Dalalat al Hairin: Le guide des Égarés; traité de théologie et de philosophie par Moïse ben Maimoun, dit Maïmonide 9781463225346

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Dalalat al Hairin

Jewish Studies Classics

6

Jewish Studies Classics brings back to academia standard works in Jewish Studies, which remain very desirable among scholars in the field, written in English, German and Hebrew. The first volumes in the series are works from the 19th and early 20th century scholars of the Wissenschaft des Judentums and their followers. Each title is reproduced from the original, with a new introduction by a contemporary scholar.

Dalalat al Hairin

Le guide des Égarés; traité de théologie et de philosophie par Moïse ben Maimoun, dit Maïmonide

Volume 2 By

Moses Maimonides Edited and Translated by

Salomon Munk

1 gorgias press 2010

Gorgias Press LLC, 954 River Road, Piscataway, NJ, 08854, USA www.gorgiaspress.com Copyright © 2010 by Gorgias Press LLC Originally published in 1856-66 All rights reserved under International and Pan-American Copyright Conventions. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, scanning or otherwise without the prior written permission of Gorgias Press LLC. 2010

O

1

ISBN 978-1-61719-051-3

ISSN 1935-6986

Reprinted from the 1856-66 Paris edition.

Printed in the United States of America

PRÉFACE

Des circonstances indépendantes de ma volonté ont retardé la publication de ce volume, dont d'ailleurs j'ai été distrait quelque temps par un autre travail également relatif à la philosophie des Arabes, et qui intéresse sous plus d'un rapport les lecteurs de Maïmonide (1). Le volume que je publie aujourd'hui renferme la II e partie du Guide, celle qui a le moins d'actualité et dont l'aride scolastique offre le plus de difficultés au traducteur et commentateur, et peu d'attrait au lecteur. Elle a pour objet les questions les plus élevées de la théologie et de la philosophie ; et, si les solutions proposées laissent peu satisfaits le théologien et le philosophe de nos jours, elles offrent du moins un puissant intérêt historique, en nous permettant d'embrasser d'un coup d'œil les problèmes qui pendant plusieurs siècles occupèrent les esprits supérieurs des trois communions, et les efforts qui furent faits pour concilier ensemble deux autorités en apparence ennemies, celle des livres saints et celle d'Aristote. Il fallait, d'un côté ou de l'autre, sacrifier certains préjugés et se soustraire aux chaînes, soit du dogme mal compris, soit de la théorie philosophique mal assurée. Maïmonide, théologien rationnel, montre, pour son temps, une étonnante hardiesse comme exégète et une indépendance non moins étonnante comme philosophe péripatéticien. S'il fait souvent plier les textes bibliques aux exU (1) Mélanges de philosophie

juive et arabe.

Un vol. in-8° ; Paris, 1859.

VI

PRÉFACE.

gences de la philosophie du temps, il ne craint pas de secouer le joug de cette dernière là où la conciliation lui paraît impossible. Mais bornons-nous ici à un aperçu sommaire de cette II e partie, en réservant pour les Prolégomènes l'appréciation complète du rôle de Maïmonide et l'exposé systématique de ses doctrines. Après avoir, dans les derniers chapitres de la I re partie, fait voir toutes les subtilités puériles des Motécallemîn et leurs vaines tentatives pour démontrer les plus hautes vérités religieuses et philosophiques, Maïmonide a pour but, dans cette II® partie, d'établir ces mêmes vérités sur une base plus solide. L'existence d'un Dieu unique non renfermée dans les limites de l'espace et du temps, celle des êtres immatériels par l'intermédiaire desquels il crée et conserve ce qu'il a créé, la production du monde par la volonté libre de Dieu, la révélation, l'inspiration prophétique, telles sont les questions traitées dans celte partie du Guide. Comme introduction, l'auteur donne vingt-cinq propositions démontrables et une proposition hypothétique, servant de prémisses aux péripatéticiens pour démontrer l'existence, l'unité et l'immatérialité de Dieu. Il expose ensuite les démonstrations péripatéticiennes, et montre qu'elles conservent toute leur force, lors même que l'on contesterait l'éternité du mouvement et du temps admise par les philosophes. L'idée des êtres intermédiaires entre Dieu et l'univers, ou des Intelligences séparées, est développée selon les doctrines des péripatéticiens arabes, et l'auteur s'efforce de montrer que ses doctrines sont d'accord avec l'Écriture-Sainte et la tradition juive, qui désignent les Intelligences par le mot

MALAKH

(ange). Le nombre des Intelligences correspond

à celui des sphères célestes, et celles-ci peuvent toutes être ramenées à quatre sphères principales, dont les Intelligences sont représentées par les quatre légions d anges de la tradition juive. Les quatre éléments du monde sublunaire se trouvent sous l'influence de ces quatre sphères et de leurs Intelligences, qui s'épanchent sur ce bas monde par l'intermédiaire de Y intellect actif universel, dernière des Intelligences séparées. — La question la plus importante sur laquelle la religion se sépare de la philosophie est celle de l'origine

PRÉFACE.

VII

du monde. Celui-ci, selon la croyance religieuse, est sorti du néant absolu par la libre volonté de Dieu, et a eu un commencement; selon la doctrine péripatéticienne, il a toujours existé comme effet nécessaire d'une cause motrice toujours en acte. Comme opinion intermédiaire, l'auteur mentionne celle de Platon, qui admet l'éternité de la matière chaotique, mais non celle du mouvement et du temps. Cette opinion peut, au besoin, s'accorder avec la croyance religieuse; mais, comme elle ne s'appuie sur aucune démonstration , elle peut être négligée. Les péripatéticiens ont allégué pour leur opinion un certain nombre de preuves démonstratives ; mais l'auteur montre qu'Aristote lui même ne s'est pas fait illusion à cet égard, et qu'il ne prétend point avoir de démonstration rigoureuse pour établir Yéternité du monde. Après avoir montré la faiblesse des démonstrations qui ont été tentées, Maïmonide fait un pas de plus en faisant voir que la Création ex nihilo, bien qu'elle ne puisse pas non plus être démontrée, offre pourtant moins d'invraisemblances que l'opinion opposée. Les mouvements des sphères célestes offrent les plus grandes difficultés, si l'on veut que tout dans l'univers suive une loi éternelle et immuable. Tout l'échafaudage de l'émanation successive des Intelligences et des sphères ne suffit pas pour expliquer la multiplicité et la diversité qui régnent dans le monde ; mais toutes les difficultés se dissipent dès que l'on reconnaît dans l'univers l'action d'une volonté libre agissant avec intention et non par nécessité. Les hypothèses imaginées par la science astronomique, celles des épicycles et des excentriques, sont en elles-mêmes peu vraisemblables et d'ailleurs peu conformes aux principes physiques et aux théories du mouvement développées par Aristote. En somme, toutes les théories d'Aristote sur la nature du monde sublunaire sont indubitablement vraies ; mais pour tout ce qui est au-dessus de la sphère de la lune, il n'a pu poser aucun principe démontrable, et tout ce qu'il a dit à cet égard ressemble à de simples conjectures qui ne sauraient porter aucune atteinte au dogme de la Création. Ce dogme, d'ailleurs, est un postulat de la religion ; en le niant, on serait nécessairement amené à nier l'inspiration prophétique et

T11I

PRÉFACE.

tous les miracles. Cependant, en admettant la création ex

nihilo,

nous ne sommes pas obligés pour cela d'admettre que le monde doive périr un jour, ou qu'un changement quelconque doive avoir lieu dans les lois de la nature créées par Dieu. Maïmonide croit, au contraire, que le monde ne cessera jamais d'exister tel qu'il est, et il montre que tous les passages bibliques qui semblent parler de la fin du monde doivent être pris au figuré. Les miracles ne sont que des interruptions momentanées des lois de la nature ; ce sont des exceptions, ou des restrictions, que Dieu a mises dans ces lois, dès le moment de leur création. Maïmonide explique ensuite, à mots couverts, comme le veut le Talmud, plusieurs détails du récit de la création, el fait voir que ce qui y est dit sur la nature des choses sublunaires n'est point en désaccord avec les théories péripatéticiennes. Il termine toute cette discussion par quelques observations sur l'institution du Sabbat, symbole du dogme de la Création. Le reste de cette II e partie est consacré à la prophétie,

dans la-

quelle l'auteur ne voit que l'entéléchie absolue des facultés intellectuelles et morales de l'homme. Celles-ci, arrivées à leur plus haute perfection et aidées par une certaine force d'imagination qui place l'homme dans un état extatique, nous rendent propres, dès cette vie, à une union parfaite avec Yintellect actif. Tous les hommes arrivés à ce haut degré de perfection seraient nécessairement prophètes , si la volonté de Dieu n'avait pas exclusivement réservé le don de prophétie à certains hommes élus et ne l'avait pas refusé à tous les autres, malgré toute leur aptitude. La révélation sur le Sinaï et les circonstances qui l'accompagnèrent sont des mystères qu'il ne nous est pas donné de comprendre dans toute leur réalité. Il en est de môme de la perception de Moïse, qui se distingue de celle de tous les autres prophètes, et dans laquelle se manifeste la plus haute intelligence des choses divines, sans aucune participation de la faculté imaginative. Moïse voyait Dieu face à face, c'est-à-dire, il le percevait par son intelligence dans l'état de veille, et non â travers le voile de l'imagination. La loi révélée à Moïse est la plus parfaite, tenant le milieu entre le trop et le trop peu, et étant égalemen*

PRÉFACE.

IX

éloignée de toute exagération et de toute défectuosité. L'auteur expose à quels signes on reconnaît le vrai prophète ; il caractérise l'inspiration prophétique et ses différents degrés, par lesquels les prophètes sont supérieurs les uns aux autres, quoiqu'ils ne soient inspirés tous que dans le songe ou dans la vision, c'est-à-dire dans un état où la faculté imaginative prédomine sur toutes les autres facultés. Il parle ensuite de la forme extérieure sous laquelle les prophéties sont présentées, et notamment des visions paraboliques, ainsi que des hyperboles et des métaphores dont se servent les écrivains sacrés. Tels sont les sujets traités dans cette II" partie, où l'auteur cherche à établir sur une base philosophique les neuf premiers des treize articles de foi qu'il avait énumérés dans son Commentaire sur la Mischnâ. Les questions importantes de l'origine du mal, de la Providence et du libre arbitre, ainsi que plusieurs autres questions qui intéressent particulièrement la théologie juive, sont réservées pour la troisième et dernière partie. Pour la publication du texte arabe de ce volume, je. me suis servi : 1° des deux manuscrits de la bibliothèque de Leyde ; 2° d'un manuscrit ancien de la II e partie, qui était en la possession du révérend William Cureton, et que je dois à la libéralité de cet illustre orientaliste ; 3° d'un manuscrit de la bibliothèque impériale de Paris (ancien fonds hébreu, n° .237 ) , qui renferme la seconde moitié de la II e partie du chapitre XXV, jusqu'à la fin; 4° d'un autre manuscrit de la même bibliothèque (Supplément hébreu, n° 63), qui renferme plusieurs chapitres du commencement et de la fin de cette même partie ; 5° de la copie incomplète écrite sur les marges d'un exemplaire imprimé de la version d'Ibn-Tibbon, dont j'ai parlé dans la préface du t. I e r (p. iij) et qui m'a fourni le texte arabe jusqu'au chapitre XXVIII inclusivement. Pour tous les passages qui offrent quelque difficulté, les mss. de la Bibliothèque Bodleyenne ont été consultés. La traduction et les notes ont été continuées sur le plan que j'ai exposé dans la préface du tome I. Sur des observations qui m'ont

X

PRÉFACE.

été adressées, j'ai mis encore plus de soin à relever les variantes et les principales fautes typographiques de la version d'Ibn-Tibbon, afin de ne laisser rien à désirer à ceux qui voudront s'aider de ma traduction française pour comprendre celte version souvent si obscure. M. Ulmann,

grand rabbin du Consistoire central,

et

M. Wogue, professeur de théologie au séminaire israélite, ont bien voulu, à cet effet, lire les épreuves de la traduction, et me signaler certaines omissions que j'ai suppléées, et q u i , en partie, ont trouvé place dans les Additions

et rectifications. Je renouvelle ici mes r e -

merciements à tous ceux qui, d'une manière quelconque, me prêtent leur concours pour cette publication, dont ma situation pénible augmente les difficultés, mais dont l'achèvement, j'ose l'espérer, ne subira pas de trop longs retards, S. MUNK. Paris, août (861.

TABLE DES CHAPITRES

INTRODUCTION.

Vingt-six propositions au moyen desquelles les

péripatéticiens d é m o n t r e n t l'existence, l'unité et l'incorporalité de Dieu

page 3

CHAPITRE

I.

Différentes démonstrations résultant de ces propositions,

p o u r établir l'existence d'un Dieu u n i q u e et incorporel, moteur p r e m i e r de l'univers CHAP.

II.

page 29

L'existence et par suite l'unité et l'incorporalité de Dieu

sont parfaitement démontrables, n'importe que le m o n d e soit éternel ou qu'il ne le soit pas. Observation préliminaire sur le b u t q u e l'auteur s'est p r o p o s é , en a b o r d a n t , dans les chapitres suivants, certaines questions de physique et de métaphysique CHAP.

page

il

Les hypothèses d'Aristote s u r les causes des m o u v e m e n t s

III.

des sphères célestes, quoiqu'elles ne soient pas d é m o n t r a b l e s , sont pourtant les moins sujettes à être m i s e s en doute ; elles peuvent s o u vent se mettre d'accord avec la tradition religieuse CHAP.

ment.

page 51

Les sphères célestes ont une â m e , principe de leur

IV.

mouve-

et u n intellect au moyen duqugl elles conçoivent l'idée de ce

qui forme l'objet de leur désir; cet objet désiré est Dieu, p r e m i e r moteur, qui agit sur les sphères par l'intermédiaire d e s Intelligences séparées,

objets respectifs d u désir particulier de c h a q u e

sphère.

Nombre des Intelligences séparées, dont la dernière est l'intellect actif universel CHAP.

V.

page 51

L'Écriture-Sainte et la tradition rabbinique présentent aussi

les cieux comme des êtres animés doués de perception ; l'une et l'autre reconnaissent, avec les philosophes, l'influence que les s p h è r e s c é lestes exercent sur ce bas m o n d e

page 62

VI.

Ge qu'il faut e n t e n d r e , dans L'Écriture-Sainte, par le m o t

MALAKH

( a n g e ) ; différentes acceptions de ce m o t , qui désigne p r i n -

CHAP.

cipalement les Intelligences séparées CHAP.

VII.

page 66

Les Intelligences et les sphères ont la conscience de l'action

qu'elles exercent et agissent avec liberté ; elles sont t o u j o u r s en a c t e , et leur action est le bien

page Ï 5

XII

TABLE DES

CHAPITBES.

CHAP. VIII. Les anciens docteurs juifs c r o y a i e n t , conformément à l'opinion des pythagoriciens, que le mouvement d e s sphères produit d e s sons harmonieux fort r e t e n t i s s a n t s , q u e la g r a n d e distance n o u s empêche d ' e n t e n d r e . Mais Aristote contredit cette opinion, et les docteurs eux-mêmes reconnaissent q u e , dans la science a s t r o n o m i q u e , les savants païens étaient plus avancés q u ' e u x . . . .

page 77

CHAP. IX. Incertitude qui r è g n e sur le n o m b r e d e s sphères. E n a d m e t tant , avec les astronomes anciens qui précédèrent Ptolémée, q u e les planètes de Vénus et de Mercure sont placées a u - d e s s u s d u soleil, on peut r é d u i r e à quatre le n o m h r e des sphères principales ; ce sont : la sphère de la lune, celle d u soleil, celle des cinq autres planètes et celle des étoiles CHAP. X .

fixes

p a g e 80

Le m o n d e sublunaire est g o u v e r n é par les forces qui é m a n e n t

d u m o n d e s u p é r i e u r . On p e u t a d m e t t r e q u e chacun d e s quatre é l é m e n t s se trouve sous l'influence d e l ' u n e des quatre sphères p r i n c i p a l e s , de sorte q u e l'eau serait régie par la sphère de la l u n e , le feu par celle d u soleil, l'air par celle des cinq autres planètes, et la t e r r e par celle des étoiles fixes. De m ê m e il y a quatre causes du m o u v e m e n t des sphères. Allégories d e s quatre degrés de l'échelle de Jacob, des quatre légions d'anges de la tradition juive et des quatre de la vision de Zacharie

chariots page 84

CHAP. XI. La science astronomique est basée en partie sur de simples hypothèses. Il ne s'agit pas de r e n d r e u n compte exact d u n o m b r e d e s sphères et des Intelligences, mais de les grouper selon les forces qui émanent d'elles. Il y a en dehors d e Dieu trois classes d'êtres : les Intelligences séparées, les sphères célestes et les c o r p s s u b l u n a i r e s ; le régime du monde vient de Dieu p a r la voie d ' u n e émanation s u c cessive qui parcourt les différents degrés de l'être CHAP. X I I .

p a g e 92

De la véritable idée de l'épanchement ( F K I D H ) OU de l ' é m a -

nation

page 98

CHAP. X I I I . Les opinions s u r l'origine d u monde sont au n o m b r e de trois : celle des théologiens o r t h o d o x e s , qui admettent la création ex nihilo;

celle de Platon et d'autres philosophes a n c i e n s , qui

admettent l'éternité de la matière chaotique; celle d'Aristote et de t o u s les péripatéticiens, qui admettent l'éternité du m o u v e m e n t et d u temps CHAP. X I V .

page 104 Des preuves alléguées par les péripatéticiens p o u r établir

l'éternité d u m o n d e . Ces preuves sont au n o m b r e de s e p t : les q u a t r e p r e m i è r e s sont des a r g u m e n t s tirés de la n a t u r e du m o n d e ; dans les irois a u t r e s , on a r g u m e n t e de l'idée de Dieu

page 114

TABLE DES C H A P I T R E S . CHAP. X V .

XIII

Aristote lui-même ne prétend pas avoir de démonstration

rigoureuse pour établir l'éternité du monde

page 121

CHAP. XVI. La création ex nihilo ne peut pas non plus être établie par une démonstration rigoureuse ; il s'agit seulement de montrer qu'elle page 128 est possible et même plus probable que l'éternité CHAP. XVII. Réfutation des quatre premières preuves des péripatéticiens page 129 CHAP. X V I I I .

ciens

Réfutation des trois dernières preuves des péripatétipage 138

CHAP. XIX. Preuves directes qu'on peut alléguer en faveur de la création ex nihilo. Invraisemblances qu'offre le système d'Aristote, selon lequel tout dans l'univers suivrait une loi éternelle et immuable ; dans les mouvements des sphères célestes, on ne peut pas ne pas r e c o n naître l'action d'une volonté libre agissant avec intention et non par nécessité page iH CHAP. XX. Preuves par lesquelles Aristote établit que le monde n'est point l'œuvre du hasard ; si Aristote dit que le monde existe par nécessité, il ne veut pas parler d'une fatalité aveugle, mais d'une loi émanée d'une intelligence qui agit avec pleine conscience. Cependant, cela n'implique pas encore l'idée d'une volonté libre agissant avec intention page 164 Quelques philosophes modernes ont essayé de mettre d'accord l'opinion de l'éternité du monde avec l'idée du dessein, ou de l'action libre de Dieu, déterminée par sa volonté; mais en évitant l'expression malsonnante de nécessité, ils en ont maintenu l'idée. Véritable sens de la nécessité admise par Aristote page 168

CHAP. X X I .

CHAP. XXII. Le système de la nécessité, professé par les péripatéticiens, offre de nombreuses invraisemblances et des difficultés insolubles. Tout l'échafaudage de l'émanation successive des Intelligences et des sphères ne suffit pas pour expliquer la multiplicité et la diversité qui régnent dans le monde ; mais toutes les difficultés disparaissent dès qu'on admet un Dieu créateur, ayant créé le monde par sa libre volonté

page 172

En comparant entre elles deux hypothèses opposées, afin de donner la préférence à celle qui offre le moins d'invraisemblances, il n e s'agit pas de constater de quel côté est le plus grand nombre de doutes, mais plutôt de peser la gravité des invraisemblances qui résulteraient de chacune des deux hypothèses. 11 faut aussi se dépouiller de toute opinion préconçue et n'avoir aucun préjugé en faveur de l'une des deux hypothèses page ISO

CHAP. XXIII.

XIV

TABLE DES

CHAPITRES.

XXIV. Des doutes graves qu'on peut opposer à la science qui prétend rendre compte de tous les mouvements des sphères célestes. Ce que les hypothèses des épicycles et des excentriques offrent d'invraisemblable et de peu conforme aux principes physiques et aux théories du mouvement développées par Aristote page 183

CHAP.

Le dogme de la création ex nihilo est admis par un besoin religieux, et non pas à cause des textes bibliques qui le proclament et qui pourraient, au besoin, s'interpréter dans un autre sens. Le système de Platon pourrait au besoin s'accorder avec les croyances religieuses ; mais admettre l'éternité du monde, telle que la professe Aristote, ce serait saper la religion par sa base et nier la révélation et

CHAP. X X V .

tous les miracles page \ 95 D'un passage obscur des Aphorismes de rabbi Éliézer, qui paraît admettre l'éternité de la matière première. Ce que ce passage dit clairement, c'est qu'il existe deux matières bien distinctes, celle du ciel et celle des choses sublunaires ; un passage du Pentateuque

CHAP. X X V I .

y fait également allusion

page 200

S'il est vrai que le dogme de la création est la base de la religion, il nous est cependant permis de croire que le monde ne périra jamais page 203

CHAP. X X V I I .

XXVIII. Le roi Salomon n'admettait point l'éternité du monde, comme on l'a prétendu, mais il en a proclamé la durée perpétuelle Page 206 C H A P . XXIX. Il n'existe dans l'Écriture aucun passage qui parle d'une destruction future de l'univers; les passages des prophètes qui paraissent prédire la fin du monde ont tous un sens métaphorique. Rien ne sera changé dans les lois de la nature que Dieu a créées ; mais, par sa volonté, Dieu peut quelquefois les interrompre momentanément et faire des miracles. Observation générale sur le récit de la création ;

CHAP.

tout n'y doit pas être pris à la lettre

page 210

XXX. Des mystères contenus dans le récit de la création (MA'ASÉ B E R É S C H Î T H ) . Observations sur le sens de certains mots qui y sont employés. Indication de certaines théories scientifiques que renferme ce récit et de certaines allégories contenues dans la relation de la création d'Adam et d'Ève et de leur séjour dans le paradis terrestre Page 2 3 0 C H A P . XXXI. Le Sabbat institué comme symbole du dogme de la création, et en même temps pour rappeler aux Israélites la miraculeuse délivrance de la servitude d'Égypte page 257 C H A P . XXXII. Les opinions sur la prophétie sont au nombre de trois : celle de la foule vulgaire des croyants, celle des philosophes, et celle que doit professer le théologien israélite page 259

CHAP.

TABLE DES

CHAPITRES.

XV

XXXIII. De la révélation sur le mont Sin aï ; de la voix qui retentit en présence de tous les Israélites, et de ce qu'ils entendirent et perçurent dans la proclamation du Décalogue page 268 C H A P . X X X I V . Ce qu'il faut entendre par ce passage : Voici, j'envoie un . page 274 ange devant toi (Exode, XXIII, 20) C H A P . X X X V . La perception et l'inspiration prophétique de Moïse ont un caractère tout particulier ; Moïse se distingue essentiellement de tous les autres prophètes, et ce qui va être dit sur la prophétie ne s'applique point à lui. Ce qui distingue les miracles de Moïse de ceux des autres prophètes page 277 C H A P . XXXVI. Définition générale de la prophétie; rôle qu'y joue l'imagination ; en quoi le songe vrai diffère de la vision prophétique. Conditions générales que doivent remplir tous les prophètes; en quoi consiste la supériorité qu'ont les prophètes les uns sur les autres. . page 281 C H A P . XXXVII. De l'inspiration, ou de l'épanchement divin, qui se répand sur l'homme par l'intermédiaire de l'intellect actifs différents degrés de cet épanchement page 289 C H A P . XXXVIII. De la faculté de hardiesse, ou du courage, et de la faculté de divination ; ces deux facultés doivent nécessairement être très-fortes dans les vrais prophètes, mais ceux-ci doivent se distinguer par la plus haute perfection, non-seulement de la faculté imaginative, mais aussi de la faculté rationnelle page 294 C H A P . XXXIX. Il n'y a jamais eu et il n'y aura jamais de loi plus parfaite que celle de Moïse; les prophètes qui sont venus après Moïse n'avaient pour mission que de veiller sur le maintien de cette loi et d'en développer les principes. Cette loi observe le juste milieu ; elle ne commande ni trop ni trop peu, étant également éloignée de tout excès et de toute défectuosité page 301 C H A P . XL. L'homme, par sa nature, est fait pour vivre en société. Les individus de l'espèce humaine présentant une très-grande variété de caractères individuels, il faut que l'harmonie y soit établie par une bonne législation. Il y a des lois purement conventionnelles qui ne se donnent que pour l'œuvre de la réflexion humaine, et il y en a d'autres à qui leurs auteurs attribuent une origine divine. Caractère de la véritable loi divine et signes auxquels on reconnaît le vrai prophète chargé d'une mission divine page 306 C H A P . XLI. Définition de la vision prophétique. La révélation a lieu dans un songe ou dans une vision; l'Écriture s'exprime de quatre manières différentes sur la parole divine adressée aux prophètes . . page 313 C H A P . XLII. Toutes les fois que, dans l'Écriture-Sainte, il est question de l'apparition de Dieu ou d'un ange, il s'agit d'un songe prophétique

CHAP.

XVI

TABLE DES CHAPITRES.

ou d'une vision prophétique. Ainsi, par exemple, la relation des trois hommes qui apparurent à Abraham (Genèse, chap. XVIII), celle de la lutte de l'ange avec Jacob, et beaucoup d'autres récits de même nat u r e , doivent être considérés comme des visions prophétiques. Si parfois on parle d'anges qui apparurent à des personnes vulgaires, non aptes aux visions prophétiques, il s'agit là simplement des fantômes d'une imagination surexcitée page 319 CHAP. XLIII. Des paraboles prophétiques. Les visions des prophètes ont souvent un sens parabolique, qui leur est expliqué, ou dans la vision même, ou après qu'ils sont sortis de leur état extatique. Parfois le sens de la vision parabolique ne doit pas être cherché dans la chose vue, mais seulement dans le nom que porte cette chose, et qui, par son étymologie, indique le véritable sens de la vision, page 324 CHAP. XL1V. Des différentes formes sous lesquelles la révélation prophétique se présente à l'imagination du prophète : apparition de Dieu, d'un ange ou d'un personnage humain , voix d'un être invisible. Les paroles entendues, tantôt retentissent d'une manière formidable, tantôt sont semblables au langage humain

page 330

On peut distinguer dans la révélation, ou dans la perception prophétique, onze degrés différents : les deux premiers ne sont qu'un acheminement vers la prophétie et caractérisent l'esprit saint/ les cinq degrés suivants appartiennent au songe prophétique, et les quatre derniers, à la vision prophétique page 333 CHAP. X L V I . Tous les détails d'une vision prophétique, ainsi que tous les actes qu'on y attribue au prophète, font partie de la vision et ne doivent pas être considérés comme des faits réels page 348 CHAP. XL VII. Des hyperboles et des métaphores employées par les prophètes page 356 CHAP. X L V I 1 I . Dans le langage des prophètes, on attribue directement à Dieu, comme cause première, toutes les causes prochaines ou secondaires; on dit par exemple que Dieu a fait, ou ordonné, ou dit, Ielle chose, bien qu'il ne s'agisse que de l'effet d'une cause quelconque bien connue page 361

CHAP. X L V .

FIN DE LA TABLE DES CHAPITRES.

DEUXIÈME PARTIE DU

GUIDE DES ÉGARÉS

INTRODUCTION

A U NOM D E

L'ÉTERNEL

DIEU DE L'UNIVERS

Les propositions dont on a besoin pour établir l'existence de Dieu et pour démontrer qu'il n'est ni un corps, ni une force dans un corps, et qu'il est un [que son nom soit glorifié!], sont au nombre de vingt-cinq, q u i , généralement démontrées, ne renferment rien de douteux ; — (car) déjà Aristote et les péripatéticiens qui lui ont succédé ont abordé la démonstration de chacune d'elles — Il y a (en outre) une proposition que nous leur accordons comme concession (2), parce que ce sera le moyen de démontrer les questions dont il s'agit, comme je l ' e x poserai ; cette proposition, c'est l'éternité du monde. P R E M I È R E PROPOSITION. — L'existence d'une grandeur infinie quelconque est inadmissible (3). (1) Tous les mss. ar. portent nhJB ¡ÏIIINÏ | N i V n "'bj?Tibbon s'écarte un peu de l'original, en traduisant: n £ l B WJ? p B n n N ba by- La version d'Al-'Harizi porte: riBIB by — p"D

Ibn

"

p a nriN ba(2) C'est-à-dire, que nous leur concédons provisoirement comme hypothèse; voy.ci-après la xxvi e proposition, et cf. t. 1, pag. 350, note 1. (3) Sur l'infini en général, voy. Aristote, Physique, liv. HI, chap. 4-8; Métaph., liv. II, chap. 2; liv. XI, chap. 10. Aristote montre daps ces divers passages que, dans la nature, l'infinimunt grand en acte, c'est-àdire l'étendue infinie, est inadmissible, et il n'admet en fait d'infini

i

DEUXIÈME DEUXIÈME

PARTIE. —

PKOPOSITION.

—

INTRODUCTION.

L ' e x i s t e n c e d'un n c n i b r e infini de

que l'infiniment petit ou la divisibilité infinie de l'espace, qu'il désigne (ainsi que l'infinité du nombre abstrait) comme l'infini en puissance.

Par

conséquent, l'univers lui-même, qui est le corps le plus étendu, est limité dans l'espace (voy. le traité du Ciel, liv. I , chap 7, oii Aristote dit en terminant :

On

¡lèv

T O I « « où-/, s a r i t o irwpia t o t o O i r a ' n ô ç

ùmtpov

ex t o u t m v

»«vspôv). La démonstration la plus générale de cette première proposition est donnée dans la définition mêmedu corps Aristote fait observer qu'au point de vue logique ().oyizw;), l'existence d'un corps infini est inadmissible : car, si l'idée qu'on se fait du corps, c'est d'être limité par des surfaces, il ne peut y avoir de corps illimité ni pensé, ni sensible (iiyù.p Éott cwwaToç

lôyoç

t o ¿7te77s5&> (.jjotfffjisvovj O'jz « v

ovts uh6nTGv. Physique,

lïn

exorna

c/.Trzrpo'j,

o u r s voïîtov

I I I , 5 , Métaph., XI, 10). Au point de vue phy-

sique , Aristote montre que le corps infini ne pourrait être ni composé ni simple : 1° S'il était composé , les parties de la composition seraient ou infinies ou finies; or il est évident qu'elles ne sauraient être infinies, car l'infinité de chacune d'elles exclut nécessairement celle des autres; mais elles ne sauraient pas non plus être finies, car elles seraient consumées par l'infini, et disparaîtraient complètement devant lui. 2° Le corps infini ne saurait pas non plus être simple ; car aucun des éléments, dont chacun a sa région déterminée, n'est infini, et il n'existe pas de corps sensible , en dehors des éléments, qui les réunisse tous, comme l'ont cru plusieurs physiciens.— Une autre preuve physique (qui se rattache en quelque sorte à la preuve logique) est celle-ci : « Tout corps sensible est dans l'espace. Les espèces et différences de l'espace sont : le haut et le bas, le devant et le derrière, ce qui est à droite et ce qui est à gauche. Ces distinctions n'existent pas seulement par rapport à nous et par la position, mais sont fondées dans le tout lui-même. Cependant elles ne sauraient exister dans l'infini. » (Voy. Physique,

l. c.

à la fin du chap. 5). Ibn-Sînâ et d'autres auteurs, arabes et juifs, ont multiplié les démonstrations des propositions énumérées par Maïmonide. Abou-becr-Mo'hammed al-Tebrizi, qui a fait un commentaire sur les vingt-cinq propositions, est entré dans de longs détails pour en démonlrer la vérité. Cette l r e proposition a été démontrée par les Arabes de plusieurs manières différentes. Nous citerons ici une démonstration qui est empruntée à Ibn-Sinâ: Soit la grandeur supposée infinie une ligne AB Â

C

k ; nous pourrons supposer que cette ligne se prolonge

à l'infini des deux côtés ou seulement d'un côté B. Dans ce dernier cas, figurons-nous que du côté fini on coupe une partie AC ; nous aurons

DEUXIÈME

PARTIE.

— INTRODUCTION.

5

grandeurs est inadmissible W, si l'on veut qu'elles existent (toutes) simultanément (2). alors deux lignes AB et CB, dont chacune sera infinie du côté B et finie de l'autre côté. Or, si nous appliquons le point G sur le point À, il arrivera de deux choses l'une : ou bien la ligne CB se prolongera à l'infini comme la ligne AB, et alors nous aurons AB—AC — AB, ce qui est impossible , car la partie ne peut être égale au tout ; ou bien la ligne CB se prolongera moins que la ligne AB, et alors elle sera finie du côté B, ce qui est contraire à l'hypothèse. Si la ligne AB est supposée infinie des deux côtés, on pourra la couper à un point quelconque, de manière à en faire deux lignes dont chacune sera infinie d'un côté et finie de l'autre, et la démonstration sera la même que celle qu'on vient de donner. Cf. Schahrestâni, pag. 403 (trad. allem., t. n , pag. 295 et 296).—Nous ne pourrons pas reproduire les preuves alléguées pour chacune des propositions énumérées ici par Maïmonide, et nous devrons nous borner à indiquer les endroits d'où notre auteur a tiré ces différentes propositions. Ainsi qu'on le verra, elles ne sont pas toutes empruntées à Aristote, et plusieurs sont tirées des œuvresd'tf>n-Sinâ, qui, comme nous l'avons déjà dit ailleurs, sont la principale source à laquelle Maïmonide a puisé sa connaissance des doctrines péripatéticiennes. Sur cette première proposition et les deux suivantes, voy. aussi la l r e partie de cet ouvrage, chap. LXXIII, 11e proposition, et les notes que nous y avons jointes (tom. I, pag. 413 et 414). (1) Cette seconde proposition énonce de la grandeur discrète ce qui, dans la première proposition, a été énoncé de la grandeur continue. L'infinité numérique en acte est aussi inadmissible que l'étendue infinie : car les unités qui composent la quantité discrète peuvent former toutes ensemble une quantité continue, et il est clair que, puisque cette dernière ne peut être infinie, la première ne saurait l'être davantage. On peut d'ailleurs, comme le fait observer le commentateur Schem-Tob , appliquer directement à cette proposition la démonstration que nous avons donnée de la première proposition, d'après lbn-Sinâ. En effet, en diminuant d'un certain nombre d'unités la quantité discrète supposée infinie, le reste sera ou infini ou fini ; or, s'il était infini, la partie serait égale au tout, ce qui est impossible ; s'il était fini, le tout serait éga lement fini, ce qui est contraire à l'hypothèse. (2) On a déjà vu que, selon notre auteur, l'inadmissibilité de l'infini par succession n'est pas démontrée. Voy. t. Î , pag. 414 et 415, et cl. «'¡-après à ta 26e proposition.

6

DEUXIÈME T R O I S I È M E PROPOSITION.

PARTii:. —

INTRODUCTION.

L'existence d'un nombre infini de

—

causes et d'effets est inadmissible, lors même que ce ne seraient pas de grandeurs; ainsi, par exemple, il est évidemment inadmissible que telle intelligence ait pour cause une seconde intelligence, celte seconde une troisième, cette troisième une quatrième, et ainsi de suite jusqu'à l'infini O . QUATRIÈME

PROPOSITION.

quatre catégories:

—

Le changement se trouve dans

1° dans la catégorie de la substance,

si le

changement dont est susceptible la substance, c'est la naissance et la corruption ; 2° dans la catégorie de la quantité,

et ici c'est la

croissance et le décroissement ; 5° dans la catégorie de la

qualité,

ce qui est la transformation ; 4° dans la catégorie du lieu, ce qui est le mouvement de translation (®) ; c'est à ce changement dans

( 1 ) Cette proposition a été développée par Aristote, dans la Métaphysique, liv. I l , chap. 2 , où il est montré en général que, dans les quatre espèces de causes, on arrive nécessairement à un dernier terme, et que ces causes ne peuvent se continuer à l'infini : Au« ai-j otî y èmh ùpyji TI.KKt oCx arr-toa

T « «ÏTIA

iSv ôvruv,

OUT'

sic eùôuwpiav

OUTS

xaT eîSoc, Sii).ov,

T. \ Cf. le tome I de cet ouvrage, pag. 313, note 4.

(2) Voy. Aristote, Métaphysique, liv. XII, chap. 2 : Et Sn a£ ¡izraKolai xirrctpî; , ri XKTK TO T i il z«tà TO TTOIOV A TCOTOV r> TIOV, xotc y iv-, jusqu'à c e q u e nous a y o n s pu e x p o s e r nos idées à cet é g a r d W. Cette proposition, qui est

LA VINGT-SIXIÈME,

dit q u e le temps et

le mouvement sont éternels, perpétuels, et toujours e x i s t a n t en a c t e W. De celte proposition d o n c , il s'ensuit

nécessairement,

( 1 ) Tous les mss. quej'ai pu consulter portent n K O l p D ^

^"Qni ;

cette leçon est confirmée par la version d'Ibn-Tibbon, qui porte "itobl m m p r D C m p i m n - Il parait néanmoins que le traducteur hébreu avait ici un doute sur lequel il consulta l'auteur ; car voici ce que nous lisons dans la lettre adressée par Maïmonide à R . Samuel Ibn-Tibbon : ND3 NH¿I bn Nrrs NVI Nap: NTVS JK n ¿ á to^N ¡ ï a n p a b N b p : n b x p o b x n i n p j d>î? N i m dn^o^n m p n n d j n i oanay n N o n p a b « } > j n p \ a n x ^ n n î t ô n s D & ó o b a a n a . «Tusupposais que, dans la XXV e propos., il manquait quelque chose; mais il n'y manque rien, et au contraire la leçon est telle que vous l'avez. Mes paroles ne disent autre chose que ceci : Le but de ce traité n'est pas d'y transcrire les livres des philosophes, mais d'exposer certaines propositions. » — Si ce sont là réellement les termes de Maïmonide. et qu'il n'y ait pas de l'aute dans le ms. unique que nous avons de la lettre en question, il faudrait continuer la phrase ainsi : ou plutôt de rapporter les propositions qui sont à notre portée, etc. — La version d'Al-'IIarizi portu * d ï o r r t y p n s "liNtr r r û r i p m m p i m n m n - i p n n ifcob Cette version, dans tous les cas, est inexacte; mais le mot n^N offre une trace de la leçon donnée dans la lettre de Maïmonide. ( 2 ) Cf. ci-dessus, p. 3, note 2. ( 3 ) Littéralement : Jusqu'à ce qu'il ait été exposé ce que-noits nous proposons d'exposer. ( 4 ) Voyez surtout Phys., liv.VIII, chap. 1, où Aristote établit l'éternilé du mouvement comme conséquence nécessaire de l'éternité du temps, qui, comme s'exprime Aristote, est le nombre du mouvement : Et 8« torív o -¿pwo; xiviicreoii àpiiuoç ri xívijaíi TI;, zïitip «si ypó-JOÍ iaztv, àvùyy.n -/.ai xivnffiv KtSiov slvctCf Cf. ilétaph.,

XII, 6 : 'A)j.'

¿5ÚVKTOV

y.í'jr¡aa r¡ yeví»8«t ü

DEUXIÈME

PARTIE

—

INTRODUCTION.

25

selon lui, qu'il y a un corps ayant un mouvement éternel, toujours en acte, et c'est là le cinquième corps (*). C'est pourquoi il dit que le ciel ne naît ni ne périt : car le mouvement, selon lui, ne naît ni ne périt. En effet, dit-il, tout mouvement est nécessairement précédé d'un autre mouvement, soit de la même espèce,

soit d'une autre espèce

et, quand on s'imagine

que le mouvement local de l'animal n'est précédé absolument d'aucun autre mouvement, cela n'est pas vrai; car la cause qui fait qu'il (l'animal) se meut après avoir été en repos, remonte à certaines choses qui amènent ce mouvement local : c'est ou bien un changement de tempérament produisant (dans l'animal) le désir de chercher ce qui lui convient, ou de fuir ce qui lui est contraire, ou bien une imagination, on enfin une opinion qui lui survient, de sorte que l'une de ces trois choses le mette en mouvement, chacune d'elles étant à son tour amenée • ÙDYAP îv • oùSj /povov. •/.. T. J. Voyez aussi ci-dessus, la XV e proposition et les passages indiqués dans les notes qui l'accompagnent. FR'APR,VA.i

( 1 ) C'est-à-dire, le corps de la sphère céleste, qui est au-dessus des quatre éléments, et dont la substance a été désignée sous le nom d'éiher.

Voy. le traité du Ciel, liv. I , chap. 2 et 3 , Météor., liv. I, chap. 3, et cf. le 1.1 de cet Ouvrage, p. 247, n. 3 , et 4 2 5 , note 1. — L'expression cinquième corps (7rîj*7TTov a«ua) est familière aux commentateurs d'Aristote.

Voy., par exemple, Simplicius, sur le traité du Ciel, 1.1, chap. 3 (Scholia in Arislotelem,

collegit Brandis, pag. 475 a). Arist. lui-même emploie

plutôt les expressions

to

âv« aûna

(traité de VAme, II, 7, et passim; cf. le

commentaire de Trendelenburg, pag. 373 e t s u i v . ) , ~b npùro-j )V

TOI

Y'•)Y

TWV R R ' J Y . ^ ' J R ' - I V . . . .

OÙSSV

'YYI

away.TT xo'Û.ùi iyyiyvzçOui r.ivnaziç vicô 3[KVO!AV

I

T»V

OPS^TV

zivsîv, v..

des animaux, chap. 6 : Ojswusv Ss t à -/fci ir/SOATP:£jn n y j j u n n « L'âme se meut avec lui vers le pavillon. » (3) Le mouvement accidentel de l'âme est celui qu'elle partage avec le cori s après l'avoir elle-même mis en mouvement par l'impulsion essentielle qu'elle lui donne ; le déplacement local est accidentel pour l'âme. Voy., sur notre passage, Aristote, Traité de VAvie, 1. I , chap. III ( § § 6 et 7) et ch. IV ( § 9).

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP. I e r .

35

convient ou de fuir ce qui lui est contraire, soit une imagination, soit une conception, dans (les êtres) qui ont la conception W. C'est par là seulement qu'il meut, et, en donnant le mouvement ( 2 ), il est mû lui-même accidentellement;

il reviendra donc nécessaire-

ment au repos, comme nous l'avons dit. — Par conséquent, si le moteur de la sphère céleste se trouvait dans elle de cette m a nière, il ne serait pas possible qu'elle eût un mouvement perpétuel Si donc ce mouvement est continuel et éternel, comme l'a dit notre adversaire^), — ce qui est possible, comme on l'a dit dans la treizième proposition, — il faudra nécessairement, selon cette opinion, admettre pour la cause première du mouvement de la sphère céleste, le deuxième cas, à savoir qu'elle est séparée de la sphère, et c'est ainsi que l'exige la (précédente) division (5). Il est donc démontré que le moteur premier de la sphère céleste, si celle-ci a un mouvement éternel et continuel, ne peut être nullement ni un corps, ni une force dans un corps ; de sorte que ce moteur n'a point de mouvement, ni essentiel, ni accidentel^), et qu'à cause de cela aussi il n'est susceptible, ni de division, ni de changement, comme il a été dit dans la septième et dans (1) Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1. (2) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont généralement JWlirVtîOl ; il faut lire y r t W l , comme l'a l'édition princeps. (3) Aristote fait observer en outre que l'âme qu'on supposerait à la sphère céleste, condamnée à lui imprimer perpétuellement un mouvement violent n'aurait qu'une existence douloureuse, et serait plus malheureuse que l'âme de tout animal mortel, à qui il est accordé de se récréer par le sommeil ; elle aurait le sort d'Ixion attaché à la roue qui tourne perpétuellement. Voy. traité du, Ciel, liv. II, chap. I. (4) C'est-à-dire, Aristote, dont Maïmonide combattra plus loin l'opinion relative à l'éternité du monde. (5) C'est-à-dire, la division en quatre cas, dont le premier, le troisième et le quatrième se sont montrés impossibles, de sorte qu'il ne reste d'admissible que le deuxième cas. (6) C'est-à-dire, qu'il n'est point mû par un autre moteur, ni essentiellement, ni accidentellement, et qu'il est lui-même immobile.

36

DEUXIÈME

PARTIE. —

C11AP.

1er.

la cinquième proposition. Et c'est là Dieu — que son nom soit glorifié ! — je veux dire, (qu'il est) la cause première qui met en mouvement la sphère céleste. Il est inadmissible qu'il soit deux ou plus : car les choses séparées, qui ne sont point corporelles, n'admettent pas la numération, si ce n'est (dans ce sens) qu'elles sont des causes et des effets les unes des autres, comme il a été dit dans la seizième (proposition). Il est clair aussi que, puisque le mouvement ne lui est pas applicable, il ne tombe pas non plus sous le temps, comme il a été dit dans la quinzième. Celte spéculation nous a donc conduit ( à établir), par une démonstration, que la sphère céleste W ne saurait se donner elle même le mouvement perpétuel®, que la cause première qui lui imprime le mouvement n'est ni un corps, ni une force dans un corps, et qu'elle est une et non sujette au changement, son existence n'étant pas liée au temps. Ce sont là les trois questions que les meilleurs d'entre les philosophes ont décidées par démonstration. D E U X I È M E S P É C U L A T I O N de ces mêmes (philosophes). — Aristote a d'abord posé en principe que, si l'on trouve une chose composée de deux choses (distinctes), et que l'une des deux choses existe isolément en dehors de cette chose composée, il faut nécessairement que l'autre existe également en dehors de cette chose composée : car, si c'était une condition nécessaire de leur existence de n'exister qu'ensemble (3), comme il en est de la matière et de la forme physique, aucune des deux ne pourrait, d'uno ( 1 ) Pour que la construction fût plus régulière, il faudrait ajouter, avant les mots "j^B^N

, la préposition ^bti • lbn-Tibbon a traduit, de

manière à oallier l'ellipse de la préposition : n t n JVJJîl p

î W "1331

W j n l P nB1D2 ; cependant quelques mss. portent : N o n "Û31

"Dl b ^ n c nBlGÛ ntn 'vyn. Al-'Harîzi a suppléé un '"Di kton o pDNPii) nsian - p - o p ^ n nr a-an-

verbe :

nim

(2) C'est-à-dire , que le mouvement lui vient du dehors, et que par conséquent il existe un premier moteur. ( 3 ) Littéralement : si leur existence semble.

exigeait qu'elles n'existassent

qu'en-

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP.

1er.

37

façon quelconque, exister sans l'autre. Ainsi d o n c , l'existence isolée de l'une des d e u x étant une preuve de leur indépendance mutuelle^ 1 ), il s'ensuit nécessairement que l'autre aussi existera (isolément)» S i , par e x e m p l e , l'oxymel existe, et qu'en même temps le miel existe seul, il s'ensuit nécessairement que le vinaigre aussi existe seul. — Après avoir exposé cette proposition, il dit : Nous trouvons beaucoup de choses composées d'un moteur et de ce qui est m û , c'est-à-dire, qui meuvent autre chose et qui, en donnant le mouvement, sont mues elles-mêmes par autre chose ; cela est clair pour toutes les choses intermédiaires dans le mouvement ( 2 ). Mais nous trouvons aussi une chose mue qui ne meut point, et c'est la dernière chose mue( 3 ) ; par conséquent, il faut nécessairement qu'il existe aussi un moteur qui ne soit point m û , et c'est là le moteur premier M. — Puis donc que le mou-

(1) Littéralement : du manque de liaison nécessaire (entre les deux). Sur le sens du mot DtN^n, voy. 1.1, pag. 191, note 2. (2) C'est-à-dire, dans le mouvement universel du monde. Voy. cidessus, au commencement de ce chapitre. Dans la version d'Ibn-Tibbon, l'état construit n j j j r a est inexact ; il faut lire n j t ë r n . La version d'Al'Harîsi porte n j W Û (3) C'est, dans l'univers, la matière de ce qui naît et périt; o u , par exemple, dans les mouvements émanés de l'âme, et dont l'auteur a parlé plus haut, la pierre qui est mue par la main , et qui ne meut plus autre chose. (4) Cette démonstration paraît être fondée sur un passage de la Physique d'Aristote, qui peut se résumer ainsi : On peut considérer dans le mouvement trois choses : la chose mue, le moteur, et ce par quoi celuici meut. Ce qui est mû ne communique pas nécessairement le mouvement; ce qui sert d'instrument ou d'intermédiaire communique le mouvement en même temps qu'il le reçoit; enfin ce qui meut sans être instrument ou intermédiaire est lui-même immobile. Or, comme nous voyons (dans l'univers), d'une part, ce qui est mû sans avoir en lui le principe du mouvement, c'est-à-dire sans mouvoir autre chose, et d'autre part, ce qui est à la fois mû par autre chose et moteur d'autre chose, il est raisonnable, sinon nécessaire, d'admettre une troisième chose qui meuve sans être mue. Voy. Phys., liv. VIII, ch. 5 (édit. de Bekker,

38

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.

Ier.

vement, dans lui, est impossible, il n'est ni divisible, ni un corps, et ne tombe pas non plus sous le temps, ainsi qu'il a été expliqué dans la précédente démonstration. T R O I S I È M E SPÉCULATION PHILOSOPHIQUE

sur ce sujet, empruntée

aux paroles d'Aristote, quoique celui-ci l'ait produite dans un autre butt 1 )' — Voici la suite du raisonnement : on ne saurait

p. 256fr): rpia yàp « v a y x u slvai , TO TT V.IVOVjtsvov, v.ai TÔ xm,î/vt -¿at TO W V.IVZÎ. y. T. >. Dans la Métaphysique, liv. XII, chap. VII, Aristote se résume luimême en ces termes : e o r i Toivuv r i x a i û x i v s ï , sjrsi Ss TO ZIVOV/XSVOV v.«i suvoûv,

y.ui (IÉÎOVTOIVJV ¿(TRI TI o où Y.tvoOfisvov z i v î ï , « Î S t o v - / a i oùiria x a i èvépysia

ola*. Alexandre d'Aphrodisias a expliqué ce passage à peu près dans les mêmes termes que ceux dont se sertMaïmonide dans cette deuxième démonstration ; et c'est évidemment à Alexandre que notre auteur a emprunté son argumentation, ainsi que la proposition qu'il met en tête comme ayant été énoncée par Aristote lui-même. L'explication d'Alexandre a été citée par Averroès, dans son grand commentaire sur Métaphysique. Nous la reproduisons d'après la version latine de ce commentaire (édit. in-fol., f. 149 verso) : « Dixit Alexander : Ista est ratio quod [est] aliquod movens [quod] nonmovetur, et est dicta breviter etrememoratio ejus quod dictum est in ultimo Physicorum. Et est fundata super duas propositiones, quarum una est quod omne compositum ex duobus quorum alteram potest esse per se, possibile erit etiam alterum esse per se, nisi compositio sit substantia et accidentis; verbi gratiâ quod hydromel, quia componitur ex aqua et melle, et mel invenitur per se, necesse est ergo ut aqua inveniatur per se. Et, quia invenimus aliquod motum et movens quasi compositum ex movente et moto, et invenimus aliquod motum per se et non movens, manifestum est quod est necesse aliquod movens esse et non motum. Hoc igitur movens immune est a potentia, et in nulla materia existit. » Quant à la proposition attribuée par Maïmonide à Aristote, quelques commentateurs ont objecté que, dans ce qui est composé de substance et d'accident, on ne saurait se figurer l'existence de l'accident seul, quoiqu'évidemment la substance puisse exister seule. Cette objection tombe par la condition expresse posée par Alexandre : nisi compositio sit substantia; et accidentis. Maïmonide, en copiant Alexandre, a peut-être omis cette condition par inadvertance. (1) L'auteur veut dire que cette démonstration n'appartient pas, à vrai dire, à Aristote, mais que c'est lui qui en a fourni les principaux éléments. C'est lorsqu'il veut démontrer l'éternité du monde dans son

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

Ie'.

39

douter qu'il n'y ait des choses qui existent, et ce sont ces êtres perçus par les sens. On ne peut admettre au sujet des êtres que trois c a s , et c'est là une division nécessaire : ou bien que tous les êtres ne naissent ni ne périssent ; ou bien que tous ils naissent et périssent(*) ; ou bien qu'en partie ils naissent et périssent et qu'en partie ils n e naissent ni ne périssent. La premier c a s est évidemment inadmissible : car n o u s v o y o n s beaucoup d'êtres qui naissent et périssent. Le second cas est également inadmissible, c o m m e je v a i s l'expliquer : E n effet, si tout être était soumis à la naissance et à la corruption, chacun d'entre tous les êtres aurait la possibilité de périr ; m a i s ce qui est possible pour l'espèce ne peut pas n e pas arriver nécessairement, c o m m e tu le sais' 2 ). 11 s'ensuivrait de là que tous

ils auraient nécessaire-

ensemble, qu'Aristote entre dans des détails sur l'idée du périssable et de l'impérissable, et sur ce qui, en lui-même, est ou n'est pas sujet à la naissance et à la corruption; voy. surtout le traité du Ciel, liv. I, chap. X et suiv. On va voir que cette troisième démonstration est basée sur les théories d'Ibn-Sinâ. (1) Ces mots manquent dans plusieurs éditions de la version hébraïque, oti il faut ajouter, avec l'édition princeps, rvHDËJ min dVd VÎT IN(2) L'auteur, interrogé par le traducteur lbn-Tibbon sur le sens précis de ce passage, s'explique à peu près ainsi dans la lettre citée plus haut : Quand le possible se dit d'une espèce, il faut qu'il existe réellement dans certains individus de celte espèce : car, s'il n'existait jamais dans aucun individu, il serait impossible pour l'espèce, et de quel droit dirait-on alors qu'il est possible ? Si, par exemple, nous disons que l'écriture est une chose possible pour l'espèce humaine, il faut nécessairement qu'il y ait des hommes qui écrivent dans un temps quelconque : car, si l'on soutenait qu'il n'y a jamais aucun homme qui écrive, ce serait dire que l'écriture est impossible pour l'espèce humaine. Il n'en est pas de même du possible qui se dit d'un individu : car, si nous disons qu'il se peut que cet enfant écrive ou n'écrive p a s , il ne s'ensuit pas de cette possibilité que l'enfant doive nécessairement écrire à unmoment quelconque. Ainsi donc, le possible dit d'une espèce n'est pas, à proprement dire, dans la catégorie du possible, mais est en quelque sorte nécessaire. — Cette explication ne suffit pas encore pour bi ,n faire saisir la conclusion que l'auteur va tirer de cette proposition, à savoir,

40

DEUXIÈME P A R T I E . — C H A P .

1er.

ment péri, je veux dire, tous les êtres. Or, après qu'ils auraient tous péri, il eût été impossible qu'il existât quelque chose : car il ne serait plus rien resté qui eût pu faire exister quelque chose; d'où il s'ensuivrait qu'en effet il n'existe absolument rien. Cependant, nous voyons des choses qui existent, et nous-mêmes nous existons. — Il s'ensuit donc nécessairement de cette spéculation que, s'il y a des êtres qui naissent et périssent, comme nous le voyons, il faut qu'il y ait aussi un être quelconque qui ne naisse ni ne périsse. Dans cet être qui ne naît ni ne périt, il n'y aura absolument aucune possibilité de périr; au contraire, il sera d'une existence nécessaire, et non pas d'une existence possible (*). — On a dit ensuite W : L'être nécessaire ne peut être tel que par

que tous les êtres auraient nécessairement péri. Il y a ici peut-être un point obscur sur lequel l'auteur ne voulait pas se prononcer plus clairement , comme l'indique le commentateur Eptodi. Cf. l'introduction de la première partie, t. I, p. 28, VIIe cause. Selon les indications du commentateur Schem-Tob, voici quelle serait la pensée de l'auteur : la possibilité attribuée à toute une espèce est, comme celle-ci, une chose éternelle ; on ne peut pas, à proprement dire, attribuer une possibilité à une chose éternelle, et pour elle, tout ce qui est possible sera en même temps nécessaire. — En un mot, l'auteur a voulu dire, à ce qu'il paraît, que l'hypothèse de la contingence, pour l'universalité des êtres, est inadmissible ; et, s'il n'a pas clairement énoncé cette thèse, c'est qu'il craignait peut-être de choquer certains lecteurs, en avouant explicitement que cette démonstration, qu'il dit être la plus forte, est basée sur le principe de l'éternité du monde. (1) L'auteur veut parler de la sphère céleste, qui est d'une existence nécessaire et non soumise à la contingence, bien qu'elle n'ait pas en elle-même la cause nécessaire de son existence, selon la distinction faite par Ibn-Sinâ (voy. ci-dessus la XIXe proposition), et sur laquelle l'auteur revient dans la suite de cette démonstration. (2) L'auteur, par le mot ^ p , dixit, fait évidemment allusion à IbnSinâ, qui, comme nous l'avons déjà dit (p. 18, n. 3), aété lepremierà distinguer, dans l'être, entre ce qui est nécessaire en lui-même et ce qui l'est par autre chose. Cf., sur la démonstration qui va suivre, l'analyse de la Métaphysique d'Ibn-Sinâ, dans Schahrestâni, pag. 375-376 (trad. ail. t. II, p. 253-255).

DEUXIÈME P A R T I E . — CHAP. 1 e r .

il

rapport à lai-même, ou bien par rapport à sa cause; de sorte que (dans ce dernier cas) il pourrait, par rapport à lui-même, exister ou ne pas exister, tandis qu'il sera (d'une existence) nécessaire par rapport à sa cause, et que sa cause, par conséquent, sera le (véritable) être nécessaire, comme il a été dit dans la dix-neuvième (proposition). Il est donc démontré qu'il faut nécessairement qu'il existe un être dont l'existence soit nécessaire par rapport à lui-même, et que, sans lui, il n'existerait absolument rien, ni ce qui serait sujet à la naissance et à la corruption, ni ce qui ne le serait pas, — si toutefois il y à quelque chose qui existe de cette dernière manière, comme le soutient Arislote i 11 , j e veux dire quelque chose qui ne soit pas sujet à la naissance et à la corruption, étant l'effet d'une cause dont l'existence est nécessaire. — C'est là une démonstration qui n'admet ni doute, ni réfutation (2), ni contradiction, si ce n'est pour celui qui ignore la méthode démonstrative. Nous disons ensuite : L'existence de tout être nécessaire en lui-même doit nécessairement ne point avoir de cause, comme il a été dit dans la vingtième (3> proposition ; il n'y aura en lui absolument aucune multiplicité d'idées, comme il a été dit dans la vingt et unième proposition, d'où il s'ensuit qu'il ne sera ni un corps, ni une force dans un corps, comme il a été dit dans la vingt-deuxième. Il est donc démontré, par cette spéculation, qu'il y a un être qui, par sa propre essence même, est d'une existence nécessaire, et c'est celui dont l'existence n'a point de cause, dans lequel il n'y a point de composition, et qui, à cause ( 1 ) L'auteur fait ici ses réserves pour la sphère céleste, dans laquelle, comme on le verra plus loin, il ne veut point voir, avec Aristote, un être incréé. ( 2 ) y B 1 D , qu'il faut prononcer

, signifie littéralement moyen

de repousser. Dans la vers.hébr. d'Ibn-Tibbon, ce mot est rendu par ¡ T m (qu'il faut placer avant nplbnO, comme l'ont les mss.). ( 3 ) Quelques mss. ont ici la forme incorrecte Tibbon a imitée en hébreu par rVQ^tPyn-

fi'ntî'J^N,

qu'Ibn-

•42

DEUXIÈME

P A R T I E . — CHAP.

1er.

de cela, n'est ni un corps, ni une force dans un corps ; cet être est Dieu [que son nom soit glorifié!]. De même, on peut démontrer facilement qu'il est inadmissible que l'existence nécessaire par rapport à l'essence môme appartienne à deux (êtres) : car Y espèce d'être nécessaire serait alors une idée ajoutée à l'essence de chacun des deux, et aucun des deux ne serait plus un être nécessaire par sa seule essence; mais il le serait par cette seule idée qui constitue l'espèce de l'être et qui appartiendrait à l'un et à l'autre W. — On peut démontrer de plusieurs manières que dans l'être nécessaire il ne peut y avoir de dualité en aucune façon, ni par similitude, ni par contrariété W ; la raison de tout cela est dans la simplicité pure et la perfection absolue (de cet être), —qui ne laisse point de place en dehors de son essence à quoi que ce soit de son espèce W, — ainsi que dans l'absence totale de toute cause W. Il n'y a donc (en lui) aucune association. QUATRIÈME SPÉCULATION,

également philosophique P ) . — O n sait

(1) En d'autres termes : Dès que l'existence nécessaire serait supposée appartenir à plusieurs êtres, ceux-ci formeraient une espèce caractérisée par l'existence nécessaire, et, par conséquent, l'idée d'être nécessaire serait celle de l'espèce et n'appartiendrait plus à l'essence de chacun de CÏS êtres. (2) C'est-à-dire, que la Divinité ne peut se composer de deux principes, ni semblables, ni contraires l'un à l'autre. (3) Littéralement : dont il ne reste rien de redondant en dehors de son essence (qui soit) de son espèce. Le pronom relatif vi^N se rapporte à l'être nécessaire, qui est ici sous-entendu. (4) C'est-à-dire, que l'être absolu n'est émané d'aucune cause antérieure. — Sur les deux mots i ï ^ y et 2 3 D , qui sont parfaitement synonymes, voy. 1.1, pag. 313, note 1. (5) Ainsi que le fait observer le commentateur Schem-Tob, cette quatrième spéculation est au fond identique avec la première démonstration , avec cette différence q u e , dans celle-ci, l'auteur, s'altachant particulièrement à l'idée du mouvement dans l'univers, nous fait arriver au premier moteur, tandis qu'ici il nous fait remonter, d'une manière plus générale, la série des effets et des causes, pour arriver à la cause première absolue.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CIIAP.

Ier.

43

que nous voyons continuellement des choses qui sont (d'abord) en puissance et qui passent à l'acte. Or, tout ce qui passe de la puissance à l'acte a en dehors de lui quelque chose qui l'y fait passer, comme il a été dit dans la dix-huitième proposition. Il est clair aussi que cet efficient était d'abord efficient en puissance avant de l'être en acte •*); et la raison pourquoi il n'était d'abord qu'en puissance est, ou bien dans un obstacle (provenant) de lui-môme, ou bien dans (l'absence d') un certain rapport manquant d'abord entre lui et la chose qu'il a fait passer (à l'acte), de sorte que, ce rapport existant, il a réellement fait passer (à l'acte). Chacun de ces deux cas exigeait nécessairement (à son tour) un efficient, ou quelque chose qui fit cesser l'obstacle ; et on devra en dire autant du second efficient, ou de ce qui a fait cesser l'obstacle. Mais, cela ne pouvant s'étendre à l'infini, il faudra nécessairement arriver à quelque chose qui fait passer de la puissance à l'acte, en existant toujours dans le même état, et sans qu'il y ait en lui une 'puissance quelconque, je veux dire sans qu'il ait dans son essence même une chose quelconque (qui soit) en puissance : car, s'il y avait dans son essence même une possibilité, il pourrait cesser d'exister, comme il a été dit dans la vingt-lroisième (proposition). Il est inadmissible aussi que cet être ait une matière; mais, au contraire, il sera séparéW, comme il a été dit dans la vingt-quatrième (proposition). Cet être séparé, dans lequel il n'y a absolument aucune possibilité, mais qui existe (en acte) par son essence, c'est Dieu (3). Enfin, il est clair

( 1 ) Littéralement, que ce qui fait passer a été d'abord faisant passer (ou efficient) en puissance,

ensuite il est devenu faisant passer en acte;

c'est-à-

dire, que c e qui a fait passer une chose de la puissance à l'acte possédait d'abord lui-même, en puissance, la faculté de faire passer à l'acte, avant que cette faculté se réalisât sur l'objet qu'il a fait passer à l'acte. ( 2 ) Voy. ci-dessus, pag. 31, note 2. ( 3 ) Il faut se rappeler q u e , selon Ibn-Sinâ, dont l'auteur a adopté les théories, les autres intelligences séparées sont, par rapport à leur propre e s s e n c e , dans la catégorie du possible, et ne tiennent que de leur cause ou de Dieu la qualité d'êtres nécessaires;

elles ne forment pas une unité

44

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP.

Ier.

que, n'étant point un corps, il est un, comme il a été dit dans la seizième proposition. Ce sont là toutes des méthodes démonstratives pour (établir) l'existence d'un Dieu unique, qui n'est ni un corps, ni une force dans un corps, (et cela) tout en admettant l'éternité du monde. Il y a encore une autre méthode démonstrative pour écarter la corporéité et établir l'unité (de Dieu) (*> : c'est que, s'il y avait deux dieux, il faudrait nécessairement qu'ils eussent quelque chose qui leur appartînt en commun, — savoir, la chose par laquelle chacun des deux méritât d'être (appelé) Dieu, — et quelque autre chose également nécessaire, par quoi eût lieu leur distinction réciproque et par quoi ils fussent deux. Mais alors, si chacun des deux avait quelque chose que n'eût pas l'autre, chacun des deux serait composé de deux idées, aucun des deux ne serait ni cause première, ni être nécessaire par lui-même, et chacun des deux aurait des causes, comme il a été exposé dans la dix-neuvième (proposition). Si, au contraire, la chose distinctive se trouvait seulement dans l'un des deux, celui qui aurait ces deux choses ne serait point un être nécessaire par lui-même. Autre méthode pour (établir) l'unité. — 11 a été établi par démonstration que tout l'univers est comme un seul individu, dont les parties sont liées les unes aux autres, et que les forces de la sphère céleste se répandent dans cette matière inférieure et la disposent (*). Cela étant établi, il est inadmissible qu'un dieu s'isole avec l'une des parties de cet être, et qu'un second dieu s'isole avec une autre partie : car elles sont liées l'une à l'autre. Il ne reste donc d'autre partage à faire, si ce n'est que l'un (des

absolue, car elles peuvent être nombrées, c o m m e causes el effets. Voy. la XVI e proposition. ( 1 ) La démonstration q u e l'auteur va donner est e m p r u n t é e a u x Motécallemîn, comme on peut le voir dans la première partie de cet o u v r a g e , chap. LXXV, II e méthode (t. I, pag. 443). ( 2 ) Voy. la I r e partie de cet o u v r a g e , c h a p . LXXII. — S u s l e sens q u ' a ici le verbe disposer, voy. la XXV e p r o p o s . , et cf. pag. 3 0 , note 2.

DEUXIÈME P A R T I E . — C H A P . 1 e r .

45

deux dieux) agisse dans un temps et l'autre dans un autre temps, ou bien qu'ils agissent toujours tous les deux ensemble, de sorte qu'aucune action ne puisse s'accomplir que par les deux ensemble. — Supposer que l'un agisse dans un temps et l'autre dans un autre temps, est impossible par plusieurs raisons. En effet, s'il se pouvait que, pendant le temps où l'un des deux agit, l'autre agît également, quelle serait la cause qui ferait que l'un agît et que l'autre fût oisif? Si, au contraire, il était impossible que l'un des deux agît dans le même temps où l'autre agit, cela supposerait une autre cause qui aurait fait qu'à l'un il fût possible d'agir, tandis qu'à l'autre cela fût impossible : car dans le temps même il n'y a pas de différence, et le substratum de l'action aussi est un seul dont les parties sont liées les unes aux autres, comme nous l'avons exposé. Ensuite, chacun des deux tomberait sous le temps : car son action serait liée au temps. Ensuite, chacun des deux passerait de la puissance à l'acte, au moment où il agirait, de sorte que chacun des deux aurait besoin de quelque chose qui le fit passer de la puissance à l'acte. Enfin, il y aurait dans l'essence de chacun des deux une possibilité. — Mais, supposer qu'ils opèrent toujours tous les deux e n semble tout ce qui se fait dans l'univers, de sorte que l'un n ' a gisse pas sans l'autre, c'est là également chose impossible, comme je vais l'expliquer. En effet, toutes les fois qu'une certaine action ne peut s'accomplir que par un ensemble (d'individus), aucun individu de cet ensemble n'est efficient absolu par son essence, et aucun n'est cause première pour l'action en question; mais, au contraire, la cause première est la réunion de l'ensemble. Mais il a été démontré que l'être nécessaire doit être absolument dénué de cause. Ensuite, la réunion de l'ensemble est (elle-même) un acte qui, à son tour, a besoin d'une autre cause, et c'est celle qui réunit l'ensemble. Or donc, si ce qui a réuni cet ensemble, sans lequel l'action ne peut s'accomplir, est (un être) unique, c'est là indubitablement Dieu. Si. au contraire, ce qui a réuni cet ensemble est à son tour un autre ensemble, il faudra pour ce second ensemble ce qu'il a fallu

40

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.

1er.

pour le premier ensemble. On arrivera donc nécessairement à un être unique, qui sera la cause de l'existence de cet univers unique, n'importe de quelle manière ce dernier existe : que ce soit par une créalion ex nihilo, ou par nécessité (*).—11 est donc clair aussi, par cette méthode, que l'unité de l'univers entier nous prouve que son auteur est un. Autre méthode pour (établir)

l'incorporalité

(2). — 1° Tout

corps est composé, comme il a été dit dans la vingt-deuxième (proposition),

et tout composé suppose nécessairement un

efficient, qui est la cause de l'existence de sa forme dans sa matière. 2° Il est aussi parfaitement clair que tout corps est divisible et a des dimensions, et que, par conséquent, il est indubitablement un substratum pour des accidents. Ainsi donc, le corps ne peut être un, d'une part, parce qu'il est divisible, et d'autre part, parce qu'il est composé, je veux dire, parce qu'il y a une dualité dans le terme même (de corps) W : car tout corps n'est tel corps déterminé que par une idée ajoutée à l'idée de corps en général, et, par conséquent, il y a nécessairement en lui deux idées. Mais il a déjà été démontré que dans l'être nécessaire, il n'y a composition d'aucune façon.

( 1 ) Cf. t. I, p. 314, et ibid., note 1. ( 2 ) Cette méthode a pour but de démontrer que, tout corps étant composé , Dieu, qui est la simplicité absolue, ne saurait être un corps. Elle se compose de deux démonstrations distinctes. Dans la première, basée sur la XXII e proposition, le corps est considéré au point de vue de sa composition de matière et de forme, qui suppose un efficient, et qui, par conséquent, ne permet pas de voir dans un corps, quel qu'il soit, l'être absolu, indépendant de toute cause. Dans la seconde démonstration , le corps est considéré comme un être composé, au point de vue de sa quantité divisible, de sa composition de substance et d'accidents, et de sa qualité d'être complexe, dans lequel il y a à la fois l'idée de corporéité en général et celle d'un corps déterminé quelconque. ( 3 ) Littéralement : parce qu'il est deux par l'expression (ou le terme)-, car le mot corps renferme l'idée de corporéité en généra!, et l'idée de tel corps en particulier.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAI».

II.

47

Après avoir d'abord rapporté ces démonstrations, nous commencerons à exposer notre propre méthode (*), comme nous l'avons promis. CHAPITRE II. Ce cinquième corps, qui est la sphère céleste, doit nécessairement être, ou bien quelque chose qui naît et périt [et il en sera de môme du mouvement], ou bien quelque chose qui ne naît ni ne périt, comme le dit l'adversaire Or, si la sphère céleste est une chose qui naît et périt, ce qui l'a fait exister après le non-être, c'est Dieu [que son nom soit glorifié!]; c'est là une notion première, car tout ce qui existe après ne pas avoir existé suppose nécessairement quelque chose qui l'ait appelé à l'existence, et il est inadmissible qu'il se soit fait exister lui-même. Si, au contraire, cette sphère n'a jamais cessé et ne cessera jamais de se mouvoir ainsi par un mouvement perpétuel et éternel, il faut, en vertu des propositions qui précèdent, que ce qui lui imprime le mouvement éternel ne soit ni un corps, ni une force dans un corps ; et ce sera encore Dieu [que son nom soit glorifié!]. Il est donc clair que l'existence de Dieu [être nécessaire, sans cause, et dont l'existence est en elle-même exempte de toute possibilité] est démontrée par des preuves décisives et certaines( 3 ), n'importe que le monde soit une création ex nihilo, (1) C'est-à-dire, celle qui est basée sur la création ex nihilo, et que l'auteur exposera plus loin, après avoir donné des détails sur les sphères célestes et les intelligences. (2) Voy. ci-dessus, pag. 35, note 4. (3) Ainsi que le fait observer ici le commentateur Ephodi, il ne peut y avoir, pour l'existence de Dieu, de démonstration rigoureuse, basée sur des prémisses bien définies, puisque, comme l'auteur l'a dit ailleurs, Dieu n'a pas de causes antérieures et ne saurait être défini. Les preuves qu'on allègue pour l'existence de Dieu sont donc de celles qui sont basées sur des définitions imparfaites, où l'antérieur est défini par le postérieur. Voy. le t. I de cet ouvrage, pag. 190, et ibid., notes 3 et 4. Cf. Mélanges de philosophie juive et arabe, pag. 192 et 193.

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PARTIE. —

CHAI».

II.

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Après avoir d'abord rapporté ces démonstrations, nous commencerons à exposer notre propre méthode (*), comme nous l'avons promis. CHAPITRE II. Ce cinquième corps, qui est la sphère céleste, doit nécessairement être, ou bien quelque chose qui naît et périt [et il en sera de môme du mouvement], ou bien quelque chose qui ne naît ni ne périt, comme le dit l'adversaire Or, si la sphère céleste est une chose qui naît et périt, ce qui l'a fait exister après le non-être, c'est Dieu [que son nom soit glorifié!]; c'est là une notion première, car tout ce qui existe après ne pas avoir existé suppose nécessairement quelque chose qui l'ait appelé à l'existence, et il est inadmissible qu'il se soit fait exister lui-même. Si, au contraire, cette sphère n'a jamais cessé et ne cessera jamais de se mouvoir ainsi par un mouvement perpétuel et éternel, il faut, en vertu des propositions qui précèdent, que ce qui lui imprime le mouvement éternel ne soit ni un corps, ni une force dans un corps ; et ce sera encore Dieu [que son nom soit glorifié!]. Il est donc clair que l'existence de Dieu [être nécessaire, sans cause, et dont l'existence est en elle-même exempte de toute possibilité] est démontrée par des preuves décisives et certaines( 3 ), n'importe que le monde soit une création ex nihilo, (1) C'est-à-dire, celle qui est basée sur la création ex nihilo, et que l'auteur exposera plus loin, après avoir donné des détails sur les sphères célestes et les intelligences. (2) Voy. ci-dessus, pag. 35, note 4. (3) Ainsi que le fait observer ici le commentateur Ephodi, il ne peut y avoir, pour l'existence de Dieu, de démonstration rigoureuse, basée sur des prémisses bien définies, puisque, comme l'auteur l'a dit ailleurs, Dieu n'a pas de causes antérieures et ne saurait être défini. Les preuves qu'on allègue pour l'existence de Dieu sont donc de celles qui sont basées sur des définitions imparfaites, où l'antérieur est défini par le postérieur. Voy. le t. I de cet ouvrage, pag. 190, et ibid., notes 3 et 4. Cf. Mélanges de philosophie juive et arabe, pag. 192 et 193.

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DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

II.

ou qu'il ne le soit pas. De même, il est établi par des démonstrations qu'il (Dieu) est un et incorporel, comme nous l'avons dit précédemment : car la démonstration de son unité et de son incorporalité reste établie, n'importe que le monde soit, ou non, une création ex nihilo, comme nous l'avons exposé dans la troisième des méthodes philosophiques (O, et comme (ensuite) nous avons exposé (à part) l'incorporalité et l'unité par des méthodes philosophiques W. Il m'a paru bon d'achever les théories des philosophes en e x posant leurs preuves pour l'existence des intelligences

séparées,

et de montrer qu'ils sont d'accord, en cela®, avec les principes de notre religion : je veux parler de l'existence des anges. Après avoir achevé ce sujet, je reviendrai à l'argumentation que j'ai promise sur la nouveauté du monde : car nos principales preuves là-dessus ne seront solides et claires qu'après qu'on aura connu l'existence des intelligences séparées et les preuves sur lesquelles elle s'appuie W. Mais, avant tout cela, il faut que je fasse une (1) Voy. le chap. précédent, à la fin de la 3 e spéculation, où l'auteur a montré que, l'existence de l'être nécessaire étant établie, il est facile de démontrer que cet être est un et incorporel. (2) L'auteur veut dire que les preuves alléguées à la fin du chap. I, pour établir l'unilé et l'incorporalité de Dieu, sont également indépendantes de la théorie de l'éternité du monde et conservent toute leur force, même avec la doctrine de la création. — Un seul de nos mss., et c'est le moins correct, porte : ¡TJNEDJ^N J ^ n ifi k Î U N03V, Jbn-Tibbon a également lu les mots f^nn , qu'il a rendus par IP1TS3(3) Tous les mss. portent ¡ïp3Nt5D, la conformité de cela. L'édition princeps de la version d'Ibn-Tibbon rend ces mots par Ï0\3Drt (pour Ht n » 3 D n ) ; les autres éditions, ainsi que plusieurs mss., substituent DmvrtWi. Ai-'Hami : f i y n nr n w -px(4) Littéralement : et comment on a prouvé leur existence; c.-à-d. et après qu'on aura su comment les philosophes s'y sont pris pour prouver l'existence de ces intelligences. Le verbe VinDN doit être prononcé comme prétérit passif ( J j j ^ L I ) . Ibn-Tibbon l'a pris, par erreur, pour un futur actif ( J j £ l l ) , et il a traduit ¡TiO N^at* "pN!, et comment prouverai-je?

ce qui a embarrassé les commentateurs. Al-'IJarîzi a bien

DEUXIÈME P A R T I E . — CHAP. I I .

¿9

observation préliminaire, qui sera un flambeau pour éclaircir les obscurités de ce traité tout entier, tant des chapitres qui ont précédé que de ceux, qui suivront, et cette observation, la voici : OBSERVATION

PRÉLIMINAIRE.

Sache que, dans ce traité, je n'ai pas eu pour but de composer (un ouvrage) sur la science physique, pas plus que d'analyser d'après certains systèmes les sujets de la science métaphysique, ou de reproduire les démonstrations dont ils ont été l'objet t1). Je n'y ai pas eu non plus pour but de résumer et d'abréger (la science de) la disposition des sphères célestes, ni de faire connaître le nombre de ces dernières ; car les livres qui ont été composés sur tout cela sont suffisants, et dussent-ils ne pas l'être pour un sujet quelconque, ce que je pourrais dire, moi, sur ce sujet ne vaudrait pas mieux que tout ce qui a été dit. Mon but dans ce traité n'a été autre que celui que je t'ai fait connaître dans son introduction( 2 ); à savoir, d'expliquer les obscurités delà loi et de manifester les vrais sens de ses allégories, qui sont au dessus des intelligences vulgaires. C'est pourquoi, quand tu me verras parler de l'existence (3) et du nombre des Intelligences séparées, ou du nombre des sphères et des causes de leurs mouvements, ou de la véritable idée de la matière et de la forme, ou de ce qu'il faut entendre par Vépanchement divin W, ou d'autres choses semblables, il ne faudra pas que tu croies un seul instant( 5 ) que rendu le sens en traduisant: n w IN'OH "pNI, et comment ils ont prouvé. (1) Littéralement : ou de démontrer ce qui a été démontré d'eux, c.-à-d. de ces sujets métaphysiques. (2) fauteur veut parler de l'introduction générale placée en tête de la Ir0 partie. (3) Littéralement : de l'affirmation, c.-à-d. de la doctrine qui-affirme l'existence des Intelligences séparées. (4) Sur le mot |>ifi ( o à * * ) v o y . 1.1, pag. 2 i i , note 1, et ci-après, chap. XII. (5) Littéralement : que tu croies, ni qu'il te vienne à l'idée. T. II.

4

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DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP.

II.

j'aie eu uniquement pour but d'examiner ce sujet philosophique; car ces sujets ont été traités dans beaucoup de livres, et on en a, pour la plupart, démontré la vérité. Mais j'ai seulement pour but de rapporter ce dont l'intelligence peut servir à éclaircir certaines obscurités de la Loi, et d'exposer brièvement tel sujet par la connaissance duquel beaucoup de difficultés peuvent être résolues W. Tu sais déjà, par l'introduction de ce traité, qu'il roule principalement sur l'explication de ce qu'il est possible de comprendre du Ma'asé beréschîth (récit de la Création) et du Ma'asé mercabâ (récit du char céleste) et sur l'éclaircissement des obscurités inhérentes à la prophétie et à la connaissance de Dieu. Toutes les fois que, dans un chapitre quelconque, tu me verras aborder l'explication d'un sujet qui déjà a été démontré soit dans la science physique, soit dans la science métaphysique, ou qui seulement a été présenté comme ce qu'il y a de plus admissible , ou un sujet qui se rattache à ce qui a été exposé dans les mathématiques, — tu sauras que ce sujet est nécessairement une clef pour comprendre une certaine chose des livres prophétiques, je veux dire de leurs allégories et de leurs mystères, et que c'est pour cela que je l'ai mentionné et clairement exposé, comme étant utile soit pour la connaissance du Ma'asé mercabâ et du Ma'asé beréschîth, soit pour l'explication d'un principe relatif au prophétisme ou à une opinion vraie quelconque qu'on doit admettre dans les croyances religieuses. Après cette observation préliminaire, je reviens accomplir la tâche que je m'étais imposée W. (1) Tel me paraît être le sens de la phrase arabe, irrégulièrement construite et qui signifie mot à mot : et beaucoup de difficultés seront résolues par la connaissance de ce sujet que je

résumerai.

( 2 ) Littéralement : que son pèle tourne seulement sur, etc.

(3) Voy. le t. I, pag. 9, note 2. Littéralement : je reviens achever ce à quoi je m'étais attaché, ou ce dam quoi je nCétais engagé.

DEUXIÈME

PARTIE

— CHAP.

HI,

IV.

51

CHAPITRE III. Sache que les opinions qu'émet Aristote sur les causes du mouvement des sphères, et dont il a conclu qu'il existe des Intelligences séparées, quoique ce soient des hypothèses non susceptibles d'une démonstration, sont cependant, d'entre les opinions qu'on peut énoncer, celles qui sont le moins sujettes au doute et qui se présentent avec le plus de méthode O , comme le dit Alexandre dans (son traité) les Principes de toutes choses (2). Ce sont aussi des énoncés, qui, comme je l'exposerai, sont d'accord avec beaucoup d'entre ceux de la Loi, surtout selon l'explication des Midraschim les plus célèbres, q u i , sans doute, a p partiennent à nos sages. C'est pourquoi, je citerai ses opinions (3) et ses preuves, afin d'en choisir ce qui est d'accord avec la Loi et conforme aux énoncés des sages [que leur mémoire soit bénie !]. CHAPITRE IV. Que la sphère céleste est douée d'une ame, c'est ce qui d e vient clair quand on examine bien (la chose) W. Ce qui fait que (1) Plus littéralement : et qui courent le plus régulièrement. NilNUK (prononcez lAjj'H) est un comparatif («¿^H) avec suffixe, dérivé du participe j W " , courant,

marchant.

(2) Ce traité d'Alexandre d'Aphrodisias, qui n'existe plus en grec, paraît être le même qui est mentionné par Casiri, sous le titre de De Rerutn crealarum principiis, et dont la traduction arabe se trouve dans le mss. arabe n» DCCXCIV de l'Escurial. Voy. Casiri, Biblioth. arab. hisp., t. I, pag. 242. (3) C'est-à-dire, les opinions d'Aristote. (4) Cf. le traité Du Ciel, 1. Il, chap. 2, où Aristote appelle le ciel un être animé, ayant en lui-même un principe de mouvement (ô S'oùpavôf î'p-pvyoi x«t tyji Y.ai,uza>; àpx>W). Ailleurs, cependant, Aristote paraît attribuer Je mouvement circulaire du ciel, comme le mouvement droit des élé-

DEUXIÈME

PARTIE

— CHAP.

HI,

IV.

51

CHAPITRE III. Sache que les opinions qu'émet Aristote sur les causes du mouvement des sphères, et dont il a conclu qu'il existe des Intelligences séparées, quoique ce soient des hypothèses non susceptibles d'une démonstration, sont cependant, d'entre les opinions qu'on peut énoncer, celles qui sont le moins sujettes au doute et qui se présentent avec le plus de méthode O , comme le dit Alexandre dans (son traité) les Principes de toutes choses (2). Ce sont aussi des énoncés, qui, comme je l'exposerai, sont d'accord avec beaucoup d'entre ceux de la Loi, surtout selon l'explication des Midraschim les plus célèbres, q u i , sans doute, a p partiennent à nos sages. C'est pourquoi, je citerai ses opinions (3) et ses preuves, afin d'en choisir ce qui est d'accord avec la Loi et conforme aux énoncés des sages [que leur mémoire soit bénie !]. CHAPITRE IV. Que la sphère céleste est douée d'une ame, c'est ce qui d e vient clair quand on examine bien (la chose) W. Ce qui fait que (1) Plus littéralement : et qui courent le plus régulièrement. NilNUK (prononcez lAjj'H) est un comparatif («¿^H) avec suffixe, dérivé du participe j W " , courant,

marchant.

(2) Ce traité d'Alexandre d'Aphrodisias, qui n'existe plus en grec, paraît être le même qui est mentionné par Casiri, sous le titre de De Rerutn crealarum principiis, et dont la traduction arabe se trouve dans le mss. arabe n» DCCXCIV de l'Escurial. Voy. Casiri, Biblioth. arab. hisp., t. I, pag. 242. (3) C'est-à-dire, les opinions d'Aristote. (4) Cf. le traité Du Ciel, 1. Il, chap. 2, où Aristote appelle le ciel un être animé, ayant en lui-même un principe de mouvement (ô S'oùpavôf î'p-pvyoi x«t tyji Y.ai,uza>; àpx>W). Ailleurs, cependant, Aristote paraît attribuer Je mouvement circulaire du ciel, comme le mouvement droit des élé-

52

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.

IV.

celui q u i e n t e n d cela le croit u n e c h o s e difficile à c o m p r e n d r e , o u l e rejette b i e n l o i n , c'est qu'il s ' i m a g i n e q u e , l o r s q u e n o u s d i s o n s douée d'une âme, il s'agit d ' u n e â m e c o m m e c e l l e d e l ' h o m m e , o u c o m m e celle d e l ' â n e et d u b œ u f . M a i s c e n'est p a s là le s e n s d e c e s m o t s , par lesquels o n v e u t d i r e s e u l e m e n t q u e s o n m o u v e m e n t local W p r o u v e q u ' e l l e a i n d u b i t a b l e m e n t d a n s elle u n p r i n c i p e p a r lequel elle s e m e u t , et ce p r i n c i p e , s a n s a u c u n d o u t e , e s t u n e âme.

E n e f f e t , — p o u f m ' e x p l i q u e r p l u s c l a i r e m e n t , — il e s t

i n a d m i s s i b l e q u e s o n m o u v e m e n t circulaire s o i t s e m b l a b l e a u m o u v e m e n t droit d e la pierre v e r s le b a s , o u d u feu v e r s le h a u t , d e sorte q u e le p r i n c i p e d e c e m o u v e m e n t soit u n e nature ments, à u n e n a t u r e inhérente au corps céleste (lbid.,

(2),

liv. I, c h . 2), et

d'autres fois, il l'attribue à u n désir q u e fait naître en lui l'intelligence s u p r ê m e , vers laquelle il est attiré (Métaph., XII, 7). I c i , c o m m e d a n s la théorie des différents intellects ( v o i r 1 . 1 , p. 304 et s u i v . ) , l'obscurité et le vague qui régnent dans les théories d'Aristote ont d o n n é lieu à des interprétations diverses. Les philosophes a r a b e s , et n o t a m m e n t I b n - S i n â , combinant ensemble les opinions des c o m m e n t a t e u r s néoplatoniciens et les théories a s t r o n o m i q u e s , ont formé, s u r le m o u v e m e n t des corps célestes et sur l'ordre des sphères et des Intelligences, la doctrine développée par Maïmonide dans ce chapitre et dans les suivants , et q u i , sur divers p o i n t s , a été combattue par Ibn-Roschd. Voy. Avicennœ opéra (Venise, 1495, in-fol.), Métaph., liv. I X , chap. ii-iv; Schahrestâni, p . 380 et suiv. (trad. ail., t. I I , p . 261 et s u i v . ) ; Al-Nadjâh, Abrégé de la Philosophie d'Ibn-Sinâ

ou

(à la suite d u Canon), pag. 71 et suiv ;

Averroès, Epitome in libros Metaphys. Arislotelis, le Grand, DeCausis etprocessu universitatis,

tract. IV. Cf. Albert

lib. I, tract. IV, cap. 7 et 8, et

lib. I I , tract. II, cap. 1 (opp. omn., t. V, p. 539 e t s u i v . , p . 586 e t s u i v . ) ; Saint Thomas d'Aquin, De Substantiis

separatis,

cap. II (opp. t. XVII,

fol. 16 verso et suiv.) ( 1 ) C'est-à-dire, le m o u v e m e n t local de la sphère céleste. ( 2 ) Le principe d u mouvement propre aux éléments, qui est la gravilé ou la légèreté, est désigné par Aristote c o m m e u n e nature (yûo-ic) i n h é r e n t e a u x éléments. Ceux-ci s e m e u v e n t en ligne d r o i t e , tantôt c o n f o r m é m e n t à leur nature (zarà yùaiv), c o m m e par exemple la t e r r e v e r s le b a s et le feu vers le h a u t , t a n t ô t , e t par u n e force e x t é r i e u r e , contrair e m e n t à leur n a t u r e (n«pi. yj). Ibid., chap. 4 (§ 14) : -/*« tô vosîv Sri ; en arabe : Jjidlf fol. 113, col. d). Métaph., liv. XII, chap. 7 : àpyji Si

(même ms., ri v ô j w î

; version

hébr. : ^OttO "IV^n «IH n^nnnm; vers. ar. lat. (in-fol., fol. 150, £

col. a) : « Principium autem est imaginatio per intellectum. » Le mot indique aussi la simple notion (yivpa), dans laquelle il n'y a ni vrai ni faux, et dans ce sens il est opposé à ¿jja C S 3 3 b y i b n m o n i 3 m b " j a b o i -¡N^n 1 ? œ s j m t f s j 1 ? n D t w m o b i y n rrm h s n c 'a v s b - m

i 3 n - p ^ r p t r m r p œ n n t . « R. B o u n

dit : P e n d a n t que l ' h o m m e dort, le c o r p s parle à l'âme s e n s i b l e , c e l l e - c i à l'âme rationnelle, celle-ci à l'ange, c e l u i - c i au chérubin, et c e dernier à l'être ailé, qui est le s é r a p h i n ; c e l u i - c i enfin e m p o r t e la parole et la redit devant celui qui a ordonné, o u Midrasch

et le monde fut. » Cf. Wayyikra

rabbâ,

d u L é v i t i q u e , sect. 32 (fol. 1 7 2 , col. 6).

( 6 ) Selon l'auteur, le Midrasch

aurait d é s i g n é par l'âme l e s s e n s en

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

VI.

73

beau à l'homme instruit, mais déplaira beaucoup aux ignorants W. Nous avons déjà dit ailleurs que toutes les fois que l'ange se montre sous une forme quelconque, c'est dans une vision prophé(3 4 tique Tu trouves ) des prophètes qui voient l'ange' ) comme s'il était un simple individu humain; p. ex. : Et voici trois hommes (Gen. xvni, 2). A d'autres, il apparaît comme un homme redoutable et effrayant; p. ex. : Et son aspect était celui d'un ange de Dieu, très redoutable (Juges, xm, 6). A d'autres encore il apparaît comme du feu; p. ex. : Et l'ange de l'Eternel lui apparut dans une flamme de feu (Exode, m, 2). On a dit encore au même endroit : « A Abraham, qui avait une faculté excel-

g é n é r a l , ou, si l'on v e u t , le sens commun;

celui-ci transmet à l'imagi-

nation , appelée ici ange, les impressions r e ç u e s , et l'imagination, à son tour, les transmet à l'intelligence, désignée sous le n o m de chérubin. Cependant, l'ensemble d u passage cité dans la note précédente n o u s paraît peu favorable à cette i n t e r p r é t a t i o n , et il est plus probable q u e les m o t s ange, chérubin et séraphin désignent ici des êtres s û p é r i e u r s , i n t e r médiaires entre Dieu et l ' h o m m e . Voy. le Yephé toar, ou c o m m e n t a i r e de Samuel Yaphé sur le Wayyikrâ rabbâ, sect. 3 2 , § 2. ( 4 ) Littéralement : Combiencela est beau pour celui qui sait, mais combien ce sera laid pour les ignorants! L'auteur veut dire que l'explication qu'il vient de d o n n e r d u passage du Midrasch sera fortement approuvée par les h o m m e s instruits, mais déplaira b e a u c o u p a u x ignorants, qui a i m e ront mieux p r e n d r e les mots ange et chérubin dans le sens littéral et croire à u n entretien m y s t é r i e u x de l'âme avec les êtres s u p é r i e u r s . (2) C'est-à-dire, que la forme que le prophète voit n'existe que dans son imagination et n'a point de réalité objective. Voy. la I r e p a r t i e , cliap.

XLIX.

( 3 ) Au lieu de n J N , quelques mss. portent - p x (liiîl)( 4 ) Tous les mss. portent D ' ^ N b o ^ N au pluriel, et n J i O avec le suffixe singulier ; de même Ibn-Tibbon : B^N Nin i b i O D ^ N b o n 1NT(5) C'est-à-dire, dans le Beréschîth rabbâ; voy sect. 50 (fol. 41, col. d), où l'on explique pourquoi les messagers célestes apparurent à Abraham c o m m e des hommes ( G e n . , x v n r , 2 ) , et à Lot, comme des anges (Ibid x i x , 1).

74

DEUXIÈME

P A R T I E . — C1IAP.

VI.

lente, ils apparurent sous la figure d'hommes;

mais à Loth, qui

n'avait qu'une faculté mauvaise, ils apparurent sous la figure d'anges. » Il s'agit ici d'un grand mystère relatif au prophélisme, dont on dira plus loin ce qu'il convient . — On y a dit encore : » Avant d'accomplir leur mission, (ils se montrèrent comme) des hommes; après l'avoir accomplie, ils reprirent leur nature d'anges W » — Remarque bien que de toute part on indique clai-

(1) Littéralement : et (plus loin) le discours tombera (ou reviendra) sur le prophélisme par ce qu'il convient (d'en dire). — Le mystère qui, selon notre auteur, serait indiqué dans le passage du Midrasch, paraît être celui-ci : que les visions n'ont pas de réalité objective et ne sont que l'effet de l'imagination, et que, plus la faculté imaginative est forte et parfaite, plus les objets qu'on croit voir quittent leur forme vague et incertaine et s'approchent de la réalité. Abraham donc, vrai prophète et doué d'une grande force d'imagination, voyait devant lui les messagers divins sous une forme humaine bien distincte, tandis que Loth ne les voyait que sous la forme vague et nébuleuse de ces êtres redoutables et fantastiques , créés par une imagination malade. Les commentateurs font observer que le sens que l'auteur attribue ici au passage du Midrasch paraît être en contradiction avec ce qu'il dit plus loin, au chap. XLV, OÙ, en énumérant les différents degrés des visions prophétiques, il place les visions d'anges au-dessus des visions d'hommes. On peut répondre avec Joseph ibn-Kaspi qu'ici il s'agit d'une distinction dans la nature même de la vision, qui peut survenir à l'homme ou dans l'état de veille, ou dans un songe. Pour Abraham la vision était claire et distincte, tandis que pour Loth elle était confuse : l'un était éveillé, l'autre rêvait ; mais, dans chacune des espèces de visions, l'apparition d'une figure humaine est inférieure à celle d'un ange ; c'est-à-dire, la perception d'un être sublunaire est au-dessous de la perception des Intelligences supérieures, appelées anges. (2") Littéralement : « ils se revêtirent d'angélité. » Dans notre texte nous avons reproduit ce passage du Midrasch tel qu'il se trouve dans tous les mss. ar. et hébr. du Guide. Dans les éditions de la version d'IbnTibbon, on lit O^tWN DN"lp- Dans les éditions du Midrasch (i. c.), le passage est ainsi conçu : wytPD O^ttON ]«np imiT 1 ?» WJ> « V » "iy OON^D ïmrpbtP- L'auteur, qui citait souvent de mémoire, parait avoir pris les mots ITDNbO "IBOb d'un autre passage, qui, dans le Midrasch, précède le nôtre.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

VI,

VII,

75

rement que par ange il faut entendre une action quelconque, et que toute vision d'ange n'a lieu que dans la vision prophétique et selon l'état de celui qui perçoit. Dans ce qu'Aristote a dit sur ce sujet, il n'y a rien non plus qui soit en contradiction avec la Loi. Mais ce qui nous estcontraire^dans toutcela, c'est que lui (Aristote), il croit que toutes ces choses sont éternelles et que ce sont des choses qui par nécessité viennent ainsi de Dieu ; tandis que nous, nous croyons que tout cela est créé, que Dieu a créé les Intelligences séparées et a mis dans la sphère céleste une faculté de désir (qui l'attire) vers elles, que c'est lui (en un mot) qui a créé les Intelligences et les sphères et qui y a mis ces facultés directricesC'est en cela que nous sommes en contradiction avec lui. Tu entendras plus loin son opinion, ainsi que l'opinion de la Loi vraie, sur la nouveauté du monde.

CHAPITRE VII.

Nous avons donc exposé que le mot malâkh (ange) est un nom homonyme et qu'il embrasse les Intelligences, les sphères et les éléments ; car tous ils exécutent un ordre ''de Dieu). Mais il ne faut pas croire que les sphères ou les Intelligences soient au rang des autres forces (purement) corporelles, qui sont une nature et qui n'ont pas la conscience de leur action ; au contraire, les sphères et les Intelligences ont la conscience de leurs actions, et usent de

(1) C'est-à-dire, ce qui, dans la manière de voir d'Aristote, est contraire à la nôtre. Au lieu de quelques mss. portent ce qui est évidemment une faute. Ibn-Tibbon et Al-'Harizi paraissent avoir lu na^Ni"1; le premier traduit : iVo HD p i ^ l T I t f « ÎON; le

second : iVd payn rrn pVin Nmtr mpbna bnt*. (2) Cf. le t. I, p. 363-364, et ci-après, chap. x. (3) L'auteur veut dire que les sphères célestes et les intelligences n'agissent pas sans volonté, comme les forces aveugles de la nature sublunaire. Cf. ci-dessus, pag. 52, n. 2.

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PARTIE. —

CHAP.

VI,

VII,

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rement que par ange il faut entendre une action quelconque, et que toute vision d'ange n'a lieu que dans la vision prophétique et selon l'état de celui qui perçoit. Dans ce qu'Aristote a dit sur ce sujet, il n'y a rien non plus qui soit en contradiction avec la Loi. Mais ce qui nous estcontraire^dans toutcela, c'est que lui (Aristote), il croit que toutes ces choses sont éternelles et que ce sont des choses qui par nécessité viennent ainsi de Dieu ; tandis que nous, nous croyons que tout cela est créé, que Dieu a créé les Intelligences séparées et a mis dans la sphère céleste une faculté de désir (qui l'attire) vers elles, que c'est lui (en un mot) qui a créé les Intelligences et les sphères et qui y a mis ces facultés directricesC'est en cela que nous sommes en contradiction avec lui. Tu entendras plus loin son opinion, ainsi que l'opinion de la Loi vraie, sur la nouveauté du monde.

CHAPITRE VII.

Nous avons donc exposé que le mot malâkh (ange) est un nom homonyme et qu'il embrasse les Intelligences, les sphères et les éléments ; car tous ils exécutent un ordre ''de Dieu). Mais il ne faut pas croire que les sphères ou les Intelligences soient au rang des autres forces (purement) corporelles, qui sont une nature et qui n'ont pas la conscience de leur action ; au contraire, les sphères et les Intelligences ont la conscience de leurs actions, et usent de

(1) C'est-à-dire, ce qui, dans la manière de voir d'Aristote, est contraire à la nôtre. Au lieu de quelques mss. portent ce qui est évidemment une faute. Ibn-Tibbon et Al-'Harizi paraissent avoir lu na^Ni"1; le premier traduit : iVo HD p i ^ l T I t f « ÎON; le

second : iVd payn rrn pVin Nmtr mpbna bnt*. (2) Cf. le t. I, p. 363-364, et ci-après, chap. x. (3) L'auteur veut dire que les sphères célestes et les intelligences n'agissent pas sans volonté, comme les forces aveugles de la nature sublunaire. Cf. ci-dessus, pag. 52, n. 2.

76

DEUXIÈME

liberté pour gouverner

FAUTIF.. —

f.HAP.

VU.

Seulement, ce n'est pas là une liberté

comme la nôtre, ni un régime comme le nôtre, où tout dépend de choses (accidentelles) nouvellement survenues. La Loi renferme plusieurs passages qui éveillent notre attention là-dessus. Ainsi,

p. ex., l'ange dit à Loth : Car je ne puis rien faire, etc. (Gen. xix, 22); et il lui dit en le sauvant : « Voici, en cette chose aussi j'ai des égards pour toi» (jbid., v. 21); et (ailleurs) on dit: «Prends garde à lui (à l'ange), écoute sa voix et ne te révolte pas contre lui ; car il ne pardonnerapointvoire péché parce que mon nom est enlui » (Exode, xxiii, 21). Tous ces passages t'indiquent qu'elles agissent avec pleine conscience'*) et qu'elles ont la volonté et la liberté dans le régime qui leuraété confié'3) ,demômequenousavonsunevolonlé dans ce qui nous a été confié et dont la faculté nous a été donnée dès notre naissance. Nous cependant, nous faisons quelquefois le moins possible; notre régime et notre action sont précédés de

( 1 ) Littéralement : elles choisissent (librement)

et gouvernent;

c'est-à-

d i r e : dans le r é g i m e du m o n d e qui leur est confié, elles agissent avec pleine liberté. Les d e u x participes i ï - i n r p C et m S n a i sont connexes, et le premier doit être considéré en quelque sorte c o m m e adverbe d u s e c o n d , comme s'il y avait " W n S i O n i E n O I ; cela devient évident par ce qui est dit plus loin : D n b f l D ND ^

1NTON1 n-|N1N QH1? D n r O Ï

"O « et qu'elles ont la volonté et la liberté dans le régime qui leur a été confié ». (2) Littéralement : qu'elles perçoivent (ou comprennent) leurs actions. Le pronom suffixe doit se rapporter aux sphères et aux intelligences. L'aut e u r l'a mis au pluriel masculin en pensant aux anges, dont parle le texte, et qui, selon lui, ne sont autre chose q u e les forces émanées des sphères célestes et de leurs intelligences. Dans les passages c i t é s , on attribue évidemment à ces anges u n e parfaite liberté d'action. ( 3 ) lbn-Tibbon traduit : n n b yÊtt'intt' HD3, « qui leur a été inspiré », et de même immédiatement après

y S t t n n î P 7103- I b n - F a l a q u é r a a

déjà relevé cette faute en faisant r e m a r q u e r que le traducteur a confondu ensemble les racines

* et ov nap nfiïv qu'on trouve dans le passaged'Aristote auquel il est ici fait allusion. Voy. le traité du Ciel, liv. II, chap. 9 : Soxsï yàp Tio-iv àvayxatov Etvat tu>îzoûtuv f-popévuv aaHV yiyjzaOai J/iyov, Ir.ù Y.ai t»ï -cr.p' jjfiïv ojis TOÙî óyr.ouj Èjrôvrwv tffouf OVT2 TOtOÛTU T«££t fijSOuîvMV. X. 7. /.

DEUXIÈME

privation

PARTIE.

—

CHAP.

VII,

VIII.

77

W, tandis qu'il n'en est pas ainsi des Intelligences et

des sphères. Celles-ci, au contraire, font toujours ce qui est bien, et il n'y a chez elles que le bien, ainsi que nous l'exposerons dans d'autres chapitres; tout ce qui leur appartient se trouve parfait et toujours en acte, depuis qu'elles existent.

CHAPITRE VIII.

C'est une des opinions anciennes répandues ( 2 ) chez les philosophes et la généralité des hommes, que le mouvement des sphères célestes fait un grand bruit fort effrayant ( 3 ). Pour en donner la preuve, ils disent que, puisque les petits corps ici bas W, quand ils sont mus d'un mouvement rapide, font entendre un grand bruit et un tintement effrayant, à plus forte

(1) Le mot privation a ici le sens aristotélique du mot grec a-cip-nan ; l'auteur veut dire que pour nous la puissance précède l'acte (car, tout en ayant la l'acuité d'agir, nous n'agissons pas toujours en réalité), tandis que les sphères et les intelligences sont, sous tous les rapports, toujours en acte. (2) Les mss. ont, les uns¡ïiyfcnbN> , e s autres ¡ïynoVN- Al-'Harîzi, qui a nia^nDH, paraît avoir exprimé la première de ces deux leçons. Nous préférons la seconde, qu'il faut prononcer de la racine g i i , et qu'lbn-Tibbon a bien rendue par D^JMSnon. (3) Littéralement : a des sons fort effrayants et grands. Dans la plupart des mss., l'adverbe « n i est placé avant ¡ÏD'Éy ; le manuscrit de Leyde, n°18, porte j n i ¡ÏEPiÔy n^NH, leçon qui a été suivie par les deux traducteurs hébreux. (4) Littéralement : qui sont près de nous. Les mots arabes ¿jcJl reproduisent exactement les mots grecs *5>v nap nfiïv qu'on trouve dans le passaged'Aristote auquel il est ici fait allusion. Voy. le traité du Ciel, liv. II, chap. 9 : Soxsï yàp Tio-iv àvayxatov Etvat tu>îzoûtuv f-popévuv aaHV yiyjzaOai J/iyov, Ir.ù Y.ai t»ï -cr.p' jjfiïv ojis TOÙî óyr.ouj Èjrôvrwv tffouf OVT2 TOtOÛTU T«££t fijSOuîvMV. X. 7. /.

78

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

VIII.

raison les corps du soleil, de la lune et des étoiles, qui sont si grands et si rapides. Toute la secte de Pythagore croyait qu'ils ont des sons harmonieux, qui, malgré leur force, sont proportionnés entre e u x , comme le sont les modulations musicales ; et ils allèguent (•) des causes pourquoi nous n'entendons pas ces sons si effrayants et si forts. Cette opinion est également répandue dans notre nation (2). Ne vois-tu pas que les docteurs décrivent le grand bruit que fait le soleil en parcourant chaque jour la sphère céleste (3) ? Et il s'ensuit la même chose pour tous (les autres astres). Cependant Aristote refuse (d'admettre) cela et montre qu'ils n'ont pas de sons. Tu trouveras cela dans son livre du Ciel, et là tu pourras t'instruire sur ce sujet. Ne sois pas offusqué de ce que l'opinion d'Aristole est ici en opposition avec celle des docteurs ; car cette opinion, à savoir qu'ils (les astres) ont des sons, ne fait que suivre la croyance (qui admet) « que la sphère reste fixe et que les astres tournent (*) i . Mais

( 1 ) Littéralement : et ils ont une allégation de causes. La version d'IbnTibbon, n b y n r 6 Dnb BH, n'est pas exacte. La cause qu'ils allèguent, c'est que nous sommes habitués dès notre naissance à ces sons perpétuels qu'aucun contraste de silence ne fait ressortir pour nos oreilles. Voyez Aristote, l. c. ( 2 ) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent "I3TI2U5N3, dans notre croyance; mais les mss., de même que les commentaires, ont ttnOltU. Selon quelques commentateurs, l'auteur ferait allusion à lin passage d'Ezéchiel (ch. I, v. 2-4) : Et j'entendis le bruit de leurs ailes, semblable au bruit des grandes eaux, à la voix du Tout-Puissant. Il est plus que probable qu'il a eu en vue un passage talmudique, que nous citons dans la note suivante. ( 3 ) L'auteur veut parler sans doute d'un passage du Talmud de Babyl o n e , traité Yômi, fol. 20 b, où on lit ce qui suit : f o b m ITlblp ttfbc

Vipi ION BTR n n o n ^PI n o n bùi

BIP ]N ÎTOI ISID -IJN oViyn *]ÏDÛ

t ) u n ]Q n « î £ W n j w a nDtM « Trois voix retentissent d'une extrémité du monde à l'autre ; ce sont : la voix de la sphère du soleil, le tumulte de la ville de Rome, et le cri de l'âme qui quitte le corps. » Cf. Berischiih rabbâ, sect. 6 (fol. 5, col. d). ( 4 ) Voy. Talmud de Babylone, traité Pesa'hîm, fol. 94 b : tonar»

DEUXIÈME

PARTIE. —

C11AI». V I I I .

79

tu sais que dans ces sujets astronomiques, ils reconnaissent à l'opinion des sages des nations du monde la prépondérance sur la leur: c'est ainsi qu'ils disent clairement : « E t les sages des nations du monde vainquirent O ». Et cela est vrai ; car tous ceux qui ont parlé sur ces choses spéculatives ne l'ont fait que d'après le résultat auquel la spéculation les avait conduits; c'est pourquoi on doit croire ce qui a été établi par démonstration w .

•mn baba o n e i N Dbiyn main ^oam p n n mbtai j m p baba o n a i » pyDp nibtDI « Les sages d'Israel disent : La sphère reste fixe et les astres tournent; les sages des nations du monde disent : la sphère tourne et les astres restent fixes. » Aristote aussi met en. rapport l'opinion des pythagoriciens avec celle qui attribue le mouvement aux astres eux-mêmes et non pas à la sphère dans laquelle ils seraient fixés. Voy. Tfoité du Ciel, liv. II, chap. 9 : Oaa (iiv yap aùrà yspETat, must ipóyov «Xirçnv. ô, comme il est clair pour celui qui a étudié l'astronomie. C'est pourquoi aussi il ne faut pas trouver mauvais ce qu'a dit un des docteurs : «Il y a deux firmaments, comme il est dit : C'est à l'Éternel deux

ton Dieu qu'appartiennent

les deux

et

les

3

des deux (Deut. X , 14) - t'est probablement dans l'ouvrage d'Ibn-Afla'h que Maïmonide a pris ces termes (cf. ci-dessus, pag. 81). (1) C'est-à-dire ; la terre a le mouvement paresseux et ne reçoit que difficilement l'action et le mélange des autres éléments. (2) L'auteur veut parler, sans doute, du passage du ilidrasch cité au commencement de ce chapitre.

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PARTIE. —

CHAP.

X.

néral, comme nous l'avons exposé. De même, les causes de tout mouvement des sphères sont au nombre de. quatre, à savoir : la figure de la sphère, — je veux dire sa sphéricité , — son âme, son intellect par lequel elle conçoit, comme nous l'avons expliqué, et l'Intelligence séparée, objet de son désir W. Il faut te bien pénétrer de cela. E n voici l'explication : si elle n'avait pas cette figure (sphérique), il ne serait nullement possible qu'elle eût un mouvement circulaire et continu ; car la continuité du mouvement toujours répété n'est possible que dans le seul mouvement circulaire. Le mouvement droit, au contraire, quand même la chose mue reviendrait plusieurs fois sur une seule et même étendue, ne saurait être continu ; car, entre deux mouvements opposés, il y a toujours un repos, comme on l'a démontré à son endroit t2). 11 est donc clair que c'est une condition nécessaire de la continuité du mouvement revenant toujours sur la même étendue, que la chose mue se meuve circulairement (3). Mais il n'y a que l'être animé qui puisse se mouvoir; il faut donc qu'il existe une âme (dans la sphère). Il est indispensable aussi qu'il y ait quelque chose qui invite au mouvement; c'est une conception et le désir de ce qui a été conçu , comme nous l'avons dit. Mais cela ne peut avoir lieu ici qu'au moyen d'un intellect; car il ne s'agit ici ni de fuir ce qui est contraire , ni de chercher ce qui convient. Enfin, il faut nécessairement

( 1 ) Voy. les détails q u e l'auteur a d o n n é s plus h a u t , chap. IV, et qu'il va e n c o r e r é s u m e r ici. — Sur les v i s i o n s p r o p h é t i q u e s q u e l'auteur applique à c e s quatre c a u s e s , Cf. le t. I, c h . X L I X , p a g . 1 7 9 , et

ibid.,

note 2 , où j e n e m e s u i s pas e x p r i m é a v e c e x a c t i t u d e sur la t r o i s i è m e et la quatrième c a u s e ; la troisième est l'intellect q u e notre auteur ( a v e c l b n - S i n â ) attribue à chaque sphère, et la quatrième l'intelligence

séparé«

o u le m o t e u r respectif d e chaque sphère. ( 2 ) C ' e s t - à - d i r e , c o m m e l'a d é m o n t r é Aristote dans la Physique Métaphysique. et ibid.,

et la

Cf. l'introduction, XIII e p r o p o s i t i o n , c i - d e s s u s , p a g . 13,

n. 3.

( 3 ) En d'autres termes : pour que le m o u v e m e n t p u i s s e être p e r p é tuel et continu , il faut n é c e s s a i r e m e n t qu'il soit circulaire.

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PARTIE. —

CHAP.

X.

89

qu'il y ait un être qui ait été conçu et qui soit l'objet du désir, comme nous l'avons exposé. Voilà donc quatre causes pour le mouvement de la sphère céleste ; et (il y a aussi) quatre espèces de forces générales descendues d'elle vers nous, et qui sont : la force qui fait naître les minéraux, celle de l'âme végétative, celle de l'âme vitale et celle de l'âme rationnelle, comme nous l'avons exposé (*). E n s u i t e , si lu considères les actions de ces forces, tu trouveras qu'elles sont de deux espèces, ( à savoir) de faire naître tout ce qui nart et de conserver cette chose née, je veux dire d'en conserver l'espèce perpétuellement et de conserver les individus pendant un certain temps. E t c'est là ce qu'on entend p a r l a nature, dont on dit qu'elle est s a g e , qu'elle g o u verne, qu'elle a soin de produire l'animal par un art semblable à la faculté artistique (de l'homme)

(2

), et qu'elle a soin de le

conserver et de le perpétuer, produisant (d'abord) des forces formatrices qui sont la cause de son existence, et (ensuite) des facultés nutritives qui sont la cause par laquelle il dure et se conserve aussi longtemps que possible; en un m o t , c'est là cette chose divine de laquelle viennent les deux actions en question, par l'intermédiaire de la sphère céleste. Ce nombre quatre est remarquable et donne lieu à réfléchir. Dans le Midrasch

de Rabbi Tan'houma on dit : « Combien de

( 1 ) Pour ce passage et pour ce qui suit, cf. le 1.1, chap. LXXI1, p. 360, 3 6 3 - 3 6 4 , et 368. Nous préférons employer ici le mot force, au lieu du mot faculté,

dont nous nous sommes servi au chap. I.XXII de la

I r e partie. ( 2 ) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent généralement rvatSTI» ¡ 1 3 8 ^ 0 3 ; il faut lire rV3trri03 713X^03 (commel'ont les mss. et l'édition princeps),

c'est-à-dire, rûttWfln n3Nb!23

Ibn-Fa-

laquéra traduit : nUOINH 1 B 3 ¡ 1 3 * 6 0 3 (Moré ha-Moré, p. 91). Le mot arabe aaà^II désigne la faculté par laquelle l'homme possède les arts; c'est ainsi que Maïmonide lui-même définit ailleurs le mot Voy. à la fin du premier des Huit chapitres (dans la Porta Mosis de Poc o c k e , pag. 1 8 9 ) , où lbn-Tibbon rend ce mot par rûtîTIO ¡"ON^Q. Cf. le t. I de cet ouvrage,

p. 210, n. 1.

90

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

X.

degrés avait l'échelle ? quatre O . » Il s'agit ici du passage et voici, une échelle était placée sur la terre (Gen. xxvm, 12). Dans tous les Midraschîm on rapporte « qu'il y a quatre légions d'anges », et on répète cela souventW. Dans quelques copies j'ai •vu : « Combien de degrés avait l'échelle? sept » ; mais toutes les copies (du Midrasch Tan'houma) et tous les Midraschîm s'accordent à dire que les anges de Dieu qu'il (Jacob) vit monter et descendre n'étaient que quatre, pas davantage, « deux qui montaient et deux qui descendaient, » que les quatre se tenaient ensemble sur un des degrés de l'échelle et que tous quatre ils se trouvaient sur un même rang, les deux qui montaient, comme les deux qui descendaient. Ils ont donc appris de'là que la l a r geur de l'échelle dans la vision prophétique était comme l'univers et le tiers (de l'univers) ; car l'espace d'un seul ange, dans cette vision prophétique, étant comme le tiers de l'univers, — puisqu'il est dit : Et son corps était comme un t a r s c h i s c h (Daniel, x, 6)(3), —il s'ensuit que l'espace occupé par les quatre était comme l'univers et le tiers (de l'univers). — Dans les allégories de Z a -

(1) Ce passage ne se trouve pas dans nos éditions du Midrasch Tan'houma, qui, comme 011 sait, sont fort incomplètes. L'auteur du Mégallé 'amoukôth paraît faire allusion à ce passage en parlant du mystère des quatre degrés de l'échelle de Jacob ( a p y i ntOîtf oblDS n i ^ a t ? "11D). Voy. le livre Yalkout Reoubéni, article n. 99. (2) Voy. par exemple Pirké Rabbi Eliezer, chap. IV, où il est dit que le trône de Dieu est entouré de quatre légions d'anges qui ont à leur tête quatre archanges : Micaël, Gabriel, Uriel et Raphaël. Cf. le Midrasch des Nombres ou Bemidbar rabbâ, sect. 2 (fol. 179, col. a). (3) Le mot tarschtsch, qui désigne une pierre précieuse, est pris ici par les rabbins dans le sens de mer; or, comme la mer, selon la tradition rabbinique, forme le tiers du monde, on a trouvé, dans le passage de Daniel, une allusion à la grandeur de chacun des trois mondes, appelés anges. Les trois mondes, comme on va le voir, sont : celui des intelligences séparées , celui des sphères célestes, et le monde sublunaire. — Le passage que Maïmonidc interprète ici se trouve dans le Beréschîih mbbâ, sect. 68 (fol. 61, col. f>); cf. Talmud de Babylone, traité 'Hulliii, fol. 91 b.

91

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. X.

charie, après avoir décrit (ch. vi, v. 4) les quatre chariots sortant d'entre deux montagnes, lesquelles montagnes étaient d'airain (NE'HOSCHETH), il ajoute pour en donner l'explication (Ibid, v. 5) : Ce sont les quatre vents qui sortent de là où ils se tenaient devant le maître de toute la terre, et qui sont la cause de tout ce qui naît (J). Dans la mention de l'airain (NE'HOSCHETH) , comme dans les mots de l'airain poli (NE'HOSCHETH KALAL , Ezéch., I, 7), on n'a eu en vue qu'une certaine homonymie, et tu entendras plus loin une observation là-dessus W. — Quant à ce qu'ils disent que l'ange est le tiers de l'univers, — ce qu'ils e x priment textuellement dans le lieréschîth rabbâ par les mots DViy bw w b c -¡Nbontr, — c'est très claîr, et nous l'avons déjà exposé dans notre grand ouvrage sur la loi traditionnelle ( 3) . En effet, l'ensemble des choses créées se divise en trois parties : 1» les Intelligences séparées, qui sont les anges; 2° les corps des sphères célestes ; 3° la matière première, je veux dire les corps continuellement variables, qui sont au-dessous de la sphère céleste. C'est ainsi que doit comprendre celui qui veut comprendre les énigmes prophétiques, s'éveiller du sommeil de l'indolence, être sauvé de la mer de l'ignorance et s'élever aux choses supé-

(1) L'auteur, selon son habitude, ne se prononce pas clairement sur le sens de ces visions. Dans ce passage de Zacharie, où il veut faire ressortir l'emploi du nombre quatre, il voit sans doute encore une fois une allusion aux quatre sphères et aux quatre forces dont il a parlé. Dans les deux montagnes, les commentateurs ont vu, soit la matière et la forme, soit les deux firtnaments dont l'auteur a parlé au commencement du chap. IX. (2) L'auteur y reviendra à la fin des chapitres XXIX et XLIII de cette seconde partie, sags pourtant dire clairement de quelle homonymie il veut parler. (3) Sur le mot arabe npD, voy. 1.1, pag. 7, n. 1. L'auteur veut parl e r d e s o n Mischnê

Tôrâ

( r é p é t i t i o n d e la l o i ) o u Abrégé

du

Talmud;

l'explication qu'il indique ici se trouve au liv. I, traité Yesôdé ha-Tôrâ, chap. 2, § 3.

92

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

X,

X!.

rieures ( 0 . Quant à celui qui se plaît à n a g e r d a n s les m e r s son i g n o r a n c e et à descendre

de

plus

en plus

bas

de

il n ' a u r a

p a s besoin de fatiguer son c o r p s ; mais son c œ u r ne s e r a

pas

libre d'agitation ( ) et il descendra naturellement a u plus b a s 3

degré.

Il faut bien c o m p r e n d r e tout c e qui a été dit et y r é -

fléchir. CHAPITRE

XI.

S a c h e que, si un simple mathématicien lit et c o m p r e n d

ces

sujets astronomiques dont il a été parlé, il peut c r o i r e qu'il s ' a g i t là d ' u n e preuve décisive (pour d é m o n t r e r ) que tels sont la forme et le n o m b r e des s p h è r e s . Cependant il n'en est pas ainsi, et c e n'est pas là c e que c h e r c h e la science astronomique (*). A la vérité, il y en a de ces sujets qui sont susceptibles d ' u n e d é m o n s tration ( s ) : c ' e s t ainsi par e x e m p l e qu'il esl d é m o n t r é que l'orbite d u soleil décline de F é q u a l e u r , et il n'y a pas de doute là-dessus.

( 1 ) Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, le mot nbyo 1 ? est de trop ; il ne se trouve pas dans les mss. ( 2 ) Par ces mots, que l'original arabe donne en hébreu, l'auteur a voulu sans doute faire allusion à un passage du Deutéronome, chap. X X V I I I , v. 4 3 . ( 3 ) Le verbe i b - n 1 manque dans quelques manuscrits, et il n'est pas exprimé dans la traduction d'Al-'Harizi, qui porte J j i j n ^ n j í U n D1BO 13b N^l 1Ë13 , il cœur par aucun mouvement.

riaura

N1?

besoin d'agiter ni son corps ni son

Le texte arabe laisse un peu d'incertitude;

les mots r D ^ p tfbl pourraient aussi se lier à ce qui précède, et dans ce cas il faudrait traduire «

il n'aura pas besoin de fatiguer son corps

ni son c œ u r ; il sera libre d'agitation, mais il descendra naturellement au plus bas degré. » ( 4 ) C'est-à-dire : elle ne cherche pas à donner des démonstrations rigoureuses pour tous ses théorèmes ; car elle se contente quelquefois de certaines hypothèses propres à expliquer les phénomènes, comme le sont, par exemple, les hypothèses des épicycles et des excentriques. ( 5 ) Littéralement : il y en a qui sonl des sujets démontrables dont on peut démontrer) miils sont ainsi.

(^c.-à-d.

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DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

X,

X!.

rieures ( 0 . Quant à celui qui se plaît à n a g e r d a n s les m e r s son i g n o r a n c e et à descendre

de

plus

en plus

bas

de

il n ' a u r a

p a s besoin de fatiguer son c o r p s ; mais son c œ u r ne s e r a

pas

libre d'agitation ( ) et il descendra naturellement a u plus b a s 3

degré.

Il faut bien c o m p r e n d r e tout c e qui a été dit et y r é -

fléchir. CHAPITRE

XI.

S a c h e que, si un simple mathématicien lit et c o m p r e n d

ces

sujets astronomiques dont il a été parlé, il peut c r o i r e qu'il s ' a g i t là d ' u n e preuve décisive (pour d é m o n t r e r ) que tels sont la forme et le n o m b r e des s p h è r e s . Cependant il n'en est pas ainsi, et c e n'est pas là c e que c h e r c h e la science astronomique (*). A la vérité, il y en a de ces sujets qui sont susceptibles d ' u n e d é m o n s tration ( s ) : c ' e s t ainsi par e x e m p l e qu'il esl d é m o n t r é que l'orbite d u soleil décline de F é q u a l e u r , et il n'y a pas de doute là-dessus.

( 1 ) Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, le mot nbyo 1 ? est de trop ; il ne se trouve pas dans les mss. ( 2 ) Par ces mots, que l'original arabe donne en hébreu, l'auteur a voulu sans doute faire allusion à un passage du Deutéronome, chap. X X V I I I , v. 4 3 . ( 3 ) Le verbe i b - n 1 manque dans quelques manuscrits, et il n'est pas exprimé dans la traduction d'Al-'Harizi, qui porte J j i j n ^ n j í U n D1BO 13b N^l 1Ë13 , il cœur par aucun mouvement.

riaura

N1?

besoin d'agiter ni son corps ni son

Le texte arabe laisse un peu d'incertitude;

les mots r D ^ p tfbl pourraient aussi se lier à ce qui précède, et dans ce cas il faudrait traduire «

il n'aura pas besoin de fatiguer son corps

ni son c œ u r ; il sera libre d'agitation, mais il descendra naturellement au plus bas degré. » ( 4 ) C'est-à-dire : elle ne cherche pas à donner des démonstrations rigoureuses pour tous ses théorèmes ; car elle se contente quelquefois de certaines hypothèses propres à expliquer les phénomènes, comme le sont, par exemple, les hypothèses des épicycles et des excentriques. ( 5 ) Littéralement : il y en a qui sonl des sujets démontrables dont on peut démontrer) miils sont ainsi.

(^c.-à-d.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XI.

93

Mais qu'il a une sphère excentrique, ou un épicycle ('), c'est ce qui n'a pas élé démontré, et l'astronome ne se préoccupe pas de cela ; car le but de cette science est de poser un système avec lequel le mouvement de l'astre puisse être uniforme, circulaire, sans être jamais hâté, ni retardé, ni changé, et dont le résultat soit d'accord avec ce qui se voit W. Avec cela, on a pour but( 3 ) de diminuer les mouvements et le nombre des sphères autant que possible ; car, si par exemple nous pouvons poser un système au moyen duquel les mouvements visibles de tel astre peuvent se justifier par (l'hypothèse de) trois sphères, et un autre système au moyen duquel la même chose peut se justifier par quatre sphères, le mieux est de s'en tenir au système dans lequel le nombre des mouvementsest moindre. C'est pourquoi nous préférons, pour le soleil, l'excentricité à l'épicycle, comme l'a dit Ptolémée W. — Dans celte vue donc, puisque nous percevons les mouvements de toutes les étoiles fixes comme un seul mouvement invariable, et qu'elles ne changent pas de position les unes à l'égard des autres, nous soutenons (5) qu'elles sont toutes dans une (1) Littéralement : une sphère de circonvolution. Voy. sur ce terme le t. I , pag. 358, n. 2. (2) En d'autres termes : l'astronome fait des suppositions indémontrables en elles-mêmes, dans le but de justifier les anomalies qu'on observe dans le mouvement des astres et de faire voir qu'au fond ce mouvement reste circulaire et toujours égal ; tout ce qu'il lui faut, c'est que ses suppositions satisfassent aux observations. (3) Le texte dit : Il se propose; le sujet du verbe est ¡INTï^N 3nN3i, l'astronome.

(4) Voy. Almageste, liv. III, chap. 3 et 4. Ptolémée montre que l'anomalie apparente du soleil peut s'expliquer aussi bien par l'hypothèse d'un épicycle que par celle d'un cercle excentrique ; mais il trouve plus raisonnable de s'attacher à l'hypothèse de l'excentrique, parce qu'elle est plus simple, et qu'elle ne suppose qu'un seul, et non deux mouvements. (5) Au lieu de to!?lJJ ( p r o p r e m e n t : nous nous fions- s , nous sommes cer-

tains), plusieurs mss. ont NJ^OJJ ou Niobj? > leçons qui n'offrent pas ici de sens convenable. D'ailleurs, la préposition ^ J J , qui suit le verbe, parle aussi en faveur de la leçon que nous avons adoptée.

91

DEUXIÈME

PARTIE.

—

C1IAP.

XI.

seule sphère ; mais il ne serait pas impossible que chacune de ces étoiles fût dans une sphère (particulière), de manière qu'elles eussent toutes un mouvement uniforme et que toutes ces sphères (tournassent) sur les mêmes pôles. Il y aurait alors des

Intelli-

gences selon le nombre des sphères, comme il est dit : Ses légions peuvent-elles

se compter (Job , xxv, 3 ) ? c'est-à-dire, à cause de

leur grand nombre ; car les Intelligences, les corps célestes et toutes les forces, tout cela ensemble forme ses légions,

et leurs

espèces doivent nécessairement être limitées par un certain nombre. Mais, dût-il en être ainsi, cela ne ferait aucun tort à notre classification O , en ce que nous avons compté pour une seule la sphère des étoiles fixes, de même que nous avons compté pour une seule les cinq sphères des planètes avec les nombreuses sphères qu'elles renferment; car tu a§ bien compris que nous n'avons eu d'autre but que de compter (comme une seule) la totalité de chaque force que nous percevons dans la nature comme un seul ensemble ( 2 ), sans nous préoccuper de rendre un compte exact du véritable état des intelligences et des sphères ( 3 ).

( 1 ) G'est-à-dire : dùt-on admettre que chacune des étoiles fixes se trouve dans une sphère particulière, cela ne dérangerait en rien la classification que nous avons adoptée, en divisant toutes les sphères célestes en quatre groupes, par rapport aux quatre espèces de forces émanées d'elles. ( 2 ) C'est-à-dire, de nous rendre compte de l'ensemble des forces émanées des sphères célestes, et dans lesquelles on peut distinguer quatre espèces, dont chacune présente un ensemble de forces particulières homogènes.— Au lieu de iïip^N au singulier, leçon qu'a reproduite IbnTibbon ( î r m j t r n TON m

^O), les deux mss. de Leyde ont iip^N au

pluriel; de même Al-'Harîzi : DVtPa 1TO m n a n bViO- D'après cette leçon, il faudrait traduire : de rendre compte de l'ensemble des forces que nous percevons généralement dans la nature. ( 3 ) C'est-à-dire, d'en fixer exactement le nombre. — Au lieu de T " i n n (avec rêsch), quelques mss. ont"r>"inn (avec daleth).

Cette der-

nière leçon, qui signifie limiter, a été suivie par les deux traducteurs hébreux; lbn-Tibbon a le b i ^ b , et Al-'Harîzi nbajn*?. La leçon que

DElXIÈMIi

PARTIE.

— CHAP.

XI.

93

Mais noire intention, en somme, est (de m o n t r e r ) : 1° Que tous les êtres en dehors du Créateur se divisent en trois classes : la première (comprend) les intelligences séparées; la deuxième, les corps des sphères célestes, qui sont des substrata

pour des

formes stables et dans lesquelles la forme ne se transporte pas d'un substratum

à l'autre, ni le substralum

lui-même n'est sujet

au changement ; la troisième, ces corps qui naissent et périssent et qu'embrasse une seule matière. 2" Que le régime descend (') de Dieu sur les intelligences,

selon leur ordre (successif), que les

Intelligences, de ce qu'elles ont reçu elles-mêmes, épanchent des bienfaits et des lumières sur les corps des sphères célestes, et que les sphères enfin épanchent des forces et des bienfaits sur ce (bas) corps qui naît et périt, (en lui communiquant) ce qu'elles ont reçu de plus fort de leurs principes (-). 11 faut savoir que tout ce qui, dans cette classification, c o m munique un bien quelconque, n'a pas uniquement pour but final de son existence, tout donneur qu'il est ' 3 ), de donner à celui qui reçoit; car (s'il en était ainsi), il s'ensuivrait de là une pure absurdité. En effet, la fin est plus noble que les choses qui existent pour cette fin; o r , il s'ensuivrait (de ladite supposition) que ce qui est plus élevé, plus parfait et plus noble existe en faveur de ce qui lui est inférieur, chose qu'un homme intelligent ne saurait s'imaginer. Mais il en est comme je vais le dire : Quand une chose possède un certain genre de perfection, tantôt celte perfection y occupe une étendue (suffisante) pour que la

nous avons adoptée est préférée par Ibn-Falaquéra ; Yoy. Moré

ha-Moré,

appendice, p. 154. ( 1 ) Le verbe

, que nous s o m m e s obligé de rendre de diffé-

rentes manières, signifie proprement : s'épancher, émaner.

se verser,

découler,

Voyez sur cette expression le chap. suivant, et le t. I , pag.

2 U , n. 1. ( 2 ) Par les principes ou origines des sphères célestes, il faut entendre les

intelligences.

( a ) Littéralement : l'existence, uniquement.

etc.

le but et la fin de ce donneur ne sont pas

96

DKUXIKSIE

r-ARTI E . —

CHAP.

XI.

chose elle-même soit parfaite, sans qu'il s'en communique uno perfection à une autre chose; tantôt la perfection a une étendue ielle qu'il y en a de reste pour perfectionner autre chose. Ainsi, pour citer un exemple, tu dirais qu'il y a tel homme qui possède une fortune suffisante seulement pour ses besoins et qu'il n'en reste rien de trop dont un autre puisse tirer profit, et tel autre qui possède une fortune dont il lui reste en surplus (0 de quoi enrichir beaucoup de monde, de sorte qu'il puisse en donner à une autre personne suffisamment pour que celte personne soit également riche et en ait assez de reste pour enrichir une troisième personne. 11 en est de même dans l'univers : Yépanchement, qui vient de Dieu pour produire des Intelligences séparées, se communiqué aussi de ces intelligences pour qu'elles se produisent les unes les autres, jusqu'à l'intellect actif avec lequel cesse la production des (intelligences) séparées. De chaque (intelligence) séparée, il émane également une autre production^', jusqu'à ce que les sphères aboutissent à celle de la lune. Après cette dernière vient ce (bas) corps qui naît et périt, je veux dire la matière première et ce qui en est composé. De chaque sphère il vient des forces (qui se communiquent) aux éléments, jusqu'à ce que leur épanchement s'arrête au terme (du monde) de la naissance et de la corruption. Nous avons déjà exposé que toutes ces choses ne renversent rien dece qu'ont dit nos prophètes et les soutiens de notre Loi W ; car notre nation était une nation savante et parfaite, comme Dieu l'a proclamé par l'intermédiaire du Maître qui nous a perfectionnés, en disant : Cette grande nation seule est un peuple ( 1 ) Des deux m o t s r u o ¡72}?, qui se trouvent dans tous l e s m s s . , le premier se rapporte à la fcrtune ( b ^ D ^ X ) , e l l e s e c o n d à la personne ("iSn) , littéralement : dont il reste de sa part. (2) C'est-à-dire, chaque intelligence s é p a r é e , en produisant l'intellig e n c e qui est a u - d e s s o u s d'elle, fait émaner d'elle u n e autre production, qui est u n e des sphères célestes. ( 3 ) C'est-à-dire, les d o c t e u r s , qui portent Cf. ci-dessus, page C5, n. 3.

et propagent là tradition.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XI.

97

sage et intelligent (Deut. IV, 6). Mais lorsque les méchanls d'entre les nations ignorantes eurent anéanti nos belles qualités, détruit nos sciences W et nos livres et massacré nos savants, —de sorte que nous devînmes ignorants, ainsi qu'on nous en avait menacés à cause de nos péchés, en disant : Et la sagesse\de ses sages périra, et l'intelligence de ses hommes intelligents disparaîtra (Isaïe, XXIX, 1-4), — nous nous mêlâmes à ces nations et leurs opinions passèrent à nous, ainsi que leurs mœurs et leurs actions. De même qu'on a dit, au sujet de l'assimilation des actions : Ils se sont mêlés aux nations et ont appris leurs actions ( P s . CVI, 3 5 ) , de même on a dit, au sujet des opinions des nations ignorantes transmises à nous : Et ils se contentent des enfants des étrangers (Isaïe, 11,6) , ce que J o nathan ben-Uziel traduit : Et ils suivent les lois des nations. Lors donc que nous eûmes été élevés dans l'habitude des opinions des peuples ignorants, ces sujets philosophiques parurent être aussi étrangers à notre Loi qu'ils l'étaient aux opinions des peuples ignorants, bien qu'il n'en soit pas ainsi. Puisque, dans notre discours, il a été question à plusieurs reprises de \'épanchement (venant) de Dieu et des intelligences, ( 1 ) La plupart des m s s . , et les meilleurs, portent NJDJn, et il faut prononcer

(plur. de

k e s deux versions hébraïques

ont 1 j n 0 3 n , au sing., et de même un seul de nos mss. arabes porte iUntWrv Quelques autres mss. ont

, nos sages, et même quel-

ques mss. de la version d'Ibn-Tibbon ont i y D 2 n

mais cette dernière

leçon est inadmissible ; car les mots suivants, HiHüb]} NïsVrtNl, seraient une répétition inutile. ( 2 ) Pour être plus exact, il faudrait traduire : et que nous nous mêlâmes à eux;

car le complément de la phrase, dans le texte arabe, ne

commence qu'au verbe m y n £ - Nous avons un peu modifié la construction de la phrase pour la rendre moins embarrassée. ( 3 ) Nous avons dû adopter, pour le root ip^SC", la traduction que l'auteur en donne lui-même au chap. VII de la I rc partie. Dans la version de Jonathan, tous les mss. ont ici le verbe p ^ n 1 , tandis que dans la l r e partie, on lit pVîN i comme dans nos éditions de la paraphrase chaldaïque. TOM.

II

7

98

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.XI,XI1.

il faut que nous t'en exposions le véritable sens, je veux dire l'idée qu'on désigne par le mot épanchement. Après cela, je commencerai à parler de la nouveauté du monde.

CHAPITRE XII. Il est évident que t o u t c e q u i est net 1 ) a nécessairement une cause efficiente qui l'a fait naître après qu'il n'avait pas existé. Cet efficient prochain ne peut qu'être ou corporel ou incorporel ; cependant, un corps quelconque n'agit pas en tant que corps, mais il exerce telle action parce qu'il est tel corps, je veux dire (qu'il agit) par sa forme. Je parlerai de cela plus loin. Cet efficient prochain, producteur de la chose née, peut être lui-même né (d'autre chose) , mais cela ne peut se continuer à l'infini, et au contraire, dès qu'il y a une chose née, il faut nécessairement que nous arrivions à la fin à un producteur primitif, incréé, qui ait produit la chose. Mais alors il reste la question (de savoir) pourquoi il a produit maintenant et pourquoi il ne l'a pas fait plus tôt, puisqu'il existait. Il faut donc nécessairement que cet acte nouveau ait été impossible auparavant (8) : soit que, l'agent étant corporel, il manquât un certain rapport entre l'agent et l'objet de l'action ; soit que, l'agent étant incorporel, il manquât la disposition de la matière (3). Tout cet exposé est le résultat de

(1) Sur le sens du mol r n w i , voy. 1.1, p. 2 3 5 , n. 2; nous traduisons ce mot tantôt par nouveau ou nouvellement survenu, tantôt par né ou par créé. (2) Littéralement : Il faut donc nécessairement que l'impossibilité de cet acte nouveau , avant qu'il survînt, soit venue, ou bien d'un manque de rapport , etc. (3) Cf. ci-dessus, pag. 22, propos, xxv, et pag. 3 0 , n. 2 ; l'auteur entre ci-après dans de plus amples explications sur ce qu'il entend par rapport et par disposition de la matière. — Tous les mss. arabes ont n i N O , sans article ; les deux traducteurs hébreux ont ajouté l'article

Cionn).

98

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.XI,XI1.

il faut que nous t'en exposions le véritable sens, je veux dire l'idée qu'on désigne par le mot épanchement. Après cela, je commencerai à parler de la nouveauté du monde.

CHAPITRE XII. Il est évident que t o u t c e q u i est net 1 ) a nécessairement une cause efficiente qui l'a fait naître après qu'il n'avait pas existé. Cet efficient prochain ne peut qu'être ou corporel ou incorporel ; cependant, un corps quelconque n'agit pas en tant que corps, mais il exerce telle action parce qu'il est tel corps, je veux dire (qu'il agit) par sa forme. Je parlerai de cela plus loin. Cet efficient prochain, producteur de la chose née, peut être lui-même né (d'autre chose) , mais cela ne peut se continuer à l'infini, et au contraire, dès qu'il y a une chose née, il faut nécessairement que nous arrivions à la fin à un producteur primitif, incréé, qui ait produit la chose. Mais alors il reste la question (de savoir) pourquoi il a produit maintenant et pourquoi il ne l'a pas fait plus tôt, puisqu'il existait. Il faut donc nécessairement que cet acte nouveau ait été impossible auparavant (8) : soit que, l'agent étant corporel, il manquât un certain rapport entre l'agent et l'objet de l'action ; soit que, l'agent étant incorporel, il manquât la disposition de la matière (3). Tout cet exposé est le résultat de

(1) Sur le sens du mol r n w i , voy. 1.1, p. 2 3 5 , n. 2; nous traduisons ce mot tantôt par nouveau ou nouvellement survenu, tantôt par né ou par créé. (2) Littéralement : Il faut donc nécessairement que l'impossibilité de cet acte nouveau , avant qu'il survînt, soit venue, ou bien d'un manque de rapport , etc. (3) Cf. ci-dessus, pag. 22, propos, xxv, et pag. 3 0 , n. 2 ; l'auteur entre ci-après dans de plus amples explications sur ce qu'il entend par rapport et par disposition de la matière. — Tous les mss. arabes ont n i N O , sans article ; les deux traducteurs hébreux ont ajouté l'article

Cionn).

DEUXIÈME

la spéculation physique,

PARTIE. —

CHAP.

Xir.

99

sans que, pour le moment, on se préoc-

cupe ni de l'éternité ni de la nouveauté du monde ; car ce n'est pas là le but de ce chapitre. Il a été exposé dans la science physique que tout corps qui exerce une certaine action sur un autre corps n'agit sur ce dernier qu'en l'approchant, ou en approchant quelque chose qui l'approche, si cette action s'exerce par des intermédiaires. Ainsi, par exemple, ce corps qui a été chauffé maintenant, l'a été, ou bien parce que le feu lui-même l'a approché, ou bien parce que le feu a chauffé l'air et que l'air environnant le corps l'a chauffé, de sorte que c'est la masse d'air chaud qui a été l'agent prochain pour chauffer ce corps. C'est ainsi que l'aimant attire le fer de Join au moyen d'une force qui se répand de lui dans l'air qui approche le fer. C'est pourquoi il n'exerce pas l'attraction à quelque distance que ce soit, de même que le fêu ne chauffe pas à quelque distance que ce soit, mais seulement à une distance qui permet la modification de l'air qui est entre lui et la chose chauffée par sa force ; mais lorsque la chaleur de l'air venant de ce feu se trouve coupée (ou éloignée) de dessous la cire, celle-ci ne peut plus se fondre par elle ; il en est de même pour ce qui concerne l'attraction. Or, pour qu'une chose qui n'a pas été chaude le devînt ensuite, il a fallu nécessairement qu'il survînt une cause pour la chauffer, soit qu'il naquît un feu, soit qu'il y en eût un à une certaine distance qui fût changée. C'est là le rapport qui manquait d'abord et qui ensuite est survenu. De même, (si nous cherchons) les causes de tout ce qui survient dans ce monde en fait de créations nouvelles, nous trouverons que.ce qui en est la cause, c'est le mélange des éléments, corps qui agissent les uns sur les autres et reçoivent l'action les uns des autres, je veux dire que la cause de ce qui naît c'est le rapprochement ou l'éloignement des corps (élémentaires) les uns des autres. — Quant à ce que nous voyons naître sans que ce soit la simple conséquence du mélange W, — et ce sont toutes les

( 1 ) Littéralement : Quant à ce que nous trouvons en fait de choses nées

iOO

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XII.

formes, — il faut pour cela aussi un efficient, je veux dire quelque chose qui donne la forme. Et ceci n'est point un corps ; car l'efficient de la forme est une forme sans matière, comme il a élé exposé en son lieu O , et nous en avons précédemment indiqué la preuve (*). Ce qui peut encore servir à te l'expliquer, c'est que tout mélange est susceptible d'augmentation et de diminution et arrive petit à petit, tandis qu'il n'en est pas ainsi des formes ; car celles-ci n'arrivent pas petit à petit, et à cause de cela elles n'ont pas de mouvement, et elles surviennent et disparaissent en un rien de temps (3). Elles ne sont donc pas l'effet du mélange ; mais le mélange ne fait que disposer la matière à recevoir la forme. L'efficient de la forme est une chose non susceptible de division, car son action est de la même espèce que lui Í 4 ); il est donc évident que l'efficient de la forme, je veux dire ce qui la donne, est nécessairement une forme, et celle-ci est une (forme) séparée (5). Il est inadmissible que cet efficient, qui est incorporel, produise son impression par suite d'un certain rapport. En effet, n'étant point un corps, il ne saurait ni s'approcher ni s'éloigner, ni aucun corps ne saurait s'approcher ou s'éloigner de lui ; car il n'existe pas de rapport de distance entre le corporel et l'incorporel. Il s'ensuit nécessairement de là que l'absence de cette a c tion (6) a pour cause le manque de disposition de telle matière pour recevoir l'action de l'être séparé.

qui ne suivent point un mélange, c'est-à-dire dont la naissance ne saurait s'expliquer par le seul mélange des éléments. (1) Littéralement : dans ses endroits; c'est-à-dire, dans les endroits de la Physique et de la Métaphysique qui traitent de ce sujet. (2) L'auteur veut parler sans doute de ce qu'il a dit, au chap. IV, de la production des formes par l'intellect actif. Voy. ci-dessus, pag. 37-59 (3) Cf. ci-dessus, pag. 6, n. 2, et pag. 7, n. 2. (4) L'action de cet efficient, ou la forme, étant incorporelle et indivisible, l'efficient doit l'être également. Cf. ci-dessus, p. 8 et 9, la VII e proposition et les notes que j'y ai jointes. ( 5 ) Voy. ci-dessus, p. 31, n. 2. (6) C'est-à-dire, de celle qui vient de l'être séparé, donnant la forme.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XII.

101

II est donc clair que l'action que les corps (élémentaires), en vertu de leurs formes (particulières), exercent les uns sur les autres a pour résultat de disposer les (différentes) matières à recevoir l'action de ce qui est incorporel, c'est-à-dire les actions qui sont les formest1'. Or, comme les impressions de Vintelligence séparée (2) sont manifestes et évidentes dans ce monde,—je veux parler de toutes ces nouveautés (de la nature) qui ne naissent pas du seul mélange en lui-même, — on reconnaîtra nécessairement que cet efficient n'agit pas par contact, ni à une distance déterminée, puisqu'il est incorporel. Cette action de l'intelligence séparée est toujours désignée par le mot épanchement ( F Ê I D H \ par comparaison avec la source d'eau qui s'épanche de tous côtés et qui n'a pas de côtés déterminés, ni d'où elle proflue, ni par où elle se répande ailleurs, mais qui jaillit de partout et qui arrose continuellement tous les côtés (à l'entour), ce qui est près et ce qui est loin. Car il en est de même de cette intelligence : aucune force ne lui arrive d'un certain côlé ni d'une certaine distance, et sa force n'arrive pas non plus ailleurs par un côté déterminé, ni à une distance déterminée, ni dans un temps plutôt que dans un autre temps; au contraire, son action est perpétuelle, et toutes les fois qu'une chose a été disposée efle reçoit cette action toujours existante qu'on a désignée par le mot épanchement. De même encore, comme on a démontré l'incorporalité du Créateur et établi que l'univers est son oeuvre et qu'il en est, lui, la cause efficiente, — ainsi que nous l'avons exposé et que nous l'expo

( 1 ) Littéralement : lesquelles actions sont les formes; le pronom relatif lesquelles se rapporte irrégulièrement au mot byfi, action, qui est au sing. Le sens est : que c'est de l'être incorporel ou séparé qu'émanent les véritables formes constituant l'essence des choses. ( 2 ) C'est-à-dire, la dernière des intelligences séparées, qui est l'intellecl

actif.

( 3 ) Ibn-Tibbon traduit : nan J Q 1 P "WN

cette version est criti-

quée par Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, appendice, p. 1 5 4 ) , qui préfère traduire : pl£3 "07 JOTW

Nïntf "im Tljn,

La version d'Al-'Harîzi porte :

toutes les fois qu'il se rencontre une chose disposée.

DEUXIÈME

102

PARTIE.

—

C1IAP.

XII.

serons encore, — on a dit que le monde vient de Y êpanchement de Dieu et que Dieu a épanché sur lui tout ce qui y survient i1). De même encore on a dit que Dieu a épanché sa science sur les prophètes. Tout cela signifie que ces actions sont l'œuvre d'un être incorporel ; et c'est l'action d'un tel être qu'on appelle êpanchement. La langue hébraïque aussi a employé ce mot, je veux dire (le mot) êpanchement,

en parlant de Dieu par comparaison avec

la source d'eau qui s'épanche W, ainsi que nous l'avons dit. En effet, on n'aurait pu trouver d'expression meilleure que celle-là, je veux dire féidh, (êpanchement), pour désigner par comparaison l'action de l'être séparé;

car nous ne saurions trouver un

mot réellement correspondant à la véritable idée, la conception de l'action de l'être séparé étant chose très difficile, aussi difficile que la conception de l'existence même de l'être séparé.

De même que

l'imagination ne saurait concevoir un être que comme corps ou comme force dans un corps, de même elle ne saurait concevoir qu'une action puisse s'exercer autrement que par le contact d'un agent, ou du moins à une certaine distance (limitée) et d'un côté déterminé. Or, comme pour certains hommes, même du vulgaire, c'est une chose établie que Dieu est incorporel, ou même qu'il n'approche

pas de la chose qu'il fait, ils se sont imaginé qu'il

donne ses ordres aux anges et que ceux-ci exécutent les actions par contact et par un approche corporel, comme nous agissons

( 1 ) Çf. Ibn-Gebirol, La Source de vie, liv. V, § 61 (Mélanges de philosophie juive et arabe,

pag. 138).

( 2 ) Pour être plus exact, l'auteur aurait dû dire que la langue hébraïque emploie une image analogue, en appelant Dieu une source d'eau vive (Jérémie, II, 1 3 ) ; car la langue biblique, comme on le pense bien, n'offre aucun mot qui exprime l'idée philosophique que désigne le mot arabe o ^ w (êpanchement), et les rabbins du moyen âge ont employé dans ce sens la racine affluer, profluer,

, qui, dans les dialectes araméens, signifie

abonder, et qui ne se trouve qu'une seule fois dans l'hé-

breu biblique, comme substantif, dans le sens d ' a f f l u e n c e , abondance (Deutéron. XXXIII, 19). Mais on verra, à la fin de ce chapitre, que l'auteur interprète dans le sens philosophique le mot n p o ,

source.

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CHAP.

Xlt.

103

nous-mêmes sur ce que nous faisons ; ils se sont donc imaginé que les anges aussi sont des corps. Il y en a qui croient que Dieu ordonne la chose en parlant comme nous parlons, je veux dire par des lettres et des sons, et qu'alors la chose se fait ('). Tout cela, c'est suivre l'imagination, qui est aussi, en réalité, le yécer ha-ra' (la fantaisie mauvaise) (2) ; car tout vice rationnel ou moral est l'œuvre de l'imagination ou la conséquence de son action. Mais ce n'est pas là le but de ce chapitre. Nous avons plutôt l'intention de faire comprendre ce qu'on entend par l'épanchement, en parlant soit de Dieu, soit des Intelligences ou des anges, qui sont incorporels (3). On dit aussi des forces des sphères célestes qu'elles s'épanchent

sur le (bas) monde, et on dit : « Yépanche-

ment de la sphère céleste, » quoique les effets produits par celleci viennent d'un corps et qu'à cause de cela les astres agissent à une distance déterminée, je veux dire suivant qu'ils sont près ou loin du centre (du monde) et selon leur rapport mutuel W. C'est ici le premier point de départ de l'astrologie judiciaire (5).

( 1 ) Au lieu de "TOin, qu'ont généralement les éditions delà version d'Ibn-Tibbon, il faut lire " Q i n , comme l'a l'édition princeps; est au passif ( ponctuez :

le verbe

Al-'Harîzi traduit : " c n n iTiTl

Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré,

p. 9 4 ) " û i n îniSi bjJSrVl-

(2) Le m o f - ! ^ (formation, création) désigne, au figuré , le penchant naturel

(Genèse. VI, 5 ; VIII, 2 1 ) , et les rabbins désignent par

y i H toute espèce de dégénération morale, le mauvais penchant, la passion , ou le dérèglement de l'imagination. (3) Littéralement : L'intention est plutôt la compréhension

du sens de ïé-

panchement qui se dit à l'égard de Dieu et à Végard des intelligences, dire des anges, parce qu'ils sont

je veux

incorporels.

( 4 ) C'est-à-dire, selon leur position respective les uns à l'égard des autres. ( 5 ) Littéralement : C'est par ici qu'on est entré dans les jugements des astres ou dans l'astrologie.

L'auteur, comme on le pense bien, rejetait cette

science chimérique, qui avait séduit même quelques esprits élevés parmi les juifs, comme par exemple le célèbre Ibn-Ëzra. Maïmonide s'est prononcé contre cette science, dans les termes les plus énergiques. Voyez surtout sa Lettre aux docteurs de

Marseille.

104

DEUXIÈME

TARTIE.

—

CHAP.

XII,

XIII.

Quant à ce que nous avons dit que les prophètes aussi Ont présenté métaphoriquement l'action de Dieu par l'idée de Vépanchement, c'est, par exemple, dans ce passage : Ils m'ont abandonné, moi, source d'eau vive (Jérémie, II, 13), ce qui signifie épanchement de la vie, c'est-à-dire de Y existence, qui, indubitablement, est la vie. De même on a dit : Car auprès de toi est la source de la vie (Ps. XXXVI, 10), ce qui veu.tdire l'épanchement de l'existence ; et c'est encore la même idée qui est exprimée à la fin de ce passage par les mots : dans ta lumière nous voyons la lumière (ce qui veut dire) que, grâce à l'épanchement de l'intellect (actif) qui est/ émané de toi, nous pensons, et par là nous sommes dirigés et guidés (0 et nous percevons l'intellect ( a c t i f I l faut te bien pénétrer de cela. CHAPITRE XIII.

Sur la question de savoir si le monde est éternel ou créé, ceux qui admettent l'existence de Dieu ont professé trois opinions différentes (*) : I. La première opinion, embrassée par tous ceux qui admettent la Loi de Moïse, notre maître, est (celle-ci) : Que l'univers, dans sa totalité, je veux dire tout être hormis Dieu, c'est Dieu qui l'a produit du néant pur et absolu; qu'il n'avait existé (d'abord) que Dieu seul et rien en dehors de lui, ni ange, ni sphère, ni ce qui est à l'intérieur de la sphère céleste ; qu'ensuite il a

( 1 ) Le mot blHDJI, ei nous nous guidons, n'a pas été rendu dans les versions hébraïques. Al-'Harizi finit ce chapitre parles mots

^Otîtt

" W f i mifcO. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, p. 94) en traduit ainsi l e s derniers mots : fetfn W m Unit* n r w

^3!?:.

( 2 ) Littéralement : les opinions des hommes sur l'éternité sa nouveauté,

du monde ou

chez tous ceux qui ont admis qu'il existe un Dieu, sont trois

opinions. — Pour m i m HN^K, les mss. ont généralement fcnWO N n N b N , à l'accusatif, ce qui est incorrect.

104

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TARTIE.

—

CHAP.

XII,

XIII.

Quant à ce que nous avons dit que les prophètes aussi Ont présenté métaphoriquement l'action de Dieu par l'idée de Vépanchement, c'est, par exemple, dans ce passage : Ils m'ont abandonné, moi, source d'eau vive (Jérémie, II, 13), ce qui signifie épanchement de la vie, c'est-à-dire de Y existence, qui, indubitablement, est la vie. De même on a dit : Car auprès de toi est la source de la vie (Ps. XXXVI, 10), ce qui veu.tdire l'épanchement de l'existence ; et c'est encore la même idée qui est exprimée à la fin de ce passage par les mots : dans ta lumière nous voyons la lumière (ce qui veut dire) que, grâce à l'épanchement de l'intellect (actif) qui est/ émané de toi, nous pensons, et par là nous sommes dirigés et guidés (0 et nous percevons l'intellect ( a c t i f I l faut te bien pénétrer de cela. CHAPITRE XIII.

Sur la question de savoir si le monde est éternel ou créé, ceux qui admettent l'existence de Dieu ont professé trois opinions différentes (*) : I. La première opinion, embrassée par tous ceux qui admettent la Loi de Moïse, notre maître, est (celle-ci) : Que l'univers, dans sa totalité, je veux dire tout être hormis Dieu, c'est Dieu qui l'a produit du néant pur et absolu; qu'il n'avait existé (d'abord) que Dieu seul et rien en dehors de lui, ni ange, ni sphère, ni ce qui est à l'intérieur de la sphère céleste ; qu'ensuite il a

( 1 ) Le mot blHDJI, ei nous nous guidons, n'a pas été rendu dans les versions hébraïques. Al-'Harizi finit ce chapitre parles mots

^Otîtt

" W f i mifcO. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, p. 94) en traduit ainsi l e s derniers mots : fetfn W m Unit* n r w

^3!?:.

( 2 ) Littéralement : les opinions des hommes sur l'éternité sa nouveauté,

du monde ou

chez tous ceux qui ont admis qu'il existe un Dieu, sont trois

opinions. — Pour m i m HN^K, les mss. ont généralement fcnWO N n N b N , à l'accusatif, ce qui est incorrect.

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PARTIE. —

CHAP.

XIII.

105

produit tous ces êtres, tels qu'ils sont, par sa libre volonté et non pas de quelque chose ; enfin, que le temps lui-môme aussi fait partie des choses créées, puisqu'il accompagne le mouvement, lequel est un accident de la chose mue, et que cette chose ellemême dont le temps accompagne le mouvement a été créée et est née après ne pas avoir existé. Que si l'on dit : « Dieu fut avant de créer le monde, » — où le mot fut indique un temps,— et de même s'il s'ensuit de là pour la pensée (*) que son existence avant la création du monde s'est prolongée à l'infini, il n'y a dans tout cela que supposition ou imagination de temps et non pas réalité de temps; car le temps est indubitablement un accident, et il fait partie, selon nous, des accidents créés aussi bien que la noirceur et la blancheur. Bien qu'il ne soit pas de l'espèce de la qualité (2), jl est pourtant, en somme, un accident inhérent au mouvement, comme il est clair pour celui qui a compris ce que dit Aristote pour expliquer le temps et son véritable être W. Nous allons ici donner une explication, qui sera utile pour le sujet que nous traitons, bien qu'elle ne s'y rapporte pas directement. Ce qui (disons-nous) a fait que le temps est resté une chose obscure pour la plupart des hommes de science, de sorte qu'ils ont été indécis W — comme par exemple Gallien W et

(1) Littéralement : et de mime tout ce qui en est entraîné ( c o m m e c o n séguence) dans l'esprit. Ibn-Tibbon traduit :

TfbJTtP

HO

cette version est justement critiquée par Ibn-Falaquéra (Moré

pi ; ha-Moré,

Appendice, pag. 154), qui fait observer que le verbe arabe "tf'ji ressemble à la forme hébraïque "i")^ (niph'al de n j , entraîner), ne convient pas ici de traduire par botî*, intelligence, qui signifie esprit,

et qu'il

le mot arabe

pensée.

( 2 ) C'est-à-dire, bien qu'il n'entre pas dans la catégorie de la qualité , comme la noirceur, la blancheur et la plupart des accidents. ( 3 ) Voy. ci-dessus, pag. 15, la xv e propos, et les notes. ( i ) Littéralement : de sorte que sa chose (ou son idée) les a rendus perplexes. (5) Cf. le t. I, chap.

LXXIII,

pag

381.

106

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.

XIW.

d'autres— sur la question de savoir s'il a, ou non, une existence réelle, c'est qu'il est un accident dans un (autre) accident. En effet, les accidents qui existent dans les corps d'une manière immédiate, comme les couleurs et les goûts, on les comprend du premier abord et on en conçoit l'idée. Mais les accidents dont les substrata sont d'autres accidents, comme, par exemple, l'éclat dans la couleur, la courbure et la rondeur dans la ligne, sont une chose très obscure, surtout lorsqu'il se joint à cela (cette circonstance) que l'accident qui sert de substratum n'est pas dans un état fixe, mais change de condition '*) ; car alors la chose est plus obscure. Or, dans le temps, les deux choses sont réunies; car (d'abord) il est un accident inhérent au mouvement, lequel est un accident dans la chose m u e ; et (ensuite) le mouvement n'est pas dans la condition de la noirceur et de la blancheur, qui sont quelque chose de fixe mais au contraire, il est de la véritable essence du mouvement de ne pas rester un seul clin d'œil dans le môme état. C'est donc là ce qui a fait que le temps est resté une chose obscure. Notre but est (d'établir) que, pour nous autres, il est une chose créée et née, comme les autres accidents et comme les substances qui portent ces accidents. Par conséquent, la production du monde par Dieu n'a pu avoir un commencement temporel, le temps faisant partie lui-même des choses créées. 11 faut que tu médites profondément sur ce sujet, afin que tu ne sois pas en butte aux objections auxquelles ne saurait échapper celui qui ignore cela. En effet, dès que tu affirmes (qu'il existait) un temps avant le monde, tu es obligé d'admettre l'éternité; car le temps étant un accident, auquel il faut nécessairement un substratum, il s'ensuivrait. de là qu'il a existé quelque chose avant l'existence de

(1) Littéralement : mais dans un état après un (autre) état. Ibn-Tibbon traduit : JUJ? ]\JJ?D n a n t i t ^ON. L'un des mss. de L e y d e ( n . l 8 ) a : iibtin 1JJ3 iï^Nn iD T 3 n v mais, cette construction étant incorrecte, je crois que le copiste s'est permis ici d'ajouter un mot (Tan' 1 ), d'après la version hébraïque, comme il l'a fait dans d'autres endroits.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CIIAP.

XIII.

107

ce monde qui existe maintenant, et c'est à cela précisément que nous voulons échapper. Telle est donc l'une des (trois)»opinions, qui forme indubitablement un principe fondamental de la Loi de Moïse, notre m a î tre, le second principe après celui de l'unité (de Dieu) ; et il ne doit point te venir à l'idée qu'il puisse en être autrement. Ce fut notre père Abraham qui commença à publier cette opinion, à laquelle il avait été amené par la spéculation ; c'est pourquoi il proclama le nom de l'Éternel, Dieu de l'univers W. Il a clairement exprimé cette opinion en disant : Créateur du ciel et de la terre (Genèse, XIV, 22). II. La deuxième opinion est celle de tous les philosophes dont nous avons entendu parler, ou dont nous avons vu les paroles. Il est inadmissible, disent-ils, que Dieu produise quelque chose du néant, et il n'est pas non plus possible, selon eux, qu'une chose soit réduite au néant (absolu) ; je veux dire, qu'il n'est pas possible qu'un être quelconque, ayant matière et forme, soit né sans que la matière ait jamais existé, ni qu'il périsse de manière que la matière elle-même soit réduite au néant absolu (a>. Attribuer à Dieu la faculté de (faire) pareille chose, ce serait, selon eux, comme si on lui attribuait la faculté de réunir au même instant® les deux contraires, ou de créer son semblable, ou de se

(1) Voy. Genèse, XXI, 33, et cf. le 1.1, pag. 3, note 2. (2) Littéralement : qu'il naisse un être quelconque ayant matière et forme du non-être absolu de celte matière, ni qu'il périsse en le non-être absolu de cette matière. Tous les mss. ont les deux fois HIND^N cette matière; de même, les versions d'Ibn-Tibbon et d'Al-'Harîzi : NIPH "tlûnn. Dans le Mort ha-Moré d'Ibn-Falaquéra, tant dans l'édition imprimée (pag. 93) que dans les mss., on lit m m H ¡iniN, celte forme,- mais cette leçon est inadmissible. (3) La version d'Ibn-Tibbon ajoute les mots int* dans un même sujet. En effet, ces mots sont sous-entendus dans le texte arabe ; car il n'y a vraiment contradiction qu'en supposant les deux contraires réunis au même instant et dans le même sujet. Cf. la Ire partie, chap. LXXV, à la fin de la Ve méthode (pag. 443) et IIIe partie, chap. XV.

108

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

X1H.

cor pori fier, ou de créer un carré dont la diagonale soit égale au côté, ou de semblables choses impossibles. Ce qui est sousentendu dans leurs paroles, c'est qu'ils veulent dire que, de même qu'il ne peut être taxé d'impuissance pour ne pas produire les choses impossibles, — car l'impossible a une nature stable, qui n'est pas l'œuvre d'un agent, et qui, à cause de cela, est i n variable (*), — de même on ne saurait lui attribuer l'impuissance, parce qu'il ne serait pas capable de produire quelque chose du néant (absolu) ; car cela est de la catégorie de toutes les choses impossibles. Ils croient donc qu'il existe une matière qui est éternelle comme Dieu; que lui, il n'existe pas sans elle, ni elle sans lui. Cependant ils ne croient pas pour cela qu'elle occupe dans l'être le même rang que Dieu ; mais, au contraire, Dieu est (selon eux) la oause par laquelle elle existe, et elle est pour lui ce que l'argile est pour le potier, ou ce que le fer est pour le forgeron. Il crée dans elle ce qu'il veut : tantôt il en forme ciel et terre, tantôt il en forme autre chose. Les partisans de cette opinion croient que le ciel aussi est né et (qu'il est) périssable, mais qu'il n'est pas né du néant, ni ne doit périr (de manière à retourner) au néant. Au contraire, de même que les individus des animaux naissent et périssent (en sortant) d'une matière qui existe et (en retournant) à une matière qui existe, de même le ciel est né et doit périr, et il en est de sa naissance et de sa corruption comme de celles des autres êtres qui sont au-dessous de lui. Ceux qui appartiennent à cette secte se divisent en plusieurs classes, dont il est inutile de mentionner dans ce traité les divisions et les opinions; mais (*> le principe universel de cette secte est celui que je t'ai dit. Platon aussi professe celte opinion; lu trouveras qu'Aristote rapporte de lui dans YAcroasis (ou la Physique) qu'il croyait, — c'est-à-dire Platon, — que le ciel est né

(1) Voy. la III» partie de cet ouvrage, chap. xv. (2) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent généralement p DM; il faut lire VsN, comme l'ont les mss.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAI'.

109

XIII.

et (qu'il est) périssable (*), et de m ê m e tu trouveras son opinion clairement e x p r i m é e dans son livre à Timée croit pas c e que nous croyons,

Cependant il n e

c o m m e le pensent c e u x qui

n'examinent pas les opinions et n'étudient pas a v e c soin, et qui s'imaginent que noire opinion et la sienne sont semblables. Il n'en est point ainsi ; c a r nous, nous croyons que le ciel est n é , non pas de quelque chose, mais du néant absolu, tandis que lui, il croit qu'il existait (virtuellement) et qu'il a été formé de quelque chose ( 3 ). Telle est la deuxième opinion. (1) Voy. Phys., liv. VIII, cliap. 1, où Aristote dit que Platon seul considérait le temps comme né; il est né, disait-il, en même temps que le ciel, qui lui-même est né : Aua

PÈV

YÀP

kOto-j

tw

oùpavû

YSYOVÉ'JUI,

tôv

S' oùpuvôv yeyovsv-at yniriv. On remarquera qu'Aristote dit seulement que, selon Platon, le ciel a été produit, périr;

mais non pas qu'il doive

ailleurs Aristote dit même expressément que, selon le Timée, le

ciel, quoique né, est impérissable et durera toujours (voy. le traité Du Ciel, liv. I , à la fin du chap. 10). C'est donc à tort que Maïmonide dit ici et plus loin (chap. xv et xxv) que, selon Platon, le ciel est ne et sujet à la corruption. Cf. Ibn-Falaquéra, Moré ha-Moré, pag. 95. (2) Voy. le Timée, pag. 28 B.C : rsyovs* (o oO/jav&i) • ¿oa-o? yùp Ur.xô; ts

ian /.ai >fia ê'^ojv, navra Sè tk

TOIUVTX

Ttpîknwtà. fisr« ufoOri/TîMÇ, yiyvôusv« v.«i

atV8«T«, YSWNRÀ

tk

Sè airj^nxà., §6?»

èfi.vn. — Maïmonide a pli

lire le Timée, dont il existait une traduction arabe intitulée v »biS" ^ - j L ^ J s (Voy. Wenrich, De nuctorum grœcorum versionibus,elc.,

p. 118).

Presque tous les mss. ar., ainsi que les deux versions hébraïques, ont à Timée;

nous avons reproduit cette leçon, quoiqu'elle ren-

ferme une inexactitude. Dans un de nos mss. on lit plus exactement : D'INDU rûNrO

(sans ^j), dans son livre Timée; de même dans

le Moré ha-Moré, l. c. : DIN^tD TIÊD3( 3 ) On voit que, selon Maïmonide, la différence entre Platon et Aristote est celle-ci : que ce dernier admet, non-seulement l'éternité de la matière première, mais aussi celle du mouvement et du temps, tandis que Platon, tout en admettant l'éternité de la matière et du chaos, croit pourtant que le monde, tel qu'il est, a eu un commencement, que le ciel a été, comme les choses sublunaires, produit du chaos, et que par conséquent le mouvement et le temps ont eu un commencement. C'est dfins ce sens que l'opinion de Platon a été généralement interprétée par les Arabes et par les scolastiques, et c'est dans ce sens encore que se

110

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CIIAP.

XIII.

III. La troisième opinion est celle d'Aristote, de ses sectateurs et des commentateurs de ses ouvrages. 11 soutient, avec les adeptes de la secte dont il vient d'être parlé, qu'aucune chose matérielle ne peut être produite sans une matière (préexistante),

prononce l'un des plus savants a d e p t e s d e la nouvelle école platonique d'Italie. Voici c o m m e n t Léon H é b r e u

s ' e x p r i m e s u r celte question

{Dialoghi di amore, I H , édit. de Venise, 1572, fol. 145 et s u i v . ) : « C o n c e d e n d o tutti gli huomini che'l s o m m o Dio genitore et opifice del m o n d o sia eterno, senza alcun principio t e m p o r a l e , son divisi nella p r o d u t t i o n del m o n d o , se è ab eterno, o da qualche t e m p o in q u à . Molti dei sofi tengono essere prodotto ab e t e r n o da D i o , e non

filo-

bavere mai

havuto principio temporale, così c o m e esso Dio non l'ha mai h a v u t o , et di questa opinione è il g r a n d e Aristotile, et tutti i peripatetici... Ma gli fideli, et tutti quelli che c r e d o n o la sacra legge di Moise, t e n g o n o che'l m o n d o fusse non ab e t e r n o p r o d u t t o , anzi di nulla creato in p r i n cipio t e m p o r a l e , et ancora alcuni dei filosofi p a r che sentino q u e s t o ; p e r quali è il divino Platone, che nel T i m e o pone il m o n d o essere fatto et genito da Dio, p r o d u t t o del c h a o s , che è la materia c o n f u s a , del quale le cose sono g e n e r a t e . . . È b e n vero che lui fa il chaos, di c h e le cose sono fatte, e t e r n o , cioè e t e r n a l m e n t e p r o d u t t o da Dio, laquai cosa non tengono gli fideli ; p e r c h e loro tengono che fino all' h o r a della creatione solo Dio fusse in essere senza m o n d o , et senza chaos, et che l ' o m n i p o t e n t i a d i Dio di nulla tutte le cose in principio d i ' t e m p o h a b b i a p r o d u t t o , che in effetto non par già chiaramente, in Moise, che'l ponga m a teria coeterna a Dio.— Sono a d u n q u e tre opinioni nella p r o d u t t i o n e del mondo da Dio : la p r i m a d'Aristotile, che tutto il m o n d o fu p r o d u t t o a b e t e r n o ; la seconda di P l a t o n e , che solamente la m a t e r i a , o chaos, fu p r o d u t t o ab eterno, m a il m o n d o in principio di t e m p o ; et la terza delli fideli, che tutto sia produtto di nulla in principio di t e m p o . » — Mais on reconnaît p a r notre passage q u ' à l'époque de Maïmonide, c o m m e à t o u t e s les époques, les opinions étaient divisées sur le vrai s e n s d e la doctrine de Platon ; et, en effet, le langage poétique d e Platon et l'enveloppe mythique sous laquelle il présente souvent ses doctrines n e justifient que trop cette d i v e r g e n c e des opinions. Tandis q u e plusieu s d e s plus anciens Platoniciens, et plus tard les Néoplatoniciens, p r é t e n daient q u e Platon avait admis, c o m m e Aristote, l'éternité d u m o n d e , d ' a u t r e s au contraire ( n o t a m m e n t q u e l q u e s chrétiens, c o m m e par e x e m ple Clément d'Alexandrie) allaient j u s q u ' à soutenir q u e Platon

avait

DEUXIÈME PARUE. — CHAP. XIIT.

111

mais il soutient en plus que le ciel n'est aucunement sujet à la naissance et à la corruption. Voici le résumé de son opinion : Il prétend que cet univers entier, tel qu'il est, a toujours été et sera toujours ainsi W ; que la chose stable qui n'est point sujette

professé la doctrine de la création ex nihilo, en considérant Dieu comme l'auteur non-seulement de l'ordre du monde,

mais de la matière

même. La même divergence se fait remarquer encore parmi les savants de nos jours. On peut voir, à cet égard, Zeller, Die Philosophie der Griechen,, t. Il, pag. 508 et suiv. (2 e édit. Tubingue, 1859), et Henri Martin, Études sur le Timée de Platon, t. II, pag. 179 et suiv. Ce dernier savant, après un examen approfondi des textes, arrive à des conclusions qui s'accordent avec l'opinion de Maïmonide et de l.éon Hébreu, à savoir que, d'après le Timée,

1° Dieu n'a pas créé la matière première des

corps, c'est-à-dire la substance indéterminée ; 2° il n'a pas même créé la matière seconde, c'est-à-dire le chaos éternel ; 3" il a produit l'ordre du monde, mais non de toute éternité. — La distinction entre la matière première incorporelle et le chaos corporel ne nous intéresse point ici, pas plus que la question de savoir comment Platon entendait la matière première et en quoi sa doctrine, à cet égard, diffère de celle d'Aristote. Qu'il nous suffise de dire que Platon admet un principe éternel opposé à Vidée, comme l'aveugle nécessité l'est à la raison, le nonêtre à l'être, le variable et le multiple au permanent et à l'un absolu. Mais ce n'est pas là la G'« d'Aristote, cet être en puissance qui appelle nécessairement la forme pour devenir être en acte; car, selon Platon, c'est avec conscience et liberté, et non par nécessité, que l'idée se réalise dans le substratum indéterminé, qu'elle fait passer de la confusion à l'ordre. Le terme de -im est lui-même inconnu à Platon, quoique Aristote emploie ce terme en parlant de la doctrine de son maître. Cette substance confuse et indéterminée que l'idée ordonne et dans laquelle elle se manifeste est appelée par Platon : ce qui reçoit l'empreinte (-6

h.uayûov),

ce dans quoi les choses naissent, le lieu, l'espace, elc. ; elle est aussi présentée comme la mère ou le réceptacle et Platon dit lui-même (Timce,

et la nourrice de toute génération ;

pag. 49 a) que c'est une espèce bien

obscure et bien difficile à comprendre. Cf. Ritter, Geschichte der Philosophie, t. I l , pag. 347 et suiv. ; Brandis, Bandbuch griechisch-römischen

Philosophie,

der Geschichte

der

t. II, A, pag. 297 et suiv.; Zeller, l. c.,

pag. 457 et suiv. ; Henri Martin, l. c.,t.

I, pag. 16 et suiv.

( 1 ) Littéralement : n'a jamais casé et ne cessera jamais (d'élre) ainsi.

112

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CllAP.

XIII.

à la naissance et à la corruption, c e s t à - d i r e le ciel, ne cesse jamais d'être tel (qu'il est) ; que le temps et le mouvement sont éternels et permanents, sans naissance ni corruption ; que ce qui naît et périt, à savoir ce qui est au-dessous de la sphère de la lune, continue toujours ainsi [c'est-à-dire que cette matière première en elle-même n'est pas née et ne périra pas, mais que les formes se succèdent dans elle, de sorte que, dépouillée d'une forme, elle en revêt une autre]; enfin, que tout cet ordre (de l'univers), le supérieur comme l'inférieur, ne sera pas altéré et ne cessera pas, qu'il ne s'y produira rien de nouveau qui ne soit pas dans sa nature et qu'il n'y surviendra absolument rien (') qui sorte de la règle. Il dit [car, bien qu'il ne s'exprime pas en ces termes, c'est pourtant ce qui résulte de son opinion] qu'il est, selon lui, de la catégorie de l'impossible que Dieu change son vouloir ou qu'il lui survienne une volonté nouvelle, et que tout cet univers, tel qu'il est, Dieu l'a fait exister par sa volonté, sans pourtant qu'il ait rien fait du néant. De même, pense-t-il, qu'il est de la catégorie de l'impossible que Dieu cesse d'exister ou que son essence change, de même il est de la catégorie de l'impossible qu'il change de volonté ou qu'il lui survienne un vouloir nouveau. 11 s'ensuit par conséquent que lout cet univers, tel qu'il est maintenant, tel il a été de toute éternité et tel il sera à tout jamais.

Tel est le résumé de ces opinions et leur véritable sens ; et ce sont les opinions de ceux pour lesquels c'est une chose d é m o n trée qu'il existe un Dieu pour cet univers. Quant à ceux qui n'ont pas reconnu l'existence de Dieu, mais qui ont pensé que

Les mots "in£3 ¡TD "Htîi n V i (littéralement : et il n'y surviendra ou de nouveau) ne sont pas exprimes dans la version d'IbnTibbon; celle d'Al-'Haïki porte: ^ t f rtOD CHnnO 13 tiHnrV « b l d ^ b Dico N"ODn p p n trntp n f i o m 12 ^d-v- « b i lyaBa. (1)

rien de frais,

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XIII.

H 3

1

les choses naissent et périssent t ) par Y agrégation et la séparation (2), selon le hasard , et qu'il n'y a pas d'être qui gouverne et ordonne l'univers, — et ce sont Epicure, sa secte et ses semblables, comme le rapporte Alexandre, — il n'est d'aucune utilité pour nous de parler de ces sectes ; car l'existence de Dieu a été démontrée, et il serait inutile de mentionner les opinions de gens qui ont construit leur système sur une base qui déjà a été renversée par la démonstration (3). Il serait également inutile pour nous de faire des efforts pour établir la vérité de ce que disent les partisans de la deuxième opinion, à savoir que le ciel est né et qu'il est périssable; car ceux-là admettent l'éternité (de la matière), et il n'y a pas de différence, selon nous, entre ceux qui croient que le ciel est nécessairement né de quelque chose et qu'il y retournera en périssant, et l'opinion d'Aristote, qui croit qu'il n'est pas né et qu'il ne périra pas. En effet, tous ceux qui suivent la Loi de Moïse et de notre père Abraham, ou qui marchent sur leurs traces, ne tendent à autre chose qu'à celte croyance : qu'il n'existe absolument aucune chose éternelle à côté de Dieu, et que produire l'être du néant (absolu) n'est point pour Dieu de la catégorie de l'impossible; bien plus, dans l'opinion de certains penseurs , c'est même une chose nécessaire (*). Après avoir établi les (différentes) opinions, je commence à

(1) Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, il faut ajouter ici les mots DHDËj OTin, qu'on trouve dans les mss. et dans l'édition princeps. (2) L'auteur fait allusion aux anciens atomistes, selon lesquels la naissance et la destruction des choses consistent dans l'agrégation et la séparation des atomes. Cf. le 1.1 de cet ouvrage, pag. 378. (3) Littéralement : dont le renversement a déjà été démontré. { i ) C'est-à-dire, certains penseurs considèrent même la création ex nihilo comme une chose nécessaire et parfaitement démontrable. L'auteur fait évidemment allusion aux Molécallemîn, qui sont souvent désignés sous la dénomination de lîàj^N Voy. le 1.1, pag. 184, note 3, et ibid. chap. L X X I V . toh. II 8

H 4

PREMIÈRE

PARTIE.

—

CHAP.

XIII,

XIV.

exposer en résumé O les preuves d'Anatole (qu'il allègue) pour son opinion, et comment il y a été conduit.

CHAPITRE XIV.

Je n'ai pas besoin de répéter dans chaque chapitre que j e n'ai composé pour toi ce traité que parce que j e sais ce que tu possèdes W ; il n'est donc pas nécessaire que je cite partout textuellement les paroles des philosophes, mais (il suffit d'en indiquer) les sujets , sans être long et en appelant seulement ton attention sur les méthodes (de démonstration) qu'ils avaient en v u e , comme je l'ai fait pour les opinions des Motécallemîn.

Je n'au-

rai point égard à ceux qui, outre Aristote, ont raisonné (sur ces matières) ; car ses opinions sont les seules qu'il faille examiner, et, si ce que nous lui objectons, ou le doute que nous élevons contre lui sur un point quelconque, est bien fondé t 3 ), il le sera mieux encore et aura plus de force à l'égard de tous les autres qui contredisent les principes fondamentaux de là loi. — Je dis donc W :

( 1 ) Tous les mss. ont p i b m f O n "•£> ; la version d'Ibn-Tibbon a seulement

celle d'Al-'Harîzi porte l i n V l TOb-

( 2 ) L'auteur s'adresse, comme dans d'autres endroits, au disciple pour lequel il a écrit cet ouvrage. Cf. le t. I, p. 312, n. 3. ( 3 ) Littéralement : et si l'objection ou la dubitation,

dans ce que nous

objectons ou que nous rendons douteux contre lui dans l'une d'elles (c.-à-d. des opinions), est bien établie. Au lieu de -¡N T U , plusieurs mss. portent T U ; mais les deux versions hébraïques confirment la leçon que nous avons adoptée et qui est aussi demandée par le sens de la phrase. ( 4 ) L'auteur va citer sept démonstrations par lesquelles les péripatéticiens ont cru pouvoir établir l'éternité du monde. Ces septmétliodes démonstratives ont été citées, d'après Maïmonide, et réfutées par Albert le Grand. Voy. Summa Théologies,

pars II, tract.

quœst. iv, partie. 3

(Opp., t. XVIII, p. 5 8 ) : « De septem viis quas collegit rabbi Moyses, quibus probatur mundi a;ternitas. »

H 4

PREMIÈRE

PARTIE.

—

CHAP.

XIII,

XIV.

exposer en résumé O les preuves d'Anatole (qu'il allègue) pour son opinion, et comment il y a été conduit.

CHAPITRE XIV.

Je n'ai pas besoin de répéter dans chaque chapitre que j e n'ai composé pour toi ce traité que parce que j e sais ce que tu possèdes W ; il n'est donc pas nécessaire que je cite partout textuellement les paroles des philosophes, mais (il suffit d'en indiquer) les sujets , sans être long et en appelant seulement ton attention sur les méthodes (de démonstration) qu'ils avaient en v u e , comme je l'ai fait pour les opinions des Motécallemîn.

Je n'au-

rai point égard à ceux qui, outre Aristote, ont raisonné (sur ces matières) ; car ses opinions sont les seules qu'il faille examiner, et, si ce que nous lui objectons, ou le doute que nous élevons contre lui sur un point quelconque, est bien fondé t 3 ), il le sera mieux encore et aura plus de force à l'égard de tous les autres qui contredisent les principes fondamentaux de là loi. — Je dis donc W :

( 1 ) Tous les mss. ont p i b m f O n "•£> ; la version d'Ibn-Tibbon a seulement

celle d'Al-'Harîzi porte l i n V l TOb-

( 2 ) L'auteur s'adresse, comme dans d'autres endroits, au disciple pour lequel il a écrit cet ouvrage. Cf. le t. I, p. 312, n. 3. ( 3 ) Littéralement : et si l'objection ou la dubitation,

dans ce que nous

objectons ou que nous rendons douteux contre lui dans l'une d'elles (c.-à-d. des opinions), est bien établie. Au lieu de -¡N T U , plusieurs mss. portent T U ; mais les deux versions hébraïques confirment la leçon que nous avons adoptée et qui est aussi demandée par le sens de la phrase. ( 4 ) L'auteur va citer sept démonstrations par lesquelles les péripatéticiens ont cru pouvoir établir l'éternité du monde. Ces septmétliodes démonstratives ont été citées, d'après Maïmonide, et réfutées par Albert le Grand. Voy. Summa Théologies,

pars II, tract.

quœst. iv, partie. 3

(Opp., t. XVIII, p. 5 8 ) : « De septem viis quas collegit rabbi Moyses, quibus probatur mundi a;ternitas. »

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XIV.

115

I. Aristote dit que le mouvement n'est pas né ni ne périra , — c'est-à-dire le mouvement par excellence

O — ; c a r , dit-il,

si le mouvement était nouvellement survenu, alors, toute chose survenue étant précédée d'un mouvement, qui est son passage (de la puissance) à l'acte et son devenir après ne pas avoir été , il s'ensuivrait qu'il avait déjà existé un mouvement, à savoir celui en vertu duquel existe ce mouvement postérieur. Donc, le mouvement premier est nécessairement éternel; sinon, la chose remonterait à l'infini ( 2 ). Partant de ce principe, il dit encore que le temps n'est pas né ni ne périra ; car le temps accompagne le mouvement et lui est inhérent, de sorte que le mouvement n'a lieu que dans le temps et qu'on ne saurait penser le temps qu'avec le mouvement, comme cela a été démontré W. — C'est là une (première) méthode à lui, dont on peut conclure l'éternité du inonde. II. Une seconde méthode

à lui (est celle-ci) : La matière pre-

mière, dit-il, commune aux quatre éléments, n'est pas née, ni ne périra; car, si la matière première était née,

elle aurait

(à son tour) une matière dont elle serait née, d'où il s'ensuivrait que cette matière née serait douée de forme, ce qui est la vraie condition de la naissance.

O r , comme qous l'avons sup-

posée être une matière non douée de forme, il s'ensuit nécessairement qu'elle n'est point née de quelque chose ; elle est donc

( 1 ) L'auteur veut parler du mouvement de la sphère céleste. Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, il manque ici le mot n y u n n ;

les mss. portent : nc^rrion n y u n n V'1. ( 2 ) Cette démonstration est fondée sur le raisonnement d'Aristote, au chap. I du liv. VIII de la

Physique.

( 3 ) Voy. la XV e des propositions placées en tête de celte II e partie (p. 15).

116

DEUXIÈME P A R T I E . — CHAP.

XIV.

éternelle et elle n e périra pas (*). E t cela c o n d u i t é g a l e m e n t à l'éternité d u m o n d e ( 2 ). III. Troisième

méthode

à lui : D a n s la m a t i è r e d e la s p h è r e

c é l e s t e tout e n t i è r e , d i t - i l , il n ' e x i s t e a u c u n e e s p è c e d e riété,

le m o u v e m e n t circulaire n ' a y a n t p a s d e contraire,

contracomme

o n l'a e x p o s é ; la c o n t r a r i é t é , c o m m e il a été d é m o n t r é , n'a lieu q u e d a n s le m o u v e m e n t droit

O r , d i t - i l , tout ce qui périt n'a

p o u r c a u s e d e sa perle q u e la c o n t r a r i é t é qui est d a n s lui ; m a i s , c o m m e il n ' y a p a s d e contrariété d a n s la s p h è r e c é l e s t e , c e l l e - c i n e périt p a s O ,

et c e qui n e périt p a s n'est p a s n o n p l u s né. Car

( 1 ) Cette démonstration est tirée d u liv. I de la Physique, c h a p . 9, oil Aristote m o n t r e que la matière relative seule est périssable, c'est-à-dire ce qui est matière p o u r a u t r e chose sans l'être en s o i - m ê m e . La m a tière absolument p r e m i è r e , c'est-à-dire celle qui est puissance

et sub-

stratum dans u n sens absolu, n e peut être sujette à la naissance et à la corruption ; car si elle était n é e , il faudrait qu'elle eût elle-même u n substratum

dont elle f û t n é e , c'est-à-dire u n substratum

d'une nature

identique à la s i e n n e , de sorte qu'elle aurait existé avant de naître : fl'f [ièv yàp t o èv (S, y.a5' «Oto yBeípSTKi ¿ttív

I¡ eripnaiç.

y. a i

àytvqrov

SiÎ7rpwTov, •aph

wf

5 è XKTÙ

à-làyy.ij

(ri û).r?). t o y à p

Súvafitv

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o û Y. a 6 ' a Û T Ô B-W

s î v a t . Etre yàp

iyiyvzTQ,

xà êÇ ou Èvu7r«p^ovTOî t o û t o S ' e î t i v « ù t à

èv t o O t m âfiaprov

Ù7ro/.£t s'occupa seul, dans une île retirée, d'achever l'éducation de cet enfant, jusqu'à ce qu'il eût grandi et qu'il fût devenu intelligent et instruit. N'ayant jamais vu ni femme, ni aucune femelle des a n i m a u x , il demanda un jour à un des hommes qui étaient avec lui : « Comment se fait-il que nous existons, et de quelle manière avons-nous été formés ? » Celui à qui il avait adressé la question lui répondit : « Chacun de nous a été formé dans le ventre d'un individu de notre espèce, semblable à n o u s , et qui était une femme ayant telle et telle forme; chacun de nous était un petit corps dans l'intérieur du v e n t r e , se mouvant, s'alimentant, croissant petit à petit, vivant, jusqu'à ce qu'arrivé à telle limite de grandeur, il s'ouvrit à lui, dans le bas du corps (de la femme), une porte par laquelle il apparut e t sortit, et après cela il ne cessa de grandir jusqu'à ce qu'il fût devenu tel que tu nous vois. » Cet enfant orphelio interrogera

( 1 ) SjJai signifie naturel,

disposition naturelle qu'on apporte en

naissant.

Cf. Appendice du Morê ha-Moré, p. 149 ( p r e m i è r e note sur le chap. II de la I re partie). Les mots rtitDSbN version d'Ibn-Tibbon, par connaissance

innée à l'homme;

simplement

nT2Tn D W , parfait

n N i - û n DS^( 2 ) Le texte arabe porte

ont été paraphrasés, dans la

J>2D"lOn JTU33 O ^ t f , parfait

dans

la

cependant plusieurs manuscrits portent de création; , l'homme,

de m ê m e Al-'Harîzi :

et Ibn-Tibbon entend par

ces mots le père de l'enfant ; il traduit (edit. princeps)

: nab

"T)£j1

'131 D^tîTI^- Dans plusieurs m s s . du texte arabe, on lit b t O l ^ N au pluriel, les hommes;

cette leçon est adoptée par Ibn-Falaquéra, qui

traduit : y"D"| D^tîTlb D^tWN V n f i ï l , et quelques hommes s'occupèrent

seuls

£ achever, etc. Celte l e ç o n , dit-il, est confirmée par ce qui est dit un peu plus loin, que l'enfant interrogea un des hommes qui étaient avec lui, sans qu'il soit question du père. Voy. l'Appendice du Sloré ha-Moré, p. 154. Al-'Harîzi traduit dans le même s e n s : D'tWN lpDJ?ÎWl, des hommes s'occupèrent. L'auteur, en e f f e t , ne s'est pas exprimé avec toute la clarté désirable; peut-être a-t-il voulu dire que le père se rendit, avec quelques serviteun enfant.

dans une île solitaire, pour y achever l'éducation de son

132

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XVII.

nécessairement de nouveau et dira : « Cet individu d'entre nous, pendant qu'il était petit dans le ventre, vivant, se mouvant et croissant, mangeait-il ? buvait-il ? respirait-il par la bouche et ie nez? déposait-il des excréments? » — N o n , lui répondra-1 on. — Mais l u i , il s'empressera indubitablement de nier cela, et il démontrera l'impossibilité de toutes ces choses, qui pourtant sont vraies i1), en argumentant de l'être parfait arrivé à son état d é finitif. « Si l'un de n o u s , d i r a - t - i l , était pendant quelques moments privé de respiration, il mourrait, et ses mouvements c e s seraient; et comment donc peut-on se figurer que quelqu'un d'entre nous puisse rester pendant des mois dans une membrane épaisse (2 , enfermé dans l'intérieur d'un corps, et avec cela vivre et se mouvoir? Si l'un de nous pouvait avaler un m o i n e a u , certes , ce moineau mourrait instantanément dès qu'il arriverait dans l'estomac, et à plus forte raison dans le bas-ventre. Chacun de n o u s , s'il ne prenait pas de nourriture par la bouche et s'il ne buvait p a s , mourrait indubitablement au bout de quelques jours ; et comment donc un individu pourrait-il rester des mois sans manger ni boire? Si quelqu'un de nous, après s'être n o u r r i , ne déposait pas d'excréments, il mourrait en peu de jours dans les douleurs les plus violentes ; comment donc celui-là aurait-il pu rester des mois sans déposer des excréments ? Si l'on perçait le ventre à l'un de nous, il mourrait au bout de quelques j o u r s ; comment donc pourrait-on croire que ce fœtus ait eu l'ombilic o u v e r t ? comment enfin se fait-il qu'il n'ouvre pas ses y e u x , ni n'étende ses mains, ni n'allonge ses pieds, comme vous le prétendez, puisque tous ses membres sont en bon état, et n'ont aucun mal ? » — Et ainsi il poursuivra ses raisonnements, (pour prou-

(1) Littéralement : et il établira la démonstration contre toutes ces choses vraies, (pour montrer) qu'elles sont impossibles. (2) lbn-Tibbon a : D i n D DO, une bourse fermée-, cette traduction a élé blâmce avec raison par Ibn-Falaquéra (Appendice du Sloré ha-Moré, p. 154), qui fait observer que le mot arabe ¡TED ne signifie pas fermé, mais fort, grossier ou épais. Al-'Harîzi a nti'p ''bo-

DEUXIÈME

PARTIE. —

ClIAr.

XVII.

133

ver) qu'il est impossible que l'homme se forme de cetle manière. Examine bien cet exemple et réfléchis-y , ô penseur ! et tu trouveras que c'est là également la condition dans laquelle nous sommes vis -à-visd'Arislote. En effet, nous tous, les sectateurs de Moïse, notre maître, et d'Abraham, notre père, nous croyons que le monde a été formé de telle et telle manière, qu'il s'est développé de telle manière M, et que telle chose a étécréée après telle a u t r e ; mais Aristote se prend à nous contredire, en a r g u m e n t a n t contre nous d e l à nature de l'être arrivé à son état définitif, parfait et existant en a c t e , tandis que n o u s , nous lui affirmons qu'après être arrivé à son état définitif et être devenu parfait, il ne ressemble à rien de ce qu'il était au moment de naître, et qu'il a été produit du néant absolu. Quel argument donc peut-on tirer contre nous de tout ce qu'il dit? car ces arguments ne frappent que celui qui prétend que c'est la nature de cet être, arrivée à son état définitif, qui prouve (elle-même) qu'il a été créé, t a n dis que je t'ai déjà fait savoir que, quant à moi, je ne soutiens pas cela. Je vais maintenant reprendre les principes de ses méthodes (2>, et je te montrerai comment il ne s'ensuit absolument rien pour nous qui soutenons que Dieu a produit le monde entier du néant et l'a formé (successivement) jusqu'à ce qu'il fût devenu p a r fait comme lu le vois. La matière première, d i t - i l , n'est pas née ni ne périra ; e t , argumentant des choses nées et périssables , il montre qu'il est impossible qu'elle soit née . Et c'est là en effet la véritable preuve, dans laquelle il n'y a rien de douteux. Je m'explique : S'il y a au-dessous de la sphère céleste tant de choses diverses, bien que leur matière soit une, comme nous l'avons exposé, lu peux dire que ce qui les a particularisées,

ce sont les

forces des sphères et les différentes positions de la matière vis-àvis de la sphère céleste, comme nous l'a enseigné Arislote. Mais, pour ce qui est des diversités

qui existent dans les sphères et

les astres, qui a pu les particulariser,

si ce n'est Dieu? car, si

quelqu'un disait (que ce sont) les intelligences séparées, il n'aurait rien gagné par cette assertion. En effet, les intelligences ne sont pas des corps, de sorte qu'ils puissent avoir une position vis-àvis de la sphère ; pourquoi donc alors ce mouvement de désir (qui attire chaque sphère) vers son intelligence séparée

telle

sphère le ferait-elle vers l'orient et telle autre vers l'occident? Crois-tu que telle intelligence soit du côté de l'occident et telle autre du côté de l'orient? Pourquoi encore telle (sphère) seraitelle plus lente et telle autre plus rapide, sans môme qu'il y eût

( 1 ) Le Talmud rapporte qu'Abraham possédait de grandes connaissances astronomiques, et que tous les rois d'Orient et d'Occident v e naient le consulter. Voy. Talmud de Babylone, Baba-Batkra, Yoma, fol. 28 b; cf Josèphe, Antiquités,

fol. 16 b;

liv. I, chap. 8, § 2.

( 2 ) L'auteur a fait ici une erreur de mémoire ; les mots D'JDtPn ntPlJ? ne se trouvent nulle part dans Jérémie. Il a pensé probablement à c e passage de Jérémie (XXXII, 17) : 0 Seigneur Éternel.' les cieux, '131 i n ,

etc.;

ccsl loi qui as fait

ou à cet autre passage (X, 12; LI, 1 5 ) :

celui qui a fait la terre par sa force, etc.

( 3 ) Voy. le t. I, chap. LXX, p. 324. ( 4 ) Voy. ci-dessus chap IV, p. 54-56.

¡"ICI)?

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CHAI'.

XIX.

1G3

en cela une suite (régulière) en rapport avec leur distance (respective) les unes des autres O , comme tu le sais? 11 faudrait donc dire nécessairement que c'est la nature même de telle sphère et sa substance qui ont exigé qu'elle se mût vers tel côlé et avec tel degré de vitesse, et que le résultat de son désir fût telle chose (obtenue) de telle manière. E t c'est en effet ce que dit Aristote et ce qu'il proclame clairement (2). Nous voilà donc revenus à notre point de d é p a r t , et nous disons : Puisque toutes (les sphères) ont une seule et môme matière, qu'est-ce donc qui peut faire qu'elles se distinguent les unes des autres par une nature particulière ( s ), et que les unes aient un certain désir produisant telle espèce de mouvement et opposé au désir des autres produisant telle autre espèce de mouvement ? ne faut-il pas nécessairement quelque chose qui les

particularise?

— Celte considération nous a conduit à examiner deux questions. L'une (est celle-ci) : peut-on, ou non, conclure de l'existence de celte diversité que tout se fasse nécessairement par le dessein d'un être ayant une intention, et non par nécessité? La deuxième question (est celle ci) : Supposé que tout cela soit dû au dessein d'un être ayant une intention et qui ait ainsi

particularisé

les choses, peut-on conclure de là que tout ait été créé après ne pas avoir existé? ou bien, doit-on ne pas en tirer cette conclusion et admettre au contraire que cette particularisation

a eu lieu

de toute éternité (*) ? — car cette opinion (5) a été professée aussi p a r quelques-uns de ceux qui admettent l'éternité (du monde). Je vais donc, dans les chapitres suivants, aborder ces deux questions el en exposer ce qui est nécessaire.

( 1 ) Cf. ci-dessus, p. 157, note 2. (•2) Voy. ci-dessus p. 152, noie 3, et p. 153, n. 1. ( 3 ) Plus littéralement : Grâce à quoi l'une se distinguc-t-elle (certaine') nature à l'exclusion de la nature de

(4) Littéralement : Que celui qui l'a particularisé jamais cessé (d'agir)

par

une

(ou détermine)

n'a

l'autre.

ainsi.

( 5 ) C'est-à-dire, l'opinion qui attribue tout à un cire agissant avec intention et volonté, et non à une aveugle nécessité.

161

DEUXIÈME

PARTIE.

CHAPITRE

— CHAP.

XX.

XX.

Aristote démontre que les choses physiques en général n ' a r rivent pas par le hasard, et la démonstration qu'il en donne est celle-ci : les choses du hasard n'arrivent ni continuellement, ni môme le plus fréquemment 0 ) ; mais toutes ces choses ( p h y siques) arrivent ou continuellement, ou (du moins) très f r é quemment. Quant au ciel, avec tout c e qu'il renferme, il reste continuellement dans certaines situations,

sans subir

aucun

changement, comme nous l'avons exposé, ni dans son essence même, ni en changeant de place. Mais les choses physiques qui sont au dessous de la sphère de la lune ont lieu, les unes c o n t i nuellement, les autres le plus fréquemment : continuellement, c o m m e , par exemple, le feu qui chauiïe et la pierre qui descend vers le b a s ; le plus fréquemment, c o m m e , par exemple, les f i g u res des individus de chaque espèce et sesactions W. Tout cela est clair. Or, puisque les choses partielles (du monde) ( 3 ) ne sont, pas dues au hasard, comment le tout le serait-il? Il est donc démontré que ces êtres ne sont point l'œuvre du hasard. Voici comment s'exprime Aristote, en réfutant ceux d'entre les anciens qui prétendaient que ce monde est venu du hasard et qu'il est né spontanément, sans cause : « D'autres, dit-il, ont donné pour

( t ) Sur le mot r n r o x * vov. le 1 . 1 , p. 3 0 0 , note 2. Il correspond ici a u x mots grecs i^i roiv, dont se sert Aristote dans cette démonstration. Yoy. Phys., liv. II, au commencement du chap. V. ( 2 ) C'est-à-dire, le plus fréquemment, les individus d'une m ê m e espèce ont les mêmes figures et contours, sauf de rares exceptions, et de même il émane de chaque espèce certaines actions qui font r a r e ment défaut. ( 3 ) On ne voit pas à quoi se rapporte le suffixe masculin des mots nnN'NH et n ^ D ; il faut sous-entendre abfrtybN, du monde.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CIIAP.

165

XX.

cause de ce ciel et de tous les mondes la spontanéité

W] car,

disent ils, c'est spontanément que naît la révolution ainsi que le mouvement qui a tout distingué et constitué dans cet ordre. Mais il y a en cela quelque chose de fort étonnant : ils disent (d'une part), des animaux et des plantes, qu'ils ne sont ni ne naissent par le hasard, mais qu'ils ont pour cause, soit une nature, soit une intelligence, soit quelque autre chose de semblable; car toute chose quelconque ne naît pas de toute semence ou de tout sperme (quelconque), mais de telle semence il naît un olivier, et de tel sperme il naît un homme. Et (d'autre part), ils disent du ciel et des corps qui (seuls) parmi tous les corps visibles sont (véritablement) divins ("2I, qu'ils ne sont nés que

( t ) L e s m o t s a r a b e s N H C S i N N p ^ n c o r r e s p o n d e n t . , d a n s le t e x t e g r e c , à to aùro^arov, et d o i v e n t être c o n s i d é r é s , c o m m e un substantif c o m p o s é , sua sponle,

la spontanéité.

en quelque s o r t e ,

d o n t l a I r a d u c t i o n littérale s e r a i t : l e

C f . c i - d e s s u s , p . 1 7 , à la fin d e la X V I I e p r o p o -

sition, o ù les m o t s ¡ T N p b n

correspondent a u x mots grecs V

sauToû.

— L a traduction arabe de c e passage d'Aristote est presque littérale, s a u f q u e l q u e s l é g è r e s v a r i a n t e s , q u e n o u s r e t r o u v o n s aussi d a n s la v e r sion a r a b e - l a t i n e . V o y . Phys., TOCSs XGÙ TÎIV

7TKVTOl'J

XOT[Af.Xùjy

liv. II, c h a p . 4 : È-.ô-è 3s t i v s j oî r.«i -oOpavoO GttTCWVTat TO aÙTOV.KTOV,

y..

T.

( 2 ) M a ï m o n i d e , i n t e r r o g é p a r S a m u e l i b n - T i b b o n s u r le s e n s p r é c i s d e c e s p a r o l e s d ' A r i s t o t e , lui d o n n a , d a n s la lettre d é j à c i t é e ( c i - d e s s u s , p. 2 1 e t 2 4 ) , l ' e x p l i c a t i o n s u i v a n t e : y - | CTN-on D^Bian b a "O 1TÎJ7 f p a m anrni o^am p a n -îaba o n a i m o

r

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D^IDI^DH

-itt>N r p j n w n

jidh

d^nu

naniN

ta^-np

- a w j j ? ">n

f p n

« L e s e n s est : T o u s l e s c o r p s v i s i b l e s , c ' e s t - à - d i r e p e r ç u s p a r l e s e n s d e l a v u e , c o m m e , par e x e m p l e , la t e r r e , l ' e a u , l ' o r , l ' a r g e n t e t d ' a u t r e s c h o s e s s e m b l a b l e s , o n les a p p e l l e s e u l e m e n t visibles,

et on y c o m -

p r e n d a u s s i l e ciel et les a s t r e s ; m a i s c e s d e r n i e r s s e u l s d ' e n t r e tous l e s corps visibles, divins.

les p h i l o s o p h e s l e s a p p e l l e n t p a r e x c e l l e n c e les

Et d e m ê m e ils a p p e l l e n t la s p h è r e c é l e s t e le corps divin,

corps

voulant

d i r e p a r là q u ' e l l e e s t , selon l e u r o p i n i o n , le c o r p s q u i est stable c o m m e Dieu lui-même.

166

DEUXIÈME

PARTIR.

—

CIIAP.

XX.

spontanément et qu'ils n'ont absolument aucune cause, comme en ont les animaux et les plantes. » Telles sont ses expressions, et il entre dans de longs détails pour montrer la fausseté de ce qu'ils ont présumé. Il est donc clair qil'Aristote croit et démontre que tous ces êtres n'existent pas par le hasard ; ce qui réfute (l'opinion qui admet) qu'ils sont l'œuvre du hasard, c'est qu'ils existent essentiellement,

c'est-à-dire qu'ils ont (évidemment) une cause qui

veut qu'ils soient nécessairement ainsi, et par cette cause ils existent tels qu'ils sont. Voilà ce qui a été démontré et ce que croit Aristole. Mais (quant à la question de savoir) si, de ce qu'ils ne sont pas nés spontanément, il s'ensuit nécessairement qu'ils sont l'œuvre d'un dessein et d'une volonté libre ('), il ne m'est pas prouvé qu'Aristote croie cela ; car, réunir ensemble l'existence par nécessité et la naissance par un dessein et une volonté, de manière à en faire une seule et même chose, voilà ce qui me parait bien près de la réunion de deux choses opposées. En effet, l'idée de la nécessité

admise par Aristole est

(celle-ci) : que tout ce qui d'entre les êtres n'est pas le produit de l'art a nécessairement une cause qui l'a produit et formé tel qu'il est ; cette cause a une deuxième cause, celle-ci une troisième, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on arrive à une cause première de laquelle tout est émané; car ou ne saurait admettre un enchaînement (de causes) à l'infini. Mais il ne croit pas pour cela que l'existence du monde résulte nécessairement du Créateur, j e veux dire de la cause première, comme l'ombre résulte du corps, ou comme la chaleur résulte du feu, ou comme la lumière résulte du soleil, comme le soutiennent de lui ceux qui ne comprennent pas ses paroles. Il croit, au contraire, qu'il en est de celle nécessité à peu près comme (quand nous disons que) l'intelligible résulte nécessairement de l'intellect, l'intellect étant

( 1 ) Littéralement : qu'ils sont par le dessein d'un (être) agissant intention et par la volonté d'un voulant.

avec

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.

167

XX.

l'efficient de l'intelligible entant qu'intelligible O ; car, même selon lui (Aristote), celle cause première est un intellect au rang le plus élevé et le plus parfait de l'être. Mais, bien qu'il (lise que Dieu veut ce qui émane de lui, qu'il en a de la joie et du plaisir (2) et qu'il ne pourrait vouloir le conlraire, on ne saurait appeler cela dessein (3>, et il n'y a pas là l'idée du dessein. En effet, l'homme désire avoir deux yeux et deux mains, il en éprouve de la joie et du plaisir, et il ne saurait vouloir le contraire ; mais si tel individu a deux yeux et deux mains, ce n'est pas par un dessein (venant de lui), ni parce qu'il veut particulièrement telle figure et telles actions. L'idée du dessein delà détermination

et celle

ne s'appliquent qu'à une chose qui n'existe

pas encore et qui peut exister ou ne pas exister telle qu'on l'a projetée ou déterminée. Je ne sais (du reste) si les modernes W ont compris les paroles d'Aristote, disant que les choses ont nécessairement.unecauseW, dans le sens du desseinet

de la dé-

( 1 ) Voici le sens de c e passage : Aristole, tout en considérant l'existence du monde c o m m e une chose nécessaire,

ne croit pas pour cela que

le monde soit l'œuvre d'une fatalité aveugle et qu'il soit issu d'une cause qui agit sans avoir la conscience de son œuvre, c o m m e le corps, qui fait l'ombre; mais il croit, au contraire, que Dieu agit avec pleine conscience et qu'il est l'efficient du monde, comme l'inlellect est l'efficient de l'intelligible, lequel, c o m m e intelligible,

est nécessairement

pensé et compris par l'intellect. ( 2 ) Cf. Métaph.,

XII, 7 : STi-i y.xi i r,8ov>? ivipysioi toOtou, -/. T. 7.

( 3 ) L e s éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont n 6 "ION"1

mbl

¡"1313, ms. "131 "lOX" N ^ l . Al-'Harîzi a mieux rendu ce passage : l ^ S N " ) • n ï D m"? -IOÎO •••• I:DD a m r v p n a r u m t o n ^ I D W DN ( 4 ) C'est-à-dire, c e u x qui, tout en admettant l'éternité du îponde, soutiennent qu'il y a de la part de Dieu dessein

et détermination.

Voy. à

la fin du chapitre précédent. ( 5 ) Ibn-Tibbon et Al-'Harîzi ont : n U D Tlty, deux causes; lieu des deux mots

3 2 0 , ils ont lu } N 3 3 D ,

c'est qu'au

au duel, c e qui d'ail-

leurs serait une faute, car il faudrait le génitif p 3 3 D . U11 de nos mss. a, en effet, cette dernière forme, mais c e n'est là qu'une prétendue correction du copiste.

168

DEUXIÈME

PARTIE. —

CIIAP.

XX,

XXI.

termina lion; ou b i e n , s'ils l'ont c o n t r e d i t s u r ce point et si ce sont e u x qui ont préféré l'opinion d u dessein

et d e la

délerminalion,

c r o y a n t qu'elle n'est p a s en c o n t r a d i c t i o n a v e c l ' é t e r n i t é ( d u m o n d e ) . — Après cet e x p o s é , j ' a b o r d e l'opinion d e ces m o dernes. CHAPITRE

XXI.

S a c h e q u e , p a r m i les p h i l o s o p h e s m o d e r n e s qui

professent

' ' é t e r n i t é du m o n d e , il y en a q u i d i s e n t q u e Dieu est l'efiicient d u m o n d e , dont il a p r é f é r é l'existence (à la n o n - e x i s t e n c e ) , qu'il l'a fait a v e c dessein et l'a d é t e r m i n é tel qu'il est, m a i s q u ' i l est i n a d m i s s i b l e q u e cela ait e u lieu d a n s u n t e m p s plutôt q u e d a n s u n a u t r e , et q u ' a u c o n t r a i r e , oela a t o u j o u r s été et s e r a t o u j o u r s ainsi. Ce qui fait, disent-ils, q u e n o u s n e s a u r i o n s n o u s f i g u r e r q u ' u n a g e n t ait fuit q u e l q u e chose s a n s q u e cet ageitt ait p r é c é d é son action d a n s le t e m p s , c'est q u e d a n s ce q u e n o u s f a i s o n s , n o u s a u t r e s , il en est n é c e s s a i r e m e n t ainsi ; c a r , d a n s tout a g e n t d e cette sorte ( " , il y a u n e c e r t a i n e privation:

il est ( d ' a b o r d )

a g e n t en p u i s s a n c e , e t , a p r è s avoir a g i , il a passé à l'acte. Mais Dieu, d a n s lequel il n ' y a point de p r i v a t i o n , ni a b s o l u m e n t r i e n q u i soit en p u i s s a n c e , n e p r é c è d e point son action ; a u c o n t r a i r e , il n ' a j a m a i s cessé d ' a g i r , et d e m ê m e qu'il y a u n e i m m e n s e différence entre son essence et la n ô t r e , d e m ê m e a u s s i le r a p p o r t qui existe e n t r e son action et lui diffère d e celui q u i e x i s t e e n t r e n o t r e action et n o u s . Ils font le m ô m e r a i s o n n e m e n t s u r la délerminalion agent,

et la volonté;

ou voulant,

déterminant,

ou agissant

c a r , peu i m p o r t e q u e tu dises avec dessein,

^tous ces m o i s ) a y a n t

ou préférant,

le m ê m e s e n s ! 2 ) .

ou Il est

(1) C'est-à-dire, dans tout agent qui agit de la manière dont nous agissons. (2) C'est-à-dire : De même que son action n'a pu commencer dans le temps, de même sa volonté, son dessein, etc., ont nécessairement existé de toute éternité.

168

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PARTIE. —

CIIAP.

XX,

XXI.

termina lion; ou b i e n , s'ils l'ont c o n t r e d i t s u r ce point et si ce sont e u x qui ont préféré l'opinion d u dessein

et d e la

délerminalion,

c r o y a n t qu'elle n'est p a s en c o n t r a d i c t i o n a v e c l ' é t e r n i t é ( d u m o n d e ) . — Après cet e x p o s é , j ' a b o r d e l'opinion d e ces m o dernes. CHAPITRE

XXI.

S a c h e q u e , p a r m i les p h i l o s o p h e s m o d e r n e s qui

professent

' ' é t e r n i t é du m o n d e , il y en a q u i d i s e n t q u e Dieu est l'efiicient d u m o n d e , dont il a p r é f é r é l'existence (à la n o n - e x i s t e n c e ) , qu'il l'a fait a v e c dessein et l'a d é t e r m i n é tel qu'il est, m a i s q u ' i l est i n a d m i s s i b l e q u e cela ait e u lieu d a n s u n t e m p s plutôt q u e d a n s u n a u t r e , et q u ' a u c o n t r a i r e , oela a t o u j o u r s été et s e r a t o u j o u r s ainsi. Ce qui fait, disent-ils, q u e n o u s n e s a u r i o n s n o u s f i g u r e r q u ' u n a g e n t ait fuit q u e l q u e chose s a n s q u e cet ageitt ait p r é c é d é son action d a n s le t e m p s , c'est q u e d a n s ce q u e n o u s f a i s o n s , n o u s a u t r e s , il en est n é c e s s a i r e m e n t ainsi ; c a r , d a n s tout a g e n t d e cette sorte ( " , il y a u n e c e r t a i n e privation:

il est ( d ' a b o r d )

a g e n t en p u i s s a n c e , e t , a p r è s avoir a g i , il a passé à l'acte. Mais Dieu, d a n s lequel il n ' y a point de p r i v a t i o n , ni a b s o l u m e n t r i e n q u i soit en p u i s s a n c e , n e p r é c è d e point son action ; a u c o n t r a i r e , il n ' a j a m a i s cessé d ' a g i r , et d e m ê m e qu'il y a u n e i m m e n s e différence entre son essence et la n ô t r e , d e m ê m e a u s s i le r a p p o r t qui existe e n t r e son action et lui diffère d e celui q u i e x i s t e e n t r e n o t r e action et n o u s . Ils font le m ô m e r a i s o n n e m e n t s u r la délerminalion agent,

et la volonté;

ou voulant,

déterminant,

ou agissant

c a r , peu i m p o r t e q u e tu dises avec dessein,

^tous ces m o i s ) a y a n t

ou préférant,

le m ê m e s e n s ! 2 ) .

ou Il est

(1) C'est-à-dire, dans tout agent qui agit de la manière dont nous agissons. (2) C'est-à-dire : De même que son action n'a pu commencer dans le temps, de même sa volonté, son dessein, etc., ont nécessairement existé de toute éternité.

DEUXIÈME

PARTIE.

CHAP.

XXT.

169

inadmissible, disent-ils encore, que son action ou sa volonté soit sujette au changement, ainsi que nous l'avons exposé (*). Il est donc clair pour toi, ô lecteur de mon présent traité, que ceux-là ont bien changé le mol nécessité,

mais en ont laissé

subsister l'idée. Peut-être ont-ils eu pour but de choisir une plus belle expression, ou (du moins) d'écarter quelque chose de uaalsonnanti 2 ); car (si l'on dit] que l'univers est intimement lié à sa cause, — qui est Dieu, comme le dit Aristole, — et qu'il participe de sa perpétuité, c'est absolument la même idée que lorsqu'ils disent que le monde vient de Y action de Dieu, ou (qu'il a été fait) par son dessein, sa volonté, son choix et sa

détermination,

mais qu'il n'a jamais cessé et ne cessera jamais d'être tel qu'il est, de même que le lever du soleil est indubitablement l'efficient du jour, sans que l'un précède temporellement l'autre. Mais ce n'est pas là l'idée du dessein (3) tel que nous l'envisageons ; au contraire, nous voulons dire par là que le monde n'est pas

nécessai-

rement émané de Dieu, comme l'effet émane de sa cause, de laquelle il est tellement inséparable qu'il ne peut changer sans que la cause elle-même subisse un changement, ou que (du moins) elle change à l'égard d'une de ses conditions. Quand tu auras ainsi compris l'idée (du dessein),

tu reconnaîtras combien

il est faux de dire que le monde est une conséquence nécessaire de l'existence de Dieu, comme l'effet l'est de la cause, et (tu sauras) qu'il est venu de l'action (libre) de Dieu ou (qu'il existe) par sa

détermination.

Après avoir ainsi exposé le sujet, nous arrivons à examiner (ia question de) cette diversité qui existe dans le ciel et qui, comme il a été démontré, a nécessairement une cause ; (et nous ( 1 ) Voy. ci-dessus chap. X i l I

p. 1 1 2 .

( 2 ) C'est-à-dire : Ils croyaient peut-être qu'il était plus digne de Dieu de l'appeler efficient ou agent, et ils voulaient peut-être éviter les expressions malsonnantes de cause première

et de nécessité.

(Cf. le t. I, au com

rnencement du chap. I.XIX). ( 3 ) C'est-à-dire, du dessein ou do l'intention que nous attribuons à Dieu. Ibn-Tibbon a ajouté les mots n^jjrv DUT! pour plus de clarté.

170

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXI.

demandons) si cette cause, par son existence môme, a motivé et rendu nécessaire cette diversité (•), ou bien si elle est l'efficient de cette diversité qui l'a déterminée (*) de la manière que nous croyons, nous, les sectateurs de Moïse, notre maître? Nous répondrons à cela, après avoir fait d'abord une observation préliminaire pour expliquer le sens de la nécessité admise par Aristote, a6n que tu en conçoives l'idée; et ensuite je t'exposerai la préférence que je donne à l'opinion de la nouveauté du monde, (appuyée) par des preuves spéculatives, philosophiques et pures de tout faux raisonnement. S'il dit que l'Intelligence première est nécessairement émanée de Dieu, la deuxième Intelligence de la première et la troisième de la deuxième, et de même, s'il pense que les sphères sont émanées des Intelligences et (s'il proclame) cet ordre bien connu que tu as pu étudier dans les passages y relatifs et que nous avons ici exposés en abrégé , il est clair qu'il ne veut pas dire par là que telle chose ait existé d'abord, et qu'ensuite soit née d'elle cette autre chose qui en est la conséquence nécessaire ; car il n'admet la naissance d'aucune de ces choses. En disant conséquence nécessaire, il ne veut parler que de la causalité, comme s'il disait : l'Intelligence première est la cause de l'existence de la deuxième Intelligence, celle-ci est la cause de l'existence de la troisième, et ainsi de suite ; et il en est de même de ce qu'il dit des sphères et de la matière première (*\ car toutes ces choses ne se précèdent point les unes les autres et

( 1 ) Littéralement : Si cette cause est la raison de celte diversité et si cela résulte nécessairement de son existence. (2) Le participe p i b o b t f , qui se rapporte à

i l'efficient, doit

être prononcé à la forme active ; les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont le participe passif m n V f i n > mais les mss. ont m i T O n . ( 3 ) Yoy. ci-dessus chap. IV, cù l'auteur a parlé de l'ordre des Intelligences et des sphères, en attribuant à Aristote les théories des péripatéticiens arabes. (4) C'est-à-dire, de la matière des choses sublunaires, qui émane des sphères, lesquelles, à leur tour, émanent des Intelligences.

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CHAP.

XXI.

171

n'existent point, selon lui, les unes sans les autres M. 11 en est, par exemple, comme si quelqu'un disait que, des qualités mières1^,

pre-

résultent'nécessairemenl l'aspérité, le lisse, la dureté,

la mollesse, l'épaisseur et la qualité spongieuse W; car personne ne met en doute que ce ne soient celles-là (les qualités premières), je veux dire la chaleur, la froideur, l'humidité et la sécheresse, qui aient fait naître l'aspérité, le lisse, la dureté, la mollesse, l'épaisseur, la qualité spongieuse et autres choses semblables, et que ces dernières ne soient nécessairement é m a nées des qualités

premières, quoiqu'il

soit impossible qu'il

existe un corps qui, possédant les qualités premières, soit dénué de ces qualités secondaires W. C'est donc absolument de la même manière qu'Aristote dit

de l'univers en général, que

telle chose est nécessairement émanée de telle autre, jusqu'à ce qu'on arrive à la cause première, à l'Intelligence première,

comme il s'exprime, lui, ou

ou (®) n'importe comme tu voudras

( 1 ) Littéralement : El aucune de toutes ces choses ne précède l'autre et n'existe,

selon lui (Aristote), sans elle.

( 2 ) Voy. ci-dessus p. 148, notes 1 et 2. ( 3 ) Ibn-Tibhon, n'ayant pu trouver de mots hébreux pour désigner toutes ces qualités secondaires, 12fîm

mpbnn,

a mis

le lisse et son opposé,

pour les d e u x

premières,

et pour les deux dernières,

12Sm rYTOSDn, la qualité spongieuse et son opposé. Al-'Harîzi traduit :

•asm m y m - p m n c p m p ^ n m d o t . ( 4 ) L'auteur veut dire que, bien qu'il soit évident que les d e u x e s pèces de qualités existent simultanément, et que les qualités premières ne précèdent point temporellement les qualités secondaires, on dit pourtant que celles-ci sont émanées des premières, comme l'effet émane de la cause. Ibn-Tibbon ajoute, dans sa version, ces mots explicatifs :

roDn p y -jn t r n n n p y n n bsia f w . « Et il ne s'agit point ici de l'idée de naissance, mais de l'idée de cause. » ( 5 ) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont : 1&5D1N

; il

faut lire "ION1, sans le i conjonctif, comme l'ont les mss. Al-'Harîzi : ï b d - i n

- i o n

ioîîi?2 jvû-tn

nr

ty.

( 6 ) Il faut ajouter, dans la version d'Ibn-Tibbon, le mot l u , qui se trouve dans les mss. — Dans la phrase suivante : '-ci

"O, il faut

1T"2

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CH VP.

XXI,

XXII.

l'appeler. Nous avons tous en vue un seul et même principe ; mais lui, il pense que tout ce qui est en dehors (de ce principe) en est émané par nécessité, comme je l'ai dit, tandis que nous, nous disons qu« c'est Dieu qui a fait toutes ces choses avec dessein et en voulant cet univers, qui n'a pas existé d'abord et qui maintenant a été appelé à l'existence par la volonté de Dieu. Je vais maintenant, dans les chapitres suivants, produire les preuves qui me font donner la préférence à (l'opinion qui admet) que le monde a été créé.

CHAPITRE XXII.

C'est une proposition sur laquelle Aristote et tous les philosophes sont d'accord, que d'une chose simple il ne peut émaner (directement) qu'une seule chose simple (0. Si la chose est

e.Tacer le m o t "O, q u e les mss. n'ont pas, m a i s qui se trouve aussi d a n s la version d'Al-'Harîzi. ( 1 ) Cette proposition, que Maïmonide a e m p r u n t é e à Ibn-Sinâ, n ' a point été é n o n c é e p a r Aristote ; m a i s o n t r o u v e d a n s les écrits d e ce d e r n i e r plusieurs passages qui ont pu y d o n n e r lieu. Ainsi, par e x e m p l e , Aristote dit d a n s la Physique (ïiv. VIII, c h a p . VI tin) que ce qui n'est pas m u (le m o t e u r p r e m i e r ) , restant simple et t o u j o u r s le m ô m e , ne p o u r r a p r o d u i r e q u ' u n seul ir.ouvement simple (ro S'«xi»>crov, ï>anip EÏ/wai, ârOL-).',>; y.t/.i wffaûrwî '/.ai sv Dans la Métaphysique

tw

a jr&i Siaaivov, uiav y. '«7t).ïîv

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"/ivr/Civ).

(liv. XII, c h a p . VIII v e r s la fin), il est dit q u e

le m o t e u r premier non m û étant un p a r l'idée et par le n o m b r e , il s'ensuit q u e ce qui est m û t o u j o u r s et d ' u n e m a n i è r e c o n t i n u e est également un; et que, par conséquent, il n'y a q u ' u n seul ciel AG'/W

Y.'JùplO[lto ZO

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•

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V.V.l

TO ZiVOlJfjtîVOV

S.p«. VfOt ¿Ci'1. V.y.i

âpv. o'jpv.vo; (xovoc). Ici, c o m m e ailleurs, Maïmonide

attribue à Aristote u n e théorie d ' I b n - S i n à , qui dit que la c a u s e p r e m i è r e , étant l'unité simple et absolue, n'a pu' faire d i r e c t e m e n t é m a n e r d'elle q u ' u n e seule intelligence simple; Ibn-Uoschd fait observer q u e c'est p a r e r r e u r qu'on a attribué c e t t e proposition à Aristote, en se m é p r e n a n t s u r le sens que ce philosophe attache à l'idée d'unité,

lorsqu'il p r é s e n t e

1T"2

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CH VP.

XXI,

XXII.

l'appeler. Nous avons tous en vue un seul et même principe ; mais lui, il pense que tout ce qui est en dehors (de ce principe) en est émané par nécessité, comme je l'ai dit, tandis que nous, nous disons qu« c'est Dieu qui a fait toutes ces choses avec dessein et en voulant cet univers, qui n'a pas existé d'abord et qui maintenant a été appelé à l'existence par la volonté de Dieu. Je vais maintenant, dans les chapitres suivants, produire les preuves qui me font donner la préférence à (l'opinion qui admet) que le monde a été créé.

CHAPITRE XXII.

C'est une proposition sur laquelle Aristote et tous les philosophes sont d'accord, que d'une chose simple il ne peut émaner (directement) qu'une seule chose simple (0. Si la chose est

e.Tacer le m o t "O, q u e les mss. n'ont pas, m a i s qui se trouve aussi d a n s la version d'Al-'Harîzi. ( 1 ) Cette proposition, que Maïmonide a e m p r u n t é e à Ibn-Sinâ, n ' a point été é n o n c é e p a r Aristote ; m a i s o n t r o u v e d a n s les écrits d e ce d e r n i e r plusieurs passages qui ont pu y d o n n e r lieu. Ainsi, par e x e m p l e , Aristote dit d a n s la Physique (ïiv. VIII, c h a p . VI tin) que ce qui n'est pas m u (le m o t e u r p r e m i e r ) , restant simple et t o u j o u r s le m ô m e , ne p o u r r a p r o d u i r e q u ' u n seul ir.ouvement simple (ro S'«xi»>crov, ï>anip EÏ/wai, ârOL-).',>; y.t/.i wffaûrwî '/.ai sv Dans la Métaphysique

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(liv. XII, c h a p . VIII v e r s la fin), il est dit q u e

le m o t e u r premier non m û étant un p a r l'idée et par le n o m b r e , il s'ensuit q u e ce qui est m û t o u j o u r s et d ' u n e m a n i è r e c o n t i n u e est également un; et que, par conséquent, il n'y a q u ' u n seul ciel AG'/W

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TO ZiVOlJfjtîVOV

S.p«. VfOt ¿Ci'1. V.y.i

âpv. o'jpv.vo; (xovoc). Ici, c o m m e ailleurs, Maïmonide

attribue à Aristote u n e théorie d ' I b n - S i n à , qui dit que la c a u s e p r e m i è r e , étant l'unité simple et absolue, n'a pu' faire d i r e c t e m e n t é m a n e r d'elle q u ' u n e seule intelligence simple; Ibn-Uoschd fait observer q u e c'est p a r e r r e u r qu'on a attribué c e t t e proposition à Aristote, en se m é p r e n a n t s u r le sens que ce philosophe attache à l'idée d'unité,

lorsqu'il p r é s e n t e

DfcLXIÉME

PARTIE.

—

C1IAI'.

XXII.

173

composée, il peut en émaner plusieurs choses, selon le nombre des simples qu'elle renferme et dont elle est composée. Le feu, par exemple, étant un composé de deux qualités (premières), la chaleur et la sécheresse, il en résulte qu'il chauffe par sa chaleur et dessèche par sa sécheresse J ). De même, une chose étant composée de matière et de forme, il peut en émaner, si elle est de composition multiple, plusieurs choses du côté de sa matière et plusieurs autres du côté de sa forme. — Conformément à cette proposition, Aristole dit qu'il n'y a eu d'émanation primitive de Dieu qu'une seule intelligence simple, pas autre chose. Deuxième proposition & . Toute chose quelconque ne saurait émaner fortuitement de toute chose quelconque, mais il faut toujours nécessairement qu'il y ait une certaine relation entre la cause et son effet. Les accidents eux-mêmes ne sauraient émaner au hasard les uns des autres, comme par exemple la quantité de la qualité, ou la qualité de la quantité. De même, une

l'univers comme une unité, ou un tout organique, émané d'une cause première et unique. Yoy., sur ce sujet, mes Mélanges de philosophie

juive

et ambe, p. 360 et suiv. — L'auteur va montrer dans ce chapitre que tout l'échafaudage de l'émanation successive des Intelligences et des sphères, selon la théorie d'Aristote (ou mieux d'Ibn-Sinà), ne suffit pas pour expliquer la multiplicité et la diversité qui régnent dans le monde, mais que toutes les difficultés disparaissent, des qu'on admet un Dieu créateur, ayant créé le monde par sa libre volonté. ( 1 ) U y a ici une contradiction apparente avec ce que l'auteur a dit du feu au chap. LUI de la l r e partie (p. 207-208), où il cite l'exemple du feu pour montrer qu'une seule cause simple peut produire des effets en apparence divers, tandis qu'ici il dit expressément que le feu est en lui-même un composé de deux choses simples. Mais tous les effets du feu que l'auteur énumère dans le passage en question, il les attribue, en réalité, à l'une des deux qualités simples du feu, savoir à la chaleur. ( 2 ) Cette proposition et les deux suivantes ne sont pas empruntées à Aristole ; l'auteur les énonce comme des axiomes, contre lesquels on ne saurait élever aucune objection.

171

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CIIA1'.

XXII.

forme ne saurait émaner de la matière ni une matière de la forme Troisième

proposition : Tout agent qui agit avec dessein et

volonté, et non par sa nature, peut exercer des actions diverses et nombreuses. Quatrième proposition : Un tout composé de substances d i verses juxtaposées

forme plus véritablement une

qu'un tout composé de substances diverses mêlées

composition ensemble.

Ainsi, par exemple, les os, ou la chair, ou les veines, ou les nerfs, sont plus simples que l'ensemble de la main ou du pied, composé de nerfs, de chair, de veines et d'os. — Cela est trop clair pour qu'on ait besoin d'en dire davantage. Après ces préliminaires, je dirai que, si AristoteditO) que la première Intelligence sert de cause à la deuxième, la deuxième à la troisième, et ainsi de suite, dût-il y en avoir des milliers de degrés, la dernière (*) de ces intelligences sera toujours indubitablement simple. D'où donc alors viendrait la composition, qui, selon l'opinion d'Aristote, existerait par nécessité dans ces êtres (d'ici-bas)? Nous voulons bien être d'accord avec lui quand ¡1 dit qu'à mesure que les Intelligences s'éloignent (de la cause première), il se rencontre dans elles une plus grande c o m p o s i tion d'idées (diverses), leurs intelligibles devenant de plus en plus n o m b r e u x ; mais, tout en admettant avec lui cette opinion conjecturale, (nous lui demanderons) comment les intelligences ont-elles pu devenir la cause des sphères émanant d'elles ? Quel rapport y a-t-il entre la matière (des sphères) et l'Intelligence séparée, qui est absolument immatérielle? Supposé môme que nous accordions que chaque sphère a pour cause une Intelligence, ainsi qu'on l'a

( 1 ) Ainsi que nous l'avons déjà lait observer, l'auteur attribue à Aristote la théorie de l'émanation des Intelligences les unes des autres, qui appartient à Al-Faràbi et à Ibn-Sinâ. Cf. ci-dessus p. 51, note 4, et mes Mélanges, etc., p. 331 et 360. ( 2 ) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent p t f N T ! , ce qui n'est qu'une faute d'impression ; les m s s . ont p i n N Î T

DEUXIÈME

l'ARTIE. —

CHAP.

XXII.

dit, parce que cette intelligence est composée

175

en ce qu'elle se

pense elle-même et (qu'elle pense aussi) ce qui est en dehors d ' e l l e , — d e sorte qu'elle est en quelque sorte c o m p o s é e de d e u x choses, dont l'une produit l'autre intelligence qui est au-dessous d'elle, et dont l'autre produit la s p h è r e

- on pourra encore

lui demauder : Cette chose une et simple de laquelle (selon vous) émane la sphère, c o m m e n t a-t-elle pu produire la sphère, p u i s que celle ci est composée de d e u x matières et de d e u x formes (qui sont d'une part) la matière et la forme de la sphère et ( d ' a u tre part) la matière et la forme de l'astre fixé d a n s la sphère (2) ? Si donc tout se passait par voie de nécessité,

il nous faudrait

nécessairement supposer dans cette intelligence composée u n e cause également composée de d e u x parties, dont l'une pût produire le corps de la sphère et l'autre le corps de l'astre ( 3 ) . Et encore faudrait-il que la matière de tous les astres fût une seule et m ê m e W; mais il se peut que les étoiles brillantes soient

( t ) Selon la théorie d'Ibn-Sinâ, chaque intelligence est en quelque sorte composée, en ce que, d'une part, elle se pense elle-même, et que, d'autre part, elle pense sa cause, ou l'intelligence supérieure, qui lui sert de forme et dont elle est en quelque sorte le substratum. De la première de ces deux pensées émane la sphère, et de la seconde émane l'Intelligence inférieure. Cf. ci-dessus, vers la fin du chap. IV, p. 60 et suiv. (2) Voy. ci-dessus p. 139-160. (3) C'est-à-dire : 11 ne suffirait plus de considérer chaque Intelligence comme composée de deux éléments simples ou de deux sortes de pensées, mais il faudrait que l'un de ces deux éléments fût lui-même composé pour pouvoir servir de cause aux deux espèces de matières et de formes qui sont dans la sphère et l'astre. (4) Littéralement : Et cela, si la matière de tous les astres était une seule,c'est-à-dire l'hypothèse d'un élément composé, qui existerait dans les Intelligences séparées et dont seraient émanées la matière des sphères et celle des astres, celte hypothèse même, dis-je, ne suffirait qu'en admettant que la matière de tous les astres est une seule et même.

176

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CHAP.

XXII.

d'une substance à p a r t , et les nébuleuses O d'une autre s u b stance. Enfin, on sait que tout corps est composé de sa matière et de sa forme ( 2 ). Il est donc clair que ces choses ne procèdent point par voie de nécessité,

c o m m e il le dit. De m ê m e , la diversité du m o u v e -

ment des sphères n'est point en rapport a v e c leur ordre cessif ( 3 ), les unes au-dessous

suc-

des a u t r e s , de manière qu'on

puisse soutenir à cet é g a r d le système de la nécessité,

c e dont

nous avons déjà parlé ( 4 ). Il y a encore (dans c e système) autre chose qui renverse tout ce qui a été établi à l'égard des choses physiques, si l'on considère l'état de la sphère céleste : Si la matiere de toutes les sphères est une,

comment se fait-il que la

forme de telle sphère ne se transporte pas nécessairement à la matière de telle autre, c o m m e cela a r r i v e dans les choses sublunaires, à cause de l'aptitude de la matière

? pourquoi (elle

( 1 ) Le mot n O D b b x (¿ilik-MI) désigne, selon Maïmonide (dans sa lettre à R . Samuel ibn-Tibbon), « les astres qui n'ont pas d'éclat, qu'on ne dislingue pas bien, même dans l'obscurité de la nuit, el dont l'apparence diffère peu de celle du firmament » î ^ S N l "int Dnb J W • j r p m n * o o p tayn m w

DOD13H

ohn-idi c - o a oa*« nt>SNi n V ^

AI-'Harîzi traduit ce mot par Q^aiyon DOS'Cn, les étoiles nébuleuses. ( 2 ) L'auteur veut dire qu'il faudrait encore supposer, dans les Intelligences. des éléments à part, comme causes efficientes des différentes matières, et d'autres éléments, comme causes des formes. Ainsi, par exemple, l'intelligence qui préside à la sphère des étoiles fixes devra renfermer un élément composé pour produire la matière et la forme de cette sphère, un deuxième pour produire la matière et la forme des étoiles brillantes, un troisième pour produire la matière et la forme des nébuleuses, et enfin un élément simple pour produire l'Intelligence qui est au-dessous d'elle, ou celle de la sphère de Saturne. ( 3 ) Littéralement : Ne conservent point la régularité de l'ordre. ( 4 ) Voy. ci-dessus p. 153-154. ( 5 ) En d'autres termes : Comment se fait-il que les corps célestes, ayant une seule et même matière, ne reçoivent pas successivement la forme les unes des autres, comme cela arrive dans les éléments et en général dans les choses sublunaires que nous voyons constamment se

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.

XXII.

177

forme reste—t—elle toujours dans telle matière (déterminée), puisque tout a une matière commune ? — à moins, par Dieu, qu'on ne veuille soutenir que chaque sphère a une matière différente de celle des autres, de sorte qu'alors la forme du mouvement ne serait plus une preuve pour (l'unité de) la matière M ; mais ce serait là le renversement de tous les principes. Ensuite, si la matière de tous les astres est une, par quoi (peut-on d e mander) se distinguent leurs individualités ? Est-ce par des formes ou par des accidents? Mais, dans n'importe laquelle des deux hypothèses, il faudrait que, soit ces formes, soit ces accidents, se transportassent nécessairement sur chacun (des astres), si l'on ne veut pas nier l'aptitude (de la matière) ( 2 ). Tu comprendras donc par là que, si nous disons matière matière des astres,

des sphères,

ou

cela ne doit point être pris dans le même

sens que celte matière (sublunaire), et qu'il n'y a là qu'une simple homonymie ; car chacun de ces corps célestes a une existence qui lui est particulière et à laquelle ne participent point les autres. Mais (s'il en est ainsi), comment s.e fait-il pourtant qu'il y ait communauté

en ce qui concerne le mouvement

circulaire des sphères ou la fixité des astres? — Cependant, si nous admettons que tout cela a lieu par le dessein d'un être agissant avec intention, qui a tout fait et déterminé comme l'a exigé

servir mutuellement de subslratum et de forme les unes a u x autres, en parcourant les différents degrés de l'individualité, de l'espèce et du genre, parce que la matière première, qui est une, est apte à recevoir toutes les formes ? ( 1 ) Car, c'est de la forme du mouvement, c'est-à-dire du mouvement circulaire commun à toutes les sphères, qu'on a conclu que leur matière est une. ( 2 ) Littéralement : afin que Vaptitude ne soit pas détruile, c'est-à-dire : Afin qu'on ne soit pas obligé de nier que la matière, qu'on a supposée être une, soit apte à recevoir toutes les formes et lous les accidenls. Ibn Tibbon a rendu le mot arabe ^NrPnDN^N par la paraphrase sui-

vante : o n p o n o - m b i n n m n o - m TOM. U

teb

iionn n m . 12

178

DEUXIÈME

PAIIT1E. —

C1IAP.

XXII.

sa sagesse incompréhensible t1), on ne peut nous adresser aucune de toutes ces questions, que l'on n'est en droit de faire qu'à celui qui soutient que tout se fait par nécessité

et non par une

volonté libre (*>. Mais cette dernière opinion ne s'accorde point avec l'ordre de l'univers, et on n'a pu l'appuyer d'aucune raison ni d'aucune preuve suffisante. Et avec cela, il s'ensuit des choses extrêmement invraisemblables;

car Dieu,

que tout

homme intelligent affirme être doué de toutes les espèces de perfections, se trouverait, à l'égard de tous les êtres, dans l'impuissance de rien innover i3>, et s'il voulait allonger l'aile d'une mouche ou raccourcir le pied d'un insecte, il ne le pourrait pas. Mais Aristote dira à cela que Dieu ne le veut point, et qu'il serait même inadmissible qu'il voulût qu'il en fût autrement ; ce ne serait pas là (dira-t-il) lui attribuer plus de perfection, el peut-être serait-ce plutôt une imperfection à certains égards W. Je te dirai en thèse générale, — car quoique je sache que beaucoup d'hommes passionnés

me reprocheront de peu

( 1 ) Dans plusieurs éditions de la vers. d'Ibn-Tibbon, il manque ici, après le mot

, les mots Jttnn

ce qui rend la phrase inintelli-

gible. ( 2 ) Littéralement : par la volonté d'un voulant. ( 3 ) Plus littéralement : à savoir que Dieu... les êtres , comment n ' a p puierions-nous pas la nôtre par les paroles de Moïse et d'Abraham et par tout ce qui s'ensuit ? Je l'ai promis un chapitre (3> dans lequel je te parlerais des doutes graves qu'on peut opposer à celui qui croit que la science humaine peut rendre compte W de l'ordre des mouvements de la sphère céleste, et que ce sont là des choses physiques qui a r r i vent par une loi nécessaire et dont l'ordre et l'enchaînement sont clairs. J'en aborde donc maintenant l'exposition.

CHAPITRE XXIV.

Tu sais en fail d'astronomie ce q u e , dans mes leçons, tu as lu et compris du contenu du livre de YAlmageste;

mais le

temps n'était pas assez long pour te faire commencer une autre étude « . ( 1 ) L'auteur se sert ici des paroles prononcées un jour par R. lo'hanan ben-Zaccaï, dans une discussion qu'il eut avec un saducéeu.V. Meghillath lâ'anith, chap. V, et Talmud de Babylone, traité Bâba balhra, fol. 11S ft. (2) C'est-à-dire , des idolâtres ; voy. le t. I, p. 280, note 2. (3) Voy. ci-dessus, chap, x i x , p. 155, et ibid., note 2. (4) Littéralement : que l'homme a embrassé par la science l'ordre, etc. (5) Dans tout ce chapitre, Maïmonide s'adresse particulièrement au disciple pour lequel primitivement il composa le Guide (voy. le commencement de la I" partie). Nous savons par d'autres documents que ce

184

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXIV.

Ce que lu sais déjà, c'est que, pour se rendre complede la régularité des mouvements et pour que la marche des astres soit d'accord avec les phénomènes visibles, il faut admettre (une de ces) deux hypothèses 0), soit un épicycle, soit une sphère excentrique, ou môme les deux à la fois (2). Mais je vais te faire remarquer que

disciple, émigré du Maghreb et qui s'établit plus tard à Alep, ne passa q u ' u n court espace de temps auprès de Maïmonide, établi au vieux Caire, et que ce temps fut consacré à d e s études astronomiques. Cf. m a Notice sur Joseph ben-Iehouda, dans le Journal Asiatique, Juillet 1842, p. 14 et 34. ( 1 ) Littéralement : c'est que, à l'égard de la régularité des mouvements et de la conformité de la marche des astres avec ce qui se voit,

tout suit

deux

principes. ( 2 ) Les astronomes anciens, pour expliquer les inégalités apparentes des mouvements des planètes, les font mouvoir, tantôt dans des excentriques, c'est-à-dire dans des sphères dont le centre s'écarte de celui d u zodiaque ou de la terre, tantôt dans des épicycles, c'est-à-dire dans de petites sphères secondaires, portées par les grandes sphères concentriques ou excentriques, et dont le centre est supposé se mouvoir à la surface de la g r a n d e sphère sur la circonférence d ' u n grand cercle, appelé le déférent (Voy. Almageste, liv.VI, chap. 3). Ces hypothèses, p u r e m e n t géométriques, très ingénieuses et en même t e m p s très compliquées, restèrent, pendant tout le moyen âge, u n e des bases de la science astronomique. Elles sont devenues inutiles par la découverte des orbes elliptiques d e s planètes et par celle des lois de l'attraction. Dès le c o m m e n c e m e n t d u XII" siècle, les philosophes arabes s'émurent de ce que les hypothèses d e Ptolémée offraient d'invraisemblable et de p e u conforme aux p r i n c i pes physiques et aux théories d u m o u v e m e n t développées par Aristote. On essaya de leur substituer d'autres hypothèses; mais on ne parvint point à élaborer un système qui pût lutter avec celui de Ptolémée (Voy. m e s Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 412, 430, 520 et suiv.). Ces tentatives n'éurent aucun succès parmi les astronomes, et Maïmonide lui-même, qui attaque ici les hypothèses de Ptolémée au point de v u e philosophique, n'hésite p a s , dans son traité Kiddousch ha- hodesch, ou de la fixation des néoménies, à les admettre dans toute leur étendue et à les p r e n d r e pour bases de ses calculs astronomiques.

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP.

XXIV.

185

chacune de ces d e u x hypothèses est totalement 0) en dehors d e toute règle et contraire à tout ce qui a été exposé dans la science physique. D ' a b o r d , établir un épicycle qui tourne sur une certaine sphère, sans tourner autour du centre de cette sphère qui le porte, comme cela a été supposé pour la lune et p o u r les cinq planètes (2), voilà une chose dont il s'ensuivrait nécessairement qu'il y a roulement,

c'est-à-dire que l'épicycle roule et c h a n g e en-

tièrement de place, chose inadmissible à laquelle on a voulu échapper, (à savoir) qu'il y ait là (dans le ciel) quoi q u e ce soit qui change de place (3). C'est pourquoi Abou-Becr-ibn-al-Çâyeg, dans un discours qui existe d e lui sur l'astronomie, a dit q u e l'existence de l'épicycle est inadmissible; et, après avoir parlé d e ladite conséquence (du roulement),

il dit qu'outre cette chose

inadmissiblequi résulterait de l'existence de l'épicycle, il s'ensuivrait encore d'autres choses inadmissibles. Je vais te les exposer: 1° Il y aurait une révolution autour d'un centre qui ne serait p a s celui d u monde ; et cependant c'est u n principe fondamental de tout cet univers, q u e les mouvements sont au nombre d e trois : u n mouvement (partant) du milieu, u n a u t r e (se dirigeant) vers le milieu et un a u t r e autour du milieu (*). Mais, s'il y avait un épicycle, son mouvement ne se ferait ni d u milieu, ni vers lui, ni autour de lui. 2 ' C'est un des principes posés p a r Aristote, d a n s la science p h y s i q u e , qu'il faut nécessairement quelque

(1) Lemotnboibfro se rapporte, comme adverbe, aux mots iO'-ifcO DM^p^N "y, et c'est à tort que les deux traducteurs hébreux l'ont rapporté à ce qui suit, en ajoutant un 1 copulatif. Ibn-Tibbon traduit: '"Dl pbin -im rpDI, et Al-Harîzi : -|£n N1H -pn tyl. Un seul de nos mss. (celui de Leyde, n. 18) a nb&j^iOl, avec le l copulatif. (2) Car pour le soleil, Ptolémée se borne à l'hypothèse d'une sphère excentrique. Cf. ci-d'essus, p. 93, n. 4. (3) C'est-à-dire : on a établi que toutes les parties du ciel, bien que perpétuellement en mouvement, ne changent jamais de place, et que les différentes sphères, en tournant sur elles-mêmes, ne se transportent pas d'un endroit à un autre. (4) Cf. le t. I, chap. LXXIt, p. 359.

486

DEUXIÈME PARTIE. — f.IIAP. XXIV.

chose de fixe aulour de quoi se fasse le mouvement, et c'est là pourquoi il faut que la terre reste fixe ; mais, si l'épicycle existait, ce serait là yn mouvement circulaire autour de rien de fixe. J'ai entendu dire qu'Abou-Becr disait avoir trouvé un système astronomique dans lequel il n'y avait pas d'épicycle, mais (où tout s'expliquait) uniquementpardessphèresexcentriques; cependant, je n'ai point entendu cela (de la bouche) de ses disciples (*). Mais, quand même il y aurait réussi, il n'y aurait pas gagné grand' chose; car, dans (l'hypothèse de) Y excentricité, on s'écarte également des principes posés par Arislote et auxquels on ne peut rien ajouter. Et ceci est une observation qui m'appartient. En effet, dans {'excentricitéaussi, nous trouvons un mouvement circulaire des sphères qui ne se fait pas autour du milieu (de l'univers), mais autour d'un point imaginaire qui s'écarte du centre du monde ; et c'est là également un mouvement qui ne se fait pas autour de quelque chose de fixe. Il est vrai que ceux qui n'ont pas de connaissances en astronomie prétendent que, puisque ces points (imaginaires) sont à l'intérieur de la sphère de la lune, comme cela paraît de prime abord, l'excentricité aussi admet un mouvement autour du milieu (de l'univers) ; et nous voudrions pouvoir leur accorder qu'il (le mouvement) se fait autour d'un point dans le feu ou dans l'air, bien que cela ne soit pas un mouvement autour de quelque chose de fixe (2). Mais nous leur e x -

( 1 ) Cf. ci-dessus, p. 82, où l'auteur dit avoir étudié chez un des disciples d'Abou-Becr lbn-al-Çayeg. (2) C'est-à-dire: nous nous contenterions, au besoin, de leurs raisonnements, s'il était réellement établi que le centre de l'excentrique est toujours à l'intérieur de la sphère de la lune et qu'il se trouve dans la sphère du feu ou dans celle de l'air, bien qu'on puisse objecter que, même dans cette hypothèse, ce ne serait toujours pas là un mouvement autour de quelque chose de fixe. — Pour comprendre ce que l'auteur dit ici du mouvement aulour d'un point dans le feu ou dans l'air, il faut se rappeler les théories d'Aristote sur la position des quatre éléments, à l'intérieur de la sphère de la lune, et sur leurs différentes régions. Voy. le t. I , p . 134, n. 2, et p. 359, n. i.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXIV.

187

poserons que les mesures des excentricités ont été démontrées dans VAlmageste,

selon les hypothèses qui y sont adoptées ; et

les modernes ayant établi par une démonstration vraie, dans laquelle il n'y a rien de douteux, quelle est la mesure de ces e x centricités relativement au demi-diamètre de la terre (*), comme aussi ils ont exposé toutes les distances et les grandeurs (des astres), il a été prouvé que le centre de l'excentrique du soleil' 2 ) est n é cessairement hors de la concavité de la sphère de la lune et a u dessous de la convexité de la sphère de Mercure (3). De même, le point autour duquel tourne Mars, je veux dire le centre de son excentrique, est hors de la concavité de la sphère de Mercure et au-dessous de la convexité de la sphère de Vénus. De môme encore, le centre de l'excentrique de Jupiter se trouve à celte même distance '*>, je veux dire entre les sphères W de Mercure et de Vénus. Quant à Saturne, le centre de son excentrique tombe entre Mars et Jupiter.Voisv 6 ), par conséquent, combien toutes ces

(1") L'auteur veut dire que les astronomes arabes ont fixé les distances entre les centres des excentriques et le centre du zodiaque ou de la terre, et de même les distances des planètes et leur grandeur, en prenant pour unité le rayon ou demi-diamètre de la terre. C'est, en effet, ce que fait Albatâni, ou Albategnius (mort en 929); Voir son traité d'astronomie, publié en latin sous le titre de De Scientia stellarum, chap. 50, et Cf. Delambre, Histoire de l'astronomie du moyen ûge, p. 50. On verra plus loin que, selon notre auteur, c'est surtout Al-Kabîci, ou Alkabitius, qui en a donné la démonstration complète. (2) Littéralement : que le point excentrique du monde, autour duquel tourne le soleil. (3) Il faut effacer, dans la version d'Ibn-Tibbon, le mot n o n . (4) C'est-à-dire : il est à la même distance du centre du monde que le centre de l'cxcentrique de Mars. (5) Tous lesmss. ont, ici et dans la phrase suivante,

au singu-

lier; le duel v ^ S (. Cependant, il faut lui faire savoir que, si la destruction du monde est nécessaire, ce n'est pas parce qu'il est créé, et q u e , si selon lui elle doit être admise, c'est plutôt par une foi sincère dans ce qui a été prédit par cette expression allégorique qu'il a prise, lui, dans son sens littéral. Il n'y a en cela aucune espèce de danger pour la religion.

CHAPITRE XXVIII.

Beaucoup de nos coreligionnaires croient que Salomon admettait l'éternité (du monde). Mais il est étonnant qu'on ail pu s'imaginer qu'un homme qui professait la religion de Moïse, notre maître, ait pu admettre l'éternité. Si quelqu'un croyait, — ce

(1) La plupart des mss. ont : iriNtO "0 ; quelques-uns : p Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent:

nnXtO jO-

^ j lt3HM3D, il

faut lire: " i n blP 1DWSD. (2) Le verbe ntW 1 ( ¿ ^ 0 est ici l'aoriste passif de la 3 e forme de la racine g?, ayant le sens de compter strictement avec quelqu'un, être avare ou rigoureux, ne rien céder à quelqu'un. C'est dans le même sens que les talmudistes emploient le verbe T S p n , et c'est par ce verbe que Maïmonide lui-même, dans sa lettre à Ibn-Tibbon, traduit notre verbe arabe :

mspn nn

oinnn n r - m c 1 « b s oami * p ^nbuD.—Dans la

plupart des mss., le verbe en question est écrit ^ ^ Î W , , probablement pour faire mieux reconnaître la racine. Dans l'introduction du Kitàb al-luma\le

ms. d'Oxford a également nni"liWDbN,.pour AaLlùAÎ. Yoy.

ma Notice sur Abou'l-Walid, p. 133 (Journal asiatique, nov.-décemb. 1850, p. 355).

206

DEUXIÈME P A R T I E . — C U A P . X X V I I ,

XXVIIX.

rai qu'il n'en est point ainsi, qu'au contraire un grand n o m bre de textes en proclament la perpétuité, et que tout ce qui, pris dans le sens littéral (*), semble indiquer qu'il doit périr, est très évidemment une allégorie, comme je l'expliquerai. Si quelque partisan du sens littéral s'y refuse, disant qu'il doit nécessairement croire à la destruction (future) du monde, il ne faut pas le chicaner pour cela (2>. Cependant, il faut lui faire savoir que, si la destruction du monde est nécessaire, ce n'est pas parce qu'il est créé, et q u e , si selon lui elle doit être admise, c'est plutôt par une foi sincère dans ce qui a été prédit par cette expression allégorique qu'il a prise, lui, dans son sens littéral. Il n'y a en cela aucune espèce de danger pour la religion.

CHAPITRE XXVIII.

Beaucoup de nos coreligionnaires croient que Salomon admettait l'éternité (du monde). Mais il est étonnant qu'on ail pu s'imaginer qu'un homme qui professait la religion de Moïse, notre maître, ait pu admettre l'éternité. Si quelqu'un croyait, — ce

(1) La plupart des mss. ont : iriNtO "0 ; quelques-uns : p Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent:

nnXtO jO-

^ j lt3HM3D, il

faut lire: " i n blP 1DWSD. (2) Le verbe ntW 1 ( ¿ ^ 0 est ici l'aoriste passif de la 3 e forme de la racine g?, ayant le sens de compter strictement avec quelqu'un, être avare ou rigoureux, ne rien céder à quelqu'un. C'est dans le même sens que les talmudistes emploient le verbe T S p n , et c'est par ce verbe que Maïmonide lui-même, dans sa lettre à Ibn-Tibbon, traduit notre verbe arabe :

mspn nn

oinnn n r - m c 1 « b s oami * p ^nbuD.—Dans la

plupart des mss., le verbe en question est écrit ^ ^ Î W , , probablement pour faire mieux reconnaître la racine. Dans l'introduction du Kitàb al-luma\le

ms. d'Oxford a également nni"liWDbN,.pour AaLlùAÎ. Yoy.

ma Notice sur Abou'l-Walid, p. 133 (Journal asiatique, nov.-décemb. 1850, p. 355).

DEUXIÈME

PARTIE. —

C1IAP. XXV1I1.

207

dont Dieu nous garde ! — qu'il a déserté en cela les opinions religieuses M, comment donc tous les prophètes et docteur s l ' a u raient-ils accepté? comment ne l'auraient-ils pas attaqué sur ce point et ne l'auraient-ils pas blâmé après sa mort, comme on dut le faire (2) pour les femmes étrangères et pour d'autres choses? Ce qui a donné lieu à le soupçonner à cet égard, c'est que les docteurs disent : « On voulait supprimer le livre de VEcclésiaste, parce que ses paroles inclinent vers les paroles des hérétiques (3). » Il en est ainsi, sans doute ; je veux dire que ce livre, pris dans son sens littéral, renferme des choses qui inclinent vers des opinions hétérodoxes (*) et qui ont besoin d'une interprétation. Mais l'éternité (du monde) n'est pas de ce nombre; il n'y a (dans ce livre) aucun passage qui l'indique, et encore moins y trouve-t-on un texte qui déclare manifestement l'éternité du monde. Cependant, il renferme des passages qui en indiquent la durée perpétuelle, laquelle est vraie ; or, y ayant vu des passages qui en indiquent la perpétuité, on a pensé que Salomon le croyait

(1) La version d'Ibn-Tibbon ajoute ici les mots m n "Hp^O rWiPI, dont l'équivalent ne se trouve dans aucun de nos mss. arabes, ni dans la version d'Al-'Harîi. Cette addition peut provenir d'une observation que Maïmonide, dans sa lettre, adressa au traducteur, au sujet du verbe j A 3 , qui signifie, selon lui, sortir du rang ou de la ligne, s'écarter d'une opinion. et qu'il dit avoir employé ici dans le sens de m n "HpyJO n&r!î\ sortir (s'écarter) des principes de la religion : î î t y s n t t r N i n n o n - v s w b N -¡y i n

jy àrû^N i n n j w b x

• n b ^ m m n n p y a nspï -r (2) La plupart des mss. o n t j j l ; l'un des mss. de Leyde (n° 18) a t Ù , et de même Al-'Harisi : N^CJîl' 1 D c o m m e nous le trouvons. La version de Ibn-Tibbon réunit les deux leçons m i S ^ n c NtfOJC ICO ; IbnTibbon avait mis sans doute en marge l'un des deux verbes, que les copistes ont ensuite réunis. (3) Voy. Wayyikra Rabbâ, sect. 28 (fol. 168, col. 4 ) ; MidraschKohéleth, au chap. 1, vers. 3. La citation de Maïmonide, comme il arrive souvent, diffère un peu de nos éditions des Midraschîm, qui portent: n u - o -itfb d ^ u d w o n m 12 iNiœtp. (4) Littéralement : Vers des opinions étrangères aux opinions de la loi.

208

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXY1II.

incréé, tandis qu'il n'en est point ainsi. Le passage sur la perpétuité est celui-ci : et la terre reste à perpétuité, dVij?^ (Ecclé siaste, I, 4); et ceux qui n'ont pas porté leur attention sur ce point curieux ont dû recourir à cette explication : pendant le temps qui lui a été fixé O. Ils ont dit de même, au sujet de ces paroles de Dieu : Jamais tant que durera la terre (Genèse, YIII, 2 2 ) , qu'il s'agit là de la durée du temps qui lui a été fixé. Mais je voudrais savoir ce qu'on dira des paroles de David : Il a fondé la terre sur ses bases, afin qu'elle ne chancelle point, à tout jamais (Ps. C1V, 5) ; car si les mots nyi D^iy, in sœculum, n'indiquaient pas non plus la durée perpétuelle, Dieu aussi aurait une certaine durée limitée, puisqu'on s'exprime sur sa perpétuité en ces termes: l'Éternel régnera à jamais, nyi dVij;^ (Exode, XV, 18) (2>. Mais ce qu'il faut savoir, c'est que oViy, sœculum, n'indique la durée perpétuelle que lorsque la particule y est jointe, soit après,comme, p . e x . , -jyi dVijj, soitavant, comme, parexemple, oViy 1J?; ainsi donc, l'expression de Salomon, m o y Dbiyb reste à perpétuité, dirait même moins que celle de David, "ijn O^iy Dion afin qu'elle ne chancelle point, à tout jamais. David, en effet, a clairement exposé la perpétuité du ciel et (déclaré) que ses lois, ainsi que tout ce qu'il renferme, resteront invariablement dans le même état. Il a dit : Célébrez l'Éternel du haut des deux, etc., car il a ordonné et ils furent créés; il les a établis pour toute éternitey il a fixé une loi qui reste invariable (Ps. CXLVIII, 1 , 5 , 6), ce qui veut dire que ces lois qu'il a fixées ne seront jamais changées; car le mot pn (loi) est une allusion aux lois du ciel et de la terre, dont il a été parlé précédemment (3).

(1) C'est-à-dire : ceux qui n'ont pas su séparer l'éternité du monde de sa durée perpétuelle ont dû expliquer ces paroles de l'Ecclésiaste dans ce sens que la terre aura la durée qui lui a été fixée d'avance par 13 Créateur. (2) Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, on cite ici le verset :

njji DViy "ibo

(Ps. x, 16).

(3) Voy., ci-dessus, chap. X et

passim.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXVIII.

209

Mais en même temps il déclare qu'elles ont été créées, en disant : car il a ordonné, et furent créés. Jérémie a dit : celui qui a destiné le soleil pour servir de lumière pendant le jour, (qui a prescrit) des lois à la lime et aux étoiles pour servir de lumière pendant la nuit, etc., si ces lois peuvent disparaître de devant moi, dit V Éternel, la race d'Israël aussi cesser a d'être une nation. (Jérémie XXXI, 35) ; il a donc également déclaré que bien qu'elles aient été créées, à savoir ces lois, elles ne disparaîtront point. Si donc on en poursuit la recherche, on trouvera (aussi cette doctrine) ailleurs que dans les paroles de Salomon. Mais Salomon (lui-même) a dit encore que ces œuvres de Dieu, c'est-àdire le monde et ce qu'il renferme, resteront perpétuellement stables dans leur nature, bien qu'elles aient été faites : Tout ce que Dieu a fait, dit-il, restera à perpétuité; il n'y a rien à y ajouter, rien à en retrancher (Ecclésiaste, III, 14). Il a donc fait connaître par ce verset, que le mimde est l'œuvre de Dieu et qu'il est d'une durée perpétuelle, et il a aussi donné la cause de sa perpétuité, en disant : il n'y a rien à y ajouter, rien à en retrancher; car ceci est la cause pourquoi il restera à perpétuité. C'est comme s'il avait dit que la chose qui est sujette au changement ne l'est qu'à cause de ce qu'elle a de défectueux et qui doit être complété, ou (à cause) de ce qu'elle a de superflu et d'inutile, de sorte que ce superflu doit être retranché ; tandis que les œuvres de Dieu, étant extrêmement parfaites, de sorte qu'il est impossible d'y ajouter ou d'en retrancher, restent nécessairement telles qu'elles sont, rien dans elles ne pouvant amener le changement (2). Il semblerait qu'il ait voulu aussi indiquer le but de la création, ou justifier les changements qui surviennent (3), en disant à la fin du

( 1 ) C'est-à-dire, les cieux et leurs lois. ( 2 ) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent I C S N

13

i r a o "131 X l î a n - Les mots l i n ne se trouvent pas dans les mss., et n'ont été ajoutés que pour plus de clarté. ( 3 ) Littéralement : C'est aussi comme s'il avait voulu donner un but à ce qui existe, ou excvser ce qui est changé, en disant, etc. ; c'est-à-dire: il T.

II.

u

210

DEUXIÈME P A R T I E . — C H A P . X X V I I I ,

XXIX.

verset : El Dieu Va fait pour qu'on le craignît, ce qui est une allusion aux miracles qui surviennent. Quand il dit ensuite (V, d5) : Ce qui a été est encore, et ce qui sera a déjà été, et Dieu veut cette suite (continuelle) ; il veut dire par là que Dieu veut la perpétuité de l'univers et que tout s'y suive par un enchaînement mutuel. Ce qu'il a dit de la perfection des œuvres de Dieu et de l'impossibilité d'y rien ajouter et d'en rien retrancher, le prince des s a vants l'a déjà déclaré en disant : Le rocher (le Créateur), son œuvre est parfaite (Deut., XXXII, 4) ; ce qui veut dire que toutes ses œuvres, à savoir ses créatures, sont extrêmement parfaites, qu'il ne s'y mêle aucune défectuosité, et qu'elles ne renferment rien de superflu ni rien d'inutile. Et de même, tout ce qui s'accomplit pour ces créatures et par elles est parfaitement juste et conforme à ce qu'exige la sagesse (divine), comme cela sera exposé dans quelques chapitres de ce traité.

CHAPITRE XXIX.

Sache que celui qui ne comprend pas la langue d'un homme qu'il entend parler, sait sans doute que cet homme parle, mais il ignore ce qu'il veut dire. Mais, ce qui est encore plus grave, c'est qu'on entend quelquefois dans le langage (d'un homme) des mots qui, dans la langue de celui qui parle, indiquent un certain sens, tandis que par hasard, dans la langue de l'audi-

semble que Salomon, par les derniers mots de ce verset, a voulu indiquer le but qu'avait Dieu en créant le inonde, ou bien justifier le changement que les lois de la nature semblent subir, à certaines époques, par l'intervention des miracles. — Les mots ¡1313 rvb^n, dans la version d'Ibn-Tibbon, sont une double traduction du mot arabe ¡TUS ; il faut donc effacer l'un des deux mots. (1) Cf. sur cette expression, appliquée à Moïse, le t. I , p. 2 1 6 , note 2.

210

DEUXIÈME P A R T I E . — C H A P . X X V I I I ,

XXIX.

verset : El Dieu Va fait pour qu'on le craignît, ce qui est une allusion aux miracles qui surviennent. Quand il dit ensuite (V, d5) : Ce qui a été est encore, et ce qui sera a déjà été, et Dieu veut cette suite (continuelle) ; il veut dire par là que Dieu veut la perpétuité de l'univers et que tout s'y suive par un enchaînement mutuel. Ce qu'il a dit de la perfection des œuvres de Dieu et de l'impossibilité d'y rien ajouter et d'en rien retrancher, le prince des s a vants l'a déjà déclaré en disant : Le rocher (le Créateur), son œuvre est parfaite (Deut., XXXII, 4) ; ce qui veut dire que toutes ses œuvres, à savoir ses créatures, sont extrêmement parfaites, qu'il ne s'y mêle aucune défectuosité, et qu'elles ne renferment rien de superflu ni rien d'inutile. Et de même, tout ce qui s'accomplit pour ces créatures et par elles est parfaitement juste et conforme à ce qu'exige la sagesse (divine), comme cela sera exposé dans quelques chapitres de ce traité.

CHAPITRE XXIX.

Sache que celui qui ne comprend pas la langue d'un homme qu'il entend parler, sait sans doute que cet homme parle, mais il ignore ce qu'il veut dire. Mais, ce qui est encore plus grave, c'est qu'on entend quelquefois dans le langage (d'un homme) des mots qui, dans la langue de celui qui parle, indiquent un certain sens, tandis que par hasard, dans la langue de l'audi-

semble que Salomon, par les derniers mots de ce verset, a voulu indiquer le but qu'avait Dieu en créant le inonde, ou bien justifier le changement que les lois de la nature semblent subir, à certaines époques, par l'intervention des miracles. — Les mots ¡1313 rvb^n, dans la version d'Ibn-Tibbon, sont une double traduction du mot arabe ¡TUS ; il faut donc effacer l'un des deux mots. (1) Cf. sur cette expression, appliquée à Moïse, le t. I , p. 2 1 6 , note 2.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXIX.

211

teur, tel mot a un sens opposé à celui que l'interlocuteur voulait (exprimer) ; et cependant l'auditeur croit que le mot a, pour celui qui parle, la signification qu'il a pour lui-même. Si, par exemple, un Arabe entendait dire à un Hébreu abâ, l'Arabe croirait que l'autre veut parler de quelqu'un qui repousse une chose et qui ne la veut pas, tandis que l'Hébreu veut dire, au contraire, que la chose plaît à celui-là et qu'il la veut. C'est là également ce qui arrive au vulgaire avec le langage des prophètes; en par-» tie, il ne le comprend pas du tout, mais c'est, comme a dit (le prophète) : Toute vision est pour vous comme les paroles d'un livre scellé (Isaïe, XXIX, 11) ; en partie, il le prend à rebours ou dans un sens opposé, comme a dit (un autre prophète) : Et vous renverser les paroles du Dieu vivant (Jérémie, XXIII, 36). Sache aussi que chaque prophète a un langage à lui propre, qui est en quelque sorte la langue (particulière) de ce personnage; et c'est de la même manière que la révélation, qui lui est personnelle, le fait parler à celui qui peut le comprendre. Après ce préambule, il faut savoir que ce qui arrive f r é quemment dans le discours d'Isaïe, — mais rarement dans celui des autres (prophètes), — c'est que, lorsqu'il veut parler de la chute d'une dynastie (*) ou de la ruine d'une grande nation, il se sert d'expressions telles que : Les astres sont tombés, le ciel a été bouleversé (2), le soleil s'est obscurci, la terre a été dévastée et ( 1 ) Ibn - Tibbon t r a d u i t : DJJ n î P M b y ; Àl-'Harîzi dit plus e x a c t e m e n t : rYD^D r r v p j ? b y , car le m o t arabe ¿ J , o , qu'Ibn-Tibbon traduit souvent par DJJ ou HOIN, nation, signifie dynastie, ( 2 ) Le v e r b e à

empire.

la I r e et à la II e f o r m e , signifie envelopper la tête

( d ' u n t u r b a n ) . Dans le K o r a n , v. 1) : c ^ r ^ - f û J l

se dit d u soleil (chap. LXXXI,

Les commentateurs n e sont pas d ' a c c o r d s u r

le sens de ce verbe passif; on l'explique par être obscurci ou enveloppé, se coucher, s'effacer. Voy. le Commentaire des Séances de Hariri, p. 313. Maïmonide y attache l'idée de bouleversement,

destruction,

c o m m e il le

dit lui-même d a n s sa lettre à R. Samuel lbn-Tibbon : m 13 NOD^Nl NODbN ¡Ï-IN3N T ' D n b N Ce verbe se dit de la destruction du ciel. »

« 11 faut lire r f ï O , par u n câf.

212

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXIX.

ébranlée, et beaucoup d'autres métaphores semblables. C'est comme on dit chez les Arabes (en parlant) de celui qu'un grand malheur a frappé : Son ciel a été renversé sur sa terre (*). De même, lorsqu'il décrit la prospérité d'une dynastie et un renouvellement de fortune, il se sert de métaphores telles que l'augmentation de la lumière du soleil et de la lune, le renouvellement du ciel et de la terre, et autres expressions analogues. C'est ainsi que (les autres prophètes), lorsqu'ils décrivent la ruine d'un individu, d'une nation ou d'une ville, attribuent à Dieu des dispositions de colère et de grande indignation contre eux ; mais, lorsqu'ils décrivent la prospérité d'un peuple, ils attribuent à Dieu des dispositions de joie et d'allégresse. Ils disent (en parlant) de ses dispositions de colère contre les hommes : il est sorti, il est descendu, il a rugi, il a tonné, il a fait retentir sa voix, et beaucoup d'autres mots semblables; ils disent aussi : il a ordonné, il a dit, il a agi y il a fait, et ainsi de suite, comme je l'exposerai. En outre, lorsque le prophète raconte la ruine des habitants d'un certain endroit, il met quelquefois toute l'espèce (humaine) à la place des habitants de cet endroit; c'est ainsi qu'lsaïe dit: Et l'Éternel éloignera les hommes (VI, 12), voulant parler de la ruine d'Israël W. Sephania dit dans le même sens : J'exterminerai l'homme de la surface de la terre, et j'étendrai ma main contre Juda (I, 5 et 4). Il faut te bien pénétrer de cela. Après l'avoir exposé ce langage (des prophètes) en général, je vais te faire voir que ce que je dis est vrai et t'en donner la preuve Isaïe, — lorsque Dieu l'a chargé d'annoncer la chute de l'empire de Babylone, la destruction de San'hérib, celle de Ne-

( t ) C'est-à-dire : il a été bouleversé sens dessus dessous. (2) Saadia traduit dans le même s e n s : NblNH rMfc* "IJ72>1 "INI DiO^N i et voici Dieu éloignera ces hommes (les Israélites). (3) Littéralement : Je vais l'en faire voir la vérité et la démonstration,c'est-à-dire : Je vais te démontrer par des exemples que ce que je dis est vrai.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CIIAP.

XXTX.

213

bouehadneçar qui apparut après lui, et la cessation de son règne, et que (le prophète) commence à dépeindre les calamités (qui devaient les frapper) à la fin de leur règne, leurs déroutes et ce qui devait les atteindre en fait de malheurs qui atteignent quiconque est mis en déroute et qui fuit devant le glaive victorieux,— (Isaïe, dis-je,) s'exprime ainsi : Car les étoiles des cieux et leurs constellations ne feront pas luire leur lumière, le soleil sera obscurci dès son lever, et la lune ne fera pas resplendir sa clarté (Isaïe, XIII, 10). Il dit encore dans la même description : C'est pourquoi j'ébranlerai les cieux, et la terre sera remuée de sa place, par la fureur de Jehova Sebaoth, et au jour de sa brûlante colère (ibid v. 13). Je ne pense pas qu'il y ait un seul homme dans lequel l'ignorance, l'aveuglement, l'attachement au sens littéral des métaphores et des expressions oratoires, soient arrivés au point qu'il pense que les étoiles du ciel et la lumière du soleil et de la lune aient été altérées lorsque le royaume de Babylone périt, ou que la terre soit sortie de son centre, comme s'exprime (le p r o phète). Mais tout cela est la description de l'état d'un homme mis en fuite, qui, sans doute, voit toute lumière en noir, trouve toute douceur amère, et s'imagine que la terre lui est trop étroite et que le ciel s'est couvert (1 ) sur lui. De même, quand il dépeint à quel état d'abaissement et d'humiliation devaient arriver les Israélites pendant les jours de l'impie San'hérib, lorsqu'il s'emparerait de toutes les villes fortes de Juda {ibid., XXXYI, 1), comment ils devaient être faits captifs et mis en déroute, quelles calamités devaient successivement venir (fondre) sur eux, de la part de ce roi, et comment la terred'Israël devait périr alors par sa main, — il s'exprime ainsi : Effroi, fosse et piège contre toi, habitant du pays. Celui qui fuira le bruit de Veffroi tombera dans la fosse; celui qui remontera de la fosse sera pris dans le piègey caries écluses des hauteurs {célestes) s'ouvrent, et les fondements de la terre sont ébranlés. La terre sera violem(1) Ibn-Tibbon a : y t y DOBnJ C a f f m ; peut-être a-t-il lu, dans son texte arabe, nabpjO au lieu de iïpsDJO.

214

DEUXIÈME P A R T I E . —

CHAF.

XXIX.

ment secouée, crevassée, ébranlée. La terre chancellera comme un ivrogne, etc. (ibid., XXIY, 17-20). A la fin de ce discours, en décrivant ce qué Dieu fera à San'hérib, la perte de sa domination altière (dans son expédition) contre Jérusalem, et la honte dont Dieu le confondra devant cette ville, il dit allégoriquement W : La lune rougira, le soleil sera confus; car l'Eternel Sebaoth régnera, etc. (ibid., v. 23). Jonathan ben Uziel a très bien interprété ces paroles ; il dit que, lorsqu'il arrivera à San'hérib ce qui lui arrivera (dans son expédition) contre Jérusalem, les adorateurs des astres sauront que c'est un acte divin, et ils seront stupéfaits et troublés : Ceux, dit-il, qui rendent un culte à la lune rougiront, ceux qui se prosternent devant le soleil seront humiliés, car le règne de Dieu se révélera, etc (2). Ensuite, en dépeignant la tranquillité dont jouiront les Israélites quand San'hérib aura péri, la fertilité et le repeuplement de leurs terres et la prospérité de leur empire sous Ezéchias, il dit allégoriquement que la lumière du soleil et de la lune sera augmentée; car, de même qu'il a été dit, au sujet du vaincu, que la lumière du soleil et de la lune s'en va et se change en ténèbres par rapport au vaincu, de même la lumière des deux (astres) augmente pour le vainqueur. Tu trouveras toujours que, lorsqu'il arrive à l'homme un grand malheur, ses yeux s'obscurcissent, et la lumière de sa vue n'est pas claire, parce que Y esprit visuel . Ainsi je t'ai fait remarquer quel est le véritable esprit du passage en question, et que tout cela (a été dit) pour éviter d'admettre la rénovation de quoi que ce soit (dans la nature). Voici ce qu'on y dit W : « Rabbi Jonathan dit : Dieu avait fait des conditions avec la mer, pour qu'elle se divisât devant les Israélites ; c'est là ce qui est écrit : urvNb • • • 32^1, lamer retourna, vers le matin, à sa première CONDITION (Exode, XIV, 27). R. Jérémie, fils d'Eléazar, dit : Ce ne fut pas seulement avec la mer que Dieu fit des conditions, mais avec tout ce qui fut créé dans les six (1) Littéralement : S't'i en est comme tu le vois (ici), cela indique la grandeur de celui qui ïa dit, et (montre) qu'il trouvait extrêmement difficile, etc. (2) L'auteur emploie ici les mots hébreux rvBWQ fltPJJO, si usités chez les talmudistes pour désigner l'acte de la création et la relation qui en est faite dans le I er chapitre de la Genèse, commençant par le mot Beréschtth. Cf. le t. I, p. 9, noie 2, et p. 349, note 2. (3) Le texte dit : Après qu'elle a été ainsi fixée. Le verbe féminin mpnDK peut se rapporter à riynjo, nature, disposition physique, ou à iTtî>0, volonté; je crois que, dans la pensée de l'auteur, le verbe se rapporte aux deux choses à la fois, et Ibn-Tibbon, en eflet, a mis le verbe au pluriel (îrmntP). Il faut lire, dans la vers, hébr., p m itHnn* P i r u ï n p HIN i n « . Les copistes ont négligé l'un des deux m N , qu'ils ont pris pour une répétition inutile. (4) L'auteur s'exprime d'une manière moins correcte, en disant littéralement : Celte eau particulièrement devait se diviser; il laisse sousentendre l'eau dans laquelle les Égyptiens furent submergés. (5) C'est-à-dire, dans le passage du Midrasch, indiqué plus haut. Voy. Beréschilh Rabbâ, sect. 5 (fol. 4, col. 3 ) . T.

il.

>15

226

DEUXIÈME P A R T I E . —

CllAP.

XXIX.

jours de la Création ; tel est le sens de ces mots : Ce sont mes mains qui ont déployé les deux, et j'ai ordonné à toute leur armée (Isaïe, XLV, 12). J'ai ordonné à la mer de se diviser, au feu de ne pas nuire à Hanania, Mischaël et Asaria, aux lions de ne pas faire de mal à Daniel, à la baleine de vomir Jonas. » Et c'est d'une manière analogue qu'il faut expliquer les autres (miracles). Maintenant la chose t'est claire, et l'opinion (que je professe) est nettement exposée. C'est que nous sommes d'accord avec Aristote pour la moitié de son opinion : nous croyons que cet univers existera toujours et perpétuellement avec cette nature que Dieu a voulu (y mettre) et que rien n'en sera changé de quelque manière que ce soit, si ce n'est dans quelque particularité et par miracle, quoique Dieu ait le pouvoir de le changer totalement ou de le réduire au néant, ou de faire cesser telle disposition qu'il lui plairait de ses dispositions physiques ; cependant, il a eu un commencement, et il n'y avait d'abord absolument rien d'existant, si ce n'est Dieu. Sa sagesse a exigé qu'il produisît la création, au moment où il l'a produite, que ce qu'il aurait produit ne fût pas réduit au néant, et que sa nature ne fût changée en rien, si ce n'est dans quelques particularités qu'il plairait à Dieu (de changer), lesquelles nous connaissons déjà en partie, mais qui, en partie, nous sont encore inconnues et appartiennent à l'avenir. Telle est notre opinion et tel est le principe fondamental de notre loi. Mais Aristote pense que, de même qu'il (l'univers) est perpétuel et impérissable, de même il est éternel et n'a pas été créé. Or, nous avons déjà dit et clairement exposé que cela ne peut bien s'arranger qu'avec la loi de la nécessité; mais (proclamer) la nécessité, ce serait professer une hérésie (*) à l'égard de Dieu, comme nous l'avons déjà montré. La discussion étant arrivée à ce point, nous donnerons un chapitre dans lequel nous ferons aussi quelques observations suides textes qui se trouvent dans le récit de la création [car le (, amandier, tire son nom de la racine "Iptf, se hâler, parce qu'il fleurit plus vite que les autres a r bres. Voy. Raschi et Kim'hi sur le livre de Jérémie, chap. I, v. 12. (3) Voy., ci-après, le chap. XLIII. (4.) Le mot ^Dti'n est expliqué par les rabbins de différentes manières : les uns disent que les D^DttTI sont n M Q Q ÎTN ¡TPH, des animaux de feu qui parlent/ taire, et de

d'autres dirent que le mot vient de n t P n , se

parler, car ces êtres célestes tantôt se taisent, tantôt

parlent; d'autres encore font venir le mot botiTl de t r i n , se hâter, et de ÎjIO, couper, cesser, s'arrêter. V.oy. la III e partie de cet ouvrage, chap.VlI. Dans le mot

veau,

il y a une allusion à ^ j y , rond; car les pieds

des 'Hayoth, ou animaux célestes, sont arrondis. Maïmonide ne se prononce pas sur les allusions qu'il trouve dans les mots n i r n j et b b p ; les commentateurs du Guide pensent que, dans rittTli, on fait allusion à n n n t r n , corruption (c'est-à-dire, à ce qui est exempt de la corruption), e t , dans ^ p , à b p , léger, rapide. Cf., ci-dessus, chap. X (p. 91), et, plus loin, chap. XLIII. — Après b b p n t r r i i , la version d'Ibn-Tibbon Ajoute les mots n t nblTl, et, de m ê m e , Al-'Harîzi, mbltl- Le m s . d e Leyde, n° 18, a en effet

TJV

230

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP.

XXIX,

XXX

ce que dit Zacharie (VI, 1) : Et les montagnes étaient de S C H E T H (airain) ('), et d'autres expressions semblables.

NE'HO-

Après ces deux, propositions, je donne le chapitre que j'ai promis. CHAPITRE XXX.

Sache qu'il y a une différence entre le 'premier et le principe. C'est que le principe existe, ou dans la chose à laquelle il sert de principe, ou (simultanément) avec elle, quoiqu'il ne la précède pas temporellement M ; on dit, par exemple, que le cœur est le principe de l'animal, et que l'élément est le principe de ce dont il est élément. On applique aussi quelquefois à cette idée ( 1 ) Dans les montagnes d'airain de la vision de Zacharife, Raschi voit u n e allusion à la force d e s quatre dynasties représentées p a r les quatre c h a r s . Voy. Raschi sur Zacharie, chap. VI, v. 1. Sur les allusions q u e Maïmonide trouve dans la vision de Zacharie, voy. ci-dessus, p. 91, n o t e 1. ( 2 ) L'auteur veut dire q u e le principe,

comme tel, ne précède pas

temporellement la chose dont il est principe; ainsi, d a n s les exemples q u e l ' a u t e u r va citer, le c œ u r n e peut être dit principe de l'animal q u ' a u m o m e n t où ce dernier est complètement formé et arrivé à la v i e ; et de m ê m e l'élément ne p e u t être dit élément d ' u n e chose qu'au m o m e n t où cette chose existe. Le p r i n c i p e , ou bien existe dans la chose et en fait partie, ou bien n'existe q u e simultanément avec la chose sans en faire p a r t i e ; aucun des d e u x exemples ne s'applique à ce dernier cas, et quelques commentateurs y suppléent e n citant l'exemple du lever d u soleil, qui est le principe et la cause d u j o u r , quoiqu'il n ' y ait entre les d e u x d'autre relation q u e la simultanéité. — Selon Moïse de Narbonne, les mots quoiqu'il ne la précède pas temporellement

ne se rapporteraient

q u ' a u second c a s , ou celui de la simultanéité; et ce serait à ce m ê m e cas q u e s'appliquerait l'exemple d u cœur, qui ne précède pas t e m p o r e l lement la vie animale dont il est le principe. Le second exemple, selon l u i , s'appliquerait au principe qui est dans la chose à laquelle il sert de principe et qui la précède temporellement;

car la matière première, ou la

privation, et les fondements d'nn édifice précèdent temporellement la

230

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP.

XXIX,

XXX

ce que dit Zacharie (VI, 1) : Et les montagnes étaient de S C H E T H (airain) ('), et d'autres expressions semblables.

NE'HO-

Après ces deux, propositions, je donne le chapitre que j'ai promis. CHAPITRE XXX.

Sache qu'il y a une différence entre le 'premier et le principe. C'est que le principe existe, ou dans la chose à laquelle il sert de principe, ou (simultanément) avec elle, quoiqu'il ne la précède pas temporellement M ; on dit, par exemple, que le cœur est le principe de l'animal, et que l'élément est le principe de ce dont il est élément. On applique aussi quelquefois à cette idée ( 1 ) Dans les montagnes d'airain de la vision de Zacharife, Raschi voit u n e allusion à la force d e s quatre dynasties représentées p a r les quatre c h a r s . Voy. Raschi sur Zacharie, chap. VI, v. 1. Sur les allusions q u e Maïmonide trouve dans la vision de Zacharie, voy. ci-dessus, p. 91, n o t e 1. ( 2 ) L'auteur veut dire q u e le principe,

comme tel, ne précède pas

temporellement la chose dont il est principe; ainsi, d a n s les exemples q u e l ' a u t e u r va citer, le c œ u r n e peut être dit principe de l'animal q u ' a u m o m e n t où ce dernier est complètement formé et arrivé à la v i e ; et de m ê m e l'élément ne p e u t être dit élément d ' u n e chose qu'au m o m e n t où cette chose existe. Le p r i n c i p e , ou bien existe dans la chose et en fait partie, ou bien n'existe q u e simultanément avec la chose sans en faire p a r t i e ; aucun des d e u x exemples ne s'applique à ce dernier cas, et quelques commentateurs y suppléent e n citant l'exemple du lever d u soleil, qui est le principe et la cause d u j o u r , quoiqu'il n ' y ait entre les d e u x d'autre relation q u e la simultanéité. — Selon Moïse de Narbonne, les mots quoiqu'il ne la précède pas temporellement

ne se rapporteraient

q u ' a u second c a s , ou celui de la simultanéité; et ce serait à ce m ê m e cas q u e s'appliquerait l'exemple d u cœur, qui ne précède pas t e m p o r e l lement la vie animale dont il est le principe. Le second exemple, selon l u i , s'appliquerait au principe qui est dans la chose à laquelle il sert de principe et qui la précède temporellement;

car la matière première, ou la

privation, et les fondements d'nn édifice précèdent temporellement la

DEUXIÈME

le mot premier.

P A R T I R . — CHAP. X X X .

D'autres fois cependant W premier

231

se dit de ce

qui est seulement antérieur dans le temps, sans que cet antérieur soit la cause de ce qui lui est postérieur ; on dit, par e x e m ple, « le premier qui ait habité cette maison était un tel, et après lui c'était tel autre, » sans que l'un puisse être appelé le principe de l'autre. Le mot qui, dans notre langue (hébraïque), indique la priorité,

est

TE'HILLA

allocution de l'Éternel principe est

RÉSCHÎTH

(nbnn); par exemple: Première

(nbnn)

à Hose'e (Hos., I, 2 ) . Celui qui désigne le (rvawi) ; car il est dérivé de

RÔSCH

(two),

la tête, qui est le principe (commencement) de l'animal, par sa position ( 2 ). Or, le monde n'a pas été créé dans un commencement temporel, comme nous l'avons exposé, le temps étant (lui-même) du nombre des choses c r é é e s ' 3 ) ; c'est pourquoi on

chose à laquelle ils servent de principe. Voici les paroles textuelles de Moïse de Narbonne, d'après les mss.: hnsid: n y n n m a m p o a Nb o s : y n -itr« nbnnnna' nn h ï t îoy î » T 3 îb o n p n i u o o pbn n w b n nbnnn ib a n non btro nn Tin nbnnn sbnt? noN-w 103 p u ïb onpn N W S ' J * K p o onpn **b -irsw nbnnn ib k t i p no o y nxaoan nbnnnn by D^nn nbnnn i b n o n o w » 103 i m p s o^n n n 2bn n m r -no o non n « a n : n nbnnnn by btro nn mo 1 lb Nintr no nbnnn mDvn d n p a n t i d ^ i p t w i n ibvnn 103 7ot3 ib D n p m nbnnn ib • TlONbo ONl ""V^CS (1) Ibn-Tibbon traduit : 13 b p D DTipn by 10W D20N flEWin b3N-

Al-'Harîzi : 1 3 b 3 p î 3 ponpn by 110N Nin pCNin baN. Ibn-Falaquéra (/. c., p. 155) fait observer avec raison que ces deux traductions sont inxactes; car on peut les entendre dans ce sens que le mot premier (JJ1) se dit seulement de ce qui est antérieur dans le temps ( x b JlttWin -Db p t a DTipn by xbN "ION"1), tandis que l'auteur vient de dire que ce mot est quelquefois synonyme de

En effet, les deux traduc-

teurs ont négligé la particule «X3 (dans b^p^ "IpB), qui signifie quelquefois, et Ibn-Falaquéra traduit: DTipn by ION"* D^Oysb pttWin DJON1 nab p u . (2) C'est-à-dire , que la tête, par la place qu'elle occupe, est le commencement de l'animal ; car le véritable principe de la vie animale, c'est le cœur. (3) Voy. ci-dessus, chap. XIII, p. 10a.

232

DEUXIÈME

PARTIR. —

CHAP.

XXX.

a dit B E — R É S C H Î T H ( R V T T W D , Gen., I, 1 ) , où la particule B E (2) a le sens de dans La véritable traduction de ce verset est donc

celle-ci : Dans le principe Dieu créa le haut et le bas (de l'uninivers); c'est là la seule explication qui s'accorde avec la nouveauté (du monde) W. — Quant à ce que tu trouves rapporté de la part de quelques-uns des docteurs, tendant à établir que le temps existait avant la création du monde, c'est très obscur; car ce serait là , comme je te l'ai exposé, l'opinion d'Aristote, qui pense qu'on ne saurait se figurer un commencement pour le temps, ce qui est absurde. Ce qui les a amenés à professer une pareille opinion, c'est qu'ils rencontraient (3> (les expressions) un jour, deuxième jour (Gen., I, 5, 8). Celui-là donc qui professait celte opinion prenait la chose à la lettre : puisque, se disait-il, il n'y avait encore ni sphère qui tournât, ni soleil, par quelle chose donc aurait été mesuré le premier jour? Voici le passage textuel W : « Premier jour W : Il s'ensuit de là, dit R Juda, fils de

( t ) Le texte d i t : l n j n le sens de i dans, ce qu'Al-'Harizi a r e n d u 11

exactement p a r 3~lJ? ptrbD ^ 3

IV23 N O M , « le

BETH

S 103 rvaîT). I b n - T i b b o n a s u b s t i t u é :

est (employé) c o m m e

BETH

de vase ( o u d e

contenant), » c'est-à-dire, c o m m e préposition indiquant u n r a p p o r t circonstanciel de temps ou de lieu, en arabe chap. VI, p. 31 : p n n O IN

Cf. le Sépher

ha-rikmâ,

'^J? 1 ? ••• r v o m . Dans quelques mss.

de la version d'Ibn-Tibbon on l i t : BV2 rV23 n ^ H l ; ce qui veut dire q u e le bêth est u n e préposition de temps, c o m m e dans QV3. (2) Le mot principe, c o m m e l'auteur vient de le dire, n'implique point u n commencement

temporel.

( 3 ) Le texte dit : parce qu'ils ont trouvé. Les éditions d'Ibn-Tibbon ont DNJttO « i n , et quelques m s s . , ïNîiO ")tî>N3; Al-'Harîzi dit plus exactement ixjjdIÎ' "OSO. (4) Voy. Beréschith rabbâ, sect. 3 (fol. 3, col. 3). On r e m a r q u e r a qu'ici, c o m m e ailleurs, Maïmonide ne reproduit pas exactement le texte de nos éditions d u Midrasch, selon lesquelles l'opinion des deux docteurs se fonde sur les mots

T P I , et il fut soir ( f i e n è s e , I, 5). Ces mots n ' é -

tant pas précédés de la parole créatrice m y T l \ qu'il y ait soir, ils croyaient y voir u n e allusion à la préexistence de l'ordre du temps. ( 5 ) C ' e s t - à - d i r e , puisqu'on parle d'un premier jour ; car le texte b i -

DEUXIÈME

R . S i m o n , q u e l'ordre

PARTIE. —

des temps

CHAP.

XXX.

233

avait existé auparavant. R. A b -

b a h o u dit : il s'ensuit d e là q u e le T r è s - S a i n t a v a i t d é j à c r é é d e s m o n d e s qu'il a v a i t e n s u i t e d é t r u i t s O . » Cette d e r n i è r e o p i n i o n e s t e n c o r e p l u s b l â m a b l e q u e la p r e m i è r e ( 2 ). T u c o m p r e n d s c e q u i leur p a r a i s s a i t difficile à t o u s les d e u x , à s a v o i r , q u e le t e m p s e x i s t â t a v a n t l ' e x i s t e n c e d e c e s o l e i i ; m a i s o n t ' e x p o s e r a tout à l ' h e u r e la s o l u t i o n d e c e qui a p u leur p a r a î t r e o b s c u r à e u x d e u x (3>. A m o i n s , par Dieu ! q u e c e s ( d e u x d o c t e u r s ) n ' a i e n t v o u l u s o u t e n i r q u e l'ordre

des

temps

dut nécessairement exister

blique n e porte pas ptyfrn DV, mais "inN OV, un jour.

de

Dans les é d i -

tions de la version d'Ibn-Tibbon on a mis, en effet, m N DV; mais les mss. de cette version, ainsi que ceux d u texte arabe et de la version d'Al-'Harîzi, portent ] 1 b w i DV. ( t ) On a vu (ci-dessus, p. 222) que, selon les talmudistes, c h a q u e m o n d e a u n e d u r é e de six mille ans, suivis d ' u n septième millénaire d e chaos, après lequel, selon l'opinion de R. Abbahou, il est c r é é u n m o n d e nouveau.—Léon Hébreu rattache cette opinion à celle de Platon, qui proclame l'éternité d u chaos. Voy. Dialoghi di amore, édit. de V e n i s e , 1572, fol. 151, et cf. ci-dessus, p. 109, note 3. ( 2 ) R. J u d a se b o r n e à établir l'éternité d u t e m p s ; R . Abbahou y ajoute encore cette autre idée de m o n d e s successivement créés et d é truits , c'est-à-dire, de différents essais de création que Dieu aurait d é truits p a r c e qu'ils ne répondaient pas à l'idéal qu'il avait eu en v u e , c o m m e le dit expressément R. Abbahou dans un autre passage d u Beréschtth rabbâ (sect. 9, au commencement) :

p n r p ^ p i n f H 1DK

C'est donc cette idée, si peu digne de la toute-puissance divine, q u e Maïmonide trouve plus blâmable que l'opinion de R. J u d a , conforme à la doctrine péripatéticienne. — C'est dans ce sens que n o t r e passage est expliqué dans le commentaire inédit de Moïse de Salerno (ins. h é b r . , n° 238, de la Biblioth. i m p . , fol. 220 b) : ï w a - i n | o p - i n a n n?n iDNort u n i a-in m a p a p p n n t r n i o n r r n ntbi p i p r o r r a o ^ i y v n îbt? m o ^ i y n r a n ' ^ p n rrn "Oi Nb p n n o D]?3 m a i v r a n b p ^ p n m r o ^ c n ^ n n o n d i n 3 p n r r a • cronn

inît

noano

( 3 ) Cette solution , comme on va le voir, consiste dans la supposition q u e toutes les choses d u ciel et de la t e r r e ont été créées, du moins en g e r m e , dès le premier m o m e n t de la création, et n'eurent besoin q u e de se développer et de s'organiser successivement.

234

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXX.

toute é t e r n i t é — mais alors ce serait admettre l'éternité (du monde), chose que tout homme religieux doit repousser bien loin. Ce passage me paraît tout à fait semblable à celui de R. Eliézer : D'où furent créés les deux, etc.W. En somme, il ne faut pas avoir égard, dans ces sujets, à ce qu'a pu dire un tel. Je l'ai déjà fait savoir que c'est le principe fondamental de toute la religion, que Dieu a produit le monde du néant absolu, et non pas dans un commencement temporel; le temps, au c o n traire, est une chose crééey car il accompagne le mouvement de la sphère céleste, et celle-ci est créée. Ce qu'il faut savoir aussi, c'est que, pour ce qui est du mot ETH (nx) dans p ^ n n w D^oart ns* (Gen., 1,1), les docteurs ont déclaré dans plusieurs endroils qu'il a le sens d'avec. Ils veulent dire par là que Dieu créa avec le ciel tout ce qui est dans le ciel, et avec la terre tout ce qui appartient à la terre (3). Tu sais aussi qu'ils disent clairement que le ciel et la terre ont été créés à la fois, en alléguant ce passage : Je les ai appelés, ils furent là ensemble (Isaïe, XLYII1,13) W. Tout donc fut créé simultanément, et ensuite les choses se distinguèrent successivement les unes des autres' 5 ). Il en est, selon e u x , comme d'un laboureur (6) qui

(1) C'est-à-dire, à moins que ces deux docteurs ne se soient pas contentés de ladite solution, et qu'ils n'aient voulu soutenir tout simplement l'éternité du temps, et, par conséquent, l'éternité du monde. (2) Voy. ci-dessus, chap. XXVI. (3) Il faudrait, d'après cela, traduire ainsi le premier verset de la Genèse : « Au commencement Dieu créa avec le ciel et avec la terre.» La grammaire ne permet pas de prendre cette explication au sérieux ; car la particule n u est ici évidemment le signe du régime direct. C'est ici une de ces interprétations subtiles qui, à côté du sens littéral,, servent de point d'appui (NH3DDN) à une doctrine quelconque que les rabbins cherchaient à rattacher d'une manière ingénieuse au texte biblique. (4.) Voy. Talmud de Babylone, traité 'Haghîgâ, fol. 12 a ; Beréschîih rabbâ, sect. 1, à la fin. (5) Tous les mss. que nous avons pu consulter ont n r a m ; il nous a paru plus correct d'écrire n o t e r a , à la VIe forme. (6) Littéralement : De sorte qu'ils ont comparé cela à un laboureur etc.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXX.

235

a semé dans la terre, au même instant, des graines variées, dont une partie a poussé au bout d'un jour, une autre au bout de deux jours et une autre encore au bout de trois jours, bien que toute la semaille ait eu lieu au même moment. Selon cette opinion» qui est indubitablement vraie, se trouve dissipé le doute qui engagea R. J u d a , fils de R. Simon, à dire ce qu'il a dit, parce qu'il lui était difficile de comprendre par quelle chose furent mesurés le premier, le deuxième, le troisième jour. Les docteurs se prononcent clairement là-dessus dans le Beréschîth rabbâ; en parlant de la lumière qu'on dit. dans le Pentateuque, avoir été créée le premier jour (Gen., I, 3), ils s'expriment ainsi : « Ce sont là les luminaires (ibid., v. 14) qui furent créés dès le premier jour, mais qu'il ne suspendit qu'au quatrième jour W. » Ce sujet est donc clairement exposé. Ce qu'il faut savoir encore, c'est que p N (terre) est un homonyme, qui s'emploie d'une manière générale et spéciale. Il s'applique, en général, à tout ce qui est au-dessous de la sphère de la lune, c'est-à dire aux quatre éléments, et se dit aussi, en particulier, du dernier d'entre eux seulement, qui est la terre. Ce qui le prouve, c'est qu'on dit : Et la terre était vacuité et chaos, des ténèbres étaient sur la surface de l'abîme, et le souffle de Dieu, etc. (Gen., 1, 2). On les appelle donc tous p x (terre) (2) ; ensuite on dit : Et Dieu appela la partie sèche p j < terre (ibid., v. 10).—C'est là aussi un des grands mystères; (je

( 1 ) Voy. Talmud d e B a b y l o n e , traité 'Haghtgâ, fol. 12 a.

L'auteur

paraît avoir fait u n e erreur de m é m o i r e en disant q u e c e passage s e trouve dans le Beréschîth rabbâ,-

dans n o s éditions du Midrasch,

on n e

trouve q u e le c o m m e n c e m e n t du passage talmudique : ï T D p n

"I1N

'131 ÏS1D "IJJÏ obiyn ^ D » "Q D-aOl nsiîi D1« ptS\ST Dira. Voy.

Beré-

schîth rabbâ, s e c t . 11 et 12 (fol. 9, col. 2, et fol. 10, c. 3). ( 2 ) C'est-à-dire, o n les c o m p r e n d t o u s s o u s le mot terre d u verset 1. L'auteur v e u t dire q u e l'énumération d e s quatre éléments au verset % ( c f . le paragraphe suivant) prouve que le m o t terre du verset 1 les c o m prend tous les quatre ; et, pour prouver plus clairement que le mot p t f désigne en particulier l'élément de la t e r r e , il cite encore le verset 10.

236

DEUXIÈME

PARTIE.

—

CHAP.

XXX.

v e u x dire) que toutes les fois que tu trouves l'expression et Dieu appela telle chose ainsi, on a pour but de la séparer de l'autre idée (générale), dans laquelle le nom est commun a u x d e u x choses M . C'est pourquoi j e t'ai traduit le (premier) verset : Dans cipe Dieu créa le

HAUT

et le

BAS

{de l'univers)

le

prin-

; de sorte que le mot

p N (terre) signifie, la première fois, le monde inférieur,

je veux

dire les quatre éléments, tandis qu'en disant : Et Dieu appela partie sèche p * t terre,

la

on veut parler de la terre seule. Ceci est

donc clair. Ce qu'il faut r e m a r q u e r e n c o r e , c'est que les quatre éléments sont mentionnés tout d'abord après le ciel ; c a r , c o m m e nous l'avons dit, ils sont désignés p a r le premier nom de p « , terre ( 2 ). E n effet on énumère : p «

(la terre), d^D (l'eau), rrn (le souffle

ou l'air) ûf Si èartv >î t o u t o u hipysia toO omyavoû; -jj Sixfcfjé; • Suvàpet SI s» 1 , 1 ) ; au jour auteur

ntry faire,

nap acquérir,

On dit, par e x e m p l e : Dieu o u possesseur

et 2 2 ) ; le Dieu

où Dieu

créa

fit (nitt>y) terre

(njp) du ciel

(bu) de l'univers

et ciel (ibidII,

et de la terre

(ibid.,

posséder,

( ¡ m ) le ciel et la (ibid.,

X X I , 3 3 ) W; Dieu

et terre 4);

XIV, 1 9 (vibn)

(1) C'est-à-dire, que les mots sont une chose de pure convention, et qu'ils n'ont pas pris leur origine dans la nature même des choses qu'ils servent à désigner. C'est ce qui résulte, selon l'auteur, du passage en question, où l'on attribue la dénomination de tous les êtres à la seule volonté d'Adam, qui invente les noms au hasard. (2) L'auteur paraît faire allusion à un passage du Midrasch, où il est dit que la sagesse d'Adam, c'est-à-dire sa connaissance des choses de la nature, était supérieure à celle des anges ; car ces derniers ignoraient la nature des choses sublunaires et ne savaient pas les appeler par leurs noms, tandis qu'Adam savait donner à chaque animal le nom qui lui convenait naturellement et qui en caractérisait l'être : riNJ !"lîb "ION p i i w ntVi bm mbi -non nrbi DID nrVi -HN nrbï i w i n n p V '131 n o r û n bib n i D » D i x n m p * l DQiOtP oba- Voy. le Midrasch Tatihouma, liv. des Nombres, section n p n (édit. de Vérone, fol.77, c o l . l ) ; Beréschîth rabbâ, sect. 17 (fol. 14, col. 3). Les mots '131 i n n p b HfcO Î l 6 , celui-ci il convient de Vappeler, etc., sont expliqués par Isaac Abravanel en ces t e r n e s : " D b n p m n ^£3 O ' M D I O m » P n D n i K 171 x b y -B*» DTVrYmbl OrPJDtûb r n w JB1ÎO D n m i OTDIO «Parce que ces noms n'étaient pas simplement conventionnels et arbitraires, mais posés et dérivés de manière à convenir à la nature des objets et à leurs formes. » Voy. la dissertation d'Abravanel sur la sagesse de Salomon, chap. 2 , dans son commentaire sur le livre des Rois, chap. u t , v. 6 et suiv. (Commenlarius in prophetas priores, Lipsise, 1686, fol. 210, col. 3). Cette opinion des anciens rabbins, qui est combattue ici par Maïmonide, est aussi adoptée par R. Juda ha-Lévi, dans son Khozari, liv. IV, § 25 (édition de Buxtorf, p. 303). (3) Par ciel, il faut entendre ici l'ensemble de l'univers. (4) Voy. le 1.1, p. 3, note 2.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CIIAP.

XXX.

255

du ciel et Dieu de la terre (ibid , XXIV, 3). Quant aux expressions : n n M i a Ytî>N ( ' a luiie les étoiles) que tu as é t a b l i e s ( P s . VIII, 4), D^ntp nnBD (et ma droite) a m e s u h é par palmes les deux, Q ^ a t P ntau, qui é t e n d les deux (Ps. C1V, 2 ) , elles sont toutes renfermées dans ntry, faire. Pour ce qui est du verbe UP, former, il ne se rencontre pas (dans ce sens) W. Il me semble , en effet, que ce verbe s'applique à la formation de la figure et des linéaments, ou à un des autres accidents ; car la figure et les linéaments sont également des accidents. C'est pourquoi on dit : tin u i v , qui forme la lumière (Isaïe, XLV, 7), car celle-ci est un accident ; o^in "iSTS qui forme les montagnes (Amos, IV, 13), signifie qui en fait la figure; il en est de même de i"1 -ijîwi, VÉternel Dieu forma, etc. (Genèse, 11, 7 et 19). Mais, en parlant de cet être qui comprend l'ensemble de l'univers, c'est-àdire le ciel et la terre, on emploie le verbe , créer} qui, selon nous, signifie produire du néant. On dit aussi ntry, faire, (ce qui s'applique) aux formes (2) spécifiques qui leur ont été données, je veux dire à leurs caractères physiques. On leur a appliqué le verbe rup, posséder, parce que Dieu les domine, comme le maître domine ses esclaves ; c'est pourquoi il est appelé le Seigneur de toute la terre (Josué, III, 11, 13) et (simplement) p-lNH, le Seigneur (Exode, XXIII, 17; XXXIV, 23). Mais, comme^3) il n'y a pas de Seigneur sans qu'il y ait en même temps une (1) L'auteur veut dire que ce verbe n'est jamais employé lorsqu'il s'agit de la création du ciel et de la terre, ou de l'ensemble de l'univers ; car, en parlant de la terre seule, on dit aussi p i N 12V (Isaïe, x l v , 1 8 ) , ce que l'auteur interprétait sans doute comme D"nn ~iï£V(2) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont "pniTtf1!?, à ses créatures, ce qui évidemment est une faute; les mss. portent vnYTI3îb 5 mais il faut lire, d'après l'arabe, DîTrvniîib 1 à leurs formes, où le suffixe se rapporte au ciel et à la terre. (3) Tous les mss. ont Nûbl avec 1, et ce mot par conséquent commence une nouvelle phrase. Dans plusieurs mss. de la version d'IbnTibbon , le mot piNPll est suivi de i t ^ O , qui manque dans les éditions; mais il faut lire "îitftOV Ce qui a causé l'erreur, c'est qu'on ne s'est pas aperçu que le mot plNîTI forme une seconde citation biblique.

256 possession,

DEUXIÈME

PARTIE. —

C11AP.

XXX.

ce qui semblerait supposer une certaine matière

préexistantet 1 1 , on a (plutôt) employé les verbes n - û ,

créer,

et njpy, faire. Quand on dit cmtpn vibN» Dieu du ciel, et dVij; Dieu de l'univers,

c'est au point de vue de la perfection de Dieu

et de la perfection de ces derniers ; lui, il est

ELOHÎM,

gouvernant,

Il ne faut pas y voir

et eux, ils sont gouvernés

l'idée de domination, (en disant

ELOHÎM)

c'est-à dire

car c'est là le sens de rtJlp,

possesseur;

c'est au point de vue du rang < que Dieu

occupe dans l'être et de leur rang à eux

3)

car c'est lui, et non

pas le ciel, qui est Dieu. Il faut le bien pénétrer de cela. Ces observations sommaires (8>, avec ce qui précède et ce qui sera dit encore sur ce sujet, sont suffisantes par rapport au but qu'on s'est proposé dans ce traité et par rapport au lecteur (6>.

(1) Littéralement : Et cela incline vers la croyance de l'éternité d'une certaine matière. L'auteur veut dire : comme il y a une corrélation entre le maître et la possession, et que le mot n i l p , possesseur, appliqué au créateur, paraît impliquer la préexistence d'une matière, on a généralement employé, pour désigner l'acte de la création, les verbes N13 (créer) et ntry (faire), qui renferment l'idée de produire du néant. (2) Cf. le t. I, chap. II, p. 37, et ci-dessus, chap. VI, p. 66. (3) Sur le sens du mot ¡¿n, cf. le t. I, p. 52, note 2. (4) C'est-à-dire, de celui du ciel et de l'univers. Le suffixe dans NHîirn est mis, ainsi que les pronoms précédents, au féminin singulier, et non pas au duel, parce que les deux choses se confondaient dans la pensée de l'auteur, de sorte qu'il n'a eu égard qu'au mot féminin NJDD^N, le

i comme on le voit à la fin de cette phrase , où il est dit

mot à mot : Car c'est lui qui est Dieu et non pas elle, je veux dire

NDDÎjN

(le ciel). (5) Littéralement : Ces mesures, ou ces quantités-ci. { 6 } C'est-à-dire : elles suffisent pour le lecteur intelligent et instruit que l'auteur a eu en vue.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAPITRE

CHAP.

XXXI.

257

XXXI.

Tu as peut-être déjà reconnu la raison pourquoi on a tant insisté sur la loi du sabbat et pourquoi elle a (pour pénalité) la lapidation, de sorte que le prince des prophètes a (en effet) infligé la mort à cause d'elle' 1 ). Elle occupe le troisième rang après l'existence de Dieu et la négation du dualisme [car la défense d'adorer un autre être que lui n'a d'autre but que d'afiirmer l'unité] P). Tu sais déjà, par mes paroles ( 3) , que les idées ne se conservent pas si elles ne sont pas accompagnées d'actions qui puissent les fixer, les publier et les perpétuer parmi le vulgaire. C'est pourquoi il nous a été prescrit d'honorer ce (1) C'est-à-dire : Par tout ce qui a été dit précédemment sur l'importance du dogme de la création, tii as déjà pu comprendre, par toi-même, pourquoi la loi du sabbat a été si souvent répétée dans le Pentateuque, et pourquoi celui qui la transgresse est puni de la peine la plus grave, celle de la lapidation, peine qui en effet fut appliquée un jour par le législateur lui-même, comme le rapporte le livre des Nombres, chap. xv, v. 32-36. — Ce chapitre sur le sabbat se rattache, comme complément naturel, à tout ce que l'auteur a dit sur la Création, qui est symboliquement représentée par le repos solennel du septième jour de la semaine. (2) L'auteur veut dire que, dans le Décalogue, la loi du sabbat, qui forme le quatrième commandement, occupe le troisième rang après les commandements relatifs à l'existence et à l'unité de Dieu ; car le trois i è m e c o m m a n d e m e n t , o u la d é f e n s e d e proférer en vain le nom de

l'Éter-

nel, se rattache aux deux premiers commandements et ne proclame pas de nouveau principe fondamental, tandis que la loi du sabbat proclame le dogme de la Création. C'est ainsi que l'auteur a dit plus haut (chap. XIII, p. 107), en parlant de la Création, qu'elle est le secondprincipe après celui de l'unité de Dieu. (3) L'auteur fait allusion, ce me semble, à des entretiens qu'il avait eus avec son disciple sur les motifs qu'on peut supposer à certains préceptes relatifs aux pratiques religieuses. Voy. ce qu'il dit à cet égard dans la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XXYII et passitn. T. 11. 17

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CHAP.

XXXI.

jour, afin que le principe de la nouveauté du monde fût établi et publié dans l'univers par le repos auquel tout le monde se livrerait W le même jour; car, si l'on demandait quelle en est la cause, la réponse serait : Car en six jours l'Éternel a fait etc. (Exode, X X , 11). Mais on a donné à cette loi deux causes différentes, qui devaient avoir deux conséquences différentes : dans le premier Décalogue (Exode, chap. XX), on dit, pour motiver la glorification du sabbat : Car en six jours l'Éternel a fait etc., tandis que dans le Deuléronome (V, 15) on dit : Et tu te souviendras que tu as été esclave dans le pays d'Égypte W

; c'est pour-

quoi l'Éternel ton Dieu t'a prescrit de célébrer le jour du sabbat. Et cela est j u s t e E n effet, la conséquence (indiquée) dans le premier passage, c'est l'illustration et la glorification de ce jour, comme on a dit : C'est pourquoi l'Éternel a béni le jour du sabbat et l'a sanctifié

(Exode, X X , 10), ce qui est la consé-

quence résultant de la cause (indiquée pat ces mots) : Car en six jours etc. Mais, si on nous en a fait une loi, et s'il nous a été ordonné, à nous, d'observer ce jour, c'est une conséquence (résultant) de cette autre cause . que nous étions esclaves

en

Égypte, où nous ne travaillions pas selon notre choix et quand nous voulions, et où nous n'étions pas libres de nous reposer. On nous a donc prescrit Tinaction et le repos, afin de réunir deux choses : 1° d'adopter une opinion vraie, à savoir (celle de) la nouveauté du monde, qui, du premier abord et par la plus légère réflexion, conduit à (reconnaître) l'existence de Dieu ; 2° de nous rappeler le bien que Dieu nous a fait en nous ( 1 ) Littéralement : Lorsque tous les hommes resteraient oisifs. ( 2 ) Il est curieux que le texte arabe et la version hébraïque d'IbnTibbon portent ici, dans presque tous les mss. comme dans les éditions, D,")iî»J3, tandis que le texte biblique porte Q'iîtO

L'auteur a fait

probablement une erreur de mémoire en pensant à deux autres v e r sets du Deutéronome (XVI, 1 2 ; X X l Y , 1 8 ) . ( 3 ) C'est-à-dire : Les deux causes indiquées dans les deux Décalogues se justifient par les conséquences dont il va être parlé.

DEUXIÈME P A R T I E . — CHAP. XXXI, XXXII.

accordant le repos de dessous les charges de l'Égypte

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(Exode,

VI, 6 et 7). C'est en quelque sorte un bienfait qui sert à la fois à confirmer une opinion spéculative et à produire le bien-être du corps (0. CHAPITRE XXXII.

11 en est des opinions des hommes sur la prophétie comme de leurs opinions concernant l'éternité ou la nouveauté du monde; je veux dire que, de même que ceux pour qui l'existence de Dieu est avérée professent trois opinions (diverses) sur l'éternité ou la nouveauté du monde, comme nous l'avons exposé, de même aussi les opinions concernant la prophétie sont au nombre de trois(2). Je ne m'arrêterai pas à l'opinion de l'épicurien, — car (1) Littéralement : un bienfait général pour la confirmation de l'opinion spéculative et pour le bien-être de l'état corporel. La plupart des mss. portent : i i c a ^ x "»NlbN r P n ï Et c'est aussi cette leçon que paraît exprimer Ibn-Tibbon, qui a : ^ v y n T l D N n n j m ; mais la construction nous oblige de considérer ici le mot rvntf, comme un nom d'action, dans le sens de rvnsn- Le ms. de Leyde (n° 18) porte en effet riTlltn 'S, et Al-'Harîzi traduit : fy>J?n n j n "DVpJ(2) Nous croyons, avec Isaac Abravanel, que l'auteur voyait une certaine relation entre les trois opinions sur la prophétie et les trois opinions qu'il a rapportées plus haut (chap. XIII) sur l'origine du monde; car on ne saurait supposer qu'il n'ait voulu parler que de la triplicité des opinions dans les deux sujets, qui n'est qu'une chose tout accidentelle et qui n'aurait pas mérité que l'auteur y insistât. Selon Abravanel, la première opinion sur la prophétie, celle de la foule vulgaire des croyants, est analogue à la première opinion sur l'origine du monde, celle qui fait tout émaner d e la seule volonté de Dieu, sans admettre aucune espèce de matière première ou de substratum préexistant et apte à recevoir la forme. La deuxième opinion sur la prophétie correspond à la troisième sur l'origine du m o n d e , ou à celle des péripatéticiens. Ces derniers, n'admettant rien de surnaturel, ne voient dans la prophétie que le développement et l'entéléchie d'une faculté que toute l'espèce humaine possède en puissance, de même que, selon eux, il y a dans

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accordant le repos de dessous les charges de l'Égypte

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(Exode,

VI, 6 et 7). C'est en quelque sorte un bienfait qui sert à la fois à confirmer une opinion spéculative et à produire le bien-être du corps (0. CHAPITRE XXXII.

11 en est des opinions des hommes sur la prophétie comme de leurs opinions concernant l'éternité ou la nouveauté du monde; je veux dire que, de même que ceux pour qui l'existence de Dieu est avérée professent trois opinions (diverses) sur l'éternité ou la nouveauté du monde, comme nous l'avons exposé, de même aussi les opinions concernant la prophétie sont au nombre de trois(2). Je ne m'arrêterai pas à l'opinion de l'épicurien, — car (1) Littéralement : un bienfait général pour la confirmation de l'opinion spéculative et pour le bien-être de l'état corporel. La plupart des mss. portent : i i c a ^ x "»NlbN r P n ï Et c'est aussi cette leçon que paraît exprimer Ibn-Tibbon, qui a : ^ v y n T l D N n n j m ; mais la construction nous oblige de considérer ici le mot rvntf, comme un nom d'action, dans le sens de rvnsn- Le ms. de Leyde (n° 18) porte en effet riTlltn 'S, et Al-'Harîzi traduit : fy>J?n n j n "DVpJ(2) Nous croyons, avec Isaac Abravanel, que l'auteur voyait une certaine relation entre les trois opinions sur la prophétie et les trois opinions qu'il a rapportées plus haut (chap. XIII) sur l'origine du monde; car on ne saurait supposer qu'il n'ait voulu parler que de la triplicité des opinions dans les deux sujets, qui n'est qu'une chose tout accidentelle et qui n'aurait pas mérité que l'auteur y insistât. Selon Abravanel, la première opinion sur la prophétie, celle de la foule vulgaire des croyants, est analogue à la première opinion sur l'origine du monde, celle qui fait tout émaner d e la seule volonté de Dieu, sans admettre aucune espèce de matière première ou de substratum préexistant et apte à recevoir la forme. La deuxième opinion sur la prophétie correspond à la troisième sur l'origine du m o n d e , ou à celle des péripatéticiens. Ces derniers, n'admettant rien de surnaturel, ne voient dans la prophétie que le développement et l'entéléchie d'une faculté que toute l'espèce humaine possède en puissance, de même que, selon eux, il y a dans

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c e l u i - c i n e croit pas à l'existence d'un Dieu, et comment, à plus forte raison, croirait-il à la prophétie? — mais j e n'ai pour but q u e de rapporter les opinions de c e u x qui croient en Dieu t 1 ). I. La première

opinion,

professée par c e u x d'entre les peuples

2

païens ( > qui croyaient à la prophétie, est aussi admise par c e r taines g e n s d u vulgaire appartenant à notre religion ( 3 ). Dieu (disent-ils), choisissant celui qu'il veut d'entre les h o m m e s , le rend prophète et lui donne u n e mission ; et peu importe, selon e u x , que cet homme soit savant ou i g n o r a n t , v i e u x ou j e u n e . Cependant ils mettent aussi pour condition qu'il soit un h o m m e d e bien et de bonnes m œ u r s ; car personne n'a prétendu jusqu'ici q u e , selon cette opinion, Dieu accorde quelquefois le don de prophétie à un h o m m e m é c h a n t , à moins qu'il n e l'ait d'abord ramené au bien.

l'univers une matière préexistante q u i , de toute éternité, a reçu la forme. Enfin, la troisième opinion, qui attribue la prophétie à une faculté préexistante se développant par la volonté divine, est analogue à celle que Platon professe sur l'origine du monde, et selon laquelle le monde, sorti du chaos éternel, a eu un commencemeut temporel et a été ordonné par la libre volonté de Dieu. Voy. le commentaire d'Isaac Abravanel sur diverses parties du Mori Néboukhim, publié par M. J. Landau, II e livraison (Prague, 1832, in-4°), fol. 2 0 ; cf. Isaac Arama, 'Âkédâ, cbap. 35. (1) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ajoutent le mot rtN'DJSSelon cette leçon, il faudrait traduire : Les opinions que ceux gui croient en Dieu professent sur la prophétie; mais tous les mss. du texte arabe ont seulement r t N ^ N n p n y » N I « , et de même Al-'Harîzi : n i j n «1133 DTONOn. (2) lbn-Tibbon a : Q ^ n S H p o n , et Al-'Harîzi : pon, c'est-à-dire la foule des ignorants; mais, si l'auteur avait voulu parler des ignorants en général, il aurait dit J l ^ L Par le mot xllj&Ui, l'auteur désigne, conformément à l'usage des auteurs arabes, l'état des peuples qui n'ont point été instruits par une révélation divine, ou l'époque du paganisme. (3) La veision d'Ibn-Tibbon porte u m i n itPJN nîipi (dans quelques mss., "tfmVl W l i V O pDH m p i ) ; il a l u : DN1J7 fcOnyitf, comme le porte en elîet le ms. de Leyde, n° 18.

DEUXIÈME

P A R T I E . — C H A P . XXXLL.

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II. La deuxième opinion est celle des philosophes (*>; à savoir, que la prophétie est une certaine perfection (existant) dans la nature humaine ; mais que l'individu humain n'obtient cette perfection qu'au moyen de l'exercice, qui fait passer à l'acte ce que l'espèce possède en puissance W, à moins qu'il n'y soit mis obstacle par quelque empêchement tenant au tempérament ou par quelque cause extérieure. Car, toutes les fois que l'existence d'une perfection n'est quepossible dansunçcertaineespèce, ellenesaurait exister jusqu'au dernier point dans chacun des individus de cette espèce^3', mais il faut nécessairement (qu'elle existeaumoins}dans un individu quelconque W ; et si cette perfection est de nature à avoir besoin d'une cause déterminante pour se réaliser, il faut une telle causeW. Selon cette opinion, il n'est pas possible que l'ignorant devienne prophète, ni qu'un homme sans avoir été prophète la veille le soit (subitement) le lendemain, comme quelqu'un qui fait une trouvaille. Mais voici, au contraire, ce qu'il en est : si l'homme supérieur, parfait dans ses qualités ration-

(1) L'auteur veut parler des péripatéticiens arabes, qui considèrent le don de prophétie comme le plus haut degré de développement des facultés rationnelles et morales de l'âme, degré auquel l'homme parvient moins par l'étude que par la purification de l'âme, en se détachant complètement des choses de ce monde et en se préparant ainsi à l'union la plus intime avec l'intellect actif, qui fait passer à l'acte toutes les facultés que notre âme possède en puissance. Yoy. Ibn-Sînâ, dans l'analyse de Schahrestâni, p. 428-429 (trad. ail., t. II, p. 331-332), et cf. mes Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 364-365. (2) Cf. la 1" partie, chap. XXXIV, deuxième cause (t. I, p. 119). (3) Littéralement: ..., comme il en est de toute perfection dont l'existence est P O S S I B L E dans une certaine espèce ; car (existence de cette perfection ne saurait aller jusqu'à son extrémité et sa fin dans chacun etc. (4) Car, comme l'auteur le dit ailleurs, ce qui est possible pour l'espèce ne peut pas ne pas arriver nécessairement. Voy. ci-dessus, p. 39, et ibid. note 2. (5) Plus littéralement : Et si cette perfection est une chose qui a besoin, pour se réatiser, de quelque chose qui la fasse sortir ( o u passer à ¿'acte), il faut quelque chose qui la fasse sortir.

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CHAP.

XXXII.

nelles et morales, possède en même temps la faculté imaginalive la plus parfaite et s'est préparé de la manière que tu entendras (plus loin), il sera nécessairement prophète; car c'est là une perfection que nous possédons naturellement. Il ne se peut donc pas, selon cette opinion, qu'un individu, étant propre à la prophétie et s'y étant préparé, ne soit pas prophète, pas plus qu'il ne se peut qu'un individu d'un tempérament sain se nourrisse d'une bonne nourriture, sans qu'il en naisse un bon sang et autres choses semblables. III. La troisième opinion, qui est celle de notre Loi et un principe fondamental de notre religion, est absolument semblable à cette opinion philosophique, à l'exception d'un seul point*1). En effet, nous croyons que celui qui est propre à la prophétie et qui y est préparé peut pourtant ne pas être prophète, ce qui dépend de la volonté divine. Selon moi, il en est de cela comme de tous les miracles, et c'est de la même catégorie ^ ; car la nature veut que tout homme qui, par sa constitution naturelle, est pro-

(1) L'opinion que l'auteur va exposer, et qu'il considère comme l'opinion orthodoxe, est loin d'être celle des principaux théologiens juifs, qui croient en général que les hautes facultés que possèdent les prophètes leur viennent de la volonté de Dieu, et non pas d'une certaine nature innée, 012)1)) ~IÏÎO N^l NTDH "1!£î3, comme dit Saadia {Livre des croyances et des opinions, liv. III, chap. 4, fin). Aussi l'opinion de Maïmonide, qui attribue aux facultés intellectuelles de l'homme une trop grande part dans la prophétie, et qui ne fait intervenir la volonté divine que comme un obstacle, n'a-t-elle pas manqué de trouver de nombreux contradicteurs. Voy. Joseph Albo, 'Ikkartm, liv. III, chap. 8 ; Isaac Arama, 'Akedâ, chap. 35 (édition de Presbourg, in-8°, t. II, fol. 10 b et suiv.), et le post-scriptum d'Abravanel à son commentaire sur ce chapitre, l. c., fol. 22 o. (2) Littéralement : et cela est, selon moi, semblable à tous les miracles et c&uranl dans le même ordre. C'est-à-dire : Si l'homme, tout en remplissant les conditions nécessaires pour la prophétie, n'arrive pourtant pas à être prophète, il y a là, comme dans tous les miracles, une véritable interruption des lois de la nature, qui doit être attribuée à la volonté divine.

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CHAP. XXXII.

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pre (à la prophétie) et qui s'est exercé par son éducation et par son étude, devienne réellement prophète; et, si cela lui est refusé, c'est comme quand on est empêché de mouvoir sa main, à l'exemple de Jéroboam (I Rois, XIII, 4), ou qu'on est empêché de voir, comme l'armée du roi de Syrie allant chercher Elisée (II Rois, YI, 18). — Quant à ce (que j'ai dit) que c'est notre principe fondamental qu'il faut être préparé et s'être perfectionné dans les qualités morales et rationnelles, c'est ce qu'ont dit (les docteurs) : « La prophétie ne réside que dans l'homme savant, fort et riche ». Nous avons déjà exposé cela dans le Commentaire sur la Mischnâ W et dans le grand ouvrage W, et nous avons fait connaître que les élèves des prophètes s'occupaient constamment de la préparation. Mais, que celui qui est préparé peut pourtant subie un empêchement et ne pas devenir prophète, c'est ce que tu peux apprendre par l'histoire de Baruch, fils de Neria : car celui-ci s'était fait le suivant de Jérémie, qui l'exerça W, l'instruisit et le prépara; mais, tout animé (1) Les deux versions hébraïques ont p a y a ; au lieu de m i t p ~UJ?, les deux traducteurs ont lu ftyp u y , leçon qui se trouve en effet dans le ms. de Leyde, n° 18, mais qui est incorrecte. (2) Voy. Talmud de Babylone, Schabbalh, fol. 92 a , et Nedarim, fol. 38 a, oii les éditions portent : '131 "irOW mtPO H'OpH p » . L'auteur prend ici les mots fort et riche dans le sens moral qui leur est donné par Ben-Zôma : le fort est celui qui sait dompter ses passions ; le riche, celui qui se contente de ce qu'il possède. Voy. Mischnâ, IVe partie, traité Aboth, chap. IV, § 1, et l'Introduction de Maïmonide à ce même traité, intitulée Huit Chapitres, chap. VII. ( 3 ) Voy. l'Introduction de Maïmonide à la 1™ partie de la Mischnâ, ou Séder lera'tm (Pococke, Paria Mosis, p. 18 et suiv.). (4) C'est-à-dire, dans le Mischné-Tôrâ, traité Yésodé ha-Tôrâ, chap. VII.

ou Abrégé du Talmud, liv. I,

(5) Le sujet du verbe nîMOI et des deux verbes suivants est nécessairement Jérémie, et il aurait été plus correct d'écrire PiifNlË ; mais la leçon que nous avons adoptée est celle de tous les mss. La version d'Ibn-Tibbon ne rend que deux des trois verbes; les éditions ont "U^ril n s ^ , et les mss. i r o n t Al-'Harm traduit : riûVt iV'yvm

îirs: p m -

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CHAP.

XXXII.

qu'il était du désir de devenir prophète, cela lui fut pourtant réfusé, comme il le dit : Je me suis lassé dans mes gémissements et je n'ai point trouvé le repos (Jérémie, XLV, 3), et il lui fut répondu par l'intermédiaire de Jérémie : Voici ce que tu lui diras : Ainsi dit VÉternel etc. Toi, tu recherches des grandeurs ! Ne les recherche point (ibid., vers. 4 et 5). A la vérité, ou serait libre de dire qu'on a voulu déclarer par là que la prophétie, par rapporta Baruch, était trop de grandeur (*) ; de même on pourrait dire que dans lé passage des Lamentations (II, 9) : Même ses prophètes n'ont pas trouvé de vision de la part de l'Éternel, (il faut

(1) Selon les commentaires rabbiniques, le mot grandeurs, dans les paroles de Jérémie, désigne la prophétie qu'ambitionnait Baruch et à laquelle il s'était préparé. 11 résulterait donc de ce passage que, par la volonté divine, le don de prophétie peut être refusé à ceux-lêemême qui en sont dignes par leurs qualités naturelles et qui s'y sont dignement préparés. Cependant, ajoute l'auteur, il serait permis de voir dans les paroles de Jérémie la déclaration expresse que Baruch n'était pas suffisamment préparé, et que c'était de sa part une trop grande ambition que de vouloir être prophète, de sorte que le passage de Jérémie ne pourrait pas servir de preuve à la thèse qui vient d'être soutenue. — Les commentateurs s'étonnent que l'auteur réfute ainsi lui-même la seule preuve biblique qu'il a alléguée en faveur de sa thèse, et ils y voient l'aveu implicite qu'il préférait admettre l'opinion des philosophes sans aucune restriction. Mais l'auteur dit expressément que ceux qui voudraient entendre le passage du livre de Jérémie et celui des Lamentations ( I l , 9) dans ce sens que l'aptitude naturelle et là préparation suffisent seules pour former le prophète, trouveraient beaucoup d'autres passages, tant dans l'Écriture sainte que dans les écrits des docteurs, qui prouveraient que, par la volonté divine, le don de prophétie peut être refusé à celui-là même qui y est parfaitement préparé. Abravanel cite l'exemple des soixante-dix anciens, qui prophétisèrent quand l'esprit reposait sur eux, mais qui ne continuèrent pas (Nombres, XI, 35), ce qui prouve qu'ils cessèrent de prophétiser aussitôt que la volonté divine les en empêchait; de même les prophètes Hosée (XII, 11) et Amos (111, 8) font évidemment dépendre la prophétie de la parole de Dieu ou de sa volonté. Voy. Abravanel, l. c., fol. 20 b.

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sous-entendre) parce qu'ils étaient dans l'exil (*), comme nous l'exposerons. Mais nous trouvons de nombreux passages, tant des textes bibliques que des paroles des docteurs, qui tous insistent sur ce principe fondamental, à savoir, que Dieu rend prophète qui il veut et quand il le veut, pourvu que ce soit un homme extrêmement parfait et (vraiment) supérieur; car pour les ignorants d'entre le vulgaire, cela ne nous paraît pas possible, — je veux dire que Dieu rende p r o p h è t e l ' u n d'eux, — pas plus qu'il ne serait possible qu'il rendît prophète un âne ou une grenouille. Tel est notre principe, (je veux dire) qu'il est indispensable de s'exercer et de se perfectionner, et que par là seulement naît la possibilité à laquelle se rattache la puissance divine (3). Ne te laisse pas induire en erreur par ce passage : Avant

que

je te formasse dans les entrailles (de ta mère), je t'ai connu, et avant que tu sortisses de son sein, je t'ai sanctifie'(Jérém. ,1,5) (*); car c'est là la condition de tout prophète, (je veux dire) qu'il lui faut une (1) C'est-à-dire, parce que les afflictions de l'exil ne leur laissaient pas le loisir nécessaire pour se préparer ; car il faut que le prophète ait l'esprit tranquille et libre de toute préoccupation. Voy. Talmud de Babylone, Schabbath, fol. 30 b: - p n o nV) ÏTDliy ~pn» itb n w n r a t r n n i b î i j ? ; C f . Maïmonide, Yesodé ha-Tôrâ, chap. VII, § 4, et ci-après, chap. XXXVI (p. 287). (2) Le verbe 1331 est évidemment actif

ayant pour sujet le

mot n b b « sous-entendu et pour régime D m n N , et c'est à tort que les deux traducteurs hébreux l'ont traduit comme verbe neutre ou passif, l'un par ND^C et

l'autre par

nous avons donc écrit

et NJHSà à l'accusatif, quoique les mss. portent *lNDn et j n s i r , sans N. (3) C'est-à-dire : la puissance divine n'accorde le don de prophétie qUe lorsque cela est devenu possible par une bonne préparation. Tous les m s s . ont r i m p , ce qu'Ibn-Tibbon a rendu par ' n i DttC! m n , en prenant i l n p dans le sens de n p ; Al-'Harîzi a : im^NPI (4) L'auteur veut dire qu'il ne faut pas conclure de ce passage que certains hommes soient prédestinés à la prophétie, par la seule volonté de Dieu, et sans qu'il leur faille une préparation intellectuelle ou morale.

266

DEUXIÈME

PARTIE.

CHAP.

XXXII.

disposition naturelle dès sa constitution primitive, comme on l'exposera. Quant à ces mots : Je suis un jeune homme,

NA'AR

(ibid., vers. 6) W, tu sais que la langue hébraïque appelle le pieux Joseph NA'AR (jeune homme), bien qu'il fût âgé de trente ans' 2 ), et qu'on appelle aussi Josué

NA'AR,

bien qu'il approchât alors de la

soixantaine. En effet, on dit (de ce dernier), à l'époque de l'affaire du veau d'or : Et son serviteur Josué, fils de Nun, homme

(NA'AR),

jeune

ne bougeait pas etc. (Exode, XXXIII, 11). Or

Moïse, notre maître, avait alors quatre-vingt-un ans (3), et sa vie entière fut de cent vingt ans; mais Josué, qui vécut encore quatorze ans après lui, arriva à l'âge de cent dix ans. Il est donc clair que Josné avait, à l'époque en question, cinquante-sept ans au moins, et cependant on l'appelle

NA'AR.

II ne faut pas non plus te laisser induire en erreur par ce qui se trouve dans les promesses (prophétiques), où il est dit : Je répandrai mon esprit sur tous les mortels,

de sorte que vos fils et

vos filles prophétiseront (Joël, II, 28); car il (le prophète) a expliqué cela et a fait connaître quelle serait cette prophétie, en disant : Vos vieillards feront des songes, vos jeunes gens auront des visions (ibid.).

En effet, quiconque prédit une chose incon-

(1) Jérémie dit : Je ne sais pas parler, car je suis un jeune homme, ce dont on pourrait inférer que, bien que jeune homme inexpérimenté, il pouvait être chargé d'une mission prophétique, et qu'il n'avait besoin d'aucune élude préparatoire. Pour répondre à cette objection, l'auteur cite quelques exemples qui prouvent que le mot hébreu NA'AR désigne aussi quelquefois un homme d'un âge mûr. Il désigne en effet le serviteur, n'importe de quel âge, comme le mot grec ir/ï; et le mot latin puer;

mais ce sens ne peut s'appliquer au passage de Jérémie, et l'ex-

plication de l'auteur est évidemment forcée. ( 2 ) L'auteur paraît faire allusion aux paroles du chef des échansons de Pharaon (Genèse, XLI, 12), qui désigne Joseph comme NA'AR, ou jeune homme, quoiqu'il eût alors près de trente ans (cf. ibid., vers. ¿ 6 ) . ( 3 ) Tous les mss. portent : p N O n i "inN ; nous avons écrit plus correctement HHN au féminin, car il faut sous-entendre ¡ÏJD- Plus loin les mss. portent incorrectement -itry N J ? 3 " I N , pour nntpy JD"1N> de même r h t r j n ¡ t n d pour - i p j n ¡ r u a , et n y a o pour jntp.

DEUXIÈME

PARTIE.

— CHAP.

XXXII.

267

1

nue' ), soit au moyen de la magie et de la divination, soit au moyen d'un songe vrai ("-), est également appelé prophète ; c'est pourquoi les prophètes de Baal et ceux d'Aschérà sont appelés prophètes. Ne vois-tu pas que Dieu a dit : S'il s'élève au milieu de toi un prophète ou un SONGEUR (Deut. XIII, 1)? Quant à la scène du mont Sincii, bien que tous (les Israélites), par la voie du miracle, vissent le grand feu et entendissent les sons redoutables et effrayants, il ne parvint pourtant au rang de ¡a prophétie que ceux-là seuls qui y étaient propres, et cela à différents degrés. Tu le vois bien par ce passage : Monte vers l'Éternel, toi, Aaron, Nadab, Âbihu et soixante-dix d'entre les anciens d'Israël (Exode, XXIV, 1). Lui (Moïse), il occupe le degré le plus élevé, comme il est dit : Moïse seul s'approcha de Dieu, mais eux, ils ne s'approchèrent point (ibid., vers. 2 ) ; Aaron est placé au-dessous de lui, Nadab et Abihu sont au-dessous d'Aaron, les soixante-dix anciens au-dessous de Nadab et d'Abihu, et les autres au-dessous de ces derniers, selon leurs degrés de perfection. Un passage des docteurs dit : « Moïse forme une enceinte à part et Aaron une enceinte à part ( 3 '. » Puisque nous avons été amenés à parler de la scène du mont Sinaï, nous appellerons l'attention, dans un chapitre à pari, sur les éclaircissements que fournissent, au sujet de cette scène, les

(1) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont DblJJD "MO ; au lieu de Db"IJ?3, il faut lire comme l'ont les mss. Al-'Harîzi traduit : m " p n j ? n y n o to(2) 11 nous paraît évident que le mot fliyi (*ajy) doit être pris ici dans le sens de lyy, songe, et c'est à tort qu'Ibn-Tibbon a rendu ce mot par rQt£TlD, pensée. Le songe vrai est ce qu'Aristote appelle tOeuovsipi«, Voy. mes Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 95, note 1. (3) Le mot naTIO. qui signifie proprement paroi, mur de séparation, compartiment, est ici employé au figuré pour désigner les différents degrés de perception. Voy. Mekhiltha ou comment, rabb. sur l'Exode, au chap. XIX, verset 24 (édit. de Venise, fol. 25, col. 1), et le commentaire de Raschi au même passage de l'Exode; cf. Abravanel, commentaire sur l'Exode, chap. XIX, 13 e question.

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DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXXII,

XXXIII.

textes (bibliques), quand on les examine bien, ainsi que les discours des docteurs.

CHAPITRE XXXIII.

11 est clair pour moi que, dans la scène du mont Sinaï, tout ce qui parvint à Moïse ne parvint pas dans sa totalité à tout Israël' 1 ). La parole, au contraire, s'adressa à Moïse seul [c'est pourquoi l'allocution, dans le Décalogue, se fait à la deuxième personne du singulier], et lui, descendu au pied de la montagne, fit connaître au peuple ce qu'il avait entendu. Le texte du Pentateuque (dit) : Je me tenais entre l'Éternel et vous, en ce tempslà, pour vous rapporter la parole de l'Éternel (Deutér , V, 5), et on dit encore : Moïse parlait et Dieu lui répondait par une voix (Exode, XIX, 19); il est dit expressément dans le Mékhilthâ qu'il leur répétait chaque commandement comme il l'avait entendu W. Un autre passage du Pentateuque dit : Afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi, etc. (ibid., vers. 9), ce qui prouve que la parole s'adressait à lui ; eux ils entendirent la voix forte, mais ils ne distinguèrent pas les paroles' 3 ), et c'est de cette voix forte, entendue (par eux), qu'on a dit: Quand vous entendîtes la voix (Deutér., V, 20). On a dit encore : Vous en-

(1) C'est-à-dire: Le peuple n'entendit pas distinctement, et dans leur totalité, toutes les paroles divines qui parvinrent èl'oreille de Moïse. — Dans la version d'Ibn-Tibbon, les mots y û J et nb2 1H n'ont pas ¿té reproduits; cependant le premier de ces mots est rendu dans les mss. et dans les commentaires, qui ont: ntPO^ y j o n Quelques mss. portent JTiOn bip, ce qui est une faute. Al-'Harîzi traduit :

^nib" iol> o ^ j n o ntrab o ^ a o n ••nain ba r n «b(2) Voy. Mékhilthâ, sur le verset D ^ N "OTl (Exode, XX, 1) :

Tian î t t n s i -un - m n r a n n n n m c y oipon m m . , , oojîj? (3) Littéralement : non la •distinction du discours*

mbo *im

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DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXXII,

XXXIII.

textes (bibliques), quand on les examine bien, ainsi que les discours des docteurs.

CHAPITRE XXXIII.

11 est clair pour moi que, dans la scène du mont Sinaï, tout ce qui parvint à Moïse ne parvint pas dans sa totalité à tout Israël' 1 ). La parole, au contraire, s'adressa à Moïse seul [c'est pourquoi l'allocution, dans le Décalogue, se fait à la deuxième personne du singulier], et lui, descendu au pied de la montagne, fit connaître au peuple ce qu'il avait entendu. Le texte du Pentateuque (dit) : Je me tenais entre l'Éternel et vous, en ce tempslà, pour vous rapporter la parole de l'Éternel (Deutér , V, 5), et on dit encore : Moïse parlait et Dieu lui répondait par une voix (Exode, XIX, 19); il est dit expressément dans le Mékhilthâ qu'il leur répétait chaque commandement comme il l'avait entendu W. Un autre passage du Pentateuque dit : Afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi, etc. (ibid., vers. 9), ce qui prouve que la parole s'adressait à lui ; eux ils entendirent la voix forte, mais ils ne distinguèrent pas les paroles' 3 ), et c'est de cette voix forte, entendue (par eux), qu'on a dit: Quand vous entendîtes la voix (Deutér., V, 20). On a dit encore : Vous en-

(1) C'est-à-dire: Le peuple n'entendit pas distinctement, et dans leur totalité, toutes les paroles divines qui parvinrent èl'oreille de Moïse. — Dans la version d'Ibn-Tibbon, les mots y û J et nb2 1H n'ont pas ¿té reproduits; cependant le premier de ces mots est rendu dans les mss. et dans les commentaires, qui ont: ntPO^ y j o n Quelques mss. portent JTiOn bip, ce qui est une faute. Al-'Harîzi traduit :

^nib" iol> o ^ j n o ntrab o ^ a o n ••nain ba r n «b(2) Voy. Mékhilthâ, sur le verset D ^ N "OTl (Exode, XX, 1) :

Tian î t t n s i -un - m n r a n n n n m c y oipon m m . , , oojîj? (3) Littéralement : non la •distinction du discours*

mbo *im

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CHAP. XXXIII.

269

tendiez, une voix de paroles, sans voir, aucune figure; rien qu'une voix (ibid.y IV, 12); mais on n'a pas dit vous entendiez, des parrôles. Toutes les fois donc qu'il est question de paroles entendues, on ne veut parler que de la voix qu'on entendait; ce fut Moïse qui entendit les paroles et qui les leur rapporta. Voilà ce qui est évident par le texte du Pentateuque et par plusieurs discours des docteurs. Cependant, (je dois citer) de ces derniers une assertion rapportée dans plusieurs endroits des Midraschîm et qui se trouve aussi dans le Talmud; c'est celle-ci: • J E SUIS et TU N'AURAS POINT, ils les entendirent de la bouche de la Toute-Puissance O . » Ils veulent dire par là que ces paroles leur parvinrent (directement), comme elles parvinrent à Moïse, notre maître, et que ce ne fut pas Moïse qui les leur fit parvenir. En effet, ces deux principes, je veux dire l'existence de Dieu et son unité, on les conçoit par la (simple) spéculation humaine' 2 ); et tout ce qui peut être su par une démonstration l'est absolument au même titre par le prophète et par tout autre qui le sait, sans qu'il y ait là une supériorité de l'un sur l'autre. Ces deux principes donc ne sont pas connus seulement par la prophétie, (comme le dit) le texte du Pentateuque : On te l'a fait voir afin que tu reconnusses etc. (Deutér., IV, 55) ( 3 ) . Quant aux autres commandeV (1) C'est-à-dire : les deux premiers commandements, commençant l'un par les mots je suis l'Éternel ton Dieu, et l'autre par les mots tu n'auras point d'autres dieux, tous les Hébreux présents devant le mont Sinaï les entendirent prononcer par Dieu lui-même. Voy. Talmud de Babylone, traité Maccoth, fol. 24 ay Midrasch du cantique, ou Schir ha-Schirim rabba, fol. 3, col 2. — Selon ce passage donc, les deux premiers commandements feraient une exception au principe que l'auteur vient de poser, puisque tout le peuple entendit directement chaque parole de la voix de Dieu, sans avoir besoin de l'intermédiaire de Moïse. (2) C'est-à-dire : ce sont des principes philosophiques parfaitement démontrables, et pour lesquels on n'a pas besoin d'une révélation prophétique. (3) Voici quel est, selon l'auteur, le sens de ce passage du Deuléronome : on t'a montré la voie pour savoir, c'est-à-dire pour reconnaître,

270

DEUXIÈME PAHT1E.—CHAP. XXXIII.

ments, ils sont de la catégorie des opinions probables et des choses acceptées par tradition, et non de la catégorie des choses intelligibles

O.

Mais, quoi qu'ils aient pu dire à cet égard, ce que comportent (*) les textes (bibliques) et les paroles des docteurs, c'est que tous les Israélites n'entendirent dans cette scène qu'un seul son, en une fois i©, inspiration, et c'est à tort qu'Ibn-Tibbon l'a rendu par le pluriel "iS^nrv. ( 1 ) Voy. Talmud de Babylone, traité Berakhôth, fol. 57 b. ( 2 ) Voy. Beréschîth rabbâ, sect.4 7 (f.14, col. 4 ) , et sect. U (f. 39, c o l . 3 ) . ( 3 ) Littéralement : avant sa perfection et avant d'avoir mûri. ( 4 ) Les mss. ont, les uns n m r U N , les autres t n r û N ou n r O N . Ibn-Tibbon traduit : irtNT "WN (la chose qu'elle voit); il a donc lu, dans sa copie arabe, riNin l i ^ N , avec l'omission du mot NHJO, leçon qu'on trouve dans le ms. de Leyde, n" 18. Dans le ms. unique de la version d'Al-'Harîzi, ce passage manque. Nous adoptons la leçon n * n n 3 N , que nous considérons comme un nom d'action avec suffixe, en prononçant K j I j o î j I (son commencement ou son origine).

284

DEUXIÈME P A R T I E . — C H A P .

XXXVI.

semble être venue par la voie de la sensation extérieure. Dans ces deux parties, je veux dire dans la vision et dans le songe, sont renfermés tous les degrés de la prophétie. On sait que la chose dont l'homme, dans l'état de veille et en se servant de ses sens, est très occupé, à laquelle il s'applique et qui est l'objet de son désir, (que cette chose, dis.-je) est aussi celle dont s'occupe la faculté imaginatiye pendant le sommeil, lorsque l'intellect (actif) s'épanche sur elle, selon qu'elle y est préparée. Il serait superflu de citer des exemples pour cela et d'en dire davantage ; car c'est une chose claire que chacun connaît, et il en est comme delà perception des sens, contre laquelle aucun des hommes de bon sens n'élève d'objection. Après ces préliminaires, il faut savoir qu'il s'agit ici d'un individu humainW, dont la substance cérébrale, dans sa formation primitive, serait extrêmement bien proportionnée, par la pureté de sa matière et de la complexion particulière à chacune de ses parties, par sa quantité et par sa position, et ne subirait point de dérangements de complexion de la part d'un autre organe. Ensuite, (il faudrait) que cet individu eût acquis la science et la sagesse, de manière à passer de la puissance à l'acte (2>; qu'il pos( 1 ) Littéralement : que, s'il y avait un individu

humain etc. Nous nous

s o m m e s vu obligé de modifier légèrement," dans notre traduction, les premiers mots de cette phrase, qui commence une longue période hypothétique énumérant toutes les qualités physiques et morales requises pour l'inspiration prophétique, et dont le complément grammatical ne commence qu'aux mots

: nnSS ¡"Tin

pStr'wS

(fol.

79 b, ligne 10).

S'il y avait un individu humain, dit l'auteur, qui possédât toutes les qualités qui vont être énumécées, cet individu, entraîné par l'action de sa faculté imaginative parfaite et appelant par sa perfection spéculative l'inspiration de l'intellect actif, percevrait indubitablement des choses divines, extraordinaires, etc. (ci-après, p. 2 8 6 ) . — Il était d'autant plus nécessaire, pour la clarté, du couper cette période, que l'auteur lui-même en a perdu le fil et s'est interrompu par une petite digression sur un passage de Y Éthique d'Aristote. (y2) C'est-à-dire, de manière que loutes les facultés qu'il p o s s è d e en yuissanc* pussent se développer et passer à la réalité ou à l'acte.

DEUXIÈME P A R T I E . —

CHAP. X X X V I .

285

sédât une intelligence humaine toute parfaite et des mœurs humaines pures et égales W-, que tous ses désirs se portassent sur la science des mystères de cet univers et sur la connaissance de leurs causes ; que sa pensée se portât toujours sur les choses nobles; qu'il ne se préoccupât que de la connaissance de Dieu, de la contemplation de ses œuvres et de ce qu'il faut croire à cet égard ; et enfin, que sa pensée et son désir fussent dégagés des choses animales ( 2 ), telles que la recherche des jouissances que procurent le manger, le boire, la cohabitation, et, en général, le sens du toucher, sens dont Aristote a expressément dit, dans VÉthique, qu'il est une honte pour nous (3). — [Et que c'est bien ce qu'il a dit ! et combien il est vrai qu'il (ce sens) est une honte pour nous! car nous ne le possédons qu'en tant que nous sommes des animaux, comme les autres bêtes brutes, et il ne renferme rien qui s'applique à l'idée de Y humanité.

Quant aux autres

jouissances sensuelles, telles que celles de l'odorat, de l'ouïe et de la vue, bien qu'elles soient corporelles, il s'y trouve parfois un plaisir pour l'homme en tant qu'homme, comme l'a exposé Aristote. Nous avons élé entraîné ici à parler de ce qui n'est pas dans notre but (actuel), mais cela était nécessaire; car trop souvent les pensées des savants distingués se préoccupent des plaisirs du sens en question et les désirent, et néanmoins ils s'étonnent de ne pas être prophètes M, puisque, (disent-ils) la prophétie est quelque chose qui est dans la nature (de l'homme).] ( t ) Il faut se rappeler que, selon Aristote, la vertu consiste à éviter les extrêmes et à savoir tenir dans nos penchants un juste milieu raisonnable, également éloigné du trop et du trop peu. Voy. Éthique Nicomaque,

à

liv. II, chap. 5 et 6.

( 2 ) Mot à mot : que sa pensée fût oisive et son désir inoccupé à l'égard des choses

animales.

( 3 ) Voy. Éthiaue à Nicomaque,

liv. III, chap. 13, où Aristote dit, en

parlant du sens du toucher : Kcù Soi-stsv âv Sizaiwç èjroveîSto-Toç s'.vat, oti o ç

âv8pu7rot ètruzv xmipyji,

«XV $ Çwa.

( 4 ) Les mss. ont généralement la forme vulqaire

N'D3n\ quelques-

uns lIDJrv ; nous avons écrit plus correctement p t ô l i T -

286

DEUXIÈME P A R T I E . — C H A P .

XXXTI.

— Il faudrait aussi que la pensée et le désir de cet individu fussent dégagés des ambitions vaines M, je veux parler du désir de dominer ou d'être exalté par les gens du peuple et de se concilier leurs hommages et leur obéissance sans aucun autre but W [car on doit plutôt considérer tous les hommes selon leurs positions' 3 ), par rapport auxquelles ils sont assurément semblables, les uns aux bêtes domestiques, les autres auxbétes féroces, sur qui l'homme parfait et solitaire (*) ne porte sa pensée, — si toutefois il y pense, — que pour se préserver du mal qu'elles peuvent lui faire, si par hasard il a affaire à elles, ou pour tirer profit des avantages qu'elles peuvent offrir, quand il s'y trouve réduit pour un besoin quelconque]. — Si donc, dans un individu tel que nous venons de le décrire, la faculté imaginative aussi parfaite que possible était en pleine activité, et que l'intellect (actif) s'épanchât sur elle en raison de la perfection spéculative de l'individu, celui-ci ne percevrait indubitablement que des choses divines fort extraordinaires, ne verrait que Dieu et ses

{ 1 ) Littéralement : non vraies, ou non réelles ; c'est-à-dire, des ambitions qui se portent sur des choses vaines, dénuées de toute véritable valeur. (2) Littéralement : uniquement pour cela,

c'est-à-dire pour le seul

plaisir de recevoir des hommages et d'être respecté et obéi. Selon Abravanel (I. c., fol. 38 a), l'auteur ferait allusion aux vues ambitieuses du prophète Mohammed. (3) Nous considérons cette phrase comme une parenthèse, par laquelle l'auteur s'explique plus clairement sur ce qu'il a voulu indiquer par les mots uniquement pour cela,- il dit donc que le véritable sage, loin de chercher une puérile satisfaction dans les vains hommages de la foule, ne doit faire cas du respect et de la soumission que les hommes peuvent lui témoigner, qu'autant que ceux-ci se trouvent en position de lui être utiles ou de lui nuire. ( 4 ) Il m e semble que par solitaire l'auteur entend ici le sage, qui s'isole de la société des hommes, afin de se trouver hors des atteintes de leurs vices et de ne pas être troublé dans s e s méditations ; c'est le sage dont parle lbn-Bâdja dans son traité du Régime du solitaire. mes Mélanges de philosophie juive et. arabe, p. 388 et suiv.

Voy.

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XXXVI.

287

anges , et la science qu'il acquerrait n'aurait pour objet que des opinions vraies et des règles de conduite embrassant les bonnes relations des hommes les uns avec les autres. On sait que, dans les trois choses que nous avons posées pour conditions, à savoir, la perfection de la faculté rationnelle au moyen de l'étude, celle de la faculté imaginative dans sa formation (primitive), et celle des mœurs (qui s'obtient) lorsqu'on dégage sa pensée de tous les plaisirs corporels et qu'on fait taire le désir de toute espèce de sottes et pernicieuses grandeurs, (que dans ces trois choses, dis-je) les hommes parfaits ont une grande supériorité les uns sur les autres, et c'est en raison de la supériorité dans chacune de ces trois choses que tous les prophètes sont supérieurs en rang les uns aux autres. Tu sais que toute faculté corporelle, tantôt s'émousse, s'affaiblit et se détériore, et tantôt se corrobore. Or, cette faculté imaginative est indubitablement une faculté corporelle ; c'est pourquoi tu trouveras que les prophètes, pendant la tristesse, la colère et autres (sentiments) semblables, cessent de prophétiser. Tu sais que les docteurs disent que « la prophétie n'arrive ni pendant la tristesse, ni pendant l'abattement (*) » ; que notre patriarche Jacob n'eut point de révélation pendant les jours de son deuil, parce que sa faculté imaginative était occupée de la perte de Joseph W, et que Moïse n'eut pas de révélation, comme a u paravant, depuis le malheureux événement (3) des explorateurs et jusqu'à ce que la génération du désert eût péri tout entière W,

(1) Voy. l'almud de Babylone, traité Schabbath, fol. 30 b. (2) Voy. Pirké Rabbi Eli'é%er, chap. XXXVIII, et cf. Maïmonide, Huit chapitres, ou Introduction au traité Abuth, chap. VII. (3) ftalJ ( * J j j ) signifie un accident malheureux. La traduction d'IbnTibbon, qui a n i l b n , murmure y n'est pas exacte. Al-'Harîzi traduit : D^311ûn n N i a j TIN (après la -prophétie des explorateurs), ce qui est un non-sens; au lieu de fiau, il a lu iTQj, leçon qu'a en effet le ms. de Leyde, n° 18. (4) Voy. Talmud de Babylone, traité Ta'antili, loi. 30 b.

288

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CHAP.

XXXVI.

parce qu'il était accablé par l'énormité de leur crime [quoique, du reste, la faculté imaginative n'entrât pour rien dans sa prophétie et que Yintellect (actif) s'épanchât sur lui sans l'intermédiaire de cette faculté W ; car, comme nous l'avons dit plusieurs fois, il ne prophétisait pas, comme les autres prophètes, par des paraboles chose qui sera encore exposée ailleurs et qui n'est pas le but de ce chapitre]. De même, tu trouveras que certains prophètes, après avoir prophétisé pendant un certain temps, furent dépouillés de la prophétie, qui, à cause d'un accident survenu, ne pouvait se continuer (3). C'est là, indubitablement, la cause essentielle et immédiate pour laquelle la prophétie a cessé au temps de la captivité ; peut-il exister pour un homme, dans une circonstance quelconque, un motif plus grave d'abattement ou de tristesse (*>, que d'être esclave, propriété (d'un autre) et

(1) L'auteur, après avoir allégué incidemment l'exemple de Moïse, qui confirme, en thèse générale, la sentence des docteurs qu'il vient de citer, a jugé nécessaire d'ajouter que cet exemple ne s'applique pas, comme celui de Jacob, à la réflexion qu'il vient de faire sur la matérialité de la faculté imaginative, puisque celle-ci n'entrait pour rien dans la prophétie de Moïse. Selon Éphôdi, l'auteur aurait voulu faire entendre ici, sans oser le dire clairement, que Moïse lui-même avait besoin, jusqu'à un certain point, de la faculté imaginative, pour prédire l'avenir. Abravanel (i. c., fol. 35 a) considère cette opinion d'Éphôdi comme u n e véritable hérésie. (2) Voy. les passages indiqués plus haut, p. 277, note 2. (3) Littéralement: et cela ne pouvait se continuer;

le mot

ce a

^>

celle chose, se rapporte à la prophétie. Al-'Harîzi traduit littéralement : j m a n v i « S n n ; Ibn-Tibbon : Dnb n T D n n nVi, et elle ne se continua pas pour eux. (-4) Littéralement : quel abattement ou (quelle) tristesse peut-il exister pour un homme, dans une circonstance quelconque (qui soit) plus grave etc. — Ibn-Tibbon a rendu ce passage inexactement, en se méprenant sur le sens du mot ^ , qu'il a prononcé ¿ 1 , et qu'il a rendu par HolVOi à savoir, tandis qu'il faut prononcer ¿ 1 ; cette erreur l'a engagé à a j o u ter un i conjonctif au mot

et à traduire p t n "inVV Le seul ms. de

Leyde, n° 18, a la leçon -ICN1, qui peut bien n'être qu'une prétendue

DEUXIÈME

P A R T I E . — C H A P . XXXVI, XXXVII.

289

soumis à des hommes ignorants et impies qui joignent l'absence de la véritable raison à la plénitude des concupiscences a n i m a les , et de ne rien pouvoir contre cela ( 1 )? C'est là ce dont nous avons été menacés, et c'est ce qu'on a voulu dire par ces mots : Ils erreront pour chercher la parole de l'Éternel,

et ils ne la trou-

veront pas (Amos, VIII, 12); et on a dit encore : Son roi et ses princes sont parmi les nations, sans loi; même ses prophètes rioitt pas trouvé de vision de la part de l'Éternel

( L a m e n t . , II, 9 ) .

Cela est vrai, et la raison en est manifeste; car l'instrumenta cessé de fonctionner (2>. C'est pour cette môme raison aussi que la prophétie nous reviendra à l'époque du Messie [puisse-t-il bientôt se révéler !], comme on nous l'a promis.

CHAPITRE

XXXVII.

Il esl nécessaire d'appeler ton attention sur la nature de l'être de cette émanation divine^ 3 ) qui nous arrive, par laquelle nous pensons et (par laquelle) nos intelligences, sont supérieures les unes aux autres. C'est que tantôt elle arrive à un individu dans une mesure suffisante pour le perfectionner lui-même, sans aller au delàW, tantôt ce qui en arrive à l'individu suffit au delà de correction faite d'après la version d'Ibn-Tibbon. Al-'Harîzi n'a pas mieux compris ce passage; il traduit : - o y m r r D p r bsi ( 1 ) Les mots hébréux pouvoir de ta main)

nibîij? IX niDSJJ NIH '3

i r n y a DIX XW. ffcO (littéralement : sans qu'il soit au

sont empruntés au Deutéronome, chap. XXV'III,

v e r s f t 32. Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, y r esl une faute d'impression; les mss. ont - | T ( 2 ) C'esl-à-dire, l'instrument de la prophétie, qui est la force imaginative libre de toute préoccupation. ( 3 ) Par le mot

, épunchement,

émanation,

l'auteur entend ici l'in-

fluence que l'intellect actif exerce sur les facultés de l'homme. ( i ) Littéralement : C'est qu'il en arrive parfois quelque chose à un individu, de manière que la mesure de ce quelque chose qui lui arrive pour le perfectionner, T.

II.

pas autre chose. 19

esl assez

DEUXIÈME

P A R T I E . — C H A P . XXXVI, XXXVII.

289

soumis à des hommes ignorants et impies qui joignent l'absence de la véritable raison à la plénitude des concupiscences a n i m a les , et de ne rien pouvoir contre cela ( 1 )? C'est là ce dont nous avons été menacés, et c'est ce qu'on a voulu dire par ces mots : Ils erreront pour chercher la parole de l'Éternel,

et ils ne la trou-

veront pas (Amos, VIII, 12); et on a dit encore : Son roi et ses princes sont parmi les nations, sans loi; même ses prophètes rioitt pas trouvé de vision de la part de l'Éternel

( L a m e n t . , II, 9 ) .

Cela est vrai, et la raison en est manifeste; car l'instrumenta cessé de fonctionner (2>. C'est pour cette môme raison aussi que la prophétie nous reviendra à l'époque du Messie [puisse-t-il bientôt se révéler !], comme on nous l'a promis.

CHAPITRE

XXXVII.

Il esl nécessaire d'appeler ton attention sur la nature de l'être de cette émanation divine^ 3 ) qui nous arrive, par laquelle nous pensons et (par laquelle) nos intelligences, sont supérieures les unes aux autres. C'est que tantôt elle arrive à un individu dans une mesure suffisante pour le perfectionner lui-même, sans aller au delàW, tantôt ce qui en arrive à l'individu suffit au delà de correction faite d'après la version d'Ibn-Tibbon. Al-'Harîzi n'a pas mieux compris ce passage; il traduit : - o y m r r D p r bsi ( 1 ) Les mots hébréux pouvoir de ta main)

nibîij? IX niDSJJ NIH '3

i r n y a DIX XW. ffcO (littéralement : sans qu'il soit au

sont empruntés au Deutéronome, chap. XXV'III,

v e r s f t 32. Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, y r esl une faute d'impression; les mss. ont - | T ( 2 ) C'esl-à-dire, l'instrument de la prophétie, qui est la force imaginative libre de toute préoccupation. ( 3 ) Par le mot

, épunchement,

émanation,

l'auteur entend ici l'in-

fluence que l'intellect actif exerce sur les facultés de l'homme. ( i ) Littéralement : C'est qu'il en arrive parfois quelque chose à un individu, de manière que la mesure de ce quelque chose qui lui arrive pour le perfectionner, T.

II.

pas autre chose. 19

esl assez

S90

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. XXXVII.

son propre perfectionnement ('), (de sorte qu'il lui en reste) pour le perfectionnement des autres. Il en est de même pour tous les êtres : il y en a qui ont assez de perfection pour gouverner les autres (êtres), tandis qu'il y en a d'autres qui n'ont de perfection qu'autant qu'il faut pour se laisser gouverner par d'autres^), comme nous l'avons exposé. Cela étant, il faut que tu saches que, si cette émanation de l'intellect (actif) se répand seulement sur la faculté rationnelle (de l'homme), sans qu'il s'en répande rien sur la faculté imaginative [soit parce que l'émanation elle-même est insuffisante^), soit parce que la faculté imaginative est défectueuse dans sa formation primitive, de sorte qu'elle est incapable de recevoir l'émanation de l'intellect], c'est là (ce qui constitue) la classe des savants qui se livrent à la spéculation. Mais, si celte émanation se répand à la fois sur les deux facultés, je veux dire sur la ralion-

(1) Au lieu de i n i O " 1 ^ , qu'ont la plupart des éditions de la version d'Ibn-Tibbon, il faut lire m o ^ P n , comme l'ont les mss. et l'édition princeps. La version d'Al-'Harîzi est ici plus claire; elle porte : njPBf MVIÎ 1 ? 1 3 CBTPNB

bsvi Dbtr P P P W rroo inv.

( Î ) Nous avons suivi la leçon qu'offrent la plupart des mss., qui portent : Î 1 T J 3 ( l / ? ^ ) 1 3 1 0 p3i *Hp. La vers. d'Ibn-Tibbon p o r t e :

in bit xb llûsy 13 rnaa n v w HJTttO; de même, Al-'Harîzi : înblib ttb "Itrsib 13 rrtJ*E> n o ,EO. qu'autant qu'il faut pour se gouverner soi-même, et non les autres. Les deux traducteurs ont lu : 'l^ n p PI-va N b r i D S l H 3 , leçon qu'on trouve en eflet dans les deux mss. de Leyde, et qui est plus conforme à la manière dont l'auteur s'exprime plus haut, ch. XI (p. 95-96). D'après la leçon que nous avons adoptée, le sens est : tandis qu'il y a d'autres êtres dont toute la perfection consiste à être constitués de manière à recevoir l'influence et la direction des êtres qui leur sont supérieurs. Il s'agit ici des êtres inférieurs régis par les êtres supérieurs, dont les forces se communiquent à eux. Voy. ci-dessus, ch. X et XI, et la I™ partie de cet ouvrage, ch. LXX1I (t. I, p. 361). (3) Littéralement : à cause du peu (paucitatis) de la chose qui s'épanche,- c'est-à-dire, parce que l'intellect actif ne s'épanche pas suffisamment. Il va sans dire que cette insuffisance ne saurait être attribuée à l'intellect actif lui-même, qui est toujours en acte et qui agit toujours avec la

DEUXIÈME P A R T I E .

C H A P . XXXVII.

291

nelle et sur l'imaginative [comme nous l'avons exposé et comme l'ont aussi exposé d'autres parmi les philosophes] W, et que l'imaginative a été créée primitivement dans toute sa perfection, c'est là (ce qui constitue) la classe des prophètes. Si, enfin, l'émanation se répand seulement sur la faculté imaginative, et que la faculté rationnelle reste en arrière, soit par suite de sa formation primitive, soit par suite du peu d'exercice, c'est (ce qui constitue) la classe des hommes d'État qui font les lois t 2 ', des devins, des augures et de ceux qui font des songes vrais ; et de même, ceux qui font des miracles par des artifices extraordinaires et des arts occultes, sans pourtant être des savants, sont lous de cette troisième classe. Ce dont il faut te pénétrer, c'est qu'à certains hommes de cette troisième c l a s s e ,

il arrive,

même quand, ils sont éveillés,

d'étonnantes visions chimériques, des rêves et des agitations, semblables aux visions prophétiques, de telle sorte qu'ils se croient eux-mêmes prophètes; ils se complaisent donc beaucoup

m ê m e force ; mais là matière s u r laquelle il agit ( o u l'intellect hylique d e l ' h o m m e ) p e u t quelquefois ne pas ê t r e apte à recevoir la f o r m e , de sorte que l'action de l'intellect actif, qui d o n n e la forme, se trouve arrêtée ou affaiblie en a p p a r e n c e (voy. c i - d e s s u s , p . 139, et le t. I, p. 311, note 4). Selon S c h e m - T o b et Abravanel, il faut e n t e n d r e p a r la chose qui s'épanche la faculté rationnelle, q u i répand s u r la faculté imaginative ce qu'elle a r e ç u d e 1 intellect actit et q u i , selon qu'elle est plus ou m o i n s forle, agit plus ou moins s u r la faculté imaginative. Abravanel, qui ne pouvait lire q u e la version d ' I b n - T i b b o n , croit devoir r a p p o r t e r le mot UQO ( d a n s 1JOO

y S E " ttbl) à la faculté r a t i o n n e l l e ; mais le texte a r a b e qui

a H3Û, a u masculin, n'admet pas cette explication. ( t ) Dans le m s. de Leyde, n° 1 8 , on a o m i s les mots p ^ i Nipa X 0 3 n V i n c b x n a t o i riSDSbs1?« p

et les d e u x t r a d u c t e u r s h é b r e u x

les o n t également passés. L'auteur v e u t parler de ce q u e , d a n s le c h a pitre p r é c é d e n t , il a dit de la faculté imaginative et de l'émanation divine se r é p a n d a n t d ' a b o r d s u r la faculté rationnelle et ensuite s u r la faculté imaginative. ( 2 ) Quelques mss. ont Niyi'NVl, avec le i copulatif ; d ' a p r è s cette leçon ii faudrait t r a d u i r e : C'est la classe des hommes d'État,

des législateurs,

etc.

292

DEUXIÈME PARTIE. —

CHAF.

XXXVII.

dans ce qu'ils perçoivent de ces visions chimériques, croyant qu'ils ont acquis des sciences sans avoir fait des études, et ils apportent de grandes confusions dans les choses graves et spéculatives, mêlant ensemble, d'une manière étonnante, les choses vraies et les chimères. Tout cela , parce que la faculté imaginative est forte (chez e u x ) , tandis que la faculté rationnelle est faible et n'a absolument rien obtenu ; j e veux dire qu'elle n'a point passé à l'acte. On sait que, dans chacune de ces trois classes, il y a un grand nombre de gradations M. Chacune des deux premières classes se divise en deux parties, comme nous l'avons exposé. En effet, l'émanation qui arrive à chacune des deux classes est, ou bien suffisante seulement pour perfectionner l'individu, et pas plus, ou bien elle est assez forte pour qu'il en reste à cet individu de quoi en perfectionner d'autres ( 2 ). En ce qui concerne la première classe , celle des savants, tantôt ce qui se répand sur la faculté rationnelle nrb b r u p-liv t y n ^ n

"O J ? m

DTCH r \ v b W 0 ; d'après cette traduc-

tion, ce seraient les trois catégories elles-mêmes qui seraient déclarées avoir une supériorité les unes sur les autres, ce qui est un contre-sens. ( 2 ) Littéralement : ou bien, en quantité (suffisante) pour le perfectionner (c'est-à-dire, l'individu auquel elle arrive), pas autre chose, ou bien,

en

telle quantité qu'il en '-este (à l'individu), après son perfectionnement,

de

quoi perfectionner (3)

d'autres.

L e s éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont c o m m e l'ont les mss.

il faut lire

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP. XXXVII.

293

capacité (nécessaire); tantôt, ce qui se répand sur lui est d'une force suffisante pour le stimuler nécessairement à composer des ouvrages et à professer. Il en est de même de la deuxième classe : tantôt tel prophète a des inspirations qui servent seulement à le perfectionner lui-même ; tantôt il est inspiré de manière à être forcé de faire un appel aux hommes, de les instruire et de répandre sur eux (une partie) de sa perfection. Il est donc clair que, sans cette perfection surabondante, on n'aurait pas composé de livres sur les sciences, et les prophètes n'auraient pas appelé les hommes à la connaissance de la vérité. En effet j un savant n'écrit rien pour lui-même, afin de s'enseigner à luimême ce qu'il sait déjà ; mais il est dans la nature de cet intellect (actif) ( J ) de se communiquer perpétuellement et d'étendre successivement son épanchement

d'un individu à un autre (2),

jusqu'à ce qu'il arrive à un individu au delà duquel son influence ne saurait se répandre

et qu'il ne fait que perfectionner

(personnellement), comme nous l'avons expliqué, par une comparaison, dans un des chapitres de ce traité W. La nature de cette chose fait que celui qui a reçu cet épanchement

surabondant

prêche nécessairement aux hommes, n'importe qu'il soit écouté ou non, dût-il même exposer sa personne (5) ; de sorte que nous trouvons des prophètes qui prêchèrent aux hommes jusqu'à se faire tuer, stimulés par cette inspiration divine qui ne leur lais(4),Ibn-Tibbon n'a pas exprimé le pronom démonstratif N i n ; la version d'Al-'Harîzi porte ^otPH HT( 2 ) Littéralement : et de s'étendre de celui qui reçoit cet épanchement un autre qui le reçoit après lui. Les verbes

à

"IPiCn et ipinJPl sont au

féminin, ayant pour sujet JijJ^Jtû, la nature. ( 3 ) Littéralement : à un individu que cet épanchement

ne peut pas dé-

passer. ( 4 ) Voy. ci-dessus, ch. XI (p. 96), l'exemple de l'homme riche. La version d'Ibn-Tibbon porte simplement "aiN^E* iftD ; mais le verbe arabe ^îiO signifie^ faire une

comparaison.

( 5 ) Littéralement : dût-il être endommagé d'Ibn-Tibbon a m2£}?2, pour lSUD-

dans sou corps. La version

294

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP. XXXVII,

sait ni tranquillité ni repos

XXXVIII.

lors inéme qu'ils étaient frappés

de grands malheurs. C'est pourquoi lu vois Jérémie déclarer (2), qu'à cause du mépris qu'il essuyait de la part de ces hommes rebelles et incrédules qui existaient de son temps, il voulait cacher' 3 ) sa mission prophétique et ne plus les appeler à la vérité qu'ils avaient rejetée, mais que cela lui était impossible: Car la parole d'opprobre plus

dit-il, est devenue

et de dérision

mention

y avait

de l'Éternel,

dans

os ; j'étais

tout le jour.

de lui, et je ne parlerai mon cœur comme las de le supporter,

pour moi une cause

Je me disais : Je ne ferai plus

un feu ardent,

en son nom; mais il renfermé

je ne le pouvais

dans mes

plus

(Jérémie,

XX, 8, 9) C'est dans le même sens qu'un autre prophète a dit : Le Seigneur,

l'Étemel,

a parléy

qui ne prophétiserait

pas (Amos,

III, 8) ? — Il faut te pénétrer de cela.

CHAPITRE XXXVIII.

Sache que chaque homme possède nécessairement une de hardiesse

faculté

W ; sans cela, il ne serait pas mû par la pensée à

(1) Tous les mss. ont Nlïp'' et NU3D1 au mode subjonctif; il faut sous-entendre la conjonction

Voy. Silv. de Sacy, grammaire

arabe,

(2 e édition), t. II, n° 64. (2) Les deux traducteurs hébreux ont omis de traduire le verbe m j £ , qui manque aussi dans le ms. de Leyde, n° 18. (3) Ibn-Tibbon, qui a DmDb, paraît avoir lu DriD11 ( f ^ ) , avec un 5 ponctué ; d'après lui, il faudrait traduire : il voulait clore sa mission prophétique. (4) C'est-à-dire : une certaine faculté de l'âme qui donne la hardiesse, et qui fait partie des facultés motrices. Dans nos éditions de la version d'Ibn-Tibbon, il faut effacer le 1 de n m j l - Le mot r r r o a d'ailleurs n'est pas bien choisi pour rendre le mot arabe

* qui signifie har-

diesse, courage. Ibn-Falaqurra, en blâmant ici l'emploi du mot n T D J , propose de traduire H C H p

et s'exprime ainsi sur la faculté dési-

294

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP. XXXVII,

sait ni tranquillité ni repos

XXXVIII.

lors inéme qu'ils étaient frappés

de grands malheurs. C'est pourquoi lu vois Jérémie déclarer (2), qu'à cause du mépris qu'il essuyait de la part de ces hommes rebelles et incrédules qui existaient de son temps, il voulait cacher' 3 ) sa mission prophétique et ne plus les appeler à la vérité qu'ils avaient rejetée, mais que cela lui était impossible: Car la parole d'opprobre plus

dit-il, est devenue

et de dérision

mention

y avait

de l'Éternel,

dans

os ; j'étais

tout le jour.

de lui, et je ne parlerai mon cœur comme las de le supporter,

pour moi une cause

Je me disais : Je ne ferai plus

un feu ardent,

en son nom; mais il renfermé

je ne le pouvais

dans mes

plus

(Jérémie,

XX, 8, 9) C'est dans le même sens qu'un autre prophète a dit : Le Seigneur,

l'Étemel,

a parléy

qui ne prophétiserait

pas (Amos,

III, 8) ? — Il faut te pénétrer de cela.

CHAPITRE XXXVIII.

Sache que chaque homme possède nécessairement une de hardiesse

faculté

W ; sans cela, il ne serait pas mû par la pensée à

(1) Tous les mss. ont Nlïp'' et NU3D1 au mode subjonctif; il faut sous-entendre la conjonction

Voy. Silv. de Sacy, grammaire

arabe,

(2 e édition), t. II, n° 64. (2) Les deux traducteurs hébreux ont omis de traduire le verbe m j £ , qui manque aussi dans le ms. de Leyde, n° 18. (3) Ibn-Tibbon, qui a DmDb, paraît avoir lu DriD11 ( f ^ ) , avec un 5 ponctué ; d'après lui, il faudrait traduire : il voulait clore sa mission prophétique. (4) C'est-à-dire : une certaine faculté de l'âme qui donne la hardiesse, et qui fait partie des facultés motrices. Dans nos éditions de la version d'Ibn-Tibbon, il faut effacer le 1 de n m j l - Le mot r r r o a d'ailleurs n'est pas bien choisi pour rendre le mot arabe

* qui signifie har-

diesse, courage. Ibn-Falaqurra, en blâmant ici l'emploi du mot n T D J , propose de traduire H C H p

et s'exprime ainsi sur la faculté dési-

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. XXXVIII.

295

écarler ce qui lui est nuisible. Cette faculté, selon moi, est, parmi les facultés de l'âme, ce que Vexpulsive C1) est parmi les facultés physiques. Cette faculté de hardiesse varie par la force et la faiblesse, comme les autres facultés: de sorte que tu trouves tel homme qui s'avance contre le lion, et tel autre qui s'enfuit devant une souris; tel qui s'avance seul contre une armée pour la combattre, et tel autre qui tremble et a peur quand une femme lui lance un cri. Il faut aussi qu'on possède, dès sa formation primitive, une certaine prédisposition de complexion, laquelle, avec une certaine manière de penser, s'accroîtra [de sorte que ce qui est en puissance

sortira par l'effort (qu'on fera) pour le

faire sortir], et qui, avec une autre façon de penser W, diminuera par le peu d'exercice. Dès le plus jeune â g e , on reconnaît dans les enfants si cette facultéO est forte ou faible chez eux. De même, cette faculté de divination

(qu'on rencontre chez

les prophètes) existe dans tous les hommes, mais varie par le plus et le moins ; (elle existe) particulièrement pour les choses dont l'homme se préoccupe fortement et dans lesquelles il promène sa pensée. Tu devines, par exemple ( 4) , qu'un tel a parlé ou agi de telle manière dans telle circonstance, et il en est réelgnée par ce nom : Dy orÙHÎ> DINn DHp'W « i n HOnpn rDl ms" 1 «Vi ruDD Dipon DjanVi n o n n i n n n « n « Cette faculté est celle en vertu de laquelle l'homme s'avance hardiment ( D H p ^ pour combattre le lion ou autre chose semblable, ou pour se rendre sans crainte dans un lieu de danger. » Voy. Appendice du Moré ha-Moré, p. 155. Al-'Harîzi appelle cette faculté rTCON (1) Cf. le 1.1 de cet ouvrage, p. 367, et ibid., note 5. (2) Selon Moïse de Narbonne et Schem-Tob, l'auteur, par les mots avec une certaine manière de penser, veut dire qu'il faut aussi joindre à la prédisposition naturelle une certaine manière de voir; selon qu'on croira, par exemple, qu'avec la mort tout finit pour l'homme, ou qu'une mort héroïque place l'homme au rang des êtres supérieurs, on négligera cette disposition naturelle, ou on l'exercera. (3) Les deux versions hébraïques ont nirPH Ï^N, ces facultés,- mais tous les mss. arabes ont le singulier fiip^N. (4) Mot à mot : de sorte que tu trouves dans ton âme.

296

DEUXIÈME

PARTIE.

CHAP.

XXXVIII.

lement ainsi. Tu trouves tel h o m m e chez lequel la faculté de conjecturer et de deviner

est tellement forte et j u s t e , q u e presque

tout ce q u e , d a n s son i m a g i n a t i o n , il croit être, est (réellement) tel qu'il se l'est i m a g i n é , ou l'est ( d u moins) en partie( 2 ).

Les

c a u s e s en sont nombreuses, (et cela arrive) par un e n c h a î n e m e n t de n o m b r e u s e s c i r c o n s t a n c e s ' 3 ) , antérieures, postérieures et prés e n t e s ; mais, par la force de cette (faculté d e ) divination, l'esprit parcourt toutes c e s p r é m i s s e s et en tire les c o n c l u s i o n s en si peu de temps qu'on dirait que c'est l'affaire d'un instant i 4 '. C'est par cette faculté que certains h o m m e s avertissent(') d e c h o s e s g r a v e s qui doivent arriver. Ces d e u x facultés, j e v e u x .dire, la faculté de hardiesse faculté de divination,

et la

doivent nécessairement être très fortes d a n s

(1) Ibn-Tibbon traduit : '131 liySfOI U V D H P Selon lbn-Falaquéra, les mots arabes (j»i£ u y , le ms. de Leyde, n» 1 8 , a p s p , cette leçon qu'expriment les deux traducteurs hébreux

et c'est

Ibn-Tibbon a

J?£tr n i y ! t O N 3 , et Al-'Harîzi, J?£B>û. ( 3 ) Maïmonide, à l'exemple de la version chaldaïque, considère ici le mot N133 comme un substantif dans le sens de prophète, plus naturel d'y voir un verbe, hiph'il de N13-

quoiqu'il soit

DEUXIÈME PARTIE. —

CHAP.

XXXIX.

301

CHAPITRE XXXIX.

Après avoir parlé de l'essence de la prophétie, que nous avons fait connaître dans toute sa réalité, et après avoir exposé que la prophétie de Moïse, notre maître, se distingue de celle des autres, nous dirons que c'est cette perception seule (de Moïse) qui a eu pour conséquence nécessaire de nous appeler à la loi. En effet, un appel semblable à celui que nous fit Moïse n'avait j a mais été fait par aucun de ceux que nous connaissons W, depuis Adam jusqu'à lui, et il n'a pas été fait non plus d'appel semblable après lui, par aucun de nos prophètes. De même, c'est un principe fondamental de notre loi qu'il n'y en aura jamais d ' a u t r e ; c'est pourquoi, selon notre opinion, il n'y a jamais eu et il n'y aura jamais qïi'une seule Loi, celle de Moïse, notre maître. En voici une (plus ample) explication, d'après ce qui a été dit expressément dans les livres prophétiques et ce qui se trouve dans les traditions. C'est que, de tous les prophètes qui précédèrent Moïse, notre maître, tels que les patriarches, Sem, Eber, Noé, Méthusélah et Hénoch, aucun n'a jamais dit à une classe d'hommes : « Dieu (2> m'a envoyé vers vous et m'a ordonné de vous dire telle et telle chose; il vous défend de faire telle chose et vous ordonne de faire telle autre. » C'est là une chose qui n'est attestée par aucun texte du Pentateuque et qu'aucune tradition vraie ne rapporte. C e u x - l à , au contraire, n'eurent de révéla-

(1) Au lieu de n N i o b y p O , le ms. de Leyde, n° 1 8 , porte D T p n ]ODi de ceux qui ont précédé. Cette leçon a été suivie par les deux traducteurs hébreux; lbn Tibbon a DiptP " 0 0 , et Al-'Harîzi,

o^ortpn 70 • (2) Le texte dit :

, OU F Dieu. On sait que la conjonction JN

sert quelquefois à introduire le discours direct ; cf. le t. I de cet ouvrage, p. 283, note i>.

302

DEUXIÈME P A R T I E . — C H A P .

XXXIX.

lioni 1 ) divine que dans le sens que nous avons déjà exposé ( 2 ); et si quelqu'un d'entre eux était plus fortement inspiré, comme, par exemple, Abraham, il rassemblait les hommes et les a p p e lait, par la voie de l'enseignement et de la direction, à la vérité qu'il avait perçue lui-môme. C'est ainsi qu'Abraham instruisait les hommes, leur montrant, par des preuves spéculatives, que l'univers n'avait qu'un seul Dieu, que c'était lui qui avait créé tout ce qui est en dehors de lui, et qu'il ne fallait point adorer ces figures (des astres), ni aucune des choses créées. C'est là ce qu'il inculquait a u x hommes, les attirant par de beaux discours et par la bienveillance; mais jamais il ne leur disait : « Dieu m'a envoyé vers vous et m'a ordonné ou défendu (telle ou telle chose). « Cela est si vrai q u e , lorsque la circoncision lui fut ordonnée, pour lui, ses enfants et ceux qui lui appartenaient, il les circoncit, mais n'invila point les (autres) hommes, par un appel prophétique, à en faire autant. Ne vois-tu pas que le texte de l'Écriture dit à son égard : Car je l'ai distingué, etc. (Genèse, XVIII, 19)1' d'où il résulte clairement qu'il procédait seulement par voie de prescription W ; et c'est sous la môme forme qu'Isaac, Jacob, Lévi, Kthalh et Amram adressaient leurs appels a u x hommes. Tu trouves de môme que les docteurs, en parlant des prophètes antérieurs (à Moïse), disent: Le tribunal tribunal de Méthusélah,

d'Eber,

le

l'école de méthusélah W ; car tous ces

( 1 ) Un seul de nos mss., le n° 18 de Leyde, porte

avec l'ar-

ticle, de même les deux versions hébraïques riNiajn.

(2) Voy. la I " partie, ch. LXIII, p. 281-282. ( 3 ) L'auteur a on vue ces mots du m ê m e verset : afin qu'il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d'observer la voie de l'Éternel,

etc., où il est

dit clairement qu'il se bornait à instruire les siens de ce qu'ils devaient faire pour plaire à Dieu, sans dire que Dieu l'avait envoyé pour proclamer tel et tel commandement. ( 4 ) Voy., par e x e m p l e , Beréschith rabba, sect. 13 (fol. 5 3 , col. 2 , et 56, col. 1), où il est question de l'école de Sem et d'Éber. Je ne saurais dire s i , dans nos Midraschîm, Méthusélah;

on parle d'un tribunal

ou d'une école de

mais çà et là il est question de la grande piété de c e pa-

DEUXIÈME P A R T I E . —

CHAP. X X X I X .

303

prophètes ne faisaient qu'instruire les hommes, en guise de précepteurs, d'instituteurs et de guides, mais ne disaient jamais : VÉternel m'a dit : Parle aux fils d'un tel (*). Voilà comment la chose se passa avant Moïse, notre maître. Quant à Moïse, tu sais ce qui lui fut dit et ce qu'il a dit, et (tu connais) cette parole que lui adressa tout le peuple :

Aujourd'hui

nous avons vu que Dieu parle à un homme etc. (Deut., V, 2 1 ) . Quant à tous ceux de nos prophètes qui vinrent après Moïse, notre maître, tu sais de quelle manière ils s'expriment dans toutes leurs relations et qu'ils se présentent comme des prédicateurs qui invitent les hommes à suivre la loi de Moïse, menaçant ceux qui s'y montreraient rebelles et faisant des promesses à ceux qui s'efforceraient delà suivre W. E l nous croyons de même qu'il en sera toujours ainsi ( 3 ), comme il a été dit : Elle n'est pas le ciel etc. jamais

(ibid.,

(ibid.,

dans

X X X , 1 2 ) ; pour nous et pour nos enfants

à

X X I X , 2 8 ) . Et cela doit être, en effet; car, dès

qu'une chose est la plus parfaite possible de son espèce, toute autre chose de la même espèce ne peut pas ne pas être d'une perfection moindre, soit en dépassant la juste mesure, soit en restant au-dessous. S i , par exemple, une complexion

égalezst

ce qu'il y a de plus égal possible dans une espèce, toute complexion qui serait en dehors de cette égalilé pécherait par la défectuosité, ou par l'excès. Il en est de même de celte loi, qu'on

triarche et de sa profonde science. Voy. p. ex. le Midrasch Abkhir, cilé dans le Yalkout, t. I, n" ¿2. ( 1 ) C'est-à-dire : aux descendants d'un tel, à telle tribu, ou à tel peuple. ( 2 ) Littéralement : qui se liennenl droit (ou debout) pour la suivre, qu'Ibn-Tibbon a rendu par n n n « " p n n i > Tîf T i n c iQ. traduit plus librement : rTOVQ

ce

Al-'Harizi

¡TnriN r p i m i o irP£Oiï.

( 3 ) C'est-à-dire : que cette loi devra toujours être suivie, et qu'elle ne sera jamais remplacée par une autre; car, comme dit l'Écriture, elle n'a pas besoin d'être cherchée dans le ciel, ni au delà des mers ; elle est dans notre bouche, dans notre cœur, et s'adapte parfaitement à la nature humaine.

304

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP.

a déclarée ê t r e égale

( c . - à - d . équitable

statuts et des ordonnances

ou juste),

j u s t e s D'p'Hîi

sais que o , p , "l!i (justes) signifie égaux

XXXIX.

(ibid.,

en disant :

des

IV, 8 ) ; c a r tu

(ou équitables)

O . E n effet,

c e sont des pratiques religieuses d a n s lesquelles il n ' y a ni fard e a u , ni excès,

c o m m e (il y en a ) d a n s le m o n a c h i s m e , d a n s la

vie de pèlerin( â ), e t c . , ni défectuosité ( v i c e ) qui conduise à la gloutonnerie et à l a ' d é b a u c h e , de m a n i è r e à diminuer la p e r f e c tion de l ' h o m m e , relativement a u x m œ u r s et à l'étude, c o m m e ( l e font) toutes les lois ( r e l i g i e u s e s ) des peuples

anciens(3).

Quand nous p a r l e r o n s , d a n s c e t r a i l é , des motifs qu'on

peut

alléguer pour les lois (de Moïse W ) , tu a u r a s tous les éclaircisse-

( 1 ) L'auteur joue ici sur le double sens du mot arabe désigne ce qui est égal, en équilibre, qui est équitable ou juste;

bien proportionné,

qui

et au figuré, ce

il correspond aux mots latins œquus et œqualis,

qui s'emploient également au propre et au figuré, tandis que le mot hébreu pH2i n'est usité que dans le sens figuré. Le jeu de mots dont il s'agit ici ne peut guère se rendre en français; mais les mots égal et équitable ont la même étymologie. ( 2 ) Le mot ¿ujUjA^JI, qui signifie la vie d'anachorète, Version d'Ibn-Tibbon rpn

rs-iao

cdt

qui vit solitairement

onm

est rendu dans la

par cette périphrase : D n m T r o n o n )"m

-wan

70 idîîj?

ttnisn,

nTÛJ?

le cuite de celui

sur les montagnes, et qui s'abstient de viande,

de vin et

de beaucoup d'autres choses nécessaires au corps; le mot £»>LlmJI est rendu par

b l ^ b t î ) vie errante qui a pour objet le culte. La version d'Al-

'Harîzi ne rend pas ces deux mots. — Au lieu de i T i t c m ^ N , le ms. de Leyde, n° 18, a i ï o r w o W i

brahmanisme.

Un ms. de la version

d'Ibn-Tibbon (Biblioth. impér., anc. fonds, n° 238, fol. 235 b) a la singulière leçon n v n î l O D 1 qui ferait supposer qu'on a lu dans le texte arabe n ^ s m n b x (au lieu de i T i i o m ^ N ) , leçon qui n'offre ici aucun sens. ( 3 ) Au lieu de n s b t i D 1 ? « , le ms. de Leyde, n ° 1 8 , a fi'bnwbN ; de même, Jbn-Tibbon, nV^ODD, et Al-'Harîzi, n i ^ D H . ce qu'on doit entendre ici dans le sens de païens. Cf. ci-dessus, p 260, note 2. ( 4 ) Voy. la III e partie de cet ouvrage, ch. X X X I et suivants. — Dans la version d'Ibn-Tibbon les mots 'Oytû n b y sont une double traduction du mot b ' b y n ; Al-'Harîzi a : niîîDn

,|

Oyt22-

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP. X X X I X .

ments nécessaires sur leur égalité quoi on en a dit : La loi de l'Éternel

305

et leur sagesse; c'est pourest parfaite

(Ps. X I X , 8).

Quand on prétend qu'elles imposent de grands et lourds fardeaux et qu'elles causent des tourments, c'est là une erreur du jugement. Je montrerai que, pour les hommes parfails, elles sont faciles; c'est pourquoi on a d i t : Qu'est-ce Dieu,

te demande?

etc

un désert pour Israël,

que l'Éternel,

ton

(Deutér., X , 1 2 ) , et encore : Ai je été

etc. (Jér., Il, 5 1 ) l 21 ? Tout cela, certaine-

ment, (a été dit) par rapport aux hommes vertueux. Quant aux hommes impies, violents et despotes, ils considèrent, comme la chose la plus nuisible et la plus dure, qu'il y ait un juge qui empêche le despotisme; et de même, pour les hommes à passions ignobles, c'est la chose la plus dure que d'être empêchés de s'abandonner librement à la débauche et d'encourir le châtiment pour s'y être livrés C3). E l c'est ainsi que tout homme vicieux considère comme un lourd fardeau l'empêchement du mal qu'il aime à faire par suite de sa corruption morale W. Il ne faut donc pas mesurer la facilité et la difficulté de la loi selon la passion de tout homme méchant, vil et de mœurs dépravées; mais il faut considérer cette loi au point de vue de l'homme parfait

( 1 ) C'est-à-dire, sur leur juste proportion tenant le milieu entre le trop et le trop peu. Cf. ci-dessus, p. 2 8 5 , note i . — Le suffixe, dans « n n O D m N n b f c n n y N , se rapporte évidemment au pluriel J W l t t ' b N (hébr. n i ï B f l ) , et lbn-Tibbon a eu tort de mettre le suffixe au singulier :

nnoarn n w ( 2 ) Ces paroles signifieraient,

selon

l'auteur : ai-je été dur pour

Israël, par mes commandements, c o m m e un désert et une terre de profondes ténèbres, où le voyageur rencontre des difficultés à chaque pas ? Cf. le commentaire d'Abravanel sur c e verset de Jérémie : v>i - q - j

minn ^jnb nuei doyn onn w on vnnini r m a ib'on, « voyez ta parole de l'Éternel,

c'est-à-dire voyez s'il y a dans ses commandements

et dans ses lois un fardeau et une fatigue pour c e u x qui possèdent la loi. » ( 3 ) Littéralement : et que le châtiment frappe celui qui

(4)

Dans la version d'Ibn-Tibbon les mots

traduction du mot arabe n ^ T l - Al-'Harîzi a : V n n o T.

II.

l'exerce.

yyi ni3J sont une mbni 20

double

306

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXXIX,

XL.

qu'elle veut donner pour modèle à tous les hommes* 1 ). Cette loi seule, nous l'appelons Loi divine;

mais tout ce qu'il y a en d e -

hors d'elle en fait de régimes politiques, comme les lois des Grecs et les folies des Sabiens et d'autres (peuples), est l ' œ u v r e d'hommes politiques et non pas de prophètes, comme je l'ai exposé plusieurs fois.

CHAPITRE X L .

Il a été très clairement exposé que l'homme est naturellement u n être sociable ciété

et que sa n a t u r e (exige) qu'il vive en s o -

; il n'est pas comme les autres a n i m a u x , pour lesquels la

réunion en société n'est pas une nécessité. A cause de la c o m p o sition multiple de cette espèce (humaine), — c a r , comme tu le sais, elle est ce qu'il y a de plus composé (*), — il y a , entre ses individus, une différence tellement variée qu'on ne trouve p r e s que pas d e u x individus en harmonie sous un rapport moral q u e l (1) Littéralement: mais elle (la loi) doit être considérée en raison de l'homme parfait, le but de la loi étant que tous les hommes soient cet homme.

Les mss. arabes portent :

(comme)

D i l b i DNi^N f l ^

1N D3N b N ; le sens est : que tous les h o m m e s soient identiquement cet homme, c.-à-d. lui ressemblent parfaitement.

Les d e u x versions hébraï-

ques ont N i n n t r ' w n "103- — Le plus ancien des mss. d'Oxford (Uri, n° 3 3 9 , cf. le t. I , p. 462) a cette leçon singulière : DNJ^N p i 1 p^OiO

INDt1?«

"^"i

9»« tous les hommes fussent parfaits dans

ce temps-là. ( 2 ) Vov. la Politique d'Aristote, liv. I, ch. 1 : âvSpwTro? pO^si itoliTixàv çwov. Cf. la III 6 partie de cet ouvrage, ch. XXVII. (3) Littéralement : qu'il soit réuni (avec ses semblables). ( 4 ) Nous remarquons dans l'ensemble des êtres sublunaires u n e progression du moins parfait au plus parfait. Outre les quatre é l é m e n t s , dont tous les êtres sont c o m p o s é s , les plantes ont l'âme végétative, à laquelle, dans les a n i m a u x , se joint l'âme vitale; l'homme seul possède aussi l'âme rationnelle et se trouve ainsi être le plus composé et le plus parfait de tous les êtres sublunaires.

306

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XXXIX,

XL.

qu'elle veut donner pour modèle à tous les hommes* 1 ). Cette loi seule, nous l'appelons Loi divine;

mais tout ce qu'il y a en d e -

hors d'elle en fait de régimes politiques, comme les lois des Grecs et les folies des Sabiens et d'autres (peuples), est l ' œ u v r e d'hommes politiques et non pas de prophètes, comme je l'ai exposé plusieurs fois.

CHAPITRE X L .

Il a été très clairement exposé que l'homme est naturellement u n être sociable ciété

et que sa n a t u r e (exige) qu'il vive en s o -

; il n'est pas comme les autres a n i m a u x , pour lesquels la

réunion en société n'est pas une nécessité. A cause de la c o m p o sition multiple de cette espèce (humaine), — c a r , comme tu le sais, elle est ce qu'il y a de plus composé (*), — il y a , entre ses individus, une différence tellement variée qu'on ne trouve p r e s que pas d e u x individus en harmonie sous un rapport moral q u e l (1) Littéralement: mais elle (la loi) doit être considérée en raison de l'homme parfait, le but de la loi étant que tous les hommes soient cet homme.

Les mss. arabes portent :

(comme)

D i l b i DNi^N f l ^

1N D3N b N ; le sens est : que tous les h o m m e s soient identiquement cet homme, c.-à-d. lui ressemblent parfaitement.

Les d e u x versions hébraï-

ques ont N i n n t r ' w n "103- — Le plus ancien des mss. d'Oxford (Uri, n° 3 3 9 , cf. le t. I , p. 462) a cette leçon singulière : DNJ^N p i 1 p^OiO

INDt1?«

"^"i

9»« tous les hommes fussent parfaits dans

ce temps-là. ( 2 ) Vov. la Politique d'Aristote, liv. I, ch. 1 : âvSpwTro? pO^si itoliTixàv çwov. Cf. la III 6 partie de cet ouvrage, ch. XXVII. (3) Littéralement : qu'il soit réuni (avec ses semblables). ( 4 ) Nous remarquons dans l'ensemble des êtres sublunaires u n e progression du moins parfait au plus parfait. Outre les quatre é l é m e n t s , dont tous les êtres sont c o m p o s é s , les plantes ont l'âme végétative, à laquelle, dans les a n i m a u x , se joint l'âme vitale; l'homme seul possède aussi l'âme rationnelle et se trouve ainsi être le plus composé et le plus parfait de tous les êtres sublunaires.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XL.

307

conque, pas plus qu'on ne pourrait trouver deux figures p a r faitement semblables O . Ce qui en est la cause, c'est la différence de complexion, qui produit une différence dans les matières (respectives) et aussi dans les accidenls qui accompagnent la forme ; car chaque forme physique a certains accidents particuliers qui l'accompagnent, outre les accidents qui accompagnent la matière. Une si grande variation d'individu à individu ne se rencontre dans aucune espèce d'animaux ; au contraire, la différence entre les individus de chaque espèce est peu sensible exceplé chez l'homme. En effet, on peut trouver deux individus qui diffèrent tellement dans chaque qualité morale, qu'on dirait qu'ils appartiennent à deux espèces (différentes), de sorte que lu trouveras ( p . e x . ) tel individu qui a de la cruauté au pointi 3 ' d'égorger son j e u n e fils dans la violence de la c o l è r e , tandis qu'un autre s'émeut (à l'idée) de tuer un moucheron ou un r e p tile, ayant l'âme trop tendre pour c e l a ; et il en est de même dans la plupart des accidents W. Or, comme l'espèce humaine, par sa n a t u r e , comporte cette variaîion dans ses individus t 5 ', et comme la vie sociale est nécessaire à sa nature, il est absolument impossible que la société soit parfaite sans qu'elle ait un guide qui puisse régler les actions des individus, en suppléant ce qui est défectueux et en modérant

( 1 ) Littéralement : que lu ne trouves presque pas deux individus £ accord,

d'une manière

quelconque,

qui soient

dans une des espèces de mœurs,

n'est comme tu trouves leurs figures extérieures le ms. de L e y d e , n° 1 8 , porte

NQ3,

d'accord.

si ce

Au lieu de NQ

et de même Ibn-'I'ibbon :

nN-in N ^ t r DOO; Al-'Harîzi traduit: NïOntîO N b x . ( 2 ) Littéralement : est rapprochée

ou tend à se

( 3 ) Au lieu de f"n^>» jusqu'à la limite, a les mots "in simplement

rapprocher.

au point, le ms. de Leyde, n° 18,

qui ont le même sens; la version d'Ibn-Tibbon a jusqu'à;

de même Ibn-Falaquéra, More ha-Moré,

p. 1 1 6 .

( 4 ) C'est-à-dire, dans la plupart des qualités morales de l'àme. ( 5 ) Littéralement : comme sa nature (celle de l'espèce humaine) exige qu'il y ail cette variation

dans ses

individus.

308

DEUXIÈME P A R T I E . —

CHAP.

XL.

ce qui est en excès' ), et qui puisse prescrire des actions et des 1

mœurs que tous doivent continuellement pratiquer, d'après la mêmerègle, afin que l'a variation naturelle soit cachée par la grande harmonie conventionnelle et que la société soit en bon ordre. C'est pourquoi j e dis que la loi, bien qu'elle ne soit pas

naturelle,

entre pourtant, à certains égards, dans la catégorie du naturel' 2 ); car il était de la sagesse divine, pour conserver cette e s pèce dont elle avait voulu l'existence, de mettre dans sa nature ( l a condition) que ses individus possédassent une faculté régime.

de

Tantôt l'individu est celui-là même à qui ce régime a été

inspiré,et c'est le prophète ou le législateur ; tantôt il est celui qui a la faculté de contraindre (les hommes) à pratiquer ce que ces deux-là i3) ont prescrit, à le suivre et à le faire passer à l'acte, et tels sont le souverain qui adopte cette loi (du législateur) et le prétendu prophète qui adopte la loi du (vrai) prophète, soit en totalité, soit en partie. Si (celui-ci) adopte une partie et abandonne une autre partie W, c'est ou bien parce que cela lui est plus facile, ou bien parce que, par jalousie, il veut faire croire que ces choses lui sont parvenues par la révélation (divine) et qu'il ne les a pas empruntées à un autre ; car il y a tel homme qui se plaît dans une certaine perfection, la trouve excellente et l'affectionne, et qui veut que les hommes s'imaginent

( 1 ) Au lieu du premier E n S c b N , qu'il faut prononcer ¿ J a U , quelques mss. portent "itfpûbN( 2 ) Littéralement : a pourtant une entrée dans la chose naturelle. ( 3 ) C'est-à-dire, le prophète et le législateur. Ibn-Tibbon a fllSEf ÎTO Ninn fcODin,

ce

l

( ue

ce prophète a prescrit;

N-Qin ÏTUKP, et Ibn-Falaquéra (/. c . ) ,

de même AI-'Harîzi, HD3

N ^ J H inlN "lONtP HO-

Cette

traduction n'est justifiée que par un seul de nos mss., le n° 18 de Leyde, qui porte : (i)

Ni ND

Au lieu (Je " p n i , le ms. de Leyde, n° 1 8 , a n o m i avec suffixe.

Ibn-Tibbon a j-pam, sans suffixe. Au commencement de la phrase IbnTibbon a r v m , tandis que tous les mss. arabes ont p a i , sans le 1 copulatif; m t f p n dans les éditions d'Ibn-Tibbon est une faute d'impression, pour n a p n .

DEUXIÈME P A R T I E . —

309

CHAP. XL.

qu'il est lui-même doué de cetle perfection, quoiqu'il sache bien qu'il ne possède aucune perfection. C'est ainsi que tu vois beaucoup d'hommes qui se vantent du poëme d'un autre et se l'attribuent ; et c'est là aussi ce qui s'est fait pour certains ouvrages des savants et pour beaucoup de détails scientifiques, ( j e v e u x dire) qu'une personne jalouse et paresseuse, étant tombée (par hasard) sur une chose inventée par un autre, prétendait l'avoir inventée. C'est aussi ce qui est arrivé pour celte perfection prophétique; car nous trouvons que certains h o m m e s , prétendant être prophètes, dirent des choses qui n'avaient j a m a i s été révélées par D i e u O , comme (le fit), par e x e m p l e , Sidkia, fils de K e naanaC 2 ), et nous en trouvons d'autres qui, s'arrogeant la prophétie, dirent des choses q u e , sans doute, Dieu avait dites, j e v e u x dire qu'elles avaient été révélées, mais à d'autres, comme (le fit), par exemple, Hanania, fils d'Azzour 1

il faut s o u s -

les d e u x traducteurs h é b r e u x ont s u p p l é é

c e t t e ellypse. Le s e n s de cette phrase est : q u e Dieu a c o n f o n d u les faux prophètes e n d é m a s q u a n t leur h y p o c r i s i e et e n faisant voir p u b l i q u e m e n t q u e c'étaient d e s h o m m e s d é b a u c h é s qui c o m m e t t a i e n t l'adultère. ( 3 ) Litléralement : Ne vois-tu gèrent la prophétie,

pas Sidkia

et les hommes les suivaient

etc?...,

comment

ils

s'arro-

etc. ?

( 4 ) C'est c e q u e l'auteur paraît trouver d a n s les paroles d e Jérémie, c i t é e s ci-après : et qu'ils avais

pas commnndres.

avaient dit des paroles de mensonge Le m e n s o n g e c o n s i s t a i t , selon

que je ne leur

l'auteur, en c e

qu'ils s'attribuaient d e s paroles p r o n o n c é e s par d'autres prophètes.

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP.

Juda qui sont à Babylone, blable à Sidkia

XL,

313

XL1.

et on dira : Que Dieu te rende

et à Âchab, que le roi de Babylone

a fait

mer par le feu. Parce qu'ils ont commis une indignité femmes de leurs prochains,

semconsu-

avec les

et qu'ils ont dit en mon nom des pa-

roles de mensonge que je ne leur avais pas commandées. qui le sais et qui en suis témoin, dit l'Éternel

C'est moi

(Jérém., XXIX, 2 2

e l 2 3 ) . C o m p r e n d s bien l'inlention de celai 1 ).

CHAPITRE

XLI.

Je n'ai pas besoin d'expliquer ce que c'est que le songe. Q u a n t à la vision ( D N I D ) , — p a r exemple, je me fais connaître à lui dans T

; -

une vision ( N o m b . , XII, 6), — q u ' o n désigne par le nom d e nNiaan îiîOO)

vision prophétique

qui ( d a n s l ' É c r i t u r e ) est

aussi appelée v"i -p, main de l'Éternel ( 3 ), et qui porte aussi le nom de

MA'HÀZÉ

(ntno)

c'est u n état d'agitation et de terreur

qui saisit le prophète quand il est éveillé, comme cela est exposé, au sujet de D a n i e l , d a n s ces mots : Je vis cette grande vision, et il ne resta pas de force en moi; ma bonne mine se changea et se décomposa, et je ne conservais pas de vigueur;

et il continue : Je

tombai étourdi sur ma face, ayant le visage contre terre (Daniel, X , 8, 9 ) . Q u a n d ensuite l'ange lui adresse la parole et le fait lever, cela se passe encore d a n s la vision prophétique.

Dans un

( 1 ) C'est-à-dire : l'intention de ce qui a été dit dans ce dernier parag r a p h e , pour faire la distinction entre le véritable prophète et le plagiaire. ( 2 ) L'auteur veut dire que c e que l'Écriture appelle n N U D , les t h é o T

logiens l'expliquent par riN'Oin H î O D , ce qui est vu dans l'état de prophétie, vision prophétique. ( 3 ) Voy. II R o i s , III, 15; É z é c h i e l , I , 3 ; III, 2 2 ; XXXVII,

1;

X L , 1.

(-4) Mot dérivé du verbe Nombres, X X I V , i et 16.

'HAZA

(ntn), voir. Voy. G e n è s e , XV, 1 ;

DEUXIÈME

PARTIE. — CHAP.

Juda qui sont à Babylone, blable à Sidkia

XL,

313

XL1.

et on dira : Que Dieu te rende

et à Âchab, que le roi de Babylone

a fait

mer par le feu. Parce qu'ils ont commis une indignité femmes de leurs prochains,

semconsu-

avec les

et qu'ils ont dit en mon nom des pa-

roles de mensonge que je ne leur avais pas commandées. qui le sais et qui en suis témoin, dit l'Éternel

C'est moi

(Jérém., XXIX, 2 2

e l 2 3 ) . C o m p r e n d s bien l'inlention de celai 1 ).

CHAPITRE

XLI.

Je n'ai pas besoin d'expliquer ce que c'est que le songe. Q u a n t à la vision ( D N I D ) , — p a r exemple, je me fais connaître à lui dans T

; -

une vision ( N o m b . , XII, 6), — q u ' o n désigne par le nom d e nNiaan îiîOO)

vision prophétique

qui ( d a n s l ' É c r i t u r e ) est

aussi appelée v"i -p, main de l'Éternel ( 3 ), et qui porte aussi le nom de

MA'HÀZÉ

(ntno)

c'est u n état d'agitation et de terreur

qui saisit le prophète quand il est éveillé, comme cela est exposé, au sujet de D a n i e l , d a n s ces mots : Je vis cette grande vision, et il ne resta pas de force en moi; ma bonne mine se changea et se décomposa, et je ne conservais pas de vigueur;

et il continue : Je

tombai étourdi sur ma face, ayant le visage contre terre (Daniel, X , 8, 9 ) . Q u a n d ensuite l'ange lui adresse la parole et le fait lever, cela se passe encore d a n s la vision prophétique.

Dans un

( 1 ) C'est-à-dire : l'intention de ce qui a été dit dans ce dernier parag r a p h e , pour faire la distinction entre le véritable prophète et le plagiaire. ( 2 ) L'auteur veut dire que c e que l'Écriture appelle n N U D , les t h é o T

logiens l'expliquent par riN'Oin H î O D , ce qui est vu dans l'état de prophétie, vision prophétique. ( 3 ) Voy. II R o i s , III, 15; É z é c h i e l , I , 3 ; III, 2 2 ; XXXVII,

1;

X L , 1.

(-4) Mot dérivé du verbe Nombres, X X I V , i et 16.

'HAZA

(ntn), voir. Voy. G e n è s e , XV, 1 ;

314

DEUXIÈME

PARTIE.

CHAP.

XLI.

pareil état, les sens cessent, de fonctionner ; cet épanchement (dont j'ai parlé) se répand sur la faculté rationnelle, et de là sur la faculté imaginative, de sorte que celle-ci se perfectionne et fonctionne^). Parfois la révélation commence par une vision prophétique; puis cette agitation et cette forte émotion, suite de l'action- parfaite de l'imagination, vont s ' a u g m e n t a n t , et alors arrive la révélation ( v é r i t a b l e ) . C'est là ce qui eut lieu pour A b r a h a m ; car ( e n parlant) de cette révélation , on commence par dire : La parole de VÉternel fut adressée à Abrarn dans une vision (Genèse, XV, 1), et à la fin (on dit), et un profond pissement pesa sur Abrarn (ibidv. Abrametc.

assou-

1 2 ) ; et ensuite: Et il dit à

{ibid., v. 1 3 - 1 6 ) .

Sache que ceux d'entre les prophètes qui racontent avoir eu une révélation, tantôt l'attribuent (expressément) à un ange, tantôt à Dieu, bien qu'elle ait eu lieu indubitablement par l'intermédiaire d'un a n g e ; les docteurs se sont prononcés là-dessus, en disant : « Et VÉtemel lui dit (ibid, XXV, 2 3 ) , par l'intermédiaire d'un ange( 2 ) . » — 11 faut savoir que, toutes les fois qu'un passage (de l'Écriture) dit de quelqu'un qu'un ange lui p a r l a , ou que la parole de Dieu lui fut adressée, cela n'a pu avoir lieu autrement que dans un songe ou dans une vision prophétique. Les termes employés dans les livres prophétiques nous p r é sentent quatre modes de s'exprimer sur la parole adressée a u x prophètes W : Le premier m o d e , (c'est quand) le prophète dit expressément W que ce discours est venu de l'ange,

dans un

(1) Voy. ci-dessus, au commencement du chap. XXXVII. (2) Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 63 (fol. 55, col. 2 ) , où R. Levidit, au nom de R. Aba, que Dieu parla à Rebecca par l'intermédiaire d'un ange. (3) Littéralement : La relation prophètes,

selon l'expression

(ou (énoncé)

qui se présente

dans

de la parole adressée les livres

prophétiques,

aux se

fait de quatre manières. (4) Dans aucun de nos mss. le verbe m î T n'est précédé de la conjonction jtf; et de même, Ibn-Tibbon a simplement n b r . La version d'Al-'Harîzi porte N ^ n "ÎDN 1 ^.

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP. XLI.

315

songe ou dans une vision. Le deuxième mode, c'est qu'il rapporte seulement le discours qui lui a été adressé par Y ange, sans dire expressément que ç'a été dans un songe, ou dans une vision, étant sur que c'est une chose (généralement) connue qu'il n'existe de révélation que de l'une des deux manières : Je me fais connaître à lui dans une vision, je lui parle dans un songe (Nombres, XII, 6). Le troisième mode, c'est qu'il ne parle point d'un ange, mais qu'il attribue la parole à Dieu, qui la lui aurait adressée lui-même . déclarant toutefois que cette parole lui est parvenue dans une vision ou dans un songe. Le quatrième mode, c'est que le prophète dit simplement que Dieu lui a parlé, ou qu'il lui a ordonné d'agir (*>, de faire (telle chose) ou de parler de telle manière, sans qu'il parle expressément ni d'ange, ni de songe, en se fiant à ce qui est connu et a été posé en principe (2), (à savoir) qu'aucune prophétie, aucune révélation, n'arrive autre ment que dans un songe, ou dans une vision, et par l'intermédiaire d'un ange. On s'exprime selon le premier mode dans les passages suivants : Et l'ange de Dieu me dit dans un songe (Genèse, XXXI, 11) ; El Dieu dit à Israël dans les visions de la nuit (ibid. XLVI, 2); Et Dieu vint à Bileam; Et Dieu dit à Bileam (Nomb., XXII, 9 et 12) (31. — Pour le deuxième mode, on peut citer les exem( 1 ) Les deux traducteurs h é b r e u x ont omis l'impératif

i à cause

de sa synonymie avec y î î i î i (2) Dans la version d'Ibn-Tibbon, m ê m e dans les m s s . , on lit BHltPni, ce qui évidemment est u n e faute de copiste, pour tiHtiHnV (3) Dans les trois derniers exemples, c o m m e dans ceux du deuxième m o d e , le mot

ÉLOHIM

(Dieu désigne, selon notre auteur, u n ange (voy.

le t.xl, ch. Il, p. 37, et ci-dessus, ch. YI, p. 6 6 ) , et il est à r e m a r q u e r q u e , p o u r le troisième et le quatrième mode, l'auteur ne cite que des exemples où Dieu est désigné par le n o m télragramme.

En ce qui con-

cerne les deux d e r n i e r s exemples, il faut se rappeler que, s'il n'y est pas dit e x p r e s s é m e n t q u e la vision de Bileam eut lieu dans un s o n g e , cela résulte d u verset 8, où Bileam dit aux ambassadeurs de Balak : Passez ici la nuit, et je vous rendrai réponse. — Le deuxième et le troisième exemple m a n q u e n t d a n s la version d'Ibn-Tibbon.

316

DEUXIÈME

l'AltTIE.

—

pies suivants : El Dieu dit à Jacob: (Genèse, XXXV, i);

CHAP.

XLI.

Lève-toi,

monte à Béthel

Et Dieu lui dit : ton nom est Jacob

(ibid.,

v . 10) ; Et un ange de VÉternel lui cria du ciel; Et l'ange de l'Étemel lui cria une seconde fois etc. (ibid., Dieu dit à Noé (ibid.,

XXII, 11 et 1 5 ) ; Et

VI. 1 3 ) ; Et Dieu parla

à Noé (ibid

VIII, 15). — Un exemple du troisième mode se trouve dans ce passage : La parole de l'Éternel fut adressée « Abram dans une vision etc. (ibid., XV, 1). — Pour le quatrième mode, on trouve les exemples suivants: Et l'Éternel L'Éternel

dit à Abram (ibid., Xll, 1 ) ;

dit à Jacob • Retourne dans le pays de tes pères

XXXI, 3 ) ; Et l'Étemel

dit à Josué (Josué, III, 7 ) ; Et

(ibid., l'Éternel

dit à Gédéon (Juges, VII, 2) W. Et c'est ainsi qu'ils (les prophètes) s'expriment pour la plupart : Et l'Éternel me dit (lsaïe,VIlI, 1); Et la parole de l'Éternel

me fut adressée (Ézéchiel,XXIV, 1 ) ;

Et la parole de l'Éternel fut adressée (II Sam., XXIV, 11 ; I Rois, XVIII, 1 ) ; El voilà que lui arriva la parole de l'Éternel (I Rois, XIX, 9)

La parole de l'Éternel fut adressée (Ézéch., I, 3 ) ;

Première allocution de l'Éternel

à Hosée (Hos., I, 2 ) ; La main

de l'Éternel fut sur moi (Ézéch., XXXVII, 1 ; X L , 1). Il y a beaucoup d'exemples de cette espèce. Tout ce qui est présenté selon l'un de ces quatre modes est une prophétie, et celui qui le prononce est un prophète. Mais, quand on dit : « Dieu vint auprès d'un tel dans un songe de la nuit, » il ne s'agit point là de prophétie, et cette personne n'est point prophète. En effet, on veut dire (seulement) qu'il est venu à cette personne un avertissement de la part de Dieu, et on nous déclare ensuite que cet avertissement se fit au moyen d'un

( 1 ) Si l'auteur cite ici l'exemple de Gédéon, il faut l'entendre dans ce sens que la parole de l'Éternel s'adressa à un prophète qui parla à Gédéon ; car Gédéon lui-même n'était point prophète, comme le déclare l'auteur plus loin, chap. XLVI. (2) Les mots v b x

v

"' "121 njïTl se trouvent aussi au chap. XV de la

Genèse, verset i ; mais l'aiHeur n'a pu avoir en vue ce passage, qui se rattache au verset 1 du même chapitre, et appartient, par conséquent, au troisième mode.

DEUXIÈME

PARTIE.

CHAP.

317

XLI.

songe; car, de même que Dieu fait que telle personne se mette en mouvement pour sauver une autre personne ou pour la perdre, de même il fait naître, au moyen de ce qu'on voit dans un songe, certaines choses qu'il veut faire naître. Certes, nous ne doutons pas que l'Araméen Laban ne fût un parfait scélérat et en même temps un idolâtre; et, pour ce qui est d'Abimélech, bien qu'au milieu de son peuple il fût un homme pieux, notre père Abraham dit de sa ville et de son royaume : Certes,

il n'y

a pas de crainte de Dieu dans ce lieu (Genèse, X X , '11 ) ; et cependant, de chacun des deux, j e veux dire de Laban et d'Abimélech, on dit (que Dieu lui apparut dans un songe) : Et Dieu vint auprès d'Abimélech

dans un songe de la nuit (ibid , v. 3 ) , et

de même (on dit) de L a b a n : Dans un songe de la nuit

(ibid.,

X X X I , 2 4 ) ('). Il faut donc te pénétrer de cela et faire attention à la différence qu'il y a entre les expressions : Dieu vint et Dieu dit, et entre les expressions dans un songe de la nuit et dans les visions de la nuit; car de Jacob on dit : Dieu DIT à Israël les visions de la nuit (ibid.,

XLVI, 2 ) , tandis que de Laban et

d'Abimélech (on dit) : Et Dieu

VINT

etc. dans un songe de

c'est pourquoi (2) Onkelos le traduit par et il vint une

PAROLE

dans

de la part de Dieu,

vi

Q-ip p

ioiq

lanuit; «riNi,

et il ne dit point (en

parlant) des deux derniers : vi i^upto, et Dieu se

révéla.

Il faut savoir aussi qu'on dit parfois : l'Éternel dit à un tel, sans qu'il s'agisse (directement) de ce personnagei 3 ), et sans

( 1 ) Au lieu des mots n b ^ H Dlbro p b ""S

qu'ont générale-

ment les mss. arabes, mais qui ont été supprimés dans le ms. de Leyde, n° 18, et dans la version d'Al'Harîzi, Ibn-Tibbon donne textuellement le passage de la Genèse, ch. X X X I , v. 24 : W N n p V

DTIÎ>N iO^I

n ' r b n Dlbro- En général, la construction de cette phrase est peu logique, et nous avons dû suppléer dans notre traduction les mots : que Dieu lui apparut dans un songe, qui sont sous-entendus. ( 2 ) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont nt

ce qui n'est

qu'une faute d'impression pour nîV), leçon des mss. ( 3 ) Littéralement : sans que ce soit ce tel; c'est-à-dire, sans que ce soit à lui que la parole divine se soit adressée directement. — La plupart

318

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAP.

XLI.

qu'il ait j a m a i s eu cle r é v é l a t i o n , m a i s où la c o m m u n i c a t i o n s'est faite p a r l'intermédiaire d ' u n prophète. Ainsi, p a r e x e m p l e , sujet de ce p a s s a g e : Et elle alla interroger 22),

on a dit e x p r e s s é m e n t

l'Éternel

au

(ibid.,

XXV,

« à

l'école

(qu'elle s'adressa)

d ' E b e r W » ; c e fut c e l u i - c i qui lui r é p o n d i t , de s o r t e que c ' e s t de lui q u ' o n a parlé en disant : Et v. 2 3 )

/'Éteknkl

lui

dit

(ibid.,

S'il est v r a i q u ' o n a dit aussi : « Et / ' É i e k n e l lui

p a r l'intermédiaire d ' u n

malakh

( a n g e ou messager)

dit,

W, » o n

peut interpréter cela ( d a n s c e s e n s ) que c ' e s t E b e r qui est le m a l a k h ; c a r le p r o p h è t e aussi est appelé m a l a k h , c o m m e n o u s l ' e x p o s e r o n s W. Il se peut aussi q u ' o n ait voulu indiquer Y ange qui a p p o r t a c e t t e prophétie à E b e r ; ou bien, (il se p e u t ) q u ' o n ait voulu d é c l a r e r p a r là q u e , partout où l'on t r o u v e un d i s c o u r s simplement a t t r i b u é à D i e u , il faut a d m e t t r e l ' i n t e r m é d i a i r e d ' u n a n g e , (et c e l a ) pour tous W les p r o p h è t e s (en g é n é r a l ) ,

comme

nous l ' a v o n s e x p o s é .

des mss. p o r t e n t : nNnN

^ibS^N

^

D^Vl, et c'est cette

leçon que nous avons adoptée. Au lieu de ^"ibfîbN. le ms. de Leyde, n° 18, porte 'O'i^sS leçon qu'a aussi la version d'Ibn-Tibbon. Le ms. de la Biblioth. imp. (anc. fonds hébr., n° 2 3 7 ) p o r t e : - j ^ i n x n x ^ibsbi*,

supprimant le mot

e n

D^l

, qu'ont tous les autres mss.

arabes, ainsi que les deux versions hébraïques. Le ms. de Leyde, n° 2 2 1 , porte : « 1 2 : TlbE^N

p 1 D ^ l , « sans q u e ' c e tel fût pro-

phète. » Al-'llarizi traduit : v 1 ? « nN"QJ HN3 «Vl "OlbS DJ7 W

nVi

DViyû- Ces différentes variantes ne proviennent que de ce que la leçon primitive offre de singulier au premier coup d'œil ; car les mots D ^ l "OlbS^N "jVi

peuvent se traduire : sans que ce tel fut (ou

( 1 ) Voy. Beréschîth

existât).

rabbà, sect. 63 (fol. 55, col. 2 ) . Au lieu de "D)?,

les éditions de la version d'Ibn-Tibbon o n t , comme les éditions du Midrasch,

-QJN DIT,

( 2 ) C'est-à-dire : que ce fut Éber qui répondit à Rébecca au nom de l'Éternel. ( 3 ) Voy. ci-dessus, p. 314, note 2. ( 4 ) Voy. le chap. suivant. ( 5 ) Le mot -pND tous,

es

t i c ' employé dans le sens de ^

ou

totalité,

et c'est dans le même sens qu'il faut aussi prendre quelquefois,

dans les versions hébraïques, le mot - u w . — Les éditions du la ver-

DEUXIÈME

PARTIE. —

CHAPITRE

CHAP.

XLII.

319

XLII.

Nous avons déjà exposé que, partout où on a parlé de l'apparition d'un a n g e , ou d'une allocution faite par lui, il ne peut être question que d'une vision prophétique,

ou d'un songe W, n ' i m -

porte qu'on l'ait ou non déclaré expressément, comme cela a été dit précédemment. Il faut savoir cela .et t'en bien pénétrer. Peu importe qu'on dise tout d'abord de quelqu'un qu'il a vu l'ange, ou qu'on semble dire qu'il le prenait d'abord pour un individu humain, et qu'à la tin il devint manifeste pour lui que c'était un ange< 2 ); dès que tu trouves dans le dénoûment que celui qui a été vu et qui a parlé était un a n g e , tu sauras et tu seras certain que dès le commencement c'était une vision phétique, ou un songe prophétique.

pro-

E n effet, dans la vision p r o -

phétique ou dans le songe prophétique, tantôt le prophète voit Dieu qui lui parle, comme nous l'exposerons, tantôt il voit un ange qui lui parle, tantôt il entend quelqu'un qui lui parle, sans voir la personne qui parle, tantôt enfin il voit un individu humain qui lui adresse la parole, et ensuite il lui devient manifeste que celui qui parlait était un ange( 3 >. Dans la prophétie de cette dernière espèce, il raconte qu'il a vu un homme agir ou parler, et qu'ensuite il a su que c'était un ange. C'est ce principe important^) qu'a professé un des docteurs, sion d'Ibn-Tibbon ont ici 1NCO (avec câpfi);

il faut lire i N t î O (avec

beth). (1) C'est-à-dire, d'un étal où la faculté imaginative prend le dessus sur la perception des sens. ( 2 ) Comme, par exemple, les trois hommes que vit Abraham (Genèse, XVIII, 2), et Yhomme que vit Josué (Jos., V, 13). ( 3 ) Sur c e s différents degrés de prophétie, voy. ci-après, ch. XLV. ( 4 ) C'est-à-dire, ce principe que, dans toutes les apparitions relatées de l'une des quatre manières dont il vient d'être parlé, il s'agit d'une vision ou d'un songe.

320

DEUXIÈME P A R T I E . —

CHAP.

XLII.

et m ê m e un d e s plus g r a n d s d ' e n t r e e u x , à s a v o i r R. ' H a y y a le G r a n d , au sujet d e c e p a s s a g e du P e n t a l e u q u e : El l'Éternel apparut

aux

Chênes

de M attiré,

etc.

(Genèse, X V I I I , \

lui ; car,

a p r è s a v o i r d ' a b o r d dit s o m m a i r e m e n t q u e Dieu lui a p p a r u t , o n c o m m e n c e par e x p l i q u e r s o u s q u e l l e f o r m e eut lieu cette a p p a rition, et o n dit qu'il vit d ' a b o r d trois h o m m e s , qu'il c o u r u t ( a u d e v a n t d'eux.), qu'ils parlèrent et qu'il leur fut parlé W. Celui-là d o n c qui d o n n e cette interprétation dit q u e c e s paroles d ' A b r a -

ham : Seigneur! ainsi

devant

si j'ai trouvé

ton serviteur

(ibid.,

grâce

à tes yeux,

ne passe

pas

v . 3 ) s o n t aussi u n e relation d e

c e q u e , d a n s la v i s i o n p r o p h é t i q u e , il dit à l'un d ' e n t r e e u x : « Ce f u t ,

dit-il,

a u p l u s g r a n d d ' e n t r e e u x qu'il a d r e s s a la

2

p a r o l e ' ). » Il faut a u s s i te b i e n p é n é t r e r d e c e s u j e t , car il r e n -

( 1 ) Les éditions de la version d ' I b n - T i b b o n portent

"PONI

DîT^N; le mot "10N0 n'est q u ' u n e faute d'impression, pour 1DNJV Al-'Harîzi t r a d u i t : Q n b r r t r m ÏDJ? f Û T I . ( 2 ) Voy. Beréschîlh rabbà, sect. 48 (fol. 42, col. 4). — Ce passagè est très obscur ; car on ne comprend pas c o m m e n t l'auteur a trouvé tout ce qu'il dit ici dans les quelques paroles de R. 'Hayya, qui ne paraissent avoir d'autre but que d'expliquer l'emploi d u singulier dans le verset 3, tandis que dans les versets suivants Abraham s'adresse aux trois anges à la fois et parle toujours au pluriel. R. 'Hayya dit d o n c qu'Abraham adressa la parole au principal d ' e n t r e e u x , qui était Micaël. P o u r résoudre la difficulté, Abravanel (Comment, sur le Moré, II, fol. 40 a) pense qu'il faut se reporter aux deux opinions émises par les docteurs sur le m o t i j - K t , Seigneur, employé dans le verset 3 ; selon les u n s , ce mot remplace le nom tétragramme

d u verset 1 et désigne Dieu l u i - m ê m e ;

selon les autres, il désigne l'un des trois hommes dont parle le verset 2. Selon la première opinion, la vision, dans laquelle Abraham se représentait dans son esprit Dieu l u i - m ê m e , ou la cause suprême, aurait été interr o m p u e par l'apparition des trois hommes, et Abraham, distrait par cette apparition, aurait prié Dieu de ne pas s'éloigner de lui, c'est-à-dire, qu'il aurait fait des efforts pour ne pas se laisser i n t e r r o m p r e dans sa contemplation de la Divinité. Selon la seconde opinion, l'apparition des trois h o m m e s serait identique avec celle de Dieu, dont parle le verset 4 ; de sorte que le verset 2 et les suivants ne feraient qu'expliquer en détail la nature de la manifestation divine d u verset 1. Or, R. 'Hayya, profes-

DEUXIÈME P A R T I E . — C H A P . X L I I .

321

ferme un profond mystère W. Je dis de môme que, dans l'histoire de Jacob, quand on dit : Et un homme lutta avec lui (ibid., XXXII, 25), il s'agit d'une révélation prophétique, puisqu'on dit clairement à la fin (versets 29 et suiv.) que c'était un ange. Il en est exactement comme de l'histoire d'Abraham, où l'on raconte d'abord sommairement que Dieu lui apparut etc., et ensuite on commenceà expliquer comment cela se passa. De même, au sujet de Jacob, on dit (d'abord) : Des anges de Dieu le rencontrèrent (ibid., v. 2) ; ensuite on commence à exposer ce qui se passa jusqu'au moment où ils le rencontrèrent, et on dit qu'il envoya des messagers (à Esaii), et qu'après avoir agi et avoir fait (telle et telle chose), Jacob resta seul etc. (ibid., v. 25); car ici il s'agit de ces mêmes anges de Dieu dont on a dit d'abord des anges de Dieu le rencontrèrent et cette lutte, ainsi que tout sant évidemment la seconde opinion, il s'ensuit que, selon lui, tous les détails racontés à partir du verset 2 sont une vision prophétique, au même titre que l'apparition de Dieu au verset 1, qui ne ferait que résumer l'ensemble des détails qui suivent. — Sans doute, c'est expliquer avec trop de subtilité les simples paroles de R. 'Hayya; mais c'est conforme à la manière dont Maïmonide, en général, interprète les paroles souvent si naïves des anciens docteurs. (1) Littéralement : car il est un mystère d'entre les mystères. La version d'Ibn-Tibbon porte : n m D n ] 0 T1D3; au lieu de TlDn (mss. TiDD), il faut lire n o Nin "O, comme a la version d'Al-'Harîzi. — Le mystère dont l'auteur veut parler, c'est que tous les détails racontés au ch. XVIII de la Genèse, le repas que firent les trois hommes, les paroles qu'ils adressèrent à Sara, etc., n'arrivèrent pas réellement et ne se passèrent que dans l'imagination d'Abraham, c.-à-d. dans une vision prophétique. Il en est de même, comme l'auteur va le dire, de la lutte de l'ange avec Jacob, de ce qui arriva à Bileam avec son ânesse, de l'ange qui apparut à Josué devant Jéricho, et de beaucoup d'autres récits bibliques, qui doivent être considérés comme des visions prophétiques. Cette opinion, comme on le pense bien, a trouvé, parmi les théologiens juifs, de nombreux contradicteurs. Voy. notamment la polémique de R. Moïse benNa'hman, dans son commentaire sur la Genèse, au ch. XVIII. (2) L'auteur veut dire qu'au verset 25 , où l'on dit : Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, il faut voir, dans l'homme qui lutta, l'ua des anges de Dieu dont parle le verset 2. TOM. II

21

322

DEUXIÈME P A R T I E - — C H A P .

XLII.

le dialogue (qui suit), eut lieu dans une vision prophétique. De même, tout ce qui se passa avec Bileam sur le chemin (Nombres, XXII, 22 et suiv.), ainsi que le discours de l'ànesse, (tout cela, dis-je,) eut lieu dans une vision prophétique (1 ), puisqu'on dit expressément à la fin (verset 52) que Y ange de l'Éternel lui parla au sing.

DEUXIÈME P A R T I E . —

CHAP. X L I I I ,

32S 4

cette même vision prophétique. Il en est comme ( ) d'un homme qui a un songe, et qui, dans ce songe môme, s'imagine qu'il s'est éveillé, qu'il a raconté le songe à un autre, et que celui-ci lui en a expliqué le sens, tandis que le tout n'était qu'un songe. C'est là ce qu'on appelle : « un songe qui a été interprété dans un songe » tandis qu'il y a aussi des songes dont on connaît le sens après s'être éveillé. De même, le sens des paraboles prophétiques est parfois expliqué dans la vision prophétique, comme cela est évident à l'égard de Zacharie, qui dit, après avoir d'abord présenté certaines paraboles : Et l'ange qui m'avait parlé revint, et m'éveilla comme un homme qu'on éveille de son sommeilj et il me dit : que vois-tu? etc. (Zach., IV, 1 et 2) ; ensuite il (l'ange) lui explique la (nouvelle) parabole (3). Et cela est de même évident à l'égard de Daniel ; car il est dit d'abord : Daniel vit un songe, et sur sa couche (il eut) des visions dans sa tête (Dan., VIII, 1); et après avoir rapporté toutes les paraboles et avoir exprimé combien il était affligé de ne pas en connaître l'explication, il interroge enfin l'ange, et celui-ci lui en fait connaître l'explication, dans cette même vision : Je m'approchai, dit-il, de l'un des assistants, et je lui demandai la vérité sur tout celg,; il me parla et me fit connaître l'interprétation de ces choses (iibid., v. 16). Après avoir dit qu'il vit un songe, il appelle tout l'événement 'HAZÔN (une vision), parce que, comme il ledit, ce fut un ange qui le lui expliqua dans un songe prophétique. Il dit donc, après cela : Une vision ('HAZÔN) m'apparut, à moi Daniel, après celle qui m'était apparue d'abord (ibid., VIII, \ ) . Cela

(1) Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, il faut effacer le mot 13, et lire seulement 1Q3, comme ont les mss., et aussi Al-'Harîzi. (2) Voy. Talmud de Babylone, traité Berakhôih, fol. 55 b. (3) Zacharie, après avoir présenté, dans les ch. 1—III, plusieurs paraboles, raconte au ch. IV une nouvelle vision qu'il a eue et qui est présentée par la parabole du chandelier à sept branches ; puis le sens de cette parabole lui est expliqué par l'ange dans cette même vision, d'abord le sens général et ensuile les détails (ch. IV, v. 6-14).

326

DEUXIÈME P A R T I E . — CHAP.

XLIII.

est clair (*); car 'HAZÔN est dérivé du verbe 'HAZA, comme MARE A (vision) est dérivé de HAA , et les deux verbes ont le même sens (celui de voir), de sorte qu'il n'y a pas de différence entre les mots MAREA , MA'HAZÉ et 'HAZÔN. Il n'y a pas de troisième voie (de prophétie) outre ces deux voies dont parle le Pentateuque : Je me fais connaître à lui dans une VISION, je lui parle dans un SONGE (Nombres, XII, 6) (*) ; mais il y a en cela des gradations, comme on l'exposera (3). — Cependant, parmi les paraboles prophétiques , il y en a aussi beaucoup dont le sens n'est point expliqué dans la vision prophétique, mais dont le prophète connaît l'intention après s'être réveillé, comme il en est, par exemple, des houlettes que prit Zacharie dans une vision prophétique W. Il faut savoir que, de même que les prophètes voient des choses qui ont un sens parabolique, — comme, par exemple, les lampes de Zacharie (Zach., IV, 2), les chevaux et les montagnes (ibid.,V 1,1-7), le rouleau d'Ezéchiel (II, 9), le mur fait au niveau que vit (') Araos (VII,7), les animaux que vit Daniel (ch. VII et VIII), la marmite bouillante que vit Jérémie (1,13), et d'autres

(1) C'est-à-dire : il est clair qu'il s'agit ici d'une vision, désignée par l e m o t 'HAZÔN.

(2) L'auteur veut dire que le mot

'HAZÔN

Qltn) ne saurait indiquer

une troisième voie d'inspiration prophétique, et il est nécessairement synonyme de

HAREA

(ntOQ) et de

MA'HAZÉ

(ntlTO).

(3) Voir ci-après, ch. XLV. (4) Voy. Zacharie, ch. XI, v. 7 et suiv. Le sens de cette parabole ne fut point expliqué au prophète dans sa vision, comme le fut celle du chandelier, mentionnée plus haut. Notre auteur essaye lui-même plus loin d'en indiquer le sens. (5) Presque tous les mss. portent : n«n H^N ; le mot ntO doit se prononcer ily, il eût été plus correct de dire NriNT Yi^N, le mot n o i n étant du féminin ; mais peut-être l'auteur a-t-il pensé au mot masculin "pN, ou à un mot arabe masculin tel que k j l » . oujy+», mur. Le ms. du suppl. hébreu de la Bibliothèque impériale, n° 63, écrit de la main de R. Saadia Ibn-Danan, porte nfcO Tl^H-

DEUXIÈME P A R T I E . — CHAP.

327

XLIII.

paraboles semblables, par lesquelles on a pour but de retracer certaines idées, — de même ils voient aussi des choses par lesquelles on veut (indiquer) ce que le nom de la chose vue rappelle par son étymologie ou par son homonymie, de manière que l'action de la faculté imaginative consiste en quelque sorte à faire voir une chose portant un nom homonyme, par l'une des acceptions duquel on est guidé vers une autre, ce qui aussi est une des espèces de l'allégorie W. Quand, par exemple, Jérémie dit : (qu'il voyait)

MAKKEL SCHAKED,

un bâton de bois

d'amandier,

son intention est de déduire (quelque chose) de l'homonymie du mot SCHAKED W, et il dit ensuite : Car je suis

SCHÔKED,

vigilant, etc.

(Jér., 1 , 1 1 et 1 2 ) ; car il ne s'agit ni de l'idée du bâton, ni de celle de Y amandier.

De même, quand Amos voit K E L O U B

KAÏÇ ,

un pa-

nier de fruits d'été, c'est pour en déduire l'accomplissement du temps ; et il dit : Car le KÊÇ (ou le terme) est venu (Amos, VIII, 2 ) . — Ce qui est encore plus étonnant, c'est quànd on éveille l'attention au moyen d'un certain nom dont les lettres sont aussi celles d'un autre nom , dans un ordre interverti (3>, quoiqu'il n'y ait entre ces deux noms aucun rapport étymologique, ni aucune communauté de sens, comme on le trouve (par exemple) dans les paraboles de Zacharie, quand, dans une vision

( 1 ) En d'autres termes : Les prophètes voient quelquefois des choses qui ne représentent pas par elles-mêmes un sujet allégorique, mais dont le nom seulement rappelle, par son étymologie, une certaine idée qui s'exprime par un nom semblable, de sorte que toute la vision ne se fonde que sur un jeu de mots, comme l'auteur va l'expliquer par quelques exemples. (2) C'est-à-dire, de jouer sur le double sens de la racine nptr, de laquelle dérivent à la fois le mot qui signifie amandier, et celui qui signifie vigilant, attentif, de sorte que la vision de l'amandier indique ces paroles de Dieu : car je suis vigilant pour accomplir ma parole. Cf. cidessus, ch. XXIX, p. 229, et ibidnote 2. (3) C'est-à-dire, quand le prophète, pour faire allusion à un certain sujet, se sert d'un nom qui, par lui-même, a un tout autre sens, mais dont les lettres transposées donnent le nom du sujet en question.

328

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. X L I I I .

prophétique, il prend les deux houlettes W pour faire paîlre le troupeau et qu'il donne à l'une le nom de

NO'AM

(grâce, f a -

veur) et à l'autre, celui de 'HÔBELÎM (destructeurs) m M

nvyîîDNn onn maDn D'Djjsb o w n a n in-r p tysn

n t ; le second (Moré ha-Moré,

p. 1 1 7 ) :

D n v i n v j m m r t n i a o n ji-iin • ' • t r a i n n D r p nr

'131 "1DN,1 ^ N H

bj?£n m i » .

La version d'Ibn-Tibbon e x p r i m e les

mots y i ^ p N •>£ ; mais la construction de la phrase y est u n p e u modifiée. ( 1 ) Par p p p r b ^ N , ceux qui établissent la vérité, l'auteur paraît désig n e r ici les vrais philosophes, p a r opposition a u x Motécallemtn,

qui

voient dans Dieu la cause immédiate de chaque fait particulier. ( 2 ) Sur l'expression i i y n t f b n t f , cf. le 1.1, p. 68, note 3. ( 3 ) L'auteur a ici en v u e l'exposé d e s causes, d o n n é par Aristote, Phys., liv. II, chap. 3 - 6 . Par i ù ç l S , l'auteur entend ce qui est cause en soi-même (/ai)' à u r o ) , ou essentiellement et par sa n a t u r e ; p a r arbitraires, il entend les causes situées dans un choix moral (irpoaips j ^ J a l signifie littéralement : cupidam effecit animam

suam.

Page 275, ligne 8 : « Q u ' i l y aurait p a r m i e u x u n p r o p h è t e . » IbnTibbon : Dilb Î 0 2 J Cp^KN çw'ti leur susciterait

un prophète, ce qui c o r f CP J r e s p o n d à la leçon d u DIS. de L e y d e , n° 18 : QppS h j j ^ 1 N ^ J Al-

'Harîzi n ' a pas r e n d u le v e r b e d o n t il s ' a g i t ; il traduit : DHD fcOSJ "O P a g e 279, ligne 3 : « N'étaient c o n n u s q u e d e q u e l q u e s p e r s o n n e s . » L e t e x t e porte ONibN p

I N H N NH3 C j ^ - Î )

quelques personnes

ADDITIONS

(.seulement)

en étaient informées.

1ÎT

RECTIFICATIONS.

373

lbn-Tibbon traduit :

D!"D l T 3 n

D"1N "OSO 5 ce qui n'est pas bien clair, et doit être entendu dans c e sens : on ne les annonçait

qu'à quelques personnes.

Al-'Harîzi s'exprime avec plus

de clarté : D~!N ^ S D D n T P b DniN l T J n . Page 2 8 i , ligne 3. Après les mots « sont renfermés tous les degrés de la prophétie », il faut ajouter : « c o m m e on l'exposera ». Ibicl., ligne 12 : « A u c u n des hommes de bon s e n s » ; littéralement: aucun de c e u x qui sont parfaits en sens naturel. lbn-Tibbon paraphrase ici le mot arabe "iLDSbx par Q i t O nyatOlDH n j n n - Al-'Harizi traduit: o y a b i DriNnaa

o^irn

Page 2 8 7 , dernière ligne : « La génération du désert. » La version d ' I b n - T i b b o n ajoute les mots n o n ^ D H 'tiMN, les gens de guerre,

qui ne

se trouvent dans aucun de n o s m s s . arabes, ni dans la version d'Al-'Harîzi. Page 2 9 1 , note 2. La leçon que nous avons adoptée dans le texte est évidemment préférable. Les mots D ' W ü b N NIJ^NT p û b b

froiD^N

ne désignent qu'une seule et même classe d'hommes et signifient littéralement : ceux qui régissent

les Étals

et posent

les lois.

Il peut paraître

étrange que l'auteur place les législateurs à côté des devins et les compte au nombre de c e u x chez lesquels l'imagination domine sur la raison. Mais on voit plus loin (chap. X L , p. 3 1 0 - 3 1 1 ) que l'auteur ne veut pas parler ici des législations purement politiques et q u i , c o m m e il le dit l u i - m ê m e , sont l'œuvre de la réflexion; il n'a en vue que ceux des a n ciens législateurs qui se croyaient inspirés, se prétendaient prophètes, et présentaient leurs lois comme dictées par une divinité, ainsi que le faisaient en général les anciens législateurs de l'Orient. L'auteur essaye (i. c.) de caractériser la différence qu'il y a entre ces lois purement humaines et les lois véritablement divines proclamées par les prophètes hébreux. Ibid.., dernière ligne : « Ils se complaisent donc beaucoup, etc. » l b n Tibbon : n X D "IN^S1"!! Us s'étonnent 7133^1 avait ici le sens de s'étonner,

beaucoup;

mais si le verbe arabe

il serait suivi de N o n , et non pas

de NCù- l b n - T i b b o n , qui a également n o a . a peut-être employé le verbe ixbS" 1 ! dans le sens de se complaire

que nous donnons ici au verbe

arabe. Quant au mot n i î V Q i n , il y manque le préfixe jq ; les mss. ont niiTOinD-

Al-'Harîzi a mieux rendu ce passage : - j n û D C Ë i I p T f l

onn c j n n y n n p

î r c r w rraa

orrrya.

Page 3 0 3 , ligne 20 : « Si par exemple une complexión égale est c e qu'il y a de plus égal possible, etc. » Littéralement : comme (p. ex.) complexion

égale, qui serait ce quil y a déplus

égal possible,

la

etc. L e s éditions

374

ADDITIONS E T

RECTIFICATIONS.

de la version d'Ibn-Tibbon ont généralement n W H ! il faut lire ï W n JTI03 (avec câph), comme l'ont les mss. et l'édition princeps. Page 312, ligne 7 : « Qui en dérive. » Littéralement : qui en est, c'est-àdire qui fait partie du sens du toucher. La version d'Ibn-Tibbon porte : • HO batPOn DINE p t ? bsi ; dans le texte arabe, le suffixe féminin de NHJO se rapporte à ¡ÏDNnbN, le sens, de sorte qu'en hébreu il faudrait dire "I2DIÛ, se rapportant à c i n n i et l'on ne voit pas à quoi se rapporterait le pluriel DHQ, qui se trouve aussi dans les mss. de la version d'Ibn-Tibbon. Al-'Harîzi, qui a simplement •jjîWan ptT , n'a pas rendu le mot NTOOPage 317, ligne 3 : «Au moyen de ce qu'on voit dans un songe. » Ibn-Tibbon : n W DlbrD; Al-'Harîzi a plus exactement : Olbrin nfcOD3Page 319, ligne 13 : « Tantôt le prophète voit Dieu. » Le sens est : il croit voir, ou il lui semble voir. Voy. p. 330, note 1. Page 322, ligne 6 : «Au sujet de ces paroles (du livre) de Josué. » Ibn-Tibbon traduit, d'après le sens : JjBOrP au sujet de la vision de Josué. Page 324, ligne 10 : « C'est que parfois (le prophète) voit, etc. » Le mot parfois, que nous avons cru devoir ajouter ici, est pris dans la conjonction i p s , qui suit (mti>i H p S ) , et qu'Ibn-Tibbon a rendue par un simple i copulalif (liniE1-))Page 330, ligne 6 : « Parfois il croit voir Dieu qui lui parle dans une vision prophétique. » Il faut traduire plus exactement : « Parfois il croit voir, dans une vision prophétique, Dieu qui lui parle. » Page 332, ligne 5 : « Dans un moment d'inspiration. » Littéralement: dans l'état de iinspiration,- les mots nN123n j ^ j y s qu'a la version d'IbnTibbon ne rendent pas exactement le sens. Al-'Harîzi a HN'DJn "p~D , ce qui n'est pas plus exact. Page 340, ligne 20 : «N'appellent nullement un songe celui dans lequel la prophétie leur est arrivée. » Littéralement : n'appellent cela en aucune façon un songe, après que la prophétie leur est arrivée dans un songe. Page 352, note 3. Dans un ms. de la' version d'Ibn-Tibbon nous trouvons : ttW nNEl ]pt HNS bj? f l N ^ b]} Les variantes qu'offrent dans ce passage certains mss. de la version d'Ibn-Tibbon ne paraissent avoir pour but que de justifier les deux transgressions ; car, d'après les décisions des talmudistes et de Maïmonide lui-même, les deux passages du Lévitique (XIX, 27, et XXI, 5) ne font que se compléter mutuellement, et le prêtre, comme le simple israélite, ne se rend coupable que d'une seule transgression pour chaque coin de chevelure ou

ADDITIONS E T R E C T I F I C A T I O N S .

375

de bçtrbe qu'il aurait coupé. La variante que nous venons de citer n e lève point la difficulté ; car on ne voit toujours pas pourquoi l'auteur parle de la qualité de prêtre qu'avait Êzéchiel, puisque, d'après les talmudistes, elle n'aurait rien ajouté à sa culpabilité, dût-on même en faire un grand prêtre ( ^ l u p D ) , comme d i t , par erreur, la version d'Ibn-Tibbon. — Ayant eu l'occasion de parler de cette difficulté à M. Klein, grand rabbin de Colmar, ce savant talmudiste m'a communiqué la note suivante : « Ce passage paraît être en contradiction formelle avec le principe établi par Maïmonide dans le nil£Dn ")£D, n° 170 : o b w d n m p i m p 1 « b D ^ n a n -mînti> r n n w n "\rnyn p n M I M O ms> îEppn xb -IDNI ^ 3 3 bxiw d ^ p h ^ D^roa îteûa d ^ n i c e ^ m » man

bï ï m p n 3 3 D3TJ? p

mai ' j Ï^NÏ

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'an n ^ x t û s t p o n N 3 t i o H D B f j i d s - i t o r w m a - n b te»

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b t n a n Nïntr i x d rvppbD ' 3 n ^ n p o 1D3

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n t p y » ^>33 p 3 nvr • nr p m

De m ê m e , n ° 1 7 1 , il dit : o^îpn!? D"an32 1? m n m

p

onnro

p n npi 1 ?

D ^ t r n i ) « a DJDN inb:p « b o : p r n a s i o ' i n a a b s a

pi

D'ailleurs, ni dans le Talmud, ni dans les casuistes, ni dans les a u tres ouvrages de Maïmonide, nous ne trouvons que pour ces transgressions le p 3 s'expose à une flagellation de plus que le , comme il paraît résulter du passage qui nous occupe. Pour mettre Maïmonide d'accord avec lui-même, nous croyons que ce passage peut s'expliquer de la manière suivante : Après avoir parlé des actes de folie et des puérilités que Dieu aurait fait commettre au prophète, il dit : Ajoutons encore que Dieu, en lui ordonnant de se raser les coins de la tête et de la b a r b e , lui aurait fait commettre u n e désobéissance grave. D'abord, parce qu'il était Cohen (prêtre) ; or, Maïmonide, dans le Yad 'hazakâ, traité de l'idolâtrie, ch. XII, et dans le Moré, III e partie, chap. XXXVII, dit que le motif de la défense de se raser les coins de la tête et de la b a r b e , c'est de ne pas imiter les prêtres idolâtres; dès lors, commander une telle transgression à un prêtre a plus de gravité que de la commander à un laïque. Puis, comme il y a transgression pour chaque coin de la tête et pour chaque coin de la barbe, Dieu, en ordonnant au prophète de se raser la tête et la barbe >

376

ADDITIONS

ET

RECTIFICATIONS.

lui aurait i'aiL commettre simultanément une double transgression pour chaque coin de la tôle et de la barbe. » Cette note ne fait que me confirmer dans la pensée que Muïmonide raisonne ici simplement sur le texte du l ' e n t a t e u q u e , sans se préoccup e r des décisions rabbiniques qu'il admet lui-même dans ses ouvrages talmudiques. On trouvera un cas analogue, au c h . x L v n i de la I I I e partie, dans ce que l'auteur dit au sujet de l'enlèvement des nids

d'oiseaux.

Seulement c e qui frappe ici le lecteur, c'est que le texte arabe lui-même a les mots 'lai ^ÎN^ W

D^ffl en h é b r e u , c e qui paraît indiquer une

citation talmudique. P a g e 3 6 0 , ligne 11 : « Sépare et distingue. » Ibn-Tibbon n'a pas rendu le mot N n K é l ; Al-'Harîzi traduit : 0 " P 3 m

Dnain

^13711-

NOUVELLES ADDITIONS ET RECTIFICATIONS POUR LE TOME

I.

Page 3 , note 1. Dans la I I e partie du Guide ( t e x t e a r . , fol. 11 6 , 1. 5 C /

et 1 6 ) , l'auteur désigne également cette introduction par le mot^^x»». Page 4 6 , note 1. Cf. II e partie, cliap. X I X (p. 1 5 5 ) . Page 8 6 , note 2. Les mots ffcOQ^N ""¡Vi "'S ont été rendus dans la version d'Ibn-Tibbon par N i n n 0 1 p 0 3 ; dans les mss. de cette version et dans l'édition princeps, on lit : N i n n D ' . p E D -int* D i p c o m i y n

menn-

P a g e 106, dernière ligne : « Et le mouvement circulaire do la sphère céleste. » Ibn-Tibbon et Al-'Harîzi traduisent : b u j ? b j ^ n H V m , et que la sphère

céleste soit circulaire.

C'est évidemment un c o n t r e - s e n s ; c a r

l'auteur n'a pu vouloir dire qu'il y a des g e n s , fussent-ils les plus ignorants , qui contestent la forme circulaire de la sphère céleste. L e participe arabe j j j s X w ^ signifie ici se mouvant en cercle; exprimer le sens de b i s y , rond,

circulaite,

si l'auteur avait voulu

il aurait dit

P a g e 117, lignes 5 et 6 : « Soit par la démonstration lorsque celle-ci est possible, soit par des argumentations solides quand c e moyen est praticable. » P a r

( n £ ï D ) , on entend la démonstration

tandis que A.5S- ( r t i J j D ) désigne l'argumentation

dialectique.

rigoureuse, Cf. p. 3 9 ,

note 1. Page 128, note 4. La leçon

nSÎN

est peut-être la m e i l l e u r e ; selon

la pensée de l'auteur, les mots t m b ]133 doivent peut-être se traduire par qui sait parler à mots

couverts.

376

ADDITIONS

ET

RECTIFICATIONS.

lui aurait i'aiL commettre simultanément une double transgression pour chaque coin de la tôle et de la barbe. » Cette note ne fait que me confirmer dans la pensée que Muïmonide raisonne ici simplement sur le texte du l ' e n t a t e u q u e , sans se préoccup e r des décisions rabbiniques qu'il admet lui-même dans ses ouvrages talmudiques. On trouvera un cas analogue, au c h . x L v n i de la I I I e partie, dans ce que l'auteur dit au sujet de l'enlèvement des nids

d'oiseaux.

Seulement c e qui frappe ici le lecteur, c'est que le texte arabe lui-même a les mots 'lai ^ÎN^ W

D^ffl en h é b r e u , c e qui paraît indiquer une

citation talmudique. P a g e 3 6 0 , ligne 11 : « Sépare et distingue. » Ibn-Tibbon n'a pas rendu le mot N n K é l ; Al-'Harîzi traduit : 0 " P 3 m

Dnain

^13711-

NOUVELLES ADDITIONS ET RECTIFICATIONS POUR LE TOME

I.

Page 3 , note 1. Dans la I I e partie du Guide ( t e x t e a r . , fol. 11 6 , 1. 5 C /

et 1 6 ) , l'auteur désigne également cette introduction par le mot^^x»». Page 4 6 , note 1. Cf. II e partie, cliap. X I X (p. 1 5 5 ) . Page 8 6 , note 2. Les mots ffcOQ^N ""¡Vi "'S ont été rendus dans la version d'Ibn-Tibbon par N i n n 0 1 p 0 3 ; dans les mss. de cette version et dans l'édition princeps, on lit : N i n n D ' . p E D -int* D i p c o m i y n

menn-

P a g e 106, dernière ligne : « Et le mouvement circulaire do la sphère céleste. » Ibn-Tibbon et Al-'Harîzi traduisent : b u j ? b j ^ n H V m , et que la sphère

céleste soit circulaire.

C'est évidemment un c o n t r e - s e n s ; c a r

l'auteur n'a pu vouloir dire qu'il y a des g e n s , fussent-ils les plus ignorants , qui contestent la forme circulaire de la sphère céleste. L e participe arabe j j j s X w ^ signifie ici se mouvant en cercle; exprimer le sens de b i s y , rond,

circulaite,

si l'auteur avait voulu

il aurait dit

P a g e 117, lignes 5 et 6 : « Soit par la démonstration lorsque celle-ci est possible, soit par des argumentations solides quand c e moyen est praticable. » P a r

( n £ ï D ) , on entend la démonstration

tandis que A.5S- ( r t i J j D ) désigne l'argumentation

dialectique.

rigoureuse, Cf. p. 3 9 ,

note 1. Page 128, note 4. La leçon

nSÎN

est peut-être la m e i l l e u r e ; selon

la pensée de l'auteur, les mots t m b ]133 doivent peut-être se traduire par qui sait parler à mots

couverts.

ADDITIONS E T R E C T I F I C A T I O N S .

377

P a g e 139, l i g n e 9. Au lieu d e D ^ S D D"0£u lisez D ^ S btf D ^ S . P a g e -158, l i g n e 22 : « Ni n e se t r o u v e d a n s u n c o r p s . « L e s é d i t i o n s d e la v e r s i o n d ' I b n - T i b b o n p o r t e n t D C 3 3 PID N^Jl; le m o t PO e s t d e t r o p et n e se t r o u v e p a s d a n s les m s s . d e c e t t e v e r s i o n . Celle d'Al-'Harîzi porte r p i o P a g e 179, n o t e 2 , l i g n e 6 : « L e u r i n t e l l i g e n c e et la s u p r ê m e

intelligence

séparée. » P l u s e x a c t e m e n t : l e u r intellect et l ' i n t e l l i g e n c e s é p a r é e . Voy. II e p a r t i e , cliap. X ( p . 88, et ibid.,

note 1).

P a g e 186, tin d e la n o t e . 11 n e s e r a i t p a s i m p o s s i b l e q u e les t e r m e s d e monades

et d e substantia

a u x Molécallemîn Maïmonide.

simplex

e u s s e n t é l é e m p r u n t é s p a r Leibnilz

a r a b e s , q u ' i l c o n n a i s s a i t p a r la l e c t u r e d u Guide

de

L e s a v a n t é d i t e u r d e s œ u v r e s d e L e i b n i t z , M. le c o m t e

F o u e h e r d e C a r e i l , a d é c o u v e r t d a n s la B i b l i o t h è q u e d e H a n o v r e , e n t r e a u t r e s p i è c e s i n é d i t e s , u n c a h i e r r e n f e r m a n t d e s e x t r a i t s d u Guide

faits

p a r L e i b n i t z , d ' a p r è s la v e r s i o n l a t i n e d e B u x t o r f , e t a c c o m p a g n é s d ' u n p e t i t n o m b r e d ' o b s e r v a t i o n s . J e d o i s à l ' e x t r ê m e o b l i g e a n c e d e M. F o u e h e r d e Careil u n e c o p i e d e c e c a h i e r , q u i p o r t e e n t ê t e les l i g n e s s u i v a n t e s , t r è s - r e m a r q u a b l e s p a r le j u g e m e n t q u e l'illustre p h i l o s o p h e y porte sur Maïmonide : « E g r e g i u m v i d e o e s s e l i b r u m r a b b i Mosis M a i m o n i d i s q u i i n s c r i b i t u r « Doctor perplexorum,

et m a g i s p h i l o s o p h i c u m q u a m p u t a r a m , d i g n u m

« adeo lectione attenta. F u i t i n p h i l o s o p h i a , mathematicis, m e d i c a a r t e , « d e n i q u e s a c r œ Scripturae i n t e l l i g e n t i a

insignis.

Legi v e r s i o n e m

a

« Buxtorfio e d i t a m , Basilese, 1629, i n - 4 ° . » A la fin d e s e x t r a i t s d e la I r e p a r t i e d u Guide,

Leibnitz ajoute cette

note : « Prœclare distinguit Maimonides inter intellectionem et imagi« n a t i o n e m , d o c e t q u e n o n h a n c , sed i l l a m , d e possibilitate j u d i c a r e . » P a g e 195, ligne 1 : « P a r u n e d e s e s c a p a c i t é s s p é c u l a t i v e s o u m o r a l e s . » L e s é d i t i o n s d e la v e r s i o n d ' I b n - T i b b o n p o r t e n t V J J 3 D D J72C32 n 1*1 o n IX D ^ j y j j n ; les m s s . d e c e t t e v e r s i o n o n t p l u s e x a c t e m e n t : l T : p O p p a ; m a i s on y lit é g a l e m e n t le m o t n H O n , q u ' i l f a u t p r o b a blement changer en

•"nilOn.

P a g e 2 2 0 , ligne 21 : « Les o r a g e s d e s t r u c t e u r s » ; m i e u x les feux ciel destructeurs,

ou les foudres destructrices.

du

Voy. le t. 11, p. 3 3 1 , n o t e 3.

P a g e 2 2 1 , l i g n e s 1 0 - 1 3 : « C ' e s t ainsi q u e t o u t e s les a c t i o n s ( a t t r i b u é e s à D i e u ) s o n t d e s a c t i o n s s e m b l a b l e s à celles qui chez les h o m m e s é m a n e n t d e p a s s i o n s et d e dispositions d e l ' â m e ; m a i s , d e la p a r t d e Dieu, elles n ' é m a n e n t n u l l e m e n t etc. »

11 f a u t p e u t - ê t r e ( c o m m e m e l'a fait

o b s e r v e r M. W o g u e ) u n p e u m o d i f i e r c e t t e p h r a s e et t r a d u i r e a i n s i : « C'est ainsi q u e t o u t e s les a c t i o n s ( a t t r i b u é e s à D i e u ) , — q u a n d ce s o n t d e s a c t i o n s s e m b l a b l e s à celles q u i chez les h o m m e s é m a n e n t d e p a s s i o n s

378

ADDITIONS ET

RECTIFICATIONS.

et de dispositions de l ' â m e , — n'émanent nullement, chez Dieu, de quelque chose d'accessoire à son essence. » Cependant cette dernière traduction n'est admissible qu'à la condition qu'on lise dans le texte ar. (fol. 65 b, ligne 19) i n , au lieu de ipll ; en effet, les deux versions hébraïques ont o n sans le i copulatif. Page 269, note 2. C'est pour avoir reconnu dans le nom tétragramme le sens d'être que les rabbins du moyen âge l'ont appelé r w n n OB', le nom de l'être ou de l'existence. Cependant cette opinion est rejetée par une des autorités les plus imposantes.-de nos jours ; voy. S.-D. Luzzatto, Il profeta Isaia volgarizzato e commentato, ad uso degl' Israeliti, p. 2 8 , note. Page 273, lignes 16 et 18 : « Une fois par semaine. » Au lieu de par semaine, il faut traduire : par heptade ou par sept ans ; car le mot signifie ici, comme dans plusieurs autres passages du Talmud, une semaine d'années, ou un espace de sept ans. Maïmonide, dans son Mischné Tôrâ (traité de la P r i è r e , chap. XIV, § 10), remplace le mot y o p de notre passage par DMC? y s t y . Page 306, note, ligne 20 : « Les uns invoquant l'autorité d'Alexandre d'Aphrodise, etc. » Toute la théorie des Arabes a été empruntée en substance à Alexandre, qui a introduit, à ce qu'il paraît, le terme d'intellect hylique (voû? -jÏ.IY.OÇ) , et qui désigne cet intellect comme une certaine disposition ou aptitude à recevoir les formes : i - r i m ^ t t o - n ç zi; ftjOcc fjtovov l(TTi-J o V \ L 7 0Ç v o v f , irpoç TliV Tr7>V SlStTtV ÛttoSo^ïÎV. Voy. Alexandri Aphrodisiensis libri duo de anima et de fato unus (à la suite des Œ u v r e s de Thémistius), Venise 1534, in-fol., lib. I , fol. 138 b,- cf. lib. I l , fol. 143 b. Page 363, ligne 15 : « Une certaine faculté. » Ici et dans ce qui s u i t , nous préférons subslituer au mot faculté le mot force. V. le t. II, p. 89, et ibid., note 1. Page 369, ligne 5 : « Les violents orages »; m i e u x : les feux du. ciel ou les foudres. Voy. le t. II, p. 331, noie 3.

NOTE SUR LE TITRE DE CET OUVRAGE («).

La traduction du titre arabe ( ^ y l a r M présente quelques difficultés; il signifie : Indication, ou Guide pour ceux qui sont dans la perplexité, dans le trouble ou dans l'indécision, et l'auteur nous explique luimême dans l'introduction pourquoi il a choisi ce titre (voy. page 8). On voit qu'il serait difficile d'en donner une traduction qui remplît à la fois la condition de parfaite exactitude et celle de la clarté et de la concision qu'exige un titre. La traduction qui se rapprocherait le plus du sens littéral serait celle de Guide des perplexes, ou Guide des indécis y mais elle aurait l'inconvénient de paraître prétentieuse et de ne pas présenter au premier coup d'œil une idée bien nette. La traduction hébraïque est intitulée More Neboukhîm (D'OIÜ ¡TYlö), et ce titre, parfaitement conforme au titre arabe, présente les mêmes difficultés. Le mot biblique D ^ H J (Exode XIV, 3) a été traduit, tantôt par embarrassés ou resserrés, tantôt par égarés (Sept. irXavwvT«t, vulg. coarctati"). Grâce à ce double sens , le titre de notre ouvrage a été traduit de différentes manières. Buxtorf l'a rendu par Doctor perplexorum, ce q u i , pour le premier m o t , n'est pas exact ; m i ö signifie ici Ductor ou Jndicator. L'ancienne version latine, publiée à Paris en 1520, a pour titre : Dux seu Director dubitantium aut perplexorum. Raymond Martin , dans le Pugio fidei, cite l'ouvrage de Maïmonide sous le titre de Director neutrorum; Paul de Burgos, dans le Scrutinium scripturarum, donne le titre de Directio perplexorum (qui est le plus exact), et Alphonse de S p i n a , dans le Fortalitium. fidei, appelle notre ouvrage Demonstrator errantium (Cf. Wolf, Biblioth. hebrœa, t. I I I , pag. 779). Enfin , Ladvocat, dans son Dictionnaire historique, à l'article Maimnnide , traduit : le Docteur de ceux qui chancellent. Ces traductions variées, auxquelles nous pourrions en ajouter d'autres encore , prouvent la difficulté qu'il y a a reproduire le titre original d'une manière à la fois concise et entièrement exacte. Le titre que j'ai adopté est depuis long-temps consacré et généralement usité chez les juifs d'Europe, notamment en Allemagne, et je n'aurais guère pu m'en écarter sans m'exposer à être 1axé de pédantisme. La traduction allemande de la 3 e partie, par M. Scheyer, porte le titre de Zurechtweisung der Verirrten; et en France aussi, le titre de Guide des égarés a été adopté

( 0 ^ t t e note formant, dans le t. I , un carlon qui n'a pas été intercalé dans tuus les exemplaires, on a cru devoir la reproduire ici.

380

NOTE

SUR

LE

TITRE

DE

CET

OUVRAGE.

déjà d a n s plusieurs é c r i t s , et n o t a m m e n t d a n s l'excellent article q u e M. F r a n c k a consacré à Maïmonide (voy. Dictionnaire des sciences sophiques,

philo-

t. IV, p. 3 1 ) . Ce titre a d'ailleurs l'avantage de la conci-

sion et celui de présenter au lecteur u n e idée précise et des mots qui s'associent ensemble d ' u n e m a n i è r e naturelle. Il s'agit s e u l e m e n t d'avertir q u e , par égarés,

il faut ici e n t e n d r e ceux qui ne savent trouver la

vraie voie d a n s l'interprétation de l'Écriture S a i n t e , hésitant entre le sens littéral, qui blesse quelquefois la raison, et le sens allégorique, q u e la foi religieuse paraît réprouver. Ceux là , l'auteur a p o u r b u t de l e u r i n d i q u e r la voie et de les tirer de leur perplexité. Au reste , le mol égarés ne s'écarte pas trop de celui qui est employé dans l'original; c a r i e verbe •

signifie aussi quelquefois errer,

et l'on a p p e l l e , p a r e x e m p l e , les planètes, d i r e , astres errants ( c o m m e

jtO.kvîtsî

, de

s'égarer, c'est-à-

KIMVÛUUI).

Aussi d'Herbelot

(Biblioih. orient., pag. 538) n ' a - t - i l pas hésité à traduire le titre arabe de l'ouvrage de Maïmonide p a r la Guide des dévoyés, ce qui est conforme à notre titre de Guide des égarés.

FAUTES A CORRIGER.

DANS LÀ

TRADUCTION.

Page 2 5 , ligne dern.: mette, lisez — 12 — 71 qui est véritablement — — 80 — 12 la sphère — — 91 — 4 — vents — 93 — — 1 qu'il a — — 105 — dern. Gallien — 144 — — 3 du monde — — 177 — 11 nécessairement — 197 — 17 — est périssable — 8 — 233 ces (deux docteurs) — — 238 — 3 — (»• S) — — 258 — 27 deux choses — 267 — 13 — s'approcha — 267 — 14 s'approchèrent — — — 285 — 4 leurs causes - 13 effacez — 285 — 30j — 6 facilcb lisez — 313 après indignité, ajoutez 3 lisez — 316 — 4 lui cria 5 — 328 — l'a guidé et l'a dirigé — DANS L E S Page

— — — — — — — — — — — — — —

(«• 2) les deux choses s'approchera s'approcheront ses causes pour nous en réalité faciles en Israel et consommé l'adultère cria à Abraham la guidait et la dirigeait

NOTES.

être un seul instant, lisez 8, note 2, ligne 4 : — — dern. détermine 2 — — — un commencement 3 — 2 — — en lui-même 3 — 4 — — 2 en lui-même 3 — — 2 est oblique — 1 — — — de même que 4 4 — — — 7 contradicens. Et 4 — — — conservent 1 3 —

1-2 16 18 39 57 123 124 176 177 217 227 236 250 288

— 331

Au

met qui est (véritablement) celui de la sphère venls du ciel qu'il ait Galicn du ciel successivement est né et périssable ces deux (docteurs)

— — — — — — —

TOME

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5 2 1

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3

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— —

— — —

1 6 9

—

II e forme

—

nooan

— — —

ptn

—

Gœtting

—

I , page 1 4 , ligne 15 : ce très-profond,

p. 239, notes, 1. 2 5 : i ¿ J i , lis.

mentionné.

lis. (exister)-,

n r i N bnb IV e forme

noann "înx tête, et

V

Gœttingue

lisez c'est

très-profond;

; p. 3 3 5 , n. 2 , 1. 11 : elles s'y pre-

naient, lis. elle s'y prenait; p. 4 4 6 , n. 2 , 1. 2 : contés, n. 2, 1. 1 : [existes),

un seul instant n'être déterminent au commencement en soi-même en soi même. soit oblique de même contradicens, ef conserve

lis. comptés;

p. 4 5 6 ,

p. 4 6 2 , 1. 3 d'en-bas: mentionnait, lis

FAUTES DU TEXTE ARABE.

6

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11

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16 a

—

17

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19 b

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21 b

—

28 b

—

—

Fol.

—

8 a ligne

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19

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Au TOME I , fol. 6 4 6 ,

ligne 1 8 ,

au lieu de

fol. 71 a,

ligne 17,

—

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