Das buoch der tugenden: Band II Lateinische Quellen 9783110933970, 9783484360082

Citation preview

TEXTE UND TEXTGESCHICHTE Würzburger Forschungen

Herausgegeben von der Forschergruppe »Prosa des deutschen Mittelalters«

>Das buch der tugenden< Ein Compendium des 14. Jahrhunderts über Moral und Recht nach der >Summa theologiae< Ü-II des Thomas von Aquin und anderen Werken der Scholastik und Kanonistik Band II Lateinische Quellen Herausgegeben von Klaus Berg unter Mitarbeit von Monika Kasper

Max Niemeyer Verlag Tübingen 1984

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutsehen Bibliothek „Das buoch der fugenden" : e. Compendium d. 14. Jh. über Moral u. Recht nach d. „Summa theologiae" II—II d. Thomas von Aquin u . a . Werken d. Scholastik u. Kanonistik / hrsg. von Klaus Berg unter Mitarb. von Monika Kasper. — Tübingen : Niemeyer NE: Berg, Klaus [Hrsg.]; Thomas (de Aquino): Summa theologiae Bd. 2. Lateinische Quellen. - 1984. (Texte und Textgeschichte ; 8) NE: GT ISBN 3 - 4 8 4 - 3 6 0 0 8 - 9 ©

ISSN 0174-4429

Max Niemeyer Verlag Tübingen 1984 Alle Rechte vorbehalten. Ohne Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus photomechanisch zu vervielfältigen. Printed in Germany. Satz: pagina GmbH, Tübingen. Druck: Allgäuer Zeitungsverlag GmbH, Kempten/Allgäu. Einband: Heinr. Koch, Tübingen

Einleitung

Wie bereits in der Einleitung zum Textband ausgeführt wird, stellt das >Büch der tugenden< eine Art compilatio dar, im wesentlichen bestehend aus einer abbreviatio der >Summa theologiae< II-II, und ergänzt durch Teile aus anderen Werken der lateinischen Scholastik und Kanonistik des 13. Jahrhunderts. Diese lateinischen Quellen werden im vorliegenden Band so vollständig wie möglich zusammengestellt. Vom Charakter des Werkes als compilatio, von der Art der Verarbeitung der Quellen und von der Quellenlage her ergaben sich dabei einige Schwierigkeiten: Die lateinische abbreviatio konnte nicht aus der S. th. II-II heraus gewissermaßen rekonstruiert werden. Es schien vielmehr sinnvoller zu sein, die im >Büch der tugenden< übernommenen Textteile so aus der Vorlage herauszulösen, daß der ursprüngliche Sinnzusammenhang erkennbar blieb. Daher werden nicht übersetzte Überschriften von Quaestionen und Artikeln in der Regel in Klammern [ ] gesetzt; nicht übersetzte, aber zum Sinnverständnis bzw. um der syntaktischen Vollständigkeit willen nötige Textteile ebenfalls in Klammern ( ) wiedergegeben. Abgesehen von den Bibelstellen, die in der von uns benutzten Marietti-Ausgabe im laufenden Text in Klammern [ ] zitiert werden, wird darauf verzichtet, die von Thomas verwendeten Quellen anzugeben; hier sei auf die genannte Ausgabe der >Summa theologiae< verwiesen. Entsprechend wird bei den Autoren verfahren, deren Werke in neueren Druckausgaben vorliegen (z. B. Hugo Ripelin von Straßburg, Albertus Magnus). Schwieriger war die Wiedergabe von Textstellen aus der >Summa de virtutibus et vitiis< des Guillelmus Peraldus und der >Summa de summo bono< des Ulrich von Straßburg: Hier wurde davon ausgegangen, daß der Verfasser des >Büchs der tugenden< möglicherweise aus dem Gedächtnis zitiert hat und bei der Zitation der Quellen beider Autoren gelegentlich andere als die uns in den Wiegendrucken bzw. Handschriften greifbaren Varianten genommen hat. Darüber hinaus konnte es nicht die Absicht dieses Quellenbandes zum >Büch der tugenden< sein, eine Teiledition der genannten Werke zu bie1

ten. Daher werden solche Varianten jeweils im Anschluß an das geänderte bzw. ersetzte Wort in Klammern [] notiert, auf einen Variantenapparat wird also verzichtet. Soweit als möglich, werden in diesem Zusammenhang die Quellen des Guillelmus Peraldus (Cicero, Seneca, Martin von Braga, Wilhelm von Conches und Biblia vulgata) ebenfalls im Text angegeben. Bei der Zitation aus Cicero und Seneca wird wie meist üblich die ältere Einteilung in Kapitel neben der neueren in Paragraphen angeführt, um das Auffinden von Textstellen in den Werken selbst zu erleichtern. Die Titel abgekürzt zitierter Werke werden dabei durch Großbuchstaben hervorgehoben (z. B. De O f f . , De Am.). Die von Peraldus und Ulrich von Straßburg angeführten Zitate aus Kirchenvätern konnten nicht alle nachgewiesen werden. Die Einteilung der >Summa< des Peraldus ist nicht einheitlich: den ersten Teil von Liber I gliedert er nach pars principalis (pp.), tractatus (tract.), pars (p.) und capitulum (cap.)\ den Schlußteil über die beatitudines nur nach p., tract., cap.. Analog zur Notierung von Varianten wird auch bei den Kapiteln aus der >Ethica Nicomachea< des Aristoteles verfahren, da nicht sicher ist, welche Fassung des >Aristoteles latinus< der Autor gekannt hat. Buch VI der >Summa de summo bono< des Ulrich von Straßburg stand uns nur in zwei recht fehlerhaften Handschriften zur Verfügung. Da Johannes von Freiburg seine Quellen sehr verläßlich zitiert, werden daher die Varianten aus dessen >Summa confessorum< zu den entsprechenden nach der Erlanger Handschrift zitierten Stellen aus der >Summa< des Ulrich von Straßburg ebenfalls in Klammern zitiert. Aus demselben Grunde werden auch Hostiensis und Petrus von Tarantasia gelegentlich nach der >Summa confessorurm zitiert, obwohl m. E. der Verfasser des >Büchs der tugenden< dieses Werk nicht direkt als Quelle benutzt hat. Da das Werk des Peraldus nur in Inkunabeln, das Werk des Ulrich von Straßburg nur in Handschriften vorlag, mußte die jeweils wahrscheinlichere Lesart gelegentlich mit Hilfe der Quellen und vom Lateinischen her erschlossen werden. Im Blick auf den Wortschatz und dessen Auswertung dürften sich aber daraus keine Schwierigkeiten ergeben. Da es sich um einen Quellenband zum >Büch der tugenden< und nicht um eine lateinische Textausgabe handelt, werden die kurzen kommentierenden Hinweise des Herausgebers in deutscher Sprache abgefaßt, auch um sie von entsprechenden Angaben der lateinischen Ausgaben selbst abzugrenzen (z. B. pars und Teil). Diese kommentierenden Angaben beziehen sich nur auf redaktionelle Maßnahmen des Verfas2

sers wie Einschübe und Umstellungen. So deutet ein Vgl. vor der Quellenangabe an, daß der Autor sich hier mehr oder weniger stark vom Wortlaut seiner mutmaßlichen Vorlage entfernt hat. S. th. II-II.-, bedeutet, daß für die angegebene Textstelle die >Summa theologiae< II-II nicht die Vorlage ist. Entsprechend wurde auch bei den Namen der einzelnen Autoren nicht immer die lateinische Form gewählt, sondern die gebräuchlichere, in der Literatur bekanntere, also Thomas von Aquin neben Albertus Magnus. Die Texte aus anderen Quellen wurden orthographisch der im klassischen Latein und in der Marietti-Ausgabe gewohnten Schreibweise angepaßt; es handelt sich hier um einen Quellenband und nicht um eine historische Ausgabe lateinischer Texte.

In einem der Quellentexte zum >Büch der tugenden< (II.2.44.2) heißt es: Si volueris gratus esse, primo cave ne obliviscaris beneficii. Dieser Mahnung komme ich gerne nach und danke an dieser Stelle für zahlreiche und nützliche Quellenhinweise Herrn Dr. Bernd Adam (Würzburg), Herrn Dr. Norbert Brieskorn (München), Frau Dr. Marlies Hamm (Würzburg), Herrn Akad. Oberrat Christoph Heitmann (München), Herrn Prof. Dr. Leander Petzoldt (Weingarten), Herrn Prof. Dr. Kurt Ruh (Würzburg) und Herrn Prof. Dr. Georg Steer (Würzburg): Frau Monika Kasper (Würzburg) danke ich für die redaktionelle Bearbeitung und das Einschreiben dieses Quellenbandes. Ohne ihre Mitarbeit wäre ein Gelingen dieses Bandes wohl schwer möglich gewesen. Gedankt sei an dieser Stelle auch Herrn Oberstudiendirektor Franz Braig für das Lesen der Korrekturen. Weingarten, im April 1983

Klaus Berg

3

LO Eccli. 21, 2 >Quasi a facie colubri fuge peccata.< Ps. 33 (34), 15 >Recede a malo, et fac bonum.plus debemus diligere proximum quam corpus proprium^ q. 26, a. 5c . . . Consociatio autem in piena participatione beatitudinis, quae est ratio diligendi proximum, est maior ratio diligendi quam participate beatitudinis per redundantiam, quae est ratio diligendi proprium corpus. Et ideo proximum, quantum ad salutem animae, magis debemus diligere quam proprium corpus. q. 26, a. 5, ad 3 . . . Et ideo non est de necessitate caritatis quod homo proprium corpus exponat pro salute proximi, nisi in casu quod tenetur eius saluti providere. Sed quod aliquis sponte ad hoc se offerat, pertinet ad perfectionem caritatis.

1.3.1.18 q. 26, a. 6, ad 2 Utrum unus proximus sit magis diligendus quam alius. Ad secundum dicendum quod non omnes proximi aequaliter se habent ad Deum: sed quidam sunt ei propinquiores, propter maiorem bonitatem. Qui sunt magis diligendi ex caritate quam alii, qui sunt ei minus propinqui. q. 26, a. 6, obi. 1 Dicit enim Augustinus, in I »de Doct. Christ.«: >Omnes homines aeque diligendi sunt. Sed cum omnibus prodesse non possis, his potissimum consulendum est qui pro locorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus, constrictius tibi quasi quadam sorte 18

iunguntur.< . . . q. 26, a. 6, ad 1 Ad primum ergo dicendum quod dilectio potest esse inaequalis dupliciter. Uno modo, ex parte eius boni quod amico optamus. Et quantum ad hoc, omnes homines aeque diligimus ex caritate: quia omnibus optamus bonum idem in genere, scilicet beatitudinem aeternam. Alio modo dicitur maior dilectio propter intensiorem actum dilectionis. Et sic non oportet omnes aeque diligere. Vel aliter dicendum quod dilectio inaequaliter potest ad aliquos haberi dupliciter. Uno modo, ex eo quod quidam diliguntur et alii non diliguntur. Et hanc inaequalitatem oportet servare in beneficentia, quia non possumus omnibus prodesse: sed in benevolentia dilectionis talis inaequalitas haberi non d e b e t . . .

1.3.1.19 q. 26, a. 7c Utrum magis debeamus diligere meliores quam nobis coniunctiores. . . . Sic igitur dilectio speciem habet ex obiecto, sed intensionem habet ex parte ipsius diligentis. Obiectum autem caritativae dilectionis Deus est; homo autem diligens est. Diversitas igitur dilectionis quae est secundum caritatem, quantum ad speciem est attendenda in proximis diligendis secundum comparationem ad Deum: ut scilicet ei qui est Deo propinquior maius bonum ex caritate velimus. Quia licet bonum quod omnibus vult caritas, scilicet beatitudo aeterna, sit unum secundum se, habet tamen diversos gradus secundum diversas beatitudinis participationes: et hoc ad caritatem pertinet, ut velit iustitiam Dei servari, secundum quam meliores perfectius beatitudinem participant. Et hoc pertinet ad speciem dilectionis : sunt enim diversae dilectionis species secundum diversa bona quae optamus his quos diligimus. - Sed intensio dilectionis est attendenda per comparationem ad ipsum hominem qui diligit. Et secundum hoc illos qui sunt sibi propinquiores intensiori affectu diligit homo ad illud bonum ad quod eos diligit, quam meliores ad maius bonum. Est etiam ibi et alia differentia attendenda. Nam aliqui proximi sunt propinqui nobis secundum naturalem originem, a qua discedere non possunt: quia secundum earn sunt id quod sunt. Sed bonitas virtutis, secundum quam aliqui appropinquant Deo, potest accedere et recedere, augeri et minui, ut ex supradictis patet. Et ideo possum ex caritate velie quod iste qui est mihi coniunctus sit melior alio, et sic ad maiorem beatitudinis gradum pervenire possit. 19

Est autem et alius modus quo plus diligimus ex caritate magis nobis coniunctos: quia pluribus modis eos diligimus. Ad eos enim qui non sunt nobis coniuncti non habemus nisi amicitiam caritatis. Ad eos vero qui sunt nobis coniuncti habemus aliquas alias amicitias, secundum modum coniunctionis eorum ad nos. Cum autem bonum super quod fundatur quaelibet alia amicitia honesta ordinetur sicut ad finem ad bonum super quod fundatur caritas, consequens est ut caritas imperet actui cuiuslibet alterius amicitiae: sicut ars quae est circa finem imperat arti quae est circa ea quae sunt ad finem. Et sic hoc ipsum quod est diligere aliquem quia consanguineus vel quia coniunctus est vel concivis, vel propter quodcumque huiusmodi aliud licitum ordinabile in finem caritatis, potest a caritate imperari. Et ita ex caritate eiiciente cum imperante pluribus modis diligimus magis nobis coniunctos.

1.3.1.20

q. 26, a. 8c Utrum sit maxime diligendus ille qui est nobis coniunctus secundum carnalem originem. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, illi qui sunt nobis magis coniuncti, sunt ex caritate magis diligendi, tum quia intensius diliguntur; tum etiam quia pluribus rationibus diliguntur... Si autem comparemus coniunctionem ad coniunctionem, constat quod coniunctio naturalis originis est prior et immobilior: quia est secundum id quod pertinet ad substantiam; aliae autem coniunctiones sunt supervenientes, et removeri possunt. Et ideo amicitia consanguineorum est stabilior. Sed aliae amicitiae possunt esse potiores secundum illud quod est proprium unicuique amicitiae.

1.3.1.21

q. 26, a. 9c Utrum homo ex caritate magis debeat diligere filium quam patrem. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gradus dilectionis ex duobus pensari potest. Uno modo, ex parte obiecti. Et secundum hoc id quod habet maiorem rationem boni est magis diligendum, et quod est Deo similius. Et sic pater est magis diligendus quam filius: quia scilicet patrem diligimus sub ratione principii, quod habet rationem eminentioris boni et Deo similioris. q. 26, a. 9, Sed contra Sed contra est quod Ambrosius dicit: >Primo Deus 20

diligendus est, secundo parentes, inde filii, post domestici. < q. 26, a. 9c Alio modo computantur gradus dilectionis ex parte ipsius diligentis. Et sic magis diligitur quod est coniunctius. Et secundum hoc filius est magis diligendus quam pater; ut Philosophus dicit, in Vili »Ethic.«. Primo quidem, quia parentes diligunt filios ut aliquid sui existentes ; pater autem non est aliquid filii ; et ideo dilectio secundum quam pater diligit filium, similior est dilectioni qua quis diligit seipsum. - Secundo, quia parentes magis sciunt aliquos esse suos filios quam e converso. - Tertio, quia filius est magis propinquus parenti, utpote pars existens, quam pater filio, ad quem habet habitudinem principii. - Quarto, quia parentes diutius amaverunt: nam statim pater incipit diligere filium; filius autem tempore procedente incipit diligere patrem. Dilectio autem quanto est diuturnior, tanto est fortior: secundum illud Eccli. 9, [14]: >Non derelinquas amicum antiquum: novus enim non erit similis illi.
boni domestici sunt malis filiis praeponendi.
Itaque iam non sunt duo, sed una caro.< q. 26, a. 11, Sed contra (eingeschoben) Sed contra est quod >vir debet diligere uxorem suam sicut carnem suamIste est factura illius.< Naturale autem est cuilibet quod diligat opus suum: sicut videmus quod poetae diligunt poemata sua. Et hoc ideo quia unumquodque diligit suum esse et suum vivere, quod maxime manifes t a t o in suo agere. - Secundo, quia unusquisque naturaliter diligit illud in quo inspicit suum bonum. Habet quidem igitur et benefactor in beneficiato aliquod bonum, et e converso: sed benefactor inspicit in beneficiato suum bonum honestum, beneficiatus in benefactore suum bonum utile. Bonum autem honestum delectabilius consideratur quam bonum utile: tum quia est diuturnius, utilitas enim cito transit, et delectatio memoriae non est sicut delectatio rei praesentis; tum etiam quia bona honesta magis cum delectatione recolimus quam utilitates quae nobis ab aliis provenerunt. - Tertio, quia ad amantem pertinet agere, vult enim et 22

operatur bonum amato: ad amatum autem pertinet pati. Et ideo excellentioris est amare. Et propter hoc ad benefactorem pertinet ut plus amet. - Quarto, quia difficilius est beneficia impendere quam recipere. Ea vero in quibus laboramus magis diligimus; quae vero nobis de facili proveniunt quodammodo contemnimus. q. 26, a. 12, ad 3 Ad tertium dicendum quod Deus etiam plus nos diligit quam nos eum diligimus. Vgl. Jo. 15, 13 Maiorem hac dilectionem nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis.10

1.3.1.25 Vgl. Hugo Ripelin v. Straßburg, Compendium, Lib. V, cap. 29 ... Secundus est, cum diligo Deum propter me, iste est mercenarius . . . Tertius est, cum diligo Deum propter se . . . Vgl. Avicenna, Philosophiaprima, tr.8, cap 7[fol. lOlrb]... ideo ipse sui ipsius est maximus amator et amatum, et magis delectans et delectatum. 11 q. 27, a. lc Utrum caritatis sit magis proprium amari quam amare. . . . Unde manifestum est quod caritati magis convenit amare quam amari: magis enim convenit unicuique quod convenit ei per se et substantialiter quam quod convenit ei per aliud. Et huius duplex est signum. Primum quidem, quia amici magis laudantur ex hoc quod amant quam ex hoc quod amantur: quinimmo si non amant et amentur, vituperantur. Secundo, quia matres, quae maxime amant, plus quaerunt amare quam amari: >quaedam enimfilios suos dant nutrici, et amant quidem, reamari autem non quaerunt, si non contingat.< Hugo Ripelin v. Straßburg, Compendium, Lib. V, cap. 31 Melius est diligere quam diligi, quadruplici ratione. Primo, quia quod diligimus, scimus : sed quod diligamur, nescimus, sed credimus. Secundo, quia diligere propriae virtutis est: sed diligi, alienae. Tertio, quia cum vere diligimus, alios nobis obligamur: cum vero diligimur, aliis obligamur. Quarto, quia cum diligimus, meremur nobis: cum autem diligimur, alii merentur sibi.12

10

Bd. I 56.19-21 S. th. II-II.-. " Bd. I 56.23-57.2 S. th. II-II.-. 12 Bd. I 57.15-34 S. th. II-II.-.

23

1.3.1.26 q. 28, Introd. Deinde considerandum est de effectibus consequentibus actum caritatis principalem, qui est dilectio. Et primo, de effectibus interioribus; secundo, de exterioribus. Circa primum tria consideranda sunt: primo, de gaudio; secundo, de pace; tertio, de misericordia. Jo. 14, 28 >Si diligeretis me, gauderetis utique .. .Pax multa diligentibus legem tuam.< Vgl. q. 29, a. 4, Sed contra ... Sed pax est quodammodo finis ultimus; ut Augustinus dicit, XIX »de Civ. Dei« . . . q. 29, a. 2, Sed contra Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX »de Civ. Dei« quod omnia pacem appetunt. Et idem etiam dicit Dionysius, 11 cap. »de Civ. Nom.« q. 30, a. 1c Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, IX »de Civ. Dei«, >misericordia est alienae miseriae in nostro corde compassio, qua utique, si possumus, sub venire compellimur.< . . . q. 30, a. 2c ... Quia enim amans reputat amicum tanquam seipsum, malum ipsius reputat tanquam suum malum: et ideo dolet de malo amici sicut de suo. Et inde est quod Philosophus, in IX »Ethic.«, inter alia amicabilia ponit hoc quod est condolere amico. Et Apostolus dicit, ad Rom. 12, [15]: >Gaudere cum gaudentibus, flere cum flentibus.< . . .

1.3.2.1 Vgl. q. 30, a. 2c [Utrum defectus sit ratio miserendi ex parte miserentis.] . . . Alio modo contingit secundum unionem realem: utpote cum malum aliquorum propinquum est ut ab eis ad nos transeat. Et ideo Philosophus dicit, in II »Rhet.«: Homines miserentur super illos qui sunt eis coniuncti et similes: quia per hoc fit eis aestimatio quod ipsi etiam possint similia pati. Et inde est etiam quod senes et sapientes, qui considérant se posse in mala incidere, et debiles et formidolosi magis sunt misericordes. E contrario autem alii, qui reputant se esse felices et intantum potentes quod nihil mali putant se posse pati, non ita miserentur. - (Sic igitur semper defectus est ratio miserendi: vel inquantum aliquis defectum alicuius reputat suum, propter unionem amoris; vel propter possibilitatem similia patiendi.)14 13 14

24

Bd. I 58.4-5 S. th. II-II.-. Bd. I 59.3-4 S. th. II-II.-.

q. 30, a. 2, ad 3 .. .Et ex simili ratione superbi non miserentur, qui contemnunt alios et reputant eos malos. Unde reputant quod digne patiantur quidquid patiuntur. Unde et Gregorius dicit quod >falsa iustitianon habet compassionem, sed dedignationem.< lac. 2, 13 Iudicium sine misericordia ei qui non facit misericordiam. Vgl. Gregorius, Homiliae in Evangelia, Lib. II, hom.34, n.1611 [PL 76, 1258] Habete ergo fiduciam fratres mei, de misericordia conditoris nostri. Ps. 144 (145), 9 Et miserationes eius super omnia opera eius. Vgl. S. th. I, q. 21, a. 4, ad 1 . . . Et tamen in damnatione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum punit citra condignum.15

1.3.3.1 q. 31, Introd. De beneficentia. Deinde considerandum est de exterioribus actibus vel effectibus caritatis. Et primo, de beneficentia; secundo, de eleemosyna, quae est quaedam pars beneficentiae; tertio, de correctione fraterna, quae est quaedam eleemosyna. q. 31, a. 1, Sed contra [Utrum beneficentia sit actus caritatis.] Sed contra, caritas est amicitia quaedam, ut dictum est. Sed Philosophus, in IX »Ethic.«, inter alios amicitiae actus ponit hoc unum quod est >operari bonum ad amicosamor movet ordinata ad mutuam habitudinem, et inferiora convertit in superiora ut ab eis perficiantur, et superiora movet ad inferiorum provisionem.< Et quantum ad hoc beneficentia est effectus dilectionis... q. 31, a. 2, ad 1 [Utrum sit omnibus benefaciendum.] Ad primum ergo dicendum quod, simpliciter loquendo, non possumus omnibus benefacere in speciali: nullus tamen est de quo non possit occurrere casus in quo oporteat ei benefacere etiam in speciali. Et ideo caritas requirit ut homo, etsi non actu alicui benefaciat, habeat tamen hoc in sui animi praeparatione, ut benefaciat cuicumque si tempus adesset... 15

Bd. I 59.25-60.2 S. th. II-II.-. 25

1.3.4.1

q. 32 De eleemosyna. q. 32, a. 1, Sed contra [Utrum dare eleemosynam sit actus caritatis.] Sed contra est quod dicitur I loan. 3, [17]: >Qui habuerit substantiam huius mundi, et viderit fratrem suum necessitatem patientem, et clauserit viscera sua ab eo, quomodo caritas Dei manet in illo?
non est nostri arbitrii remittereDebemus nos firmiores infirmitates aliorum portare.< Et non solum secundum quod infirmi sunt graves ex inordinatis actibus, sed etiam quaecumque eorum onera sunt supportanda: secundum illud Galat. 6, [2]: > Alter alterius onera portare.
Donum bonum tribuam vobis: legem meam ne derelinquatis.< - Secundo, ratione eius cui subvenitur:) quia spiritus nobilior est corpore. (Unde sicut homo sibi ipsi magis debet providere quantum ad spiritum quam quantum ad corpus, ita et proximo, quem debet tanquam seipsum diligere. - Tertio, quantum ad ipsos actus quibus subvenitur proximo: quia spirituales actus sunt nobiliores corporalibus, qui sunt quodammodo serviles.) Alio modo possunt comparari secundum aliquem particularem casum, in quo quaedam corporalis eleemosyna alicui spirituali praefertur. Puta, magis esset pascendum famem orientem quam docendum : sicut et >indigentimelius est ditari quam philosophariNon diligamus verbo neque lingua, sed opere et veritate.< Ad hoc autem quod velimus et operemur bonum alicuius requiritur quod eius necessitati subveniamus, quod fit per eleemosynarum largitionem. Et ideo eleemosynarum largitio est in praecepto .. ,16

1.3.4.6 q. 32, a. 5c . . . Ex parte quidem dantis considerandum est ut id quod est in eleemosynas erogandum sit ei superfluum: secundum illud Luc. 11, [41]: >Quod superest date eleemosynam.< Et dico superfluum non solum respectu sui ipsius, quod est supra id quod est necessarium individuo; sed etiam respectu aliorum quorum cura sibi incumbit: quia prius oportet quod unusquisque sibi provideat et his quorum cura ei incumbit (respectu quorum dicitur necessarium personae secundum quod persona dignitatem importât), et postea de residuo aliorum necessitatibus subveniatur.. ,17

1.3.4.7 q. 32, a. 5c ... (Ex parte autem recipientis requiritur quod necessitatem habeat: alioquin non esset ratio quare eleemosyna ei daretur.) Sed cum non possit ab aliquo uno omnibus necessitatem habentibus subveniri, non omnis necessitas obligat ad praeceptum, sed ilia sola sine qua is qui necessitatem patitur sustentari non potest. In illo enim casu locum habet quod Ambrosius dicit: > Pasee fame morientem. Si non paveris, occidisti.< q. 32, a. 5, ad 3 Ad tertium dicendum quod est aliquod tempus dare in quo mortaliter peccat si eleemosynam dare omittat, ex parte quidem recipientis, cum apparet evidens et urgens necessitas, nec apparet in promp16 17

28

Bd. I 64.14-15 vgl. Matth. 22, 39. Bd. I 64.22-25 S. th. II-II.-.

tu qui ei subveniat; ex parte vero dantis, cum habet superflua quae secundum statum praesentem non sunt sibi necessaria, prout probabiliter aestimari potest. Nec oportet quod consideret ad omnes casus qui possunt contingere in futurum: hoc enim esset >de crastino cogitareturpe lucrumElevatis [ Vulgata: sublevatis] oculis in caelum< etc., Matth. 26, [39]: >Procidit in faciem suam orans< etc.63

11.2.27.29 Vgl. q. 84, a. 3, ad 3 (umgestellt) Ad tertium dicendum quod secundum quandam decentiam adoramus versus orientem. Primo quidem, propter divinae maiestatis indicium quod nobis manifestatur in motu caeli, qui est ab Oriente. - Secundo, propter Paradisum in Oriente constitutum, ut legitur Gen. 2, [8], secundum litteram Septuaginta: quasi quaeramus ad Paradisum redire. - Tertio, propter Christum, qui est >lux mundi< et >Oriens< nominatur, Zach. 6, [5]; et >qui ascendit super caelum caeli ad orientemSicut fulgur exit ab Oriente et paret usque ad occidentem, ita erit adventus Filii hominis. < . . . Vgl. S. th.I-II, q. 102, a. 5 Ratio etiam figuralis esse potest quia totus status prioris tabernaculi ordinabatur ad figurandum mortem Christi, quae significatur per occasum; secundum illud Psalmi 67, [5]: >Qui ascendit super occasum, Dominus nomen illi.
Deus propitius esto mihi peccatori. < . . . Guillelmus Peraldus s. o.; [] = Vulgata ... Verecundia multum placet 63

Bd. I 197.2-13 S. th. II-II.-.; 5-6 vgl. P. OCHSENBEIN, Beten >mit zertanen armenDomine [Deus aeterne...] tu scis quia hoc [quoniam falsum testimonium ...] isti malitiose composuerunt adversum me.< Alia species orationis fit laeto affectu, sic oravit Moyses Exod. 32, [32]: >Autem [aut] dimitte eis hanc noxam aut si non facis, dele me de libro tuo quem scripsisti.< Alia oratio fit grato affectu. Sic monet Apostolus orare Col. 4, [2]: >Orationi instante vigilantes in ea gratiarum actione^ 64

II.2.27.31 Guillelmus Peraldus, Summa de virtutibus, Lib. I, pp. 3, tract. 5, p. 7, cap. 10 (2. Teil); ergänzt durch Matth. 20, 20-22 Oratio infructuosa similiter multas habet species, quaedam enim est simiatica quae solis labiis fit, de qua Matth. 15, [8]: >Populus hic labiis me honorat, cor autem eorum longe est a me.< Item Aug.: >Quid prodest strepitus labiorum, si mutum est cor.< . . . Alia species infructuosae orationis est oratio praeter opera, qualis fuit oratio Heliae, cum petivit animae suae ut moreretur. III Reg. 19, [4]. Tertia species est saluti contrario. Qualis fuit oratio Pauli petentis a se stimulum amoveri. II Cor. 12, [7], Quarta species est oratio praesumptuosa, qualis fuit oratio filiorum Zebedaei qui volebant pervenire ad regnum . . . Matth. 20, 20-22 >Tunc accessit ad eum mater filiorum Zebadaei cum filiis suis, adorans et petens aliquid ab eo. Qui dixit ei: Quid vis? Ait illi: Die ut sedeant hii duo filii mei, unus ad dexteram tuam, et unus ad sinistram in regno tuo. Respondens autem Iesus, dixit: Nescitis quid petatis.< Guillelmus Peraldus s. o. Quinta species est oratio ridiculosa, qualis est oratio hypoeritarum qui elati de multitudine operum suorum Deum quasi irrident, dum manibus plenis eleemosynum ergo ab eo petunt. Talis fuit oratio superbi pharisei dicentis: >Ieiuno bis in sabbato, deeimas do omnium quae possideo.< Luc. 18, [12]. Vacuas oportet esse manus hominis per humilitatem ad hoc ut eleemosyna gratiae ei a Deo detur. Item oratio hypoeritarum ridiculosa est qui manus tendunt ad terram, cum eleemosynam petunt ab eo qui in caelis [est], terrenam enim mercedem quaerunt in operibus suis.65 64 65

Bd. I 198.11-31 S. th. II-II.-. Bd. I 199.2-32 S. th. II-II.-.

129

I 1.2.2 7.32 q. 83, a. 17, Introd. Utrum convenienter dicantur esse orationis partes >obsecrationes, orationes, postulationes, gratiarum actionesPostulatioest circa obtinenda temporalia et necessaria vitae huius, in qua Deus postulantis quidem approbans bonam voluntatem facit, tarnen quod ipse melius indicat, et dat libenter sequi postulantem. Ad postulationem pertinet petere tranquillitatem pads, sanitatem corporis, temperiem aeris . . . In postulationibus pie ac fideliter est orandum, sed non est in illis pertinaciter inhaerendum, quia nos nescimus, sed Pater noster, qui est in caelis, seit quid in temporalibus istis necesse est nobis. Pro se orare nécessitas cogit: pro altero autem, Caritas fraternitatis hortatur. Dulcior autem ante Deum est oratio, non quam nécessitas transmittit, sed quam Caritas fraternitatis commendata Ad primum ergo dicendum quod, sicut Cyprianus dicit, in libro »de Orat. Dominica«, >ideo non dicimus, Pater meusDa mihi< sed, >Da nobisQuis militat suis stipendiis unquam? Quis plantat vineam et de fructibus eius non edit?< . . .

II.2.29.2 q. 87, a. 2c Utrum de omnibus teneantur homines decimas dare. (Respondeo dicendum quod de unaquaque re praecipue est iudicandum secundum eius radicem.) Radix autem solutionis decimarum est debitum quo seminantibus spiritualia debentur carnalia, secundum illud Apostoli, I ad Cor. 9, [11]: >Si nos vobis spiritualia seminavimus, magnum est si carnalia vestra metamus?< Super hoc enim debitum fundavit Ecclesia determinationem solutionis decimarum. Omnia autem quaecumque homo possidet sub carnalibus continentur. Et ideo de omnibus possessis decimae sunt solvendae.

140

IL2.29.3 q. 87, a. 2, ad 1 Ad primum ergo dicendum quod specialis ratio fuit quare in veteri lege non fuit datum praeceptum de personalibus decimis, secundum conditionem populi illius: quia omnes aliae tribus certas possessiones habebant, de quibus poterant sufficienter providere Levitis, qui carebant possessionibus; non autem interdicebatur eis quin de aliis operibus honestis lucrarentur, sicut et alii Iudaei. Sed populus novae legis est ubique per mundum diffusus, quorum plurimi possessiones non habent, sed de aliquibus negotiis vivunt: qui nihil conferrent ad subsidium ministrorum Dei, si de eorum negotiis decimas non solverent. Ministris etiam novae legis arctius interdicitur ne se ingerant negotiis lucrativis: secundum illud II ad Tim. 2, [4]: >Nemo militans Deo implicat se saecularibus negotiis. < Et ideo in nova lege tenentur homines ad decimas personales, secundum consuetudinem patriae et indigentiam ministrorum. Unde Augustinus dicit, et habetur XVI, qu.l, cap. »Decimae«. >De militia, de negotio et de artificio redde decimas.homines vident ea quae parent, sed Deus intuetur cor.< Exprimuntur tamen quandoque verba exteriora vel ad sui ipsius excitationem, sicut circa orationem dictum est: vel ad alios contestandum, ut non solum desistat a fractione voti propter timorem Dei, sed etiam propter reverentiam hominum. 81

81

Bd. I 217.20-21 S. th. II-II.-. 143

II.2.30.2 Vgl. q. 88, a. le (2. Teil); ergänzt durch q. 88, a. 1, ad 1 et ad 2 (Promissio autem procedit ex proposito faciendi. Propositum autem aliquam deliberationem praeexigit: cum sit actus voluntatis deliberatae.) Sic igitur ad votum tria ex necessitate requiruntur: primo quidem, deliberatio; secundo, propositum voluntatis; tertio, promissio, in qua perficitur ratio v o t i . . . (secundum illud Psalm. [Ps. 65, 13-14]: >Reddam tibi vota mea, quae distinxerunt labia mea< : et iterum testimonium aliorum.) . . . Ad primum ergo dicendum quod conceptio boni propositi non firmatur ex animi deliberatione nisi promissione deliberationem conséquente. Ad secundum dicendum quod voluntas movet rationem ad promittendum aliquid circa ea quae eius voluntati subduntur. (Et pro tanto votum a voluntate accepit nomen quasi a primo movente.)

11.2.30.3 q. 88, a. 2c Utrum votum semper debeat fieri de meliori bono. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, votum est promissio Deo facta. Promissio autem est alicuius quod quis pro aliquo voluntarie facit. Non enim esset promissio, sed comminatio, si quis diceret se contra aliquem facturum. Similiter vana esset promissio si aliquis alicui promitteret id quod ei non esset acceptum. Et ideo, cum omne peccatum sit contra Deum; nec aliquod opus sit Deo acceptum nisi sit virtuosum: consequens est quod de nullo illicito, nec de aliquo indifferenti debeat fieri votum, sed solum de aliquo actu virtutis. Sed quia votum promissionem voluntariam importât, nécessitas autem voluntatem excludit, id quod est absolute necessarium esse vel non esse nullo modo cadit sub voto: stultum enim esset si quis voveret se esse moriturum, vel se non esse volaturum. - Illud vero quod non habet absolutam necessitatem, sed necessitatem finis, puta quia sine eo non potest esse salus, cadit quidem sub voto inquantum voluntarie fit, non autem inquantum est necessitatis. (Illud autem quod neque cadit sub necessitate absoluta neque sub necessitate finis, omnino est voluntarium. Et ideo hoc propriissime cadit sub voto. Hoc autem dicitur esse maius bonum in comparatione ad bonum quod communiter est de necessitate salutis. Et ideo, proprie loquendo, votum dicitur esse de bono meliori.)82

82

Bd. 1218.17-18 S. th. II-II.-.

144

11.2.30.4 q. 88, a. 2, ad 3 Ad tertium dicendum quod maceratio proprii corporis, puta per vigilias et ieiunia, non est Deo accepta nisi inquantum est opus virtutis: quod quidem est inquantum cum debita discretione fit, ut scilicet concupiscentia refrenetur et natura non nimis gravetur. Et sub tali tenore possunt huiusmodi sub voto cadere. Propter quod et Apostolus, Rom. 12, [1], postquam dixerat, >Exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentemrationabile obsequium vestrum.< - Sed quia in his quae ad seipsum pertinent de facili fallitur homo in iudicando, talia vota congruentius secundum arbitrium superioris sunt vel servanda vel praetermittenda. Ita tamen quod si ex observatione talis voti magnum et manifestum gravamen sentiret, et non esset facultas ad superiorem recurrendi, non debet homo tale votum servare. (Vota vero quae sunt de rebus vanis et inutilibus sunt magis deridenda quam servanda.)

11.2.30.5 q. 88, a. 3c Utrum omne votum obliget ad sui observationem. Respondeo dicendum quod ad fidelitatem hominis pertinet ut solvat id quod promisit: unde secundum Augustinum, >fides dicitur ex hoc quod fiunt dicta.< Maxime autem debet homo Deo fidelitatem: turn ratione dominii; turn etiam ratione beneficii suscepti. Et ideo maxime obligatur homo ad hoc quod impleat vota Deo facta: hoc enim pertinet ad fidelitatem quam homo debet Deo, fractio autem voti est quaedam infidelitatis species. Unde Salomon rationem assignat quare sint vota reddenda, quia >displicet Deo infidelis promissio.
Quod semel egressum est de labiis tuis, observabis: et facies sicut promisisti Domino Deo tuo, et propria volúntate et ore tuo locutus es.< Et ideo si in intentione et volúntate voventis est obligare se ad statim solvendum, tenetur statim solvere. Si autem ad certum tempus, vel sub certa conditione, non tenetur statim solvere. Sed nec debet tardare ultra quam intendit se obligare: dicitur enim ibidem [21]: >Cum votum voveris Domino Deo tuo, non tardabis reddere: quia requiret illud Dominus Deus tuus; et si moratus fueris, reputabitur tibi in peccatum.
Benignus exactor est, non egenus: et qui non crescat ex redditis, sed in se crescere faciat redditores.< Et sicut id quod damus Deo non est ei utile, sed nobis, quia quod >ei redditur reddenti additurQui observât ventum non seminat: et qui considérât nubes nunquam metet.< Periculum autem voventi non imminet ex ipso voto, sed ex culpa hominis, qui voluntatem mutat transgrediens votum. Unde Augustinus dicit in eadem epistola: >Non te vovisse poeniteat. Immo gaude iam tibi sic non licere quod cum tuo detrimento licuisseU84

II.2.30.10 q. 88, a. 6c Utrum magis sit laudabile et meritorium facere aliquid sine voto quam ex voto. Respondeo dicendum quod triplici ratione facere idem opus cum voto est melius et magis meritorium quam facere sine voto. Primo quidem, quia vovere, sicut dictum est, est actus latriae, quae est praecipua inter virtutes morales. Nobilioris autem virtutis est opus melius et magis meritorium. (Unde actus inferioris virtutis est melior et magis meritorius ex hoc quod imperatur a superiori virtute, cuius actus fit per imperium: sicut actus fidei vel spei melior est si imperetur a caritate.) Et ideo actus aliarum virtutum moralium, puta ieiunare, quod est actus abstinentiae, et continere, quod est actus castitatis, sunt meliora et magis meritoria si fiant ex voto: quia sic iam pertinent ad divinum cultum, quasi quaedam Dei sacrificia. Unde Augustinus dicit, in libro »de Virginitate«, quod >neque ipsa virginitas quia virginitas est, sed quia Deo dicata est, honoratur; quam fovet et servat continentia pietatis.< Secundo, quia ille qui vovet aliquid et facit, plus se Deo subiicit quam ille qui solum facit. Subiicit enim se Deo non solum quantum ad actum, sed etiam quantum ad potestatem, quia de cetero non potest aliud facere: sicut plus daret homini qui daret ei arborem cum fructibus quam qui daret ei fructus tantum, ut dicit Anselmus, in libro »de Similitud.«. Et inde est quod etiam promittentibus gratiae aguntur, ut dictum est. 84

Bd. I 222.23-24 S. th. II-II.-.

147

Tertio, quia per votum immobiliter voluntas firmatur in bonum. Facere autem aliquid ex volúntate firmata in bonum pertinet ad perfectionem virtutis, ut patet per Philosophum, in II »Ethic.«: sicut etiam peccare mente obstinata aggravai peccatum, et dicitur peccatum in Spiritum Sanctum, ut supra dictum est.

II.2.30.11 Vgl. q. 88, a. 7c Utrum votum solemnizetur per susceptionem sacri ordinis, et per professionem ad certam regulam. Respondeo dicendum quod unicuique rei solemnitas adhibetur secundum illius rei conditionem: sicut alia est solemnitas novae militiae, scilicet in quodam apparatu equorum et armorum et concursu militum; et alia solemnitas nuptiarum, quae consistit in apparatu sponsi et sponsae et conventu propinquorum. Votum autem est promissio Deo facta. Unde solemnitas voti attenditur secundum aliquid spirituale, quod ad Deum pertineat: idest secundum aliquam spiritualem benedictionem vel consecrationem, quae ex institutione Apostolorum adhibetur in professione certae regulae, secundo gradu post sacri ordinis susceptionem, ut Dionysius dicit, 4 cap. »Eccles. Hier.«.85 Et huius ratio est quia solemnitates non consueverunt adhiberi nisi quando aliquis totaliter mancipatur alicui rei: non enim solemnitas nuptialis adhibetur nisi in celebratione matrimonii, quando uterque coniugum sui corporis potestatem alteri tradit. Et similiter voti solemnitas adhibetur quando aliquis per susceptionem sacri ordinis divino ministerio applicatur; et in professione certae regulae, quando per abrenuntiationem saeculi et propriae voluntatis aliquis statum perfectionis assumit. Vgl. q. 88, a. 7, ad 2 et ad 3 Ad secundum dicendum quod particularibus actibus non consuevit solemnitas adhiberi, sed assumptioni novi status, ut dictum est. Et ideo cum quis vovet aliqua particularia opera, sicut aliquam peregrinationem vel aliquod speciale ieiunium, tali voto non congruit solemnitas: sed solum voto quo aliquis totaliter se subiicit divino ministerio seu famulatui; in quo tamen voto, quasi universali, multa particularia opera comprehenduntur. Ad tertium dicendum quod vota ex hoc quod fiunt in publico possunt habere quandam solemnitatem humanam: non autem solemnitatem spiritualem et divinam, sicut habent vota praemissa, etiam si coram paucis 85

Bd. I 224.5-7, 18-23 und 24-26 S. th. II-II.-.

148

fiant. Unde aliud est votum esse publicum, et aliud esse solemne.86 Vgl. q. 88, a. 7, ad 1 (Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi solemnitas pertinet non solum ad homines, sed ad Deum, inquantum habet aliquam spiritualem consecrationem seu benedictionem, cuius Deus est auctor, etsi homo sit minister: secundum illud Num. 6, [27]: >Invocabunt nomen meum super filios Israel, et ego benedicam eis.Os eorum locutum est mendacium.< Secundo, propter defectum cognitionis: quia homines non possunt cognoscere neque futura, neque cordium occulta, vel etiam absentia; de quibus tamen homines loquuntur, et expedit rebus humanis ut certitudo aliqua de his habeatur. Et ideo necessarium fuit recurrere ad divinum testimonium: quia Deus neque mentiri potest, neque eum aliquid latet. Assumere autem Deum in testem dicitur iurare: quia quasi pro iure introductum est ut quod sub invocatione divini testimonii dicitur pro vero habeatur... q. 89, a. 1, Sed contra Sed contra est quod Augustinus dicit, in quodam sermone de Periurio: >Quid est, »Per Deum«, nisi, »Testis est Deus«?
Est mihi Deus testisCoram Deo loquor< ; vel, >Per Deumsibi iudicium manducat et bibitSi quis in verbo non offendit, hie perfectus est vir.< Unde et Eccli. 23, [9] dicitur: >Iurationi non assuescat os tuum: multi enim casus in illa.< Vgl. q. 89, a. 2, obi. 1 et ad 1 (Nihil enim quod prohibetur in lege divina est licitum. Sed iuramentum prohibetur.) Matth. 5, [34]: >Ego dico vobis, non iurare omninoAnte omnia, fratres mei, nolite iurare. < . . . Ad primum ergo dicendum quod Hieronymus, »super Matth. «, dicit: >Considera quod Salvator non per Deum iurare prohibuerit, sed per caelum et terram. Hanc enim per elementa iurandi pessimam consuetudinem habere Iudaei noscuntur.< . . .

11.2.31.4 q. 89, a. 3, Sed contra Utrum convenienter ponantur tres comites iuramenti: iustitia, iudicium et Veritas. (Sed contra est quod dicitur lerem. 4, [2]: >Iurabis, »Vivit Dominus«, in veritate, in iudicio et in iustitiaAnimadvertendum est quod iusiurandum hos habet comites, scilicet veritatem, iudicium et iustitiam.< q. 89, a. 3c Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, iuramentum non est bonum nisi ei qui bene utitur iuramento. Ad bonum autem usum iuramenti duo requiruntur. Primo quidem, quod aliquis non leviter, sed ex necessaria causa et discrete iuret. Et quantum ad hoc, requi152

ritur iudicium, scilicet discretionis, ex parte iurantis. - Secundo, quantum ad id quod per iuramentum confirmatur: ut scilicet neque sit falsum, neque sit aliquid illicitum. Et quantum ad hoc, requiritur Veritas, per quam aliquis iuramento confirmât quod verum est; et iustitia, per quam confirmât quod licitum est. Iudicio autem caret iuramentum incautum; veritate autem iuramentum mendax; iustitia autem iuramentum iniquum sive illicitum.

II.2.31.5 q. 89, a. 5c Utrum iuramentum sit appetendum et frequentandum, tanquam utile et bonum. Respondeo dicendum quod id quod non quaeritur nisi ad subveniendum alicui defectui, non numeratur inter ea quae sunt per se appetenda, sed inter ea quae sunt necessaria: sicut patet de medicina, quae quaeritur ad subveniendum infirmitati. Iuramentum autem quaeritur ad subveniendum alicui defectui, quo scilicet unus homo alteri discredit. Et ideo iuramentum est habendum non inter ea quae sunt per se appetenda, sed inter ea quae sunt huic vitae necessaria: quibus indebite utitur quicumque eis utitur ultra terminos necessitatis. Unde Augustinus dicit, in libro »de Serm. Dom. in Monte« : >Qui intelligit non in bonissed in necessariis iurationem habendam, refrenat se quantum potest, ut non ea utatur nisi necessitas cogat.
Quacumque arte verborum quis iuret, Deus tamen qui conscientiae testis est, ita hoc accipit sicut ille cui iuratur intelligit.< Et quod hoc intelligatur de doloso iuramento, patet per id quod subditur: >Dupliciter reus fit qui et nomen Dei in vanum assumit, et proximum dolo capit.< Si autem iurans dolum non adhibeat, obligatur secundum intentionem iurantis. Unde Gregorius dicit, XXVI »Moral.«: >Humanae aures talia verba nostra iudicant qualia foris sonant: divina vero iudicia talia foris audiunt qualia ex intimis proferuntur.< 155

II.2.31.10 q. 89, a. 8c Utrum maior sit obligatio iuramenti quam voti. (Respondeo dicendum quod utraque obligatio, scilicet voti et iuramenti, causatur ex aliquo divino, aliter tarnen et aliter.) Nam obligatio voti causatur ex fidelitate quam Deo debemus, ut scilicet ei promissum solvamus. Obligatio autem iuramenti causatur ex reverentia quam debemus ei, ex qua tenemur quod verificemus id quod per nomen eius promittimus. Omnis autem infidelitas irreverentiam continet, sed non convertitur: videtur enim infidelitas subiecti ad dominum esse maxima irreverentia. Et ideo votum ex ratione sua magis est Obligatorium quam iuramentum.

II.2.31.11 Vgl. q. 89, a. 9c Utrum aliquis possit dispensare in iuramento. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, nécessitas dispensationis tam in lege quam in voto est propter hoc quod id quod in se, vel universaliter consideratum, est utile et honestum, secundum aliquem particularem eventum potest esse inhonestum et nocivum, quod non potest cadere nec sub lege nec sub voto. Quod autem aliquid sit inhonestum vel noxium, répugnât his quae debent attendi in iuramento: nam si sit inhonestum, répugnât iustitiae; si sit noxium, répugnât iudicio. Et ideo, pari ratione, etiam in iuramento dispensari potest.88

II.2.31.12 q. 89, a. 9, ad 2 Ad secundum dicendum quod homo potest alteri promittere aliquid sub iuramento dupliciter. Uno modo, quasi pertinens ad utilitatem ipsius: puta si sub iuramento promittat se serviturum ei, vel pecuniam daturum. Et a tali promissione potest absolvere ille cui promissio facta est : intelligitur enim iam ei solvisse promissum quando facit de eo secundum eius voluntatem. Alio modo promittit aliquis alteri quod pertinet ad honorem Dei vel utilitatem aliorum: puta si aliquis iuramento promittat alicui se intraturum religionem vel aliquod opus pietatis facturum. Et tunc ille cui promittitur non potest absolvere promittentem, quia promissio non est facta 88

Vgl. auch q. 89, a. 9, ad 1.

156

ei principaliter, sed Deo : nisi forte sit interposita conditio, scilicet, >si illi videbitur cui promittitHonestum est ut qui in sanctis audet iurare, hoc ieiunus faciat, cum omni honestate et timore Dei.< Aliud autem est considerandum ex parte hominis, cuius dictum iuramento confirmatur. Non enim indiget dictum hominis confirmatione nisi quia de eo dubitatur. Hoc autem derogat dignitati personae, ut dubitetur de ventate eorum quae dicit. Et ideo personis magnae dignitatis non convenit iurare. Propter quod dicitur II, qu. 5, cap. >Si quis presbytery quod >sacerdotes ex levi causa iurare non debent.< Tarnen pro aliqua necessitate, vel magna utilitate, licitum est eis iurare, et praecipue pro spiritualibus negotiis. - Pro quibus etiam iuramenta competit praestare in solemnibus diebus, quibus est spiritualibus rebus vacandum: non autem tunc sunt iuramenta praestanda pro rebus temporalibus, nisi forte ex magna necessitate.90

11.2.31.14 q. 89, a. 10, ad 2 Ad secundum dicendum quod iuramentum, secundum se consideratum, tanto sanctius est et magis obligat quanto maius est id per quod iuratur, ut Augustinus dicit, »ad Publicolam«. Et secundum hoc, maius est iurare per Deum quam per Evangelia. Sed potest esse e 89 90

Bd. I 236.24 und 32-33 S. th. II-II.-. Bd. I 237.23 S. th. II-II.-.

157

converso propter modum iurandi: utpote si iuramentum quod fit per Evangelia, fiat cum quadam deliberatione et solemnitate; iuramentum autem quod fit per Deum, fiat leviter et absque deliberatione.

II.2.32.1 q. 98 De periurio. q. 98, a. lc [Utrum falsitas eius quod iuramento confirmatur, requiratur ad periurium.] (Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, morales actus ex fine speciem sortiuntur.) Finis autem iuramenti est confirmatio dicti humani. Cui quidem confirmationi falsitas opponitur: per hoc enim confirmatur aliquod dictum, quod ostenditur firmiter esse verum; quod quidem non potest contingere de eo quod est falsum. Unde falsitas directe evacuat finem iuramenti. Et propter hoc a falsitate praecipue specificatur perversitas iuramenti, quae periurium dicitur. Et ideo falsitas est de ratione periurii. q. 98, a. 1, obi. 1 Ut enim supra dictum est, sicut Veritas debet concomitari iuramentum, ita etiam iudicium et iustitia. . . . q. 98, a. 1, ad. 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, lerem. 4, [2], >quodcumque illorum trium defuerit, periurium est.< Non tarnen eodem ordine. Sed primo quidem et principaliter periurium est quando deest Veritas, ratione iam dicta. Secundario autem, quando deest iustitia: quicumque enim iurat illicitum, ex hoc ipso falsitatem incurrit, quia obligatus est ad hoc quod contrarium faciat. Tertio vero, quando deest iudicium: quia cum indiscrete iurat, ex hoc ipso periculo se committit falsitatem incurrendi.

II.2.32.2 Vgl. q. 98, a. 1, ad 3 (Ad tertium dicendum quod actus morales procedunt a volúntate, cuius obiectum est bonum apprehensum.) Et ideo si falsum apprehendatur ut verum, erit quidem, relatum ad voluntatem, materialiter falsum, formaliter autem verum. Si autem id quod est falsum accipiatur ut falsum, erit falsum et materialiter et formaliter. Si autem id quod est verum apprehendatur ut falsum, erit verum materialiter, falsum formaliter. Et ideo in quolibet istorum casuum salvatur aliquo modo ratio periurii, propter aliquem falsitatis modum. Sed quia in unoquoque potius est id quod est formale quam id quod est materiale, 158

non ita est periurus ille qui falsum iurat quod putat esse verum, sicut ille qui verum iurat quod putat esse falsum. Dicit enim ibi Augustinus: i n terest quemadmodum verbum procedat ex animo: quia ream linguam non facit nisi rea mens.
propter quod unumquodque, illud magis.cadere posset in constantem virumQuod amplius est, a malo estIlle enim de suo periurio se interimit: sed iste manum interficientis impressiti Si autem aliquis exigat iuramentum tanquam persona publica, secundum quod exigit ordo iuris, ad petitionem alterius, non videtur esse in culpa si ipse iuramentum exigat, sive sciat eum falsum iurare sive verum: quia non videtur ille exigere, sed ille ad cuius instantiam exigit.

11.2.33.1 q. 90 De assumptione divini nominis per modum adiurationis. q. 90, a. le (1. Teil) [Utrum liceat hominem adiurare.] . . . Si igitur aliquis per invocationem divini nominis, vel cuiuscumque rei sacrae, alicui non sibi subdito adiurando necessitatem agendi aliquid imponere intendat, sicut imponit sibi ipsi iurando, (talis adiuratio illicita est: quia usurpai potestatem in alium quam non habet.)92

11.2.33.2 q. 90, a. le (2. Teil) Tamen propter aliquam necessitatem superiores suos inferiores tali genere adiurationis constringere possunt. Si vero intendat solummodo per reverentiam divini nominis, vel alicuius rei sacrae, aliquid ab alio obtinere absque necessitatis impositione, talis adiuratio licita est respectu quorumlibet. 93 92 93

Bd. I 244.5-7 S. th. II-II.-. Bd. I 244.11-14 s. o. q. 90, a. l e (1. Teil).

161

II.2.33.3

q. 90, a. 2c Utrum liceat daemones adiurare. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, duplex est adiurandi modus: unus quidem per modum deprecationis vel inductionis ob reverentiam alicuius sacri; alius autem per modum compulsionis. Primo autem modo non licet daemones adiurare: quia ille modus adiurandi videtur ad quandam benevolentiam vel amicitiam pertinere, qua non licet ad daemones uti. - Secundo autem adiurationis modo, qui est per compulsionem, licet nobis ad aliquid uti, (et ad aliquid non licet. Daemones enim in cursu huius vitae nobis adversarii constituuntur: non autem eorum actus nostrae dispositioni subduntur, sed dispositioni divinae et sanctorum angelorum; quia, ut Augustinus dicit, in III »de Trin.«, >spiritus desertor regitur per spiritum iustum.Ecce, dedi vobis potestatem calcandi supra serpentes et scorpiones, et supra omnem virtutem inimici, et nihil vobis nocebit.< Non tarnen licitum est eos adiurare ad aliquid ab eis addiscendum, vel etiam ad aliquid per eos obtinendum, quia hoc pertineret ad aliquam societatem94 cum ipsis habendam : nisi forte ex speciali instinctu vel revelatione divina, aliqui sancti ad aliquos effectus daemonum operatione utantur; sicut legitur de beato Iacobo quod per daemones fecit Hermogenem ad se adduci.

11.2.33.4

q. 90, a. 3c Utrum liceat adiurare irrationalem creaturam. (Respondeo dicendum quod creaturae irrationales ab alio aguntur ad proprias operationes. Eadem autem actio est eius quod agitur et movetur, et eius quod agit et movet: sicut motus sagittae est etiam quaedam operatio sagittantis.) Et ideo operatio irrationalis creaturae non solum ipsi attribuitur, sed principaliter Deo, cuius dispositione omnia moventur. (Pertinet etiam ad diabolum, qui, permissione divina, utitur aliquibus irrationalibus creaturis ad nocendum hominibus. Sic ergo adiuratio qua quis utitur ad irrationalem creaturam, potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut adiuratio referatur ad ipsam creaturam irrationalem secundum se. Et sic vanum esset irrationalem creaturam 94

Vgl. Bd. I 245.2

162

geselschaft.

adiurare. -) Alio modo, ut referatur ad eum a quo irrationalis creatura agitur et movetur. Et sic dupliciter adiuratur irrationalis creatura. Uno quidem modo, per modum deprecationis ad Deum directae: quod pertinet ad eos qui divina invocatione miracula faciunt. Alio modo, per modum compulsionis, quae refertur ad diabolum, qui in nocumentum nostrum utitur irrationabilibus creaturis: et talis est modus adiurandi in Ecclesiae exorcismis, per quos daemonum potestas excluditur ab irrationalibus creaturis. (Adiurare autem daemones ab eis auxilium implorando, non licet.)

II.2.34.1 q. 92 De superstitione. q. 92, a. le [Utrum superstitio sit vitium religioni contrarium.] . . . Sic igitur superstitio est vitium religioni oppositum secundum excessum, non quia plus exhibeat in cultum divinum quam vera religio: sed quia exhibet cultum divinum vel cui non debet, vel eo modo quo non debet.

II.2.34.2 q. 92, a. 2c (1. Teil) Utrum sint diversae superstitionis species. . . . Diversificatur ergo superstitionis species, primo quidem, ex parte obiecti. Potest enim divinus cultus exhiberi vel cui exhibendus est, scilicet Deo vero, >modo tamen indebitoc et haec est prima superstitionis species. q. 92, a. 2, ad 3 (eingeschoben) . . . sicut si aliquis tempore gratiae vellet colere Deum secundum veteris legis ritum . . . q. 92, a. 2c (2. Teil) Vel ei cui non debet exhiberi, scilicet cuicumque creaturae. Et hoc est aliud superstitionis genus, quod in multas species dividitur, secundum diversos fines divini cultus. Ordinatur enim, primo, divinus cultus ad reverentiam Deo exhibendam. Et secundum hoc, prima species huius generis est >idololatriaobservationumsuperstitiosum esse quidquid institutum ab hominibus est ad facienda et colenda idola pertinensvel ad consultationes et pacta quaedam significationum cum daemonibus placita atque foederataAd hoc genus pertinent omnes ligaturaeIndignus est qui aliter celebrai mysterium quam Christus tradidit< . . .

II.2.35.1 q. 93, a. 2c Utrum in cultu Dei possit esse aliquid superfluum. . . . Et ideo quidquid homo faciat quod pertinet ad Dei gloriam, et ad hoc quod mens hominis Deo subiieiatur, et etiam corpus per moderatam refrenationem concupiscentiarum, secundum Dei et Ecclesiae ordinationem, et consuetudinem eorum quibus homo convivit, non est superfluum in divino cultu. Si autem aliquid sit quod quantum est de se non pertinet ad Dei gloriam, neque ad hoc quod mens hominis feratur in Deum, aut quod carnis 95

Bd. I 246.25-28 S. th. II-II.-.; vgl. aber q. 96, a. 3c (s. u.).

164

concupiscentiae moderate refrenantur; aut etiam si sit praeter Dei et Ecclesiae institutionem, vel contra consuetudinem communem (quae secundum Augustinum, >pro lege habenda estRegnum Dei intra vos estsuperstitiososeo damnabilius colebat idola, quo ilia quae mendaciter agebat sic ageret ut cum populo veraciter agere existimaretur.< 165

I 1.2.36.3 q. 94, a. 3c Utrum idololatria sit gravissimum peccatorum. (Respondeo dicendum quod gravitas alicuius peccati potest attendi dupliciter. Uno modo, ex parte ipsius peccati. Et sic peccatum idololatriae est gravissimum. Sicut enim in terrena república gravissimum esse videtur quod aliquis honorem regium alteri impendat quam vero regi, quia quantum in se est, totum reipublicae perturbai ordinem;) ita in peccatis quae contra Deum committuntur, quae tarnen sunt maxima, gravissimum esse videtur quod aliquis honorem divinum creaturae impendat: quia quantum est in se, facit alium Deum in mundo, minuens principatum divinum .. ,96

II.2.36.4 q. 94, a. 4c [Utrum causa idololatriae fuerit ex parte hominis.] (Respondeo dicendum quod idololatriae est duplex causa. Una quidem dispositiva. Et haec fuit ex parte hominum. Et hoc tripliciter.) Primo quidem, ex inordinatione affectus: prout scilicet homines aliquem hominem vel nimis amantes vel nimis venerantes, honorem divinum ei impenderunt. Et haec causa assignatur Sap. 14, [15]: >Acerbo luctu dolens pater cito sibi rapti filii fecit imaginem; et ilium qui tunc, quasi homo, mortuus fuerat, tanquam Deum colere coepit.< . . . Secundo, propter hoc quod homo naturaliter de repraesentatione delectatur, ut Philosophus dicit, in »Poetica« sua. Et ideo homines rudes a principio videntes per diligentiam artificum imagines hominum expressive factas, divinitatis cultum eis impenderunt. Unde dicitur Sap. 13, [11,13,17]... Tertio, propter ignorantiam veri Dei : cuius excellentiam homines non considerantes, quibusdam creaturis, propter pulchritudinem seu virtutem, divinitatis cultum exhibuerunt. Unde dicitur Sap. 13, [1-2]... Alia autem causa idololatriae fuit consummativa, ex parte daemonum, qui se colendos hominibus errantibus exhibuerunt in idolis, dando responsa et aliqua quae videbantur hominibus mirabilia faciendo. Unde et in Psalm. [95, 5] dicitur: >Omnes dii gentium daemonia.
Annuntiate quae futura sunt in futurum, et sciemus quoniam dii estis vos.< Si quis ergo huiusmodi futura praenoscere aut praenuntiare quocumque modo praesumpserit, nisi Deo revelante, manifeste usurpai sibi quod Dei est. Et ex hoc aliqui >divini< dicuntur: unde dicit Isidorus, in libro »Etymol.«: >Divini dicti quasi Deo pieni: divinitate enim se plenos simulant, et astutia quadam fraudulentiae hominibus futura coniectant.< Divinatio ergo non dicitur si quis praenuntiet ea quae ex necessario eveniunt vel ut in pluribus, quae humana ratione praenosci possunt. Neque etiam si quis futura alia contingentia, Deo revelante, cognoscat: tunc enim non ipse >divinatdivinatio semper in malam partem accipitur.nigrum< graece mortuus, >mantia< divinatio nuncupatur: quia quibusdam praecantationibus, adhibito sanguine, videntur resuscitati mortui divinare et ad interrogata respondere.) - Quandoque vero futura praenuntiant per homines vivos: sicut in arreptitiis patet. (Et haec est divinatio per pythones : et ut Isidorus dicit, pythones a Python Apolline sunt dicti, qui dicebatur esse auctor divinandi.) - Quandoque vero futura praenuntiant per aliquas figuras vel signa quae in rebus inanimatis apparent. Quae quidem si appareant in aliquo corpore terrestri, puta in ligno vel ferro aut lapide polito, vocatur geomantia; si autem in aqua, hydromantia; si autem in aere, aeromantia; si autem in igne, pyromantia; si autem in visceribus animalium immolatorum in aris daemonum, vocatur aruspicium. 97

Bd. I 252.8-10, 21-34 und 253.1-8 S. th. II-II.-.

168

(Divinatio autem quae fit absque expressa daemonum invocatione, in duo genera dividitur. Quorum primum est cum ad praenoscendum futura aliquid consideramus in dispositionibus aliquarum rerum.) Et si quidem aliquis conetur futura praenoscere ex consideratione situs et motus siderum, hoc pertinet ad astrologos ; qui et geneatici dicuntur, propter natalium considerationes dierum. - Si vero per motus vel voces avium, seu quorumcumque animalium; sive per sternutationes hominum, vel membrorum saltus; hoc pertinet generaliter ad augurium, quod dicitur a garritu avium, sicut auspicium ab inspectione avium, quorum primum pertinet ad aures, secundum ad oculos; in avibus enim huiusmodi praecipue considerari solent. - Si vero huiusmodi consideratio fiat circa verba hominum alia intentione dicta, quae quis retorquet ad futurum quod vult praenoscere, hoc vocatur omen. (Et sicut Maximus Valerius dicit, ominum observatio aliquo contractu religioni innexa est. Quoniam non fortuito motu, sed divina Providentia constare creditur quae fecit: ut, Romanis deliberantibus utrum ad alium locum migrarent, forte eo tempore centurio quidam exclamavit, >Signifer, statue signum: hic optime manebimusDixistis: Percussimus foedus cum morte, et cum inferno fecimus pactum. < Et adhuc gravius esset si sacrificium vel reverentia daemoni invocato exhiberetur. Secunda ratio sumitur ex parte futuri eventus. Daemon enim, qui intendit perditionem hominum, ex huiusmodi suis responsis, etiam si aliquando vera dicat, intendit homines assuefacere ad hoc quod ei credatur: et sic intendit perducere in aliquid quod sit saluti humanae nocivum. Unde Athanasius, exponens id quod habetur Luc. 4, [35], >Increpavit ilium, dicens ObmutesceQuamvis vera fateretur daemon, compescebat tarnen Christus eius sermonem, ne simul cum veritate etiam suam iniquitatem promulget. Ut nos etiam assuefaciat ne curemus de talibus, etsi vera loqui videantur: nefas enim est ut, cum adsit nobis Scriptura divina, a diabolo instruamur.