo brasileira posterior à bossa nova, principalmente nos anos de 1960 e seguintes5. Nascido em Pedreiras, no interior do Maranhâo, seu primeiro grande sucesso foi pisa na fulô, no quai retratava o cotidiano idealizado musicalmente 5 O número 26, de dezembro de 2005, da revista Nossa Historia (publicada pela Editora Vera Cruz, no Rio de Janeiro) traz urna pequeña sèrie de artigos sobre o significado das mudanzas musicais na década de 1960. Sobretudo, recomenda-se a leitura do texto de Marcelo Ridenti, «Urna década de sonhos e mudanza».

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nas celebraçôes dos sertanejos. É de se reconhecer que além do talento, Joâo do Vale se inscreveu como sucesso devido às repercussôes de urna das maiores secas da historia do nordeste brasileiro e suas conseqüéncias nas regiôes ao sul do país, áreas que receberam, em 1958, enormes levas de deslocados. Contando com a parceria de Silveira Jr. e Ernesto Pires, o autor lançou essa cançâo em 19576. A letra e a melodia cadenciadas de pisa na fulô fizeram sucesso na voz de Ivon Cury que à época tinha grande aceitaçâo pública cantando xotes e outros géneros regionais7. Ademáis, coube a pisa na fulô re-qualificar o significado do forró como género egresso do nordeste e com crescente aceitaçâo, até hoje, no centro. Conhecido como anos dourados, o período de governo de Juscelino Kubitschek - 1956 a 1961 - caracterizou-se por ser democrático e de modernizaçâo cultural. Talvez pela força da experiéncia de participaçâo social, a abertura política foi vista por alguns segmentos como exagerada e perigosa, comprometendo assim a hegemonia da elite que tratou de reagir. Já em 1964, as conseqüéncias das propostas renovadoras se fizeram presentes como críticas ao golpe militar que aconteceu nao sem provocar reaçôes imediatas. Principalmente no mundo artístico, que vinha na contramâo do pretendido pelos segmentos conservadores reorganizados, foi polarizado um grupo de artistas engajados que, segundo Ridenti (2005: 63), «defendiam urna arte nacional-popular

Sobre o impacto das mudanzas daquele ano, escrevi em 1994 em livro assinado com Robert M. Levine que «aceitando-se 1958 como um corte histórico, parte-se do principio de que há um antes e um 'depois' daquele 'ano'» (Levine/Meihy 1994: 221). Sobre os personagens que fizeram o ano de 1958 fundamental nos movimentos artísticos nacionais, leia-se também Meihy 2004: 25 e 26. Específicamente sobre 1958 leia-se Santos 1987. 7 Eis a letra de pisa na fulo: Pisa na fulo / pisa na fulo / pisa na fulo / pisa na fulo / nao maltrate o meu amor / um dia desses / fui dangá lá em Pedreira / na Rúa da Golad a / e gostei da brincadeira / Zé Caxangá era o tocado / mas só tocava / pisa na fulo / só Sarafim / cuchichava mais Dio / só capaz de jurá que nunca vi forró mió / inte vovó / garrou na mao de vovó / vamo embora meu veinho / pisa na fulo / eu vi menina / que tinha doze ano / agarrá seu par / também sai dangando satisfeita e dizendo: meu amor, como é gostoso / pisa na fulo / de madrugada Zé Caxangá / disse ao dono da casa / num precisa me pagá / mas por favo arranje outro tocado / que eu também quero / pisa na fulo / vem cá menina que eu também quero / que eu também vó / pisa na fulo / pisa na fulo / nao maltrata o meu amor. 6

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que reduzisse a alienaçâo das consciências e identificavam nos deserdados - camponeses sem terra ou migrante ñas cidades - a principal personificaçâo do povo brasileiro (a quem seria preciso ensinar a lutar politicamente)». Aliás, seria impossível pensar que todo patrimonio acumulado ao longo dos anos dourados nao deixasse rastro. Em termos de cultura urbana, principalmente no Rio de Janeiro e em Sao Paulo, manifestaçôes artísticas provavam que o ambiente cultural havia mudado de rota. Urna série de propostas apareceu como dimensâo do antagonismo entre a ordem militar e a parcela da sociedade civil que nao aceitava os exageras propostos pelo regime de exceçâo. No mesmo ano de 1964, por exemplo, surgia um espetáculo músico-teatral intitulado Opiniào que discutia os problemas nacionais de maneira a ser urna espécie de protesto em vista da ordem estabelecida pela força8. Entre outras, nesse espetáculo, urna cançâo lançada celebrizou o compositor maranhense que, em parceira como José Cándido, tornava-se um dos mais importantes autores do cancioneiro popular presente na cidade grande. A música Careará trazia em sua letra um brado de révolta da periferia indignada. De inicio, Nara Leâo era a intérprete e como figura de grande destaque, como musa da bossa nova, sua participaçâo foi fundamental para o prestigio do espetáculo e em particular pela notoriedade alcançada por essa cançâo. Mais tarde, sendo substituida no espetáculo por Maria Bethânia, a cançâo ganhou ainda destaque maior, pois contabilizava em declamaçâo entusiasmada os números da onda de nordestinos que, em seca anterior, de 1950, teriam deixado o nordeste em troca do sul, alterando expressivamente a composiçâo demográfica regional. E tudo metaforizado pela malvadeza de um pássaro típico do nordeste brasileiro, o careará, que pega, mata e come9.

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O Opiniào, n o Rio de Janeiro, decorreu da f e r m e n t a d o musical e política de fre-

qüentadores de u m restaurante, o Zicartola, que funcionava c o m o urna espécie de laboratòrio crítico e que reunia artistas, jornalistas, intelectuais e a v a n g u a r d a d o Rio de Janeiro. Também era casa de samba e existiu entre 1963 e 1965. E r a lá que se encontrav a m os protagonistas daquele m e m o r á v e l espetáculo, pessoas c o m o O d u v a l d o Viana Filho, A r m a n d o Pontes e Ferreira Gullar, idealizadores e protagonistas que iriam figurar n o espetáculo. Tipos c o m o N a r a Leào, Z é Kéti e J o à o d o Vale g a n h a r a m notoriedade nesse meio. Sobre o assunto, leia-se Castro 2004. 9

Eis a letra de Careará: C a r e a r á , p e g a m a t a e c o m e / careará, n à o vai m o r r e d e

fome / caracarà / mais c o r a g e m d o que h o m e / careará, pega m a t a e come / careará é

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Careará de Joào do Vale e o samba Opiniào, de Zé Kéti - composito homónima do espetáculo que os reuniu - foram cantadas inicialmente na vigencia do governo militar de 1964 e por isso se caracterizaram, inevitavelmente, como políticas ou de protesto. Segundo as próprias d e c l a r a r e s , a consciència politica de Joào do Vale aflorou em um momento de indignalo, quando o compositor «viu no Jornal a notieia de que Assis Chateaubriand presenteara a Rainha Elizabeth, da Inglaterra, com um colar de quarenta águas-marinhas» (Pinto 1982: 122). Ao se lanzar como peregrino em diregào ao Rio de Janeiro, pegando carona e dirigindo caminhòes pelas estradas do Brasil, o compositor testemunhou urna realidade social que contrastava com a extravagancia econòmica de Chateaubriand. Dava-se assim a culmináncia de urna pequeña epopéia que, de certa forma, nào era apenas pessoal, mas testemunha de urna parcela de brasileiros. Aliás, a vida de viajante de Joào do Vale se iniciou aos doze anos, quando foi morar com a familia, em Sao Luiz, capital do estado do Maranhào. Fugindo, aos catorze anos, para Teresina, no vizinho estado do Piauí teve como conseqüéncia positiva a parceria com um outro importante cantador nordestino, Luís Gonzaga, com quem compós em 1962 De Teresina a Sao Luiz onde descreve o sentido itinerante dos nordestinos. Porque a letra desta cangáo marca o reconhecimento das culturas locáis, pesa como registro das manifestares fracionadas do regional que seriam integradas na percep^ao do nacional10. um bicho que avoa que nem aviào / é um pássaro malvado / tem o bico volteado / que nem gaviáo / careará / quando vé roga queimada / sai voando, cantando / careará, mesmo assim num passa fome / careará vai fazer sua cagada / come inté cobra queimada / quando chega o tempo da invernada / no sertào nào tema mais roga queimada / careará, mesmo assim num passa fome / os burrego que nasce na baixada / carcará é malvado, é valentào / é a águia de là do meu sertào / os burrego novinho num pode andá / ele puxa no bico inté matá / carcará. 10 Neste sentido vale retomar a letra da cangào que diz: Peguei o trem em Teresina / pra Sào Luiz do Maranhào / atravessei o Parnaíba / ai, ai, que dor no coragào / o trem danou-se / naquelas brenhas / soltando brasa / comendo lenha / comendo lenha / e soltando brasa / tanto queima / como atrasa / bom dia Caxias / terra morena de Gongalves Dias / dona sinhá, avise pra seu dà / que eu tó muito avexado / dessa vez nào vou ficar / o trem danou-se / naquelas brenhas / soltando brasa / comendo lenha / comendo lenha / e soltando brasa / tanto queima / como atrasa / boa tarde codó / do folclore e do catimbó / gostei de vè cabroxas de bordado / vendendo aos passageiros / de comer mostrando o prato / o trem danou-se / naquelas brenhas / soltando

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As viagens/mudanzas de Joáo do Vale significam mais do que um movimento individual ou de alguém inconformado com aquela espécie de exilio voluntário de quem deixa o nordeste em busca do sul. Porque se reconhece ñas tradi^óes locáis, torna-se urna espécie de registro vivo e porta-voz do que ficou para trás e que mereceria lugar no imaginário nacional. Este compositor maranhense representou também o universo da musicalidade do negro rural, que entoava cánticos lamentosos de trabalho inspirado numa tradigáo africana da qual era expressáo. Além disso, Joáo do Vale também se concentrava na música sertaneja nordestina - xotes, xaxados, forros e baióes - e apresentava urna temática contemporánea que rendia á sociedade urna leitura poética da vivéncia daquele sertáo. Ao mesmo tempo, suas composigoes forneciam oportunidades para expor detalhes regionais que revelavam urna sociedade desigual, firmando-se, assim, como atitude política. Como garantiu José Néumane Pinto (1982: 122): «A obra de Joao do Vale tem raízes profundas no sertao [...]. Só que o maranhense nao busca as proximidades do sertao com a Idade Média. Ele lida com o tempo de hoje e faz verdadeiros cantos de trabalho, blues da caatinga». De fato, a música sina de caboclo, assinada com Jocastro Bezerra de Aquino, também gravada em 1964 por Nara Leáo no contexto da modernizado da música popular brasileira daquela década, mostrava o trabalho e a relagáo de explorado imposta ao sertanejo, que vislumbrava ñas construyes civis do Rio de Janeiro a saída para sua realidade injusta 11 . Desbravador, Joáo do Vale preparou caminhos e atrás deles outros maranhenses vieram. A cantora Alcione nao apresentou em seu percurso o mesmo tipo de ligagáo, musicalmente direta, com a cultura maranhense ou nordestina. Ainda que todos a reconhegam como expoente dessa regiáo, ela firmou-se de inicio como intérprete de sambas-cangóes que fize-

brasa / comendo lenha / comendo lenha / e soltando brasa / tanto queima / como atrasa / aló Coroatá / os cearenses acabam de chegar / meus irmaos sao urna safra bem feliz / voces váo para pedreiras / que eu vou pra Sao Luiz. 11 Eis a letra: Eu sou um pobre caboclo / ganho a vida na enxada / o que eu colho é dividido / com quem nao plantó nada / se assim continuá / vou deixar o meu sertao / mesmo os olhos cheio d'água / e com dor no coragao / vou pro Rio carregá massa / pros pedreiro em construyo / Deus até tá ajudando / tá chovendo no sertao / mas plantá pra dividí / nao fago mais isso nao.

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ram sucesso no final dos anos 1970 e inicio dos 80, gènero cantado também por muitos outros. Mais tarde dedicando-se ao samba, o Maranhào virou mais urna referencia identitária pessoal do que propriamente tema de suas interpretares, onde apenas reponta intermitentemente. O prestigio de Alcione como musa maranhense, entretanto, se deveu ao sucesso de suas apresenta^oes como boa cantora. No Rio de Janeiro, sua figura mereceu destaque pela participado nos carnavais sendo um dos icones da mais popular Escola de Samba carioca, a Mangueira, e, nào por acaso, foi exatamente no carnaval que eia mereceu aten^ào ao ser homenageada pela Unidos da Ponte que lhe dedicou um samba-enredo intitulado Marrom da Cor do Samba, apresentado no desfile do grupo especial de 199412. A referència ao seu estado natal, como nota obrigatória da homenagem, mostra o sentido dessa presenta no conjunto nacional. Assim, com o samba de carnaval reafirmava-se um capítulo na relagào do centro com a periferia, em particular das Escolas de Samba com a cultura maranhense. O esforgo de integrafo das partes, aliás, se inscreve em urna proposta mais ampia que visa retomar o papel histórico do passado nacional como tema obrigatório dos enredos carnavalescos (Augras 1998). Além de recontarem a historia do Brasil e de valorizarem o discurso do negro neste contexto histórico, as Escolas de Samba também buscam dialogar com as manifestares consideradas representativas da cultura brasileira. Nesta perspectiva, a cultura do Maranhào é fonte para muitas citagòes e, juntamente com a Amazonia e com a Bahia, figura como um dos principáis pólos de inspirado para enredos. O primeiro grande motivador do surgimento do Maranhào como tema carnavalesco foi Joàosinho Trinta, maranhense

12 Eis a letra: Explode a ponte / jorra da fonte / um turbilháo de poesías / vem minha estrela iluminar / abrilhantando nosso show / de fantasía com a magia da can^ao / mulher dengosa, amor / marrom guerreira / o dom da voz lhe ajudou a encantar / meu Rio moleque, dangou / ao som do trómpete / se encantou com a sedugao / da flor sublime e raiz do Maranhao / no sufoco... / no sufoco da disputa / a menina foi á luta / e entregou-se as emogóes / e com a luz do seu afa / fez a mangueira do amanha / urna esperanza a novos coragoes / canta marrom / reflete ao mundo inteiro quem tu és / porque hoje a minha ponte / colorida e deslumbrante / coloca esta avenida a teus pés / e brilha meu Sao Luiz / bumba meu boi vai dangar / no seu balando minha escola / vai passar / explode...

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de nascimento e que no carnaval de 1974 se apresentou com o sambaenredo O Rei de Franga na llha da Assombragào, no desfile do Salgueiro, escola campea naquele ano. Eis a letra do samba: O Rei de Franga na llha da Assombragào Autores: Zé Di e Malandrò In credo in cruz, è è, Vige Maria As preta veia se benze, me arrepia Ò, ó, ó, Xangó As preta veia nào mente, nào senhor Nào cantaram em vào O poeta e o sabiá Na fonte do Ribeirào Lenda e assombragào Contam que o rei crianza Viu o reino de Franga no Maranhào Das matas fez o salào dos espelhos Em candelabros palmeirais Da gente india a corte real, De ouro e prata um mundo irreal. Na imaginagào do rei mimado A rainha era deusa No reino encantado. Na Praia dos Lenqóis, Areia assombragào O touro negro coroado É Dom Sebastiào. É meia noite, Nhá Janga vem Desee do além na carruagem Do fogo vivo, luz da nobreza, Saem azulejos, sua riqueza, E a escrava que maravilha É a serpente de prata Que rodeia a ilha Joàosinho Trinta, já consagrado por outros enredos, tornara-se o mais importante e polèmico carnavalesco, representando algo novo na cultura momistica brasileira. Famoso também pelo luxo de seus enredos e apelo histórico ficcional de suas historias, em diversas ocasiòes recriou circunstancias lendárias do nordeste difundindo o assun-

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to, tendo ele mesmo se transformado em um tipo legendário. Neste sentido, no carnaval de 1990, foi tema da Escola de Samba Uniao da Ilha do Governador, entao no grupo especial, que ao fazer u m enredo metalingüístico, homenageou o carnavalesco com o samba Sonhar com Rei dá Joao, numa referencia a um enredo dele, anterior, chamado Sonhar com Rei dá Ledo, do carnaval de 1976. Nesse ano, falando do jogo de bicho, a Escola de Samba Beija-Flor, comandada por ele, foi campea pela primeira vez em sua historia. Na letra dos sambistas da Ilha há mengao ao enredo de 1974 enlajando referéncias a ele próprio e ao Maranhao: Sonhar com Rei dá Joao Autores: J. Brito e Bujao Sonhei que a vida fez um rei que tinha o reino da folia sonhando o mar atravessei sorri pra minha alegría alo, bumba-meu boi! meu boi-bumbá que veio lá do Maranhao a fonte da manhá brilhou no ribeiráo sonhar com rei dá Joao fez a cor salgueirar em coro! Ilha d'Assombra^áo! eh! touro! Salomao e Sabá! é o ouro! tesouro que mandou buscar E no sonho de sonhar é menino sonhador no jogo popular o palpite é Beija-flor Amor, vovó chorou sentida o carnaval é multicor bailou no ar o show da vida e vai girando o carrossel do amor reluz o céu! reluz Pinah! rainha negra que seduz o meu cantar vem! vem, meu amor! que eu nao quero acordar

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E fez o luxo e fez o lixo do país rei do paeté! rei do miseré! no seu reinado fez o povo mais feliz E este samba foi vital, pois ao fazer a apología aos enredos propostos por Joáosinho Trinta, dava-se a síntese e a c u m u l a d o de elementos representados na «mitologiza^ao» maranhense disposta no carnaval carioca. Mas o que interessa é que com toda controvérsia, ele se impunha como alguém que veio do Maranhao e isto valia como aval para o sucesso de seus temas. Nao por acaso, em conformidade com o movimento circular com que a cultura popular se apresenta, Joáosinho Trinta retoma intermitentemente o tema do Maranhao. Em recente carnaval, em 2002, o fez, dessa feita liderando outra Escola, a Grande Rio, onde defendeu o enredo Os papagaios amarelos ñas térras encantadas do Maranhao. A letra foi assinada pelos compositores Adailson Cruz, Agenor Neto e diz: Na Franca ficou o rei, menino!!! No Brasil se viu chegar, pra conquistar! Oh!!! Merci Beaucoup, au revoir O indio nada entendeu De «papagaios amarelos» foi chamar Tem mi^anga, tem (hé, hé), tem espelho, tem Para o indio um presente, pros franceses um harém De além-mar quem vem (hé, hé), Portugal meu bem Expulsando o francés e o bravo holandés também No balaio tem a revolugao, a balaiadaü Negro Cosme quer seu povo feliz O imperador das liberdades bem-te-vis Me leva que eu quero ver (eu quero ver!) ouro negro coroado Ele é Dom Sebastiáo (bis) Que no mar fez o seu reino Num palácio iluminado Hé, povo, hé, povo, he Nhá Jan?a é assombragáo No alto do divino, eu vou

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Com os caretas pro pato, pato pelado Do poeta urna voz ecoou (uóóò!) Minha terra se ouve cantar (o sabiá!) (bis) Grande Rio é samba, é amor Bumba-meu-boi, tua estrela vai brilhar Na Franca ficou o rei!!! Como se vé, a autoridade de Joasinho Trinta neutralizava o significado de temas maiores ou menores. O Maranháo, de maneira mais natural, passou a compor o universo temático carnavalesco também explorado por outros carnavalescos13. Urna prova disto foi dada pela Beija-flor, no carnaval de 2001, sem a presenta de Joàosinho Trinta, entào sob o comando de urna «comissào de carnaval» que propós o samba-enredo A saga de Agotime - Maria Mineira Naè com a seguinte letra assinada por Déo, Caruso, Cleber e Osmar: Maria Mineira Naè Agotime no cía do Daomé e na luz dos seus voduns existia um ritual de fé mas isolada no reino um dia escravizada por feitigaria diz seu vodum que o seu culto num novo mundo renasceria Vai seguindo seu destino sobre as ondas do mar o seu corpo que padece sua alma faz a prece pro seu povo encontrar chegou nesta terra santa Bahia viu a nagáo nagò ò ó e através dos orixás o rumo do seu povo encontrou brilhou o ouro, com ele a liberdade

13 Carnavalesco é o nome dado aos elaboradores de enredo das Escolas de Samba do Rio de Janeiro.

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foi pra térra da magia do folclore e tradigao um bouquet de poesía a casa das minas é orgulho desse chao Sou Beija-flor e o meu tambor tem energía e vibrac;áo vai ressoar em Sao Luiz do Maranhao

O ressoar dos tambores da Beija-flor dava eco ao culto religioso afro-brasileiro, manifestado importante desde o nascimento das Escolas e propunha que, ao invés da macumba carioca, aparentemente principal influéncia do carnaval, a agremiagao, nesse enredo, apontava pra um diálogo com o batuque religioso maranhense conhecido como Casa de Mina ou Tambor de Mina que segundo Sérgio Ferretti (1996:11 e 12): é a designado popular, no Maranhao, para o local e para o culto de origem africana que em outras regioes do País recebe d e n o m i n a r e s como candomblé, xangó, batuque, macumba, etc. É o nome de urna das religioes afro-brasileiras desenvolvida por antigos escravos africanos e seus descendentes. Entre outros aspectos, caracteriza-se como religiao de transe ou possessáo, em que entidades sobrenaturais sao cultuadas e invocadas, incorporando-se em participantes, principalmente mulheres, sobretudo por ocasiáo de festas, com cánticos e dantas, executadas ao som de tambores e outros instrumentos. Daí o termo tambor, pelo qual também sao designados tais cultos.

Gradativamente, a inscrigáo do Maranhao no conjunto da cultura nacional passava de referéncia de aspecto nativista ou de afirmado regional para abertura de considerares sobre a origem de alguns mitos fundadores nao apenas do carnaval como também da identidade brasileira. De certa forma, era urna referéncia á cultura maranhense que problematizava os fundamentos do ethos nacional sintetizado no carnaval carioca. Descrevendo os rituais da Casa das Minas, Sérgio Ferretti faz um relato da festa de Sao Sebastiáo, que é seguida de um jantar para os cachorros e que acontece nos dias 19, 20 e 21 de janeiro. Assim, num

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sincretismo assumido, repontam fatos da historia luso-brasileira, como o sebastianismo, que de maneira sutil, ainda que constante, sempre repontou nos sambas como urna marca maranhense. A vulgarizado do mito do refúgio de dom Sebastiao em territorios maranhenses fez com que um vasto repertòrio de lendas transformasse aquele espago mitico em um acervo aberto às fantasias dispostas no imaginário carnavalesco carioca. Mas nào foi só o mito de dom Sebastiao. Outros elementos vieram também compor este complexo fundo temático. Ritmos regionais, crendices, lendas variadas também repontaram como parte de um arsenal de pressupostos folclóricos. Assim, urna sèrie de dantas típicas do nordeste passou a ser mais referenciada no sul. Ainda que desde Mário de Andrade tais informales compusessem referencias sobre aquelas plagas, foi depois de Joào do Vale, de Alcione e Joàsinho Trinta que passaram a ser mais conhecidas e respetadas. Tudo devido à aceitado popular filtrada pela música. Certamente o carnaval contribuiu muito para a divulgado quase pedagógica da existencia dessas manifestares e, ao mesmo tempo, passava a ser urna usina de reprodugào dessas formas culturáis. Com mais facilidade, recentemente, mitos maranhenses repontam, e, entre outros, o Boi de Axixá permite retomar mais um nome da Música Popular Brasileira. Divulgador das coisas do Maranháo, o compositor Zeca Baleiro, em trabalho bastante reconhecido pelo público, legitimou o bumba-meu-boi como referencial da cultura desse estado. Extraindo a referencia do espago carnavalesco e colocando-o em outro nivel de consumo, mais cotidiano, nota-se a assimilalo progressiva do tema. Segundo o site oficial do compositor (): Boi de Haxixe [nome da música de Zeca Baleiro] é um tema de bumbameu-boi com teclados psicodélicos [o título é um trocadilho da droga com a cidade de origem do bumba-meu-boi, Axixá], tirando proveito de letra delirante [...]. O bumba-meu-boi do Maranháo tem formas variadas que sao chamadas de sotaques. O sotaque de orquestra é o mais popular e mais melodioso, sendo o Boi de Axixá o grupo mais conhecido. Este 'Boi de Haxixe' é urna clara referencia ao grupo, que participa da faixa.

Um olhar atento ao movimento dos maranhenses em favor da coloc a d o de seus valores culturáis no centro da cultura brasileira deixa entrever alguns apontamentos conclusivos:

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1. a unidade cultural brasileira, pela música, se mostra permeável e aberta à participado de manifestares que integram o todo; 2. a música e a dan^a cumprem papel relevante na ritualiza^ao temática que implicam motivos regionais; 3. o Maranhào, por meio de personagens que marcaram as transf o r m a r e s operadas na cultura dominante do eixo Rio/Sào Paulo, se impós revelando etapas de inscrigào nos movimentos: a) primeiro pela presenta de Joào do Vale, no momento da diàspora nordestina do ano de 1958, e depois quando juntou-se aos movimentos de contestado que vigoraram no Rio de Janeiro; b) a cantora Alcione, valendo-se de sua origem regional, se impós de maneira a se tornar urna intérprete que, mesmo sem render constantes homenagens à sua terra natal, sempre foi lembrada por isto; c) a figura carnavalesca magna de Joasinho Trinta, pelo talento pessoal e por urna questào de afinidade com o universo fantasioso da mitologia maranhense, colocou manifestares daquela cultura como motivo de contemplalo geral e de admira^ào pelo maravilhoso e fantástico representado por aquele espago cultural; d) Joasinho Trinta, pela repeti^ào constante de lendas e mitos de sua terra natal, conseguiu familiarizar o conjunto da cultura nacional que gradativamente nacionalizou o que se supunha exclusivo de urna regiào; e) Zeca Baleiro em outra v a r i a l o ritmica celebra o Maranhào com urna naturalidade de quem conhece o poder de a s s i m i l a l o previamente preparado. 4. A nivel da cultura nacional, a fungào cumulativa e sintética permitida pela circulado do discurso musical permite entender o fantástico fenòmeno da unidade nacional brasileira que, em últimas palavras, exibe estratégias do pequeño no grande, do invisível no visível.

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E L ENCUENTRO DE LOS ZORROS EN LA PLÁSTICA PERUANA JOSUÉ SÁNCHEZ

Huancayo

INTRODUCCIÓN

No es poco lo que se ha dicho acerca de la identidad nacional. En el campo de la plástica, el arte del antiguo Perú es claramente distinguible del arte desarrollado en Occidente y otros lugares del mundo por la misma época. No sucede lo mismo con el arte peruano contemporáneo. Occidente ha reivindicado para sí cinco mil años de historia del arte y ha impuesto su marca sobre el arte de numerosas culturas. La influencia occidental en el arte de nuestro país es notoria. A eso se han agregado otros patrones culturales y los desarrollos modernos de Occidente y del mundo en general en el campo del arte y concretamente de la plástica. El arte en el Perú hoy es un fenómeno pluricultural. Pero cabe una pregunta: ¿es un arte con identidad (andina, mestiza u occidental) o es un arte sin identidad? La evocación de la metáfora arguediana del encuentro de los zorros remite al conflicto intercultural de la plástica actual en el Perú. A la inexistencia de una síntesis o eje cultural a partir del vocabulario iconográfico de líneas, formas y colores que le es propio.

SOBRE LO ANTIGUO

En todas las culturas del mundo el arte ha tenido los mismos orígenes. Las pinturas rupestres siguen pautas similares en Altamira como en Guagapo, por mencionar un ejemplo. Es el medio ambiente geográfico fundamentalmente el que proporciona elementos diferenciales. Así, en Altamira vemos toros y en Guagapo auquénidos. La diferenciación es el principio de la identidad. La identidad es a la vez unidad y diferenciación.

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Si examinamos las expresiones artísticas de las culturas andinas prehispánicas encontraremos que en todas ellas había unidad estilística. Desde Chavín hasta los Incas se manejaba una línea de expresión clara, precisa, meditada. Existía una estructura básica claramente diferenciada, una estructura fundada en la visión holística del hombre andino. En el dibujo había un movimiento cadencioso en los trazos, un ritmo que brotaba de algo pensado con antelación. En la pintura, los colores eran aplicados en forma plana, sin valoración de volumen, no se tiraba el color como en el tachismo, sino que se elaboraba en función a un tema. Esa es una característica fundamental a un esquema organizado, que está especialmente expresada en las pinturas y en los relieves. En la pintura, por lo general, se encuentra una dualidad de luz y sombra. Habitualmente, los fondos se trabajaban creando una armonía de contraste con los detalles, mientras que los detalles solían guardar una armonía de afinidad entre sí. En la escultura trabajada sobre piedra y madera predominó el simbolismo, con abundancia de elementos iconográficos, al igual que en la pintura y el tejido, que es tratado como un cuadro. El simbolismo también dominó la cerámica no utilitaria. El realismo figurativo sólo aparece en los huaco-retratos trabajados escultóricamente.

L A LLEGADA DE OCCIDENTE

Con los españoles también llegaron los patrones estéticos presentes en la Península, es decir, lo árabe y lo europeo. El vehículo fue básicamente la pintura religiosa usada para la catequización. El arte de la Colonia estuvo al servicio de los extirpadores de idolatrías. Los españoles trajeron la pintura de caballete, con sus temas de santos patronos, ángeles, vírgenes y cristos. Los artistas indígenas aprendieron los modelos y técnicas occidentales, pero mantuvieron elementos de esta parte del mundo, elementos andinos que agregaron al arte figurativo español, primero en forma soterrada y luego cada vez más abiertamente. El mestizaje promovió la incorporación de temas derivados de la cosmovisión andina: el ciclo agrícola y ganadero, la religiosidad, las festividades, el trabajo. El vocabulario plástico e iconográfico se enri-

El encuentro de los zorros en la plástica peruana

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quedó grandemente dando como primer resultado las pinturas murales de iglesias como la de Andahuaylillas en el Cuzco y Rapaz en el norte de Lima, por ejemplo. Los santos paulatinamente fueron tomando cualidades andinas. Las madonnas se convirtieron en mamachas, los cristos en taytachas. Así, los cánones europeos se adecuaron y rediseñaron para rescatar la tradición andina y, conforme al pensamiento holístico característico de los Andes, el arte surgido entonces fue un arte totalizador, que a la manera milenaria del arte andino, integró todos los elementos de su realidad inmediata. Entre los siglos xvi y xvm las pinturas fueron sumamente barrocas, cargadas de escenas y formas complejas, reveladoras de este esfuerzo armonizador. Hasta ese momento se trata de un arte popular ligado a la Iglesia y fundamentalmente anónimo. Luego surgen artistas independientes como Pancho Fierro, que mantienen el estilo figurativo y la temática costumbrista, pero que intentan imponer un sello propio, una autoría. Es el primer paso hacia una búsqueda de nuevos caminos, que se resolverá en la adopción de los cánones estéticos de las academias francesa e inglesa. Es el momento en que el arte se hace elitista y se occidentaliza. Los artistas populares pasan a un segundo plano. La desvalorización de lo indígena y de lo mestizo se institucionaliza. Cuando se funda la Escuela Nacional de Bellas Artes y el arte se hace académico, los fundamentos estéticos originarios y mestizos se abandonan y se asumen las corrientes estéticas europeas casi ciegamente. Ni siquiera el indigenismo en su búsqueda de una identidad temática logró romper con esto. A excepción de Alejandro Gonzáles Trujillo y de Elena Izcue, que preconizaron el reencuentro del arte prehispánico con el arte moderno, el indigenismo sólo tuvo una visión fotográfica del indio. Sin embargo, abrió el camino para la búsqueda de una identidad nacional a través del arte y fueron las ciencias sociales, especialmente a través de la arqueología y la antropología, las que encontraron el derrotero en la imagen. Hoy, los estudios sobre iconografía han revalorizado la estética y la estructura cultural andina, pero han dejado abierta la pregunta sobre la existencia y la posibilidad de un arte con identidad propia. De hecho, en la actualidad no existe un eje cultural en la plástica nacional. Existen, sí, artistas preocupados por esa identidad, algunos

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con logros muy notables, como Alberto Quintanilla, Gerardo Chávez y Fernando de Szyszlo, entre otros. Con todo, no se puede decir todavía que exista una estructura común a todos los artistas de esta parte del mundo capaz de proporcionar una identificación clara y distinta del arte peruano contemporáneo; como sí existe en el arte negro y el arte asiático. Caben entonces varias preguntas: ¿es posible construir esa identidad? ¿De qué identidad estamos hablando? ¿De una identidad andina, mestiza u occidental?

HACIA UN ARTE CON IDENTIDAD PROPIA

Creemos que sí es posible construir un arte con identidad propia. Es más, creemos que a lo largo de estos cinco siglos de intercambio de conceptos y estructuras con Occidente -por llamar de algún modo a un proceso que ha costado ciertamente la pérdida del tejido originario- se ha recorrido un camino que bien podría seguir, por esos azares afortunados de la historia, la ruta correcta hacia un arte con identidad propia y adecuada a las características constitutivas del mundo actual y del futuro. Hoy, un arte con identidad propia debe ser la resultante de identidades artísticas diversas sobre el tronco antiguo de las culturas prehispánicas. Hay que recuperar los valores de estas culturas, su vocabulario plástico de líneas, formas y colores, y a partir de ahí establecer un diálogo con Occidente y las otras culturas, emulando a los zorros de Arguedas. La dialéctica andina permite el juego creador, la armonía de contrastes, la búsqueda de afinidades. Así, la estética a construir es, a mi juicio, una estética andina. Somos parte del Ande, somos hijos del Ande y el Ande es hoy como lo fue antes y como lo es en esencia y en destino, un gran país pluricultural y mestizo.

EXPLORACIONES SOCIALES E HISTÓRICAS EXPLORALES SOCIAIS E HISTÓRICAS

MEMORIA DE LOS PASOS PERDIDOS: E L MOVIMIENTO DE LOS INQUILINOS DE VERACRUZ EN 1 9 2 2 ANTONIO GARCÍA DE L E Ó N

INAH, México

Zumban las balas en la tarde última. Hay viento y hay cenizas en el viento, se dispersan el día y la batalla deforme, y la victoria es de los otros... JORGE LUIS BORGES, « P o e m a c o n j e t u r a l »

Las crónicas de la época aseguran que fueron hasta ciento cincuenta las víctimas en aquella trágica madrugada del seis de julio de 1922, cuando la tropa arremetió contra el último de los bastiones del Sindicato Revolucionario de Inquilinos mientras una lluvia inclemente azotaba al puerto. Se dice que la tromba borró toda huella de sangre y que los cadáveres de los caídos terminaron devorados por los tiburones después de que el ejército los arrojara al mar. Lo cierto es que pocos reclamaron a sus muertos, que desconocemos sus nombres y que fueron también escasas las alusiones que se hicieron sobre esas jornadas intensas en un congreso nacional de inquilinos inducido por el Estado, realizado en Jalapa un mes después. Sin embargo, el peor castigo de aquellos episodios fue el de una rebelión sellada por el desdén y por la derrota política definitiva de quienes soñaban una sociedad sin clases dirigentes, sin explotadores ni explotados, sin Dios, sin ejércitos, sin iglesias y sin gobierno, y cuyas palabras no quedaron en letras de oro en ninguna parte, ni siquiera en el recuerdo de quienes los sucedieron. Al paso de los años, solamente queda en la memoria una revuelta popular cuyo mayor contingente eran las mujeres de la vida airada, una insurrección encabezada por un grupo de jóvenes iluminados -algunos de ellos venidos de fuera-, que cimbró a su paso las calles

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del puerto: aunque aquellas voces de protesta se perdieron después en la soledad de los callejones, quedaron en el anonimato o se diluyeron en la anécdota que todo minimiza. *

*

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El escenario de estos acontecimientos era, durante la dictadura y la revolución, el punto terminal de un corredor industrial y obrero de fuerza proletarizada, marcado por el empuje de la industria textil que se extendía de Puebla a Orizaba, y cuyos caminos ferroviarios se detenían allí. Era producto también de la acumulación de una serie de medidas para habilitar un puerto invadido por el salitre y el abandono, labor que el gobierno de Porfirio Díaz había confiado, desde fines del siglo xix, a la empresa petrolera inglesa Pearson and Sons Ltd. Ésta llevó a cabo una serie de obras de dragado de la bahía: ganándole terreno al mar, construyendo el muelle de carga y descarga con maquinaria moderna para la época, erigiendo almacenes, nuevos edificios de correos, de aduana, de cargas fiscales, etcétera, y aderezando unos dos kilómetros a la orilla del mar. El puerto era entonces un espacio estratégico en ascenso económico y social, muy propicio para la movilización revolucionaria por la arribada masiva de un nuevo proletariado con demandas específicas no atendidas, y que en buena parte explican el surgimiento en 1922 de un descontento radical cuyas consecuencias iban a ser trágicas en sí mismas. Porque Veracruz tenía además tasas de crecimiento demográfico muy altas, y de auge económico notables, debidas a esa reactivación. Sabemos que entre 1910 y 1920, en pleno periodo de guerra civil, las tasas de crecimiento de la población fueron del orden del 65 por ciento, al tiempo que los acontecimientos de la revolución dispararon estos indicadores, pues Veracruz se constituyó en un punto político importante, la capital subalterna de la Nación durante el repliegue del gobierno constitucionalista. La violencia revolucionaria que había afectado durante todos esos años a las zonas rurales propició que el campesinado se trasladara a las ciudades en busca de empleo, creando núcleos urbanos en donde campeaba la miseria, el bajo mundo y el hacinamiento periférico en los suburbios. Por lo mismo, en estos años se agudizó la apropiación y especulación de los espacios urbanos por parte de un sector de comerciantes españoles, que acaparaban las propiedades e imponían autori-

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dades. Estos casatenientes empezaron a ampliar, a construir, a especular con las casas y los patios de vecindad, manteniéndolos en condiciones ruinosas, sin los principales servicios pero con un alza de los precios de las rentas que se hizo notable en la primera década del nuevo siglo, creando las condiciones propicias para que la crisis social se precipitara y se manifestara en la organización de los inquilinos. En Veracruz, la definición espacial resultante se podía ver claramente alrededor de dos polos. Uno era la terminal portuaria, modernizada durante veinte o treinta años, y el otro la estación ferroviaria, que desde la segunda mitad del siglo XIX llegó al puerto con el Ferrocarril Mexicano y su flamante terminal. El tráfico aumentó sensiblemente durante la dictadura, principalmente porque varios ramales subalternos confluyeron aquí, mientras la estación portuaria implicaba desde mucho tiempo atrás otro centro de atracción. Tenemos así una ciudad partida prácticamente en dos. Y lo que es más importante, ambos polos implicaban la existencia de un escalafón de oficios muy complicado: de marineros, alijadores, cargadores, mecánicos, soldadores y otros en la terminal del puerto, de ferrocarrileros, fogoneros, mecánicos, electricistas, cargadores, garroteros y transportistas en la ferroviaria. Es decir, una división del trabajo muy abigarrada en oficios diversos que generaron en el movimiento sindical un orden detallado, la creación de toda una red muy especializada de sindicatos por rama de actividad, que incluso llegaron a constituirse como una liga o central de sindicatos, la Federación Laboral de Trabajadores de Veracruz (FLTV), que los agrupaba y los iba encuadrando y potenciando. Toda esa dinámica desplegaba alrededor de sí una serie de actividades de servicios, legales e ilegales, que fueron haciéndose necesarios en la medida en que el crecimiento demográfico lo exigía. Pero la posición estratégica del puerto era también la de una ciudad abierta que estaba muy sometida a las influencias venidas de fuera, sensible a los reflejos de los estallidos que surgían en otros lejanos puertos del mundo, como las huelgas de los dockers, los boicots obreros de los espacios de carga de Nueva York, Galveston y Nueva Orleans, los empeños organizativos de España, en particular de Barcelona, que estaba sufriendo también oleadas revolucionarias de gran envergadura. Es por eso que el ideario anarquista mexicano no puede entenderse sin las ideologías anarcosindicalistas, que en todas sus variantes llegaron de fuera, titilando como el pálido reflejo de aquel

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furor por lo espontáneo, con la confianza puesta en la actuación libre de las masas, y todo lo que implicaba la negación de cualquier línea fija de acción, pero echando mano de tácticas y programas preconcebidos, lo que limitaba la actuación de las dirigencias, o las conducía más al mesianismo que a la acción meditada. En este campo de cultivo prendió la chispa del anarquismo que se extendió como reguero de pólvora, haciendo que la gran movilización que lograron los inquilinos de Veracruz fuera, en la primera mitad de 1922, un movimiento social desbordado por la dinámica de los acontecimientos de ese momento, así como por los sindicatos, grupos y clases que en él participaban de grado o por fuerza. Además, la movilización surgió durante la coyuntura de gestación de un nuevo régimen, cuando el país entero se reconstruía a partir del diseño de Nación que tenía la facción triunfadora en la pasada revolución, proponiendo reglas para una organización del nuevo régimen que tenía que ver con el papel que los sindicatos, las organizaciones, las clases sociales y los grupos de interés jugarían en este esquema para la implantación de un nuevo orden. Asimismo, el reacomodo de las fuerzas y los grupos al terminar la guerra civil pasaba por un estira y afloja que se asociaba con el surgimiento de movimientos radicales o medianamente radicales, que se enfrentaban a la acción del Estado a través de la violencia y que contribuían a su definición a través de la negociación. Es así como el régimen surgido de la revolución, el gobierno de Alvaro Obregón, impuso los límites a la acción de ese tipo de movimientos. De hecho el país se hallaba fuertemente dividido en regiones. Y era el momento en que la guerra civil en el centro-norte había cedido el paso a la restauración revolucionaria en un mosaico de situaciones regionales muy diversas. Fue entonces cuando surgieron, en los estados del Golfo y en el Sureste, gobiernos locales que estaban interesados en llevar un poco más adelante los límites de ese equilibrio a través de administraciones reformistas, a través de gobiernos locales que se proclamaban como «revolucionarios» y «socialistas» y que, en los hechos, le daban un poco más de margen de acción al conservadurismo del gobierno central. En estas circunstancias, tanto los grupos moderados como los radicales se movían bajo dos referentes, bajo dos tendencias que se delimitaban y separaban cada vez más: una surgida con la Casa del Obrero

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Mundial en 1918, que había derivado en un reformismo acomodaticio y estatal, y, por otro lado, un sector que se había venido radicalizando en la lucha más propiamente anarquista. Estos últimos profesaban un tipo de anarcosindicalismo siempre nutrido por las corrientes europeas, en particular de Francia, del norte de España y Cataluña, tendencias que se denominaban «comunistas», pero que no lo eran en el sentido exacto del término -no tenían una ideología marxista definida ni tendían a fortalecer al Estado-, y sus planteamientos eran vagos, marcados por una idea que había sido la del movimiento anarquista mexicano desde antes de la revolución de 1910: prácticamente desde los años de la lucha del magonismo contra la dictadura de Díaz, desde las acciones emprendidas por el Partido Liberal Mexicano, que consistían en una especie de federalismo anarquista a la mexicana, aunque lo que dominaba como ideología de ese tipo de movimiento es lo que permanentemente estaba llegando de fuera. Así, los sectores moderados se integraban cómodamente en el nuevo orden, mientras los radicales y marginales eran sucesivamente eliminados. Existía por otro lado, como muy importante tanto para la organización sindical como para el crecimiento mismo, una experiencia organizativa previa, que es nada menos que la antigua organización artesanal. Es decir, el puerto ya era desde antes un centro de desarrollo artesanal ligado a la historia urbana del lugar, y esta memoria de manufactura individual también va a incidir, como en el resto del país, en el surgimiento de un movimiento obrero particular. La ventaja y la desventaja era que los sindicatos estaban precedidos por la existencia previa de cofradías, de gremios y organizaciones mutualistas, organizaciones anteriores a la modernización social de la revolución mexicana y el movimiento obrero. Es decir, aquí se estaban sazonando desde antes las condiciones que iban a permitir el surgimiento de un movimiento radical inesperado como el que en definitiva ocurrió. Los espacios principales de interacción social eran varios y variados; hasta 1920 fueron monopolizados por las clases dominantes, y lentamente ocupados y disputados después por las clases subalternas. Destacaban el centro y la parroquia, la zona de la aduana y el muelle, los parques y las plazas, los paseos de la ciudad. Veracruz, en la imagen de algunos, se hizo plebeya por efectos de la revolución que llegó aquí a pesar de quienes buscaban preservar la pureza de los territorios urbanos, y el movimiento de los inquilinos se caracterizó precisamen-

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te por acelerar esta disputa territorial y social, y, sobre todo, por llevarla hasta sus límites. Y es que el descontento de los inquilinos era parte de lo que podemos llamar «la marea roja», la avalancha incontenible de las huelgas de los años veinte. Fragmento disperso de un furor organizativo que define la carrera entre el gobierno y los sectores radicales para ir creando organizaciones que sirvieran a sus intereses, porque existía un clima propicio a todo tipo de protesta social. Es decir, la guerra civil revolucionaria, a pesar de sus limitaciones, contribuyó a que las clases subalternas, sujetas antes a una dictadura, se hubieran desbordado en una especie de desobediencia civil generalizada, enarbolando una protesta que articulaba todo, desde los espacios sociales amplios hasta las minucias de la vida cotidiana. La lucha estaba en boca de todos y formaba parte de ese furor organizativo, que no solamente se limitaba a los trabajadores y las capas bajas de la sociedad, sino también a la organización patronal, a la profusión de partidos políticos y organizaciones diversas que surgían a la vida política cuando la revolución aún no lograba instituir un partido único. Entre estas nuevas agrupaciones estarían las asociaciones patronales de Veracruz que tenían que ver con la defensa que los propietarios hacían de sus intereses, imponiéndose sobre el orden constituido. A tal punto, que los casatenientes llegaron a tener una policía privada propia para efectuar los desalojos de las viviendas cuando los inquilinos no pagaban las rentas. Tenemos aquí sindicatos, asociaciones, logias, corporaciones mutualistas, cooperativas y, en general, todos organizándose y ejerciendo mecanismos de presión desde muy diversos puntos, tanto sobre el gobierno federal como sobre el estatal. Por eso es importante mencionar el papel del Estado y sus agentes, que usaron estos conflictos para legitimar el nuevo orden y reventar al antiguo régimen. Además, la posición asumida ante el poder distinguía a los diferentes actores entre los que negociaban y los que no. En esta circunstancia se inscribían los anarquistas radicales que tenían un discurso exaltado, reacios al acuerdo, y cuyas estrategias se basaban en la «acción directa». Fueron ellos los sacrificables, junto con todo este lumpen que rodeaba a los movimientos «de la gleba» de aquella época: los menesterosos, los desocupados, las prostitutas, etcétera, sectores que asumieron este movimiento, pero que a fin de cuentas resultaban tan prescindibles como quienes los conducían al descalabro.

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En esta fuente de aguas es que surge una figura carismàtica: el líder anarquista Herón Proal, un sastre nativo de Tulancingo, hijo de Víctor Proal, un inmigrante bretón, y de su esposa mexicana. Proal había militado en el anarquismo desde su juventud en la Ciudad de México, había deambulado en las luchas sindicales y después se había enrolado en la marina, hasta instalarse en el puerto y entregarse a tiempo completo a la lucha. El futuro líder se convirtió en delegado y fundador del Partido Comunista de México (PCM) en el puerto, usándolo para la formación obrera y la propaganda radical. En unos meses, a raíz de la fundación del Sindicato Revolucionario de Inquilinos (SRI), Proal se transformó de sastre anónimo en el dirigente de un grupo aguerrido de hombres y mujeres que generalizaron la consigna del grupo: «estoy en huelga, no pago renta»... Proal había hecho de la lucha y su vida personal una sola cosa, entregándose al movimiento en cuerpo y alma. Fue así como, a partir de la coyuntura, devino un barbado profeta, el líder indiscutible de la plebe porteña, el que encendía a las masas con sus discursos llenos de imágenes cargadas de futuro posible. Todo empezó cuando el gobierno del estado, para tratar de regular los precios de los alquileres de vivienda, sugirió a los líderes moderados la creación de un sindicato de inquilinos, a la manera del que había sido organizado en Yucatán bajo los auspicios del gobernador «socialista» Felipe Carrillo Puerto. La protesta se veía venir y había que controlarla, y qué mejor que el gobierno y los sectores «responsables» la organizaran. Ya desde el 1 de enero había triunfado en las elecciones municipales un dirigente de la Confederación Regional Obrera Mexicana (CROM), Rafael el Negro García, quien creó un gobierno de «izquierda progresista» en el puerto. Curiosamente, son ellos, el principal dirigente de los alijadores y su grupo, quienes van a reprimir a los anarquistas que desde un principio se volvieron hegemónicos en el SRI y en el movimiento de las rentas. Y es que los anarquistas habían cambiado el sentido corporativo del naciente sindicato, denunciando que la iniciativa original del gobierno era la de cooptar el descontento social y mediatizar los furores revolucionarios. Así, después de hacer fracasar la primera reunión oficial, se lanzaron el 3 de febrero a la creación, ahora sí, de un sindicato de inquilinos, «rojo y revolucionario», que llevara a cabo tácticas violentas de lucha y que emprendiera la «acción directa» en contra de los propietarios y sus aliados. Las accio-

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nes del SRI se dieron así en una sucesión desbordada de eventos, que comenzaron con la organización de todos los sindicatos y gremios: entre éstos, el combativo gremio de las horizontales del barrio de La Huaca, inconforme porque se les cobraba como renta de los cuartuchos donde habitaban y ejercían su oficio un «agregado comercial», una especie de impuesto velado, a través de cuotas excesivamente altas. Este contingente resultó ser fundamental en el movimiento y se mantuvo particularmente activo hasta el final. Fue así como esta movilización empezó en La Huaca con la amenaza de una huelga de servicios y la quema pública de sus herramientas de trabajo, los colchones y los catres... Y es que esto estaba ligado con el control territorial de los lenocinios, de los que algunos de los grandes propietarios, como José María Montero y otros, eran al mismo tiempo comerciantes, casatenientes y lenones. Incluso, dejaron ver sus intereses reales cuando el gobierno municipal intentó desde el mes de enero trasladar la zona de tolerancia de La Huaca hacia otro suburbio; quienes naturalmente protestaron por este reacomodo fueron los dueños de las habitaciones y locales que rentaban a los burdeles, a las horizontales y a los bares, y que saldrían perdiendo de darse el cambio. En la medida en que la corriente revolucionaria atravesaba la ciudad, la forma de organización de los patios se multiplicó básicamente a partir de las vecindades en renta. Allí los inquilinos se organizaban pegando cartelones de huelga, ahuyentando a los cobradores, armando células dentro de cada vecindario, logrando una efectiva red que vigilaba a sus miembros y castigaba a los cobradores de rentas y a otros enemigos del movimiento. Estas células se constituyeron en comités muy activos, llevando a cabo movilizaciones relámpago que se daban bajo la forma de piquetes de aguerridos inquilinos, grupos de choque y comparsas callejeras acompañadas de música y cánticos. Los patios organizaban bailes para financiar la lucha, siguiendo con la tradición de los bailes populares típicos de las vecindades en donde, dicho sea de paso, se aclimató el danzón venido de la isla. Los sindicatos servían como teatros en donde las masas presenciaban obras de contenido anarquista, en una toma de conciencia que se oponía a la Iglesia, al gobierno y a los patrones. Fue así como los inquilinos en huelga se fueron apropiando de barrios y regiones completas de la ciudad, emergiendo como una organización civil generalizada que obligaba al paralelo movimiento sindi-

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cal reformista a no tener más remedio que sumarse a sus demandas, pues eran sus mismas bases obreras y artesanales las que se hallaban directa o indirectamente afectadas e involucradas. Se trataba de artesanos, obreros, gentes de clase media, empleados y dependientes de las tiendas, trabajadores de las fábricas, los restaurantes y los bares, los que obligaban a sus propias organizaciones gremiales a sumarse a la ola. Por lo tanto, y viéndose rebasado, el sector reformista del movimiento obrero, encabezado por el alcalde y por la CROM, hizo todo lo posible por colocarse a la vanguardia y desplazar a los radicales, usando como ariete a la fracción más reformista de ellos, los comunistas: los que se habían mantenido cerca del movimiento y que, junto con Proal, habían organizado la filial local del PCM y la edición de algunos periódicos (en especial El Obrero comunista). El primer intento de división ocurrió en marzo, cuando los moderados crearon un sindicato de inquilinos paralelo al SRI y adherido a la CROM. Éste fue uno de los primeros momentos críticos en que el compacto bloque popular tendió a escindirse, pues la acción se inició a partir de un enfrentamiento frontal contra Proal, a quien se acusaba de erigirse en caudillo y juez de la gleba de los patios, y de negarse a toda negociación con las autoridades municipales. Fue entonces cuando el movimiento logró atraer a los disidentes a través del convencimiento y de la acción cultural, a través de los bailes, la música, la convivencia y el fragor mismo de una lucha sin cuartel, logrando que la disidencia se sumara de nuevo al SRI y a la dirección radical de Proal, Porfirio Sosa y el sector anarcosindicalista del movimiento. Este primer intento de división, por lo tanto, fracasó. Pero las intentonas posteriores tuvieron más éxito por varias razones. Y es que hubo un momento en el cual se llegó a lo que podemos llamar «los límites del desorden»: cuando el puerto entero, de marzo a abril, entró de lleno en una situación en que prácticamente fue controlado por el furor revolucionario. Los inquilinos se enfrentaban en las calles a la policía privada de los propietarios y a los policías municipales, efectuaban masivos mítines en las principales plazas, como los parques Juárez y Ferrer Guardia, usando al céntrico Hotel Diligencias como tribuna popular, y lograban imponer acuerdos favorables en los desalojos, usando el boicot y la acción directa. Pero luego de que la turba rescatara a Proal de una primera detención, hacia mediados de mayo, y después de que éste recorriera las calles en son de triunfo

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montado en un burro, en una especie de carnavalesco Domingo de Ramos, las autoridades y los propietarios se alarmaron e iniciaron una campaña intensa, en la prensa y en los púlpitos, para contrarrestar el movimiento. Al mismo tiempo, el puerto empezó a militarizarse con la llegada subrepticia de batallones del ejército de diferentes regiones del país, que arribaron con el pretexto de estacionarse para «defender las costas» de un eventual ataque enemigo, aunque a la postre se pondrían al servicio del aplastamiento de la rebelión. *

*

*

Durante los últimos meses existía un aislamiento creciente del SRI, pues el grupo insurrecto se había ido poco a poco separando de la realidad y de la complejidad de las contradicciones del momento. Los dirigentes, más allá de sus discursos incendiarios, no tenían una visión estratégica sino una salida práctica del día a día. Eran incapaces de entablar negociaciones, de moderar sus posiciones y de sobrevivir imponiendo sus condiciones; por lo tanto, se fueron radicalizando sin tener un plan de lucha a mediano y largo plazo. Fue así como, hacia mediados de mayo, la dirección del movimiento rompió primero con los anarquistas tradicionales, con el dirigente español Fernández de Oca y con la Mutualista de Veracruz, rodeándose de jóvenes anarcosindicalistas recién llegados de España, en un rompimiento irreversible e innecesario, reflejo de otros cismas anarquistas que se daban en la Península. A los pocos días surgió una diferencia mayor con la FLTV, con toda la unión de sindicatos ferrocarrileros, transportistas, tranviarios, electricistas y portuarios que habían optado por una tregua unilateral con el gobierno local, y por apoyar al gobernador Tejeda en su diferendo con el centro. El SRI, por su parte, lanzó sus ataques a diestra y siniestra y rompió con todos estos sectores anteriormente aliados, mientras su propia dirigencia se debilitaba; sus temores actuaban no sólo en el sentido de su habitual animadversión por todo aquello que implicara ciertos niveles de organización, y que generaran una burocracia obrera corrupta como la de la creciente CROM, sino también en contra de las propias tácticas y estrategias de la lucha sindical. La puntilla de todo este conflicto derivó en una escisión a finales de junio, cuando el dirigente comunista José Olmos, que formaba parte de la dirección del SRI, rompió abiertamente con Proal, acusán-

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dolo de traficar con las cuotas de los inquilinos en huelga. Fue entonces cuando se puso aún más en evidencia la incapacidad del SRI de negociar, aunque fuera para esquivar la coyuntura. Todos los caminos conducían al abismo y el SRI se encontraba ya en un irreversible callejón sin salida. El primero de mayo habían creado ya una «colonia comunista» en los alrededores del puerto, marcando una tendencia de Proal y los suyos a «huir» de la ciudad, lo que en realidad mostraba su situación de fondo. Los acosados dirigentes planteaban entonces que se trataba de una «marcha hacia el campo»: «que la burguesía se quede con la ciudad y sus vicios, que se pudra junto con ella»; total, ellos formarían en medio de la naturaleza una especie de falansterio fraternal, lo cual significaba en realidad un retiro inexplicable y el abandono de ciertas posiciones de control urbano que el SRI era ya incapaz de sostener. Una nube negra se acumulaba sobre la ciudad en suspenso y el aire se tornaba cada vez más irrespirable. Todo esto condujo a los acontecimientos del 5 de julio, cuando el intento de las masas de linchar a Olmos, acusándolo de traidor, desató los eventos trágicos. Los acontecimientos de esa tarde empezaron cuando una partida militar rescató a Olmos de las manos de una muchedumbre que lo golpeaba, dándose luego un violento enfrentamiento en el parque Juárez, cuando a las pocas horas de haber tenido lugar estos incidentes la policía municipal, con apoyo de un batallón del ejército, intentó capturar al mismo Proal para conducirlo a prisión, acusándolo de lesiones, incitación a la rebelión y otros delitos. Todo este operativo se desarrollaba durante un animado mitin desarticulado por una lluvia pertinaz, que concluyó en un zafarrancho donde un policía fue asesinado a puñaladas por la multitud. La gente se enfrentó como pudo y bajo un torrencial aguacero a la acción del operativo, y esto condujo, en la noche del 5 y la madrugada siguiente a acontecimientos que no han sido plenamente aclarados, donde la policía municipal y el ejército asaltaron el local del SRI, que era el mismo taller de Proal en la calle de Landero y Coss, generándose una nutrida balacera en sus alrededores. El saldo fue de varios muertos, y, para los inquilinos, una masacre en la que murieron 150 personas, aunque hasta la fecha no existen fuentes confiables, puesto que al mismo tiempo la prensa local, proclive a las autoridades y a los propietarios, en especial el diario El Dictamen, daban cuenta de que el saldo fue solamente de dos muertos y algunos heridos.

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Éste sería el fin de un movimiento coronado por la derrota, con un resultado trágico de entre dos y ciento cincuenta muertos. Alrededor de 90 huelguistas - 5 0 hombres y 40 mujeres, encabezados por el mismo Herón Proal- fueron a dar con sus huesos en la cárcel. A la muerte real sucedió lo que podemos llamar la muerte política del movimiento y la imposibilidad de que surgieran en el futuro alzamientos con esas características. El castigo ejemplar sufrido por los inquilinos veracruzanos empujó a prestigiar desde entonces a los sindicatos reformistas, responsables y «radicales dentro de la revolución», desacreditando «el caos», el desorden, «la acción ácrata», que no conducían sino a la muerte. Después de la tragedia, los despojos del sindicato de inquilinos fueron disputados por los políticos locales, el Partido Comunista, el Partido Laborista, los anarquistas, el gobierno de Tejeda y el de Obregón; entretanto, Proal permanecía en la cárcel, y desde allí tendría fugaces presencias durante los años siguientes. Curiosamente, durante la represión, el gobernador Tejeda había abandonado el estado dejando un interino en su lugar, mientras se trasladaba a la capital «a atender asuntos con el gobierno federal»: muy probablemente, en combinación con Obregón y el ministro Calles, había ido a concretar este resultado final de la gesta revolucionaria de los inquilinos. Hasta aquí el relato, la historia de aquellos meses que borró la lluvia. Hasta aquí la gesta de aquellos que conocieron el sabor de la muerte, la memoria de las calles y los patios y después el común olvido.

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L A ESCUELA EN COMUNIDADES RURALES DEL SUR DE VERACRUZ,

MÉXICO:

VOCES NO ESCUCHADAS, DISCURSOS NO ENCONTRADOS ELENA LAZOS CHAVERO Instituto de Investigaciones

Sociales I UN AM,

México

¿Por qué nadie nos pela1? ¿Qué piensan los maestros de nosotros? ¿Por qué el presidente municipal no quiso hablar con nosotros? Dijo que estaba muy ocupado. En mi casa, pues usted sabe que mi mamá no sabe, bueno, pus ella, sabe, no habla bien español, no conoce de esto. Mi papá no anda por acá, tuvo que irse fuera... Nuestros pensamientos no son importantes para nadie. ROBERTO, alumno de 6o grado, escuela bilingüe de Pajapan

INTRODUCCIÓN

La intención de este artículo es reflexionar sobre las voces no escuchadas y los discursos no encontrados entre los niños, los docentes y las familias nahuas y mestizas de la Sierra de Santa Marta al sur de Veracruz. Si bien es cierto que sería importante conocer la manera en que cada pueblo educa a las nuevas generaciones en el seno familiar y comunitario, aquí me centraré en entender las posibilidades y limitaciones de la vinculación escuela-comunidad. La institución escolar cruza sectores, intereses comunes y contradicciones, lo que me facilitaba profundizar en las relaciones interculturales y formas de negociación de conflictos en torno al futuro social y ambiental de la sierra. El objetivo era lograr vinculaciones entre la escuela y la comunidad bajo acciones y temas de interés. ¿Cómo construir puentes entre el sec-

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«Pelar» en el lenguaje coloquial significa «hacer caso».

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tor magisterial, el campesinado y el alumnado? ¿Cómo tener una comunicación entre generaciones y géneros para darles voz a los abuelos y abuelas, a los padres y madres, a las niñas y niños con el fin de valorar la cultura nahua y reclamar sus derechos ambientales, culturales y sociales? En el desarrollo del proyecto, generamos nuevas preguntas. ¿Por qué las madres de familia no tenían confianza en las maestras? ¿Por qué los maestros no estaban interesados en actividades comunitarias? ¿Por qué las madres y padres de familia no querían que les enseñaran nahuat2 a sus hijos?

BREVE HISTORIA DE LA EDUCACIÓN FORMAL Y NO FORMAL: POSIBILIDADES PARA UNA REFLEXIÓN

Desde 1920, los maestros jugaron un papel central en el destino de las comunidades rurales. A principios de 1930, se inició el programa de las Escuelas Regionales Campesinas, donde formaron maestros con capacitación agrícola. La «educación socialista» de Cárdenas (19341940) insistía en la vinculación escuela-comunidad. Cárdenas consideró al maestro como un promotor social destinado a transmitir sus conocimientos de acuerdo a las necesidades específicas de las comunidades. Sin embargo, a partir de 1940, el énfasis en la educación rural disminuye y la educación urbana se toma como modelo. Desaparecen las escuelas regionales campesinas y la educación comunitaria adquiere una función compensatoria. A pesar de la creación en 1951 del Centro Regional de Educación Fundamental para América Latina, la vinculación con las comunidades rurales fue a través de la alfabetización y de programas fortuitos (Pieck Gochicoa 1996). A partir de entonces, las escuelas rurales, sus maestros y alumnos carecen de posibilidades para plantear modelos educativos acordes a sus necesidades. Entre 1960 y 1970, hubo un desarrollo de programas gubernamentales de educación no formal para adultos (alfabetización, control de natalidad, extensionismo agrícola, cursos de tejido y costura). Estos

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En este trabajo no hago la diferencia entre los nahuas de Pajapan y los nahuats de

Tatahuicapan. Cuando hablo de nahua, me refiero a las personas y comunidades. En cambio, el vocablo nahuat se refiere a la lengua de la región, considerada una variedad del nahuatl (Bradley 1988:131; Rodríguez 2002: 38).

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programas fueron denominados educación comunitaria, en el supuesto de que tienen efectos positivos en el mejoramiento de las condiciones de vida de las comunidades (Pieck Gochicoa 1996). Sin embargo, a pesar de las altas inversiones financieras, sus resultados han sido efímeros y heterogéneos. Para fines de 1980, casi 60 instituciones gubernamentales llevaban a cabo actividades de capacitación en el sector rural (Latapí 1982; Schmelkes 1982; Pieck Gochicoa 1996), pero carecían de la integración necesaria. El bajo impacto de estas experiencias en el desarrollo social se debe a la falta de planeamiento, a la baja correspondencia entre objetivos y contenidos y a la desvinculación con las características de pobreza de la población. Quedó claro que la educación de forma aislada no podía ser la respuesta a los problemas sociales y económicos de los países pobres. Inclusive, el contenido y la pedagogía de los cursos reprodujeron el papel pasivo de las alumnas, las relaciones verticales y la carencia de voz en la sociedad. En el otro extremo, la educación popular se considera como un instrumento político que pretende transformar la conciencia social y política de los participantes. Varias redes han incorporado la educación popular como demanda social y política para el mejoramiento de la calidad de vida de los habitantes, considerando como meta la conservación de los recursos naturales a través de la participación. La larga historia de vinculaciones que en algunos momentos llegaron a una cúspide nos demuestra que ha habido esfuerzos valiosos y otros no tan valiosos, pero que están enmarcados en un contexto sociopolítico y económico altamente vulnerable. Es por eso que tendríamos que preguntarnos por qué no se mantuvieron, y cuáles son los retos que enfrentan. En la Sierra de Santa Marta, varios programas llegaron y se fueron sin dejar construidos procesos organizativos. Las obras aparentemente fomentaban el desarrollo. En la electrificación, las escuelas movilizaron a comunidades [...] pero cerca del 50% de las obras fueron ineficaces. Los caminos fueron intransitables, los centros de salud no contaron con personal [...]. El riego no se terminó[...]. El apiario nunca funcionó [...]. Un huerto funcionó parcialmente, el taller de carpintería nunca trabajó [...] (Rodríguez 2002:109).

Además, los decretos autoritarios de las reservas han llevado a controversias entre diversos grupos. Desde la declaración en 1980 de la

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Zona de Protección de Flora y Fauna, hubo oposiciones. Con el decreto de la Reserva de la Biosfera de Los Tuxtlas en 1998, un territorio que abarca 155.000 hectáreas, hubo amparos de varios ejidos contra la expropiación de tierras. En este mar de propuestas contradictorias por parte de programas gubernamentales y no gubernamentales debe contextualizarse nuestro proyecto.

L A ESCUELA COMO UN ESPACIO DE REFLEXIÓN: LA PARCELA ESCOLAR DE PAJAPAN

Consideramos la escuela como un posible espacio de reflexión continua sobre el futuro de la sierra. Para ello, quisimos entender la interrelación entre el aprendizaje escolar y la problemática regional vivida por los niños. Intentamos discutir los derechos ambientales infantiles: tener agua, bosques, madera. Por ello, realizamos proyectos escolares que pudieran lograr una participación intersectorial. Trabajamos durante tres años en cinco escuelas de tres comunidades nahuas (Pajapan, Tatahuicapan y San Juan Volador) y dos mestizas (Benigno Mendoza y López Arias)3. La primera experiencia fue intentar rescatar la parcela escolar4 de la escuela Cándido Donato Padua, primaria de Pajapan. Parte de la parcela había estado cultivada con cafetos y la cosecha del grano permitía solventar algunos gastos de la escuela. Por conflictos diversos, la mayor parte de la parcela había quedado sin ser trabajada. Por lo mismo, estaba cubierta de una selva alta perennifolia, guardando una

3

Esta investigación formó parte de un proyecto m á s amplio, financiado por

C O N A C Y T y coordinado por Luisa Paré y por mí. Los objetivos eran entender distintos espacios para analizar los retos y las posibilidades de la acción colectiva de comunidades indígenas y mestizas con el fin de transformar sus condiciones sociales de pobreza y de conservar sus recursos naturales (Paré/Lazos 2003). 4

La parcela escolar es una extensión de terreno de propiedad asignada a la escue-

la. Las superficies son variables. Su administración está a cargo de un presidente (el director de la escuela), un tesorero (el tesorero del comisariado ejidal) y un secretario (presidente de la Asociación de padres de familia). Las utilidades se distribuyen por estatuto como sigue: 50% para fomento educativo, 25% para fomento agrícola y 25% para los maestros que atienden la parcela, alumnos y padres de familia. Sin embargo, esta distribución está sujeta a la asamblea.

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alta diversidad en poca superficie (44 especies en 8 hectáreas). Era el manchón de selva más importante en la periferia del pueblo con un potencial para jardín botánico, área recreativa y parcela demostrativa. En 1995, los maestros y la asociación de padres de familia, influidos por los ganaderos, pretendían derribar la selva de la parcela escolar para establecer potreros e introducir ganado. Frente a esto, propusimos un plan alternativo. A pesar de las dificultades organizativas que conllevaba la participación de más de 300 padres de familia, éstos decidieron no tumbar las ocho hectáreas más conservadas y transformar las cuatro hectáreas restantes en potreros bajo manejo agrosilvopastoril y en milpas5 bajo distintos manejos (el tradicional con quema y el alternativo sin quema y con siembra de abonos verdes y barreras vivas). Los padres de familia aportaron su mano de obra; quien no aportara trabajo, debía pagar una cuota. Los problemas comenzaron en la distribución de la cosecha. Mientras unos habían cumplido con sus faenas, otros habían pagado las cuotas y otros no habían pagado ni trabajado. Pero para la repartición de la cosecha se presentó un gran número de productores, trabajadores y no tan trabajadores. Por otro lado, los maestros aducían que la venta de la cosecha debería servir para la reparación de la escuela. La falta de organización llevó a tomar decisiones sin consenso y a manejos descoordinados, que provocaron pérdidas financieras por una mala venta del producto de la cosecha. A pesar de todos estos problemas, el proyecto continuó. Se construyó un salón para reuniones del Centro de Capacitación Campesino. Realizamos programas participativos con docentes, padres de familia y niños. El objetivo era convertir la parcela escolar en una parcela demostrativa donde se experimentaran distintas alternativas agropecuarias, y que fuera un espacio de discusión de resultados y de mutuo aprendizaje. Con los productores, diseñamos talleres sobre temas productivos. A los primeros talleres acudieron muchas mujeres, pero después fueron casi exclusivamente hombres. Los desencuentros genéricos se dieron porque las voces de las mujeres nunca han sido escuchadas en el espacio productivo:

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lizas.

Cultivo tradicional de distintas variedades de maíz, frijol, calabaza y otras horta-

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«Siempre nos dicen que uno no sabe decidir», «nosotras vamos a la milpa, chapeamos y luego ya ve, pa' la cosecha, ellos decidieron», «yo casi ya no voy a la milpa, él ya decide que le echa, que le hace, sólo me cuenta, pero yo ya pa' que voy, si no hay mucho» (mujeres de Pajapan y Tatahuicapan).

Los docentes y los niños participaron en talleres sobre conservación y sobre alternativas productivas. La visita a la parcela escolar estuvo concurrida por niños, maestros y productores. Se generó un aprendizaje mutuo y un intercambio de conocimientos donde se desvanecieron barreras verticales de enseñanza y status sociales entre maestros y productores, por un lado, y entre maestros y alumnos, por otro. Además, la visita suscitó una percepción colectiva de la importancia de conservar la selva y de aprender métodos alternativos de producción. Las niñas fueron escuchadas por primera vez y se planteó la importancia de su participación en el diseño de la parcela escolar. Además de poner en contacto a maestros, alumnos y productores de una manera distinta, donde los maestros aprendieron de los productores y de los niños, los niños se percataron de un manejo diferente. Unos defendieron el modelo conocido de las parcelas de sus padres; otros empezaron a discutir sobre las ventajas y desventajas del nuevo modelo. Esta parcela es muy diferente a las de por aquí, primero está muy montosa y eso a mi papá no le gusta. Si está llena de monte, está sucia y eso está mal. Una parcela chapeada, sin árboles entonces está limpia, así como lo hace mi papá (Aída, alumna de 4o grado, hija de un ganadero). Yo digo que la basura sirve para abonar, eso es lo que vimos en el video, la parcela tenía como mucha basura, pero eso era bueno, porque le iba mejor a las plantitas, no se secaban tan rápido y servía de abono. Yo nunca lo había visto (Mónica, alumna de 6 o grado, hija de un padre sin tierras). La parcela que fuimos está muy bonita, pienso yo, pues tiene muchos árboles... ya casi es la única con tanto árbol. Y luego vimos el tucán. Si todos tuvieran...árboles, habría más animales y se vería mejor. Debemos cuidar los árboles... (Roberto, alumno de 6o grado, hijo de un ganadero).

Los niños discutieron el futuro de los recursos naturales. Concluyeron que «la conservación se puede solucionar con la colaboración de toda la comunidad». Para ello, en mente de los niños se necesitaría

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que las autoridades municipales hicieran un reglamento. Estas ideas fueron redactadas y llevadas a la presidencia municipal. La respuesta a los niños y niñas fue nula. Las autoridades únicamente vieron estas peticiones como una actividad escolar y la dejaron guardada en el cajón. Esta negación fue discutida entre los niños y sus ideas siempre giraron en torno a «nosotros nunca somos escuchados», «nadie nos hace caso», «así siempre pasa, ¿a quién le importamos aquí?». Este escenario dejó una profunda huella para los niños. Unos dijeron que cuando fueran adultos cambiarían la situación; otros pensaron que «todo va a seguir igual». Tanto en la visita a la parcela como en los talleres nos percatamos de la falta de comunicación entre los niños y niñas y los adultos. En las tareas, las cuales intentaban recuperar conocimientos de la milpa y de la selva mediante un trabajo conjunto entre niños y padres, hubo poco diálogo. Los niños relataron que sus padres no tenían tiempo, otros aseguraron no tener este tipo de pláticas. Muchos mencionaron la ausencia del padre debido a abandonos o a migraciones. En general, los adultos no discuten la problemática de la comunidad con los niños6. Un año después, la nueva mesa directiva de la sociedad de padres de familia no tomó en cuenta esta experiencia. La nueva mesa estaba dirigida por un ex presidente municipal y ganadero, cuyo interés era tumbar la selva y sembrar pasto para ganado vacuno: «En una asamblea pensamos destruir todo el monte, pero ya se había firmado un convenio pa'qu'la selva se quedara así, está prohibido tumbar» (Eugenio, presidente de la asociación de padres de familia, 2000). La falta de organización de ese año provocó pérdidas de pastos, cosechas y ganado. Esta situación generó un fuerte malestar entre los productores, maestros y directivos de la mesa. La falta de consenso, los malos manejos financieros, la carencia de información, el robo de la cosecha y la falta de transparencia causaron la negativa de los productores a participar. Éstos y los maestros decidieron interrumpir los

En otras investigaciones etnológicas de la educación se concluye que el comportamiento de las madres hacia sus hijos no se debe a su falta de capacidad de comunicación, sino al respeto y a la independencia otorgada al niño desde temprana edad (Bertely 2000: 29). 6

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talleres y las propuestas en la parcela hasta aclarar los «malos manejos», algo que nunca sucedió. La mesa directiva ocultó la corrupción. Las decisiones se tomaron fuera de las asambleas y los maestros y padres de familia se enfrentaron violentamente. Esto generó mayor desconfianza y los productores dejaron de cooperar en el trabajo colectivo de la parcela. Las recriminaciones hechas entre magisterio y comunidad reflejan la falta de confianza, de comunicación y de un trabajo conjunto en bien de los niños. Los maestros sólo quieren que uno trabaje pero ellos quieren las ganancias. Mejor que cada quien trabaje en lo suyo. Que ellos se ocupen de enseñar bien a los niños, pues sino no van a hacer nada bien (Agustina, madre de familia). Los padres de familia no se ocupan de nada, quieren todo y que uno haga todo, pero ellos no ayudan, la parcela es para tener útiles en la escuela y que esté mejor. Desde hace varios años que no se pintan los salones. Pero ellos creen que uno se queda con el dinero de la cosecha (maestro de la Cándido Donato).

La ausencia de un liderazgo a favor de la propuesta, la carencia de compromisos, la corrupción y la desinformación llevaron a la cancelación del proyecto. Inclusive, un maestro planteó derribar la selva para construir casas de interés social para los maestros. Por falta de coordinación, los productores perdieron sus derechos al control efectivo sobre la parcela y fueron cooptados por un grupo ganadero, cuyos intereses eran económicos. La acción colectiva quedó bloqueada por los distintos actores con respecto al futuro de la parcela. El no cuestionar a las autoridades responde a las cooptaciones de un clientelismo ya arraigado en la región. Estos conflictos aunados al contexto económico de alta vulnerabilidad nos conducen a comprender la fragilidad de procesos autogestivos. A pesar de los enfrentamientos, los niños se habían enriquecido con la experiencia y los maestros querían continuar con las reflexiones de los talleres. Esto vinculaba la educación formal con la problemática ambiental y social de la propia comunidad. En los talleres, los niños habían explicado el ciclo del agua o las cadenas alimenticias, pero no relacionaban estos procesos con la deforestación ni con la caza clandestina de animales de la selva ni con el uso indiscriminado de plaguicidas y herbicidas. Parecían temas desvinculados. Con ello se gene-

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ró en la escuela la discusión sobre los derechos infantiles y la importancia de una participación conjunta en la toma de decisiones sobre el futuro ambiental.

DISCURSOS NO ENCONTRADOS: DESVINCULACIONES EN LAS COMUNIDADES NAHUAS

A pesar de un mayor número de escuelas con un mayor número de alumnos, de nuevos materiales de enseñanza y pedagogías innovadoras, la educación no ha satisfecho las expectativas de los pobladores: el combate al rezago educativo y el combate a la pobreza. Deberíamos preguntarnos: ¿Es que entonces la educación no tiene la posibilidad de modificar esta situación? O más bien, ¿qué estamos haciendo mal desde la educación? En la sierra de Santa Marta, el sistema escolar funciona bajo la educación bilingüe y no bilingüe. Por las estadísticas podríamos pensar que la educación bilingüe es un pilar de la enseñanza escolar, pero ésta, por el contrario, se encuentra muy lejos de sus propias metas. El sistema escolar está empantanado con trámites administrativos, procesos de planeamiento, sistemas de supervisión, esquemas de control estadístico, cursos de capacitación para tener derechos salariales, días de cobro, y olvida las metas de aprendizaje en un medio rural pauperizado. Aunque desde 1974 los maestros bilingües se pronunciaron por una educación bilingüe como derecho propio, las escuelas bilingües son bilingües en el papel. En la sierra, aunque casi todos los maestros sean originarios de la propia región (75% de los 22 docentes entrevistados), no se identifican con ser nahuas. «Nosotros no somos nahuas, yo y mi esposa somos maestros, no vivimos de la tierra, entonces no somos nahuas. Aquí nahua es el que es campesino, que tiene su parcela, que siembra maíz o tiene su ganadito. Yo hablo el dialecto, pero no lo uso» (director de una escuela bilingüe). Los maestros no saben leer ni escribir el nahuat. Ellos utilizan la lengua materna para aclarar algunos conceptos. Toda la enseñanza, incluyendo la alfabetización, se hace en castellano. A l observar las actividades de los maestros fuera del ámbito escolar, los problemas de la enseñanza bilingüe son más profundos. Si bien los docentes aceptan

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la importancia de la cultura nahua, estas aseveraciones quedan en un discurso. La mayor parte de los maestros bilingües no se identifican con las demandas educativas en el fortalecimiento de la lengua y cultura indígenas. Al contrario, no ven las ventajas de una enseñanza que nació para ser denigrada y desvalorada. Yo pienso que hay que educarlos bien, para un futuro difícil, ¿para qué quieren saber nahua? Esa los señala como los de la sierra (maestra nahua de educación bilingüe). Yo le digo a mi hija que se apure, que salga del atraso de estos pueblos que viven en la miseria, que aprenda bien todo lo que uno debe aprender, y luego estos pobres niños que sólo hablan el dialecto, se tienen que apurar más, si no no saldrán de inditos (maestro bilingüe).

Este comportamiento de los docentes es típico de muchas escuelas bilingües del país y de América Latina. La base de estas actitudes es la magnitud de la marginalidad en la que viven los pueblos indígenas. El binomio entre indianidad y pobreza se vuelve una constante en muchos territorios, lo cual refuerza el sentir negativo hacia la educación intercultural bilingüe7. Las prácticas castellanizadoras y desvalorizadoras de las lenguas indias están presentes en toda comunicación social. El menosprecio histórico de los «dialectos» hablados por los indígenas ha sido provocado por la continua discriminación. El uso de una lengua indígena al interior de una comunidad se inserta en las relaciones generales de poder y de fuerzas simbólicas y no se puede interpretar su desuso si no se le contextualiza políticamente. No es suficiente la introducción de la lengua nativa en el ámbito escolar para generar un cambio cultural si no existe un proceso cultural y social más amplio que lo sostenga: «Yo quiero que mis hijos sepan bien hablar, no como nosotros que nos quedamos atrasados, que hablen bien, que hablen español y luego entre nosotros que hablen como quieran, en nahua o español» (padre que no envía a sus hijos a las escuelas bilingües). En Santa Marta, los padres de familia presionan por una educación en castellano. Esto puede ser, más que una negación de su propia len-

7 Ramos (1999) profundiza estos sentimientos a lo largo del ciclo de profesionalización de los maestros indígenas.

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gua, una visión de la escuela como castellanizados, ya que las propias comunidades definen la continuidad de la lengua materna por sus propias prácticas comunicativas (Coronado Suzán 1997). La enseñanza de las lenguas indígenas debe ser fruto de una concertación entre maestros y familias y de la política nacional. En algunas regiones (Sierra Norte de Puebla o la región huichola), los padres y madres luchan por un espacio cultural en la escuela. En otros países, las culturas indígenas se han revitalizado a través de una reivindicación territorial y de autonomía (Gashé 1996; Trapnell 1996; ETSA1996; Becker/ Richards 1999; Rojas 1999). Las vinculaciones entre escuela y comunidad son necesarias para lograr la comprensión de la educación intercultural; sin ellas sólo las barreras culturales se perpetúan. Muchos esfuerzos, inclusive los libros en lenguas indígenas, serán infructuosos si los maestros y las comunidades mismas no se responsabilizan por los programas interculturales. Mientras no haya un reconocimiento oficial de las lenguas indígenas por la sociedad nacional y mientras que el castellano tenga el valor de supremacía cultural, los niños y niñas no buscarán desarrollar su lengua. Las reivindicaciones políticas por una educación intercultural deben trabajarse tanto por el sector magisterial como por las comunidades para fortalecer la posición política de los indígenas, y en este sentido cambiar la relación entre comunidades indígenas y el Estado.

VOCES NO ESCUCHADAS: DESVINCULACIONES CON LAS COMUNIDADES

A pesar de las transformaciones institucionales, curriculares y de la alta calidad de los libros de texto, el rezago educativo en la región es sumamente preocupante8. Los índices de deserción en primaria son el doble que la media nacional. Una situación similar se da con los índices de repetición: el 65% de los niños repiten tres años (Paré/Lazos

8 Esta aseveración es cualitativa, basada en el trabajo experimental y de observación en las primarias estudiadas de la sierra. La investigación no tenía por objetivo hacer una evaluación de rendimiento escolar y por ello no se utilizaron los indicadores convencionales que predeterminan el rendimiento escolar. Cualitativamente nos inspiramos en el modelo de Muñoz Izquierdo (1999: 71-72), pero concretamente, el nivel educativo de los alumnos fue definido por la lectura, escritura y aritmética básica.

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2003). Es una situación que se debe a múltiples factores ya discutidos y que profundizaremos: una educación desvinculada de la realidad; el distanciamiento cultural y económico de los maestros, aunque sean de la propia región; la pobreza; la reducción del presupuesto en la educación; los cambios constantes y la falta de compromiso de los docentes9. Estos procesos se expresan en conflictos permanentes. Los maestros desean más responsabilidades de las madres de familia. Por su parte, los padres de los alumnos esperan compromiso, puntualidad y responsabilidad de los maestros. Son como dos mundos que conviven, que insistentemente desean «caminar parejo», pero cuyos caminos se orientan finalmente bajo distintas perspectivas. La mayor parte de los docentes se queja de la falta de apoyo de los padres para que los niños y niñas realicen sus tareas, de la carencia de infraestructura adecuada en el hogar, del analfabetismo de los padres y del trabajo infantil en el hogar o campo. Las madres de los niños sólo vienen cuando hay problemas, sino nunca vienen a preguntar por ellos. Les da pena pues no saben hablar... Son muchos niños por salón, luego faltan mucho y los padres no lo toman en cuenta (maestra de Tatahuicapan). En esta pobreza, las madres no pueden ayudar, tienen tantos hijos que atender, luego ni tienen mesa para escribir, pierden los lápices y ya no les compran. Vienen los niños sin hacer la tarea porque no encontraron el lápiz (maestra de San Juan Volador).

Los maestros y maestras se encuentran frente a una situación social y política difícil donde se espera mucho de ellos pero se les ofrece poca participación. Se habla mucho de los libros de texto, pero ¿quiénes los hacen? Gente que no trabaja en las condiciones que nosotros, que vengan aquí para que

El programa PAREB busca fomentar el «arraigo» de los maestros y el ejercicio de la docencia con puntualidad. Se trata de un sobresueldo, el cual es asignado a escuelascomunidades de extrema pobreza y lejanía. Se da con base en la asistencia del maestro. Los maestros críticos de la región lo consideran como un programa compensatorio de cooptación política, dependiente de las relaciones clientelistas con los supervisores y no dan calidad al programa. Para Weiss y Ezpeleta (1995), las comunidades organizadas exigirán el cumplimiento del programa. 9

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vean lo que es bueno. Los libros están bonitos pero luego cambian tanto las pedagogías que uno pierde más tiempo en todos los cursos de actualización. Ahora está lo de la manzana, pero los niños ni comen manzanas (maestro de L. Arias). Yo he querido hacer cambios, de veras, he tratado, pero me han sumido los de arriba, a los de arriba no les gusta que uno cambie las cosas, que uno proponga, que uno cuestione los principios pedagógicos (maestro de San Juan Volador).

Esto provoca que los maestros caigan en una «inmovilidad defensiva» (Posner 1995: 319). Las presiones desde arriba, las demandas desde abajo, las contradicciones en el quehacer educativo, las frustraciones y decepciones van llevando a los maestros a la inmovilidad. Yo ya no quiero participar en estos talleres, ¿para qué? ¿Qué vamos a cambiar? Hace tres años tratamos de vincularnos con la gente, ¿qué pasó? Nos acusaron de que queríamos que los padres trabajen para la escuela. Nosotros queríamos sembrar una milpa, pero necesitábamos el apoyo de los padres. No quisieron cooperar y luego nos desanimamos y ya no hicimos nada (maestro de Pajapan). Los demás maestros no entendieron nuestras intenciones. Sólo tuvimos críticas, el director no nos apoyó, la gente tampoco, ahora yo sólo doy mi clase y me voy. No tiene caso perder mi tiempo (maestra de Pajapan).

Los maestros se quejan de la pérdida de tiempo por los reportes administrativos que tienen que hacer, razón por la cual desatienden la enseñanza en el aula. «Los supervisores nos apuran con todos los papeles, a veces tengo que llenar el mismo papel hasta 8 veces, de tanta copia que se necesita y no podemos sacar copias, necesitan originales». Para los maestros, las condiciones materiales de la escuela no son propicias para una buena enseñanza. Faltan escritorios, pizarrones, materiales didácticos, condiciones de ventilación. Sin embargo, los maestros piden que esto sea solucionado por las cuotas de los padres de familia. La falta de transparencia en el manejo del presupuesto provoca la desconfianza de muchas madres de familia, con lo cual las cuotas se atrasan y no permiten el planeamiento de inversiones. El cumplimiento forzoso del programa escolar los lleva muchas veces, en la propia percepción del maestro, a examinar los problemas con superficialidad. Además, los programas escolares cambian conti-

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nuamente. «Hay tantos cambios del modelo educativo, luego ya nadie sabe qué es lo correcto». Por otra parte, las fiestas escolares demandan una gran cantidad de tiempo: las fiestas patrias, la navidad y el día de la madre requieren dos semanas de ensayos. En conclusión, el proyecto educativo tiene que ser construido desde adentro con el fin de transmitir las inquietudes, ideas y conceptos que los docentes tienen de lo que es necesario para la región donde desempeñan sus labores. Por un lado, abrir espacios para que los maestros participen a distintos niveles. Por otro, abrir espacios para que padres y madres de familia participen en la toma de decisiones. La vinculación docentes-comunidad requiere una construcción cotidiana con el fin de que los padres y madres de familia se apropien igualmente del proyecto educativo. Si los padres sienten que su único enlace con la escuela está basado en dar las cuotas, ellos no mantendrán proyectos escolares colectivos. La generación de alianzas entre el sector magisterial y el comunitario es un proceso lento y frágil. Si estos vínculos no reciben el apoyo permanente del propio magisterio y de las autoridades locales, se desmoronarán con facilidad. Las participaciones requieren planeamientos a diferentes niveles: locales e intermedios para llevar consensos y planteamientos a los foros estatales. Esto facilitaría encontrar soluciones apropiadas a cada región. Asimismo, las sociedades de padres de familia precisan ser instancias de discusión y de toma de decisiones con respecto al quehacer cotidiano y futuro de las escuelas. Las insinuaciones de una represión hacia las comunidades por parte de los supervisores (por ejemplo, amenazar con quitar un maestro por dos meses) cuando se denuncia la falta de cumplimiento de un maestro constituyen casos para ser discutidos en estas instancias intermedias. Insistir en un mayor intercambio entre maestros y maestras con experiencias exitosas en vinculaciones con las comunidades, con el fin de aprender de sus fracasos, sus limitaciones, sus posibilidades y sus éxitos, es una propuesta que debe ser apoyada oficialmente por las autoridades magisteriales.

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L E JUDÉO-PORTUGAIS - UNE LANGUE MARGINALISÉE? GEROLD HILTY

Universität Zürich

Avec la collaboration de

COLETTE SIRAT

École Pratique des Hautes Études de Paris

Cette contribution se compose de deux parties. Dans la première, je présente les textes judéo-portugais écrits en caractères hébraïques, me demandant quelle était la langue des auteurs de ces textes dans la communication spontanée, quotidienne. Dans la deuxième, je présente l'exemple d'un juif portugais de la fin du XIVE et du début du XVE siècle, dont les témoignages conservés illustrent les résultats de la première partie. Je n'aurais pu écrire cette deuxième partie sans l'aide de Colette Sirat, spécialiste en codicologie hébraïque. Je tiens à la remercier cordialement de sa collaboration.

PREMIÈRE PARTIE LES TEXTES JUDÉO-PORTUGAIS ÉCRITS EN CARACTÈRES HÉBRAÏQUES

L'existence de communautés juives dans la partie de la péninsule ibérique qui devait finir par former le Portugal est attestée depuis le v6 siècle (Tavares 1992:13). Bien qu'elle ne soit pas documentée, on ne peut pas douter de leur présence ininterrompue pendant l'occupation arabe d'une grande partie du Portugal. On a même formulé l'hypothèse que pendant cette époque, des coreligionnaires venant de l'Afrique auraient renforcé la population juive de la péninsule ibérique (Wexler 1977:174). D'autre part, on sait que les juifs furent utilisés par les rois portugais dans la recolonisation des terres arrachées aux arabes dans le cadre de la Reconquête (Tavares 1992: 15). A la fin du xive siècle, des communautés juives étaient dispersées sur tout le territoire du Portugal (Tavares 1992: 21). Jusqu'à cette époque-là, l'habitat des juifs n'était pas nécessairement séparé de celui des chrétiens. Une loi de 1391, cepen-

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dant, prescrivit que dès qu'un groupe de juifs comprenait plus de dix personnes adultes, elles devaient vivre dans des zones circonscrites, séparées de l'habitat des chrétiens, pour éviter le mélange (Tavares 1992: 26-27). Dès lors, la formation de quartiers juifs à part était obligatoire. A l'intérieur de ces quartiers, les juifs jouissaient d'une autonomie administrative et fiscale. En plus des synagogues, les quartiers juifs contenaient des écoles pour l'alphabétisation des enfants, mais aussi pour des adultes qui, par exemple, se vouaient aux études rabbiniques. Des bibliothèques, des hôpitaux, des bains, des auberges, des magasins, des ateliers pour les artisans, et même des prisons, complétaient les quartiers juifs (Tavares 1992:31). Les juifs portugais vivaient en marge, par l'obligation d'habiter séparés des chrétiens. Mais les contacts avec la majorité chrétienne n'étaient pas exclus. Dès le début de la monarchie portugaise, les juifs participaient pleinement à la vie commerciale nationale (Tavares 1992: 63-88). En comparaison de leurs coreligionnaires espagnols, ils étaient nettement privilégiés. Ce n'est que dans la deuxième moitié du XVe siècle que commencèrent à se dessiner les tendances à la discrimination, sans doute, en partie au moins, par répercussion de ce qui se passait en Espagne. L'affluence de juifs espagnols à partir des années quatre-vingt et surtout après 1492, date de l'expulsion des juifs d'Espagne par les Rois Catholiques, favorisa et renforça les tendances antijudaïques, culminant dans l'édit du roi Manuel qui obligeait les juifs - non convertis - à quitter le Portugal avant le mois d'octobre de 1497 (Tavares 1992:127). Quelle était la langue qui se parlait et s'écrivait dans les communautés juives du Portugal? Il est évident que dans les écoles, les enfants apprenaient la langue hébraïque, qui était aussi la langue de la liturgie ainsi que celle des études et des discussions religieuses. L'hébreu servait également aux publications scientifiques contenant des commentaires de textes bibliques ou des études théologiques, hagiographiques, philosophiques, pédagogiques, etc. Certains de ces textes ont été conservés grâce à l'activité d'un atelier de copistes à Lisbonne (Tavares 1992: 145-148; Sed-Rajna 1970; Metzger 1977). Mais quelle était la langue de la conversation quotidienne des membres des communautés juives? Sans aucun doute, les juifs portugais connaissaient la langue portugaise. Dans le royaume portugais, ils formaient une minorité d'en-

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viron 3%, et cette minorité ne pouvait vivre sans des contacts constants et étroits avec la majorité portugaise (Tavares 1992: 38). Certains chercheurs croient même à «une tradition linguistique remontant à l'époque latine chez la population juive du Portugal» (Blondheim 1925: 9). Même si l'on se rallie à l'opinion plus réservée de P. Wexler, qui laisse ouverte cette question en disant qu'il n'est pas clair «whether the Portuguese spoken by the Jews was [...] derived from Judeo-Latin» (Wexler 1985: 189), il est hors de doute que, pendant les siècles qui précédèrent leur expulsion, les juifs portugais pratiquaient couramment la langue de leur entourage. Reste à savoir s'ils l'employaient aussi dans la communication à l'intérieur de leurs communautés. Nous allons chercher une réponse à cette question en étudiant les textes judéo-portugais «aljamiados» des xive et xve siècles. En voici un inventaire, dans un ordre chronologique approximatif: • Des instructions rituelles en rapport avec une haggada, l'oraison récitée pendant le dîner des deux premières nuits des festivités de la Pâque, contenues dans un manuscrit de la «Cecil Roth Collection» dans la Brotherton Library de l'Université de Leeds. D'après Cecil Roth, le manuscrit serait de la fin du xme ou du début du xive siècle (Salomon 1980: 234). • Une sorte d'acte de prêt (rédigé le 25 décembre 1408) dans un manuscrit qui appartenait à Joseph b. Guedalia Franco de Torres Vedras (cf. deuxième partie de cette étude). • La traduction des parties 4 à 8 du Libro conplido par Joseph b. Guedalia Franco, faite en 1411, conservée dans le manuscrit Laud. 0r.310 de la Bodleian Library of Oxford (cf. la deuxième partie de cette étude). • Le livre De magia, conservé également à la Bodleian Library (ms.Laud. Or.282) et traduit du catalan ou du castillan. Selon toute probabilité la traduction portugaise fut commanditée par le roi Joâo I, à la même époque que celle du Libro conplido (González Llubera 1952/53; Moreira de Sá 1960: 567-569). • Des fragments d'une traduction, rédigée vers 1450, de la Magna Chirurgia de Guy de Chauliac (Cowley 1927). • Le Livro de como se fazen as cores, écrit probablement à Loulé, en 1462 (Blondheim 1928/29; 1929/30; 1930; Moreira de Sá 1960a).

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• Des instructions rituelles en rapport avec une haggada, dans un manuscrit de la Bodleian Library of Oxford, écrit vers 1485 (Metzger 1977:165-168; Salomon 1980: 225-226, 231-232). Je crois que ces textes, malgré leur nombre très réduit, nous fournissent des éléments suffisants pour donner une réponse, peut-être provisoire, à la question de savoir si les juifs du Portugal employaient le portugais même à l'intérieur de leurs communautés. Des prescriptions rituelles comme «e beberao cadau seo baso e labarao suas maos e dirao...» (ms. de Leeds; Salomon 1980: 234) et «e beveraan cadaun seo vaso e labaran as maos e benziran...» (ms. d'Oxford; Salomon 1980: 231) paraissent être la version écrite d'instructions données oralement. Et si, comme nous le verrons dans la deuxième partie de cette étude, Joseph Franco, qui avait copié un recueil de sermons philosophiques d ' u n auteur hébreu, écrit, en portugais, sur la dernière page du manuscrit les conditions sous lesquelles il prête le livre à un coreligionnaire, le texte de cet acte de prêt est sans doute la fixation écrite d'un accord discuté et accepté oralement. Dans leur communication spontanée, les juifs se servaient donc du portugais. Mais quel était ce portugais? Est-ce qu'il se distinguait du portugais parlé par les chrétiens? Malheureusement, il n'y a pas encore moyen de donner une réponse bien fondée à cette question. Il n'existe pas de collection de textes judéo-portugais rédigés en caractères latins, et les textes «aljamiados» présentés ici sont ou bien très brefs, ou bien partiellement ou totalement inédits. Le texte des deux instructions rituelles en rapport avec les bénédictions de Y haggada présente un total de 25 lignes. L'acte de prêt écrit par Joseph Franco ne dépasse pas 10 lignes. Le spécimen publié de la traduction de la Magna Chirurgia de Guy de Chauliac se limite à une page. Le Livro de como se fazen as cores comprend 11 pages. De la traduction du Libro conplido par Joseph Franco, seul un cinquième est publié (Hilty 2005: 78-190). Quant au livre De magia, le texte le plus long de tous, car le manuscrit comprend plus de 400 feuillets, il attend une édition dans sa totalité. Il paraît du moins que cette édition est en chantier (Duchowny 2004: 91). Dans ces conditions, une étude sérieuse et exhaustive de la langue des textes conservés en caractères hébraïques est encore impossible. Il faut aussi souligner la difficulté suivante: en grande partie, ces textes sont des traductions. Il faudra donc tenir compte d'une influence possible de la

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langue originale, du latin, du castillan et, peut-être, du catalan, sur les textes traduits. Vu que dans les conditions données; on ne peut pas comparer de manière approfondie la langue des textes écrits en caractères hébraïques avec le portugais standard de la même époque, je me limite à quelques constats provisoires. Je prends comme point de départ l'intéressant chapitre consacré aux juifs dans le livre de Paul Teyssier sur la langue de Gil Vicente (Teyssier 2005: 235-268). Selon Teyssier, dans le théâtre de Gil Vicente, la langue des juifs (qui, par la conversion forcée, sont devenus des «chrétiens-nouveaux») se caractérise par un trait phonétique (oi pour ou), par des archaïsmes, surtout morphologiques, et par certaines particularités du lexique, dues, en partie, à l'influence de l'hébreu. Si dans l'évolution de la diphtongue oi, les juifs anticipent sur la langue commune, ils apparaissent, au contraire, comme des conservateurs dans le domaine de la morphologie et du vocabulaire (Teyssier 2005: 255). Je présente quelques échantillons tirés du Livro de como sefazen as cores (Livro das Cores) et du Livro cunprido (traduction du Libro conplido) pour illustrer les problèmes étudiés par Teyssier, étant donné que les autres textes publiés ne contiennent pas d'exemples pertinents: Oipour ou • coiro dans le Livro das Cores • coisa dans le Livro das Cores, qui connaît aussi cousa, seule forme employée dans le Livro cunprido • coitelo dans le Livro das Cores, qui emploie aussi cutelo • dois, seule forme employée par le Livro cunprido; le Livro das Cores emploie dos • oiro dans le Livro cunprido; le Livro das Cores dit toujours oro, mais contient doirada et doiradura • tesoiras dans le Livro das Cores, tesoiros dans le Livro cunprido Archaïsmes morphologiques • pugeres dans les deux textes; le Livro das Cores emploie aussi la forme poseste • quigeres dans les deux textes; le Livro das Cores emploie aussi les formes quiseres, quisieres et quixeres

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Archaïsme lexical • ata et ates dans les deux textes; le Livro cunprido connaît encore ataes Ces constats isolés doivent suffire. Ils constituent une petite contribution à la solution du problème de savoir en quoi le judéo-portugais avant 1497 se distinguait du portugais standard et s'il était une langue marginalisée. Pour résoudre la question, il faudrait - nous y avons déjà fait allusion -, étudier également les textes rédigés par des juifs en caractères latins et chercher à connaître les facteurs qui déterminaient le choix entre l'alphabet hébraïque et l'alphabet latin pour fixer un texte par écrit. Une chose me paraît être certaine: la différence entre le portugais des textes étudiés et celui des textes contemporains produits par des chrétiens n'est pas très grande. Elle ne peut être l'effet - ou la cause d'une marginalisation des juifs. L'utilisation des caractères hébraïques peut même être interprétée comme une sorte d'automarginalisation, car les textes en caractères hébraïques étaient illisibles pour les chrétiens. En tout cas, le choix de l'alphabet hébraïque était conscient. Les auteurs connaissaient parfaitement l'alphabet latin, comme Joseph Franco, qui traduisit du castillan en portugais cinq parties du Libro conplido, ou le juif inconnu responsable de la traduction portugaise de la Magna Chirurgia de Guy de Chauliac. Bien des questions restent ouvertes. Mais des cas comme celui du traducteur du Libro conplido, Joseph b. Guedalia Franco, dont on peut reconstruire au moins une partie de la vie intellectuelle, jettent une lumière nouvelle sur une période importante de la culture portugaise.

DEUXIÈME PARTIE JOSEPH B. GUEDALIA FRANCO, PHILOSOPHE ET TRADUCTEUR PORTUGAIS DU XIV E /xv® SIÈCLE

Le premier témoignage que nous avons de Joseph b. Guedalia Franco date de 1398. Comme le prouve le colophon au fol. 273r du manuscrit hébr. 215 de la Bibliothèque Nationale de France (Beit-Arié/Sirat 1979: ms.41), le 25 juillet 1398 il finit de copier, pour son usage personnel, l'ouvrage de Jacob b. Abba Mari Anatoli intitulé Malmad ha talmidim (L'Aiguillon des Élèves).

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Paris, Bibliothèque Nationale, manuscrit hébr.215, colophon au fol. 273r. rrVn 13 loi 1 tw T *7sr "7ìò r^nn run n n n n tfwji on a m i w n c n 3K ht 1 ? cr»'' s ' • w a n a r a 1 1

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Voici la traduction française de ce colophon: «Cet ouvrage est fini et terminé - Louange à Dieu! - [il est] de ma main, [litt. la main, moi] Joseph fils de Guedalia Franco - Que Dieu (son Rocher) le garde! - le jeudi onzième jour du mois â'Av à Torres Vedras, l'année (symbolisée par le verset de Zacharie IV, 7) Qu'es-tu grande montagne devant Zorobabel? - une simple plaine. Qu'il amène la pierre du faîte au milieu des acclamations )tl. Qu'elle est belle! Qu'elle est belle! (") "H) 58 du petit comput. Je l'ai écrit pour mon usage personnel. Que le Seigneur m'en donne le mérite et m'accorde une guérison complète pour que je le médite, moi et ma descendance et la descendance de ma descendance à jamais! Amen, Amen, Selah! Au scribe donne le repos! Ses maux sont plus nombreux que les sauterelles! Dieu donne force au fatigué et augmente le courage de ceux qui n'en n'ont plus. [Que] le scribe soit fort et renforcé! Aucun mal ne lui sera fait! ni aujourd'hui ni à jamais, tant qu'un âne ne sera pas monté, à l'échelle par notre père Abraham rêvée!1 Béni soit le Seigneur à tout jamais! Béni soit Celui qui donne la force à son serviteur, fils de sa servante (allusion à Ps.CXVI, 6). Amen, Amen, Amen! Selah, Selah, Selah!» Le fait que Joseph b. Guedalia Franco a copié L'Aiguillon des Élèves, un recueil de sermons philosophiques de Jacob Anatoli, montre qu'il avait reçu une bonne éducation, qu'il avait des intérêts religieux et philosophiques et qu'il devait avoir, en 1398, au moins entre 15 et 20 ans. Le 25 décembre 1408 Joseph b. Guedalia Franco prête le manuscrit du Malmad ha talmidim à Benveniste, habitant de Lisbonne. Le verso du dernier feuillet contient une sorte d'acte de prêt, écrit en caractères hébraïques, mais en langue portugaise. En voici la teneur:

1 Ces vers de mirliton sont courants dans les colophons des manuscrits hébreux, cf. Sirat 1994:153.

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Paris, Bibliothèque Nationale, manuscrit hébr.215, note en portugais au fol. 273v.

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Les trois dernières lettres sont, comme dans les colophons, l'abréviation d'une eulogie qui se rapporte au père de Joseph Franco, encore en vie, et qui signifie: «que le garde son Rocher et son Sauveur!».

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«Eu, Jocef Franco, conhesco e confesso: recebi de Rav Benvenist, talmid Hakham (le savant), morador en esta cidade de Lisboa, sobre este Malmad quinhe(n)tos reais de très libras wa hetsi (et demie), 111 real, con condiçon que el se possa prestigar do livro, o quen el quiger, e con condiçon que esquito de cada un ano cinco real. E porque isto é uerdade, assinei aqui meu nome escrito, 25 dias de dezenbro era de mil 446 anos. Jocef bar Guedalia Franco».

PARAPHRASE FRANÇAISE ET COMMENTAIRE

Joseph Franco prête le livre de l'Aiguillon des Élèves à Benveniste, homme savant, habitant de Lisbonne, pour que celui-ci puisse en tirer profit, lui ou une autre personne de son choix. Comme garantie, Benveniste lui laisse en dépôt une certaine somme et Joseph Franco a le droit d'en retenir, chaque année, la somme convenue (cinco real) en qualité de taux de prêt. La valeur du dépôt est indiquée comme «500 reais de très libras». Le texte qui suit est difficile à lire et à interpréter. L'interprétation la plus plausible est celle-ci: les quatre premières lettres ne présentent pas une forme portugaise, mais la forme hébraïque «>sm», qui signifie «et demi». C'est d'autant plus probable qu'à la fin du xive et au début du XVe siècle existaient au Portugal, effectivement, des reais de trois livres et demie (Magalhâes Godinho 1963: 127, 129130). Pour comprendre ce qui suit, il faut tenir compte du fait qu'à cette époque il y avait plusieurs classes de real, de valeur fort différente. Après avoir parlé de 500 reais de trois livres et demie, Joseph Franco paraît vouloir établir la valeur du dépôt correspondant à une autre classe de real. Pour ce faire, il ajoute le chiffre 111 (écrit hOp) et le mot real. Les 500 reais de trois livres et demie correspondraient donc à 111 real. Par la suite, en fixant le taux de prêt annuel à 5 real, Joseph Franco se sert du deuxième système. Il est intéressant de constater que pour ce système il n'emploie pas le pluriel du terme real (111 real, 5 real). Une remarque encore concernant la date. Celle-ci est indiquée comme «25 jours de décembre de l'ère 1446». Très probablement il s'agit d'une indication selon l'ère dite hispanique, dont l'origine se trouve 38 ans avant J.-C. Cette ère était employée au Portugal, à côté de l'ère chrétienne, jusqu'en 1422, où une ordonnance du Roi prescrivit l'emploi exclusif de l'ère chrétienne (DHP 1979: 411). La note est donc à dater du 25 décembre 1408. D'ailleurs, une datation selon l'ère chré-

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tienne donnerait l'année 1446, soit 48 ans d'intervalle entre la copie du livre et le prêt certifié par la note du dernier feuillet, ce qui est peu probable. Le témoignage suivant de Joseph b. Guedalia Franco date de 1411. Durant le mois d'août, de septembre et d'octobre de cette année-là, il traduit d'espagnol en portugais les parties 4 à 8 de l'ouvrage astronomique/ astrologique intitulé, dans sa version castillane, El Libro conplido en los iudizios de las estrellas. L'original arabe de cet ouvrage, dont l'auteur est Ibn abï'r-Rigàl, comprend huit parties, qui toutes furent traduites en castillan à la cour d'Alphonse le Savant en 1254. La traduction portugaise en caractères hébraïques a été conservée dans le manuscrit Laud.0r.310 de la Bodleian Library à Oxford. C o m m e le prouvent les colophons cités ci-dessous, Joseph b. Guedalia Franco traduit d'abord la partie 8 (fol.183-241), dont il termine la traduction le 21 août 1411:

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Oxford, Bodleian Library, MS. Laud. Or. 310, colophon au fol. 241v.

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Voici la traduction française de ce colophon: «Fini et terminé - Louange au Créateur du monde! - par la main de Joseph fils de Guedalia Franco - Que Dieu (son Rocher) le garde! - le vendredi deux jours du début du mois d'Eloul Nbf (71) du petit comput (21 août 1411). Béni soit Celui qui sera notre soutien dans l'avenir! Amen, Amen!3» Joseph termine ensuite la traduction des parties 4 à 7 (fol.1-182) le 22 octobre 1411:

3

Pour la date de ce colophon, cf. Hilty 1958: 245.

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