Daseinsanalytická teorie neuróz a psychoterapie 8085875748, 9788085875744

Citation preview

M A R TIN

GION CONDRAU

Daseinsonolytická teorie neuróz a psychoterapie

¥ ** Í T T •jsl.i.~ i.

i ' • -»* -•■ ~ n VyV if ? ?■ .#

Tato kniha vyšla za laskavého přispění Studia Marvil, s. r. o. a Tiskárny Glos Semily

© Gion Condrau, 1998

Translation © Oldřich Čálek, 1998 © triton, 1998

Cover © Pavel Zelenka, 1998 isbn

80 85875-74-8

OBSAH

PŘEDMLUVA

7

SIGMUND FREUD A MARTIN HEIDEGGER....................................................... 9 Sigmund Freud a filozofie..................................................................................... 11 Martin Heidegger □ psychoanalýza ................................................................. 16 Freudův pud smrti a Heideggerovo byti-k-smrti ................................................ 26 O bytnosti svobody u Freuda a Heideggera...................................................... 29 Psychoanalýza a daseinsanalýza........................................................................32

CESTA K DASEINSANALYTICKÉ TEORII NEURÓZ............................................. 36 Odchylné hlubinně psychologické a neopsychoanalytické interpretace ........ 43 Antropologické orientace .................................................................................... 46 Ludwig Binswanger: vědecký program ............................ 57 Medard Boss: terapeutický program................................................................ 74 VÝZNAM EXISTENCIÁLIÍ PRO DASEINSANALYTICKÉ UČENÍ O NEURÓZÁCH A PRO PSYCHOSOMATIKU ............................................ 87 Zakoušení času a nastavenost............................................................................ 91 Depresivně nastavený světavztah..................................................................... 102 Hystericky nastavený světavztah ...................................................................... 108 Narcisticky nastavený světavztah................................................................... 131 Anankasticky nastavený světavztah ................................................................ 150 ANNA W. - život v pekle.................................................................................. 155 Diskuse................................................................................................................ 165 ÚZKOST, VINA, SVĚDOMÍ..............................................................

EXISTENCIÁLNÍ A EXISTENCIELNÍ „BYTÍ-K-SMRTI" .........................................178 Jak žít se smrtí.................................................................................................... 180 Umírání, pomoc při umírání a smysl existence ............................................... 182 UMĚNÍ TĚLESNÉHO BYTÍ ZÁKLADY DASEINSANALYTICKÉ PSYCH OSO MATIKY............................. 184 Tělo a umění........................................................................................................ 184 „Těleso" a „tělo".................................................................................................. 188 Umění a tělo........................................................................................................ 194

169

Umělec jako terapeut - terapeut jako umělec ............................................... 199 Nazpět k řeči...................................................................................................... 201

ROZUM A CIT V PSYCHOTERAPII ................................................................... 203 Psychoterapie jako užitá přírodověda? ........................................................... 204 Kognitivní psychoterapie ................................................................................... 207 Znovuobjevení citu............................................................................................ 209 Agující nebo analytická psychoterapie?.......................................................... 212 Racionalita a iracionalita ................................................................................. 213 Daseinsanalyticky fenomenologická psychoterapie...................................... 219 PSYCHOTERAPEUTICKÝ VZTAH Z DASEINSANALYTICKÉHO POHLEDU ....223 Další vývoj pojmu přenos.................................................................................. 223 Založení vztahu ve „starosti" - struktura existence....................................... 226 Nároky na terapeuta........................................................................................ 228 Od „ponechanosti" k „nechat být" ................................................................. 229 Blízkost a odstup ............................................................................................... 230 Terapeutický smysl vztahu................................................................................ 232 Prostor a čas ..................................................................................................... 23 3 Terapeutická místnost.......................................................................................236 Gauč................................................................................................................... 239 Agování.............................................................................................................. 243 Pravidlo abstinence........................................................................................... 246 Terapeutův vztahový závazek........................................................................... 248 Poznámky k trvání léčby.................................................................................... 253

LÉČEBNÉ FAKTORY V DASEINSANALYTICKÉ PSYCHOTERAPII .................... 255 Zdraví jako svoboda.......................................................................................... 256 Působnost terapeutického vztahu....................................................................257 Interpretace a výklad snů ................................................................................. 260 Význam životní historie.................................................. .................................. 266 O SMYSLU VÝCVIKOVÉ ANALÝZY............................... 272 Výcviková analýza jako terapeutická analýza .......... 276 Výcviková analýza jako vzdělávací analýza ..................................................... 279 Specifické problémy výcvikové analýzy .............. .... ..... .................................. 282 Výcvikový analytik........................................... .......... .......................................284 POZNÁMKY.....................................................

.......... 288

PŘEDMLUVA

7

Předkládanou knihu lze považovat za pokračování a doplněk monografie Daseinsanalýza, která vyšla roku 1989. V ní jsem se zabýval filozoficky antropologickými zaklady daseinsanalýzy, jakož i zvláštním významem daseinsanalytického jazyka. Přede­ vším jsem se však pokoušel ukázat, jak důležitá je mezioborová komunikace, bez níž dorozuměni mezi různými psychoterapeu­ tickými školami, obzvláště hlubinně psychologicky orientovaný­ mi, není vůbec možné. Třebaže pro čtenáře, který ještě není dobře obeznámen s daseinsanalytickou myšlenkou, může být znalost onoho prvního spisu žádoucí, přesto není bezpodmíneč­ ným předpokladem pro četbu této knihy, ve které, opět při srovnání a vyrovnání s psychoanalýzou, předkládám základy fenomenologicky daseinsanalytické teorie neuróz, včetně psychosomatiky i terapeutických zřetelů. Některé kapitoly jsou dů­ kladnějším přepracováním přednášek a stati, které jsem pronesl či napsal v posledních pěti letech, jiné jsou nové a zatím neuveřejněné. Všechny příspěvky, které představují vlastně jen výběr možných témat a v žádném případě si nečiní nárok pokrýt teorii neuróz jako celek, vznikly na základě dlouholetých diskusí v Daseinsanalytickém institutu pro psychosomatiku a psychoterapii v Curychu, na základě rozhovorů s mým učitelem Medardem Bossem, který zemřel na konci roku 1990, s mými přáteli Aloisem Hicklinem a Heidy Brennerovou, kteří s velkou kompetenci a loajální angažovaností zastávali věc daseinsanalýzy po všech­ na léta od založení tohoto institutu. Jim budiž předkládaný spis věnován. Stejný dík dlužím kandidátkám a kandidátům, kteří se v daseinsanalytickém institutu vzdělávali a bez jejichž kritické spolupráce by předkládaná studie nevznikla. Herrliberg, podzim 1991

SIGMUND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

9

Rok 1989 do našeho vědomí vstoupil mj. dvěma významnými vý­ ročími: 50. výročím úmrtí zakladatele psychoanalýzy Sigmunda Freuda a 100. výročím narození filozofa Martina Heideggera. Již časová blízkost jejich výročí - Freud zemřel 23. září 1939, Heide­ gger se narodil 26. záři 1889 - dala podnět k zhodnoceni jak díla, tak osobností obou velkých myslitelů našeho století, a to i ve vztahu k jejich následnému duchovnímu vlivu. Tak se po celém světě konaly vědecké akce, věnované Freudovi i Heideggerovi, avšak sotva byla vzata v úvahu otázka po možných vzá­ jemných vztazích díla obou myslitelů. Co nám však může zavdat podnět k tomu, abychom oba - Freuda a Heideggera - jmeno­ vali jedním dechem? Je spojující ideou pouze „myšleni , k tomu myšlení, které by sotva mohlo být odlišnější a rozpornější? Jsou to jejich životní osudy? Oživuje snad téma „Freud - Heidegger" filozofická a vědecká diskrepance? Nebo konečně čeká na zod­ povězení naléhavá otázka, zda Heideggerovo myšleni rozhodu­ jícím způsobem ovlivnilo vývoj psychoanalýzy? Předběžně budiž konstatováno, že životní dráhy obou osobností vykázaly jak podobnosti, tak základní rozdíly. Zatímco Freudova biografie v četných jednotlivých zpracováních brzy nabyla nepřehledného rozsahu, o Heideggerovi - odhlédne-li se od novějších a spíše polemických pokusů - žádná obšírná a „objektivní biografie neexistuje. Zbývá doufat, že to bude v dohledné době napra­ veno. Sigmund Freud pocházel ze židovské rodiny a celý život se cí­ til být Židem. Roku 1939 musel před nacionálně socialistickými režimy s rodinou prchnout do svobodného světa, své „německé město Vídeň, kde žil a působil od svých čtyř let, vyměnit za Londýn. Martin Heidegger byl tělem a duší Němec. Alespoň dočasně do určité míry věřil v nové německé hnutí, vůdce a bu

'

i ti.

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

10

GION C O N D R A U

f

Hoik nosí nacionalního socialismu. Jako člen NSDAP vstoupil na akademickou scénu. Roku 1933 byl zvolen rektorem Freiburské univerzity v Breisgau, aby se tohoto úřadu po půl roce zase vzdal. Freudovy knihy byly v Německu roku 1933 veřejně spáleny, Heideggerova díla nikoliv, ale po roce 1934 nacistické úřady jeho vědecké působeni sledovaly s nedůvěrou a zčásti ho blokovaly zákazem publikovat. To ho však v žádném případě nepřibližuje k osudu pálených Freudových knih. Otázka, zda vůbec a jak dalece lze životní historii, osobnost a dílo velkých myslitelů nazírat a hodnotit odděleně, se u Freuda ani Heideggera nedá zcela pominout. U některých osobnostíje takové oddělování možné, někdy dokonce nezbytné. Stejně tak u mnohých je tomu zase jinak. V Heideggerově případě se dis­ kuse stále více zahrocuje k otázce, kterou položil již Karl Lowith: jak člověk a dílo mohou jit ruku v ruce, může být vůbec myslitel Heidegger odloučen od politicky jednajícího člověka Heidegge­ ra, jakým způsobem a do jaké míry? Hugo Ott [1988, s. 132] v návaznosti na Karla Lówitha stanoví „jasnou diagnózu“: „Hei­ deggerovo filozofováni má úzkou souvislost s nacionálním soci­ alismem . Toto apodikticke zjištěni, nedoložené žádným výkla­ dem textů ze souhrnného filozofického díla,1 je ovšem stejně sporné jako předpoklad, podle něhož Heideggerovo počáteční nadšeni pro Hitlerův historický start, jímž byl život v Německu ideově zúžen na lidový základ, Heideggerovo až do konce války trvající členství v NSDAP, jeho četné vzdávání holdu „vůdci“ jsou pouze důsledkem toho, že se velký myslitel „během krátkého po­ čátečního období vinou své nepraktičnosti dopustil některých omylů a neporozumění“ [Medard Boss, 1987, s. 8], U Sigmunda Freuda je situace poněkud jma. I když bylo jeho vědecké dílo v nacionálně socialistickém státě dáno do klatby a spáleno jako židovský duchovni statek, stěží lze v metapsychologické nadstavbě psychoanalýzy objevit specificky židovskohebrejské rysy, třebaže Joachim Scharfenberg [1979, s. 231] zjiš­ ťuje překvapivé paralely mezi Freudovým životním dílem a třeba židovskou mystickou tradicí. Židovsky původ ve Freudově životě jistě hrál nemalou roli. On sám se sice rad prohlašoval za nepří­ tele všeho náboženství, aby však potom přesto zase mluvil o vý­ znamu židovství pro své hnuti. Je známo, že jeho první stoupenci byC^malými výjimkami židovského původu. Tím více ho bolelo padrti C. G. Junga, od kterého si sliboval zvýšený příliv ne-Ž^sk^h psychoanalytiků. V dopise Karlu Abrahamovi [Jones il-ri962y4 69] z roku 1908 mluvil o potlačovaném „antisemitis­

noménu jasně oddělil od pojmu „jevu".5 Fenomenologie nemá . nic společného s povrchovým pozorováním. Spíše vychází z to­ ho, že se věci, tento svět, ukazují ve své bytnosti [Wesen], dokon­ ce i tehdy, je-li tato bytnost skrytá. Tato skrytost se však nesmí přičítat na vrub „věci o sobě", spíše je třeba ji připsat nedosta­ tečnosti našeho vidění. Mluvíme o významovém obsahu věci, o odkazovacích souvislostech, a ve skutečnosti tím míníme její bytnost [das Wesenhafte], Je-li však před námi tato bytnost skry­ tá, nevkládáme ji do „nevědomí" ve Freudové smyslu. V čem pak spočívá rozdíl mezi „skrytým" a „nevědomým"? Na samotnou tuto otázku lze odpovědět snadno. Pro Binswangera a Bosse je rozdíl především terminologický. První z nich pro to, co je „nevědomé", zavádí slovo „nereflektované" [1961, s. 79], druhý hovoří o „Qgtematickém" nebo přímo o „skrytém" [1979, s. 245 ad.]. Nejvýraznější rozdíl mezi „nevědomým" u Freuda a „skrytým" ve fenomenologii spočívá ale v tom, že v prvním při-j padě ve smyslu klasické psychoanalýzy to, co je „objeveno", : resp. vyloženo v nevědomé oblasti duševního života, je něčími zcela jiným než to, co tu zjevně bylo původně. Interpretace snů$ s jejím spekulativním dělením na manifestní snový obsah a pa­ tentní snovou myšlenku pro to skýtá mnoho příkladů. Je-li (však něco skryté, pak to může vždy zase vystoupit, popřípadě být na-

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

'

GION C O N D R A U

ý’'

lezeno jako to, čím je, a pouze jakožto pravé to. Nejen v případě? interpretace snů, ale také v mnoha jiných oblastech tím odpada­ jí psychoanalyticko vysvětlení lidského chovám, mj. v oblasti obou základních pilířů psychoanalýzy: „přenosu" a „odporu". Nadále pak již není nutné vztah, který vzniká a manifestuje se mezi pacientem a terapeutem, vidět jako nevědomou regresi na stupeň vztahu otec-dítě nebo matka-dítě. Totéž platí o převykládání fenoménů v symboly měnící smysl.6 Ale je třeba říci, že Heidegger činil rozdíl mezi různými druhy fenoménů7 a v žád­ ném případě se necítil být poplatný antropologii, nýbrž odkazo­ val ke své fundamentální antologii. Navzdory tomu je jeho vliv na další rozvoj psychoanalýzy nepřehlédnutelný. M. Boss a A. Hicklin přece i daseinsanalýzu popsali jako vědu a terapii ve smyslu dalšího rozvinutí psychoanalýzy. Opírá se hlavně o Freudem „poprvé objevené jevy lidského chování", avšak na­ dále je již nevysvětluje jako „metapsychologické", ale spíše usi­ luje o jejich fenomenologický výklad. Jakožto výzkumná metoda daseinsanalýza nic nepokládá za fenomény, ale naopak se po­ kouši „významovým obsahům a odkazovacím souvislostem, kte­ ré jsou vlastní tomu, co se s námi setkává, dopřávat, aby se stá­ 18 valy zjevnými stále diferencovaněji, až je pohled schopen proniknout i ke zprvu skryté bytnosti vnímaného" [1971, s. 347]. Boss Freudovi sice přiznával, že u svých nemocných získával zku­ šenost se způsoby chování, které zcela odpovídají fenomenolo­ gické empirii. Freud sám se jako přírodovědec odvolával na to, že všechny vědy, tedy i psychoanalýza, spočívají „na pozorová­ ních a zkušenostech",8 které filozofům chybějí, poněvadž ti ne­ znají „materiál", jehož studium analytika přimělo k tomu, aby věřil na nevědomé duševní akty [GW XIV., s. 103]. Již v tomto výroku je viditelný rozpor: pozorování a zkušenosti v žádném případě nenutí k tomu věřit na něco jiného než na to, co je po­ zorováno a zakoušeno. Kritika proti Freudovi, opírající se o Heideggera, se tak netýká základních objevů psychoanalýzy, ale na.ýe/ně nic změnit. Jen zbývá více si ujasnit příčiny. Osamocenost také „v pokročilém věku snášela lehčeji" a vždy již „byla poku­ tním ke zvýšenému sebecitu, nejen k utištěnosti a pochybám". Uváží-li se, že od antropologů, třeba od Viktora von WeizsácImia, Viktora Emila von Gebsattela, Erwina Strause, Hanse Kun.■ a Waltera Bráutigama vyšly podstatné impulzy pro psychotei.ipii a teorii neuróz, která je člověku přiměřenější, získávají tato .ni Weizsáckerova slova skoro prorocký význam. Dnes se na ně .niva ještě někdo odvolává, dokonce i ve wůrzburské tradici .koly Dietera Wysse, jehož teorii intersubjektivity se podle jeho /Listního výroku rovněž nedostalo přiměřeného uznání, je von Weizsácker uváděn hlavně ještě jako autor „citátů". To může mít nižné důvody. Jednak byli sice průkopníky, ale bez oné agresivi­ ty, které je očividně zapotřebí, aby se někdo stal známým a pro­ řídil se. Za druhé je jejich filozofická základna vysvětlena jen \

i

SIGM UN D FREUD A MARTIN HEIDEGGER

48

GION C O N D R A U

nedostatečně. Vedle vlivů Maxe Schelera se zde naleznou názvuky na psychopatologii Karla Jasperse. U Weizsáckera je nepopiratelnýjeho psychoanalyticky původ. Mimo to vzešel z interního lékařství. Jeho kniha Případy a problémy [Fdlle und Probléme, 1951] nese podtitul „Antropologické přednášky z medicínské kli­ niky" [Anthropologische Vorlesungen in der medizinischen Kli­ nik] a nabízí množství kazuistického materiálu, který je podnes podnětný a fascinující pro každého, kdo se zajímá o psychosomatiku. Člověk jen musí myslet na to, že tehdy ještě nebyla zpochybňována „psychogenie" a „nevědomí", ani „interpretace symbolů". Podstatný význam má Weizsáckerova Patosofie, která poprvé pjýjz.. vyšla roku 1956, v druhém vydání roku 1967.57 Zde se objevuje 'čsubjekt". Není snadné vypátrat, co Weizsácker vlastně rozumí pod pojmem subjekt. Jednou prostě říká, že člověk je „věc se subjektem" [s. 5]. Dále pak míní, že zavedení subjektu do patolo­ gie znamená, že každého člověka je třeba pokládat za „morální bytost". Má-li pravdu Boss [1954, s. 31], když „subjekt" stejně jako „psýché" bere a kritizuje jako prodloužení kauzálního řetězce technického etiologického schématu o jednu další působící pří­ činu, je výrazu „morální" u Weizsáckera užito jen „z nedostatku lepšího" označení. Údajně se jím míní to, že nemá být v žádném smyslu řeč o věci, nýbrž o něčem lidském, o tom, co je v člověku lidské. Zdá se mi, že pojem subjektu tím přece jen poněkud na­ bývá na jasnosti. Míněno je tedy „to lidské v člověku". Věc se sta­ ne srozumitelnou, pomyslíme-li, že Weizsácker usiloval o vysvo­ bození medicíny ze zajetí technických a čistě přírodovědeckých kategorií. Věřil, že prostředek k tomu nalezl v životní historii. Brá­ ní se tomu, aby medicína, ba společnost vůbec, člověka pokláda­ la za objekt. „Je to subjekt, který se všemi prostředky vzpírá tomu, aby se z něj činil objekt", a dále: „svět není věc; stává se jí jteprve v okamžiku, kdy ji z něj udělám" [s. 48]. Svým výrokem o „světě" ovšem Weizsácker nemíní totéž co Heidegger. Existuje sice svět věcí, existují věci vůbec, ale ne bez předchozí přítomnosti člověka. Dotud existuje určitá shoda s daseinsanalytickým porozuměním lidské existenci, podle něhož za skutečné platí jen to, co se ukazuje otevřené oblasti lidského daosein. ■ zásadně odlišné je však Weizsqckerovo mínění, že věcnost, se kterou zacházíme s věcmi, tyto věci teprve vytváří. Zde opět pro-, ráží Weizsáckerovo vlastně subjektivistické myšlení. I to, co je v přírodě neživé, je „oživeno" [s. 59], hmota se stává „potměši-

tupou, vášnivou". „Pokulhávající" věda k tomu musí při­ hlížet. Dualismus, kteremu se Weizsácker pokouší uniknout, ho d< vidrTe stále znovu dohání. Projevuje se i tam, kde mluví o „dvojitosti života - být subjektem a objektem" [s. 56], o tom, že .existují dva druhy zdraví" [s. 102], totiž „porucha a utrpení" na jedné straně a „konflikt" na straně druhé, „nitro", „jádro", „byt­ nost", „smysl" jako Já nebo subjekt, a oproti tomu „vnějšek", názorná a jaksi nezvratná podoba přístupná anatomii, fyziolo­ gii a psychologii [s. 91]. Tak podle něj to, co je chorobné, zahrnu­ ji' „subjektivitu" [s. 248]. To, co je chorobné, se sice jako „objekt" chce stát fenoménem, „ale jako objekt, který zahrnuje subjekt". Weizsáckerovo dílo, kterému nelze porozumět snadno, ústi do /formování pojmů „samovnímám" [Selbstwahrnehmung] a „okruh celosti" [Gestaltkreis], „Vidím-li tam stát dům, mohu líci, že jsem ho sám vnímal, a cítím-li ve své noze bolest, mohu i íci, že já sám ve své noze vnímám svou bolest. Oboji můžeme, třebaže v poněkud rozdílném smyslu, označit jako samovnimání. Ale v obou případech se vyskytuje i něco, co je mi přitom skry­ te, a přece k tomu náleží, totiž vnitřek domu a procesy v mé noze. To, co vnímám, je mi i skryto, a je mi skryto i to, jak dospě­ ji k tomu, že vnímám něco, co nejsem já sám" [s. 356]. Se samovnímáním je pak spojena i sebeskrytost - vnímáni odpovídá pří­ klonu, skrytost odklonu. Obojí lze spojit jen tehdy, provedeme-li zvrat, a sjednotit, „točíme-li se v kruhu". Stane-li se tento okruh celistvou, uzavřenou jednotkou, z rozporuplného konfliktu vznik­ ne utvař a to „je to, co jsem označil jako okruh celosti". Obtíž, kterou nám Weizsácker připravuje „okruhem celosti", spočívá hlavně v tom, že se fyziologické a psychologické pokou­ ší uvést do jednoty, která se nakonec může ustavit jen skrze něco třetího, totiž právě skrze „subjekt". Právě tento „subjekt" však přece zůstává podstatně nevyjasněný. Jako synonyma se nabízejí: „Já, individuum, osoba, živá bytost, oduševnělost, psý­ ché" [s. 361]. Jim všem je však vlastní jen „centrace k subjektu". Dále je významný Weizsáckerův poukaz na to, že není žádné poznání bez konání a žádné smysluplné jednání bez neustále kontroly prostřednictvím smyslů, že však vzájemné působeni mezi lidmi je nakonec neustále pokračujícím mluvením a od­ povídáním, dáváním a přijímáním. Ale Weizsáckerův význam pro medicínu spočívá především v tom, že hledal systém a že ukojil „dosud neukojenou žádost", totiž moci podat vysvětlení, „proč jeden člověk dostane žaludeční vřed, jiný vysoký krevní tlak, třetí angínu" [s. 103]. Tím se dotkl otázky po volbě orgánu Idu,

ni

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

5°

GION C O N D R A U

a nemoci, která odedávna zaměstnávala všechny psychosoma­ tické badatele, ať už psychoanalytického nebo daseinsanalytického původu. Historie vědecké psychosomatiky je historií pravě okolo téže otázky, kterou položil Weizsácker. Existuje bezpočet teorií o tzv. „volbě nemoci" a „orgánové specifičnosti". Ale již Weizsácker s veškerou jasností poznal, že rozlišování neumožňu­ jí např. ani vrozené konstituce, zvláštní druh psychologicky či biograficky objevitelneho konfliktu, nebo nějak zjistitelný typ osobnosti, ale že je podle dosavadní patologie u různých druhů nemocí zřejmé, že se tatáž nemoc vyskytuje u odlišných konsti­ tucí, psychogenezí či typů. To vytváří „větší svobodu pro nové předpoklady k založení nového dělení nemocí" [s. 104]. V sou­ vislosti s tím se naskýtá otázka po vztahu těla a duše, stejně jako i po kauzalitě. Nemocný, který o sobě opakovaně říká, že onemocněl vinou nadměrného vypětí, nebo že ho zahubila sta­ rost, tento nemocný vnímá sled příčin a následků, kauzalitu. Při­ nejmenším věří, že může něco takového konstatovat. K takovým výrokům se „cítí být oprávněn" [s. 109]. Ale i medicína 19. stole­ tí a její další pokračovatele tak myslí podnes. Když však tělo a duše, sice ve vzájemné skrytosti, ale přece, tvoří jednotu, není děleni na tělesné a duševní nemoci správné. Weizsáckerovo vlastní dělení vychází ze dvou fenoménů, které vůbec nejsou ne­ známé ani daseinsanalýze: z „časovosti" a „prostorovosti", kte­ ré ovšem nechce znát ve smyslu ontologickém, nýbrž jako „em­ piricky" zjistitelné ontické fenomény.18 U Weizsáckera je pro pochopení lidské nemoci důležitá relativizace měřitelného času a měřitelného prostoru. Neuróza je sama o sobě nečasová, nemá žádný vztah k měřitelnému času. Bióza, do které Weizsácker počítá jak tzv. „organická", tak „psy­ chosomatická" onemocnění, implikuje „trvání". Zde jednoznač­ ně hovoří klinik. Pro něho „funkce" a „orgán" není jedno a totéž. Funkce je nečasová a neprostorová. V této nečasovosti a neprostorovosti se ukazuje Weizsáckerem nikoliv expressis verbis označená, ale implicitně obsažená svoboda. Tam, kde se mluví o časové vázanosti a trvání, o hranicích [daných kůží nebo orgá­ nem], se dotýkáme omezení svobody.ltak lze Weizsáckerovy „stupně" vidět jako možné fáze empiricky zakoušeného omezení svobody skrze nemoc, omezení svobody, které nakonec musí vést ke smrti. Zde zaznívají tóny, které později - i když v od­ lišném zabarvení - znovu přijala daseinsanalýza. Již Boss [1954] •poukázal na to, že^volbajnemoci" [pojem, který ovšem vyžado­ val objasnění] nezávisí na poměru ke světu, o kterém dává zprá-

. Jbu orgánu", nýbrž na stupni zatlačení určitých světavztaImi je dotčena otevřenost a svoboda člověka vůči tomu, co min setkává. Čím otevřeněji, svobodněji se člověk může® i.hit do svých svetavztahů, tím méně je závislý na „prosto-f । < usu" ve smyslu lidských konvencí. To znamená, že neuro। nemocný ještě disponuje větším objemem svobody než ri len, jehož nemoc ho imobilizuje účinky, které jsou vysvětli■ biologicky přírodovědně. Úzkostný nebo nutkavý neurotik I>yt „přemluven", aby se vzdor své úzkostnosti odebral do । dněného lokálu. Nemocný upoutaný na lůžko kvůli zlomemnnliy to učinit nemůže.jJinými slovy: psychoterapie jakéhoko­ li । lim je dostupná jen tomu, kdo ještě disponuje alespoň mi­ ,,, mil II svobodou. Z tohoto důvodu ovšem neurotici tvoří hlavní lil analyticky přístupných pacientů, zatímco již u „psychoso। Ju ky" nemocných, ale bezpečně u tzv. organicky nemocných, r /< hoterapeutické léčení sporné, ne-li zcela nemožné. Psy। ■ m j apeutický vliv na onemocnění právě vůbec neurčuje jejich mim z hlediska „neurózy", psychózy nebo organického one■ není. Nepotřebujeme mluvit o bióze či skleróze, ale nepo1 .hne existují „stupně" existenciálního zúžení, ktere určují stu­ . n onemocnění. Přitom však nejde jen o odstupňování, které o luckému" apriorně přiznává více svobody než „somatické। Vyskytuje se řada chorobných stavů, označovaných jako i imcké, které nemocnému stále ponechávají více svobody jr.té neurózy a zvláště psychózy. Zdá se mi pouze důležité, , o všem případům nemoci, a tedy i neuróze, rozumí na pod­ . ide pojmu svobody. ' iktor von Weizsácker tuto myšlenku nedomyslil do konce, ale li |i „okruhu celosti" vytyčil podstatná vodítka. Pacient již nadái, není hodnocen jako objekt nebo předmět přírodovědeckého ulaní v karteziánském smyslu. Nadále již také, jak tomu je pozitivistické psychoanalýze, není přesouván do téže distance ml o předmět vědeckého zkoumání. Poměr lékaře k pacientům je im> Weizsáckera „společenský styk", vztah „Já" k „Ty", který na­ h. a jednoty v „My". „Styk" vede k „okruhu celosti , k „principu ,i,i< ivych dveří", k pojetí jednoty vnímání a pohybu, k subjektu. Dmtei Wyss, který Weizsáckerovo učení zevrubně reprodukuje, !. 280], takže se Binswanger ze své dlouhé cesty „na pole nlio" vrátil s „prázdnýma rukama" [s. 278]. Jedinou filozofii, a i.i psychiatrům přináší nesporný prospěch", je prý filozofie i lom Schelerq. Medard Boss, který kongres vedl, byl však jinéim/oru. Aby bylo možné srovnávat psychoanalýzu a dase■ malyzu, muselo by být nejprve chápání lidské povahy, „jak ve im< nosti vyplynula z praxe a Freudových bezprostředních po­ , . 75] z toho vyvodil, že tím Boss udal moto: „Freud poskytl i ,i hoterapii metodiku, Heidegger dodal přiměřenou teorii |e neporozumění, které se mnohde udrželo podnes. To, že i ■ |iz předtím [1957] Freudovu metapsychologii šmahem zavr। ' uznamenal i Wiesenhůtter. Zřejmě se však nevyjasnila sku■ ■ no'.t, že „metodika" a „teorie" spolu navzájem neoddělitelně m mi, pokud se metoda nechápe prostě jako „setting". Ale co i ■ ■ Ječného ještě zůstává, jde-li už jen o otázku „gauč ano" nebo puk: ne"? K metodice a praxi patří výkladová práce, zvláště JJasti snů, ve výkladu a porozumění tzv. fenoménů přenosu । ■ ■ ■ Iporu, jakož i chování, pokud jde o „agující" pacienty. To, že hmte Freudova terapeutická doporučení, mj. pravidlo absti■ ■■•III e, mají platnost i pro daseinsanalýzu, vyplývá již z toho, že I'Hive tuto část Freudových spisů nelze odvodit z jeho metapsyluJogie, jelikož je věcí zkušenosti. /atímco ve svých raných spisech byl Boss ještě pod vlivem Binswangera a věřil na „zúžení dasein", tedy na možnosti kvaniitutivní a kvalitativní modifikace lidského bytí, „neustálé studi­ um" Heideggerových spisů [a v neposlední řadě i jeho osobní pi atelský vztah s filozofem] mu přineslo podstatně prohloube­ nou znalost bytnosti daseinsanalytiky a jejího vlivu na psychote­

SIGM UN D FREUD A MARTIN HEIDEGGER

76

GION C O N D R A U

rapii. V prvním vydaní Sexuálních perverzí [1947, s. 125] Boss po­ dobně jako Binswanger ještě lásku stavěl proti Heideggerově starosti: „Tak se nám perverze ukázaly jako charakteristické vý­ razové fenomény narušené dialektiky mezi způsobem bytí lásky a starosti. Tato porucha se bez výjimky vyznačovala tím, že hra­ nice a meze světského způsobu dasein jako dasein v izolova­ ných, konečných, úporně nepřátelských podobách příliš strnule a neprostupně zakryly duální modus bytí lásky s jeho bezmez­ nou plnosti dasein, jeho šíří, hloubkou, nekonečností, věčností a jednotou. Lásce tím jako vstupní brány zůstávají otevřené již jen výseky nebo okraje sféry lidské existence, nebo sejí dovoluje vejit do světa pouze po násilných pokusech o průlom a pro­ niknutí přes všechny, i tělesně smyslové, oblasti lidské existen­ ce." Ve druhém vydání [1952, s. 129] Boss, odpoutávaje se od Binswangera, tento „daseinsanalytický" způsob nazírání v pod­ statných věcech revidoval. Výše uvedený úsek pak zní následov­ ně: „Perverze se nám vesměs ukazují jako projevy rozporu mezi milujícím moci-být-ve-světě na jedné straně a nutností existence rozladěné v nějakém pozemském, konečném a omezeném způ­ sobu bytí na straně druhé. Tento způsob bytí trvale určuje věci a lidi ve světě nemocného jako tak omezené, strnulé, nepřátelské a vzdálené, že se možnost milujícího moci být u druhých v médiu tělesnosti a smyslovosti může projevit již jen ve výse­ cích a okrajových oblastech lidí, anebo jen po násilných poku­ sech o prolomení kontur jiných podob dasein, vnímaných jako příliš strnulé meze." K Binswangerovu výroku, že psychoterapie na daseinsanalytickém základě dává pacientovi v existenciálním otřesu zakusit „kdy a nakolik se minul se strukturou lidského bytů' [1955, s. 305], Boss [1957, s. 113] poznamenává, že se člověk nikdy nemůže minout se strukturou lidského bytí, takže mu také žádná psychoterapie nikdy nemůže dát zakusit minutí s touto strukturou. S bytností lidského bytí-ve-světě, kterou Heidegger vykázal jako světlinu bytí, se nelze nikdy minout. Take nemocný se v ní plně zdržuje dokonce i tehdy, kdy jako Ibsenův stavitel Solness25 „dasein vynakládá jen v podobě chorobně zmrzače­ ných a zpitvořených aktů vnímání a chování". Ukazujíce se mnohem zřetelněji než u Binswangera, pro Bosse nabyly zvláštního psychoterapeutického významu dva, ostatně navzájem neoddělitelné Heideggerovy pojmy: primární světová otevřenost člověka a jeho původní vyladěnost. „Lidská možnost být něčím zaujat, lidská možnost vnímat a rozumět předpokládá (...) primární otevřenost světu, která zcela chybí každému pouze

■ vyskytujícímu předmětu" [1954, s. 42]. Člověk tedy nikdy není ii sivým subjektem nebo dokonce předmětem, který stojí napra­ li objektům vnějšího světa, neboje s nimi nějakým nevysvětlitel.,, ni způsobem ve spojení. Za subjekt nebo osobu se považujeme ii tehdy, pokud jsme předběžně přistoupili a omezili se na před­ mětné reflektující způsob nazírání sebe sama. ..()ddáme-li se však třeba jako nezaujatí milovníci přírody ob­ li -ování krásné krajiny, nebo zacházíme-li jako prostí chirurgo 1 íci, že osvětlením místnosti „udělal" nábytek, který se ted stal iditelný. Psychoterapeutickým důsledkem tohoto vhledu do záI ladní skladby lidského bytí ovšem je, že díky jí je člověk osudo!■ nárokován takovým způsobem, aby všechno, co je a smí být, mohlo dojít svého nejlépe možného rozvinutí. „Existování v tomio smyslu je člověku uloženo jako bytostný životní úkol." [1957,

■' /o] lako Ludwig Binswanger take Medard Boss dospívá jak od kli­ nické psychiatrie, tak psychoanalýzy, k daseinsanalýze. Jeho zce­ la samostatný vývoj se, jak bylo již řečeno, rýsuje teprve tehdy, |. dyž se odpoutává od Binswangera a nachází přímý přístup |. I leideggerovi, se kterým po dlouhá léta udržuje osobní přátel,tví. To pak ovšem vedlo k vážné roztržce mezi Binswangerem 11 Bossem, ke které se mnozí žáci obou badatelů připojili, ale pro jiné byla stěží následovatelná26. Nakonec se do diskuse vmísil sám Heidegger, přičemž zůstává otevřené, zda vůbec, případně pik dalece znal Binswangerovy práce. Každopádně se rozhodl pro curyšskou školu, přičemž Binswangerovi vytýkal, že nejen nepřekonal představu subjektu, ale dokonce ji zdůraznil a upev­ nil, a mimoto zcela chybně porozuměl pojmům „starost", „pé­ če" a „transcendence".

SIGM UN D FREUD A MARTIN HEIDEGGER

78

GION C O N D R A U

Vědecký vývoj Medarda Bosse lze nejlépe vyčíst z jeho práce Od psychoanalýzy k daseinsanalyze [Von der Psychoanalyse zuř Daseinsanalyse, 1979]. Jeho odpoutání od Binswangerových for­ mulací může být doloženo s pomocí různých nových vydáníjeho habilitačního spisu Smysl a obsah sexuálních perverzí [Der Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen] a nakonec se projevilo v knize Psychoanalýza a daseinsanalytika [Psychoanalyse und Daseinsanalytik, 1957]. Medard Boss [1903-1990] studoval medi­ cínu v Curychu a poté jako asistent nastoupil na Psychiatrickou kliniku Burghólzli. Již roku 1924 ho studium medicíny zavedlo i do Paříže, kde přišel poprvé do styku s neurologickými a psy­ chiatrickými problémy. Fascinován Freudovými Přednáškami k úvodu do psychoanalýzy [Vorlesungen zuř Einfůhrung in die Psychoanalyse] se Boss jako student vydal do Vídně, kde se osobně seznámil se Sigmundem Freudem. „Znenadání" ležel „na gauči ve Freudově ordinaci", kde „rychle na vlastním těle pocítil celou tíhu Freudovy odhalovací vášně". Tak to v každém případě líčí sám Boss [Pongraty, 1973, s. 81]. Největší ohromení spočívalo v tom, že se Freud „choval zcela jinak, než jak to měl skutečně dělat podle své vlastní deterministické teorie pudu a své představy o analytikovi jako zrcadlové ploše". Freud s Bos­ sem nikdy nezacházel „jako se svazkem pudů", ba dokonce ho­ norář redukoval na minimum, když postřehl, že Boss „byl kvůli němu nucen hladovět".27 Boss je později názoru, že možná „již tento první zjevný rozpor mezi tím, co Freud psal a teoreticky hlásal, a jeho faktickým terapeutickým chováním položil první zárodek mnoha pozdějších vzrůstajících pochybností o jeho teorii". Napřed však ještě další tři roky v Curychu u Hanse BehnEschenburga pokračoval ve své cvičné analyze. Čas jeho asisto­ vání v curyšském Burghólzli, jeho studijní pobyt v National Hos­ pital for Nervous Deseases a na Psychoanalytic Institute u Er­ nesta Jonese v Londýně, jakož i další zahraniční rok v Berlíně v Psychoanalytickém institutu pod vedením Hanse Sachse, Ka­ ren Horneyové, Otto Fenichela, Haralda Schultz-Henckeho a souběžně v Moabitské nemocnici u Kurta Goldsteina to vše určilojeho budoucí profesionální dráhu. Roku 1934 převzal vede­ ní soukromého sanatoria Schloss Knonau, které si podržel až do doby krátce před vypuknutím druhé světové války. Souběžně vedl soukromou psychoanalytickou praxi v Curychu. V období 1936-1946 vytvořil pracovní skupinu s C. G. Jungem, Hansem Bánzigerem a Gustavem Ballym. Po více let byl prezidentem

I

iiiurodní federace lékařské psychoterapie [International Feiiion for Medical Psychotherapy]. Roku 1971 ho Americká . hologická asociace [APA] poctila Cenou velkého terapeuta nt I herapist Award], Zemřel 22. prosince 1990 ve svém do//ollikonu. u základní stať o významu daseinsanalýzy pro psycholoi 'i psychiatrii Medard Boss [1952] uvedl určením pojmu, podle ।.1 ••lio daseinsanalýza dala nové impulzy „konkrétnímu psyn. dogickému a psychiatrickému výzkumu" [1952, s. 178]. V ní se • • Ikladá zaměření a program daseinsanalytického výzkumné­ ’ ineru. Daseinsanalýza skutečné zpochybňuje mnohé pracně ' I une pojmy, náležející do tradice vědy. V základě jí však není \ .dálenějšího, než prostřednictvím neplodné kritiky pouze "■hodnocovat cenné medicínsky přírodovědné a psychologické ■ ■ ■nátky. Ještě více je jí vzdálena snaha, aby brzy již nepřehled'ii nabídku psychoanalytických škol rozhojnila ještě o jednu, .. Ho dokonce abyjako filozofická antropologie prolomila hránibezprostřední psychologické empirie. Podle Bosse daseinsanly -a není ani psychoterapeutická škola, ani filozofická antroJogie, poněvadž obojí již předem vždy vychází z nějaké i'll dběžně přijaté teorie o podstatě člověka. Daseinsanalytický pn'.ob nazírání se spíše pokouší podnítit různé školy k tomu, ohy nově přezkoumaly své vlastní základy a skrze nové sebepo। ■ umění vylouply to, co je jim společné, a překonaly rozpory, olnnuje a proniká filozofickou, psychologickou a psychote11| matickou vědu o člověku, přičemž se (vzdává teoretických abs11 akci, všech předpokladů a vysvětlení, jež jsou jevům myšlen ko­ i' podsouvány, a naplno prodlévá u fenoménu. Stara se tedy ■ otázku, jak a jako co lze vlastně zaznamenat člověka, živočiliy a věci z nich samých, jinými slovy, o otázku po jejich pokaž< Ip osobitém způsobu bytí. Veškeré konaní totiž vzniká z toho kteiidio způsobu bytí živé i neživé bytnosti. Dynamika, účelnost a výkonnost ustupují do pozadí před existencí, zatímco, dokud i .nu v popředí přírodovědecky orientované psychologie, udržují Stl.

■N

1'tavztah schizofreniků formou kazuistických studií zvláště il lodně popsal Boss [1973].30 I'o( lentka, trpící klinicky zjištěným schizofrenním bludem pron । h‘dování a vypovídající o ohyzdných šklebících se obličejích , muškách, které na ni dotíraly, k čemuž se zřejmě přidávaly ha­ m mace akustické, měla za sebou již klinickou léčbu, která byla |i aie neúspěšná. Daseinsanalytickým vyjasněním jejich symp* mu se nakonec podařilo nemocné umožnit, aby sama získala lilud do svého nejvlastnějšího založení. Co se jí v podobě „haluiikk 1" „zvnějšku" vnucovalo, byla především oblastjevů, kterou । otevírají tělesně erotické možnosti lidského rozhodováni. To, ,• ‘.e zde tyto možnosti smyslově erotického milostného chování ■ lověka nemohly projevovat ve vnímání jemu přiměřených jevů .-,t staví dasein zároveň před eventualitu jeho vlastní ne­ .. ti |iž nadále být. Bojí se příchodu prázdného nic, které , I ,< ničí vše. Kvůli tomuto očekáváni nastávajícího zničeni i, u.i -.větě ve velké úzkosti potemní všechny možnosti jak se i,. ,V(it k bývalému, současnému a budoucímu. Takto zúzkost■ lověk nemůže najít oporu u věcí, ani u bližních. i ■■h'né příklady ovšem zdaleka neobsáhnou celé spektrum ■ mranalytického učení o nemoci. Nicméně však navozují dorpětí daseinsanalytického chápáni člověka s hodnocením i ih l y žitého dasein jako zdravého nebo nemocného. Pro daiii< ilyticky fenomenologické chápáni není směrodatný psyi . nebo biologický „defekt", nýbrž pouze a jediné zachováni i nny( li možností svobodného chování a vztahováni se. Ale i.’ bude třeba ukázat, že se naskýtá jiná možnost jak do da­ . analytické teorie neuróz pojmout fakticky žitý výkon exiskiIh, než jakou inauguroval Boss.

Zakoušení času a nastavenost 'i, ni atek našeho zkoumání vztahu času a zakoušeni času ■ mi .lavenosti člověka ovšem patří ujasnění otázky, zda lze vů1 .i ovnávat dva tak rozdílné, ba zjevně protikladné fenomény, m.ivk zda mohou, nebo dokonce musejí být uváděny do vzájem। ■ ho v/tahu. Každodenní zkušenost přece potvrzuje, že čas je ■ Iv zakoušen ve smyslu měřitelnosti, kdežto nastavenost ve ■ n.rlu něčeho neurčitého, pocitového a tedy neměřitelného. i iaiur li se člověka, kterého potkáme, na čas, bez váháni po■ dne na hodinky a může nám poskytnout přesný údaj, který ... /verá z jeho subjektivního soudu, ale má „objektivitu". Cas ,m hodinách by u většiny lidí mohl být určující i pro jejich zakou­ šu < asu, ačkoliv hodiny v různých světadílech ukazují rozdílné ■ r.y, jak o tom dokáže podat svědectví každý, kdo podnikne ces­ iu letadlem z Evropy do vzdálených světadílů či naopak. Při veši. ie přesnosti, která je požadována od času, odečítaného na hodinách, není možné přehlédnout, že se s ním nakládá značně vevolně. Tak je se zavedením letního času v mnoha zemích .edm hodin ráno vlastně šest hodin, což vyvolává podstatné

GION C O N D R A U

Další charakteristikou času na hodinách je, že nám oznamují pouhé teď. Je-li však řeč o času, nejde pouze o „nyní", o tzv. oka­ mžik, ale o mnohem, mnohem více. Jde nám i o trvání, jde o dří­ ve nebo později, o to minulé, bývalé, současné a budoucí. „Teď" je sice významné; v něm jsme časově zaměřeni na to, k čemu a na co ještě máme čas. Jsme zaměřeni na to, co nás zaměstná­ vá, co na nás dotírá. Člověk používá slovo „teď" i tehdy, nehledíli na hodiny. Používá „teď" obdobně jako „tenkrát" nebo „pozdě­ ji". Teď je teplo, tenkrát tu mnohé bylo jinak než dnes. Později zase pojedu domů. Základní založení časovosti tak zahrnuje současnost, budoucnost a minulost. „Bytnost budoucnosti spo­ čívá v přistoupeni k sobě, bytnost bývalosti v nazpět-k, a bytnost současnosti ve zdržování-se-u, to znamená v bytí-u." Jednotu bu­ doucnosti, bývalosti a současnosti Heidegger označuje jako

SIGM UN D FREUD A MARTIN HEIDEGGER

změny v průmyslovém a hospodářském provozu, ale také ve školách a v zemědělství, stejně jako ve „fyziologickém" nastave­ ni mnoha lidi. Mluvi-li se o času v tomto smyslu, již se to netýká pouze jeho měřitelnosti a přesnosti. Odtud víme, že zakoušeml času má jinou povahu. Let z Curychu do New Yorku nebo Tokiaj se někomu může zdát krátký, pro jiného trvá věčnost. Na čem to závisí? Přece na jeho nastavenosti, která zahrnuje jiné pojetí času než právě zmíněný čas na hodinách. Přesto také on hraje podstatnou roli v běžném chápání času, neboť to především a výslovně vychází najevo v užívání hodin. Přitom - míní Heideg­ ger [GA, 24, s. 362 ad.] - nezáleží na tom, jak jsou hodiny doko­ nalé. Spiše se klade otázka, co to vlastně znamená: používat hodiny? Co znamená odečítání času na hodinách, dívat se na hodiny? Vidíme sice hodiny, ale ty nejsou předmětem našeho po-. zorovám, i když je vnímáme. Ale nevnímáme ani čas, alespoň ne ve smyslu uchopení podstaty toho, co je vlastně čas. „Tématem pozorování nečiním hodiny ani čas (...) Nehledám čas jako takový, abych se jím zabýval (...) nýbrž chci vědět, kolik času mi zbývá, abych včas skončil s přednáškou, abych včas do­ razil k vlaku nebo letadlu, abych zavolal svému příteli, kterého jinak již nezastihnu doma." Čas má tedy vždy charakter „aby", 92 čas vyřídit to či ono. „Pohled na hodiny" má základ v „odmě­ řováni času" a z něj vyplývá. Počítáme s časem, ovšem nikoliv ve smyslu počtů, ale abychom se podle něj řídili, abychom k němu přihlíželi. Primární poměr k času je proto něco jiného než sled bodových teď. Vždy má kořeny v tom, k čemu je čas využit. Jen na půdě původního poměru k času lze dospět k tomu, že jsme vynalezli hodiny.31

■i

Z z z z I i.Hn.ky charakter času. Tím je dán existenciální výrok: „Zalo, Byli dasein má základ v časovosti." Ale pak se „čas" vlast-' • in-vyskytuje. Otázka učitele církve sv. Augustina „Quid est ■ n inripus?" - „Co je to čas, kdo by to kdy byl schopen vyložit nlín) a stručně?" byla v tomto smyslu v základě zodpovězena ( onfessiones [XI., c.14]. Když se mne na to nikdo nevyptává mil učitel církve - vím to; mám-li to tazateli vyložit, nevím to. iu .im může konstatovat jen jedno: „Kdyby nic nemíjelo, neby... adného minulého času, a kdyby se nic nepřibližovalo, nem by žádná budoucnost, a kdyby se nic hotově nevyskytovalo, i ■, lu by žádná současnost." । u . existuje jen ve vztahu k člověku. To může být odvážný ,. .I , ale neexistuje žádná možnost mluvit o času, aniž by se nei.ilo o dasein. Zajisté se vyskytují věci, které přetrvávají do1 i my život dasein. Věci vstupují do času tak, že mohou byt zho■ ■. .'k? I hora má svůj čas. Nikdo by také neváhal vyslovit údaj .tm i světa, že hora byla již v době, než existoval člověk. Avšak . ■ ■ r.. o kterém se říká, že tu byl dříve než člověk, se vztahuje prá. I < lověku. „Je to čas, který se člověku odhaluje jako dávno mi­ nuly Proto nelze vůbec vědět, co bylo v době, než tu existoval invck. Rovněž nelze rozhodnout, zda můžeme říci, že Alpy byly Invn, než existoval člověk. Přísně vzato bychom nikdy nemohli । H i. co bylo, když ještě neexistoval žádný člověk," konstatuje MeImd Boss [1975, s. 264 ad.]. Na tom nic nezmění ani atomové ..... liny. I ony člověku dávají zprávu o dávno uplynulých událos­ ti h, které tím mohou být zařazeny jako tak a tak staré. lestliže původní Čas konstituuje lidské dasein, a tudíž je exisimi( idlem, má rovněž vztah s tím, jak se původně dasein vynahází, na kterémžto vynacházení [Befindlichkeit] spočívá onticka , Inděnost dasein. Co však znamená „vyladěnost" [Gestimmiheit]? Zůstaneme-li opět u každodenního způsobu vyjadřování, pod tímto pojmem zahrnuto vše, co označujeme jako nálady, i ity, emoce. Jedná se o možnosti projevu „iracionálních" ontickych fenoménů, jako např. radosti, úzkosti, smutku, hněvu, lásky, nenávisti. V oblasti novějších psychoterapeutických metod [Ja­ nov, Casriel] jsou „city" a „nálady" izolovány a substancializovtiny, získávají vlastní existenci a vedou k terapeutickému impe-

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

94

GION C O N D R A U

rctivu: city uvolnit, vykřičet! Postupujeme-li však podle fenoménu vyladěnosti, odhalí se všechny pocity hněvu, nenávisti, lásky, smutku, radosti a slasti nikoliv jako „naladění", která se vyskytu­ jí sama pro sebe a jsou oddělitelná od spolubytí, nýbrž vždy jako možnosti, jak přistupovat k nějaké věci a chovat se k ní tím či oním způsobem. Proto se žádné „city" hotově nevyskytují, a tu­ díž nemohou existovat ani žádné „afekty", které mohou být ně­ jak izolovány od „představ", jak to měl na mysli ještě Freud, nýbrž vždy existují jen tak či onak laděné světavztahy. Mluví-li se proto o zakoušení času a nastavenosti, toto „a" neznamená co­ pula dvou různých a navzájem oddělitelných fenoménů, ale zce­ la naopak jejich imanentní sounáležitost. Jen tak se stává srozu­ mitelnou vyložitelnost času. V tomto smyslu Heidegger pojal také čtyři kvality času. Ve své vyložitelnosti se nám čas předsta­ vuje ve své významuplnosti. Říkáme, že člověk „má" čas. Co však toto „mít" v základě znamená? Není to nic jiného než určitý způ­ sob bytí člověka. V tom, že člověk má čas na to či ono, se dasein časuje ve smyslu svého sebeodvíjení a sebevynakládání. Toto „mít" je opět závislé na naladění. Člověk, který je mezilidsky na­ staven na lásku a péči, má čas na druhého. Ten, komu je bližší svět úspěchu, ctižádosti, profesionální konkurence, materiálního blahobytu, zas naopak čas nemá. Člověk čas nejen „má", ale může si jej také „zabrat". V nastavenosti k času je obsažena ote­ vřenost nebo uzavřenost dasein ke všemu, co se s ním setkává. To nazýváme jeho poměrem ke světu nebo jeho světavztahem. Tak bude i vztah člověka k času rozhodujícím způsobem spoluurčovat i jeho existování. „Vztah k času, který konkrétně máme, nese náš pobyt na světě. Čas, který máme, či nemáme, obětuje­ me, nebo proplýtváme, je to, čím určitým způsobem disponuje­ me, co si můžeme tak a tak rozdělit nebo uspořádat, ale vždy: jako čas." [1987, s. 269] Otevřenost dasein pro tři dimenze času přitom v žádném případě není stejnoměrná. Někdo žije zcela v současnosti. Nedělá mu starosti to, co bylo, ani co bude. Jiný nikdy úplně nevykročí ze své bývalosti, zůstává připoutaný ke včerejšku. Konečně třetí bere v úvahu jen budoucnost. Pro něho je včerejší již minulé, současné je bezvýznamné. Je asketou, kte­ rý to, co na něho doléhá, svůj současný život, svou životní histo­ rii může vidět jen jako cestu k budoucnosti. V psychoterapii máme co činit se všemi těmito lidmi. Rádi mluvíme o „časovém smyslu", „vědomí času", „prožívání času", o pocitu času [ Stekel],32 o biologickém času, času Já a času světa. Čas vlastní nesporné strukturální momenty. S vý-

úplností jsme se seznámili. Heidegger uvádí ještě datova। i o/pětí a veřejnost času. । ■ -itclnost je dána bytností „mít čas na něco". Datovatel■ nevztahuje pouze na kalendářní datum. „Každé teď je ■ uno /potemněním něčeho v jednotě s očekáváním a pouini" [Heidegger, GA 24, s. 370]. Řekneme „tehdy" a máme -u. Ji určitou historickou nebo osobní událost. Říkáme „po.později", „jednou". I toto teď, potom, tehdy je nějak ' । Iieno. Kalendářní datum není nic jiného než zvláštní mo1 a/dodenních datování. Žádný stále významuplný a daiiulny čas dále nikdy není pouze bodový. Má trváni, to ■ ■ 11 zkušenost, kterou činíme i dnes. Sam motorický neklid nh 'itostné patří do okruhu „projevů nudy". Podle Fenichela I. r. t é „blazeovaní" lidé z nudy páchají všelijaké víceméně beze­ , .Iné činy. V této souvislosti se zmínil také o „splínu" Angličatento „splín" byl později dán k dispozici zase pro melancholii i.il-.ob Wyrsch, 1980]. Dále také odkazuje na příbuznost nudy Irpresí, s tím, co Sandor Ferenczi popsal jako „nedělní neuróPodle mého názoru by se k tomu měl přidat i osud dlouholei, Ji partnerských vztahů, např. těch manželů, kteří společné do bílili soukromého a profesionálního, nebo alespoň sociálního । '.polečenského cíle, aby poté, co jej dosáhli, objevili, že si již na Existuje pak hysterie ještě vůbec jako samostatná nosologic- ' ká jednotka? Lze hysterii vymezit od fóbií, od určitých „psychoso- ('j matických" jevů, a v případě jejích těžších stupňů od vztahových »! poruch s charakterem bludu, jako je žárlivost, závist či nepřejíc- “ nost, až po paranoiditu, nehledě na narcisticky nastavený svě- -j tavztah? Dříve než se budeme věnovat této otázce, ještě jednou > se vraťme k Freudovi. Ten hysterii zvolil za výchozí pozici psycho­ analýzy. Příběh Anny O., s kterým ho již roku 1882 seznámil pří­ tel Josef Breuer, jeho setkání s Charcotovými hysteričkami v Salpetriere a opět v jeho vlastní praxi ve Vídni nakonec vedla ke Studiím o hysterii [Studien uber Hysterie], které roku 1895 publi­ koval společně s Breuerem [GW I.] a které jsou pokládány za rodný list psychoanalýzy. Z Freudových zkušeností vyplynulo, že

' symptomy obvykle vymizely, když se podařilo vybavit . i - ivit odpovídající obsahy, vytěsněné z vědomí, spolu I leié k nim patřily. Terapeutický požadavek, aby se lín mobilizovaly „vytěsněné obsahy" a „afekty k nim pa­ i .i iva na Freudově předpokladu, že u hysterie byla vytěs" < Islava spolu s afektem. K tomu přistoupilo, že v raném ih< m psychoanalýzy byla hysterie pokládána za následek ne■ ' ho oidipovského komplexu, zatímco později v popředí i- r nr o /výšenou měrou stály orální konflikty - čímž se zdál .on । problém rozdělení podle pohlaví. U žen jsou podle ■ pohcensky tolerovány potřeby závislosti, uznání, pasivity, । lim .li a lásky, označované za orální, zatímco muži je mu■ ihii ovát. Hysterie se tak stává karikaturou mužské a bylo ‘ l '■ i dodat i psychoanaiytické představy o ženě. Již by mohdo .tatečně známo, že takové charakterizováni ženského I < lio chování není nadále přiměřené době. । “i ;

SIGM UN D FREUD A MAR

7

GION C O N D R A U

cítí být nepochopen pokaždé, když nejsou uspokojeny jeho [neu rotické] potřeby. Od terapeuta vyžaduje neustálou pohotovost mu pomoci; nechce „předstihující", nýbrž „zástupnou" péči. Tím se vyznačuje jeho spolubytí. Když Harald Schultz-Hencke [1940] mluví o obrovských nárocích neurotika, jsou tím míněni přede­ vším hysterici. Hysterik ve svém vztahu napovrch nesnáší žádný odstup. Vyhledává blízkost natolik intenzivně, že před ním dotyč­ ný člověk uhýbá. To pro hysterika zase znamená potvrzení jeho méněcennosti, jeho nemilovanosti, jeho vyloučení. Také to totiž patří k nastavení hysterika: věčný pocit, že není milován, že není přijímán, přirozeně [a vždy prvořadě] na základě své nicotnosti, jak se s ní střetáme v „bludu malosti", který je vždy také „bludem velikášství". Zdůrazňuji-li „prvoplánovost", je tomu tak proto, že hysterik na svou „nepatrnost" v základě nevěří, ale spíše věří ve své právo žádat více náklonnosti a uznání. Běda terapeutovi, kte­ rý by hysterikovi potvrdil, že je opravdu takový, jak sám sebe líčí. Aby nedošlo k nedorozumění: pojem „přenosová neuróza" u hys­ terie není tak scestný. Hysterici mají ve srovnání s jinými pacien­ ty významně větší sklon k tomu, aby terapeuta v rámci terapie a mimo něj zatahovali do svého života. Ve zvýšené míře se zají­ mají o osobu svého analytika, o jeho soukromý život, o jeho ro­ dinnou, profesionální a společenskou situaci. Pravidla, že to, co prožili v terapii, si mají nechat pro sebe, jak zní analytický poža­ davek, se drží spíš zřídka. Jsou to kuchaři analytické kuchyně pletich, a když se hovor týká „jejich" analytika, zastíní všechny pisa­ tele společenských rubrik. Sami přirozeně nic „neřeknou", ale jen „slyší", aby však to, co slyšeli, použili kdykoli během terapie jako movitou zástavu. Toto „kdykoli" dovoluje vytušit, že s dodržováním základního analytického pravidla to u hysteriků není v nej­ lepším pořádku. Mnohé zamlčují, protože je to prý nevýznamné, nápadně se to však týká terapeuta či terapeutky, který nebo kte­ rá hraje tak centrální roli vjejich životě. Rovněž nutkavý neurotik mnohé zamlčuje, avšak nikoliv z téhož důvodu, nýbrž proto, že je to pro něj opravdu „nedůležité". Zvláštností terapeutické práce s hysteriky, která se u nutkavých pacientů skoro vůbec nenajde, je jejich sklon k agování. Zatímco psychoanalýza v každém agování spatřuje fenomén odporu, daseinsanalýza, jak známo, k tomu zaujala otevřenější postoj. Medard Boss asi jako první poukázal na to, že v „agování" je třeba vidět i pozitivně hodnotitelný pokus si předem osahat nově klíčící vztahové možnosti. Při­ puštění agování prý proto může být terapeuticky zcela smyslupl­ né. Taková odchylka od Freudova pojetí svého času platila jako

........ li; । daseinsanalytici musili učinit zkušenost, že počá,inu ostatních existenciálii. Neexistuje žádné tělováni i,, (i prosebe, ale vždy jen tétování nějakého světavztahu, i, i|. i i ivující péči. । il- ■,/ení teorie zdraví". Diferencovanější postoj zaujímá Peter 1 dl, který poukazuje na nebezpečí, že „se s vaničkou vylije Hlavní výtkou, která na adresu Kohutovy „psychologie ' .měřovala ze strany vědecké teorie, bylo, že ji nelze inteii do existujícího systému psychoanalytické metapsycholoiii'bo alespoň ne bez spár a rozporů, a nárok být psychoaon, ba vůbec „být pravdivá" proto vznáší neprávem [s. 166]. I uiečností, že psychoanalýza podnes zůstala nedílně svázájménem svého zakladatele a že většina těch, kteří na ní ' '■ li uplatnit více či méně hluboké modifikace, byla nucena • ii nové školy. Skoro se zdá, že je poklad našeho vědění střei> I,iko grál, jehož ochránci si kladou za úkol každý přesah po■ mi vyloučením. V této souvislosti nelze přehlédnout, míní '■tt [1981, s. 160], „že tento fakt" má za následek „silné hiomení kreativity uvnitř psychoanalýzy". Tilman Moser . ।'.'i| prohlašuje, že půl století nestačilo k tomu, aby byl Freud II ononizován". Organizovaná psychoanalýza je dodnes poimenána tím, že Freud vyžadoval poslušné následování a věr.1 ( huraví na „přemíru idealizace svého zakladatele". itimco Freud od sebe pojmy Já a Sebe [leh und Selbst] ještě rn nediferencoval, oba je vzájemně zaměňoval a použi­ ti I>i-z rozlišení, Hartmann navrhoval ujasnění. „Ja" podle něj h> byt souvislou organizací, strukturou duševních pochodu, '■■ir jsou spojeny s vědomím, konstruktem na vysoké úrovni, miy vykonává i cenzuru a je příčinou vytěsnění, rozhoduje Imigování osobnosti, zatímco „Sebe" je více spjato s citem, i >i ।i/íváním. Od dob Hartmanna [1946] je toto „Sebe" definová■ |.iko úhrn osoby, je to Já, Ono a Nadjá v jejich uhrnu. Stejnéna/oru je Raymond Battegay [1987, s. 53], který vidí Sebe in­ i' - |i ováné do psychických instancí tak, „že Ono, Já a Nadjá jsou ■ ■ ■ mi instancemi, které zakládají lidskou osobnost. Ztohoto úhlu i'ohledu je Sebe centrální reprezentací těchto instancí, je to . ncigie, oheň, teplo, prožívání vlastní hodnoty, nebo vyjádřeno jinak, informace o samotném člověku, která tři instance vybavui< a oživuje pocitem a jistotou, příslušností a sounáležitostí. ( I>e je reprezentací, která individuu umožňuje, aby kontinuálně l>in.'ivalo samo sebe a cítilo, že je včera, dnes a zítra totožné."

Pro Kernberga je Sebe součástí Já, pro Edithu Jacobsonovou [1964] je diferencovanou a organickou veškerostí, totalitou, kte­ rá zaručuje kontinuitu a udává směr, je schopností si při všech změnách vždy uchovat totožnost. Také C. G. Jung proslul po jmem „Sebe", ve kterém vidí ústřední archetyp celosti lidského vědomí a nevědomí, numinosum. Odhlédne-li se od známých psychologických abstrakcí, Sebe tedy ve své základní substanci zůstává nadále nejasné . Nic na tom nemění ani skutečnost, že na podkladě obou velkých psychoanalytických vývojových linií teorie libida a teorie struktury - nelze vysvětlit všechny klinické fenomény. Pokud jde o genezi tohoto Sebe, Kemberg a Kohut se pak ubírají navzájem rozdílnými cestami. Deskriptivně se však dalekosáhle shodují. Podle Kernberga jsou známkou narcistických poruch příznaky zlých fantazií, pocity méněcennosti, nad­ měrné odkázanosti na obdiv a potvrzení ze strany druhých lidí. Citový život narcistických osobností je povrchní, zběžný a ne­ vybočuje ze základního založeni emocionální prázdnoty a lho stejnosti. Vjednání s druhými lidmi narcistické osobnosti vykazu­ jí neobyčejnou dávku egocentrismu. Vlastní málo empatie pro pocity druhých a trpí těžkým nedostatkem schopnosti lásky. Ač­ koliv jsou závislé na druhých, stěží si mohou vyvinout pravou závislost, protože jsou v základě do hloubi nedůvěřivé a „druhými" pohrdají. Zvlášť výrazná je jejich silná závist vůči druhým, stejně jako sklon idealizovat si lidi, od kterých očekávají narcistickou podporu, a zneuznávat ty, od kterých nic neočekávají. Jejich vztah je v základě „vykořisťovatelský a občas dokonce parazitní" [Mertens, 1981, s. 152]. Kohut podobně charakterizuje narcistického člověka, který pod obecným, jen stěží lokalizovatelným po­ citem nedostatečnosti, nespokojenosti a prázdnoty trpí intenzivním vědomím, že není v plném smyslu slova „skutečný", což je spojeno s vysokým stupněm urážlivosti. Narcista je pro Kohuta „tragický člověk" [„tragic man"], zatímco neurotického pacienta ve smyslu klasické psychoanalýzy označuje jako „člověka provi­ nilého" [„guilty man"]. Vezmeme-li zřetel na osobnostní vlastnosti narcistického člověka, jak zde byly souhrnně, a tedy neúplně uvedeny, je obtížné z nich získat ucelený obraz ve smyslu symptomaticky vymezené neurózy.’Rozličné znaky narcistického chování chybějí dokonce i v původně kompaktní freudovské psychoanalytické teorii neu­ róz. V souladu s tím se časem také zájem psychoanalytiků pře­ sunul od teoretického fundování teorie neuróz ve strukturách in­ stance Ono přes psychologii Já až k psychologii Sebe. Nikoliv

1 li

i

■■■ l»

, .■

('I • -

b

■..... Ion se pak také knihy Heinze Kohuta Analýza Sebe [The ■ ■ ily.is of the Self, 1973] a ObnoveníSebe [The Restauration of ..•II, 1981] uvádějí společně s Výkladem snů Sigmunda Freu11 uumdeutung, 1900] a s dílem Anny Freudové Já a obranné Imnismy [Das leh und die Abwehrmechanismen, 1946]. Tře­ . však Kohut ve svých dílech koncentroval na pacienty, je­ li '.obeláska, sebeúcta a sebejistota se ukazují jako slabé i . ile ohrožené rozpadnutím, přesto se klade otázka, zda je ■ i . .pecifické nebo přinejmenším obzvláště charakteristické i mi čističky vyladěné lidi. Nesetkali jsme se s týmiž či podob­ , nu poměry také u hysterických pacientů, nejsou i oni kromo■ ■|iie zranitelní, urážliví, mezilidsky odkázaní na bezprostřed­ ní. o .t, neschopní vztahu, a neplatí něco podobného také pro ■ . Imy formy psychické nemoci? Učinime-li další krok, musíme I- nu učí je sporná; a zadruhé, že u všech neuróz lze opětovně .I. -I vyladěnosti a způsoby chování, kterými se vyznačuje diavý" člověk. Nemůžeme-li tedy na neurotická onemocnění lili.-et jako na somaticky rozrůzněné poruchy, jako je třeba ..li< ky imponujícím způsobům chování. Odtud pocházejí lnuly od tzv. „narcistické neurózy" k „hraničním póru| l’.i derline-Storungen], kterými se zde nemíním zabývat, • . podle mého názoru přes pokusy o jejich diferenciálně diiu koti charakteristiku ve své svébytnosti zatím představují •. n z bezradnosti, opatřenou negativní prognózou. •.iIhik- li se k narcisticky laděnému světavztahu, rovněž zainline, že je u něj podobně jako u hysteriků narušen ontici mu zvláště některých existenciálů. Jednak je citelně naruluh narcisty k prostoru a času, především ale jeho vztahy ■ i .li spolubytí a nakonec v oblasti tělesného bytí a smrii Narcisticky nastavený světavztah nepřipouští žádné ■ pokud jde o ideál dokonalosti. Prostor a čas jsou zrušeny, ion zde a nyní. Narcista nezná žádnou budoucnost. „Pro । in je budoucnost teď" - For the narcissist the future is II lolzhey-Kunzovd, 1988, s. 190] Ideal nikdy nepomíjejícího ... pt i pouští žádný věk, každá tíseň musí být okamžitě odiiu’iia, každá indispozice, každý příznak nemoci ihned vyléI lni cista nemůže čekat, nezná smysl volné chvíle, neprodlé। bližních a věcí tohoto světa. Jak jsme se již zmínili, stejné • mail být jen k službám. V souladu s tím se v narcistickém 1.1 ..-tahu vyznačuje spolubytí nejistotou, kdo je první, nejlepu ||. । asnější, zároveň s jistotou, že je to ten, kdo se tak ptá. Tě■ ■'.! narcisty je ohrožována hypochondrií a psychosomatický^nemocněními, smrtelnost se prostě neguje. Narcista je ve . he/budoucnosti a dokonalosti potenciálně „nesmrtelný". . ini ani Senecovo cotidie mon, ani byti-k-smrti v Heidegge। '.myslu. Takje třeba se zmínit ještě o dějinnosti, zde na přiI I ulil biografických prvků, které mají být specifické pro vývoj mH i',mu. Opět všakje nutno říci, že zkoumání životních událos|lil skepsí. Ve Slovníku psychiatrie a jejích hraničních oblastí mterbuch der Psychiatrie und ihrer Grenzgebiete. Haring ■ i I iJckert, 1968] se poukazuje na to, že terapie nutkavých one­ . h není je obtížná, psychoterapeutické postupy prý měly zřídka n pech, zatímco neuroleptika mohou u pokročilých případů ln.dopádně" vést ke zmírnění symptomů. Bráutigam se 1,-xikonu psychiatrie [Múller, 1973, s. 588] vyjadřuje optimističi. li Jako forma léčby je optimální psychoanalýza, přičemž je . .1. vy kle potřebná velmi dlouhá doba léčeni." Jako omezeni však 11 । idí, že časně nastupující nutkavé neurózy a anankastické psyliopatie na psychoanalytickou léčbu nereaguji. Naopak útěchu 1.. v.kytuje sdělení, že se sama o sobě nepříznivá prognóza u těž1 < h forem onemocnění zlepšuje v druhé polovině života a ve . ,im věku může symptomatika „zcela" vymizet. Manfred BleuI. 1. který ve své Učebnici psychiatrie [Lehrbuch der Psychiatrie, míJl uvádí nutkavé neurózy do souvislosti s fóbiemi, odkazuje I lozmanitým možnostem léčby, přičemž se plného vyléčení dlouhotrvajících nutkavých neuróz dosahuje „jen u vybraných 111 ipadů po delší psychoanalytické terapii". Většinou je třeba si 1 last skromnější cíle: zmírnit utrpení a podpořit sociální přizpůobení. K tomu jsou vhodné mj. i psychologické a pedagogické 111 /.tupý, popř. rodinně terapeutické, a údajně se často osvědčila miapie chování, nebo „v jejím rámci" terapie kognitivní. Nepo- hybujeme o tom, že se léčebné metody terapie chování osvěd1 ily právě v oblasti nutkavých neuróz, nakolik se zde nejedná o pravé poruchy charakteru, nýbrž spíše o úporné nutkavé sym­ ptomy [nutkavé mytí, nutkavá pořádnost]. Wolpe [1972] popisuje nutkavé mytí, které bylo s použitím imaginárních i reálných pod netů překonáno pomocí „systematické desenzibilizace" [potřís není močí] [s. 268]. Léčebná zpráva názorně ukazuje, že při tera pn chování se k symptomu, zde k nutkavému myti, vztaženému

k myšlence silné úzkosti ze znečištění močí, přistupovalo nezá visle na celkové struktuře pacienta, že však na druhé straně „de senzibilizace" obsahuje prvky, které jsou prospěšné i analytické terapii. Daseinsanalyticky fenomenologicky orientovaná terapie nutkavých neuróz usiluje především o bezprostřední, a nikoliv předem danou teorií zfalšované porozumění světavztahu, který se ukazuje v nutkání. V návaznosti na řečový úzus, který užívá von Gebsattel, ho nazývám anankastický. _ Ananké znamená nutkání, nutnost, nevyhnutelnost, nucení, pak ale i osud, úděl, nouzi, útrapy, namahu a bídu. Je příbuzná s latinským necessitudo, znamenající nutnost. Jen na okraj bu diž uvedeno, že se v řecké mytologii vyskytuje Ananké, perzonifi kovaná jako bohyně, jejíž slovo pro druhé bohy vždy znamenalo konečné rozhodnutí. Sloveso anankazein znamená nutit, pobí­ zet, naléhat, prosazovat něco násilím, apodikticky stanovit. Dávám-li před pojmem chybného anankastického postoje přednost pojmu anankastického nebo anankastický nastaveného svě­ tavztahu, je tomu tak proto, že dále poukazuje k poruše jako k omezené oblasti otevřenosti, a navíc je mené statický než po­ jem chybného postoje. Samozřejmě to nejsou žádné hluboké úvahy, avšak více odpovídají daseinsanalytickému způsobu vyja­ dřování. Nutkavá neuróza pak ve sve zjevné formě nabízí rozrůzněný obraz, pokud jde o indikaci a prognózu analytické psychoterapie. Zvláštní ráz poruchy, upozorňující na nedostatek svobody, nejed­ né straně poukazuje přímo k cíli, kterého je třeba dosáhnout: svět znovu zakoušet otevřeněji a setkávat se s ním svobodněji. Na dru­ hé straně anankastický laděný světavztah takto zahrnuje mnoho momentů, které odporují analytickému chápání bytí: přehnanou ochrannou funkci hodnot, které sociální okolí pozitivně sankcio­ nuje, jakoje pořádek, čistota, svědomitost, přesnost, spolehlivost, distance ve vztazích, spořivost, rezervovanost a ukázněnost. Ana­ lytickou práci navíc ztěžuje pochybovaní, nedůvěra, vztahová am­ bivalence, stejně jako sklon k intelektuaiizaci, což všechno lze u nemocných opakovaně pozorovat. V teto souvislosti je třeba stále znovu odkazovat k vynikajícímu vystižení nutkavého charak­ teru, které podal Wilhelm Reich [1933]. H. Quint [1971] u nutka­ vých neurotiků staví do popředí především poruchy jednání: pochybování, váhání, nerozhodnost, pocity méněcennosti, ne­ jistotu, opatrnost, vyhýbavost; a poruchy motoricky agresivních potřeb. Následky: křečovitá pasivita [poruchy učení, poruchy prá­ ce] s návaly agresivního jednání [zuřivost, sadismus, ironie]. Psy-

r 1

i i

< a O Z O o z o o

1

.....nalýzo mluví o panství krutého Nadjá, tj. internalizovaných । .ii jiych, nemilujících rodičovských postav, zaměřených na ne­ ní, J ne podrobení. Harald Schultz-Hencke [1965] an an kasty oz■ i< il za „ultrakonzervativní poddané" nebo za „ultraradikální kriI . H. Góppert [1960] nutkavé neurózy klade do souvislosti piojevy depersonalizace. Všichni autoři však pokládají za výz। iinný vztah nutkání k fóbii. V. von Gebsattel [1959, s. 129 ad.] na ukladě svých zkušeností konstatoval, že „s výjimkou poměrně ■ i< něho typu nutkavých poruch má primární porucha anankasin keho chybného postoje fobickou povahu". Hypertrofie a neiiicinost zabezpečovacího nutkání není nic primárního, nic původního, nýbržje „reakcí na vnitřní ohrožení". Anankast je • mstenciálně ohrožený" - takže na nutkavých projevech lpí něco । oi odého. Terapie může být nasazena v té oblasti, kde si ananI - r.t uvědomuje, že je nemocen. Na spodní hranici této oblasti se pohybují lidé, kteří se se svými postoji a reakcemi indentifikují. I hi horní konec této hranice je možné umístit lidi, kteří ve velké mne působí „psychoticky". Zde se míří na široké pole tzv. hranič­ ím li nemocných. Na začátku své psychoterapeuticky analytické praxe jsem takika po sedm let [730 terapeutických hodin] léčil pacientku, která ■.viij anankastický světavztah sama prožívala jako peklo. Tak dlouhá doba léčení může u někoho vyvolat obdiv, jiného utvrdit v jeho víře o neplodnosti psychoterapeuticky hlubinně psycholo­ gického snažení. Zkušený analytik však ví o nutnosti dlouholeté peče o tyto nemocné a jejich provázení, jež často ani tak neve­ de k navenek viditelnému cíli, nicméně dává pacientům šanci na přežití a nemá žádnou terapeutickou alternativu. Terapeut navíc jako v tomto případě často přece jen zažije, že po dlouhých letech takřka zoufalého úsilí dojde ke zlepšení, ne-li dokonce k uzdravení.

ANNA W. - život v pekle „Blížil jsem se životnímu vrcholu, když obklíčil mne temný les, a já zbloudilý již znovu nenalezl správnou cestu." Tato slova, kterými Dante Alighieri uvádí svou Božskou komedii, se mi při pomněla, když jsem poprvé uviděl bledou třiapadesátiletou svo bodnou ženu s propadlými tvářemi a přísnými rysy v téměř bez výrazném obličeji a když jsem se ujal úkolu vzít ji do lečem Pacientka skýtala obraz přírody bez života, ztuhle podzimně ze

bavým mrazem. Krátkými strohými slovy a monotónním hlasem mi vyprávěla o svém právě ukončeném pobytu v psychiatrickém ústavu, jehož ředitel mne jí při propouštění doporučil k „doléčení". Pacientka prohlásila, že její život je zpackaný. Je morálně bez­ cenná, sexuálně nenormální a ke svým bližním nechová žádné city. Žije životem, který se spíše rovná smrti. Neprožívá radost ani utrpení; nanejvýš nenávist a závist vůči těm, kdo ještě mo­ hou alespoň milovat nebo trpět. Pobyt v léčebně v ní nezanechal žádný dojem. Nanejvýš v ní ještě posílil poznání o bezesmyslnosti všeho léčebného úsilí. „Mně už není pomoci. Ani vy nic ne­ pořídíte," řekla pacientka. Dojem z této první hodiny s Annou lze dnes již stěží popsat. Hrozil za veškerou touto lidskou bezútěš­ ností, která se ukazovala prostřednictvím navenek na odiv stavě­ né apatie a motorické ztuhlosti, Damoklův meč plíživě probíhají­ cí chronické a neléčitelné psychózy? Nebo bylo za touto fasádou beznaděje a rezignace přece jen třeba slyšet lidské volání o po­ moc a vysvobození? V nervovém sanatoriu, které pacientce dvakrát na několik mě­ síců poskytlo útočiště, byla stanovena diagnóza „depresivně úzkostný syndrom u psychopatie". Pacientka tvrdila, že je choromyslná, přičemž i lékaři seriózně zvažovali hypotézu schizo­ frenního onemocnění, podporovanou skutečností, že existovalo značné rodinné zatížení: pacientčina matka byla třikrát hospitalizována pro endogenní psychózu, sestřenice byla po desetiletí v uzavřené léčebně, pacientčin bratr byl úzkostný a pesimis­ tický a druhý bratr zemřel na soukromé nervové klinice, kde bý­ val hospitalizován rovněž kvůli depresím s utkvělou idejí své hříšnosti a pocity viny. Rozhovory s pacientkou během prvních hodin, v jejichž průběhu jsem se seznamoval s její životní historií, mi dodaly přesvědčení, že nemám co činit s manifestní psychózou, ale spíše s těžkou nutkavou neurózou, ke které se později během analyzy přidaly zřetelně hysterické a narcistické rysy. Anna byla ve věčných sporech a svárech se světem. V jejím vnějším životním okruhu se to projevovalo především tím, že svou do krajnosti hluboce prožívanou nenávist dávala pocítit všem těm, kterým se zřejmě vedlo lépe než jí a uměli se těšit ze života, a tudíž nevedli pochmurné a temné dasein, neprosvětlené žádným slunečním paprskem, dále vůči všem těm, o kterých se domnívala, že žijí ve shodě s Bohem a světem. Byla žárlivá, své známé obtěžovala anonymními telefonickými hovory, při-

15*'

n $

z fc -■ a 2 “ >

D

2 z 8 § 5

' '

■ inž nikdy neuměla rozlišit pravdivá a nepravdivá obvinění proii dotyčné osobě; doma se hádala se svým bratrem a vyvolávala । ony, které upoutávaly dokonce i pozornost sousedů. Lékaře postvávala navzájem. Stejně postupovala u svých zpovědníků; P (Jelší období např. souběžně navštěvovala dva zpovědníky, oby mohla srovnávat jejich rozhřešení, která jí uložili. Zvláště výia/ný byl Annin negativistický postoj k psychoterapii, na jehož podkladě se přela s osobou analytika, aby mu dala zřetelně na­ levo, jak málo si ho cení. Nejprve prohlásila, že se asi musím cí­ lil hýčkaný, protože mi ji přenechal profesor. Pak zase poukazo/ola na to, že mám ještě krátkou praxi, a proto musím být rád, - ' GION CONDRAU

Pacientčina životni historie svým chladem a bezútěšností plné odpovídá obrazu stavu, který skýtala na začatku léčby. Anna se narodila roku 1901 v jižní Francii jako dcera obchodníka s vínem Když ji byly čtyři roky, otec se kvůli mrtvici s rodinou vrátil do vlasti. Spolu se svými o pár let staršími bratry vyrůstala v jed nom větším středošvýcarském městě, ale již jako dítě byla neve selá, zakřiknutá, nervózni a úzkostná. Nikdy si např. nemohla hrát se svými panenkami, protože z nich měla strach. Jedna pa nenka jednou přišla o hlavu, a to Annu velmi vyděsilo. K otci pa cientku vázalo jen málo a nadto citově velmi ambivalentních vzpomínek. Milovala ho a bála se ho, zejmena poté, co ji jednou, když byla ve školním věku, zlíbal tak, že „cítila něco", co později označila jako „sexuální vzrušeni". Otec se po své mrtvici nikdy pořádně nezotavil a po deseti letech zemřel na zápal plic; paci­ entce tehdy bylo čtrnáct let. I když Annino dětství kromě otcovy nemoci poznamenaly také trvalé spory s jejími bratry, s nimiž žila v nejhorším myslitelném vztahu a kteří byli právě tak neuro­ ticky nesprávné vychovaní jako ona, přesto se zdá, že jako domi­ nující prožitek z celého dětství a mládi Anně v paměti utkvěla především strnulost a citový chlad její matky. Ještě v době své analýzy se cítila „studená jak led", když myslila na svou matku, na matku, v níž nebylo nic mateřského a ke které nikdy neměla vnitřní vztah. Když bylo Anně osmnáct let, její matka musela být pro zjevně endogenní depresi poslána do nervového sanatoria. Od tehdejší internace se matka nikdy zcela nezotavila a v pozdějšich letech muse la být kvůli témuž onemocnění hospitalizevána ještě dvakrát. Pacientka, která se nevyučila žádnému povo­ láni, vedla zčásti společně s matkou, zčásti sama, rodinnou domácnost. Oba bratři i ona sama zůstali svobodní. Žila pohromadě ještě se starším bratrem, který vykonával akademické po­ volám a sám byl velmi úzkostný a pesimistický. Matka zemřela, když bylo Anně pětadvacet let, mladší bratr o deset let později. Když bylo Anně dvacet let, zdálo se, že se alespoň vnějškově poněkud uvolni z osamělosti své společensky nadřazené domácnosti. Jako příznivkyně jednoho studentského spolku se zůčastnila několika večírků, občas a nakrátko se zamilovala do různých mladých mužů z okruhu svých známých, přičemž ale nikdy nedo­ šlo k delším intenzivním vztahům. Příležitostné známosti nepře­ kročily nevinný flirt, z intimních erotických vztahů měla strach. Její sexuální vývoj uvázl na úrovni období puberty, takže nikdy nepřekročil mez vzájemného onanistického počínání. V základě vždy měla strach z jakékoliv pohlavní intimity, což ji odrazovalo

■

....... sňatku. Částečně pod matčiným nátlakem se dvakrát . .iiotibila s týmž mužem, přičemž však zasnoubení na obou । ■' mach pramenilo spíše ze společenské povinnosti než ze vzá■ 11iii. iy, číšníky a hudebníky. Mezi svým 35. a 38. rokem nakonec . n li . ovala vztah se studentem, který byl o mnoho let mladší. I. il. on trpěl častými depresemi a ve dvaadvaceti letech spá■ lial sebevraždu, což v ní vyvolalo pocity viny. Ještě krátce před ,111 manifestním onemocněním udržovala známost se svým - málo let starším bratrancem, který ji však opustil, když si vši­ ml, ze si Anna kromě mazlení a příležitostné vzájemné onanie nepřeje žádné sexuální vztahy. Pacientka začala své známé a příbuzné pronásledovat mučinu žárlivostí již ve věku dvaceti let. Od této doby psala často . iiionymní dopisy zvláště přítelkyním, o kterých věděla, že udržu­ ji v/tahy s nějakým mužem. Pokoušela se tyto vztahy narušit tím, r siřila klepy nejhoršího rázu. Ale anonymní dopisy psala také .vemu domácímu lékaři, ba dokonce i sobě samé, aby od sebe odvrátila podezření. V téže době začala bratrovi z jeho kapsy krást peníze, třeba.m to sama neměla zapotřebí, neboť její finanční postavení bylo dobré. Nakonec tajně brala menší peněžní obnosy také lidem, a nichž byla ve službě [občas jako děvče k dětem byla činná v zahraničí], a známým. Nepřekvapuje, že Anna ve svém sebetiyznivém, neuspokojeném, nutkavém chování, nemohouc nikdy najít lidský vztah k rodičům a sourozencům, ani ke svým přáte­ lům a známým, zatrpkla a stále více se zaplétala do své vlastní nespokojenosti. V šestatřiceti letech onemocněla Besedovou ne­ mocí a delší dobu se zdržovala v horských lázeňských místech. V temže roce při úrazu během lyžování utrpěla zlomeninu kyčelniho krčku v pravém stehně. Rozvinuly se u ní pocity viny, které zase vedly k nutkavým zpovědím a nutkavým doznáním. Po smr­ ti svého bratra, kterého za života nenáviděla, se zabrala do stu dia bible. Pokládala za nespravedlnost, že se narodila do církve, která od ní vyžadovala účty z jejího konání a jednání, zatímco lidé, kteří jsou bez závazků k nějakému náboženství, se mají mnohem lépe než ona. Začala nenávidět Boha, který by ji mohl potrestat za její provinění. Nakonec musela být Anna poslána do psychiatrického ir.ta

kde během prvých dnů hospitalizace měla velmi kolísavou náladu. Občas zcela skleslá, depresivní a bez zájmu, utrápena mnoha sebeobviněními, potom zas trochu optimistická, přičemž však depresivní tendence zdaleka převažovala. Elektrický šok a inzulín vedly k určitému zklidnění a uvolnění, avšak ukázaly se bezmocné proti chorobnému obrazu, silně zabarvenému sebe obviněními a utkvělými myšlenkami hříšnosti. Po pětiměsíčním pobytu byla, poté co se tělesně cítila poněkud lépe, propuštěna domů. Ale ukázalo se, že se její stav podstatně nezlepšil ani doma. Občas se sice vracela k ambulantnímu léčení v ústavu, avšak bylo možné zaznamenat jen nepatrné pokroky. Již ji nic nezajímalo a zcela zanedbávala i domácnost, trpěla nechuten stvím a ráno prostě zůstávala ležet v posteli. Zároveň opět na stoupily krajní pocity viny a utkvělé myšlenky hříšnosti, nutkavé myšlenky, nutkavé nápady, jako např. rozbít nádobí, zuřit a vzte kat se na sebe samu. vij,

G IO N CO N D R.A U

O rok později následoval druhý příjem do téže léčebny. Tento krát u ní byla provedena léčba Largactilem, která však zůstala bez podstatného úspěchu stejně jako dřívější elektrické šoky a inzulínové kůry. Pracovní terapii nebyla přístupná. Např. se od­ mítala podílet na lehčích pracích na oddělení a v kuchyni. Anna ’( In oval a svou neláskou k lidem, svým chladem a nakonec svou nenávistí k Bohu a světu. Ve své zoufalé a beznadějné situaci se nechytala třeba těch míst v Písmu, podle kterých mohla očekáat naději a vykoupení, nýbrž naopak vybírala z křesťanské vě। < mky všude to, co ji utvrzovalo v jejím přesvědčení o věčném zatiučení, přičemž pro ni nebylo obtížné tuto literaturu nalézat ve vydatné míře.

V této atmosféře Anna W. prožila první léta své psychotera­ peutické léčby. Stále působila křečovitým a utrápeným dojmem a < asem aplikovaná medikamentózní pomoc zůstávala zcela l>e/ účinku. Na pohovce ležela ve ztuhlé nehybné poloze a momitónním hlasem bez afektu přednášela své nářky. Své sny, kte।ych jsem nashromáždil přes tři sta, přinášela většinou napsané pečlivě jako stať a vyprávěla je přesně podle napsaného znění. Pocientčin snový svět se nelišil od jejích vědomých nutkavých jiiedstav. Rovněž obsah snů kroužil okolo jejího nešťastného dasein. Nakonec se Anně přece jen podařilo, že ve svých snech ne । hala tu a tam prosvítat jisté lidské teplo. Např. když se jí zdálo, .'(■ jí analytik při slavnostní příležitosti daroval kytici; nebo v ji

|(| I

T ■

' l»

' í3 '' ’

GION CONDRAU

ném snu, kde se setkala s mou matkou a směla se procházel s malým chlapcem, mým vnukem. Konečně si ve snu dokonce mohla dovolit pozvat terapeuta k sobě domů na čaj. S pokračující léčbou se poněkud uvolnil nutkavý ráz její osob nosti. Stále více vykazovala hysterické rysy a její „utrápenost" nepůsobila vždy dojmem pravosti. Když pak nastala opravdová stagnace a analyzovaná pacientka už jen naříkala nad sebou, vyšlo rovněž najevo, že sejí peklo, ve kterém žila, stalo relativné příjemným místem pobytu. Poznání, že jí toto přece jen dobro volné prodléváni v pekle může skýtat i velmi mnoho příjemného, že tohoto pekla využívá, aby se zbavila jakékoliv odpovědnosti a aby svým pocitům nenávisti k sobě samé a ke světu dala zcela volný průchod, způsobilo podstatný obrat v pacientčině chová ni. Když po léta zápolila s analytikem a analytická činnost se ví ceméně omezovala na trpělivé snášení a přijímání této agresivi ty a na setkávání se s pacientkou na rovině, která pro ni jedine byla možná, asi po třech stech analytických hodinách se zakleti pozvolna uvolnilo a ona znovu začala pociťovat okolní svět. Kr­ váceni z genitálu, které si u ni kvůli podezření na rakovinu vynu tilo krátkodobou hospitalizaci, do jejího vědomí poprvé uvedlo strach ze smrti. Tento strach prožívala zvláště proto, že se prvně cítila být „normální". Zhruba po 350 analytických hodinách seji podařilo smířit se se svým bratrem. V téže době začala zcela přestavovat svůj vlastni domov a činit jej obyvatelným. Rovněž její vztahy k lidem se opět zlidštily, našla si místo u starší dámy, kterou potom obětavě opečovávala a opatrovala. Změnil se celý její zevnějšek. Třebaže dříve působila sebemučitelským, nespokojeným a hypochondrickým dojmem, nyní se jí podařilo vypadat veseleji. Anna se poprvé ve svém životě mohla cítit spokojeně. Tam, kde dříve vládl ledový chlad a citová chudoba, se po více než 500 analytických hodinách ukázala možnost vřelosti a citového prožívání. Pacientka teď byla schopná zármutku a pláče, mohla být však i veselá a smát se. Utrápený ztuhlý výraz tváře ustoupil přátelskému úsměvu, držení těla bylo méně strnulé než dříve a řeč uvolněnější. Podle svých vlastních slov se Anna cítila být vykoupena z pekla.

Diskuse l'i''dioženó zpráva o případu dává příležitost k mnohým otázl um teoretického a praktického významu. Annu W. jsem předlovil jako klasický případ nutkavého onemocnění. Diagnóza se "pna o převládající znak vysokého stupně omezení její existenciilní otevřenosti a svobody jejího dasein při uchování „schopnoslungovat" sociálně a mezilidsky. Tímto pojetím se pokouším , mezit pole, které je u nutkavých pacientů tak zjevné. V sociální I >lasti nelze zjistit žádné plné omezení, jako např. u těžkých psyliopatů s jejich fasádovým postojem. Pacientka sice musela být pi iležitostně hospitalizována, avšak na její odeslání do ústavu ánes dodatečně pohlížím spíše jako na následek psychiatrické 11 psychoterapeutické nedostačivosti než jako na výraz přímé poiicby nemocnou hospitalizovat. Nikoliv náhodou pak selhaly také všechny pokusy dosáhnout zlepšení pacientčina anankasi ii keho nastavení a chování s pomocí tehdy obvyklých „somaticI yi h" prostředků. Toto chování se ve velké míře vyznačovalo mjen silným nedostatkem srdečných mezilidských vztahů, ale i ovládavým propadnutím bližnímu, které bylo popsáno již v ka­ I iitolách o hysterii a narcismu, takže druhý člověk [bratr, pomoc­ nice v domácnosti, sexuální partner] byl bez jakéhokoliv citového v.'i uchu skutečně „používán" a ovládán ve smyslu robota, ane­ bo pak v analytické situaci alespoň během prvních tří let zneuží­ ván jen jako „zeď nářků" a „zrcadlo". Pocity viny se dostavily především v souvislosti se strachem z hříšnosti, což při rigidní náboženské výchově prostřednictvím chladného trestajícího nnaga matky nepřekvapuje. Hluboká, skutečně existenciální piovinilost byla pacientce cizí. Rovněž se u ní vyskytovala pedanterie a puritánství s občasnými pokusy o průlom, programatičnost, rigoróznost a náběhy k náboženskému i zřetelně ra­ sistickému fanatismu, stejně jako pokus o znehodnocení všech lidí, mezi které ostatně patřil také terapeut. To pak rovněž nedů­ stojným způsobem vyšlo najevo i v silné žárlivosti pacientky vůči pozdější analytikově manželce a všem pacientům. Úzkost, na které se zakládal obraz její nemoci a proti níž mu­ sel být zřízen ochranný pancíř, se ukazovala jak ve štítivém stra­ chu, tak ve fascinaci špínou, které mučivě narušovaly Annin život, pak také v jejím odmítání strachu z vlastní viny [Schul dangst]. Čas a prostor se pro ni staly bezvýznamnými, neboť se shodovaly s tím, co je měřitelné, nesvobodné, stanovené, lak bylo již uvedeno, nezameškala žádnou terapeutickou hodinu, ni

ii

n v is C N O O N O iO

kdy nepřišla pozdě, analytickou místnost plnila svým monoton ním nářkem, až se konečně mohla zeširoka rozmáchnout ke svým masivním obžalobám a verbálně agresivním útokům proti terapeutovi, ba proti celému světu. Pokaždé říkala, že nemusí mít strach, obzvláště ne strach ze smrti, protože přece již zemře la. V tomto úmrtí a navíc, jak se domnívala, beztak již v pekle, se ukazovalo její zdráhání poskytnout existování vůbec nějakou šanci. Tím překvapivější však bylo, že s tvrdošíjností nemající sobě rovné po sedm let a po mnoho set hodin udržovala jediný „vztah", který jí zůstal, vztah ke svému terapeutovi. Jistě by bylo možné provést diferenciálně diagnostické úvahy, tázat se, proč se zde nedá mluvit o hraniční poruše [Borderline Stórung] nebo dokonce o psychotickém procesu, či alespoň o těžce hysterické struktuře charakteru, nebo o phzivé probíhají cí endogenní depresi. Je třeba hned předeslat, že příznaky ma nifestní psychózy jsem u Anny nikdy nezjistil. Její myšlení bylo ovšem zúžené a spoluurčené jejím nastavením, ale nikdy rozpad lé, roztěkané nebo inkoherentní. Po pravých bludných myšlen kách nebo halucinacích nebylo ani stopy, neoznačí-li se její žárli vé chování k lidem jako „žárlivecký blud". Její chování bylo nepochybně v podstatné míře hysterické, ale v analýze nikdy ne agovala, vždy jen mimo ni. Její vnitřní prázdnota a beznaděj v sobě měla něco strojeného a jen velmi zřídka propadala hloub ce pravé deprese. Příležitostně k ní poukazovalo vědomi viny a trestu, probleskující i přes veškerou obranu, ale to bylo take všechno. Otázku hraniční poruchy lze zodpovědět poměrně snadno. Nehledě na to, že z daseinsanalytického pohledu tato diagnóza nevykazuje žádnou specifičnost, lze ji u Anny W. vyloučit i na podkladě v současnosti platných diagnostických kritérií. Přede­ vším chyběl hlavní znak poruchy osobnosti, nestabilnost sebeobrazu, impulzivita a nevypočitatelnost, spojená se sebepoškozujícím jednáním. Vyskytoval se však stalý pocit prázdnoty a nudy, pokud se pacientka ve své zlovolné žárlivosti nezaměstnávala sepisováním anonymních dopisů atd. Vzdor tomu nepochybuji o tom, že z celkového obrazu Anniny osobnosti by bylo možné konstruovat konstelaci vztahu k objektu v Kernbergově smyslu. Na základě nám známého pacientčina životopisu lze nicméně zjistit obraz „splittingu", charakteristický pro hraniční poruchu osobnosti, pokud akceptujeme psychodynamické předpoklady obranného procesu rozštěpení, který se v základě liší od vytěsně­ ní. V objektových vztazích této pacientky novější psychoanalýza

nil striktní rozdělení na „zcela dobře" a „zcela špatné" objekty, l>ez možnosti připustit přechodové tóny", spolu se sklonem I prudkým přesunům objektu z jedné kategorie do druhé 1'ohde-Dachser, 1979, s. 493]. Z uvedených pomocných mechaur.mu rozštěpení, jak je eviduje Rohde-Dachser, by u Anny mohl hyl pozorován pocit omnipotence a negativní hodnocení objekiii, dále rovněž rodinná struktura v raném dětství, typická pro -/voj hraničního syndromu. Annina nenávist ke světu se stává । o/umitelná ve smyslu vývojové psychologie, uvážíme-li, že mát­ ím /okoušela jako chladnou, odmítavou a bez srdce. M. S. Mahlei ová [1971] vidí základní poruchu, která navozuje vývoj hraniční • tinktury osobnosti, v těžké frustraci dítěte během fáze znovuI n ibližování k matce při bazálním znejistění, které probíhá para­ fine s agresí ze zklamání, se separační úzkostí a ztrátou jistoty. I J

GION CONDRAU

ky a fylogeneticky starší než vědomi", a dalekosáhle nezávisle na vědomé vůli. Svědomí není jen funkcí vědomí, ale především funkci „nevědomí". Normy, sahající do nevědomí, které Freud postuloval jako Nadjá, jsou u Junga zakotveny zčásti v personě, zčásti v Já. Jsou v souladu s očekáváními společnosti, s jejím morálním kodexem, vázaným tradicí. Navzdory tomu podle Junga svědomí nevzniklo psychodynamicky, nýbrž strukturálně a bytostně přináleží psýché. To platí zejména pro „etické svědo mi , které patři do oblasti [postulovaného] kolektivního nevědo mi a pokládá se za archetypický fenomén, stejně jako vox dei znamená numinózni imperativ [pozn.překl.: nadpřirozený pří kaz]. Naproti tomu „morální svědomí" se zdá být dalekosáhle identické s pojmem Freudova Nadjá, probudí se, přestoupíJi člo věk původní mravní kodex. Etické a morální svědomí se mohou ocitnout ve „střetu zájmů". V takovém případě ma autorita etic­ kého svědomí přednost před morálním. Jen infantilní a neurotic­ ký člověk, který zůstal nesamostatný, se cítí být zavázán osvoje­ nému svědomí, ve vysoké míře manipulovanému „zvenčí". Tím přicházíme k pojmu „existenciální viny", jak je užíván v daseinsanalýze, a tím i k úvaze, že svědomí je fenoménem lid­ ského vztahu. Freudova ani Jungova definice svědomí není plně uspokojivá. Jednak proto, že u obou z nich je svědomí přesunu­ to do oblasti psýché, která má být právě „nevědomá" a v sou­ ladu s tím se vymyká instanci rozumného a svobodného rozho­ dovaní; jednak kvůli praktickým terapeutickým důsledkům, které z toho plynou. Sám Freud před sebou ještě viděl „nevinného" homo náturo, který se nakonec stává obětí svého vychovávajiciho jej světa a který, po celý život kolísaje mezi principem slasti a principem reality, nikdy opravdu neoproštěn od svých pocitů viny, má na výběr buďto propadnout neuróze, nebo hledat východisko v sublimaci. Obě pojetí svědomí mají nepochyb­ né důležitý význam při posuzováni každodenně zakoušených fe­ noménů svědomí. Tento způsob utváření svědomí zvenčí může ontogeneticky platit jako první zkušenost tohoto druhu, existencialné však není ničím jiným než privativnim jevem otevřeného a svobodného světavztahu. Freudovo svědomí Nadjá a morální svědomí u Junga bychom proto označili za „nepravé" svědomí, protože se tam neprojevuje právě to, co je člověku vlastní. Svě­ domí u nich neodpovídá sebeurčem, nýbrž nevlastnímu určení [Fremdbestimmung], propadlosti tomu, co se s námi setkává, a nakonec ztrátě svobody. Nevlastni svědomí je nekompromisní, uvázlo v absolutnu a polaritách. Setkáváme se s ním u „zdra-

'i

vych", ale především u nutkavých osobností a v neúprosné os­ li ostí u depresivních nemocných. Ale člověk, který takovým způ­ sobem propadl svému nevlastnímu svědomí, se ocitá v nebla­ hém kruhu, neboť odsouzen k poslušnosti denně zvětšuje svou piovinilost. To může znít paradoxně, ale paradoxní to není. Propadlostí do neautentičnosti člověk ustrne. Strnulost brání vývoji a zrání. Zúžení brání tomu, aby se člověk stal otevřeným a svo­ bodným vůči bohatství toho, co se s ním setkává. Z tohoto důvo­ du nemůže člověk lpící na normách nikdy mít ani plnou zkuše­ nost prožívání toho, co je numinózní, nemůže nikdy zaznamenat plnost hluboké zbožnosti. Svoboda je přece vždy svobodou pro něco, nikdy jen osvobozením od něčeho. Svědomí je proto mož­ né porozumět vždy jen jako výzvě ke svobodě, ovšem ke svobo­ dě, která zahrnuje druhé lidi. Spolulidství je jakožto spolupobývání [Mit-Dasein] rovněž základním rysem lidského existování, ■lejně jako otevřenost a svoboda. Právě proto lze výzvě svědomí t ozumět jen jako výzvě k otevřenosti a vztahu. Daseinsanalýza mluví o svědomí tak, že dalekosáhle abstra­ huje jak od [nevědomých] pocitů viny, tak od vědomí viny a do popředí staví sám pojem viny [Boss, 1963; Condrau, 1976]. Z da­ '.einsanalytického hlediska je člověk vždy již vinen, dluží-l i něco ■■vemu dasein. Toto „dluženi" či „provinilost", zcela se lišící od neurčitého pociťování viny, začíná narozením a končí smrtí. Me­ zi oběma těmito událostmi je člověk svým dasein trvale vyzý­ ván k tomu, aby se rozvíjel a přijal za své možnosti, které jsou mu vlastní. Avšak může uskutečnit jen výběr z nich, ostatní si zů­ stává dlužen. Tuto provinilost Heidegger nazývá existenciálem, což znamená, že bytostně patří k lidskému dasein. Existenciální vina se projevuje ve svědomí. Jak bylo již řečeno, je víc než pou­ hým pocitem viny nebo vědomím viny, více než jen funkcí něja­ kého nějak utvářeného Nadjá; zůstává skutečnou vinou a nikdy ji nelze vymýtit žádnou psychoanalytickou léčbou. Úkol psycho­ terapie nemůže spočívat v tom, že člověka vede do rajského pra­ stavu nevinnosti, spíše mu má pomoci, aby svůj dluh poznal a splatil. Přijetí dluhu však nevede k jeho glorifikaci, ani tím není zbaven své tíživé působnosti či není neutralizován. Bez viny a jejího potvrzení člověk nemůže zrát. Proto asi Jung mluví o felix culpa. Člověk může propást nejen své štěstí, ale i svou vinu, bez níž nikdy nemůže dosáhnout své celosti. „Zvědomění" existenciální viny neznamená její odstranění. Naopak klade po žadavky a nároky, což opět vysvětluje, proč vznikají odpory proti jejímu přijetí.

’/'I

u l[l

.• [> (1 uj

“ y -• GION CONDRAU

K čemu ale výzva svědomí člověka vybízí? Jedná se o tentýž požadavek, kterým člověka zatížil Kristus v podobenství o hřív nach: o osvojení si všech možností člověka k rozvíjeni jeho da sein, ke zrání a zdokonalování, které mu byly nabídnuty. Člověk, který uznal svou existenciálni provinilost a nejvnitřněj ším způsobem [nejen intelektuálně!] ji přijal, zůstává bez neuro tických pocitů viny. Je však osvobozen i od tzv. Nadjá, které neztělesňuje nic jiného než přijetí cizích norem a jako synonymum svědomí není ničím jiným než „zcela určitým modem vztaženosti celého člověka k něčemu, co se s ním setkává a co postřehl' [Boss, 1975, s. 361]. Taková vztaženost však zbavuje svobody, je to vztah závislosti. Čím více se člověk podřizuje cizímu morální­ mu panství, tím se zvětšuje jeho existenciální vina. Pojem viny, o kterém mluvíme v daseinsanalýze, původně vy­ chází z Heideggerova fundamentálně ontologického způsobu nazíraní. Dasein je ve své základní struktuře provinilé, tj. vina ne­ tvoří něco náhodného, akcidentálního, něco k člověku přidané­ ho, žádný „atribut" dasein, nýbrž je spolupojata již v pojmu da­ sein. Vina je „v bytí dasein jako takovém", a sice tak, že dasein je provinilé stále, dokud fakticky existuje. V běžné komunikaci se provinilost ukazuje ve více formách. Známe ji především jako „mít vinu", „být někomu něco dlužen", čímž se rozumí „způsob spolubytí s druhými na poli obstarávání jako opatřit, způsobit, odejmout, vypůjčit si, upřít, vzít, uloupit" [Heidegger, 1927, s. 281]. Provinilost má dále význam autorství, příčinného vztahu, podnětu. Je to „mít vinu na". Obě tyto formy se ve svých obec­ ných významech mohou slévat v „sebeobviněni", ve kterém je obsaženo „učinit se hodným trestu". V ontologickém smyslu však provinění na druhých neimplikuje pouze poškozeni jejich práv, nýbrž existenciální vinu „tím, že mám vinu na tom, že druhý člověk je poškozen ve své existenci", sveden na scestí, nebo úplně zlomen. Toto provinění na druhém je možné bez poškození „veřejného" práva. Formální pojem provinilosti ve smyslu provinění na druhém lze tedy určit jako: být důvodem nedostatku v dasein někoho druhého; a sice tak, že toto být důvodem se samo právě z hlediska „důvodem čeho" určuje jako „nedostateč­ né". Tato nedostatečnost je neuspokojením nároku, který vzniká při existujícím spolubytí s druhými. V pojmu provinilosti tedy spočívá významně více než provině­ ní nebo dokonce vědomí viny. Provinění není základem provini­ losti, ale naopak teprve na základě předchozí provinilosti se stá­ vá možným. Provinilost je proto „původnější než každé vědění

'

o ni", a tím předchází před každým vědomím viny. Vina zde tedy není tehdy, když se probudí vědomí viny, ale původní provinilost ■■e naopak ohlašuje právě tam, kde vina „spí" [s. 286]. Ajen „pro­ to, že dasein je v základě svého bytí provinilé a jako vržené se propadající se uzavírá sobě samemu, je možné svědomí, za piedpokiadu že tato výzva v základě činí provinilost srozumitelnejší" [s. 289]. Výzva svědomí je výzvou starosti. Ve starosti jde dasein o jeho bytí, a svědomí tudíž není nic jiného než povolání, icsp. vyvolání dasein z jeho ztracenosti v anonymním „ono se" |das Man] k jeho samostatnému sebebytí. Nevlastnímu Já Man-Selbst] zůstává provinilost uzavřena. V anonymním „ono které známe jako neutrum, nikoliv jako vlastní sebebytí, nýbrž spíše jako určenost ze strany druhých, ale také jako prů­ měrnost, anonymitu, neodpovědnost a nivelizaci, jako něco ne­ vlastního, má provinilost pouze smysl pravidla, veřejného míně­ ni a normy. „Je-li s nimi v rozporu, bere na ně ohled a hledá vyrovnání. Vytratilo se z nejvlastnější provinilosti, aby tím hlasileji pomlouvalo poklesky. Avšak v povolání je nevlastní Já volá­ no k nejvlastnější provinilosti Já. Porozumět výzvě znamená volit nikoliv svědomí, které si jako takové nemůžeme volit; volit lze, /dá mít svědomí jako svobodu pro nejvlastnější provinilost. Ro­ zumět povolání znamená: chtít mít svědomí [s. 288]. Tímto chtě­ ním mít svědomí se nemíní svědomí prostě jako dobré svědomí, „nýbrž jedině jako pohotovost k tomu, být povolán. Tomuto chtě­ ni mít svědomí je vzdáleno vyhledávání faktických provinění stej­ né jako tendence k osvobození od viny ve smyslu bytostného býti vinen." Ačkoliv má hlas svědomí [Gewissensruf] charakter po­ voláni dasein k jeho nejvlastnějšímu moci být sebou, a tím k nejvlastnější provinilosti [viz také Hollenbach, 1954, s. 315], pře■.to se Heidegger v Bytí a času [1927, s. 287] ohrazuje proti mož­ né dezinterpretaci: „Vyzývání k provinilosti, neznamená to výzvu ke zlovolnosti?" Ani nejnásilnější interpretace by nechtěla zatížit zvědomí tím, že by přisoudila jeho výzvě takový význam. Avšak co pak znamená povolání k „sobě" nebo k „sebebytí"? Sebebytí |e identické s „moci být, kterým vždy již jsem jako dasein" [s. 287]. Dasein, a jako takové je člověk vyzýván, znamená obstará­ vající bytí-ve-světě a spolubytí s druhými. K výzvě patří porozumění, naslouchání, pohotovost k přijetí, lo znamená chtění mít svědomí. Ladění, ve kterém k takovému porozumění dochází a ve kterém se dasein otevírá ve své nehosimnosti, je rozpoložení úzkosti. „Faktum úzkosti svědomí je feno­ menálním osvědčením toho, že v porozumění výzvě je dasein

V*'

S IG M U N D FR EU

D A

V AR’

$

GION CONDRAU

uvedeno před nehostinnost sebe sama. Chtění mít svědomí se stává pohotovostí k úzkosti, [s. 296] Avšak svědomí volá mlčky, protože dasein si v zavolání dává na srozuměnou své nejvlast nější moci být, tj. volání přichází z ticha jeho nehostinnosti a za volané dasein volá nazpět do ticha sebe samého." Mlčenlivost „odnímá slovo chytrým řečem anonymního ono se" [s. 296]. He idegger výslovně zdůrazňuje nedorozumění, které může vyply nout z mlčenlivosti svědomí. Tzv. samozřejmý výklad svědomí, který se striktně drží faktů, často bere mlčící řeč svědomí jako podnět k tomu vzdát se svědomí jako něčeho, co vůbec není zjis­ titelné a nevyskytuje se. To, že anonymní „ono se", „slyšíc j-en hla­ sité řeči a jen jim rozumějíc, nemůže konstatovat žádnou výzvu", je přisuzováno svědomí s výmluvou, že je němé, a proto nepří­ tomné. Tímto výkladem anonymní „ono se" zakrývá jen sve vlastní přeslechnutí výzvy a zkrácený dosah svého sluchu. Rozvi­ nutí a naplnění může znamenat obohacení dasein. Takto je člo­ věk vyzýván, aby realizoval ony možnosti, které mu náležejí. Za to odpovídá, což neznamená nic jiného než ručení za svou vlast­ ní provinilost. Odmítnutí odpovědnosti znamená únik, ale zvět­ šuje vinu. Existence člověka je nedělitelná. Existence znamená ekstare, resp. otevřenost pro to, s čím se setkává. Avšak otevřenost se ne­ smí zaměňovat s bezobsažností a prázdnotou: není to privace bytí, nýbrž jeho smysl, tedy otevřenost pro všechno, co bytuje a přítomní. Otevřenost znamená vnímání a odpovídání, v čemž je obsaženo chování. Čím a jakým způsobem je však určeno cho­ vání? Odpověď je prostá: svobodou svědomí člověka. V před­ poně „s" slova s-vědomí je obsaženo vše, co vytváří jednota v mnohosti. Svědomí by se tak muselo označit za nahromadění vědění, jak je to vyjádřeno i v latinském con-scientia nebo v řec­ kém syneidesis. Ve svědomí však leží i jistota. Eido a video jsou příbuzné se starohornoněmeckým wizzon. Vědění tedy přichází z vidění. Vidění odpovídá světové otevřenosti dasein. Dasein ví, že je, a ví, že si je povinno vynakládat existenci hodnou člověka. Člověk má na sebe umožnit klást nároky ze strany toho, co se s ním setkává, ze strany své existence jakožto ekstare. Může se i zdráhat; to je jeho svoboda. Avšak svědomí není antagonistic­ ké vůči svobodě. „Vnitřní hlas", „svědomí", jež mi říká, co je správné a co nesprávné, co mám dělat a co ne, je nepravé. Za­ krývá pravou provinilost, jak to často můžeme zjistit u depre­ sivních či nutkavých pacientů. Jejich nadměrně přísné, svobodu omezující „špatné" svědomí nadále nepřipouští žádnou otevře-

'' ’

■

nost a zamezuje právě vynakládání toho základního charakteru lidské existence, který dasein teprve činí tím, čím vlastně je. Pra­ vé a vlastní svědomí člověka volá ke svobodě volby a jednání, '.tejně jako k převzetí odpovědnosti za tuto volbu a jednání, za tuto svobodu. Snad žádný daseinsanalytický pojem nevedl k takovým kon­ troverzím jako pojem „existenciální viny". Provokoval zvláště kri­ tiky, kteří rozlišováním mezi debitum a culpa vystupovali proti I leideggerovu pojetí viny. Zde musí být zmíněn především René (íoetschi [1976], který má jinak velké porozumění pro daseinsanalýzu, ale přesto vidí bytostný rozdíl mezi vinou jako dlužením [debitum] a vinou jako proviněním a hříchem [culpa]. Nicméně konstatuje, že mravní vina je vždy také existenciální vinou, tedy implikuje debitum. Naproti tomu méně se lze vcítit do kritiky, kterou vznáší Eugen Drewermann [1980], když Heideggerovo pojetí viny obviňuje z „triviality" a „neškodnosti". Je to tím pře­ kvapivější, že Drewermann ve svém díle Klerik [Kleriker, 1989], které vyvolalo rozruch, v základě nezastává nic jiného než daseinsanalytickou kritiku „eklesiogenních" neurotických poruch vývoje. Přitom již roku 1980 [III., s. 451] sám konstatuje: exis­ tenciál viny se nachází na odvracené straně toho, co se nazývá morální nebo teologickou vinou, a je otevřený stejně tak pro svatost a ctnost, jako pro hřích a neřest. Právě to míní Heideg­ gerovo a daseinsanaiytické pojetí viny. Je to „triviální" a „ne­ škodné"? Úzkost a vina jsou existenciály, ale také základní problémy psychoterapie. Jako takové vždy odkazují k dasein jako nedeterminované otevřenosti pro svět, který se s dasein setkává, ale i k nepevnosti a nedokončenosti bytí-na-světě, jinými slovy ke smrtelnosti, ke skutečnosti, že dasein je „bytím-k-smrti".

GION CONDRAU

k „sebeuskutečnění". Zajisté existuje i nemoc, kterou musíme osudově snášet, avšak smysl tohoto dění nam uniká, pomineme li víru a její pojetí smyslu.47 Jediné, co víme, je, že člověk je smrtelný, dasein je bytí-ke-kon ci, nemoc odkazuje ke smrtelnosti a že se člověk s touto jistotou musí vyrovnávat po celý život. Kromě toho, že nás tělesna ne moc tedy upozorňuje na tělesné bytí, nacházíme u Heideggera ještě další výrok, který nám přibližuje bytnost těla. Tělesné byli stojí v úzké souvislosti se spoluiidskou vztažeností. Jak jsme zjis tili, veškeré tělesné bytí je tělesným bytím světavztahu, do něho/ se dasein v daném momentu vkládá. Tato vztaženost má dnes, patrně však již odjakživa, zvláštní význam. Svou tělesnost pozná váme v tělesnosti druhého. Obdivné nebo nepříznivě posuzuje me člověka, který nám přátelsky důvěřuje, nebo se s námi odmi tavě, nepřátelsky konfrontuje. Předsudky nám dovolují zakoušet jak své vlastní, tak cizí tělesné bytí. Vysoký a malý vzrůst, barva pleti a vlasů, flexibilní volnost pohybu nebo strnulost, mimika, pohled, gesta, vzpřímené nebo nahrbené držení těla a způsob chůze vyvolávají různé pocity. Tělesnost se stala veřejnou záleží tostí. Tělesného bytí se zmocnilo celé jedno odvětvi průmyslu: sport a kultura volného času, kosmetika a fitness, odívání a móda; pro ty, co uvykli stresu, se prosazují meditace, relaxační cvi­ čení, bioenergetika, a nelze opomenout ani různé skupinové zá­ žitky, sloužící sebezakoušení ve všech variantách. Tělo již nadále není jen objektem medicíny, nadale nevystupuje z anonymity jen v chorobném stavu, stalo se součástí osobnosti. Středověké nepřátelství vůči tělu ustoupilo již narcisticky zabarvenému sebezahledění, na denní světlo se odvažuje smyslnost a erotika i když jen váhavě a provázená recidivami. Tělesné bytí patří k pocitu vlastní hodnoty moderního člověka, stalo se uměním, kterému se můžeme a měli bychom věnovat denně. Na tomto „umění tělesného bytí" spočívají naděje psychosomatické převence i šance psychoterapeutické léčby. Znamená to novou formulaci psychoterapie? Má v ní ještě šanci analytický gauč se svou tělesnou imobilitou, pravidlem abstinence a jednostrannou preferencí mluveného slova? Není to v rozporu, když daseinsanalýza na jedné straně přikládá ta­ kový význam „tělesnému bytí" a na druhé straně plně přejímá Freudova technická doporučení v právě uvedeném settingu? Na tuto otázku nelze odpovědět ani ano, ani ne. Tělesné bytí přece v zásadě neznamená prostě „terapii těla", nýbrž vnitřní zaměření k tomu, co je tělesné. Umění tělesného bytí patří do

oblasti antického chování dasein ve vztahu k ontologickému předpokladu tělesnosti. Nemoc tělesného bytí je nepřátelstvím k tělu. V takovém nepřátelství je dasein naladěno na obranu a popírání nebo na vyhýbání a únik. Pro mnohé současníky jsou nadměrnou zátěží již relaxační cvičení, při nichž by měli pozor­ nost obrátit k „tělu". Anorektičtí a bulimičtí nemocní se vzpěčují normálnímu tělesnému bytí; meditace, askeze a sebeumrtvování .louží k překonávání tělesného pocitu, bolest musí být potlače­ na, co je pudově sexuální, je udušeno v zárodku. Máme zde co činit se všemi přechody od socializovaného určení těla až po těž­ ký neurotický nebo psychotický vývoj. Tělo, kterým se zabýváme v psychosomatice a psychoterapii, není zakoušeno jako oboha­ cení existenciálního bytí-na-svétě, nýbrž jako omezení a bře­ meno, které je třeba překonat. Již netvoří žádnou jednotu s na­ ším Já [das Selbst], ale vede své vlastní bytí; co vytváří utrpení, ie tento „dualismus".48 Tento dualismus je nutné tvrdě napadnout, zrušit, aby se onticky znovu ustavilo nedělitelné zdraví dasein. K tomu je nezbyt­ ná řeč, slovo nesené utrpením, vyřčené ve spolulidské atmosféře uvolněnosti, klidu a nehybnosti. Také to je umění tělesného bytí, "iZde je však třeba ihned dodat, že tento druh psychoterapeutic­ kého jednání - neboť i mluvení, slyšení a mlčení je „jednání" potřebuje přesnější indikaci. Velmi dlouho se věřilo, že analýza či prostě terapeutický rozhovor obsahuje kouzelnou formuli pro každou psychickou a psychosomatickou nemoc, přičemž pro tu se ještě dnes mnohdy uplatňuje jen antinomie: buď psychická nebo somatická terapie. Často po marných pokusech s jednou z nich musí většinou dokonce sám pacient učinit rozhodnutí, kte­ rá ze dvou tak protikladných forem léčení mu může dále pomo­ ci. Internista může pacienta s nemocným žaludkem vidět jinýma očima než psycholog a oba podle okolností, pokud nejsou feno­ menologicky školení, mohou přehlédnout to podstatné, totiž vý­ znamový obsah nemoci. Nikoliv o tom však zde má být řeč, ale o oněch dalších možnostech, jak samotného člověka uvést do umění tělesného bytí.

Umění a tělo

i«|-|

Č _• l> >

J “ 7

GION CONDRAU

Formy terapie, vycházející z těla, a arteterapeutická praxe bývá jí v protikladu k terapii rozhovorem příležitostně označovaný jako kreativní. Tím se má naznačit, že jednání se přikládá větší význam než řeči, kreativita má větší význam než ratio. V této for mě se mi však jejich stavění do protikladu zdá být sporné, pont' vadž ke kreativitě může zcela dobře docházet i v rozhovoiu a rovněž analýza se v žádném případě nechápe jako racionální dialektika. Na druhé straně však arteterapeuti na rozdíl od psy choanalytiků, kteří by svou činnost stále ještě rádi'přičlenili k „exaktním" přírodním vědám, uvádějí ve skutečnost vhled, že se lidské dasem vymyká měřitelné exaktnosti a terapie se tím musí příslušně řídit. Arteterapeutické snahy, kladoucí důraz na „tělesné bytí" a podporující tvořivost, proto v žádném případě nepokládám za antagonistické vůči analyticky hlubinně psycho logickým terapiím, nýbrž za právě tak rovnocenné možnosti, kte­ ré jsou schopné pojmout lidskou osobu integrativně jako celek. Nejsou to umělci, kdo nás jako první obeznámili s tělem a mož­ nostmi jeho ztvárňování? Čím se vyznačuje umělec mezi svými „znormovanými" vrstevníky? Jak jsem řekli, umění pochází od umět. Umělec umí více než jeho soused, který nemá umělecké nadání. Je kreativní. Kreativi­ ta pochází od creare - stvořit, vytvořit. Umělec je tvůrce: vytváří dílo, umělecké dílo, které je víc než reprodukcí, napodobením a vylíčením skutečného, a v Heideggerově smyslu [1960, s. 34] je „reprodukcí obecné bytnosti věci". Bytností uměníje „sebe-uskutečnění pravdy" [das Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit] [s. 36]. Pravda je odkrýváním bytnosti. Umělec pravdu uvádí do otevřenosti, tak jak ji vidí, proto je umění možné jen ve svobodě. Pravda a svoboda jsou základy kreativity. V umění se s věcmi nakládá jinak než při každodenním jednání nebo ve vědě. „Sochař sice kámen potřebuje stejně tak, jak s ním svým způsobem zachází také zedník," říká Heidegger [s. 49]. „Ale sochař kámen nespotřebovává... I malíř sice potřebuje barvu, avšak tak, že barva není spotřebována, ale teprve zazá­ ří. Také básník sice potřebuje slovo, nikoliv však tak jak slova ne­ zbytně užívají běžní mluvčí a pisatelé, ale tak, že se slovo teprve opravdu stane a zůstane slovem." Pravda se neotvírá z něčeho, co se pouze vyskytuje a je obyčejné. „Bytnost umění, v níž právě spočívají umělecké dílo a umělec, je sebe-prosazením pravdy," opakuje Heidegger [s. 82]. Uměníje v tomto smyslu řeč a bás-

"i1,

mctví. „Kde nebytuje řeč -jako v bytí kamene, rostliny a zvířete lam není ani žádná otevřenost jsoucna, a následkem toho ani otevřenost nejsoucího a prázdnoty." A dále: „Bytností umění je básnictví, ... ale bytností básnictví je zakládání pravdy" [s. 96]. Heidegger odkazuje na Hegela, který již v Přednáškách o estetice [Vorlesungen uber die Aesthetik] v zimním semestru 1828/29 na berlínské univerzitě konstatoval, že umění pro nás již neplatí za nejvyšší způsob, jakým si pravda zjednává existenci. Přestalo být nejvyšší potřebou ducha. Na to i Heidegger [s. 92] navazuje otázkou, zda je umění ještě bytostným a nutným způ­ sobem, „jak se děje pravda rozhodující pro naše dějinné dasea 1 n... Příkladem, který Heidegger volí, aby předvedl význam umění, kterým se otevírá svět, tedy pravdu jako aletheia, odkrytí bytí, není tělo, nýbrž van Goghova malba, představující rolníkovy boty. Boty jsou spotřební věc, která má charakter nástroje. Mlu­ víme rovněž o obuvi. Ta odkazuje k obuvníkovi, k obuvnickému a oděvnímu průmyslu, k materiálu, jehož je zapotřebí k výrobě, k účelu, který musí splňovat pro lidskou nohu. Boty nosíme na ochranu svých nohou, boty pro pracovní den, pro sport, tretry pro lehkou atletiku, speciální boty pro kopanou, pro sportovní běh na lyžích v zimě, alpské lyžování a horolezectví. Zeny nosí jiné boty než muži, k elegantním šatům a obleku patří elegantní boty. Bota však nikdy a nikde není hotově se vyskytující věcí, nýbrž je nějak spjata s člověkem, s jeho tělesným bytím, takže Heidegger může mluvit o rázu nástroje. Ale v čem se ukazuje bytnost a pravda obuvi např. u van Gogha? „Pokud si (...) pár bot zpřítomňujeme jen obecně, nebo na obraze vidíme dokonce pouze zde stojící, opotřebované boty, nikdy nezakusíme, co je vpravdě nástrojovost nástroje," říká Heidegger [s. 29]. „Podle van Goghovy malby ani nemůžeme stanovit, kde tyto boty stojí. Okolo tohoto páru rolnických bot není nic, k čemu a kam by mohly patřit - jen neurčitý prostor. Nelpí na nich ani hroudy země z oranice nebo z polní cesty, což by přece mohlo poukazo­ vat na jejich použití; pár rolnických bot a nic víc. A přesto." Co je přesto třeba říci? Přece jen to, co nás oslovuje z těchto bot samotných. „Z temného otvoru rozšlápnutého vnitřku škrpá lu zírá námaha pracovního kroku. V drsně zemité tíze boty je na hromaděna houževnatost pomalé chůze přes daleko se prostírá jící a stále stejné brázdy polí, nad nimiž vane drsný vítr. Na kůži lpí vlhkost a hutnost půdy. Pod podrážkami se posouvá sa mota polní cesty za snášejícího se večera. V botě se chvoje ml

čenlivé rozjásané volání země, její tiché darování zralého obili a její nepochopitelné sebeodpírání v pustém úhoru zimního pole. Tímto bezcenným krámem táhne odevzdané strachovaní se o jistotu chleba, bezeslovná radost po přestálé nouzi, chvěni přicházejícího zrození a třes z ohrožení smrtí." Pro někoho to může být poezie, ale pro jiného podnět k tomu, aby uviděl bo hatství, které lidskému dasein samo od sebe svítí vstříc a odpo vídá oblasti umělecké otevřenosti. Ve všem, co bylo řečeno, se sice nevysloveně, ale se zřetelnou viditelností ukazuje tvářnost tělesného bytí. Umělecké dílo mluví, neoslovuje nás jen ve sve kráse, ale ve své pravdě. Záleží na nás, zda ji postřehneme. V umění spočívá pravda, pravda je odkrytost, otevřenost pro bytnost toho, co se s námi setkává. Do této otevřenosti patři tělo. To zase odkazuje ke světu, ve kterém a se kterým žijeme. Ale svět není sumou všeho jsoucna, veškerostí hotově se vysky tajících věcí, příručních a služebných předmětů a spolulidí. Svět je vždy již něco víc. Je to místo, kde se zdržuje dasein, jehož za kladní fenomény Heidegger určil jako existenciály: otevřenost a svobodu, původní časovost a prostorovost, spolubytí, vyladěnost a dějinnost, tělesnost a smrtelnost. V každém časovém bodě našeho existování stojíme v ontickém vztahu k ontologicky vykazatelným existenciáliím, jsme ve faktickém provádění ote­ vřenosti, spoluIidství, dějinnosti, času a prostoru, jsme vztaženi ke své tělesnosti a smrtelnosti. Tyto vztahy konstituují také po­ měr člověka k umění a poměr umění k člověku.49 Detlev von Uslar [1984] umění označuje jako „interpretaci světa". „Interpretací světa" je proto, že ke skutečnosti dasein patří svět, ve kterém žijeme a který musí být neustále znovu interpretován a vytvářen. Svět je v umění „přítomný intenzivním a bezprostředním způsobem" [s. 277]. „Jako se bytnost řeči ve své nejvyšší formě otevírá v básnictví, bytnost prostoru se ukazuje ve formě architektury, bytnost vidění v malbě, bytnost tělesnosti v plastice." Člověk skutečně již po mnoho tisíciletí činil lidské tělo předmětem pohledu v malířství a objektem formování v sochařství. Dasein je tělesnost, existence je tělesné bytí. Ale toto tělesné bytí je rovněž odkázané na prostor a čas, takže architektura a každé utváření toho, co je prostorové, je vztaženo k dasein, ať už sel jedná o chrámy, kostely, místa setkání s tím, co je božské, nebo o profánní shromaždiště. Ztvárňování těla ze strany malířů a sochařů se během historie mnohokrát proměnilo. Od staroegyptského monumentálního umění Luxoru přes klasickou antickou krásu a distancovanost

")'■

1'1 4 . I. -• n U ‘j -j ý 3 í z

8 q

ó

"i'

řecko-římských skulptur až po negaci individuality v bohaboj­ ném středověku, od skvostných obrazů renesance až po nepředmětné formy našich dnů. „Více než půl tisíciletí," napsal v této souvislosti basilejský historik umění Joseph Gantner [1958, s. 17 ad.], „se evropské umění vzdávalo toho, aby představovalo indi­ viduální osobnost a nechalo se jejím ztvárňováním rozvíjet." Teprve s mladým Albrechtem Důrerem a Hansem Holbeinem mladším přišel obrat, zprvu přechodný, později triumfální, spja­ tý s Tizianem, Rubensem, Rembrandtem, Velasquezem a Goyou, velkými portrétisty Západu. Vybíráme-li některé výtvory sochařů a malířů, abychom obrá­ tili pozornost na mimořádnou citlivost, se kterou tito lidé ucho­ pili „tělesné bytí" člověka, je nám jasné, že takový výběr může být jen svévolný. Mohli bychom se držet tematiky, kterou zrcadli zvláštní životní okolnosti, zejména ladění jako např. smutek, de­ prese, úzkost, hněv, agresivita, ale také překypující životní ra­ dost a láska. Mohli bychom však rovněž pouze srovnávat prů­ běh pohybu ztvárňovaných postav u různých umělců, anebo konečně prodlít u popisu diferencovaných ztvárnění těla. Ať už dáme přednost čemukoliv: jde o umělecké zření bytnosti [kunstlerische Wesensschau], ve kterem se vnímané ukazuje ve svém bytí. Nebo jak stojí v jedné listině ze XIII. století [Gantner, 1958, s. 20]: manifestare ea quae šunt, sicut šunt - ukázat to, co jest, tak jak to je. Pokusme se to názorně zopakovat na několika příkladech. Úz­ kost a smutek nalézají svůj hluboce jímavý výraz u Edvarda Muncha. Malba Smrtelné lože z roku 1900 zrcadlí v postavách a situaci umělcovo vlastní depresivně smutné naladění. Obraz znázorňuje tupou rezignaci tváří v tvář zahalené postavě mrtvé­ ho, zatímco obrazy Úzkost a Křik vyjadřují vnitřní rozervanost, utrpení a zoufalství. „Provinění" - „úzkost" - „smrt" jsou ústřed­ ními tématy tohoto celoživotně depresivního norského malíře. Ji­ nak než Munch, který ve svém díle znázorňoval mj. podobu své časně zemřelé nade vše milované sestry, se Ferdinand Hodler vyrovnal s pomalým umíráním své milenky Valentine GodéDarelové, která po čtyři roky trpěla rakovinou a kterou Hodler v průběhu čtyř let s téměř fotografickou přesností v neobyčejné ladě obrazů zachytil v pokračujícím úpadku jejího těla až po smrt. Vzniklo tak více než sto portrétů Valentinina boje se smrtí, ale i Hodlerova vlastního vztahu k nemoci a smrti. „Valentinin zápas byl i jeho zápasem" [Hirsh, 1981, s 124]. Smrt se stala pro Hodlera zkušeností katarze. Nikoliv o smrti a nemoci, ale jistě

o nešťastném pocitu vypovídá ve své bezútěšnosti tupá nehýb nost obou postav, které ve svém raném díle Les miserable* ztvárnil Pablo Picasso [1904]; o tichu beze slov a odloučenosti hovoří obraz od Johanna Heinricha Fůssliho Mlčeni. Stejně ml čenlivý, ale viditelně zamyšlený, pohroužený do takřka filozofie kého poklidu je Myslitel Augusta Rodina, zatímco rovněž sedící Modrý akt od Henriho Matisse se zdá plný pohybu. Pohyb na cházíme také na obrazu Ferdinanda Hodlera [1906] Den II; pře devším však v Rodinově L'esquisse de danse, mistrovském so chařském díle, které vyjadřuje pohyb jako „duši" všech věci, ba všeho bytí. Naproti tomu Edvard Munch si lidské postavy před stavuje radikálně jinak, a sice ve vesmíru, vizionářsky povznese né nad zemi. Vyzáblé odhmotnělé figury Alberta Giacomettiho, barevně odpovídající zemské hnědi, naopak mají k zemi zas bhz ko, ať už stojí jako Čtyři ženy na jednom podstavci, nebo kráčejí jako Muž kráčející v dešti. Jaký protiklad třeba k Femme a tete de roses Salvadora Dalího [1935] s její smyslností, tak příznač nou pro excentrického surrealistu. Smyslnosti a erotikou se však vyznačují také rozkošnická ztvárnění nahých, zejména ženských postav, např. Tizianova Venuše urbinská nebo Turecké lázně Jeana-Augusta-Dominiqua Ingrese. Je třeba uvést ještě dva umělce, kteří se ve své překypující lačnosti po životě zabývali člově­ kem mezi nebem a peklem, ale především spojením smrti a sexuality: jsou to Luca Signorelli a Hans Baldung zvaný Grien. Signorelli ve svých freskách v Capella nuova dómu Orvietu ztvárnil v letech 1499 až 1504 lidské figury ve všech myslitelných citových stavech tváří v tvář věčné nebeské pouti nebo zatracení. Baldung se věnoval tematice „dívka a smrt", a tedy vzájemné blízkosti Erota a Thanata. Pro prehistorické lidi laska a smrt ještě netvořily žádné téma, neboť v době, kdy byl člověk s přírodou zajedno, ve smyslu našeho dnešního pociťování neexistovaly. Teprve u neandrtálců se nacházejí příznaky individuálního pohřbíváni, takže od té doby můžeme u lidí předpokládat vzájemnou osobní náklonnost a jejich vztah k mrtvým. Úzká spjatost lásky a smrti později nachází své ztvárnění v řeckých tragediích, např. u Antigony, která risku­ je život, aby pochovala svého bratra. Pojednání tématu „tělo a umění" by proto bylo neúplné, kdy­ bychom na umělecké ztvárnění těla chtěli pohlížet výlučně z hlediska pohybu a tělesné slasti. Tance smrti všech dob, sloužící od raného středověku až po novověk stále znovu jako předmět uměleckého pozorování a hledání pravdy, svědčí o neustálém

19

IJ y y .

(, y ý -j > 3 z o | o

koloběhu našeho života. Jsou však také symbolem a poukazem k pomíjivosti těla, tedy nikoliv člověka, a tudíž jsou výrazem spo­ lečenského významu, který se tomuto télu přiznává. Promlouvá z nich fascinace smrtí a obrana proti ní, což se obojí týká také vztahu vůči mrtvým. Jako příklad uveďme Tanec smrti z Kroniky světa od norimberského Hartmanna Schedela z roku 1493, který reprodukuje prastarou představu, že mrtví o půlnoci opouštějí své hroby, tančí na nich a do svého tance vtahují zvědavce, aby je pak potrestali věčným strádáním. Třebaže od XIX. století člo­ věk postupně začal ztrácet jistotu ve svém chápání smrti, v nemoci zase s veškerou silou vstupuje do jeho mysli ono pově­ domí o Goethově „zemři a staniž se" [stirb und werde]. Umírá­ ní a stávání se by v novější řeči muselo být přeloženo jako lás­ ka a pomíjení ve smyslu všudypřítomného tělesného bytí lidské existence. Okolnost, že umělec to zakouší a ví více než člověk žijí­ cí v zajetí každodennosti, činí z umělce terapeuta. A to, že tera­ peut o tom zná více a předává to pacientovi, nemocnému, trpí­ címu, činí z terapeuta umělce. Psychoterapie, lhostejno jakého zaměření, tudíž není jen vědou, nýbrž uměním ve vlastním smys­ lu slova, je uměním léčit.50

Umělec jako terapeut - terapeut jako umělec

Stejně jako umění stojí ve službách pravdy, rovněž umělec sám sebe chápe jako zvěstovatele pravdy, i když se o tom výslovně nezmiňuje. Avšak úkol hledat pravdu je uložen také terapeutovi. Oběma, umělci stejně jako psychoterapeutovi, je uloženo vyložit lidskou existenci, dokonce nejen tehdy, jde-li o „tělo" jako ztvár­ nění člověka, ale i když se jedná o vyladěnost v prostoru a času. Max Beckmann jednou při příležitosti jisté přednášky roku 1938 v Burlingtonských galeriích v Londýně řekl, že všechny podstat­ né věci umění vždy vznikaly z nejvnitřnějšího pocitu zábavy, osví­ cení, nikoliv ze hry. Hledání sebe sama je věčná, nevyhnutelná cesta, kterou musíme jít [Rudloff, 1982, s. 74]. Tato slova by stejně dobře bylo možné říci na začátku psycho­ terapeutické přednášky. Nejhlubší cit pro mystérium bytí, hledání sebe sama, touha po poznání a pravdě, které určují by­ tost umělce, mají svou obdobu v pátrání po smyslu, v otázce kdo vlastně jsem a proč jsem „vržen" do tohoto světa - máme li čito vat Heideggera. Psychoterapie je hledání pravdy, stejně jako umění je hledání pravdy. Pokud umělec začíná dílo, navazuje

GION CONDRAU

v nejvlastnějším smyslu slova ek-statický vztah k pravdě, k bytí jsoucího. Avšak co je pravda? Heidegger [1961, s. 12] razil vý­ znamnou tezi: „Bytností pravdy je svoboda." Avšak svoboda není ponechána na libovůli člověka, ani není jednoduše lidskou vlastností. Pravda a tedy svoboda zahrnují vložení se do odkrytosti jsoucna, „aby se objevilo v tom, čím je a jak je". Vycházímeli z předpokladu, že pravda, svoboda a kreativní umělecká tvor­ ba patří k sobě, alespoň zdánlivě zas opouštíme „exaktní" pozitivistickou vědu. Tím dospíváme k otázce, jakým způsobem psychoterapeut vidí lidské tělo v prostoru a času. Dnes platné studium tzv. akademické medicíny na lékařských fakultách vede nastávajícího lékaře přes studium matérie, chemie a fyziky, do­ konce matematiky, k biologii, botanice a zoologii. S člověkem se setká nejdříve jen jako s mrtvolou ve výuce anatomie, pak jako s histologickým preparátem a posléze při fyziologickém experi­ mentu. Znalosti z anatomie a fyziologie se dnes vyžadují dokon­ ce i od studentů psychologie. To všechno může mít své oprávně­ ní, alespoň pro lékaře. Do jaké míry je uvedené studium [v tomto rozsahu] smysluplné pro později vykonávané povolání psychoterapeuta, může zůstat otevřené. Znalost funkcí lidského téla je na jedné straně bezpodmínečně nutná, na druhé straně nepostaču­ jící. Ideální by bylo přinejmenším také vzdělaní z dějin umění, vždyť umělci o „těle" často vědí víc než anatomové a fyziologové. Peter Petersen [1987] tak nikoliv neprávem míní, že terapie nemůže existovat bez umění. Bez uměni hrozí terapeutovi nebez­ pečí, že se bude utápět pouze v terapeutickém vztahu. V latině umění pokrývá jak ars, tak scientia. Absolutní velikán světových dějin, univerzální génius, s jakým se dnes již nelze setkat, Leo­ nardo da Vinci, ovládal ještě obojí: znalost lidské tělesnosti jako scientia i znalost lidského těla jako ars. Nikoliv náhodou byl označen za „umělce anatoma". V Leonardu da Vinci se umělec stal spiritus rector pro anatoma [T. Schnalke, 1990]. Leonardo uznával jen to, co mohl vidět na vlastní oči. Psanému slovu při­ kládal menší hodnotu než obrazu, až nakonec sestavil široce koncipovanou ilustrovanou antropologii, dílo, které mělo začít početím a popsat zrání člověka. Chtěl člověka představit ve trojí perspektivě jako dítě, mladíka a starce, ale také v jeho „čtyřech historiích" jako radost, utrpení, boj a vyčerpání. Podle Schnalkeho [s. 14] tímto rozvrhem člověka uchopil „vjeho anatomické, fy­ ziologické, psychologické a fyziognomické konstituci". Umění „je vždy názorné a bezprostředně přístupné", umění je „zjevené ta­ jemství" [Petersen, s. 169].

I Zajisté ne každý psychoterapeut je také umělcem. Jakjiž bylo řečeno, pro kreativní proces analyticky orientované terapie to v žádném případě není nutné. Na tomto zakladé se však vyvinu­ ly vlastní formy terapie, které zapojují „umění" ve všech jeho po­ dobách. Prožívání tónů u muzikoterapeuta může působit jako mluvené slovo, arteterapie malbou a vytvářením plastik a na­ konec všechny formy tance a pohybová terapie mohou člověku pomoci, aby v „sebepředvádění" nacházel a uskutečňoval sám sebe. Totéž platí o různých formách tělesných terapií [Kórpertherapien].51 Bioenergetika, „terapie soustředěná na tělo" [Yvonne Maurerová, 1985], „integrativní pohybová terapie" a „integrativní gestalt-terapie" podle Fritze Perlse a Hilariona Petzolda [1988], dokonce i transakční analýza se mohou považovat za koncepce, které potenciál řeči pro léčbu psychosomatických ne­ mocí nahrazují zapojením těla, nebo přinejmenším spojují oboji Nepochybně se tím dosahuje úspěchů, stejně jako u depresiv­ ních pacientů může za určitých okolností činit zázraky aplikace fyzioterapeutických postupů, jako jsou masáže a koupele, „leh­ ká" gymnastika a konečně něžné hlazení, pokud ovšem mezi partnery existuje dobrý vztah. Ale každému terapeutovi, který se cítí dostatečně svobodný na to, aby znal hranice klientovy svobody a své vlastní hranice, je známo, že to nepředstavuje zneužívání mocenských vztahů, ani prohřešek proti pravidlu abstinence. Hranice vztahů, týkajících se těla, jsem ukázal již v kapitole o hystericky naladěném světavztahu. Rozhodující tedy není přemrštěná a překonaná sexuální etika, považovaná od dob osvícenství za mrtvou, ale pouze požadavek kladený na te­ rapeuta obdobně jako na lékaře: primům nil nocere et quieta non move re.

Nazpět k řeči

Hranice, které jsem ukázal předchozím výkladem, odkazují k tomu, že se smysluplná psychoterapie nemůže vzdát řeči, ale ovšem ani těla, příp. tělesného vztahu. To nemá nic společného s tím, že i lidské tělo mluví, že se v „tělesném projevu" zviditelňu­ je tvářnost, která je charakterem tělesné existence, že v těles­ ném bytí a skrze ně vnímáme sebe sama i druhé lidi a že jakožto zde jsoucí zakládáme svět, jak to kdysi zachytil Heidegger. Kdo se chce skutečně vyrovnat s uměním tělesného bytí, neobejde se bez studia „řeči těla" [Samy Molcho, 1983; Erhard Thiel, 1986)

A presto jsem názoru, že mluvené slovo nesmí chybět v žádné formě psychoterapie, že má dokonce prioritu, ať už se jedna o neurózy, psychózy, nebo psychosomatózy. Petersen [s. 209] je však přesvědčen o tom, že budoucnost v psychosomatice bude patřit pohybové terapii. Navzdory tomu přisuzuje řeči, která je vždy rozhovorem, velkou důležitost. „Řeč je pro mne jako psychoterapeuta jediným prostředkem mé psychoterapeutické pra­ če." [s. 197] Mluvení jako zveřejňování se nemá být v žádném při pádě chápáno jako protiklad všeho agování, k němuž se do značné míry počítá také arteterapie. Mluvení je rovněž víc než pouhá komunikace: psychoterapeutický rozhovor je „událost" [Ereignis], pro neuroticky a psychosomaticky „oněmělého" člově­ ka většinou prvotního významu. V řeči, mluvení, naslouchání a mlčení se děje prožívání, odkrývá se dosud nevyslovitelné, za­ mlčované, hranicí studu zahalené tajemství, které v sobě všichni nosíme. V řeči má své místo také smyslovost, eros, něha. Ale te­ rapeutický rozhovor není dialektika, není racionálním „objas­ ňováním" ani intelektuálním projednáváním [Condrau, 1963]. I zveřejňující mluvení je tělesné bytí, ve veskrze racionálním, na výkon zaměřeném světě většinou zasuté. Odklidit sutiny, znovu odkrýt otevřenost těla a řeči, to je úkol psychoterapeutické léč­ by, která se odvolává na lidskou existenci jako ek-stare ve světli­ ně bytí. Mluví-li se o řeči a tělu, ba dokonce o psýché a sómatu, daseinsanalýza by se v zásadě musela vzdát termínu „psychosomatika". Ten totiž implikuje dualismus duše a těla. Smysluplnější by asi bylo mluvit o filosomatice, to znamená o filozofickém po­ hledu na tělesnou, tj. existenciální nemoc.

20.'

o o o

Z) a: o z o o z o o

ROZUM A CIT V PSYCHOTERAPII

Le coeur a sa raison que la raison ne connait pas. PASCAL

Roku 1987 se ve Vídeňské katolické akademii konala řada před­ nášek pod názvem nastolujícím otázku: „Cit místo rozumu? . V předmluvě k programu se poukazovalo na to, že tímto téma­ tem ma být uchopen ústřední a dnes velmi diskutovaný problém naší společnosti, totiž napjatý vztah mezi citem a rozumem. Ne­ jen obsáhlá literatura a vědecké diskuse, ale zvláště také zkuše­ nosti psychoterapeutů s jejich pacienty dokazují, že se tento na­ pjatý vztah projevuje zejména v oblasti psychoterapie. Do obtíži upadáme již při pokusu vymezit bytnost psychoterapie. Samot­ ný pojem „psychoterapie" ještě nic neříká o tom, zda se v ni jed­ ná o činnost, která patří do oblasti racionální, anebo emocionál­ ní. Ludwig Binswanger [1961] právem poznamenal, že termín, odkazující k „psýché" a „therapeia", je jako takový v základě za­ vádějící a není ničím víc než umělým psychiatrickým výrazem, který neinformuje ani o ustrojení „psýché , ani o druhu a způsobu „terapie". „Psýché" jako „vědecké abstraktum a ano­ nymní „terapie" především neodkazují přímo ke své bytnosti, totiž ke zcela speciálnímu vztahu mezi lidmi. Tento zvláštní spolulidský vztah se do značné míry obecně vyznačuje situaci člově­ ka, který trpí, a člověka, který toto utrpení pomáhá zmírnit nebo alespoň učinit snesitelným. Terapeut musí vědět o určitých záko­ nitostech ve vývoji neuroticky zúženého světavztahu, navíc by měl mít znalosti o bytnosti lidské existence nejen psychologické ho, ale i filozofického rázu. Vedle jeho vzdělaní, spočívajícího na racionální bázi, se od něho konečné vyžaduje značná míra cha­ rakterové zralosti, která zahrnuje celé jeho existováni, včetně stránky označované jako citová. Od toho, kdo hledá pomoc, se očekává, že se bude snažit vzdát se racionality a otevřít se sve tu svých citů, alespoň jak zní uznávané obecné pravidlo. Brzy se poznalo, že výlučně racionální, tj. intelektuální vhledy do chybné

ho psychického chování ještě nevedou kjeho odstranění. Psy choanalytici a daseinsanalytici mluví o vhledu, o „porozuměni" nejen o „poznání", po kterém by bezpochyby mělo následoval „rozumné" chování. Na tom nic nemění ani zjištění, že vznikají psychoterapeutické školy, které provozují buď pouze terapii sym ptornů, jako např. určité formy terapie chování nebo módní „tě lesne terapie". A konečně navzájem protilehlé extrémní pozice zastávají agující směry individuální a skupinové terapie, ktere zdůrazňuji pouze citovou stránku [Janov, Casriel], a kognitivní postupy, založené na teorii učení [Bandura, Beck], Již tato roz mamtost teorii je projevem nejistoty v psychoterapeutickém ta boře, pokud jde o poznání oblasti jejich vlastního konání. Rovněž diskuse okolo rozumu a citu probíhá na půdě mnohonásobné spekulace, v niž se předkládají spíše obsahy víry než vědecké dů­ kazy, které jsou sice postulovány explicitně, ale implicitně chybě­ jí. S tím je spojen boj o vědecké uznání psychoterapeutické me­ tody, který zejména v oblasti psychoanalýzy vedl k prudkým výměnám názorů.

Psychoterapie jako užitá přírodověda?

GION CONDRAU

Pojem „zákonitost" nevyhnutelné vede k problému rozumu [ratio] a jeho významu pro psychoanalýzu a psychoterapii. Otáz­ ka, co je v psychoterapii vlastně účinné, obsahuje také otázku, zda se při procesu léčby jedná o převážně racionální nebo cito­ vý děj; jinými slovy, zda jsou „vhled" do vlastního dosavadního chybného chování, který žádá a získává ten, kdo hledá pomoc, a jeho korektura podmíněny rozumem nebo citem. Již pro Freuda [GW Vlil.] bylo jisté, že by psychoanalytická léčba nemohla vést k úspěchu, kdyby bylo poznání dostupné výlučně jen rozu­ mu. Rovněž přiznával, že „v intelektualizujícím myšlenkovém za­ měřeni" příliš vysoko cenil „vědění" nemocných o tom, co zapo­ mněli. Bylo spíše nutné nejen znovu uvést traumatizující zážitky

S IG M U N D

Sám Freud a po něm mnozí zastánci psychoanalýzy se hlásili k tezi, že psychoanalýza spočívá na přírodovědecké bázi. Ne­ může prý být pochybnost o tom, že by alespoň metapsychologie měla psychoanalýze davat vědecký základ. V tomto smyslu např. Alphons Maeder [1957] a Wolfgang Loch [1957] psychoana­ lýzu pokládají za exaktní vědu, která cestou introspekce a vytvá­ řením teorie na základě své zákonitosti dovoluje vyvinout „sku­ tečnou teorii".

do myslícího vědomí, ale také mobilizovat afekty, které k nim patří. Tímto zjištěním by ovšem Freud sám musel opustit hori­ zont přírodovědeckého chápání. Fakt, že to neučinil, jen pod­ pořil pokus získat pro psychoanalýzu místo mezi exaktními pří­ rodními vědami. To byla výzva pro kritiky. Již roku 1921 M. Nachmansohn kriticky zkoumal vědecké základy Freudovy psy­ choanalýzy. Medard Boss [1973] šmahem zamítl tezi, že je Freudovu metodu možné pokládat za přírodovědeckou. Veškeré psychoanalytické teorie dělí od ryze přírodovědeckých pracovních hypotéz nepřeklenutelná propast. Karl Popper [1963] považuje psychoanalytickou teorii za nevědeckou a Mario Bunge [1967] ji označuje za pseudovědu. Ve stejném smyslu ji posuzuje Meinrad Perrez [1972]. Po konkurujících nebo faIzifikujících axiomech se údajně normálně nepátrá, nebo nadále ani nejsou k dispozi­ ci. Axiomy, které se užívají pro vysvětlení neurotických sympto­ mů, často popisují události, které jsou ubikvitární. Hans-Joachim Moller [1976] jako příklad uvádí to, že většina dětí pozorovala konflikty svých rodičů, zažila selhání, či měla sexuální fantazie, takže tyto okolnosti nejsou specifické pro pozdější vývoj neurózy. Před několika lety se tzv. bestsellerem stala kniha Alice Millerové [1979] Drama nadaného dítěte [Das Drama des begabten Kindes]. Autorka v ní jako základní ideu zastává stanovisko, že narcisticky neurotické poruchy je možné chápat jako pozdější následky nevědomé chudosti vztahu ze strany matky v raném dětství postiženého člověka. Bez ohledu na chybějící vědecke zdůvodnění tohoto tvrzení se již zavedením „nevědomí", jak prá­ vem zdůrazňuje Klaus Ernst ve svém článku v Neue ZůrcherZeitung ze 6. července 1984, zcela opouští půda přezkoumatelnosti. „Není myslitelná žádná metoda, kterou lze zjistit nevědomé a navíc ještě pro třetí osoby nepoznatelné odmítavé zaměření matek k jejich dětem kojeneckého, resp. raného věku." To, že se také později třeba během analýzy mohou vynořit vzpomínky, které svědčí o existenci takových „nevědomých" postojů a vlivů, nedokazuje nic ve smyslu empirické vědy. Bez výjimky se totiž vztahují k interpretacím chování, aniž by však mohly podat dů­ kaz o „nevědomé" kauzální souvislosti. V nejlepším případě po­ tvrzují terapeutovu hypotézu a vedou k internímu oborovému circulus vitiosus. Aby matka vůbec mohla zaujmout nepřátelský postoj, je třeba, aby měla vědomost, která se vztahuje k part nerství s dítětem, a „vědomost" o nepřátelském naladěni Okol nost, že toto vědění nemusí mít reflektující charakter a příle žitostněje předmětem vyhýbání, nedokazuje, že se „nevedome"

u T y . [« (l T ý -j ý ■■ GION CONDRAU

vyskytuje někde v materské psýché. Odmítání takového „věděni" pouze odkazuje k privaci možnosti s ním disponovat. Existují vůbec dokazatelné výroky o psychoterapii obecnr nebo o speciálních hlubinně psychologických léčebných meto dach? Ernst na to odpovídá kladně. Četné [blíže neuvedené] vy zkumy zprostředkovaly zkušenost, že k tomu, aby byla úspěšná, psychoterapie nepotřebuje dlouholeté trvání ani velkou frekven ci sezení. Důkaz pro toto [o sobě již nedokazatelné] konstatová ní se podává cestou srovnávání průběhu onemocnění u psycho terapeuticky léčených pacientů na jedné straně s průběhem u neléčených pacientů na straně druhé. Podle Ernsta tato šetře ní navíc musejí provádět „nezávislí pozorovatele". „Čím zřetelně ji autor popisuje, jakým způsobem mohl nezávislý pozorovatel potvrdit konstatovanou skutečnost, tím pravděpodobněji mluví o faktu: čím méně o tom sděluje, tím spíše mluví o nedokázané nebo nedokazatelné ideji." Toto „základní pravidlo" prý sice není neomylné, ale přece je potřebné. Jsem však názoru, že v oblasti psychiatrie a psychoterapie není ani bezchybné, ani potřebné, ba že navíc může způsobit škody. Ernstovi je třeba prominout, že příklady, které uvádí, se zdají potvrzovat jeho teze. Je možné s ním souhlasit i v tom, že „desetitisíce matek, informovaných médii", by byly ušetřeny zbytečné úzkosti, kdyby se ptaly na to, odkud se ví, že poškozují své dítě, když se mu bez přestání nevě­ nují; nebo odkud se ví, že rodiče zapříčinili schizofrenní onemocněm svých dětí. Takové otázky jsou důležité a smysluplné. Vztahují se k domněnkám, hypotézám a informacím, kterým častečně odporuje psychoterapeutická zkušenost. Ale tuto psychoterapeutickou zkušenost může učinit jen ten, kdo se sám angažuje v psychoterapeutickém děni a nedá se ovlivnit předem danými „metapsychologickými" teoriemi. „Nezávislý" pozorovatel pak již nepřipadá v úvahu. Neboť kdo jiný může podat platnou výpověď o úspěchu či nezdaru léčby než ošetřující terapeut a [eventuálně] pacient? Lze vyléčeni symptomu u fóbie pokládat za úspěch a rozvod u partnerských kom fliktů za nezdar? Neděje se právě v dlouhodobé analytické psychoterapii to, co je možná rozhodující, v časovém bodě po eventuální srovnávací evaluaci? Ta by přece byla možná a měla vypovídací schopnost jen tehdy, kdyby se psychická nemoc dala porovnávat objektivizovatelnými kritérii somatických onemoc­ nění. Podle psychoterapeutické zkušenosti tomu tak není. Dva lidé s toutéž fóbií nikdy nejsou dva stejní lidé. Člověk vůbec nemá fóbii tak, jako má třeba žaludeční vřed, kýlu nebo fraktu-

i u klíční kosti. Vědecká srovnání ve smyslu provádění přírodově deckých důkazů následkem toho nejsou adekvátní tomuto „ob­ jektu" teorie neuróz a psychoterapie. Konečně při příležitosti vě­ deckého rokování Švýcarské psychiatrické společnosti v roce 1986 ve Winterthuru musel Ernst připustit, že princip empirické védy neobstojí ve vztahu k psychoterapeutické skutečnosti, po­ něvadž naprosto nemůže uchopit rozhodující význam osobního vztahu v individuální psychoterapii [1987, s. 608 ad.].

Kognitivní psychoterapie

Nemusíme se zde zabývat diskusí o vědeckosti psychoterapie, I reudovy klasické psychoanalýzy nebo jejích následků. Ale zdá se být důležité, jak se tato diskuse projevila v psychoterapeu­ tické praxi. Jak bylo již naznačeno, psychoterapie se jednak vy­ vinula ve dva zjevně navzájem protikladné směry. Vítězný po­ stup nároku vědy na získání dominantního postavení nezůstal bez vlivu na jejich vývoj. Vznikly teorie a strategie, jejichž cíl a metoda spočívají na kognici a teoriích učení. Ty mj. ať právem či neprávem zastávají terapeuti chování. Podle jejich pojetí a specifické jazykové formulace má vedení rozhovoru probíhat argumentativně ve formě „racionální disputace" nebo „sokra­ tovského dialogu" [R. von Quekelberghe, 1982] s cílem myslet a chovat se rozumně. Hlavní úkol terapie spočívá v tom, aby ne­ realistické nebo „iracionální" přesvědčení bylo nahrazeno „rea­ lističtějším" či „rozumnějším". Jednotná kognitivní psychotera­ pie ovšem neexistuje. A. T. Beck [1979] vyjmenovává celý svazek' způsobů chování, které se koncentrují ve verbálních nebo obra­ zových kognicích klienta, okolo premis, předpokladů nebo po­ stojových vzorců, které k nim vedou. A. Ellis [1977] založil racio­ nálně emotivní terapii [RET], která kromě terapeutických technik nabízí filozofii života a modely k teorii psychických poruch. Všechny kognitivní terapie jsou, jak bylo již řečeno, prostoupeny komponentami terapie chování. Jejich účinnost se vysvětluje tím, že základem jednotlivých terapeutických technik je „kon­ krétní nacionále", které spočívá i v odpovídajícím slovníku pro popis a definici problémů, přicházejících s onemocněním. Tyto kognitivní terapie byly zatím uplatněny a popsány především u depresí. Kognitivní psychoterapie neposkytuje žádnou interpretaci nevědomých procesů. Terapeut je aktivní, hledá „interakci s pa

-’uh

T ■■■ . I. ’•

T 'ý -j '• GION CONDRAU

cientem", strukturuje terapii podle zvláštního plánu, rozvrhuji léčebné strategie. Jeho postup je vysoce racionální a koním lovaný, neboť průběh léčebného procesu se měří a zazname nává do protokolu. Celkovou strategii kognitivní terapie lze odlišit od jiných terapeutických směrů, protože zdůrazňuje em pirické zkoumání pacientova automatického myšlení, jeho úsud ků, závěrů a předpokladů. Terapeut formou hypotéz formuluji1 mylné ideje a přesvědčení, jež má pacient o sobě samém, jeho zkušenosti a jeho budoucnost, a poté se pokouší systematicky testovat platnost těchto hypotéz. Každá zkušenost může být pří ležitostí k experimentu, který má význam pro pacientův negativ ní pohled nebo jeho přesvědčení. Když si pacient např. mysli, že s ním spolulidé zacházejí pohrdavě, terapeut mu pomáhá „vypracovat systém pro posuzování reakcí druhých lidí" a moti vuje ho, aby výraz obličeje a tělesné pohyby druhých hodnotil „objektivně". A konečně se pořizují kontrolní seznamy a diagra my, aby se registroval „rozsah úspěchu". V této souvislosti je třeba ještě jednou zmínit terapii chováni [Verhaltenstherapie], která rovněž zdůrazňuje racionalitu, i když nikoliv v plné shodě s kognitivní terapií. Podle Josepha Wolpeho [1972, s. 70 ad.] terapeut chování vychází z předpokladu, „že lid ské chování je determinováno právě tak kauzálně jako chovám padajících těles nebo narůstajících rostlin". Terapeut chování na pacienta pohlíží jako na „produkt jeho fyzické výbavy a formujičího vlivu prostředí, kterým - jako organismus - prošel. Každé okolí, každá podnětová konfrontace organismus ve větší či menší míře změnila učením." Následkem toho pacient jako rezultat své kauzální determinovanosti neměl „žádnou volbu v tom, že se stal, čím je". Proto by také bylo nespravedlivé činit ho odpovědným za jeho vývoj. Metody terapeutů chování jsou odvozeny od zákonů učení. Překonávání lidské neurózy „může terapeut kontrolovat podobné jako v laboratoři". Rovněž Albert Bandura [1979, s. 85] dospěl k překvapivému zjištění, že „rozhovor není žádný zvlášť účinný prostředek ke změně lidského chování". „Mají-li se lidé změnit, potřebují korektivní zkušenost ve formě učení." Jak zdůrazňuje Michael Posner [1976], tak je třeba se „naučit" také vztahům. Důležité impulzy teorie učení byly zahr­ nuty rovněž do transakční analýzy, která vytváří komunikační model pro pochopení mezilidských vztahů. Podle transakčně analytické teorie kdysi smysluplné percepční návyky, pocity, myš­ lenkové pochody a způsoby chování, vzniklé během dětství, poz­ ději často vedou ke konfliktům s okolím a k onemocněním. Pro-

■.třednictvím nových prožitků a nových rozhodnutí mohou v teicipii nastat důležité změny [Bastine et al., 1982].

Znovuobjevení citu

Kognitivní terapie do značné míry spočívají na společné teoretic­ ké bázi. Člověk je v první řadě pokládán za racionální bytost a „racionalita je v zásadě dobrá, zatímco emocionalita je špat­ ná" [Ernst Plaum, 1984]. „Kognice" pochází od latinského cognoscere a znamená původně poznání, uvědomělé získávání po­ znatků o prostředí a o sobě samém. Kognitivní terapie se proto snaží uplatnit rozum ke kontrole emocionálních procesů. Je ov­ sem sporné, že se taková „racionální" psychoterapie má osvěd­ čit právě u emočních poruch. Dokonce i tam, kde je úspěšná, neexistuje žádný důvod předpokládat, že jsou její teoretické zá­ klady správné. Není náhodou, že psychologický slovník F. Dorsche označuje „kognici" za pojmově „nepřesnou". Rovněž slovo „emoce" připouští rozmanité interpretace. Pro jedny není emo­ ce nic jiného než cit, afekt, nálada, citové hnutí, jiní naopak za­ stávají názor, že emoce a cit nesmějí být používány jako synony­ ma. Cit má co činit s cítěním, emoce pochází z emovere. L-movere odkazuje k pohybu, avšak i city člověkem „hýbají". V každém případě se tak cítíme, říkáme-li, že jsme „pohnuti". Být pohnut[a] znamená jak žal, tak radost, znamená vášeň a eu­ forii, ale i hlubokou depresi. Matoucí rozmanitost pojmové nápl­ ně emocí nevede k jednoznačnému vyjasnění pojmu. Avšak ani / emocí nejsou v žádném případě vyloučeny kognitivní prvky. Racionalistická interpretace emocí má dlouhou filozofickou tra­ dici, která se odvolává na Aristotela a stoiky, ale především na Descarta. Podle Corolla Izarda [1981] musí definice emoce obsa­ hovat tři složky: a/ prožívání nebo vědomé pociťování citu; b/ procesy, které se odehrávají v mozku a nervovém systému; c/ pozorovatelné výrazové chování, „zvláště v obličeji". Je nabíled­ ni, že touto „definicí" se o bytnosti toho, co je v člověku emocio­ nální, mnoho nevypovídá. Jednak prožívání není blíže označeno, jednak jakési stavy mozku či dokonce mimické výrazové možnos­ ti nemohou poskytnout žádnou jistotu pro správné emoční „cho­ vání", vůbec již nehledě na to, že to, co je citové, se označením „emoce" či „cit", „afekt", „nálada" zpředmětňuje. Cit [Gefůhl] je všechno to, co může člověk cítit. Cit se používá jako rodový pojem [láska, hněv, vztek], stejně jako pojem druha

l'i y y . l> > C) y ý

y GION CONDRAU

vý. Hovorově se říko „mám pocit, že...", nebo „cítím to". Mimo t jsou city, které se řečově vyjadřují přímo, např. „jsem smutný", „jsem zamilovaný", „jsem uražený", „jsem zuřivý", „jsem vzteklý" Cit se týká cítění, [latinského] palpare, hmatám [asi jako může me cítit i pulz]. Podle Haeffnera k cítění patří cítit se. Nevidím, že vidím [zrak], Nečichám, že čichám [čich]. Nechutná, že chutná [chuť]. Neslyším, že slyším [sluch]. Ale cítím, že cítím [cit, hmat] Mluví se i o čichu na něco [Gespůr] - být na stopě - a konečné o náladě, naladění, což mělo původně význam dát dohromady dva hlasy. Proto o sobě člověk může říci, že se nachází v té či one náladě. Ale co to tedy ladění vlastně znamená? Daseinsanalýza vychází z Heideggerova způsobu tázání. Vyladěnost v něm zau jímá místo existenciálu. Když Heidegger klade otázku, co je to cit, odpovídá pojmem naladěni [Stimmung], Člověk je stále nala děný, dokonce i tehdy, když je zjevně „nenaladěný". Neexistuje žádný světavztah, který není tím či oním způsobem laděný. City jsou překvapivě neprozkoumané. Theodor Haecker [1955] to zdůvodňuje mj. tím, že cítění má samo v sobě nepřekonatel nou mez, totiž stud, který může bránit vědeckému pozorováni a popisu. Byly doby, kdy člověk přehradu studu neznal. V Homérově době směl své city otevřeně ukázat i nejsilnější a nejsta tečnější hrdina... A o jednom řeckém vojevůdci [Kyron] Xenofon podává zprávu, že plakal před svou družinou, poté co ho chtěla nechat na holičkách. [„Vojáci, nemějte mi za zlé, že mě před sebou vidíte v slzách."] Pozorování lidských citů zaujímá široký prostor také v dějinách filozofie. Aristoteles se ve druhé knize Rétoriky obšírně zabývá afekty, přičemž již činí výroky, které dnes daseinsanalýza bere zcela vážně. Říká, že věci neposuzujeme stejným způsobem, jsme-li smutní, resp. máme-li radost, nebo když milujeme, či nenávidíme. Immanuel Kant později argumentuje podobně. Významnou roli hraje nakládání s city u stoiků. Hlásají ataraxii, klidnou mysl, neotřesitelnost, která však nemá nic společného s uvolněností [Gelassenheit], vyžadovanou Heideggerem. Rovněž je třeba se zmínit o Augustinovi, který se za­ býval čtyřmi otřesy duše, perturbationes animi, k nimž patří cupiditas [žádostivost], laetitia [radost], metus [strach] a tristitia [žal], z dalších pak o Chrýsippovi, Senecovi, filozofu na císař­ ském trůnu Marcu Aureliovi. Jean-Jacques Rousseau zdůrazňu­ je význam „sentiment de 1'existence". O eudaimonia nemluví jen Aristoteles, nýbrž později také Anselm z Canterbury, Blaise Pas­ cal a Sóren Kierkegaard, přičemž na duchovní významnosti zís­ kává cit radosti.

11

Nepřekvapuje tedy, že v oblasti psychoterapie pravé v našem racionálním století vzniklo racionalitě protichůdné hnutí. Mluvi­ lo se o znovuobjevení citu. Již C. G. Jung ve své typologii zdůraz­ ňoval význam citovosti, ačkoliv také jeho obraz člověka a na něm se zakládající terapie v žádném případě nepostrádaly raci­ onální závaznost. Ale pak přišli Američané. Arthur Janov [1973] popsal „novou cestu psychoterapie". Objevil „prabolest" a „pri­ mární terapii", která směřuje k tomu, aby prostřednictvím „pra­ ktiku" násilným převratem rozrušila neurotický systém. Primární terapie má za následek destrukci [Abbau] obranného systému, který zapříčiňuje napětí, a tím také odstranění neurózy. Kromě apodiktických výroků jako například, že každá obrana je neuro­ tická, neuróza že je „choroba citu", jejím jádrem že je potlačení citu a jeho přesun do rozsáhlé oblasti neurotického chování, ani u Janova nenalézáme žádnou přesvědčivou interpretaci fe­ noménu „cit", dokonce i když „bytnosti citu" věnuje celou kapito­ lu. Mluví o „nevědomých" potřebách a citech, což je samo již víc než sporné, neboť právě k bytnosti potřeby a citu náleží, že ne­ mohou být nevědomé. Každá potřeba [Bedúrfnis] předpokládá vědění o tom, co dotyčný člověk potřebuje, a cit spočívá na „cítění", na naladění, kterého si je člověk vědom. Janov se domní­ vá, že porozuměl „nesmírnému významu prvních tří let života", jeho terapie má pacienta vést k prazážitkům. To má být umož­ něno „prakřikem", úplnou ztrátou sebeovládání. Jak Janov shr­ nul své terapeutické snažení, neuróza může být odstraněna „je­ dině tlakem a uplatněním násilí". Terapie prakřikem se v sedmdesátých letech rozšířila po če­ lem světě. Druhý Američan Daniel Casriel [1975] ji zdokonalil. Heslem se stalo: pryč od individuální terapie ke společnému skupinovému prožitku. Byly zřizovány světlé prostory, kde se smělo objímat a křičet. Vznikaly skupiny „nové identity" [new identity groups], určené pro lidi, kteří by ze svého života rádi udělali něco víc, chtěli by mít intenzivnější a uvědomělejší proží­ vání, chtěli by zlepšit své kontakty s druhými lidmi, svou kreati­ vitu, svou sebedůvěru, prostě být šťastnější. Casriel se svými skupinami začal v roce 1963. Jejich základ tvořily tři důležité po­ znatky: 1) máme biologickou potřebu tělesného dotýkání; 2) mu símě znovu najít přístup ke svým potlačeným citům a 3) máme možnost dosáhnout radosti. Podstatný krok na cestě k nám samým má spočívat v plném připuštění čtyř bazálních citu radosti, bolesti, strachu a hněvu. Skupina přitom skytá útočiště Avšak i těmto pokusům překonat lidské zábrany je ticha pn

psát k tíži jistou, ne-li dokonce značnou jednostrannost. Nejen /

l ímto prostorem svobodyje sám terapeut, nikoliv teoretu ka lun dovanost, stojící za terapií, nikoliv vědecká víra, nikoliv hypotelu ké či mytologické předpokládání nedokazatelných nevědomýc h mechanismu. I když rácio, resp. „racionalita" jako „vědecký" pojem záměr­ ně potlačuje rozum [Herbert Schnádelbach, 1984], přesto nelze psychoterapii v její účinnosti přiřadit k racionalitě ani iracionali­ tě. To se vztahuje jak na terapeuta, tak na pacienta. V podstatě asi platí zjištění Maxe Schelera [1973], že člověk se pro nás stává tím nezaměnitelnější, individuálnější, jedinečnější, nezastupitel­ nější a nenahraditelnější, čím hlouběji do něho pronikneme skr­ ze rozumějící poznání, vedené osobní láskou.52 Avšak jako nejdůležitější terapeutické agens vůbec platí to, co se označuje pojmem „vhled". Vhled osvobozuje, zároveň ho lze často obtížně dosáhnout a ještě obtížnější je ho definovat. Co je to vhled? Neodpovídáme tím opět na otázku po vztahu rozumu a citu? Lze rozum ztotožňovat s vhledem a nemusí být násled­ kem toho psychoterapie jako podněcující vhled nazvána racio­ nální? Na historický vývoj diskuse na téma rozum a cit upozornil mj. Rollo May [1982]. Dichotomie ducha a těla XVII. století přijala v XIX. století formu radikálního oddělení rozumu a citu, při­ čemž se za nejvyšší princip jednání pokládala síla vůle. Z víry v autonomní rozum [Vernunft], v racionální kontrolu citů, se stalo jejich navykle potlačováni. Osobní problémy měly být řeši­ telné týmiž metodami, které byly tak účinné při ovládání fyzikaI ního světa a v průmyslu. Odtud pak vzešla Freudova kritika akademické psychologie a medicíny. Od psychoanalýzy se oče kávalo, že se odloučí od racionální experimentální psychologie XIX. století. V tom, jak jsme viděli, mnohé zklamala, neboť bylo stále zřejmější, že se jí to nepodařilo. Je třeba mít za to, že po kus začlenit ji skrze její metapsychologii mezi tzv. „exaktní" vědy ztroskotal. Metapsychologie není nic víc než intelektuální kon strukt, pro který nelze najít žádný udržitelný základ v oblasti lid ského existování. Racionalita moderního myšlení spočívá převaž ně v tom, že se skutečnost redukuje pouze na vypočítatelné pohybové souvislosti a na řetězce příčin a účinků. Na druhé straně „racionální" v jednoduchém překladu zna mená prostě „rozumný". Tento rozum pak stojí proti tomu, co je iracionální. Avšak jako pouhá negace rozumu se iracionální vždy vztahuje k tomu, co je racionální. Od něj dostává význam Na otázku, co to však racionální vlastně je, vyslovuje Medaid Boss [1979, s. 687 ad.] mínění, že žádná epocha o lom nepiemy.

, T

íI ■■

!•

,, T “ -j ý -■ GlON CONDRAU

Iela méně než náš dnešní věk přírodních věd, techniky a industri alizace, který je údajně tak racionálně promyšlený. To podle něho platí i pro psychoterapii. Ale volným překladem racionální ho a iracionálního jako rozumný a nerozumný se dal nerušeny průchod libovůli. „Někdo nazývá rozumným a racionálním něco, co se druhému jeví jako nanejvýš nerozumné a iracionální. Za účelné a smysluplné a odpovídající rozumu pokládá každý něco jiného." Proto psychoterapeut činí dobře, jestliže „racionálním" nadále rozumí to, co je vypočítatelné, a „iracionálním" to, co exaktně vypočítat nelze. Tím se ovšem připouští, že jeho povolá ní je tak iracionální „jako málokteré", neboť bytostné rysy psy choterapie jsou proto především nevypočitatelnými veličinami, „že do ní všude zasahuje lidská svoboda". Zatímco psychoana lýza alespoň ve své teoretické nadstavbě představuje „psycholo gii, kterou je třeba chápat jako dokonale racionální", podle Bos se již praxe každé psychoterapie a analytické zvlášť poukazuje k jejím iracionálním bytostným rysům. Již za rozhodnutím ana lyžované osoby a jejího analytika začít psychoterapeutickou léč bu stojí „na obou stranách určité, i když zcela rozdílné pohnutky nebo motivace". U analyzované osoby jistotně nejsou racionál ně vypočítatelné. Úzkosti a pocity viny, tlak utrpení, ani vhled do nutnosti revidovat svůj způsob života se žádným způsobem ne­ dají měřit. V tom lze Bossovi jistě dát za pravdu. U analytika to asi vypadá jinak. Řídí-li se jistými pravidly, která jsou dána teorií a vztahují se na indikace a normy léčby, může se za jistých okolností mluvit o určitém ráciu. Ale zkušenost učí, že rovněž u něho více rozhodují osobnostně podmíněné motivace než naučené teoretické vědění. V psychoterapii všeho druhu jde konec­ konců o spolulidský vztah, jehož základ nemůže být výlučně racionální. Nehledě na to se lze ptát, zda inflace slovní dvojice „racionální-iracionální" v současné vědě, teorii a publicistice, ale i v oblasti psychologie a psychoterapie nepůsobí jen zmatek. Racionální se často ztotožňuje s „vědomým uvažováním", jindy s „přiměřeností ke skutečnosti" a s přizpůsobením ke změněným podmínkám reality. Iracionalita platí jako určenost city, nevědomí a nekritičnost. Ve věku „radikální emancipace racionality" [Heinz Múller, 1974], na níž má podíl i psychoanalýza, ve kterém se racionalita stává operacionalitou, se ovšem přiměřenost ke skutečnosti redukuje na praktikovatelnost ve službách lidského jednání. Múller však odkazuje k tomu, že všechny koncepty vždy znovu upadají do rozporu s měnící se skutečností. Tak i psy-

'/

cholog a psychoterapeut znají diskrepanci mezi koncepty teorie osobnosti a spontaneitou lidského chování a jednání. Spontaneita, která hraje rozhodující roli i v psychoterapii, je však všechno jiné než iracionální nebo dokonce nevědomá, i když se zdá, že se nedostává inteligence vyžadované k racionálnímu chování, uvédomělosti a rozvaze. Avšak je psychoterapie skutečně iracionál­ ní? Smíme a máme pojem rácia vidět jen v souvislosti s metric­ kou vypočitatelností? Kdyby tomu tak bylo, zase bychom se ovšem zdržovali v karteziánském dualismu, de facto uznávajíce, že se vedle res cogitans vyskytuje také vnější měřitelný svět, res extensae. Ten by pak zase byl objektivní skutečností. Taková ob­ jektivita se vyžaduje v oblasti somaticky orientované medicíny, a tam snad má své oprávnění. Objektivita se však musí vyžado­ vat rovněž v oblasti toho, co je „psychické", ačkoliv její kritéria nejsou tatáž. Podstatné však je, že s termínem „rácio" se spoju­ je i kauzální myšlení, které je ale v oblasti lidského chování více než sporné. Rácio a kauzální je totiž pro mnohé lidi s odvoláním na Leibnize jedno a totéž. Nihil est sine ratione seu nullus effectus sine causa - nic není bez důvodu, ani žádný účinek bez příči­ ny. Leibniz tím zdůvodnil princip kauzality a ztotožnil s ním princip důvodu. Martin Heidegger [1957] však ve svém komentáři k Leibnizovi prokázal, že rácio a kauzální neznamenají totéž, že důvod a následek nejsou totéž jako příčina a účinek. V psychoterapii se také nemluví o kauzalitě v tom smyslu jako třeba v oblasti anorganické fyziky, i když ani tam již do značné míry není nadále uplatnitelná. Psychoterapeut mluví spíše o mo­ tivaci než o causa efficiens. Ta obsahuje tři momenty, které chy­ bějí příčině: zacílenost jednání, vědění o tom, oč se usiluje, a na­ konec svobodu něco udělat nebo pominout. Střešní krytina, chopíme-li se dříve uvedeného příkladu, která člověku spadne na hlavu a zabije ho, neví o svém cíli, ani o svém padání, ani nemů­ že svobodně disponovat tím, zda má padat a koho zasáhnout. Jedná se zde o bezesmyslný, prázdný kauzální řetězec: vítr, kte­ rý tašku uvolní z jejího zasazení, příkrost střechy, která způsobí sklouznutí tašky, gravitace, násilí na lidském těle, smrt. Jinak tomu je při loupežné vraždě. Vrah ví o svém cíli, o loupeži. Jed ná cílevědomě. Aby tohoto cíle dosáhl, zabije. Ví o svém jedná­ ní, ví o své oběti. Mohl by ji také nechat být. Nejedná zákonité. Jeho jednání má smysl, i když zavrženíhodný. Mezi touto vraž dou a zabitím člověka pádem kamene nebo zmíněné tašky tak existuje bytostný rozdíl. Mohlo by se přirozeně namítnout, ze smrt rukou vraha se děje prostřednictvím kulky, nože nebo škrti

dla. To by pak byl kauzální vztah. Jenže to nesouhlasí, neboť pře ce zabíjí člověk, a nikoliv nůž. Stejně by tomu bylo, kdyby cihlu, která člověku roztříštila lebku, po něm hodil jiný člověk. Dokon ce i kdyby se to bývalo stalo nechtěně a z nepozornosti, nejeti nalo by se o vztah příčiny a účinku, ale o motivaci. Nepozornost je totiž rovněž lidský způsob pozornosti, i když privativní. Rácio a kauza [příčina] tedy nejsou totéž. Kauza je příčina, ra cio pohnutka [Beweggrund]. Ale rácio má ještě jiný význam, totiž rozum. Slovo „rácio" pochází z latinského reor ve smyslu „něco považovat za něco", podle něčeho pořádat, počítat, mít na zřeteli, řídit se podle toho. Nedospěli jsme tu k vypoči tatelnosti a tedy k přírodovědeckému měření? V žádném přípa dě. Vždyť Heidegger právem poznamenává, že vlastní smysl „počítání" se nezbytně nevztahuje k číslům. Rácio nyní znamena počítat ve smyslu vydat z něčeho počet, za něco odpovídat. „Když počítáme, představujeme si to, s čím se u věci musí poči tat, na co se musí spoléhat, co je třeba mít na zřeteli To, co se takto spočítá a vypočítá, vydává počet o tom, jaký tato věc má význam, co je na ní to určující. V počtu vychází najevo to, čím je dáno, že věc je taková, jaká je. Rácio znamená počítání [Rechnung]; ale počítání má dvojí smysl. Počítání jednak míní počítání jako činnost; zadruhé to, co z této činnosti vyplynulo, to, co je spočítané, předložený účet, počet." [s. 168] A dále „počítání, rá­ cio, jako takové je postřehování, rozum. Rácio je tedy počítání, důvod a rozum." [s. 174] V tomto smyslu se rozum nadále nemůže jednoduše ztotožňo­ vat s vypočitatelností a již vůbec ne s kauzálními věcmi. Postře­ hovat znamená chápat, zakoušet, slyšet, pochopit, rovněž při­ vlastnit si a uchopit. Vhled naleží rovněž k rozumění [Verstand], což je slovo, které odkazuje k dorozumění [Verstándigung]. Jako intellectum se rozumění liší od smyslovosti. Rozdíl mezi rozu­ mem a rozuměním [Vernunft und Verstand] spočívá v přímém uchopení prostřednictvím nus, dalšího ze základních pojmů an­ tické filozofie, a v jeho odvozování a abstrahování [podle Haeffnera, 1986]. Scholastika člověka označila jako animal rationale, živočicha obdařeného rozumem. Rekové ho nazývali zóon logon echon. Logos pochází od legein, a to zase znamená sbírat, klást jedno ke druhému, především však říci ve smyslu dát najevo, projevit, informovat. Zóon logon echon je tedy živočich nadaný rozu­ mem a řečí. Heidegger pojmenovává animal rationale jako živo­ čicha, „který vyžaduje a vydává počet". Ale varuje před tím, aby

11 Z)

Q 7

O

Z)

ní Q Z

O o z o

o

•'")

se tomuto počítaní rozumělo nesprávně nebo omezeně. Rovněž legein v základě znamená „počítat". Zajímavý návrh spojit jedním pojmem cit a myšlení, anebo ra­ tio a emotio učinil Luc Ciompi [1982] svou „logikou afektu". V ní postuluje [s. 47] „strukturální jednotu nebo jednotnost psychické­ ho". „Psychické" se chápe v „myslitelně nejširším smyslu" při zahrnutí efektivních, kognitivních i virtuálně sociálních a kultur­ ních, vědeckých a uměleckých fenoménů. Ciompi vidí náročný cíl teorie své logiky afektu v tom, aby ve všech psychických po­ chodech a jevech nebyly efektivní a kognitivní komponenty chá­ pány „izolovaně, ale ve svém neustalém a úzkém funkčním spo­ lupůsobení". Přitom se odvolává na genetickou epistemologii Jeana Piageta, ovšem překonává ji „konstruktivistickou" orienta­ cí a tím, že sice vidí efektivitu a intelekt jako „neoddělitelně spo­ jené, ale v základě rozdílné". Oběma teoriím je však společné zdůraznění genetického principu, ale i terminologicky sporné fundování „afektu" a „logiky". To v žádném případě nezmenšuje eminentně důležitý empirický význam konstruktivistického afektivně-logického přístupu k porozumění a psychoterapii psychóz, zejména schizofrenie, jak jej ukázal a s úspěchem uvedl do praxe Ciompi.

Daseinsanalyticky fenomenologická psychoterapie

Právě otázka po účinnosti psychoterapie nas však přivádí zpát­ ky k problému racionality a citu. Co znamená, že fakticky všech­ ny školy a směry nezávisle na svém teoretickém základu mo­ hou v praktickém ohledu vykázat léčebné úspěchy? Nehledě na to, že pro mnohé je následné zlepšení chorobného stavu dů­ kazem správnosti „zásahu", v psychoanalýze tedy „výkladu", přesto je třeba mít na zřeteli, že vedle rozmanitosti možných in terpretací musí v psychoterapeutickém dění spočívat něco spo léčného. Toto společné však nelze vysvětlit prostřednictvím poj mů jako „rácio" nebo „cit". Spíše je to skutečnost, že pacientovi, který hledá pomoc a analyzuje se, vystoupí podstata jeho ne moci a že takový „vhled" je možný pouze na základě setkání s druhým člověkem, který je otevřený právě pro toto podstat né. V této souvislosti se rádo mluví o osobnosti pacienta a osob nosti terapeuta. Viktor von Gebsattel k tomu již zaujal jedno značný postoj, když říká, že v procesu léčení hraje rozhodii|i< i roli personální faktor. Pro nemocného není nijak nžite< ne, sde

'•

S I G M U N D F R E U D A M A R T IN

S

GION CONDRAU

Iuje-li se mu všechno, co se ví o zákonitosti jeho chovaní, o stí uk ture jeho neurózy nebo finalismech jeho symptomů. Nepo chybně však rovněž nestačí se s nemocným pouze laskavě, vcítí vě a chapavě setkávat. Ještě hůře Gebsattel hodnotí přímé ovlivňování, které označuje jako „hrubou profesionální chybu", dále ukvapené rady a doporučení pro život, laciný soucit a povrchní ochotu pomoci. Pacienta je třeba přijímat a snášet spíše tak, že přestane být „objektem" lékařského působeni „Není pochyb, že personální faktor léčebného procesu odvíjí svůj pravý význam teprve v této pro poznání těžce dostupné foi mě mezilidských vztahů." Nakonec je však třeba věnovat se spo jovacímu článku mezi pacientem a jeho terapeutem, který je pro psychoterapii nejdůležitější, totiž významu řeči. V ní se ukazuje bezprostřední jednota, nikoliv prostě „sounáležitost" nebo „spja tost", rácia a citu. Namísto izolovatelných afektů a izolovatelné logiky, namísto beztak sotva srovnatelných předpokladů pro objasnění otázky „racionálního" a „iracionálního" v psychote­ rapii vyvstává pro fenomenologicko-daseinsanlyticky orientova­ ného badatele a terapeuta požadavek na spatření toho, co se bezprostředně ukazuje ve svém bytostném obsahu. Teprve tak se psychoterapie stává tím, čím je vně veškeré racionality nebo čisté citovosti: ukazováním prostoru lidské svobody, zúženého in­ telektem nebo vyladéností, a snahou stát se poprvé nebo opět otevřeným a svobodným. Když se fenomenologická hermeneutika v protikladu k psychoanalytické interpretaci odvrací od karteziánské filozofie a přiklání se k Heideggerově antologii, klade se otázka rácia a iracionality především v myšlení samotného Heideggera. Ten se, jak přesvědčivě prokázal Helmut Vetter [1988, s. 153 ad.], brá­ nil proti stále znovu předkládanému obvinění z iracionality a proti tvrzení, že ladění [Stimmungen] jsou již sama o sobě ira­ cionální. V Bytí a času [1927, s. 178] výslovně stojí: „Co ontologicky označujeme názvem rozpoloženi [Befindlichkeit], je onticky to nejznámější a nejvšednéjší, nalada, naladěnost." Člověk jako dasein je porozumění a rozpoložení. Obojí člověka konstituuje v jeho bytí. Nemá však „porozumění" týž význam jako rácio a není „rozpoložení" základem naladénosti? Řekneme-li, že kaž­ dý světavztah je vždy již naladěný, nezdržujeme se v oblasti, kte­ rá by se mohla nazvat terminologicky odlišně uchopenou „logi­ kou afektu"? U Heideggera je navíc myšlení vždy přisuzována ústřední role, a to do té míry, že nastávajícím daseinsanalytikům radil, aby si jako „první četbu" vzali jeho přednášku Co se nazý-

'

vá myšlením [Was heisst Denken, 1987, s. 361], ačkoliv „skuteč­ né myšlení" se nelze „naučit z knih" [s. 301]. Ale co je to skuteč­ né myšleni? Heidegger explicitně položil otázku samu vícekrát: roku 1954 v již zmíněné přednášce [ve třetím vydání 1967, II.], dříve roku 19472© zkušenosti myšlení [Aus der Erfahrung des Denkens] [GA, 1983, Bd. 13] a později roku 1969 K věci myšlení [Zur Sache des Denkens], Myšlení není logikou ani vědou. „Ta totiž nemyslí." Vzhledem ke způsobu svého postupu a svých po­ můcek nemůže „nikdy myslet - totiž myslet na způsob myslite­ le" [1967, s. 7]. Od věd k myšlení nevede žádný most, nýbrž pou­ ze skok. Propast mezi vědou a myšlením je nepřeklenutelná. Tudíž je myšlení vlastní něco zcela jiného než dokazování, počí­ tání, odvozová ní. ^Myšlení nechává zpřítomnit to, co je třeba promyslitýOkolnost, že co má být myšleno, uniká a tím se od člově­ ka odvrací a vzpírá se mu, v žádném případě neznamená, že to mizí. Unikání jako takové je „událost" [Ereignis] [s. 9]. „Co uni­ ká, totiž uniká takovým způsobem, že nás to přitahuje bez ohle­ du na to, zda to ihned anebo vůbec zpozorujeme či nikoliv." V této souvislosti Heidegger odkazuje k Hólderlinově Mnemosy­ ne, což v překladu znamená paměť. Toto slovo zde však má jiný význam než schopnost podržet v představě něco minulého, jak je pojednává psychologie. „Paměť mysli na to, co bylo myšleno; je to soustředění [Versammlung] myšlení, vzpomínání [Andenken] na to, co je třeba promyslit před vším ostatním, je to zá­ kladní zdroj básnění." Bytnost básnění [Dichten] podle toho spo­ čívá v myšlení. Myšlení a básnění sice nejsou totéž, mohou však říkat totéž. Co tedy znamena „myšlení"? Plavat se člověk nenau­ čí prostřednictvím spisu o plavaní, nýbrž skokem do vody. To je živel, v němž se plavec musí pohybovat. Heidegger se táže: ve kterém živlu se pohybuje myšlení? Jak se nám ukazuje to, co je myšleno? „Navzdory veškeré logice" nám ještě není znám živel, „ve kterém vlastně myslí myšlení". Myšlení je postřehování [Vernehmen], ale nikoliv pouze ve smyslu rozumu. Bytostné určení myšlení spočívá právě v tom, „že jeho bytnost zůstává určena tím, co myšlení jakožto postřehovaní postřehuje - totiž jsouc nem v jeho smyslu". Myšlení, jak řekl již předsokratik Parmeni des [Fragm. Vlil. 34/36], svou bytnost získává „z bytí jsoucna". Přeloženo do poněkud jednodušší řeči, plodnější pro psychotera pii: myšlení jde o bytnost věci, o vyjasnění a výklad něčeho po většinou skrytého, nepřítomně přítomného, nikoliv „nevědomé ho", zakrytého a skrytého, co by bylo třeba dat do pořádku V tomto smyslu není psychoterapie racionální ani logu k< i, nyhi.

■

T y 4 .■ I.

T '' ■ ý

-

>J -j j GION CONDRAU

Zemi jako smrtelník, což vlastně znamená bydlet" [1967, II s. ?i| Ale v čem spočívá bytnost bydlení? Starosaské „wuon", gotsk vergentnímu teoretickému zdůvodnění vykázat léčebné úspěchy. Avšak co je specifické pro daseinsanalýzu? Nehledě na zcela odlišené nakládání s „přenosovými fenomé­ ny", „agováním", „interpretační prací" a s vypořádáním životní historie, daseinsanalýza ve smyslu vlastního fenomenologického zaměření spatřuje svůj cíl v tom, aby nemocné rovněž motivova­ la k bezpředsudkovému vnímání jejich životního osudu, pomoh-

/1

la jim převzít vlastní odpovědnost a dala více prostoru svobodě, která jim byla dána. Každá terapie potřebuje uvolněnou, poklid­ nou a svobodnou atmosféru. Terapeut je plnohodnotným part­ nerem svých pacientů jen tehdy, když má před nimi náskok ve své možnosti svobody. Z tohoto a žádného jiného důvodu se pro­ ces osvobozování u pacienta může rozproudit pouze tehdy, jest­ liže ze strany terapeuta zakouší onu předstihujícím způsobem osvobozující péči, kterou Martin Heidegger tak výstižně předsta­ vil v Bytí a času. Teprve pak může terapeut zcela splnit svou funkci služebníka a porodního asistenta. „Zastupující" péče ne­ mocnému sice dalekosáhle odnímá starost, zároveň ho však činí závislým. Do této oblasti spadá velká část farmakologické tera­ pie. U přímé indikace je zcela užitečná a smysluplná. Základní­ mu analytickému pravidlu však dává smysl teprve „přípravně osvobozující péče. Vede k pravé svobodě člověka, která ale ne­ smi být chápána a vykládána jednostranně. Není identická s vý­ lučným osvobozením se od něčeho, ale naopak se týká přede­ vším svobody pro něco a k něčemu. Člověk se zajisté nejprve musí odpoutat od předem přijatých a instruovaných představ a způsobů chování. Ale osvobození od nich může být jen podminkou, aby se člověk stal otevřeným a svobodným pro vhled a schopnost dát svému dasein nový smysl, pro schopnost zvlá­ dat život bez předsudků. Tím se mu rovněž podaří přiblížit se k pravdě ve smyslu aléthe/a, jako k odkrytí bytnosti své vlastní existence. Na závěr je třeba poukázat na výrok Martina Heideggera, pronesený již v 50. letech při příležitosti přednášky na téma Co znamená myšleni [Was heisst Denken]: „Člověka nemůžete vylé­ čit, ani psychoterapií, pokud nejprve neobnovíte jeho poměr k bytí."

O SMYSLU VÝCVIKOVÉ ANALÝZY

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

2 7-’

GION C O N D R A U

Dnes platí jako samozřejmost, že se výcvik analytika nejen naho­ dile, ale naopak zcela podstatně zakládá na vlastní analýze bu­ doucího analytika, na jeho tzv. výcvikové analýze. Nezávisle na tom, k jaké škole a směru kandidát na tuto přípravu patří, na většině vzdělávacích institutů se dokonce pokládá za základ ja­ kékoliv analytické činnosti. V souboru pravidel pro kandidáty přípravy na Daseinsanalytickém institutu pro psychoterapii a psychosomatiku v Curychu se výcviková analýza uvádí jako první součást praktické přípravy. „Je nejnepostradatelnějším a nejdůležitějším základem kaž­ dého analytického vzdělání. Její cíl a účel se zásadně neliší od jiné terapeutické analýzy, až na vyšší stupeň důkladnosti, který se od ní musí očekávat. Má natolik ujasnit a přemoci vlastní světavztah [budoucího analytika], aby neztěžoval či neznemožňoval vlastní analytickou činnost. Obdobně jako u každé jiné analýzy se ani její úspěch nedá určit předem. Z toho vyplývá, že během tohoto úseku přípravy analytika je třeba zachovat otevřené jiné profesní možnosti." Mluví-li se o objasnění „vlastního světavztahu", pak tato for­ mulace obsahuje zdvořilý poukaz na to, že výcvikově analyzo­ vaný kolega právě svobodně nedisponuje všemi svými existencíálními možnostmi, jinými slovy, že musí odbourat své vlastní neurotické charakterové rysy. Odtud také plyne požadavek na vyšší stupeň důkladnosti, neboť při jeho pozdější činnosti v roli analytika na něho jeho pacienti budou klást nároky právě v tomto ohledu. K tomu přistupuje okolnost, že povolání analyti­ ka při zachování plného empatického angažmá vyžaduje vyso­ kou míru frustrační tolerance, uvolněnosti [Gelassenheit] a imu­ nity proti milostným nárokům stejně jako návalům agresivity ze strany pacientů. Toto vše vede přirozeně k tomu, že výcvikové

273

analýzy trvají v průměru déle než jiné terapeutické analýzy. Nic­ méně je třeba poukázat na to, že již motivace stát se analytikem může pramenit ze životní fáze, v níž stojí v popředí terapeutická potřeba. Mezitím se již ukázala nutnost dlouhodobější, protože rovněž mnoha komplikacemi zatížené výcvikové analýzy, i když se ozý­ valy hlasy, které tuto nutnost zpochybňovaly. Komplikace jsou nabíledni: výběr kandidátů na pozdější povolání analytika, otáz­ ka motivace, vztah k analytikovi, který přinejmenším spolurozho­ duje i o připuštění k dalšímu vzdělávání, v souvislosti s tím pro­ blém „základního pravidla“ s jeho požadavkem na absolutní pravdivost, idealizace analytika, konkurenční situace, „řeči o analýze" mezi kandidáty atd. A konečně hraje roli také otázka „duševní normality", existujícího či nepřítomného tlaku nemoci. Průměrné trvání výcvikových analýz se udává různě. Obecně by měly dosáhnout minimálně 400 hodin, podle některých auto­ rů by měly být dokonce stanoveny na více než 600 hodin a trvat čtyři až pět let.64 Některá sdružení dokonce stanovila minimální počet hodin. Nelze totiž popřít, že výcviková analýza má rovněž jiné předpoklady a cíle než terapeutické. Je rozdíl, jestli se člověk po zpracování své problematiky v analýze může opět věnovat každodennímu soukromému a profesionálnímu životu, nebo je celoživotně [pokud je činný jako analytik] konfrontován s problé­ my a konflikty a zároveň tak vystavován své vlastní schopnosti snášet zátěž. O slovo se přihlásili rovněž odpůrci výcvikové analýzy. Přitom nezůstalo u kritických výtek, které mohou být plně oprávněné, ale někteří kritikové se obraceli proti psychoanalýze obecně. Společný znak jejich argumentace spočívá v tom, že se drží jed­ nostranných aspektů, předpokladů, domněnek a nedorozumě­ ní. Z tohoto důvodu se ani nevyplatí zabývat se blíže každou jed­ notlivou kritikou. Zdá se mi, že profesionálně eticky sporný význam má pouze nepochopení psychoanalýzy u Karla Jasperse. V obecné psychopatologii [1959, s. 679 ad.] je jeho postoj k „sebeobjasnění" ještě rozdvojený. Pokládá je dokonce za „předpoklad smysluplného a účinného chování vůči sobě", brání se však proti jeho institucionalizaci. „Mé domněnky by se potvrdily, kdyby jednoho dne tře­ ba vyvstal požadavek na akademicky určenou výcvikovou léčbu a na rozdělení těchto rozrůzněných výcvikových léčení, mezi kte­ rými by se studující musel rozhodnout. V analogii k tolerančním smlouvám by mezi konfesemi, z nichž každa tajně očekává, že

?/-l

n "I y _• I. > a T ý ý > GION CONDRAU

jako jedině pravá nakonec také jako jediná povládne, byl uza vřen mír. Tím by se odhalil světonázorový ráz určité výcvikové léčby a celý postup jako tvoření náhrad za náboženská hnuti." Dávno je známo, že toto tvrzení obsahuje zrnko pravdy. Zakla datelé různých analytických škol svá učení bez výjimky absoluti zovali a dali jim podobu „samospasitelné teorie vysvobozeni" To ovšem neznamená, že Jasperse v jeho kritice musíme jedno duše následovat. Spíše se mi zdá, že je tato skutečnost hodna pronikavé diskuse, a to tím naléhavěji, čím více škol a sekt zapla vuje náš „psychologizovaný" svět. Jiné tvrzení, které Jaspers roku 1959 vyslovil ve Švýcarských lékařských novinách, však musí vzbudit nevoli. Zde mj. říká, že se duším, spoutaným v terapii, vnucuje názor víry a ve výcvikové analýze prostřednictvím exer cií, které neotřesitelně upevňují to, co jejich prostřednictvím pro běhlo v obrácení na pravou cestu, dochází k rafinovanému ne­ vědomému vštípení. Naproti tomu Viktor von Weizsácker [1948] zdůrazňoval, že nestojí za to zabývat se výhradami, výtkami a urážkami vůči psychoanalýze [a tedy také výcvikové analýze], protože většinou vzešly od osob, které se vůbec nesnažily o lé­ čení nemocných lidí, anebo analýzu neznají z vlastní práce. Prvé se na Jasperse dobře nehodí, zato však poukaz druhý se na něho vztahuje o to víc. Výcviková analýza je všechno jiné než zvěstování víry, pokud se jí nechápe pouze proces výuky metapsychologických názorů mistra nebo guru. Tím, že se člověk svěří analytikovi, v žádném případě se nevzdává odpovědnosti za vlastní konání. Bylo by omylem věřit, že se začátkem analýzy je odpovědnost za další osud přesouvána výlučně jen na analytika, ačkoliv vnějškově se to tak často chápe. Jestliže analytik nevystupuje jako soudce či jako trestající, ani jako ukazatel cesty či rádce, dává se mu „vina" za každé chování, které je pro okolí nové. Proto se analýza musí stát odpovědnou za případné zhoršení manželských vztahů, za vzpouru mladých proti rodičům, i když byla dávno očekávatelná, za [údajné] sexuální nebo agresivní odblokování, za odklon od Boha a církve a ještě za mnoho jiného. Naproti tomu je vsak třeba konstatovat, že se analyzovaná osoba musí postupně učit převzít analytický proces jako součást svého vlastního zrání a odpovědnosti. Patří k tomu jak schop­ nost vložit se do vztahu přechodné závislosti, tak schopnost při­ jmout otřesení tohoto vztahu na cestě ke svobodnějšímu dis­ ponování existenciálně danými životními možnostmi. Analýza nemůže být pokládána za ukončenou - a to platí zejména pro výcvikovou analýzu - aniž by analyzovaná osoba dosáhla samo­

75

statné a svobodné možnosti sebeurčení. Jakkoliv je důležité, aby nad sebou zoufající a nejistý člověk mohl přechodně najít útočiš­ tě, lásku a oporu v „předobrazu" analytika, je rovněž nezbytné, aby nezůstal fixovaný na tuto „vodici linii". Odmítaní výcvikové analýzy nelze oddělit od celkového odmítání psychoanalýzy a daseinsanalýzy. Je tudíž problémem, který je třeba chápat a řešit analyticky. Co vůbec znamená „analyzovat"? Freud analýzu ještě přirov­ nával k procesu chemického rozboru, později byla viděna jako zprůhledňování psychických motivací a „nevědomých" struktur chování, dnes v ní spatřujeme především často namáhavé a ča­ sově náročné zraní k co možná největší existenciální svobodě. Řecké sloveso analyein zahrnuje nejen význam rozčleňování, ale i osvobozování. Podle mého názoru lze vidět smysl a účel vý­ cvikové analýzy výlučně jen v následujícím: v osvobození vůči sobě samému, v osvobozeni každého člověka vůči jeho vlastní­ mu bytí, a tím také vůči spolulidem. Jde o poctivost a pravdu vůči sobě samému a vůči světu, o ontické uskutečňování existenciálu dasein, který Martin Heidegger označil jako otevřenost. Avšak právě z toho mají lidé většinou strach. Strach z analýzy je strachem z objevení, z odhalení nejintimnějších a s oblibou v taj­ nosti udržovaných myšlenek a citů. Ale analyzovaný člověk má strach z odhalení jen tam, kde chce skrývat něco podstatného. Skrývat znamená zároveň odmítat, je to modus nečestnosti. Být nečestný znamená být nepravý [uneigentlich]. Kdo není sám se­ bou, ztrácí své Sebe [Selbst], zůstává si něco dlužen. Zůstává nepravdivý. Ale analytická terapie je hledáním pravdy a čest­ nosti, otevřenosti a svobody. To platí i přesto, je-li zastáván zastaralý názor, že musí být rozlišováno mezi psychoterapií a psychoanalýzou. Heinz Kohut v předmluvě ke knize Tilmana Mosera Léta učení na gauči [Lehrjahre auf der Couch] v roce 1974 napsal, že psychoanalytická situace představuje pokus člo­ věka „být sám k sobě čestný, se vzrůstající jasností pochopit a akceptovat to, co v sobě popírá, a pak, pokud je to nutné, změ­ nit ty součásti svého chování, svého způsobu života, které příliš silně ovlivňovalo to, co bylo vytěsněné zapírané". Pouhý vhled tedy nestačí. Spíše jde o to, využít vhledu pro nové chovaní, pře­ vést jej v čin. Stejným způsobem je tento požadavek třeba splnit tehdy, jedná-li se o výcvikovou analýzu.

Výcviková analýza jako terapeutická analýza

S I G M U N D F R E U D A M A R T IN H E ID E G G E R

Údajně „zdraví" kandidáti často působí dojmem, že jsou schopni přizpůsobení a kontaktu, jsou úspěšní v povolám a se­ xuálně potentní. Avšak při bližším pohledu se za touto fasádou může skrývat „chronicky depersonalizovaný stav". Johannes Cremerius [1984] v poznámce pod čarou odkazuje na to, že se v USA na příkladu výběru kandidátů psychoanalytického vzdělá­ vání ukázalo, že se ti, „kteří se nejvíce přiblížili ideálu dobrých výkonů Já" a byli úspěšní v životě a bez manifestních poruch, ukázali jako neanalyzovatelní. Žertem byli označeni za „normopaty". Ať se k těmto projevům a obavám stavíme jakkoli, na otázku, co vytváří dobrého psychoanalytika, ani na otázku po jeho duševním zdraví nebylo zatím možné dát platnou odpověď, ačkoliv se z různých stran nabízí celá řada předpokladů. Jako dobré předpoklady platí: - schopnost vlídně snášet narcistické urážky a agrese, ale i mi­ lostné požadavky ze strany pacientů;

27(’

GION CONDRAU

V raných dobách diskuse o výcvikové analýze stále znovu přichá­ zela na přetřes otázka, jak by vůbec melo být možné podrobo­ vat analýze „zdravé“, resp. „normální" lidi. Z toho důvodu také měly první výcvikové analýzy mimořádné krátké trvání. Hlavni důraz byl očividně spatřován ve „vzdělávacím sektoru“. Nicmé­ ně brzy se na tzv. „normálního" uchazeče o výcvikovou analýzu pohlíželo kritickýma očima. Hanns Sachs roku 1947 vyslovil ná­ zor, že by se kandidát neměl přijímat jen na základě své norma­ lity. V naší kultuře není žádný člověk prost neurotických rysů, jis­ tě ani tehdy, zajímá-li se o vzdělání v psychoanalýze. K tomuto povolání ho velmi silně přitahuje především také potřeba naučit se znát a zvládat své vlastní neurotické problémy. Také Maxwell Gitelson [1954] varuje před „normálními" uchazeči, protože svou fasádu normality často vykupují pomocí ustrnulých obranných mechanismů. Margarete Mitscherlich-Nielsenová [1970], která se zabývá otázkou „Co vytváří dobrého analytika?", ve svém pře­ hledu literatury odkazuje mj. na kongres v Edinburghu [1961], kde se všichni analytici shodli na následujících dvou bodech: z _ , Z z 1. Kandidáty, kteří věří, že nemají žádné vlastní problémy a o analýzu usilují jen z oportunistických důvodů, je třeba odmít­ nout. 2. Tzv. „normální" osoby z řad uchazečů jsou analyticky nejob­ tížněji dostupní a při výběru se u nich činí nejvíce chyb.

- zřeknutí se morálních, světonázorových a společenských hod­ nocení; - otevřenost, čestnost, sebejistota; - schopnost vztahu, empatie, uvolněnost [Gelassenheit]; - svobodná možnost disponovat blízkostí a odstupem, přítom­ nost.

277

Špatné předpoklady jsou: - úzkostnost, nejistota, vlastni nezvládnutá neurotická struktura osobnosti; - sociální, finanční, sexuální frustrovanost a narcisticka citlivost; - osobní nebo/a vědecká ctižádost [furor therapeuticus] - vázanost na systém spíše než na věc [věrnost škole]. Navíc bývá právem poukazováno na to, že ani analytici dáv­ no odrostlí věku přípravy rozhodně ne vždy odpovídají ideální­ mu obrazu, který se od nich očekává na základě předložených kritérií. Přitom je třeba odvolat se na podnětnou knihu Nilse Nielsena [1954], podle níž musí kandidát [psychoanalytického] vzdělávání trpět nějakým druhem neurózy a také o tom vědět. Neni-li tomu tak, musí být úkolem výcvikového analytika přivodit u něho tlak utrpení [„to make him suffer"]. Samo přání stát se analytikem není podle Nielsena pro výcvikovou analýzu žád­ nou pomocí, ale naopak znamená nanejvýš odpor. Je jen otáz­ kou, který druh neurózy představuje nejlepší předpoklad pro toto povolání. Vycházeje z toho, že ani analyzující analytik není v žádném případě zcela prost neurotických rysů, pokusil se Niel­ sen představit nejdůležitější z nich a jejich vztah k analytické čin­ nosti. Osobním zráním, vhledem a rozšířením celkové osobnosti se terapeutovi určitě daří najít odstup od svých charakterových vlastnosti, avšak podle Fritze Riemanna [1959] je plodnější „za­ pojit svou osobnost do terapie, než ji skrývat za metodu", ne­ boť v tom se vždy skrývá nebezpečí, že se z nadosobního přístu­ pu, o který se usiluje, stane něco neosobního, ale tím také nelidského. Terapeut, jehož struktura má hysterické aspekty, je vystaven nebezpečí, že na analyzovanou osobu bude příliš brzy klást nadměrné požadavky. Někdy to sice vede k dobrým počá­ tečním úspěchům [Riemann mluví o „líbánkách v terapii"], brzy však ke zklamáním, přičemž na mnoha průběžných přeruše­ ních a předčasných ukončeních léčby muže mít vinu terapeutův narcismus. Naproti tomu nutkavě strukturovaný analytik má sklon zaštiťovat se strnulými pravidly a principy. Tam, kde hysterik nedbá na metodu, ba ani možná nerespektuje pravidlo abs­

1

GION CONDRAU

S I G M U N D F R E U D A M A R T IN H E ID E G G E R

tinence, je anankast metodou zcela zaujat. Kde je první z nich bez distance, druhý ke svým analyzovaným osobám zachovává často příliš velký odstup. Tím je spoluiidský vztah ovládán neo­ sobním neutrálním postojem, který analyzovaná osoba pociťuje jako citový chlad. Taková terapie se stává závislou na obecném učení školy a většinou zůstává racionálně intelektuální. Perfekcionismus léčbu prodlužuje, analýza odporu nabývá předimenzo­ vaného významu. Naproti tomu depresivní analytici se snadno nechají přetěžovat zejména hysterickými a depresivními pacien­ ty. Mají sklon se identifikovat se svými analyzovanými osobami. Ale analytik nemůže utěšovat tam, kde má analyzovat, jinak je zneužíván a není schopen požadovat od svých pacientů odříká­ ní. Analyzované osobě velmi snadno zprostředkovává pocit ne­ jistoty a v důsledku své obětavosti a nesobeckosti ji znemožňuje agresivní způsoby chováni. Jako čtvrtou skupinu Riemann uvádí schizoidní typy, které jsou příliš chladné, vzdálené a abstraktní, než aby vytvořily skutečnou spolulidskou komunikaci. Provozuji „analýzu v prostoru bez citů", což vede ke vhledům bez emocio­ nální účasti. K tomu je třeba se zmínit ještě o fobickém analyti­ kovi, který má sklon k podobným způsobům chování jako jeho depresivní kolega. Terapeutova úzkostná nejistota působí nakaž- 27íl livě. Analyzovaná osoba cítí jeho nejistotu, nedostatečnou sebe­ důvěru a bezmocnost v krizových situacích. Velmi rychle má sklon k tomu, aby místo analyticky smysluplné „přípravné péče" nechal vládnout „zástupnou péči". Tam, kde by bylo nutné za­ chovat klid a uvolněnost, upadá fobik do nezdravé aktivity. Aguje s pacientem, sahá pro pomoc k medikamentům [psychofarmaka] nebo k úpravam chování, přičemž se může vytrácet hodnotný a léčivý náhled. Výcviková analýza by tedy měla být s to dalekosáhle odbou­ rat takovéto chybné postoje, ale zvládat i další konfliktní situace. Mezi rušivé faktory mj. patří: výlučně nebo převážně vědecký zá­ jem o pacienta, finanční nouze, sexuální frustrovanost, výkono­ vá ctižádost [narcistická arogance], nenasycená agresivita nebo infantilní potřeba lásky, nezdrženlivý světavztah, morální rigidi­ ta a asketismus. Bez ohledu na fakt, že se výcvikovou analýzou sotva kdy podaří odstranit všechna rezidua, je třeba myslet na to, že určití pacienti jsou u určitých terapeutů v lepších rukou než u jiných. Cílem výcvikového analytického vzdělávání je rov­ něž vhled do této skutečnosti.

Výcviková analýza jako vzdělávací analýza

279

Apodiktický výrok, že výcviková analýza nemůže být „nikdy nic jiné­ ho“ než terapeutická analýza, navozuje otázku, zda tedy „didaktic­ ký" moment nehraje vůbec žádnou roli, anebo vyjádřeno ještě vy­ hroceněji, zda každý, kdo byl někdy terapeuticky analyzován, by byl rovněž schopen sám pracovat jako analytik. Kvůli vyjasnění této otázky je nutné se znovu vrátit k vývoji psychoanalýzy. Jak známo, Freud u analytika předpokládal normalitu, resp. duševní zdraví. První Freudovi spolupracovníci jeho ideálu také asi do velké míry odpovídali. V první řadě mu šlo totiž o to, aby se z výcvikové analýzy mohla stát analýza didaktická, což rovněž částečně zdůvodňuje krátkodobost přípravy. Čím je metapsychologický systém školy přísnější a organizovanější, tím intenziv­ něji se také lpí na dalším vzdělávání v jejím rámci. Co to znamená pro psychoanalýzu, zde pouze naznačíme. Jednak jde o určitý způsob interpretace „nevědomých" obsahů, které se mají ohlašovat v neurotických symptomech a ve snech. Zejména je třeba poukázat na velmi komplikovanou práci inter­ pretace snů, kterou je třeba absolvovat podle přísných pravidel. Dále jde o kauzálně genetické vysvětlování nemoci, o zvláštní vztah mezi analyzovanou osobou a analytikem, vyznačený jako „přenos", o „protipřenos", který je rovněž třeba vzít v úvahu, a konečné o uznáni pudové povahy člověka. Odlišným způso­ bem zapojil didaktický moment do výcvikové analýzy C. G. Jung. Také u něho se analyzovaná osoba musí naučit interpretovat své sny podle určitých pravidel a zvláště se zabývat mytologickými a archetypickými tématy. Jung vždy zastával názor, že analytik musí vědět více než analyzovaná osoba a že žádný analytik svou analyzovanou osobu nemůže dovést dále, než kam sám dospěl ve svém individuačním procesu. Oproti tomu daseinsanalýza vyžaduje upustit od metapsychologických spekulací a místo toho své těžiště ve shodě s Heideggerovou fenomenologií pře­ souvá na vidění a porozumění bezprostředně se ukazujících da­ ností. Tím sice získává na věrohodnosti, avšak od výcvikově ana­ lyzované osoby vyžaduje větší výkon. Používat jako rámec pro svou vlastni interpretační práci kompaktní systém je jednodušší, než sám mít oči otevřené pro všechny nuance a aspekty toho, co se s námi setkává v denním životě. V době, kdy má kauzální myš­ lení a vědecky formované dokazování přednost před bezpro-

SIGM UN D FREUD A MARTIN HEIDEGGER GION C O N D R A U

středním spatřením, je mimořádně obtížné tomuto spatření na pomoci k opětnému prosazenu Jeden kandidát přípravy curyšského daseinsanalytickeho in­ stitutu ve svém referátu v rámci daseinsanalytického semináře na curyšské univerzitě [1984] vyložil svou zkušenost s jungovskou analýzou a daseinsanalýzou. Prokázal, že zdar analýzy závisí i na tzv. „teoretických základech terapeutického směru" a rov­ něž na tom, „co přineslo zásadní vyrovnání daseinsanalýzy jako fenomenologie s psychologii komplexů". Analytik jungovského ražení, u kterého byl tento výcvikově analyzovaný kolega v ana­ lýze nejdříve, mu poskytl i praktickou názornou profesionální vý­ uku. „Dostávalo se vysvětlení pojmům jako anima, animus, stín, osobní a kolektivní nevědomí, archetypy, symboly, individuační procesy atd., často používaným během analýzy." Výklad snů probíhal na stupni subjektu a na stupni objektu. Z tchyně, kterou analyzovaný kolega potkal ve snu, se stala archetypicka posta­ va „velké matky". Po jednom a půl roce analýzy začal analyzova­ ný kolega pociťovat nespokojenost, protože s jungovskými poj­ my, které mu byly předkládány, nic nesvedl a získal dojem, že mu tento druh analýzy nemůže pomoci dále. Především mu vadilo, že se nikdy nemluvilo o vztahu k terapeutovi. Tak jako analytikovy intervence analyzovaného kolegu motivo­ valy k vyzývavému chování a vzpouře, tak se zase ve své druhé výcvikové analýze, kterou poté začal u jedné terapeutky, zprvu cítil osamělý a ponechaný sám sobě. Teprve pozvolna začal rozumět zdrženlivosti své výcvikové analytičky. Ta mu umožnila, aby si k ní vybudoval opravdový spolulidský vztah, a mluvil o něm. Pak se učil vzdát se myšlení v symbolech a pohlížet na danosti svého světa s větší bezprostředností. Nakonec se mu podařilo vidět i své sny nezkomoleně a vykládat je podle jejich smyslu. Jednotlivá vyprávění o vlastní výcvikové analýze je asi třeba přijímat skepticky a za každou nabízenou teorií předpokládat i význam osobnosti konkrétního analytika. Přesto mají tyto zprá­ vy nedocenitelnou hodnotu, a to i tehdy, zaostává-li stupeň jejich pravdivosti - jak lze předpokládat daleko za přáním. V kaž­ dém případě se mi zdá být důležité, že se výcviková analýza liší od běžné „terapeutické" analýzy tím, že se od ní musí očekávat významně vyšší účinnost. Jak bylo již řečeno, je nabíledni, že kvů­ li takovému procesu zrání je trvání výcvikové analýzy podstatně delší než analýza sloužící výlučně terapeutickým účelům. Výcvi­ ková analýza je především předpokladem pro zahájení vlastní

281

profesní přípravy. Pokračuje během přípravy, a to i tehdy, léčí-li výcvikově analyzovaný kolega již vlastní pacienty. V konfrontaci s jejich problémy, konflikty a vztahovými obtížemi jsou navíc jeho vlastni frustrační tolerance, svoboda nebo nesvoboda ma­ sivně vystaveny zátěžové zkoušce. V takovém časovém bodu si analyzant také často bolestně uvědomuje, jak málo mu proza­ tím jeho vlastni analýza přinesla vhledů, ktere by mu dávaly zá­ roveň schopnost analyzovat druhé. To pod tlakem okolností vede k otázce po didaktických úkolech a možnostech výcvikové analýzy. Během analýzy si analyzant neuvědomuje pouze své vlastní neurotické světavztahy. Seznamuje se rovněž s bytostnými zvláštnostmi analytického vývojového procesu. K tomu patří vztahový rámec analýzy: vztah k analytikovi, v klasické psychoa­ nalýze interpretovaný jako „přenos", odpor proti základnímu pravidlu, že se nezávisle na konvenčních předsudcích musí a smí říci vše, co se během sezeni vybaví. Pokud analýza probíhá na gauči, důvěrně se seznámí se všemi výhodami a nevýhodami to­ hoto settingu; stane se vnímavý ke svým snům a naučí se jim rozumět.A konečně zakusí, co znamena analytikovo mlčení, jaký smysl má jeho vlastní mlčení a jak je třeba s ním nakládat. Proč na své otázky nedostává žádnou odpověď, anebo alespoň ne takovou, jakou očekával? Co v analýze znamená odpírání, pravi­ dlo abstinence a poskytování? Co lze usuzovat ze životněhistorických dat, jak se vyznat ve vlastních symptomech s jejich významovostmi a jak k těmto poznatkům dospět? Jakou roli hraje honorář a jak vše souvisí s jeho sociální situací? Důležité je v této souvislosti obecné názorové stanovisko analytikovy školy, které stoji za analýzou, proniká a ovlivňuje ji. Takto výcvikově analyzo­ vaný kolega nejen sám na sobě zakusí různé chování během „přenosové situace", které pak bude předávat dal, seznámí se s interpretací snů podle té které základní koncepce analytického učení a naučí seji aplikovat atd. Ale současné take zjisti, jak da­ lece jeho výcvikový analytik postupuje v souladu s „pravidly cho­ vání" a normami známými z literatury či odjinud a kde se od nich eventuálně odchyluje. Přestože výcvikový analytik /pravidla již disponuje značnou mírou zkušenosti, bude se ve vztahu ke svému výcvikově analyzovanému kolegovi možná chovat méně ortodoxně než při obyčejné analýze. To však zase může u analyzanta vést k nejistotám v jeho vlastní práci s pacienty. Z tohoto důvodu je rovněž zčásti pochopitelné, proč u nemalého počtu analytických začátečníků výcviková analýza zanechává dojem,

že se ze své vlastní analýzy nenaučili ani to nejmenší. Jako se vyskytují pacienti, kteří po úspěšné analýze sice vědí o svém zlepšení nebo uzdravení, ale nemají tušení, co se s nimi vlastně dělo, existuji rovněž výcvikově analyzovaní kolegové, kteří nepo­ znali, co bylo v jejich analýze „didaktické". Zdá se mi však, že tento nedostatek by se neměl vyskytovat. Od nastávajícího ana­ lytika, který již absolvoval část své vlastní analýzy, lze právem očekávat, že se vyzná i v tom, co se vlastně odehrálo v tomto výcvikovém procesu.

GION C O N D R A U

Nehledě na právě zmíněný požadavek, musí výcviková analýza zvládnout některé problémy, které v terapii nemocných nehrají roli. Této zvláštní problematiky si všímaly prakticky všechny pra­ če o výcvikové analýze. Výcviková analýza je principiálně začle­ něna do celkového vzdělávacího programu, který je sám institucionalizovaný. Tím získává nadindividuální význam, což nemůže zůstat bez důsledků jak pro výcvikového analytika, tak pro výcvi­ kově analyzovaného kolegu. Jinými slovy: vztah analyzovaného k analytikovi se utváří skrze faktory, které v prosté analýze chy­ bějí. V normálním případě je analytik pro pacienta vztahovou osobou, se kterou může svobodně diskutovat, která mu slouží také jako „pokusný objekt" pro všechny možné způsoby vztahů a staví se k němu příznivě a empaticky při zachování široké „ne­ utrality". Tato situace analyzované osobě podstatně usnadňuje vyhovět požadavku na absolutní pravdivost a otevřenost, dodr­ žovat základní pravidlo a přistoupit k řešení odporů. U výcvi­ kového analytika jsou vztahové možnosti komplikovanější. Anna Freudová na to poukázala již roku 1950 v pamětním spisu pro Maxe Eitingona [znovu otištěno 1970]. Analytik především hraje podstatnou roli ve vzdělávacím programu analyzovaného kole­ gy. „V rámci výcviku si analyzovaný kolega své vědecké přesvěd­ čení o platnosti analytických tvrzení osvojuje sám na sobě (...) Ve své vlastní výcvikové analýze zažívá na sobě samém použité technické postupy, které v příští fázi svého vzdělávání uplatní aktivně na svých pacientech." Proto se způsob, kterým výcvikový analytik praktikuje analytickou metodu, stává „příkladem a vzo­ rem" pro výcvikově analyzovaného kolegu. Pokusy zaměnit výcvi­ kové analýzy teoretickým vyučováním totiž nedosáhnou ničeho více než intelektuálního zážitku „a nedotýkají se afektů". V tom

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

Specifické problémy výcvikové analýzy

283

se chování výcvikového analytika neodchyluje od chování tera­ peuta. Oproti tomu nabývá na významu cosi jiného. Výcvikový analytik většinou není pro výcvikově analyzovaného kolegu ne­ známou osobou. Možná je profesionálně proslulý, publikoval, je osobou s autoritou a spolurozhodoval při připuštění kandidáta k dalšímu vzdělávání. To platí zvláště tam, kde je výcviková ana­ lýza součástí analytického vzdělávání intra muros, tedy uvnitř instituce. To má vliv na „přenosový vztah" a na odpory nastupu­ jící během analýzy. „Hodní" analyzovaní kolegové se přizpůso­ bují danostem, jiní ve své kritice a vzpouře využívají racionálních momentů. Již Anna Freudová [1970, s. 565 ad.] byla názoru, že „analyzovaný kolega, který zna teoretické názory svého analyti­ ka, je v pozitivních fázích přenosu sdílí a hájí zdánlivě objektiv­ ními argumenty, aby na ně v negativních přenosových fázích zdánlivě objektivními argumenty útočil". Při výcvikové analýze intra muros se v každém případě překra­ čuje základní analytické pravidlo, podle něhož se mimo analýzu nepěstuje žádný družný kontakt s analyzovanou osobou. Někdy pak rovněž dochází k rozředění abstinenčního pravidla, když se např. obvyklé „vykání" nahradí důvěrným „tykáním", což já osobně odmítám. Dalším prvkem výcvikové analýzy je tzv. „sourozenecká žárli­ vost". „Analytickými rivaly" výcvikově analyzovaných kolegů jsou spolukandidáti instituce, což nezřídka vede ke značně chaotic­ kým vztahovým propletencům. Kromě toho se navzájem znají i výcvikoví analytici, takže je nabíledni, že zde zvláštní závažnos­ ti nabývá problém diskrétnosti. Werner Kemper [1959, s. 122 ad.] k tomu pod čarou poznamenává, že diskrétnost např. pro Němce a Angličany tak charakteristická v oblasti jejich osobni sféry a tedy i jejich analýzy - „není pro zbytek světa většinou závazná". Podle toho všeho stojíme před situací, že je výcvikový analytik opakovaně konfrontován s možností dělat profesionál ní chyby, zatímco výcvikově analyzovaný kolega neustale upadá do pokušení nedodržovat základní pravidlo. Kempei pak rovněž právem poukazuje na možnost, že z individuální analýzy muže vzniknout kolektivní analýza a že analyzovanému kolegovi je ze všech uvedených důvodů zatěžko zůstat pravdivý. „Piacuje-li více kandidátů vzdělávání u téhož analytika na teze klinice či v jiné profesionální organizaci, nebo spolupracuje-li kandidát profesionálně se zástupci jiného analytického směru a dojde-li pak ke stálé vážně či žertem míněné či provokativní diskusi o analýze, stane se z analýzy jednotlivce de facto kolektivní feno­

Jestliže se především o svízelích a obtížích výcvikové analýzy za­ tím mluvilo z hlediska analyzovaných kolegů, je nutné ještě ztra­ tit pár slov o problematice výcvikového analytika. Do značné míry přece rovněž odpovídá za úspěch či nezdar analytické pří­ pravy. Na jedné straně musí mít na zřeteli, že se již volba výcvi­ kového analytika neřídí výlučné jen svobodnou vůlí analyzanta. Analytické společnosti a instituty jmenují výcvikové analytiky vždy podle zvláštního rituálu. Předpokladem je většinou alespoň pětiletá vlastní praktická analytická činnost po zakončení vlast­ ní přípravy. Výcvikově analyzovaní kolegové pak obdrží seznam analytiků, kteří jsou jim k dispozici. Do té míry mají možnost ur­ čité volby. Avšak zvolenému výcvikovému analytikovi je ponechá­ no na vůli, zda kandidáta do analýzy přijme nebo ne. V každém případě ví, že ho při přijetí „svěřence" očekávají určité obtíže.

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

Výcvikový analytik

GION C O N D R A U

mén. Za vším, co pak analyzant říká a dělá v analýze, stoji zaro ven jeho kolegové [tzv. sourozenci], a sice jak ti, co souhlasí, tak ti odmítaví." Pro analýzu, která probíhá extra muros, tedy mimo instituci a z čistě terapeutických důvodů, to může být méně zá­ važné. V každé výcvikové analýze, dokonce i tehdy, když nepro­ bíhá v rámci instituce, se vyskytují podobné konstelace. Při sku­ pinových zkouškách, seminářích a přednáškách, stejně jako v analytických společnostech, které skýtají vzdělání, se děje něco podobného jako v instituci. V tomto smyslu je tedy každá výcvi­ ková analýza analýzou intra muros. Na uvedené problémy výcvi­ kové analýzy však nelze pohlížet pouze z hlediska jejich možné­ ho rušivého charakteru. Mohou se rovněž zužitkovat i zcela pozitivně. Ukončení analýzy se stává obtížné jen u těch kandidá­ tů, kteří během období svého vzdělávám chtěli příliš poslušně hrát roli primuse a své agresivní sklony nebo city lásky si šetřili na dobu po analýze. Setrvávají v závislosti na svém výcvikovém analytikovi, nebo ho s halasnými negativními, často teoreticky racionalizovanými projevy zapírají v intenzivní obraně proti ne­ vyřešenému pozitivnímu vztahu. Sledujeme-li pozorně vývoj v některých analytických společnostech, zdá se, že toto zjištění, které již před více než třiceti lety učinila Anna Freudová, plně platí i dnes. Na druhé straně mohou výcvikové analýzy vyústit do vysloveně harmonického a přátelského vztahu, který unese i věcné diference.

285

Byly již dostatečně popsány. Zkušenost učí, že analýzy provádě­ né na základě ryze terapeutických indikací působí v mnoha pří­ padech méně problémů a jsou pro terapeuta spojené s menší frustraci než analýzy motivované výcvikově. Pro terapeuta je pře­ devším snadnější prosazovat základní pravidlo, které oproti to­ mu působí značné potíže výcvikově analyzovaným kolegům, jimž skutečnost, že jsou v analýze intra muros, slouží jako záminka k odporu proti plnému otevření se základnímu pravidlu. Tento odpor nemusí bezpodmínečně znamenat jen projev nedůvěry vůči analytikovi, o jehož diskrétnosti může analyzovaný kolega pochybovat. Také se může jednat o výraz [nesprávně chápané] slušnosti a solidarity vůči ostatním kolegům, kteří se rovněž na­ lézají ve výcviku. V důsledku toho je pro výcvikového analytika obtížnější prorazit zed „za"-mlčování než pro víceméně anonym­ ního analytika, který se věnuje jen terapii, nehledě na to, že situ­ ace výcvikově analyzovaného kolegy nabízí velmi mnoho mož­ ností k agování mimo analytická sezení. Proč se vůbec někdo stane psychoanalytikem nebo daseinsanalytikem? Proč si „někdo" voli toto povolání, o kterém řekl již Freud, že je „nemožné"? Už roku 1917 v Přednáškách k úvodu do psychoanalýzy [GW XI] varoval před tím věnovat se psychoana­ lýze. Tehdy se varovaní ovšem vztahovalo především na nemož­ nost dělat akademickou kariéru. Navíc se analytik nachází ve společnosti, která na každého, kdo pracuje v této oblasti, pohlí­ ží s nedůvěrou, ba nepřátelsky. To se podnes podstatně nezmě­ nilo. Analýza se sice stala společensky přijatelnější, ale stále na ní ulpívá nymbus neprůhledné a tajemné vědy. Ktomu se druží obvyklé předsudky, které zatím zčásti rozdmýchávají dokonce i prominentní zástupci psychiatrie: např. že se pacienti stávají závislými na analytikovi, že mu podléhají a že analytik je pi íslušně schopen tuto moc zneužít. A konečně psychoanalytici ani vý­ cvikoví analytici se v žádném případě nejeví tak, jak bychom je rádi viděli: jako moudré, přátelské, vyrovnané a svobodné lidi, kterým nic lidského není cizí, nic nelidského absurdní, kteří pra­ vě toto povolání vykonávají z pouhé lásky ke spolulidem. Ne, psychoanalytici takoví bohudík nejsou. Roku 198/ vyšla kniha s názvem Psychoterapeuti jsou také lidé [Psychoterapeuten sind auch Menschen], Co jiného by měli být? Jestliže Freud na konci svého života jako terapeut znovu pou­ kazuje na „nemožnost" povoláni analytika, na to, že „analytici ve své vlastní osobnosti vesměs nedosáhli míry psychické normali­ ty, k níž chtějí vychovávat své pacienty", nemá to jako „nepřímě-

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

28(

GION C O N D R A U

řený požadavek" sloužit jen kritice. Analytici, mini, se sice nauči­ li vykonávat určité umění, mimoto však smějí být i lidmi jako ostatní. Přesto se od nich očekává více „lidskosti", požaduje se „vyšší míra duševní normality a korektnosti" [GW XVi., s. 94]. Freud analytika ujišťuje o své „upřímné účasti" s tím, že má plnit tak obtížné požadavky. Zároveň vyslovuje útěchu, že pro skuteč­ ně analyticky nadaného adepta s koncem výcvikové analýzy ne­ přestává proces zráni. S tím lze jen souhlasit. S každou ana­ lýzou, kterou terapeut provádí, zároveň proběhne i kus jeho vlastního zrání. Proto se každý psychoanalytik, lhostejno ke kte­ ré škole patří, neustále nachází ve „výcvikové analýze". Jaký význam tedy vůbec mají názorová stanoviska školy, ze které se vychází? Není lhostejné, jakou cestou analyzant získává svou zralost a vzdělání? Nemůže se psychoanalyticky výcvikově analyzovaný kolega přiklonit k daseinsanalýze a naopak? Jde-li o analýzu jako terapeutický postup, pak bezpochyby ano. Ale co se týká analýzy jako vzdělávací přípravy, pak právě ne. Zde se názory rozcházejí. Navíc je třeba brát ohled na to, že terapii a výcvik přece jen nelze navzájem zcela oddělovat. Co bylo zatím uvedeno, platí mutatis mutandis pro každou vý­ cvikovou analýzu bez ohledu na školu. Ale co kromě zmíněných metodických a technických danosti vytváří to, co je specificky daseinsanalytické? Je to „sebeporozumění" terapeuta, které tvoři podklad terapeutické činnosti, jinými slovy filozofický základ, na kterém spočívá daseinsanalýza. Heidy Brennerová [1988] to vy­ ložila ve srovnání s psychoanalýzou. Podle této autorky mají psy­ choanalytici a daseinsanalytici společný záměr, totiž osvobození člověka z neurotického zúženi. Jejich chápání nemoci je ovšem různé. Zatímco psychoanalýza se ve své metapsychologické nadstavbě opírá o karteziánskou filozofii, zdůvodňující přírodní vědy, daseinsanalýza se odvolává na fundamentální antologii Martina Heideggera. Tam, kde se psychoanalýza fixuje na gene­ zi chorobných projevů, jak to navrhl Freud při pátrání po silách skrytých za fenomény, daseinsanalýza zkoumá významový ob­ sah těchto projevů. V psychoanalýze existuji interpretace symbo­ lů, v daseinsanalýze „jen" fenomény. Toto „jen" neznamená omezení, ale naopak záměr, aby fenomény samy dostatečně vypovídaly o bytnosti věcí a nepotřebovaly žádné rozšiřováni. Z tohoto důvodu, a také s ohledem na fakt, že metapsychologic­ ké spekulace zamlžují pohled pro možnost nepředpojatého vidě­ ní, se daseinsanalýza vzdává prakticky všech psychoanalytických sekundárních pojmů.

Medard Boss [1975] výstižně shrnul, co je cílem daseinsanalytické výcvikové analýzy. Za prvé jak u terapeuta, tak u léčeného člověka hraje napříč všemi teoriemi hlavní roli bezprostřední vztaženost ke smyslovosti lidské existence. Za druhé žádný člo­ věk ve svém dospělém životě nezakusí nic alespoň přibližně ta­ kového jako analyzovaná osoba, totiž po měsíce a roky neotřesi­ telnou náklonnost ze strany zralého a svobodného partnera, analytika. Za třetí jsou analyzované osoby schopné v úzkém spolulidském soužití s odvážnějším a svobodnějším analytikem nej­ prve na jeho odpovědnost a posléze samy za sebe samostatněji vstupovat do stále svobodnějších vztahů k těm oblastem svého světa, před kterými se zatím pokoušely vždy jen uhýbat. Cíle, kterých je třeba dosáhnout ve výcvikové analýze, proto jsou náklonnost, odvaha a svoboda.

287

POZNÁMKY

S I G M U N D F R E U D A M A R T IN H E ID E G G E R

2811

GION CONDRAU

1. Jak Hugo Ottovi, tak před ním Victoru Fariasovi a před nimi ani Karlu Ldwithovi se nezdařil pokus nalézt shodu Heideggerova filozofování se základními idejemi nocionálního socialismu. Ani pojem „dějinnosti", ani Heideggerovo oceňování ba­ rokního kazatele Abrahama ze Santa Claryjako údajný výraz latentniho antisemi­ tismu nejsou dostatečně přesvědčivými argumenty pro blízkost Heideggerova myšlení k nacionálnímu socialismu. Hartmut Tietjen [1988] naproti tomu poukazu­ je na nacionálně socialistický časopis Volk im Werden, vydávaný od roku 1934, ve kterém byla Heideggerova filozofie „vytrvale cejchována jako intelektualismus, existencialismus a nakonec nihilismus", jako filozofie, „která nevykazuje žádné spo­ lečné znaky se základními hodnotami nocionálního socialismu". Vícekrát se do­ konce ocitla v blízkosti zvrhlého myšlení, jak to bývá obzvláště „typické pro Židy" [Ernst Krieck, vydavatel časopisu, úřadoval roku 1933 jako první nacionálně socia­ listický rektor a profesor pro filozofii a pedagogickou vědu na univerzitě ve Frank­ furtu, později v Heidelbergu.] Nelze-li Heideggera proto „volat k odpovědnosti" za vývoj nocionálního socialismu a již vůbec ne jako jeho praporečníka v Německu, je absurdní také interpretace „privátního nocionálního socialismu" [vynořila se roku ig8yz interview Christopha Calama s Franqoisem Fédierem], Každopádně „případ filozofa" - diskutovaný v Pondělním studiu švýcarské rozhlasové stanice DRS za­ čátkem února 1989 - předtím i potom vláčený po všech možných a nemožných no­ vinách, časopisech a povětšinou polemicky jednostranných sbornících, zatím ne­ vedl k oslabení zájmu o Heideggerovu filozofii. V Berkeley se roku 1989 konal kongres k tématu „aplikovaný Heidegger" [Applied Heidegger], v Dubrovníku téhož roku čtrnáctidenní kurz o „myšlení a jednaní Martina Heideggera", v Olo­ mouci dvoudenní rokování československých filozofů o Heideggerově významu pro filozofii, jakož i roku 1990 sympozium v Szegedu [Maďarsko] a další v Ottertalu [Ra­ kousko]. Nejpůsobivěji se s „politickými kritiky Martina Heideggera" vyrovnává Otto Póggelerv Neue ZúrcherZeitung z 22. prosince 1988, kdyžjim vytýká nedosta­ tečnou a jednostrannou dokumentaci, a navíc v referátu o publikaci Gůnthera Neskeho Odpověď. Martin Heidegger v rozhovoru [Antwort. Martin Heidegger im Gesprách] některým hlavním kritikům [třeba Herbertu Marcusovi, Ernstu Blochovi, dokonce Emmanuelu Lévinasovi] prokazuje jejich vlastní politické selháni. Ostat­ ně zdá se, že nový zájem, kterého se Heideggerovi dostává od mladší filozofující generace, odpovídá výroku Waltera Jense, který konstatoval: „Neumím si předsta­ vit, že by byl někdo, jeden jediný, kdo by o sobě mohl říci, že se jeho život nestal vážnější, jeho myšlení živější, jeho tázáni důslednější poté, co se u tohoto muže, tohoto alemannského Sokrata - Martina Heideggera - naučil, co to znamená: být osloven věcí, vydat se na cestu a vzít přitom na sebe riziko, že se myšlení pod neo­ dolatelným vlivem věci cestou promění." [1977, s. 152]

2. Přednáška byla mezitím zveřejněna v časopise Daseinsanalyse pod názvem Daseinsanalytické poznámky k podstatě Freudovy psychoanalýzy [1990].

3. Ludwig Binswanger [„Erinnerungen...", 1956, s. 89 ad.] se Freuda dotazoval, zda na něho v mládí zapůsobil David Strauss nebo Feuerbach a zda znal Fechnerův spis O nejvyšším dobru [Uber das hóchste Gut], ve kterém tak velkou roli hraje problém slasti a odporu [Unlust]. Freud mu odpověděl v dopise z 22. úno­ ra 1925. Od Fechnera prý kromě Psychofyziky četl ještě některé jiné spisy, „ale ne právě ten O nejvyšším dobru, ve kterém má tak velkou roli hrát problém slasti a odporu". Davida Strausse a Feuerbacha ovšem zamlada četl „s potěšením a nadšením". Zdá se mu však, „že to nezanechalo žádný trvalý účinek".

289

4. Na tom nic nemění názor Margret Kaiser-EI-Saftiové [1987], že Freudova metapsychologie vznikla v závislosti na Schopenhauerovi a Nietzscheovi. Rovněž tvrzení, které uvedl Hanspeter Padrutt při příležitosti vystoupení v rámci disku­ se s Alicí Holzheyovou [1991], že Freud byl „nejen mistr odkrývání, ale i mistr skrý­ vání", když po celý život trval na tom, že nemá nic společného s filozofií, není prokazatelné z hlediska kritiky textu, ani historicky, byť i jen „pozvolna vychází najevo, jak silně a bezprostředně byl Freud ovlivněn Feuerbachem, Schopenhauerem a Nietzschem". Jako Margret Kaiserová můžeme hodinu zrodu metapsychologie a poznání nevědomí připisovat Schopenhauerovi, můžeme teorii sexuálního pudu, stejně jako Adlerovu teorii tendence k moci, pojem „Ono" a Oidipův konflikt nacházet u Nietscheho, kritiku kultury nechat začínat u Feuerbacha a hlubinnou psychologii nejpozději u Kanta. Otázka, zda se psy­ choanalýze dostalo jednoznačného filozofického založení, však zůstává nadále otevřená. 5. Viz Condrau G.: Daseinsanalyse, sv. I., 1989, s. 102.

6. Detlev von Uslar ve dvou pracích objasnil význam Heideggera pro psycholo­ gii. Vedle možností založit hlubinně psychologickou interpretaci dasein na bytína-světě leží jeho význam pro porozumění hlubinně psychologickým souvislos­ tem především ve fascinaci, že skrze skryté a tajemné jako zrcadlový obraz zjevného a vědomého proznívá „vztah zjevnosti a skrytosti, ba dokonce lethé a alethea". To ukazuje rozlišování mezi vědomím a nevědomím z antropologic­ kého pohledu [1989]. Heideggerův význam pro psychologii však lze opravdu po­ chopit jen tehdy, přistoupíme-li k jeho hlavní filozofické otázce, totiž otázce po bytí. Veškerá psychologie je koneckonců „interpretací našeho bytí-na-světě". „Tak psychoterapeut např. svému klientovi interpretuje druh a způsob toho, jak se mu jeví jeho svět a jeho životní situace, a tím mu vytváří nové perspektivy a nové možnosti jednání a existování." Třebaže není možné se bezvýhradně zto­ tožnit s von Uslarovým názorem, že koncept nevědomí se dá „velmi dobře spo­ jit s existenciálně ontologickou antropologií", přesto s ním lze souhlasit, že na půdě Heideggerovy filozofie lze různé hlubinně psychologické projekty, „které spolu často jako školy bojovaly", vidět souhrnně ve vyšší jednotě. To je ovšem možné jen tehdy, když tyto „školy" znovu nebo konečné promyslí své vlastní filo­ zofické základy a ve svých údajně „empiricky" získaných vhledech [rozuměj in­ terpretacích] provedou masivní škrty. Poněvadž k tomu stěží kdy dojde, může se i von Uslarův optimismus jevit jako utopie. 7. Heidegger hovoří o ontologických a ontických fenoménech. „Daseinsanalýza je antická, daseinsanalytika je ontologická." [1987, s. 161] Ve snaze objasnit po­ měr mezi daseinsanalytikou a daseinsanalýzou odkazuje na Bytí a čas [Sein und

Zeit], kde je dokonce „často" řeč o daseinsanalýze. Pojem daseinsanalýzy tam ještě patří do daseinsanalytiky, a tím do antologie. „Tato analýza je (...) nutně orientovaná na základní určení bytí tohoto jsoucna", to znamená na existenciálie. Jako další určení Heidegger jmenuje daseinsanalyticky raženou antropolo­ gii. „Tuto antropologickou daseinsanalýzu lze ještě dále členit (...) na normální antropologii a na daseinsanaiytickou patologii, která je na ni vázána." [s. 164]

GION CONDRAU

9. Jméno Lacan se dnes po celém světě stalo symbolem nového objevení Freuda, přičemž se ve vědeckých pojednáních poukazuje na významný Heideggerův vliv. Sám Heidegger - to budiž řečeno předem - pokud je mi známo, ani ve svém filozofickém díle, ani při příležitosti Zollikonských seminářů Lacana neuve­ dl Zmiňuje se o něm jen ve dvou svých sděleních Bossovi, z nichž prvé pochází z 4. prosince 1966 a druhé z 24. dubna 1967. Lacan mu údajně poslal „tlustou knihu, Ecrits", ale on se ještě nedostal k tomu, aby si četl „v očividně barokním textu", i když v Paříži vzbudil podobný rozruch jako svého času Sartrovo Bytí a nicota [L'etre et le néantj. Zdá se, že později od Lacana obdržel dopis. Text mi není znám a Boss, kterému byl poskytnut, ho již nevlastnil. Heidegger se s tím však nespokojil, ve vztahu k Lacanovi se mu zdálo, že „psychiatr" potřebuje „psychiatra". Později měl být Heidegger roku 1955 při své cestě do Cerisy-la-Salle hostem u Lacana a René Chara [Maurice de Gandillac, 1970]. Jak to však je s Heideggerovým vlivem na Lacana opravdu7 Výše citované místo na to zajisté nedává dostatečnou odpověď. Lacan se nepochybně zabýval mj. i Heideggerem. Velmi skrovné odkazy, které se nacházejí v jeho díle, však ještě nejsou dů­ kazem zvláštního ovlivnění ze strany Heideggera. Jeho odkazy na fenomenologii, např. ve III. svazku Spisů [1986, s. 26 ad., 86, 149], se vztahují i k Hegelovi, Sartrovi a konečně obsáhleji k Maurice Merleau-Pontymu. Také Lacanův výrok, že nevědomí je vysoce strukturované jako jazyk, nelze ovšem bezvýhradně uvést do přímé souvislosti s Heideggerovou filozofiíjazyka. Ve své kni­ ze Jacques Lacan a filozofie psychoanalýzy [Jacques Lacan und die Philosophie der Psychoanalyse] také Ellie Ragland-Sullivanová na rozdíl od Hegela, Ricoeura aj. uvádí Heideggera pouze třikrát. Heidegger prý sice vyzdvihl dynamickou a anticipační povahu bytí, nebyl však schopen „vidět, že hranice určení bytí dasein [Seinsbestimmung des Daseins] pocházejí od aktivity řízené z pozadí, totiž od de­ terminismu nevědomí" [1989, s. 18 ad.|. Lacan prý Heideggerovu „koncepci vědo­ mé subjektivity, kterou lze nazývat fenomenologickou" a do jejíž pasti prý upadl jak Hegel, tak Heidegger, kritizuje „prostřednictvím svého vlastního antiontologického vzepětí kjazyku a identifikaci", prostřednictvím svého primárního nevědomého subjektu, „který je protějškem Heideggerova dasein" [s. 125]. Daseinsanalytické pokusy spojit Lacana s Heideggerem a toho zase s Freudem se prozatím nesetka­ ly s přesvědčivým zdarem [viz Alice Holzhey-Kunzová a Norbert Vogt, 1990]. Pře­ svědčivější je poukaz Roberta Heima [1981, 1990] na příbuznost Lacana

S I G M U N D F R E U D A M A R T IN H E ID E G G E R

8. Otázka po hodnotě „zkušenosti" je ústředním problémem jakékoliv vědecké diskuse o psychoterapii. Jak se říká, zkušenost je odvozená z opakovaných po­ zorování. Německý jazyk je ve vztahu k tomu ovšem spíše neostrý [Lindemann, 1988, s. 1537], nakolik použití tohoto pojmu připouští i pro jednorázové události. Neříkává se snad také „jednou jsem udělal zkušenost; že...", nebo že „člověk je o jednu zkušenost bohatší"? Zkušenost však může i klamat. A v analytické psy­ choterapii má zkušenost jen podmíněnou hodnotu. Je subjektivně omezená, často spekulativní. To platí i pro „kontrolovanou zkušenost", která jen podporu­ je nebo vyvrací to, co se již předpokládá. Odklon od hodnot zkušenosti nastává ovšem i tak, že je něco sice uchopeno statisticky, ale tím to v žádném případě ještě není pochopeno.

s Heideggerem vtom, že to není jen člověk, kdo mluví, ale že „mluví řeč" [Heideg­ ger] a „mluví v něm a skrze něho" [Lacan], Nemůže tedy nadále jít o to, kde bylo Ono, dát vzniknout Já - jinými slovy, nevědomé obsahy Ono uvést do racionální průhlednosti a pod kontrolu Já; spíše má Ono v analogii s Heideggerovým bytím [dle mého názoru ovšem sporná analogie] „jako řeč dospět k místu zrození", k místu, k němuž v Lacanově analýze může dospětten, „kdo chce Heideggerem po­ psané rozpoložení pochybeného bytí" změnit v zapomenutí své vlastní dějinnosti a své vlastní smrti [na což poukázal Hermann Lang, 1980]. Předmětem sporů však byla a zůstává Lacanova revize základního psychoanalytického pravidla. Jeho se­ zení někdy trvala jen několik minut, jindy zase déle než dvě hodiny; „moření s vý­ znamem mlčení ze strany analytika" vyškoleného Heideggerovým určením mlčení jako původnějšího způsobu bytí řeči [což opět lze pokládat za chybnou, antickou interpretaci Heideggerovy antologie řeči]. Později Heim [1981 b] v posmrtné vzpo­ mínce na Lacana odkazuje na to, „že budoucnost psychoanalýzy se cítí být tlače­ na ktomu, „aby Lacana nezapírala".To vžádném případě nemáme na mysli, i když nevidíme onu často postulovanou míru společných znaků mezi ním a daseinsanalýzou.

291

10. Daseinsanalytickým porozuměním smrti se mj. zabývali N. Schneemann [1973, 1985, 1986] a A. Holzhey-Kunzová [1986]. Zatímco Schneemann smrt urču­ je na podkladě biologických zákonitostí a podniká pokus Heideggerovo bytí-ksmrti svázat s „principiální nadějí" [Prinzip Hoffnung] Ernsta Blocha, Volker Wackerfuss namítá, že „interpretace smrti jako v základě především negativní, nesnesitelné skutečnosti" není slučitelná s Heideggerovým pojetím. „Ulpívá-li na smrti znamení hrůzy, bude to mít za následek neurotické zpracování smrti. Pou­ ze přijetí smrti jednotlivci umožní jemu vlastní možnost bytí." Heidegger „smrt přijímá", Bloch „chce smrt překonat"; „Heidegger je neslučitelný s Blochem" [1986, s. 318 ad.]. Buď jak buď, již roku 1973 Schneeman poukázal na neudržitelnost Freudovy teorie pudu smrti. [„Pud smrti - aporie monistické antropologie výraz ztroskotání lidského sebeuskutečnění."] Naproti tomu Holzhey-Kunzová se o daseinsanalytickou interpretaci pudu smrti pokouší tím, že vidí „sounáleži­ tost obou pojetí smrti" [s. 106]. Pohyb „odklonu", který opisujeme slovy „únik, zdráhání, nesnášení a utrpení", se v pozitivním chápání ukazuje jako „puzenost k celosti, ve které je zrušena hranice, cizota, zkrátka konečnost".

11. Daseinsanalýza v agresivitě v žádném případě nevidíjen destruktivní tendenci. Jak známo, toto slovo pochází z latinského ad-gredi, asimilovaného na aggredi, a znamená „přistoupit", „jít k něčemu", potom ale také „napadnout", „zaútočit". Agrese tedy nemůže být bez dalšího přezkoumání ztotožňována s destrukcí. Bez odpovídající míry agresivity neexistuje žádné sebeprosazení, sebejistota, asi ani pocit vlastní hodnoty. Naproti tomu však existuje také „nenásilná" destruktivita se zdánlivě utlumenou agresivitou, jakji napořád zažíváme např. v politickém životě. Ostatně zde odkazujeme na obsáhlé pojednání o lidské agresivitě od R. Bilze [1966], který mj. také „skrytou agresivitu" označuje za „typicky lidskou". Člověk ji může jaksi nosit „pod maskou" a nepotřebuje žádnou mimiku, poněvadž se nepro­ jevuje bezprostředně. Patří k ní intrikánství, agresivita, kterou lze poznat jen „zpro­ středkovaně" skrze pomluvy, našeptávání a pokrytectví. Ale rozlišování mezi zpro­ středkovanou a bezprostřední agresivitou může být jen povrchní a nemůže nic vypovídat o bytostném obsahu agresivně nastaveného světavztahu. 12. LucCiompi [1988, s. 260] vede úvahyo „dvojitosti a jednotě" pod provokativním názvem Chvála dualismu. „Dualismus" je podle něj na tzv. „psychoscéně" nyníza­ povězen, ba stal se nadávkou. Ze všech stran se nám pry říká, že bychom konečně

měli přestat se zhoubným duaiistickým rozštěpením na subjekt a objekt, „s rozště pěním na myšlení na jedné straně a pociťováním, cítěním na straně druhé", ktere do západního myšlení zavedl zlý Descartes. Ale Descartes prý ovšem neřekl ani slovo o dualismu myšlení a cítění, nýbrž mluvil o myslícím subjektu stojícím napro­ ti měřitelné objektivitě. Avšak dualismus nemůže být zachráněn ani v tom smyslu, jak jej míní Ciompi, neboť polarity a konstruktivismus, komplementarita a paradoxy, dokonce i novější výzkumy mozkových hemisfér, nebo orientální yin a yang bytostně patří do nějaké jednoty, což uznává i Ciompi [s. 266].

15. Ze strany zastánců individuální psychologie se příležitostně poukazuje na Adlerův vliv na daseinsanalýzu u Binswangera a Bosse, současně se však zdů­ razňuje, že na to nebrali zřetel. Tak se prý „zvyšuje hodnota plagiátu a okradený se nechává na holičkách"! Ovšem ten, kdo jako Rudolf Kausen [1977, s. 651] v této souvislosti zaměňuje Heideggerovo spolubytí, které je přece základem daseinsanalytického vzájemného spolubytí, s Adlerovým společenským citem, ne­ může pochopit ani kritiku, kterou vznáší Boss. Naproti tomu je nesporné, že se v daseinsanalytické praxi vyskytují přístupy, ve kterých jsou individuální psycho­ logie a daseinsanalytická psychoterapie navzájem zcela srovnatelné.

16. Co se týká Harryho Stacka Sullivana, Melanie Kleinové, Karin Horneyové aj.

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

14. Při příležitosti diskusního kulatého stolu na psychiatrické klinice „Burghdlzli“ v Curychu, ve které H. Thomá jako hostující referent hovořil o anorexia nervo­ sa, vznikla mezi ním a Medardem Bossem pro mnohé účastníky trapná výměna názorů, která pak měla za následek Thomáův článek s názvem Sigmund Freud - daseinsanalytik, uveřejněný v časopisu Psyche [XII., 1959]. Thoma se v něm sice neodvolává na tuto prudkou výměnu názorů, ale tím důkladněji se vyrovná­ vá s Bossovým spisem Psychoanalýza a daseinsanalytika [Psychoanalyse und Daseinsanalytik], V obou případech se jednalo spíše o disputatio ad personam než o výlučně „odbornou" diskusi.

292

GION C O N D R A U

13. Pod názvem Psychoanalýza a princip kauzality [Psychoanalyse und Kausalitátsprinzip] Loch již roku 1963 [s. 401 ad.] konstatuje, že v základech psychoana­ lýzy jako výzkumné metody ve Freudově smyslu leží princip kauzality. Psychické skutečnosti nejsou prý ovšem determinovány lineárně, monokauzálně, nýbrž cirkulárně, multikauzálně. Současně odkazuje k Freudovu výroku, že „psychoanaly­ tik se vyznačuje zvlášť silnou vírou v determinaci duševního života" [GW XIII., s. 223]. V této souvislosti Loch diskutoval i o smyslu interpretace a o její verifikovatelnosti prostřednictvím terapeutického úspěchu. Podle něj je v „interpretaci" třeba vidět psychoanalytický nástroj, srovnatelný se skalpelem, jehož ostří je předpokladem chirurgické použitelnosti a jehož cíl je třeba vidět např. „v uvol­ nění abscesu, skrytého pod svrchními tkáněmi". Pregnantnost interpretace tak zvyšuje její účinnost. Zatímco však prý skalpel je „sám se sebou identický, ať už je k demonstraci užito jakýchkoliv skutečností, které jsou mu přiměřené", pod­ statným znakem interpretací je jejich variabilita. Při zachování konstantní for­ mální struktury musejí být interpretace podle konkrétních okolností obsahově vystavěny vždy nově. Interpretace je prý experimentem: chování, které následu­ je bezprostředně po ní, je možné obsáhle porozumět jen jako jejímu účinku. Avšak je zřejmé, že ani cirkulárně kauzální determinace neznamená žádný od­ klon od principu kauzality, dále že „instrumentální" charakter psychoanalytické interpretace je protikladem hermeneutického výkladu v daseinsanalýze, a ko­ nečně že „účinnost" interpretace v psychoterapeutickém procesu nedokazuje její správnost.

1

„zakladatelských postav" psychoanalýzy a neopsychoanalýzy, dělal si svycai'.ky psychiatr Adolf-Ernst Meyer, žijící v Hamburku, v kritické glose posrnesky .■ i. d>< >. že se vedle freudiánů, kleiniánů, teoretiků obsazení objektu atd. vyskytuje j,".m řada separatistů od zakládajících otců psychoanalýzy, kteří dali sve jméno hnu ti, škole nebo směru. Ptá se, co by se asi řeklo tomu, kdyby vědecko společnosti ve svých ustanoveních statutárně fixovaly např. „chemii, jak ji založil Dalton", nebo „bakteriologii, jak ji založil Louis Pasteur a Robert Koch", „fyziku podle Galileia a Newtona". Existují sice Pasteurovy a Freudovy instituty, í insteinovy Memorial hospitals, nebo Heisenbergova stipendia, Kantovy a Hegeloyy spolec nosti, společnosti Ericha Fromma, nadace Ludwiga Binswangera a Medarda Bosse, ale slouží spíše k osobnímu uctění jmenovaného badatele než k označení vlastního směru školy.

17. Mezitím vyšlo souborné vydání děl Viktora von Weizsáckera. V této naší prá­ ci jsou - nem-li poznamenáno něco jiného - respektována originální vydání. 18. Weizsácker neurózu odlišuje od biózy a tu zase od sklerózy. Všechny tři jsou stupni lidské nemoci. „Stupně" však nechce chápat ve smyslu geneticky vysvět­ litelného sledu, ale jako „směr vzhůru nebo dolů" [s. 103 ad.], „který má snad hodnotový cíl". To, co tyto tři druhy navzájem rozlišuje, je „časový a prostorový způsob jejich jevení". Neuróza je nemoc, při níž může funkční změna nastat „bleskově" a kdykoliv, změna funkce „ke svému etablování nepotřebuje žádný časový úsek , zatímco biózyjsou časově vázané, takjako „organická onemocně­ ní" vyžadují určité, třebaže variabilní trvání, a sklerózy mají být změny ireversibilní. Do obtíží se Weizsácker dostává s psychózami, které zčásti počítá ke skle­ rózám, na druhé straně nechává otevřené to, jak dalece je lze ještě počítat k neurózám. Budoucí výzkum schizofrenie však, jak má za to, na tuto otázku ješ­ tě odpoví. Hranice mezi nervem, svalem, chemickou reakcí a změnou funkce fakticky neexistuje, bere-li se v úvahu chod funkce. Kdo analyzuje ochromení, útlum, podpoření, zastření nebo zintenzivnění nějaké funkce, bude tak veden od jednoho „místa činu" ke druhému. Novější analýza smyslových vjemů a motoriky prý také ukázala, „že hranice mezi organismem a okolním světem, mezi tím, co je uvnitř kůže a vně ní, je stále překračována, takže hranice mezi živou bytostí a prostředím závisí jen na tom kterém způsobu zkoumání..." V tomto smyslu lze to, co je funkční a neurotické, označit přímo za „neprostorové", čímž se míní libovolnost prostorových ohraničení a určení míst.

19. Viktor von Weizsácker se k Heideggerovi údajně stavěl vždy skepticky. Ve svých autobiografických poznámkách [Ges. Schr. I„ 1986, s. 84] poznamenává, že Schelerovu a Heideggerovu filozofii někteří psychiatři užili jako základ antro­ pologie. Co z toho vzešlo, „nebylo tak blahodárné a dokonce to odporovalo zá­ měrům existenciální filozofie, která přece nechtěla poskytnout metodu pozitiv­ ním vědám, ale reformátorsky vymýtit pozitivistický postoj z filozofie". 20. To může mj. souviset s tím, že mezi Wůrzburgem a Curychem tenkrát ještě neexistovaly osobni vztahy, institucionalizovanó daseinsanalýza se nalézala ješ­ tě ve stadiu vzniku a konečně „solipsismus" antropologické a daseinsanalytické provenience byl vzájemný. To se změnilo, když curyšští našli cestu do Wúrzburgu, když byly založeny Německá společnost pro antropologickou a daseinsanalytickou medicínu, psychologii a psychoterapii, stejně jako Švýcarský odborný spolek pro daseinsanalytickou psychoterapii, pořádala se společná rokování a počal se vydávat oficiální publikační orgán Daseinsanalyse - Phánomenologische Anthropologie und Psychotherapie. Zde se nachází zevrubná recenze na

monografii Mezi logem a antilogem [Zwischen Logos und Antilogos, 1980], ve které Wyss sám sebe chápe jako zakladatele psychopatologie a psychoterapie v „intersubjektivní antologii".

21. Svébytný výklad aperspektivity podává Jean Gebser [1973, resp. 1988]. Aper spektivické nemá být chápáno jako protiklad nebo pouhá negace perspektivického - tím by bylo to, co je neperspektivické... „Mezi třemi formami, tj. mezi neperspektivickým, perspektivickým a aperspektivickým", existuje, co se týká smyslu, takový poměr jako např. „mezi nelogickým, logickým a alogickým, ane bo mezi nemorálním, morálním a amorálním" [1988, s. 25]. „Aperspektivické" neguje pouhý dualismus přitakání a odmítnutí. Ono „a" zde nelze chápat ve smyslu alfa-negativum, nýbrž ve smyslu alfa-privativum, přičemž předpona „a-" má osvobozující ráz [privare =osvobodit], „Aperspektivita" je rozlišující označe­ ní pro takový vjem skutečnosti, který - nejsa fixován perspektivicky - dává jen jeden výsek skutečnosti, nebo - jsa neperspektivicky splyvavý - dovoluje vycítit jen tušení skutečnosti [s. 26]. Jak dalece Gebserovy Fundamenty aperspektivického světa [Fundamente der aperspektivischen Welt] ovlivnily pojem aperspek­ tivity u Wysse, se vymyká mým znalostem, poněvadž tato souvislost není zjev­ ná.

24. Boss „prožívání" [Erleben] vyškrtl z daseinsanalytického slovníku. Heidegger [1987, s. 172] byl názoru, že je povrchní alternativou, jestliže se tvrdí, že existuje buď jen pojmové myšlení, nebo „difuzní citové prožívání". Fenomenologie má co činit s tím, co leží před veškerým pojímáním a před veškerým prožíváním. V „prožívání" se člověk stává subjektem, který se pak uvádí ve vztah k objektu „protože je všechno pojímáno ze života, je vše předmětné tím, co je prožívané, a vztah ke světu je proto prožíváním" [Heidegger, Heraklit, GA 55, 1979, s. 90 ad.]. Protože i Nietzsche myslí z prožívání, nezdráhá se základní slovo všeho myšlení, slovo „bytí", interpretovat prostřednictvím „života". Avšak bytí a život nejsou totéž. Na druhé straně jsem v tomto případě přesto názoru, že bychom měli rozlišovat mezi „filozofickým" užitím tohoto slova a jeho užíváním v běžné řeči, kde „prožívání" obsahuje zvláštní druh vyladění. Vypráví-li někdo, co prožil na cestách, vypravuje o příhodách, ktere jsou pro něho náladově většinou ještě přítomné. 25. Na Ibsenova stavitele Solnesse Binswanger odkazoval ve své přednášce Daseinsanalýza a psychoterapie [1955, s. 305]. Tento vystoupil příliš vysoko do „vzdušné výše" a „světa éterické fantazie". [Solness se, jak známo, dal ve stáři mladou dívkou přemluvit k tomu, aby se vyšplhal na věž domu, který postavil, □ ozdobil ji věncem, přičemž se zřítil a zabil.]

GION C O N D R A U

23. Heidegger [1987, s. 308 ad.] podává zprávu o návštěvě v Brissagu u Ruffinu, kde byli přítomni také Binswanger a Szilasi. Binswanger byl ozbrojen obřím ru­ kopisem „o šroubovanosti", který „upekl" společně se Szilasim. Jmenovaný mu prý také přitakal, když Heidegger řekl, „že mu ta analýza připadá velmi šroubo­ vaná", a Binswanger upadl do rozpaků, protože to, proti čemu se vznášely ná­ mitky, přece přišlo od Szilasiho. „Vyhnul jsem se každé ostrosti, protože se nevy­ platilo dotýkat se podstatného. Že vzájemné vychvalování patří k věci, může částečně vysvětlit, proč je Szilasi pokládán za významného filozofa."

SIGM UN D FREU D A MARTIN HEIDEGGER

22. V dopisu Bossovi se Heidegger [1987, s. 34] náležitě „omlouvá", že 30. října řečnil na Binswangerově oslavě v Amriswilu. Nejprve prý odmítl, ale Dino Larese „sám od sebe již Binswangerovi ohlásil, že budu mluvit. Tím mě zavázal..."

295

26. Odcizeni mezi Bossem a Binswangerem mělo následky, které nemohly byt označeny pouze jako „vědecké diference , protože vyšly najevo osobní přepja tosti. Vzpomínám si na rozhovor se šéfem své kliniky, profesorem Manfredem Bleulerem, který mi vysvětloval, že rozdíl mezi oběma daseinsanalytiky zajímá jen je samotné. Nicméně se zdá, že Binswanger byl hluboce zraněn a roz­ hněván. Na sympoziích s „oficiální" daseinsanalýzou a o ní byl Boss zamlčován, např. na výroční schůzi Švýcarské psychiatrické společnosti [Schweizerische Ge­ sellschaft fůr Psychiatrie], konané 14. května 1961 v Můnsterlingenu, která pod heslem „Hlubinně psychologické aspekty psychoterapie" pojednávala o „problému bludu z čistě fenomenologického pohledu". Hans Kunz mi tehdy psal, že na tomto jednám nebyl Boss zmíněn, což se dalo „věcně i formálně" ospravedlnit, ale mělo to jistě také „osobni důvody". Bossovu neférovost napro­ ti tomu viděl v tom, „že dnes na základě svého přátelství s Heideggerem dělá, jako by jeho „chápáni bylo směrodatné , a zamlčuje, „že k Heideggerovi přišel prostřednictvím Binswangera" [26.4. 1962]. Binswanger Heideggerovi skutečně v mnohém porozuměl špatně - „ale komu se to nestalo?" Kunz, který mi tehdy lektoroval můj rukopis Úzkost a vina jako základní problémy psychoterapie [Angst und Schuld ais Grundprobleme der Psychotherapie], se v dřívějším dopi­ se [22. 1. 1962] vyslovil, že ho především potěšilo, „že jste Binswangerovu dílu dostál více než Boss. Musím přiznat, že jsem jeho hodnocení Binswangera ne­ pociťoval jako zcela férové. Binswangerův návrat k Husserlovi ovšem pokládal za „věcně zcela „pochybený". Stěží jej však prý lze označit jako „ústup", ale jis­ tě jen jako inovované uchopení tematiky intencionality. Navíc Kunz pokládal za neobratné, že se daseinsanalytické názorové rozdíly zveřejňovaly tou formou, jak to činil Boss. Tím prý věci neposloužil. Méně starostí s názorovou diferencí, poškozující věc, si dělal Roland Kuhn. Ve svém slovníkovém článku o „daseinsanalýze" [Muller, 1973, s. 78 ad.] si nemohl odpustit, aby dal průchod zcela zby­ tečné polemice proti Bossovi, zatížené osobním resentimentem. Boss podle něho ve svých dílech použil cenné koncepce, odkazy, analýzy a věty samotného Heideggera, aniž „by na ně odkázal". Boss však nikdy nepopíral, že Heidegger „osm let neochvějně" sledoval jeho práce a zvláště vznikání Nárysu medicíny.. ., takže „na šesti stech stránkách ani řádka nezůstala bez jeho korigujících, dopl­ ňujících nebo utvrzujících komentářů" [Pongratz, 1973, s. 95], což je možné po­ važovat za odpověď na Kuhnovu implicitně obsaženou výtku, že jde o plagiát. Boss nehodlal být bez viny na skutečnosti, že odkazy k daseinsanalýze, kterou s curyšskou školou dále rozvíjel, byly sotva uvedeny [a v dodatku o literatuře vů­ bec ne]. Již roku 1966 Kuhna vyzval, aby se vzdal pojmu „daseinsanalýza" pro směr bádám, který [Kuhn] zastupuje. Přitom se odvolal na předmluvu k třetímu vydání své Knihy o perverzích [1966, s. 10], jejíž vyklady s ním „osobně" propra­ coval Heidegger, a ten pokládal „za nejvýš vhodné", aby byla publikováno. V této předmluvě se říká, že také při příležitosti Zollikonskych semmarú Heideg­ ger „psychiatrům neúnavně potvrzoval, že způsob představování, který do psy­ chiatrie uvedl Ludwig Binswanger", neodpovídá jeho [Heideggerovu| daseinsanalytickému chápání. Z tohoto důvodu „budiž s veškerou žádoucí zřetelností jasně stanoveno", „který způsob psychiatrické práce ma vůbec něco společné­ ho s Heideggerovou daseinsanalytikou a který by nemohl byt uváděn do souvis­ losti s jeho pohledem" a jemuž tedy ani z povahy věci nepřísluší název „daseinsanalytický , „protože jej jeho tvůrce vytvořil pro zcela jiný způsob myšlení a nazíráni . Poněvadž pak o tom není možné pochybovat, dalo by se očekávat, že „vzorový postup Ludwiga Binswangera brzy napodobí také jeho váhající žáci" a svůj způsob práce nadále nebudou nazývat „daseinsanalytickým". To však v žádném případě neučinili.

T). O něčem podobném referuje „vlčí muž" [Wolfsmonn], Freudův „nejslavnéju případ" [1974, s. 144]. Také jeho Freud „čas od času" opatřil několika anglickými librami. Mladý student B. Goetz konzultoval s Freudem okolo roku 1905 a obdržel od něho, ačkoliv ho Freud výslovně odmítl „redukovaně" analyzoval, „osobně peníze na pořádné jídlo". [Citováno podle Dietra Wysse, 1980, s. 39/1

SIGM UND FREUD A MARTIN HEIDEGGER

29. Jak Boss, tak já, jsme existencialiím rozuměli ještě ve smyslu Bytí a času. Pro daseinsanalytickou teorii neuróz se s [Heideggerovým] „obratem" a jeho výkla­ dem nic podstatného nezměnilo. V myšlení „obratu" nemá nadále mít primát dasein, ale bytí. Podle toho neleží smysl „bytí vůbec" ve smyslu dasein, ale nao­ pak ve smyslu bytí spočívá smysl dasein. V Času a bytí, přednášce, kterou Hei­ degger proslovil roku 1961 a uveřejnil roku 1969, vyznačuje cestu, která se stala známá jako „obrat" a dala příležitost k různým interpretacím. Zatímco Bytí a čas setrvává u primátu dasein, je teď od tohoto primátu dasein, rozumějícího bytí, upuštěno ve prospěch bytí samého a jeho vlastního zpřítomnění. Důsledky tohoto myšlení zevrubně předvedla Ingeborg Schůsslerová [1989]. Důkladně se tím zabývali také Fridolín Wiplinger [1961] a Emil Kettering [1987]. Druhý z nich mj. odkazuje [s. 326] na dopis, který Heidegger napsal Williamu J. Richardsonovi [1963]. „Obrat" neznamená „převrácení" ve smyslu pouhého postavení na hla­ vu, obrácení mince, otočení čelem vzad na téže cestě, inverzi pohledu či dokon­ ce obrácení ve smyslu konverze, a tedy přelom mezi myšlením raného a pozdního Heideggera. Podle Ketteringa v „obratu" Heideggerovi nešlo ani o pouhé převrácení „priority", [jak je předvádí Schůsslerová], ale o „vzájemný vztah bytí a lidské bytnosti - nikoliv však již přednostně ze směru od dasein ani přednostně ze směru od bytí, ale spíše o celkový vztah v jeho dvojitém vzájem­ ném pohybu" [s. 328]. Heidegger pro tento vztah užívá slova „Seyn". Wiplinger je však názoru, že konsekvence „obratu" spočívá v tom, že všechny existenciá-

2g(>

GION C O N D R A U

28. Že Nárys... u daseinsanalyticky orientovaných psychiatrů, ani u přírodověd ců nevyvolal ryzí radost, je pochopitelné. Jeden díl knihy je výlučně věnován kri tice. Blankenburg [1977, s. 953] poznamenává, že nárok a současně odcizeni předmětně orientovaného empirického zkoumání byly zpochybněny v té míře, „jak byla zpochybněna hranice mezi antickými a ontologickými zjištěními, kte­ rou Binswanger pečlivě zachovával". Výrazem tohoto nároku je podle něho ob­ sáhlé dílo Nárys medicíny... Není třeba se dále šířit o tom, že se zde vyskytují neporozumění jak ohledně údajně nerespektovaných hranic mezi antickými a ontologickými výroky, tak ohledně „nároku". Bosse ale mj. masivně napadl H. H. Keller, profesor matematiky na Curyšské univerzitě [1978, s. 64]. Nezabýval se ovšem Nárysem..., ale článkem o těle, duši a porozumění [který ostatně našel svůj výraz i ve zmiňované knize], „Na půdě vědecké racionality," píše Keller, „není s profesorem Bossem možné žádné dorozumění." Nikomu prý sice nemá být upíráno, „aby hlásal libovolné, i nejabstruznější* ideje o světě, ve kterém žije­ me. Kdo se ale jako daseinsanalytici nalézá v zajetí takové subjektivistické teo­ rie poznání jako ve filozofickém skleníku, by udělal lépe, kdyby neházel kameny na ty, kdo jako převážná většina všech lidí a skoro všichni vědci uznávají existen­ ci objektivní, to znamená na vědomí nezávislou realitu jako danou". H. H. Keller se předtím cítil být od Bosse „otevřeně a brutálně" napaden, protože Boss se v diskusi o otázce: Člověk - předmět přírodní vědy? vyslovil pro teze Maxe Thůrkaufa a proti kritice, kterou vůči nim vznesl Keller. Zda daseinsanalytici sedí ve filozofickém skleníku, nebo ne, je sporné. Do skleníku je ostatně vždy možné na­ hlédnout, což nelze vždy tvrdit o uzavřených prostorách přírodovědně matema­ tických a medicínských fakult. Osobně však musím připustit, že i z tak lidské po­ lemiky ve střetech nanejvýš rozkacených vědců čerpám jisté osvěžení.

lie z Bytí a času je v pozdějších spisech třeba znovu odkrýt ve „vždy kom pletivu tární integraci původní struktury kjejich hlubšímu smyslu" [s. 318]. Dasein zisku vá své autentické sebebytí teprve jako „pastýř" a „strážce" bytí. Bytí je to, „co prostupuje a uchovává všechny věci, bohy a lidi, zemi a nebe, to, jež tím, že pro­ stupuje, všechno obsahuje. Je to srdce všech věcí..." [s. 326]

30. Zde se referuje pouze o jedné práci Medarda Bosse. V druhé se zabývá zvláště bludným chováním schizofreniků [Myšlenky o schizofrenní halucinaci, Gedanken uber eine schizofrene Haluzination, 1963]. Hodné zmínky, i když z odlišného pohledu, jsou práce Wolfganga Blankenburga a Ludwiga Binswangera, stejně jako Alfreda Storcha. Cilly Probstová ve své disertaci předvedla spo­ lečné rysy a rozdíly různých daseinsanalytických „pojetí bludu" [Autismus a blud u Binswangera, Blankenburga a Bosse, Autismus und Wahn bei Bin­ swanger, Blankenburg und Boss, 1979]. Působivá studie se nachází v Blankenburgově popisu jednoho případu paranoidní schizofrenie [1958, s. 102]. Paci­ enta, onemocněvšího schizofrenií, Boss [1975] popisuje v Narysu medicíny a psychologie. 31. Paul Schilder roku 1935 [s. 278] v kritické poznámce k Heideggerovi [ale také z očividného nepochopení Heideggerova pojmu času] vyslovil domněnku, že by­ chom od „primitivů" dostali hlubší informace než od filozofů. „Primitivní kmeny z Ugandy" např. mluví o „času dojení" [v 6 hodin], „času napájení" [v 15 hodin], „času návratu dobytka domů" [v 17 hodin]. To však zcela odpovídá kvalitativní­ mu pojetí času, „mít čas pro" u Heideggera.

32. Wilhelm Stekel již roku 1912 konstatoval, že se neurotik nachází ve věčném boji s časem. Posouvá životní hodiny nazpátek, jeho infantilní ideály kladou od­ por opotřebení časem, kterým se pohrdá, plýtvá, nebo míjí příliš pomalu. Zvláš­ tě nutkavý neurotik ztrácí čas, má na práci něco jiného, ale přesto se stále dívá na hodiny. V této souvislosti je třeba poukázat na symboliku hodin, která je pojí­ mána především jako symbolika smrti: „Vyrovnej svůj účet s nebem, fojte, tvá hodina uplynula!" [Friedrich Schiller, Wilhelm Tell], O závislosti neurotické symptomatiky na času referuje mj. Eduard Jorswieck [1973], který se zabýval otázkou souvislostí mezi věkem a formami neurózy, stejně jako Luc Ciompi [1982], K.-H. Bauersfeld [1968] a Herbert Csef [1990]. Zatímco Ciompi a Bauersfeld se zabý­ vají především prožíváním času u schizofreniků, Csef poukazuje na význam času pro psychoterapii. Zkušenosti psychoterapie doložily, že líčení duševně nemoc­ ných o jejich vlastním prožívání času jsou [zcela obecně] „nejvýš příznačná pro druh duševní poruchy" [s. 45]. Csef mluví o „časech utrpení" a „časech uzdra­ vení". 33. V letech 1953-1954 jsem se jako člen mezinárodní mise po sedm měsíců zdr­ žoval v Koreji, hlavně ve stanovém táboře. Vím, že přinejmenším pět měsíců z toho bylo strašně nudných, což nezůstalo bez vlivu na všeobecnou náladu mezi 180 členy mise. Ale myslím-li dnes zpětně na onu dobu, jeví se mi krátká. Proč? Nuda je zapomenuta, výbušné události a osobní zážitky jsou stale ješte přítomné. To by mohla být všeobecná zkušenost, poukazující právě na to, jak je vyladěnost významná pro zakoušení času.

34. Zevrubná interpretace se nachází u Martina Heideggera ve 29. a 30. svazku souborného vydání Základních pojmů metafyziky [Grundbegriffe der Metaphys-

[Pozn.překl.: abstruzní = těžko srozumitelný, temný.]

ik, 1983, GA 29.-30.]. O hluboké nudě mluví jako o skrytém základním ladění kul turné filozofických výkladů naší situace, výkladů lhostejnosti, která na nas zívá ze všech věcí, jejichž důvod neznáme, výkladů o světové dopravě, technice, hos­ podářství, které na sebe člověka strhávají a udržují ho v pohybu. „Je to s námi nakonec tak, že hlubokými propastmi dasein jako mlčenlivá mlha sem a tam táhne nuda? Při nudě se nam čas prodlužuje." [s. 120] V německém jazykovém úzu znamená „mít dlouhý čas" take „mít stesk po domově". Zábava je sama o sobě zaháněním nudy.

35. Řekové jsou ve volbě slov diferencovanější než Římané a následkem toho mají větší a specifičtější slovník. Čas se překládá nejen spíše neurčitým „chronos", který odpovídá latinskému „tempus", ale jako „kairos" = správná míra, pravý čas, dobrá příležitost, šťastná hodina. V biblicky eschatologické perspek­ tivě a křesťanské teologii „kairos" nabývá následujících významů: naplněný čas, obrat času, konec času, naplnění časů. „Kairos" byl rovněž perzonifikován jako Bůh.

SIGM UN D FREUD A MARTIN HEIDEGGER

298

GION C O N D R A U

36. Že depresivita není teprve úkazem novověku, ale sužovala lidstvo od dáv­ ných časů, vychází najevo mj. z toho, že se o ni museli starat již knéží a filo­ zofové starověku. Caelius Aurelianus [okolo roku 400] doporučoval k opětnému dosažení duševní harmonie filozofickou rozpravu. Filozofové zvláště pomáhali zahánět úzkost, hněv a depresi. Tato filozofická na­ bádání a útěchy [známé se staly Senecovy Consolationes], které měly přinést pomoc v tísních, úzkosti a stavech napětí, tvořily hodnotné doplňky řecké me­ dicíny, která jako aideia [výchova] spojovala pravou péči o duši s tělesným otužováním. Aurelius Cornelius Celsus [asi 20-50 před Kristem] při depresích doporučoval povzbuzovací terapii. Jeho návody svědčí o velkém psycho­ terapeutickém porozumění, např. když píše, že takovému nemocnému je třeba umožnit, aby porozuměl, že ve věcech, které ho trápí, by měl vidět spíše vzpru­ hu než důvod k neklidu. Údaje o „rozumovém" léčení nacházíme i u filozofa jmé­ nem Soranos z Efezu [92-1381. Dnes by se hovořilo o emotivně racionální terapii, což zřejmě také není žádná novota. Ovšem co se týká teorie, která byla nakonec určující i pro pojmenováváni, nesměji být starověké poznatky hodnoceny příliš vysoko. V souladu s přírodně filozofickým pojetím se většinou hledal materiální substrát. V tom se tato teorie podstatně neliší od dnešního zkoumání mozku a klinické léčby, s tím rozdílem, že „sídlo" nemoci bylo přeneseno z vnitřností do mozku. Melancholie se připisovala účinkům černé žluči. Již Aretaios z Kappadokie [50-130] však rozlišoval mezi endogenní a reaktivní depresí. Druhá z nich podle něho neměla tělesnou aetiologii. Morální příčiny nemoci prý nacházejí odezvu v psychické struktuře organismu, mění jeho „směs" a „tonus". Starosti, neštěstí, zklamané vášně a bolest z lásky vedou k melancholii. Klasickou se pak stala Senecova analýza životní omrzelosti O pokoji duše [De tra n q u i 11 itate animi]. Zlo, které nás sužuje, není okolo nás, ale v nás samých. Lidé nemají sílu, nejsou schopni vytrpět bolest, jsou bezmocní prožívat rozkoš, ke všemu jsou lhostejní. Velmi málo známé a skoro nikdy necitované je dílo, které vynikajícím způsobem vykazuje bezčasovost melancholie, Anatomie melancholie od Rober­ ta Burtona [Anatomy of Melancholy], poprvé vydané roku 1621 v Oxfordu, nově roku 1988 německy. V tomto díle klasika anglosaského kulturního prostoru, jehož podtitul zní O všudypřítomnosti trudnomyslnosti, jejích příčinách a přízna­ cích, jakož i umění s ní vydržet, promlouvá autor, který je sám depresivní. Na knižní obálce německého vydání stojí, že Burton nepíše „s klapkami na očích ex­ perta, ale s citlivostí postiženého". Právě to, že vše sám prožíval na vlastní kůži, po staletí uchránilo Anatomii... tohoto autora, který jako duchovní a učenec pů-

299

sobi I na Christ Church College Oxfordské univerzity, pied .m pm nu....... i l. i । , cholik je prý pravý, ke Kavkazu přikovaný Prometheus, j