Corpo 9788815258625

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il Mulino Lessico della filosofia

INDICE

Introduzione

I.

II.

Il sarcofago dell'anima. Alle origini del dualismo di anima e corpo

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l. La genesi del corpo naturale: Omero, i Presocratici e la medicina 2. Prigionia e inumazione: l'incarnazione come caduta in Platone 3. Aristotele: il corpo organico come materia del vivente 4. Il materialismo epicureo e stoico 5. Plotino: la vergogna del corpo

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L'ambivalenza della carne. Tra finitudine e trascendenza

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l. Il desiderio, il logos e il cuore. Il corpo nell'ebraismo e nel primo cristianesimo 2. Cosa rimane di questa carne: i Padri della chiesa 3. La Scolastica: la rinascita dell'ilemorfismo e la teoria della forma corporeitatis 4. Il pensiero rinascimentale: il corpo all'intersezione tra microcosmo e macrocosmo

m.

p.

Orologi, automi e altri marchingegni. Il corpo meccanico da Cartesio all'illuminismo l. Canesio: il cadavere e la macchina 2. Geulincx e Malebranche: il corpo come causa occasionale

11 18

51 56 65 71

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79 88

5

3. li

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orRllllico rnmc moltitudine di in< ividui in Spinoz11 t• l.eilmii 4. D11 I lohhcs II Ln Ml·tlric: corp11swl11risrno e teorie dcll'hommr 111,1chi111•

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IV. Il corpo tra mondo dclln n11tur11 e mondo dello spirito l. Kant e Fichte: il corpo come orR11nisrno

e 11rticol11zione

2, Schdling e Hegd: il corpo e lo sririto

Feucrb11ch e Marx: corpo n111urn e e corpo al lavoro 4, Il corpo e l'istinto: Schopenhnuer, Nietzsche e Freud 5. James e Bergson: corpo, emozioni e nzione

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11, 122

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V.

Figure delln corporeità nel pensiero contemporaneo 1. Husserl: corpo vivo e corpo oggetto

2. Sartre: corpo, mondo e azione 3. Merleau,Ponty: d11I corpo 111111 cnrne

4. Foucault: il corpo come luogo delle iscrizioni del potere blopolitko e lstnnzn di libertÌI Post,strutturnlismo e filosofie femministe: il «corpo senzo orguni», il R,entler e il cyborg 6, Il problema mente-corpo nell11 filosotìo unaliticu classica 7. Dulia scienza cognitiva classica nlle teorie

,.

dell'emhodiment

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Letture consiglinte

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Indice dei nomi

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INTRODUZIONE

Ndla storia del pensiero occidentale, il corpo è stato raramente oggetto autonomo di considerazione tematica e, salvo alcune eccezioni, è stato quasi sempre trattato nella sua contrastar~ relazione con l'anima, sua controparte destinata a occupare in questa vicenda una posizione di maggior rilievo. Prima di Platone, che sulla scia della religiosità orfico-pitagorica aveva delimitato rigorosamente corpo e anima per assegnare a questa il rango privilegiato di contrassegno dell'individualità umana e termine di ogni cura, la grecità arcaica vede nel corpo una dimensione mobile dalle frontiere incerte, abitata da una pluralità di potenze demoniche localizzate in specifiche regioni anatomiche. Platone allestisce un dispositivo concettuale basato sull'opposizione binaria di anima e corpo, al fine di differenziarne quanto più possibile le rispettive funzioni e di preservare la prima da ogni contaminazione che possa provenirle dal secondo. Se l'anima si caratterizza per l'esercizio della conoscenza intellettuale, che sola può condurre l'uomo a una verità incontrovertibile e a orientarne la condotta in base a criteri di valore indenni alla contingenza delle vicende umane, il corpo rappresenta viceversa l'origine di tutti gli errori e i turbamenti che distolgono l'anima dalla realizzazione della vocazione al bene a cui è destinata per origine divina. Carcere e sepolcro dell'anima, principio di morte e contrassegno dell'indigenza della nostra condizione terrena, il corpo si carica di ogni sorta di connotazioni negative tanto sotto il profilo ontologico, quanto sotto quello epistemologico ed etico. A differenza dell'anima, eterna e immortale, il corpo è destinato 11 cor• rompersi e a svanire; ostacola la conoscenza intellettu11le frapponendo tra essa e le idee, i paradigmi immut11bili del vero, le immagini evanescenti e contraddittorie dei sensi;

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infine, comunica nll'anima pnssioni e desideri che la sviano di1ll'adcmpimcnto dei suoi fini morali. L'opposizione tra corpo e anima continuerà a riverberarsi nelln storia del pensiero fino ai suoi sviluppi più recenti, dando origine al problema mente-corpo e ai molteplici tentativi di soluzione che ne hanno offerto quasi tutti i filosofi di ogni epoca. Aristotele tenta di temperare la dicotomia istituita da Platone proponendo una concezione funzionale che, se insiste sulla superiorità di rango dell' anima, vede in questa non un'entità separata e ontologicamente difforme, ma il principio informatore del corpo vivente e il fine verso cui questo realizza se stesso nello svolgimento delle sue attività. Una parziale riabilitazione del corpo dalla condanna di cui è stato investito da Platone è promossa dalle filosofie di ispirazione cristiana che, pur in modi differenti, insistono sul suo statuto di creatura divina e sul suo ruolo essenziale nell'individuare la persona umana, tanto da riservargli lo stesso destino di immortalità dell'anima, sancito dagli eventi salvifici dell'incarnazione di Cristo e della sua resurrezione. In epoca moderna Cartesio estremizza il divario tra anima e corpo, sino a dar vita a un dualismo che vede contrapposte due sostanze irriducibili di cui tuttavia postula l'interazione. Se l'anima è identificata del tutto con la volontà e l'intelletto e depurata d'ogni contrassegno che ne attesti la commistione con la materia, il corpo umano è assimilato a tutti gli altri corpi materiali con cui condivide la caratteristica fondamentale dell'estensione, e come questi funziona meccanicamente in base a leggi che valgono per tutto l'universo fisico. Tra Seicento e Settecento si sussegue una serie di tentativi di ripresa o di soluzione del dualismo che oscillano tra la sua radicalizzazione, come nell'occasionalismo di Geulincx e Malebranche, la ricomposizione dei suoi termini - il parallelismo di Spinoza e Leibniz-, o la dissoluzione dell'anima a tutto favore di un corpo equiparato a macchina secondo il materialismo di Hobbes e La Mettrie. Tra XVIII e XIX secolo si impone a opera di Kant e delle filosofie romantico-idealiste la riconsiderazione del corpo in termini di totalità organica e sede di processi vitali irriducibili alle sue componenti matcrinli. Se Fichte 8

individuu nel corpo l'orguno dell'azione e dellu sensibilità e il sistcmu 11rticolato in cui la volontà trova la suu prima realizzazione, Schelling ripristin11 la corrispondenza neo• platonico-rinascimentale tra il microcosmo del corpo e il macrocosmo della natura, intesa punteisticamente come un tulto animato. Hcgel riconosce nel corpo umano in quanto compenetrato dall'anima il termine mediatore tra il piano della natura e quello dello spirito, destinato tuttavia a superarsi in questo, una volta che sia stato depurato di ogni demento di naturalità ed educato al tirocinio dell'a• bitudine. Le filosofie del secondo Ottocento provvedono a una riabilitazione del corpo in direzione di un rovesciamento della tradizione platonico-cristiana che vede in esso un termine subordinato all'anima. Così, nel materialismo di Feuerbach e Marx il corpo è da una parte contrassegno dell'individualità umana e unico principio di vita, dall'altra il mezzo attraverso cui l'uomo esplica la sua capacità di lavoro per trasformare la natura e subordinarla a sé. Schopenhauer e Nietzsche fanno del corpo la concrezione di una volontà cieca il cui unico scopo consiste nell'autoperpetuarsi e la sede di istinti e passioni con cui l'intelletto e la coscienza intrattengono una relazione servile, mentre Bergson e James lo identificano come il nucleo da cui si irradiano le nostre azioni ed emozioni. È alla fenomenologia tuttavia che si deve il riconoscimento dell'importanza del corpo e dell'esperienza che ne facciamo come condizione del radicarsi del soggetto umano nel mondo, e del suo ruolo costitutivo nella percezione sensibile, nell'azione e nell'incontro con gli altri. La nozione di corpo vissuto, introdotta da Husserl e ripresa secondo accezioni differenti da Sartre e Merleau-Ponty, rappresenta inoltre un tentativo di soluzione del dualismo di mente e corpo che prende commiato dalle unilatera• lità sia delle concezioni intellettualistiche della coscienza e dell'intenzionalità come produzioni di un soggetto disincarnato e trasparente a se stesso, sia di quelle naturalistiche che fanno del corpo lo sfondo anonimo di processi alla terza persona. Nel corso ulteriore del Novecento, il corpo è sottopo• sto a una rilettura animata da intenti demistificatori che 9

intende sovvertirne il presunto statuto di naturalità per scorgere in esso lu superficie su cui si inscrivono gli effetti di strategie di potere miranti ad assoggettarne le capacità (Foucault) o un fondo sotterraneo di pulsioni da liberare dai condizionamenti dei dispositivi che ne irreggimentano i desideri (Deleuze e Guattari). Un'analoga esigenza emancipativa è promossa dalle ftlosofie femministe che individuano nel corpo e nelle sue indefinite capacità di autotrasformazione, amplificate dalle possibilità rese disponibili dalle odierne biotecnologie, il vettore di una rivoluzione tesa ad abolire, oltre ai confini tra generi e sessi, anche quelli tra specie diverse e tra organico e inorganico. Il problema mente-corpo è ripreso invece secondo movenze teoriche forse più tradizionali, sebbene corroborate dai progressi delle scienze cognitive e in particolare dai nuovi studi sul cervello, nelle filosofie di ascendenza analitica. A eccezione cli Wittgenstein e Ryle, che riconoscono la rilevanza del corpo nel comportamento e nell'a• zione, gli indirizzi fisicalistici e funzionalisti classici vedono in esso per lo più solo un sostrato di processi neurofisiologici, all'occorrenza simulabili su altri dispositivi materiali. La scienza cognitiva embodied insiste viceversa sul ruolo costitutivo del corpo nella genesi della cognizione, delle emozioni e dell'azione, tanto sotto il profilo dei vincoli strutturali che questo esercita su di esse quanto sotto quello dell'esperienza alla prima persona che ne caratterizza la consapevolezza, in direzione del superamento dell'alternativa tra riduzionismo e dualismo. Desidero anzitutto ringraziare Massimo Mori per l' atten• zione profusa nella revisione del manoscritto durante le varie fasi di elaborazione e per i consigli generosamente elargitimi, e Biagio Forino per la sua affabile disponibilità e la sua pazienza. Devo inoltre molto alle suggestioni e agli spunti offertimi da amici e colleghi come Domenica Bruni, Aldo Magris, Maurizio Pagano, Pietro Perconti e tanti altri nel corso di conversazioni private o a seguito di letture personali del testo. Un ringruziamento particolare va a Franca Gennuso per le sue preziose os• servazioni sullo stile e la forma. Questo libro è dedicato ai miei figli, Giuliano e Valentino.

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CAPITOLO PRIMO

IL SARCOFAGO DELL'ANIMA. ALLE ORIGINI DEL DUALISMO DI ANIMA E CORPO

1. La genesi del corpo naturale: Omero, i Presocratici e la

medicina Nella Grecia di Omero il corpo vivente non è ancora indicato con un singolo termine, ma per mezzo di una molteplicità di espressioni che ne denotano specifiche parti o organi assieme alle funzioni vitali e ai modi d'esistenza corrispondenti, dando vita a un intreccio inestricabile di aspetti cognitivi, emotivi e motori. Soma viceversa, che a partire da Platone designerà il corpo contrapposto all'anima, ricorre quasi sempre a significare il cadavere e solo in usi secondari il corpo vivente. Su questa base il fi. lologo Bruno Snell ha sostenuto la tesi, oggi non più unanimemente condivisa, secondo cui l'uomo omerico è parcellizzato in una molteplicità di componenti psichici indistinguibili dagli organi in cui sono localizzati: bisognerà attendere l'età classica per ritrovare nell'anima il contrassegno che fonda l'unitarietà della persona. Anche in Omero è però documentabile la presenza di un concetto unitario del sé, sia pure distribuito in una molteplicità di istanze. Il soggetto incorporato è infatti dotato di una forma (eidos) e di una struttura (demas) sufficienti a individuarlo, ferma restando l'evanescenza delle frontiere del sé, non coestensive al corpo fisico ma funzionali alla costituzione di un campo di coscienza integrato che ingloba agenti demonici e divini. È comunque innegabile che nulla nei poemi omerici suggerisce una netta delimitazione tra corpo e anima, né questa è eletta a principio trascendente e unitario cnpace di vivificare una materia corporea di per sé inerte, laddove le funzioni dell'anima sono inseparubili dal medium corpo• reo in cui sono immerse e vanno sempre declinate 111 plu-

Il

raie. Il k-ssico omerico non dispone infatti di un unico tcr, mine per 'anima', cioè 111 psydJe della grecità classica, che in Omero si~nitìca primariamente •r~piro', reso anche col tennine th,•mos, che allude a una sostanza aeriforme deri. vata dal sàngue che pervade i polmoni e il diaframma 0e phrenes, ossia i precordi). Quanto alle funzioni associate, la psyche è principio di vita di provenienza divina che individua la persona e le conferisce i propri poteri non per sue connaturate virtù, ma grazie alla sua coincidenza col corpo: una volta che questo sia venuto a morte, essa è destinata a perpetuare nell'Ade la sua esistenza sotto forma di ombra. Il thymos viceversa perisce col corpo e costituisce la sede primaria della vita cosciente, del pensiero, del linguaggio e dell'im• pulso ad agire, che tra tutte le altre funzioni, ognuna localizzata in uno specifico organo corporeo, svolge un ruolo preponderante. Così, le phrenes sono la sede del pensiero (phronein) e del parlare (phem1J a cui il primo è assimilato; da esse il tbymos si propaga in tutto il corpo per specificarsi come percezione sensibile nelle sue differenti modalità. Ciò è attestato dall'etimologia di aisthanomai, corrispettivo greco del nostro 'percepire' e forma media di aistho ('ansimare', 'inspirare'), strettamente apparentato a aio ('percepire' e 'ispirare'). Analogo al tbymos è l'etor, che indica l'agente della respirazione ed è coinvolto nelle emozioni, nel linguaggio e nella coscienza, mentre il noos, elemento costitutivo dd thymos, corrisponde alla coscienza intelligente ed è collocato nel peno. In questo contesto il noos è ancora fortemente impregnato di elementi emotivi e motori: soltanto in una fase più tarda, con Anassagora, esso assumerà il significato col quale ci è più noto di principio razionale e immateriale dell'universo. A panire dalla fioritura della filosofia ionica durante il VI secolo e dalla successiva affermazione della medicina ippocratica, il destino del corpo prende gradatamente ad allontanarsi da quello dell'anima, sino all'ascesa definitiva della sua più fortunata controparte. Il mutato clima culturale, contraddistinto dalla presa di distanza rispetto al retroterra mitologico tradizionale e dall'enfasi posta sullo ricerca di principi primi non più riconducibili a divinitÌI antropomorfe, si riflette sulla caratterizzazione impressa

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ora nl corpo. Si p11ss11 cosl Ju un corpo inteso come repertorio di potenze umunc e Jivine declinate al plurale n un corpo faico come tot11litì1 Ji processi organici conformi a leAAi, costituito della stessa materia dei corpi inanimnti e pertnnto oggetto di un'indagine volta a rinvenire cause e principi nnturuli dei processi che vi hanno corso. Al tempo stesso, il corpo è avvinto all'anima da molteplici e complesse relazioni, ora di continuità e di complementaritiì, ora di contrnpposizione e negazione reciproca. Di pari passo con la ricerca filosofica si afferma progressivamente la pratica medica, che pone in modo ancor più risoluto l'accento su una concezione naturalistica. Il corpo è eletto a terreno di processi impersonali e in linea di principio celati all'apprensione sensibile immediata, indagabili attraverso le risorse dell'astrazione concettuale e della ragione poste alla guida dell'osservazione empirica. Secondo la tradizione è Talete il primo filosofo che tenta di ricondurre gli eventi del mondo non all'azione di una potenza divina o di una forza necessitante cieca e imperscrutabile, ma a un principio esplicativo unitario, individuato in un elemento universalmente osservabile come l'acqua•. Dall'acqua attraverso processi di condensazione e rarefazione originano tutti gli altri elementi materiali del cosmo: i corpi stessi di cui siamo fatti sono di natura umida, mentre al contempo l'anima è ammessa come un principio di movimento non meglio specificato che emana dall'intelletto divino. Anassimandro individua viceversa il principio di tutte le cose in un elemento apparentemente privo di qualunque connotazione materiale, ossia l'apeiron, l'infinito o indefinito, che per ottemperare al requisito dell'universalità non può possedere proprietà tipiche di un elemento individualmente connotato, sebbene, secondo altre testimonianze, Anassimandro abbia avallato una concezione materialistica dell'apeiron2• Quanto ai corpi viventi, anche Anassimandro ritiene che siano cli natura umida, avendo avuto origine dall'acqua per evolversi poi sulla superficie terrestre in concomitanza allu progres• siva prevalenza dell'elemento secco. Secco e umido. culdo e freddo sono invece per Anassimene le qualità contrarie dell'aria, l'elemento universale da cui si generano per con• densazione e rarefazione tutti i rimanenti: anche l'uomo,

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come ~li altri enti, è fatto di uria, al pari dell'anima che è

In forza propulsiva d11 cui i corpi sono pervasi e posti in

movimento 1• Sebbene sia forse il primo tra i filosofi presocratici 11 elevare esplicitamente l'anima a principio vivificatore dell'uomo, neanche: Eraclito si discosta dal materialismo ionico. Logos dalle sconfinate profondità\ l'anima è strct, tamente apparentata al fuoco, esso stesso /ogos e principio universale del divenire da cui si sprigiona come una sorta di «evaporazione sensibile»5• Di per sé affatto privo di ragione, l'uomo assorbe mediante la respirazione il /o, gos divino e tende a mantenervisi quanto più vicino possi. bile: tra le anime, afferma Eraclito, migliore è infatti quella secca. Tra anima e corpo non sussiste dunque ancora a}. cuna relazione oppositiva come nei Pitagorici e in Platone, poiché anche gli elementi di cui il corpo consiste, acqua e terra, derivano per trasformazione dal fuoco e vi fanno ritorno una volta che sia venuto a dissolversi6• Ritroviamo la dottrina degli elementi anche nell'Eleati• smo, sia pure all'interno di un impianto teorico differente. Nel suo poema Sulla natura 7 Parmenide contrappone la via della verità alla via dell'opinione: se la prima, percorsa faticosamente dall'intelletto, ci fa comprendere che la vera realtà è l'Essere, unico, immoto e ingenerato, la seconda mette capo al mondo fallace dell'esperienza sen• sibile che ci mostra fenomeni soggetti a continue trasformazioni. Alla vicenda del divenire sovrintende l'azione del fuoco, cui spetta il ruolo di principio agente, e della terra, mero ricettacolo materiale e passivo. Da questi principi ha origine anche l'uomo, che è tratto dal fango e munito di organi e membra: la relazione strutturale tra le parti corporee ne determina il carattere e il pensiero, che in Parmenide assurge a principio unitario dell'organismo nl di là della sua materialità apparente. Continuatore del naturalismo ionico che contnmina con dottrine pitagoriche, Empedocle riconduce l'animll alla giusta proporzione degli elementi corporei wnmettendone al contempo la natura demonica e ultraterren11. I corpi non nascono già formati, ma si sviluppnno da una moltitudine di membra sorte dalla terra che vagano soli• tarie prima di congiungersi, dando vita Il esseri mostruosi

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che raAAiunger11nno la propria perfezione man mano che l'Amicizia prenderà a prevalere come principio di unirà~. In consonimz11 alln sua ispir11zione pitagorica, Empedode affem1a che i corpi viventi sono le «abitazioni consunte delle anime punite»9, mentre viceversa l'anima è una sorta di rivestimento delle carni che serve a impedirne la dissoluzione. Tutte le funzioni mentali dell'uomo - intelletto, percezione, sentimenti ecc. - sono ricondotte a processi corporei, mentre l'anima demonica si limita a fungere da principio di vita: una volta esauritasi l'azione della Discordia, tanto i corpi quanto le anime ritorneranno all'unità originaria dello Sfero e da questo al Caos. Come Empedode, anche Anassagora 10 individua i principi della realtà in una pluralità di elementi materiali, senza però identificarli, a differenza del primo, con le quattro radici - acqua, aria, terra e fuoco - bensì con le omeomerie, ossia le particelle elementari che qualificano ogni singolo ente individuale nella sua natura. Infinite di numero e infinitamente divisibili, le omeomerie sono presenti in ogni cosa secondo tutte le loro specie, ivi comprese, seppure in numero minore, quelle proprie di altri enti, mentre le omeomerie prevalenti determinano gli aspetti qualitativi sotto i quali li percepiamo. Riguardo all'anima, equiparata all'intelletto universale (nous) e contrapposta in quanto semplice e identica a se stessa alla mescolanza di tutte le cose, Anassagora professa un deciso antimaterialismo. Il nous costituisce anche le anime individuali degli esseri viventi e, sebbene frammisto alla materia di cui sono fatti i loro corpi, non se ne lascia contaminare per separarsene una volta che questi si siano dissolti dopo la morte negli elementi da cui sono sorti, che sono invece indistruttibili. Sul fronte opposto Democrito sostiene una concezione improntata a un rigoroso materialismo che non ammette eccezioni. I principi costitutivi della realtà sono identificati con gli atomi, corpuscoli indivisibili non percepibili tramite i sensi e affatto privi di connotazioni qualitative, dato che si distinguono solo per forma, posizione e m11ss11. Ciò vale sia per il corpo umano sia per l'anima, composta anch'essa da atomi ignei e sferici, più fini e perfetti di quelli corporei. Mentre l'anima e il corpo si mantengono

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in vita solo finché perdura il moro degli atomi, questi sono indistruttibili e si ricompongono per dare origine a nuovi individui. Sulla base di questa constatazione Demo. crito nega risolutamente l'immortalità dell'anima e la sua sopravvivenza al corpo, il che non gli impedisce per altro di esprimersi in sede di etica a favore della sua netta supe. riorità di rango: la bellezza del corpo senzil l'intelligenza non è infatti che una prerogativa degna d'un animale e non basta da sola a rendere migliore un'anima priva di raziocinio; viceversa la perfezione dell'anima riscatta il corpo delle sue deformità 11 • Al tempo stesso, tuttavia, il corpo è assolto dall'accusa mossagli dai Pitagorici e poi d11 Platone di essere la sorgente dei mali e delle inquietudini che affliggono l'anima. È piuttosto l'anima, scrigno d'ogni tormento, 11 sviare il corpo dal perseguimento dei propri naturali e legittimi bisogni che troverebbe altrimenti agevolmente da sé, inducendolo a desiderare cose che esigono pene e fatiche e a indulgere nelle sbornie e negli eccessi' 2• È cosl dunque che la cura dell'anima (euthymia), consistente nella fruizione moderata dei piaceri e nel raggiungimento di una condizione di quiete, è un compito che essa deve svolgere sotto la sua esclusiva responsabilità e senza l'alibi dell'interposizione del corpo, atteso che non v'è ostacolo al suo adempimento che non sia l'anima stessa a frapporre. Dal IV secolo in poi, corroborata dall'impulso proveniente dalle ricerche dei naturalisti, la medicina sorge come campo disciplinare autonomo e rivendica autorevolmente l'indagine sulla natura dell'uomo. Nei trattati del Corpus Hippocrtlticum si profila compiutamente il significato di soma come corpo fisico, assimilabile a ogni altro corpo inanimato perché costituito dalla stessa materia e passibile di conoscenza tecnica e manipolazionell. Nel De morbo sacro si nega recisamente l'affinità del corpo al divino, e se ne ribadisce la piena continuità col mondo materiale: il corpo umano vive di un continuo scambio osmotico con tutti gli altri, posto che come questi è costituito da una molteplicità di elementi materiali assimilati mediante l'alimentazione, sui cui poteri terapeutici insiste ad esempio il De prisca media'na. In modo non dissimile dai filosofi naturalisti i medici concepiscono il corpo come 16

una mesc.:ol11nz11 din111nic11 di clementi, trn cui primeggi.mo il fuoco e l'11cqu11 (D,, rep,ime). Dal canto suo, Akmcone so11oline11 come l11 salute del corpo consista nell'isonomia t_ra tnli clementi, dn intendere peraltro più in termini di tone dinnmiche che di costituenti materfali inerti, mentre l11 malattia si deve alla prevalenza (monarchia) di un singolo elemento sugli altri14. Sta all'intelligenza del medico e alla prudenza del paziente, che deve seguirne i consigli, ripristinare l'equilibrio turbato, dato che il corpo lasciato a se stesso ne è incapace, Così nel De regimt• si afferma che il corpo è privo di intelletto, giacché non sa comunicare al diretto interessato i suoi veri bisogni: esso ci rende sì consapevoli che siamo affamati, ma nulla ci dice su come la scelta e la preparazione dei cibi ne influenzino la salute. Un posto a sé stante nella filosofia che precede Platone è occupato dalla tradizione orfico-pitagorica, che si contraddistingue rispetto alle prime scuole filosofiche per aver codificato in modo netto l'opposizione tra anima e corpo nel senso della subordinazione gerarchica del secondo alla prima 1'. Originatasi nei culti dionisiaci e nei misteri eleusini, la credenza nella provenienza divina dell'anima e nel suo destino di immortalità è tuttavia stret• tamente congiunta all'idea che essa, per perfezionare la propria natura, debba incarnarsi in altri corpi lungo una peripezia al termine della quale soltanto potrà essere re• denta per godere della sua assoluta libertà. L'anima assurge così a doppio del corpo visibile, senza peraltro intrattenere con esso alcuna relazione effettiva, stante l'assunto secondo cui ogni anima può reincarnarsi in qualsiasi corpo. La preoccupazione per la salvezza dell'anima e l'importanza dei riti di iniziazione e di purificazione che dovrebbero preservarla da ogni contaminazione esterna spiegano il radicale antinaturalismo del pen• siero pitagorico e la conseguente svalutazione del corpo, che si impone nella sua alterità e nellu sua eccedenzn rispetto alle istanze di controllo esercitate dall'anima come origine di ogni disordine e di ogni male morale. La difficoltà di irreggimentare desideri e passioni nell'ordine del dominio razionale fa sl che il corpo venga degradato a ostacolo e impedimento da eradicare con tutte le forze Ili fine di realizzare la vera vita morale. Vn rilevato, tuttavia,

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che questo rigorismo non si traduce in un atteggiamento di totale dequalificazione del corpo, tanto più che è l'arn. plificazionc dei desideri a opera dell'anima la vera causa del male. Il corpo, anzi, abbisogna di cure, purché il soci. disfacimento delle sue esigenze non interferisca con i fini superiori dell'anima, che va temprata proprio grazie alle fatiche e alle privazioni a esso imposte.

2. Prigionia Platone

e

inumazione: l'incarnazione come caduta in

Nel solco della tradizione orfico-pitagorica si colloca Platone, che consegna alla tradizione filosofica posteriore l'immagine del corpo come carcere o tomba dell'anima. Per bocca di Socrate Platone si chiede, citando un versetto di Euripide («chi sa mai se vivere è morire e morire è vivere?»), se la vita che crediamo di vivere non sia in realtà un'illusione e se la nostra condizione non sia invece assimilabile a quella dei morti, dato che siamo tumulati nel nostro corpo (soma) come in una tomba (serna) 16• Giocando sul duplice significato di sema, che in greco vuol dire anche 'segno', Platone accomuna la materialità del corpo a quella delle morte lettere, prive d'ogni senso che non sia stato loro conferito previamente e a cui esse si limitano a rinviare. Analogamente il corpo allude all'anima invisibile, divina e immortale che sola lo vivifica ed è condannata a esservi congiunta a seguito della propria caduta dal mondo celeste, per espiare colpe commesse in vite precedenti. L' «uomo assai fine, forse di Sicilia o italico» a cui Socrate attribuisce questo mito è il pitagorico Filolao. Strettamente connessa al corpo e a esso affine al massimo grado è la parte concupiscibile dell'anima, che Platone colloca nel ventre e da Filolao paragonata a un orcio fo. rato a simboleggiarne l'insaziabilità e l'inclinazione a lasciarsi persuadere, facendo leva sull'assonanza tra pithos ('orcio') e pithanos ('credulo'). Gli uomini asserviti alle passioni dell'anima concupiscibile sono definiti 'dissennati' (anoetot) per la loro incapadtù di trattenere nella memoria le nozioni apprese, che defluiscono dall11 loro anima 18

pcrfornta con la stessa rapidità con cui vi penetrano. Alla debolezza di un corpo incapace di far fronte agli appetiti da cui è sovrast11to fa cosl riscontro una debolezza intelle_uuale_ che si qualifica al tempo stesso come incapacità di discernimento e scarsa memoria. Al contrario, gli uomini che hanno appreso a praticare la virtù della continenza sono come coloro che mantengono intatti i propri orci, evitando di disperdere i preziosi liquidi che contengono e liberandosi così dalla necessità di rifornirsene in continuazione, come sono costretti a fare i possessori degli orci forati17. Fuor di metafora, chi si astiene dall'indulgere ai piaceri corporei non dovrà preoccuparsi troppo se questi di tanto in tanto annunciano la loro presenza, diversamente da colui che si ostina ad alimentarli ed è dunque costretto a prendersene cura incessantemente. L'immagine dell'orcio sano prefigura l'unica funzione positiva che Platone è disposto ad attribuire al corpo, cioè quella di custodire l'anima durante il suo soggiorno coatto in questo mondo 18 , Come queste notazioni suggeriscono, corpo e anima sono due elementi radicalmente eterogenei, che si escludono l'un l'altro come alterità irriducibili. Platone allestisce un dispositivo concettuale fondato sulla contrapposizione tra anima, principio e causa di vita e movimento, e corpo, melma mortifera, carcere o tomba in cui l'anima si trova imprigionata senza una liberazione che non possa provenirle da un distacco definitivo. ll Cratilo contiene un'analisi linguistica dei termini 'anima' e 'corpo' orientata proprio in questa direzione. Se la p~che è l'istanza vivifi. catrice che dona al corpo capacità di respirare (anapnein) e ristoro (anap~chon), il corpo non è che una spoglia per propria natura incapace di vita 19• Per cogliere l'anima nella sua genuina fisionomia occorrerà dunque coltivare l'amore per il sapere che ridesta nell'uomo la consapevolezza della sua essenza divina e immortale, e astrarsi dal corpo che la contamina fino a sfigurarla totalmente, nello stesso modo in cui la statua di Glauco marino, esposta ai flutti, è cor• rosa da alghe, conchiglie e coralli20• L'anima assurge cosl a principio supremo d'ogni vn• lore, mentre al corpo sono addossnti ogni disvalore e ogni connotar.ione negativa. Platone istituisce una coincidenz11 totale tm le coppie oppositive anima/corpo, vita/morte,

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m~ione/follia, puro/impuro. Di ljUe:11c ,mtitcsi, che vigono su ogni piimo dellu re11h~. d111l'individu111ità umana nlln polis fino all'uni\'el'lìo, e~li fo l'csemplitìcnzione di una gener11le struttura binnrin che attriivers11 ~li ambiti ddla metatìsie11, dell'epistemologi11, dell'etica e della cosmologia e vede contnipposti mondo ideale e mondo reale, divino e terreno, immutabile e mutevole, inrclli~ibile e sensibile, valore e disvalore, eterno e creuto. Sotto il profilo della su,1 costituzione ontologica, Pia. tone assegna 1ùl'11nima il ranJto di entitì1 divinu e immortale, straniera 11 questo mondo, atteso che In su11 p.atria d'elezione è il mondo celeste dove ha potuto contemplare le idee II cui è aftìne per nnturu. Come le idee, immut11bili e identiche a se stesse, preesistono ngli enti del mondo sensibile, così l'anima preesiste al corpo e purtecipa della naturn dell'intelligibile, laddove il corpo in qunnto monalc e corruttibile appartiene ul mondo dell'upparenzu sensibile e del divenire e non differisce in nulla dn un qualunque oggetto non animato21 • Esemplare da questo punto di vista è la dimostra:z.ione dell'immortalità dell'anima che Plutone svolge sulla base dell'assunto secondo cui questa deve a sé e non a impulsi esterni la sua capacità di movimento. Questo tratto segna la distinzione tra corpi inanimati e corpi animati, capaci di muoversi solo in quanto abitati dall'anima. Va precisato che Platone non intende limitarsi all'anima individuale, che ritiene parte integrnnte dell'anima dell'universo. Per svolgere la fun:z.ione di principio di automovimento che le spetta per esscnZll, l'anima non può essere generata da altro o perire, altrimenti l'universo non sarebbe che una massa inerte di materia immotuii. Il corpo al contrario «non cessa mai un solo istante di morire conùnuamente»n; una volta sopraAAiuntu la morte e consumatasi la separazione di corpo e nnimn, ognuno dei due conserva il proprio essere. Mentre il corpo è dcstinalto a corrompersi, l'anima si ricongiunge al mondo divino o torna o incnmnrsi in un altro corpo per scontare 111 pena inflittole, nel caso in cui debba ancora p11gnre il fìo per le sue colpc24• Il dualismo metafisico di anima e corpo non potrebbe casere affermato in modo più esplicito. Se esso troverÌl la suo formulazione più rigorosa e coerente nell'opposi•

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zione iMitui1;1 da CartO a cui cven111,1lnwntc

OROLOGI, AUTOMI E ALTRI MARCHINGEGNI. IL CORPO MECCANICO DA CARTESIO ALL'ILLUMINISMO

l. Cartesio: il cadavere e la macchina

La nuova immagine del mondo che si afferma durante il Seicento segna il passaggio dalla vecchia fisica aristote• lica, basata su osservazioni relative agli aspetti qualitativi del reale, alla fisica galileiana che individua dietro di essi una struttura nascosta esprimibile matematicamente. La geometrizzazione della natura e l'adozione del metodo sperimentale che permette di ricondurre i fenomeni fisici a costanti formulate in termini di leggi esatte, contribuiscono alla diffusione del paradigma meccanicistico a disca• pito delle metafore organicistiche che avevano attraversato le visioni cosmologiche e antropologiche dominanti fino al Rinascimento. I corpi dell'universo non sono posti in mo• vimento da un afflato che ne orienta finalisticamente l'a• zione verso un intelletto divino che racchiude in sé la totalità finita del cosmo, né vi è più un'anima mundi a fun. gere da suo principio di coesione e a mediare tra materia e Dio. Dell'universo si può spiegare in modo parsimonioso il funzionamento come fosse una macchina, senza invocare l'azione provvidenziale di Dio o di altre intelligenze, una volta che l'ordine di considerazione si restringa alla materia e al movimento, entrambi formalizzabili in termini matematici. L'affermarsi del meccanicismo procede di pari passo all'accelerazione del ritmo con cui si susseguono le innovazioni tecnologiche. L'impiego delle immagini della macchina, dell'orologio o dell'automa come metafore dell'uomo e dell'universo allude alla capacità umana di fabbricare artefatti che riproducono i fenomeni naturali in vista del loro sfruttamento a fini pratici. Come in Leonardo le arti meccaniche imitano la natura, così B11cone 79

propugna l'ideale di una conoscenza non più paga di speculazioni metafisiche ma protesa al dominio sulla natura. In questo quadro mutato ha luogo la transizione dal corpo organico al corpo-macchina. Non più suggello sacro della persona creata a immagine di Dio, il corpo anatomizzato è assimilato a ogni altro oggetto naturale ed esibisce una struttura invariante, svelata dalla dissezione, che astrae da ogni differenza individuale. Se nel corpo-fabbrica tra struttura e funzioni sussiste ancora un equilibrio paritario e se ne sottolinea il privilegio come la più perfetta tra le creazioni divine, il corpo-macchina di Cartesio è definito solo da funzioni fisiologiche rispondenti a leggi. In tale prospettiva il corpo umano è pienamente integrato in un universo di strumenti meccanici che ne emulano e ne estendono le capacità: macchine calcolatrici, automi, orologi, mulini e fontane artistiche non si limitano a simboleggiare il corpo, ma ne esprimono letteralmente l'essenza. L'equiparazione del corpo a una macchina è una conseguenza diretta dell'adozione del rigoroso dualismo cartesiano. Come Dio è separato dall'universo materiale che pure ha creato, la mente, l'unico costituente dell'uomo che ne attesta l'intima parentela con Dio, è estranea quanto a natura a un corpo con cui nondimeno dovrebbe costituire un'unità integrale. Assimilato alla stessa materia dell'universo, di cui condivide la determinazione generale dell'estensione, il corpo non abbisogna più di un'anima che lo vivifichi, dato che è in grado di svolgere autonomamente le sue funzioni, mentre l'anima basta da sola a qualificare l'individuo come soggetto consapevole di sé e agente volontario. Cartesio perviene all'idea di un'anima disincarnata e ridotta alla sola componente intellettuale grazie all'esercizio sistematico del dubbio metodico, condotto sino ai suoi esiti più radicali. Il primo passo è la presa d'atto della costitutiva ingannevolezza dei sensi, di cui nulla può garantire la veridicità, dato che le immagini che essi ci trasmet· tono ricorrono anche nei sogni o nelle allucinazioni degli alienati 1• Tra tutti gli oggetti dei sensi il dubbio investe prima d'ogni altra cosa quello più vicino e familiare, ossia il proprio corpo e i suoi diretti annessi, per estendersi quindi a quelli più distanti. Se le rappresentazioni de-

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~li oAAelli sensibili devono pure rim11ndare a qualcosa di realmente esistente, questo sarà da individuare negli elementi di cui esse sono composte, ossia le determinazioni universali delln natura corporea identificata con l'estensione - forma, qunntità, numero, tempo e luogo -, oggetto delle scienze matematiche. A queste Cartesio è disposto a concedere maggior portata veritativa che alla fisica o all'astronomia, che eleggono a oggetto d'indagine i corpi compositi senza chiedersi se esistano o meno in natura. Il dubbio non risparmia tuttavia neanche le verità della matematica, giacché un demone ingannatore avrebbe potuto suscitare in me ogni sorta di rappresentazioni in assenza degli oggetti a cui esse si riferiscona2. Spinto al suo punto più estremo, l'esercizio del dubbio mi rende certo che almeno io esisto come spirito pensante, atteso che l'atto di dubitare è una modalità del pensiero. La proposizione «io penso, io esisto» 1 è vera ogni volta che la profferisco e rimanda a un'intuizione indubitabile non comunicata né dai sensi né dall'immaginazione. A partire dalla posizione del cogito Cartesio identifica la soggettività col pensiero, depurandola cli ogni prerogativa che possa denunciarne la parentela con la materia corporea e aprendo così la via al dualismo di pensiero ed estensione. «lo non sono quest'unione di membra che si chiama il corpo umano; io non sono un'aria sottile e penetrante, diffusa in tutte queste membra; io non sono un vento, un soffio, un vapore, e nulla di tutto ciò che posso fingere e immaginare, poiché ho supposto che tutto ciò non fosse niente, eppure, senza cambiare questa supposizione, io continuo a essere certo che sono qualcosa»◄• L'anima è definita soltanto dalle funzioni dell'intelletto e della volontà; il primo si specifica secondo la duplice funzione dell'intuizione degli universali - le deter• minazioni più astratte e generali dell'essere - e della comprensione e produzione cli significati, mentre la volontà esprime la capacità dell'anima cli autodeterminarsi liberamente oltre i limiti dell'intelletto. Creata clirettamente da Dio e da questi comunicata al corpo, l'anima è appunnag• gio esclusivo dell'uomo, il solo essere al mondo capace di intendere e produrre un senso, d'intuire gli universali e dotato di volontà cosciente, mentre gli animali sono del 81

tutto privi di consapevolezza e limitati nella loro azione a prestazioni specializzate che possono svolgere automati. camente senza il concorso dell'animai. All'anima umana ridotta alla dimensione unilineare e immateriale dcll'in'. telletto, Cartesio contrappone la res extensa, ossia l'estensione spaziale in cui egli individua la proprietà universale comune a ogni corpo e che permane identica, pur nell'e. strema varietà dei corpi materiali che ne sono le realizza. zioni concrete. All'estensione può accedere solo l'intel. letto, capace di coglierla in piena evidenza, contro l'oscurità e l'indistinzione da cui è affetta la conoscenza sensi-

bile6.

L'adozione del rigoroso dualismo di anima e corpo comporta il deftnitivo distacco dall'impianto della psicologia aristotelica che si era mantenuto sostanzialmente immutato fino ai tempi di Cartesio e, di conseguenza, la separazione dell'intelletto, coestensivo all'anima immateriale, dalla sensibilità e dall'immaginazione, declassate a funzioni della macchina corporea. Cartesio ripartisce le sensazioni secondo una tassonomia basata sulla natura degli oggetti a cui si riferiscono e distingue anzitutto le sensazioni corporee da quelle vertenti sugli oggetti esterni. Le prime comprendono le sensazioni relative alla posizione del pro• prio corpo rispetto agli altri, quelle di piacere e dispiacere, quelle viscerali, gli appetiti e le emozioni di base diretta• mente correlate alle corrispondenti passioni. Le sensazioni dirette all'esterno colgono i loro oggetti secondo le determinazioni qualitative inerenti a ogni specifica modalità sensoriale, mentre l'intelletto è deputato all'apprensione delle determinazioni universali comuni a tutti gli enti corporei e all'apprensione del significato7• Come già rilevato in precedenza, Cartesio contrappone la conoscenza evidente e infallibile garantita dall'intelletto alla sistematica ingannevolezza dei sensi, a cui egli nega ogni funzione conoscitiva per assegnare loro solo quella di informarci dell'utilità o del danno degli oggetti percepiti ai fini della conservazione in vita del nostro corpo8• Sensi• bilità, immaginazione e locomozione sono cosl equiparate ad annessi della macchina corporea che non richiedono il coinvolgimento dell'intelletto. Cartesio afferma tutta• via che tali funzioni devono in qualche modo partecipare

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della sua natura seconJo una relazione di inerenza analoga a quella degli accidenti alla sostanza. Dal punto di vista della loro natura materiale, la cui unica realtà è la corpo, reità in quanto estensione, la sensibilità e l'immaginazione: risultano da processi corporei; considerate invece sotto il profùo della coscienza di sé del soggetto che le esercita, in cui Cartesio ravvisa la forma eminente della conoscenza intellettuale, sensazione e immaginazione appartengono pienamente a essa e ne sono come trasfigurate a un livello superiore. Per quanto concerne ancora la differenza tra sensibilità e intelletto, Cartesio rileva come di fronte alla prima il soggetto si atteggi in modo passivo, perché incapace di suscitarne o impedirne volontariamente le produzioni che gli si impongono per la loro maggior vivacità in modo ben più prepotente delle idee che l'intelletto crea o evoca in perfetta autonomia. Nell'intelletto si esprimono viceversa la spontaneità dell'anima e la sua attitudine alla conoscenza verace. È tuttavia da precisare che anche l'intelletto, lasciato a se stesso, intrattiene una relazione solo passiva con i propri corrdati oggettuali e può svolgere appieno le proprie funzioni solo se diretto dalla volontà. Inoltre la sensibilità coglie le determinazioni concrete degli oggetti materiali inerenti alla nostra costituzione soggettiva e prive, quindi, di ogni connessione necessaria con i dati reali dd mondo esterno. Le sensazioni sono il risultato di processi fisiologici causati dalle impressioni che le cose, specificate solo nei termini matematico-fisici ddl'estensione e delle sue proprietà, trasmettono ai nostri organi sensori. La maggiore portata veritativa della conoscenza intdletruale rispetto a quella dei sensi e dell'immaginazione è esemplificata dall'atto di pensare un chiliagono. Se le risorse dell'immaginazione sono sufficienti per raffigurarsi nella mente un poligono di otto o dieci lati, esse non vengono più in soccorso nel caso di uno formato da mille, stante l'impossibilità di enumerarli mentalmente tutti. L'immaginazione non è nemmeno necessaria, dato che è sufficiente all'intelligibilità di questa figura la definizione 'poligono di mille lati'. A questo secondo senso è da circoscrivere il concetto cartesiano di rappresentazione, che

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va intesa non tanto come un'immagine che ritrae in ptCAa diretta gli oggetti e le loro proprietà sensibili, quanto piut• tosto come una visione intellettuale che si produce nell'a. nima. Lungi dallo svolgere una funzione di anticipazione o di intermediazione, i sensi forniscono solo l'occasione per un atto che può aver luogo anche senza il loro apporto, in conformità all'assunto della spontaneità dell'intelletto9• Alla contrapposizione tra sensibilità e intelletto fa da contraltare sul piano ontologico quella tra anima e corpo, che Cartesio spinge a un punto tale da rendere impossibile tra i due termini contaminazioni di sorta. Da una pane Cartesio priva il corpo vivente di tutti gli attributi sensibili per farne, in quanto mera estensione, il correlato ideale di un atto d'intellezione, mentre dall'altra lo spoglia di ogni connotazione vitalistica per ridurlo a un meccanismo che funziona in base a principi fisici. Nondimeno, a dispetto della loro irriducibile alterità ontologica, la proprietà dell'immaterialità dell'anima rende plausibile agli occhi di Cartesio la sua intima compenetrazione col corpo. Dal momento che è intimamente unito all'anima più di ogni altro, il corpo umano gode di un rango particolare che la metafora del nocchiero della navicella 10 non rende in modo appropriato. Il corpo non può essere infatti concepito alla stregua di un mero contenitore dell'anima, giacché deve comporre con essa un'unità integrale, nonostante la differenza ontologica tra i due termini. L'intimità dell'unione di anima e corpo spiega secondo Cartesio il perdurare del pregiudizio del senso comune a cui siamo avvezzi fin dall'infanzia, secondo cui esistono solo oggetti corporei e il corpo è unica origine e termine della conoscenza. È l'anima viceversa il vero soggetto della cognizione, intesa nella sua funzione genuina di apprensione degli oggetti intelligibili: attività, questa, che essa riuscirebbe a svolgere da sola senza alcuno sforzo, laddove il corpo rappresenta più un ostacolo che un ausilio 11 • Sebbene sotto il proftlo dell'esperienza il nostro corpo sembri godere di un rango particolare, Cartesio declassa questo dato ad apparenza priva di fondamento reale. Tra il corpo umano, i corpi degli animali e quelli inanimati non sussiste infatti alcuna differenza rilevante 12 , mentre l'anima, una volta identificata con un intelletto immate• 84

riale seg~ato dal corpo, cessa di fungere da suo principio infonnimtc. Le operazioni corporee sono svolte dai rispettivi organi in modo automatico e indipendente, benché l11vorino di concerto, per cui dell'organismo va considerata non tanto la struttura, quanto la funzione. Per quanto Cartesio veda in esso una totalità capace di funzionare solo attraverso il concorso delle singole parti, egli apprezza del corpo biologico solo l'aspetto della nuda materialità. Divisibile e dissezionabile come qualunque altro, il corpo umano non abbisogna dell'anima per svolgere le sue funzioni 11 • Se dal punto di vista strutturale e funzionale Cartesio connota il corpo tramite metafore meccaniche quali statue e fontane, da quello della materia di cui è fatto il modello che egli tiene sotto lo sguardo è quello del cadavere dissezionato 14 • Mentre nella tradizione dell'ilemorfismo aristotelico l'anima, specificata secondo la tripartizione di anima vegetativa, sensitiva e intellettiva, è principio di unità di tutti i viventi, Cartesio fa coincidere l'anima col solo intelletto per relegare, oltre che sensazione e immaginazione, anche la capacità nutritiva e la locomozione tra le funzioni meccaniche esercitate dal corpo 15 • Tra anima e corpo organico Cartesio intravede peraltro un'analogia strutturale, consistente nel loro carattere unitario e nell'impossibilità di dividerli in parti, atteso che l'anima entra in relazione col corpo in quanto organismo e non come aggregato materiale e vi è congiunta nella sua interezza e non a una singola parte, sebbene essa esplichi nella sola ghiandola pineale la sua attività. A differenza che in Aristotele, il corpo organico ha in sé il proprio principio di unità e di autonomia, che per Cartesio consiste nel suo funzionamento meccanico in conformità ai principi della fisica, mentre l'anima, benché lo pervada da parte a parte e ne sia il principio di vita, resta da esso separata. Il corpo non muore perché privo del calore e del movimento che gli trasmetterebbe l'anima; è l'anima al contrario ad abbandonare il corpo, una volta che questo non sia più in grado di produrli. Sulla scorta di quest'argomento Cartesio afferma che la differenza tra il corpo vivo e il corpo morto è del tutto analoga a quella che sussiste tra un orologio funzionante e uno guasto 16 •

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Al fine di illustrare la perfetta autosufficienza del corpo nel suo funzionamento automatico Cartesio invita i suoi lettori a immaginarlo come uno di quei congegni idraulici impiegati per l'allestimento di fontane e giochi d'acqua che nella sua epoca godevano di grande fama e diffusione 17 • I tubi che convogliano l'acqua - ossia gli spiriti animali - corrispondono ai nervi, i meccanismi a molle che ne regolano il flusso a muscoli e tendini, mentre la sorgente da cui sgorga 1'acqua e i serbatoi in cui si deposita tengono il luogo del cuore e delle cavità cerebrali 18 • I movimenti determinati dallo scorrimento dell'acqua esprimono le funzioni del sistema nervoso autonomo, sollecitate dagli oggetti esterni che nella similitudine proposta da Cartesio sono le statue che compaiono all'improvviso quando i visitatori della fontana inavvertitamente calpestano le piastrelle che ne attivano il meccanismo. A fungere da corrispettivo del cervello è l'idraulico che aziona la macchina manovrandone le valvole, ossia i pori localizzati nella membrana che circonda le cavità intracerebrali. I movimenti di trazione esercitati dai nervi aprono o chiudono i pori, regolando così il movimento di afflusso e deflusso degli spiriti animali. Al centro delle cavità cerebrali è alloggiata la ghiandola pineale, l'organo in cui si compie l'unione dell'anima e del corpo, che Cartesio ritiene deputato a questa funzione in base al dato d'osservazione per cui essa è l'unica parte anatomica del cervello non divisa in due lobi simmetrici 19• Presenti nel sangue, gli spiriti animali sono vapori costituiti da corpuscoli ignei in continua agitazione, resi più rarefatti dal calore che emana dal cuore e perciò più adatti a raggiungere attraverso i nervi e le arterie i pori della membrana cerebrale e la ghiandola pineale. Gli spiriti animali sono poi convogliati dal cervello attraverso il sistema nervoso periferico verso gli organi corporei e i muscoli, determinando l'insorgenza delle passioni e delle azioni corrispondenti20• Cartesio distingue tra le azioni e le passioni quelle che hanno nell'anima il proprio fine, non relative a og• getti materiali, e quelle che hanno il loro fine nd corpo, consistenti nei movimenti che hanno luogo in esso e nei suoi atti di prensione. Se le passioni corporee sono dirct· tamente provocate dall'azione degli spiriti animali e sono

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quindi riducihili ai movimenti che si verificano nei corpi inanim11ti, le pilssioni dell'anima emanano uò essere 11ffetto d11 null11 che non sin st11to esso stesso II porre quale propri11 determinazione. Come lo spirito, anche l'orM1mi• smo è causa produttiva di sé, e solo d11 sé dipende qu1m10 alla propria esistenza e al proprio 11ssctto, In esso la dispo• sizionc delle parti e la loro relazione al tutto non è arbi• traria, ma è necessariamente conforme 11U'unitÌI C\llltet• tuale di uno scopo. Questa resta inspicgnbilc 11e ci si ferma alla sola materia inerte, I. r, l'P· ,m e m s.,. 1"' //,,Jr,.,, p. -19). 1'" \X'. limn, J"b( Pri11r1plern//>s.1·cb1ilnr.Y, C.imbriJge tM•.l•v,n. J. Di Heidegger Dreyfus riprende la nozione di essere-nel-mondo e la distinzione tra utilizzabilità e semplice-presenza, a sottolineare la natura pratica delle relazioni che legano l'agente al contesto in cui è immerso, senza che sia necessaria l'adozione di un atteggiamento riflessivo o l'intermediazione di rappresen203

tazioni esplicite che suppongono la scparatczza tra sog. getto e mondo. Da Mcrle11u-Ponty, e in particolare dalla nozione di corpo vivo e di intenzionalità motoria, Dreyfus trae una visione della cognizione come processo integrato definito dalle interazioni tra organismo, corpo e mondo a cui concorrono congiuntamente la percezione e l'azione. Sulla scia di Dreyfus, Francisco Varela, Evan Thompson ed Eleanor Rosch, esponenti della scienza cognitiva incarnata, auspicano il superamento dell'ipoteca cartesiana di cui ancora soffrono la scienza cognitiva classica e il connessionismo, data l'enfasi che pongono sul ruolo esclusivo della mente e del cervello quanto ali' origine dei processi cognitivi, a prescindere dall'influenza dei processi sensorimotori e dei vincoli strutturali che il corpo esercita su di essi congiuntamente ai fattori ambientali'""· La cognizione presuppone un livello base consistente nella padronanza di contingenze sensori-motorie, cioè relazioni di covarianza tra stimoli sensoriali e movimenti effettivi o possibili che richiedono le abilità corporee implicate nell'azione e nella percezione'"'· Questi autori sottolineano la stretta interdipendenza tra azione e percezione e privilegiano di quest'ultima - come della cognizione in genere - la componente pratica rispetto a quella rappresentazionale, nonché il ruolo svolto da uno sfondo condiviso di abitudini e schemi procedurali grazie a cui il soggetto incorporato è integrato nell'ambiente. In base all'assunzione teorica di fondo condivisa da questi teorici, la cognizione non solo è vincolata dalla nostra struttura corporea, ma ne è plasmata anche nelle sue componenti di ordine superiore 146• Contrariamente alla scienza cognitiva classica, secondo cui i concetti consistono di simboli indipendenti dal contesto, gli esponenti delle teorie embodied ritengono che essi siano strutturati da pattern ricorrenti di attività corporea. Anche i concetti più astratti sono modellati almeno in parte sulla base di un repertorio di metafore, che trae dal corpo il proprio dominio di origine per essere proiettato in differenti domini bersaglio147 • L'approccio embodied è stato ripreso diffusamente an• che in recenti teorie dell'identità personale e dell'autocoscienza, secondo cui l'esperienza di noi stessi è essenzial204

mente modellata dal nostro senso di autoconsapevolezza corporea. Questa si contraddistingue per la duplicità d' accesso al nostro corpo, che può essere esperito alla prima persona o appreso alla terza come un qualunque altro oggetto, in modo analogo alla distinzione husserliana tra corpo vivo e corpo materiale. Il primo tipo di esperienza è costituito da informazioni sensoriali di natura tattile, propriocettiva, cinestesica ed enterocettiva, vertenti su processi che si svolgono entro i suoi confini, mentre il secondo è veicolato dai canali sensoriali esterocettivi. Gareth Evans 148 estende alla certezza corporea intesa nel primo senso la proprietà dell'immunità da errori di autoidentificazione, già attribuita da Sydney Shoemaker149 agli stati mentali in genere sulla scorta della distinzione di Wittgenstein tra usi soggettivi e usi oggettivi del pronome 'io'. Secondo Evans l'autoattribuzione di proprietà corporee possiede un'evidenza immediata di cui sono invece privi gli stati intenzionali diretti agli oggetti esterni. Nell'autoconsapevolezza corporea sono state distinte le due componenti del senso di proprietà e di agentività, ossia il sentimento di appartenenza a sé del proprio corpo e la certezza di essere l'autore delle proprie azioni coscienti e volontarie, che nell'esperienza ordinaria sono talmente intrecciate da risultare indistinguibili. La fenomenologia elusiva della certezza corporea induce diversi autori1'0 ad adottare un approccio eliminativista, secondo cui il senso di proprietà è riducibile a una certezza osservazionale basata su giudizi relativi alle nostre sensazioni corporee, ove gli aspetti qualitativi da queste esibite non svolgono alcun ruolo. Shaun Gallagher riconosce viceversa alla certezza corporea una genuina fenomenologia basata sull'esseremio del corpo vissuto in esplicito riferimento alle analisi della fenomenologia, corroborate con i dati sperimentali provenienti dalla neuroscienza cognitiva. Una terza via è proposta da Frédérique de Vignemontm, secondo cui la certezza corporea è riducibile a strutture rappresentazionali, classificate in scienza cognitiva secondo differenti tassonomie, tra cui maggiormente diffusa è quella basata sulla distinzione tra schema corporeo e immagine corporea. Lo schema corporeo è un insieme integrato e olistico di capacità sensori-motorie (di origine propriocettiva, tat205

tile e vestibolare) che danno vita a processi subpersonali, modulari e automatici finnlizzati al controllo dell'azione, mentre nell'immagine corporea rientrano le rappresentazioni personali, intenzionali e consapevoli da cui trae forma il corpo come costrutto oggettuale, alla cui genesi concorrono i canali sensoriali esterocettivi - primo tra tutti la vista -, informazioni semantico-lessicali e attribuzioni di ordine estetico e valoriale. Degna di nota è la posizione del neuroscienziato Vittorio Gallese 1' 2, che rifiuta la distinzione schema corporeo/ immagine corporea a esclusivo favore del primo termine. In questa prospettiva il sé corporeo è un'istanza depositaria di un potere d'azione sempre fungente anche quando questa non viene di fatto eseguita. Il sé corporeo trae origine dall'integrazione sensori-motoria e non da canali sensoriali dedicati (propriocezione e cinestesia) o rappresentazioni percettive e concettuali. Inteso come potere d'azione, esso svolge un ruolo primario nella cognizione sociale grazie all'imitazione delle azioni altrui attraverso i meccanismi di risonanza attivati dai neuroni specchio, che ci permettono di riconoscere immediatamente e prima di ogni inferenza consapevole gli altri come persone simili a noim. Il ruolo fondamentale del corpo nel compimento dell'azione e nella genesi delle emozioni è posto in risalto da un altro neuroscienziato, Antonio Damasio 154• Strettamente congiunto al cervello nei processi di autore• golazione dell'organismo e di adattamento all'ambiente, il corpo non è solo il sostrato dell'attività cerebrale o un oggetto rappresentato al pari di un altro, ma costituisce il primo contenuto intenzionale del cervello e il tramite essenziale grazie a cui questo è in grado di elaborare le rappresentazioni degli oggetti del mondo. Il cervello provvede a una mappatura del corpo in immagini da cui sorgono i sentimenti primordiali di dolore e piacere preposti alla genesi del proto-sé, che chiama in causa le regioni somatosensitive del tronco encefalico e l'insula. Il proto-sé è il precursore biologico delle forme più elaborate del sé nucleare, che sorge dalle interazioni puntuali tra organismo e oggetti, e del sé esteso o autobiografico, che si sviluppa grazie alla memoria delle esperienze passate. Funzione precipua del proto-sé è la regolazione omeostatica

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dei processi vitali di base in vista del raggiungimento di un equilibrio ottimale. Il cervello non si limita Il mappare gli stati corporei, ma può simularli in anticipo e trasformarli, grazie al ruolo di 'marcatore somatico' svolto dalle emozioni, che Damasio intende come programmi d'azione automatici, associati a contenuti ideativi e suscitati da immagini di eventi reali o immaginati. Grazie alle emozioni e ai sentimenti che ne monitorano il decorso, il cervello è in grado di selezionare in anticipo a livello inconscio quelle immagini che meglio si prestano all'esecuzione di un'azione, consentendo di prevederne l'esito e agevolando così i processi decisionali. NOTE AL CAPITOLO QUINTO 1 E. Husscrl, IJ« pn """ /enomrnokigu p11n1 t un, /,toso/i,,. kno,,,enologicJ. Il, a cura di V. Costa, Torino, Einaudi, 2002, pp. 1-16-1-19. 1 Ibidem, p. m. • Ibidem, pp. 1,-1.m. • Ib,Je,,,, p. 157. ' lhiJt,,,, p. 60. • Ibidem, pp. 159-161. 1 IbiJe,,,, pp. 81-86. • Ibidem, pp. 16-1-172. • M. Schder, Il fom,,1/ismo ntll'tticw t l'tticw flf4ttri4le Jti ,vlori, a cura di R Guccindli, Milano, Bompiani, 2013. 10 M. Scheler, Essenu t /om,t dr//,, sùnptlli4, a cura di L Bodla, Milano, Angeli, 2010. 11 H. Plcssncr, I g,,,Ji Je/J'011.411iro e l'uomo. l11trod11:,io,,t 4'1',11tropo/ogia filosofia,, a cura di V. lwini, Torino, Boringhicri, 2006. u Ibidt,,,, pp. 130 e 156. 11 M. Hcicleggcr, Essm- e tempo, • cur11 di P. Chiodi, Milano, Longancsi, 1976, p. 80. " IbiJe,,,, p. 78. 11 lbiJt,,,, pp. 137 $5, "J.-P. Sanre, L'tssm- e il 1111/1,, a cura di F. Fcrgnanì e M. Lazzari, Milano, Il Satlgiatore, 2002, p. 366. 11 Ibìdtlff, p. 392. 18 Ibidtm, p. 38'. 19 lbidtlff, p. 388. 20 lbidtlff. p. 382.

207

Ibidem, pp. 388-3%. Ibidem, pp. 398 s. 11 Ibidem, p. 407. 2• Ibidem, pp. 408-409. " Ibidem, pp. 411-414. 26 Ibidem, pp. 415-416. 27 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. it. di A. 11 11

Bonomi, Milano, Bompiani, 2003, p. 127. 1• Ibidem, p. 130. 1'I M. Merleau-Ponty, LJ strul/ura del comporta111e11to, a cura di M. Ghilardi e L. Taddio, Udine, Mimesis, 2010, pp. 148-149. JO Ibidem, pp. 227-229. 11 Merleau-Ponty, Fe110111,•110/ogia della pcrceuu11e, cit., pp. 148-149. , 2 Ibidem, pp. 151-156. li Ibidem, pp. 195-203. " Ibidem, pp. 156-167. 11 Ibidem, pp. 167-174. " Ibidem, p. 169. n Ibidem, p. 193. ,. Ibidem, p. 216. 19 Ibidem, pp. 220 55, '° Ibidem, pp. 243 55. " M. Merleau-Ponty, Il visibile e l'i11visibile, trad. it. di A. Bonomi, Milano, Bompiani, 1%9, pp. 153-154. • 1 Ibidem, p. 158. 0 Ibidem, p. 147. " Ibidem, pp. 140-141. " Ibidem, p. 282. " Ibidem, p. 230. 47 M. Foucault, Micro/iska del potere: interventi poliiici, Torino, Einaudi, 1977, p. 140. " M. Foucault, Le parole e lecose, Milano, Rizzoli, 1967, p. 13. " M. Foucault, Nietuche, la gmealogia, la storia, in Id., li discorso, la storia, la venià. Intervenli 1969-1984, Torino, Einaudi, 2001, p. 54. '° M. Foucault, Storia della follia nell'età classica, Milano, Rizzoli, 1996, pp. 52-53. ,. Ibidem, pp. 183 55. ,z M. Foucaul1, Nascita della clinica. Archeologia dello sguardo medico, Torino, Einaudi, 1998, p. 208. 11 Ibidem, p. 44. " Ibidem, pp. 1,-11. " Ibidem, pp. 101, 108 e 134-135.

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~

Ibidem, p. 40. Ibidem, pp. 141, 145 e 223. ,. M. Foucault, SonJtfl,liare e pu11ire. NaKita de/lJ prifl,ione, Torino, Einaudi, 1998, pp. 4, :H e 62. ,, Ibidem, p. 89. "' Ibidem, p. 85. " Ibidem, pp. 148-150. '1 Ibidem, pp. 218 ss. " M. Foucault, La volontà di sapere. Storia della smualità I, Milano, Feltrinelli, 2002, p. 24. "' M. Foucault, Bisogna d1/e11dere la società; corso al Collège de Fra11ce 1976, Milano, Feltrinelli, 1998, p. 217. 6' Ibidem, p. 206 . .. Ibidem, p. 213. 67 Foucault, I.A volontà di sapere, cit., p. 121. 68 Foucault, Bisogna difendere la società, cit., p. 224 . .. M. Foucault, Potere e corpo, in Id., li discorso, la storia, la verità, cit., p. 150. 70 M. Foucault, I.:uso dei piaceri. Storia della sessualità 2, Milano, Feltrinelli, 2008, p. 102. 11 Ibidem, p. 17. 72 G. Deleuze, Francis Bacon. Logica della sensazione, Macerata, Quodlibet, 1995, p. 303. n G. Deleuze, Critica e clinica, Milano, Cortina, 1996, pp. 165-176. 1 ◄ Deleuze, Logica della sensazione, cit., p. 104. 7' G. Deleuze e F. Guatteri, I.:anli-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Torino, Einaudi, 2002. 76 G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Milano, Cortina, 1997, pp. 11

323 e 355. n Deleuze e Guatteri, I.:anli-Edipo, cit., pp. 15-17. 78 G. Dclcuze e F. Guatteri, Mille pi4n,: Crpitalismo e schiza/renia, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1987, pp. 19-20. 19 Ibidem, p. 12. Ili E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, Milano, Jaca Book, 2006. 81 J.-L. Nancy, Corpus, Napoli, Cronopio, 2001. 82 &_pressione che risulta dalla fusione di exposilion (esposizione) e

peau (pelle). 11 J.-L. Nancy, I:inlruso, Napoli, Cronopio, 2000, pp. 15 e 26. M J. Derrida, Tocca", }ean,Luc Nancy, Milano, Marietti, 2007. " Ibidem, pp. 229-232. "' Ibidem, p. 1'9. 17 S. de Beauvoir, I/ secondo sesso, Milano, Il Saggiatore, 1961.

209

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"°"

111

Ibidem, S2'57,

L. Wittgenstcin, Osservavoni 1111111 filosofia de/I., psicologi11, a cura di R De Monticelli, Milano, Addphi, 1990, I, SS 698 e 772. 111 Ibidem, I, S794. 11• Ibidem, I, SS 406-408. 11 •

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Ibidem, Il, S 148. Ibidem, I, S 800. 11 9 G. Ryle, Il roncello di mente, Torino, Einaudi, 2007. uo P. Strawson, Individui. Saggio di 111ela/i.1ica descrilliva, Udine,

111

11s

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INDICE DEI NOMI

INDICE DEI NOMI

Abbagnano, Marian, 1n Abbagnano, Nicola, 113 Agostino di lppona, 60-64, 68, 76,77 Alcmeone di Crotone, 17 Alici, Luigi, 76, 77 Anassagora di dazomene, 12, 15 Anassimandro di Mileto, 13 Anassimcne di Mileto, 13 Andolfi, Ferruccio, 156 Aristotde, 8, 26-34, 37, 40, 44, 47, 65, 72, 85, 151 Armstrong, David Malet, 198 Artaud, Antonin, 183 Assunto, Rosario, 154 Atenagora, 58, 76 Bacone, Francesco (Francis Bacon), 79 Bazzani, Fabio, 156 Beauvoir, Simone de, 187,209 Bentham, Jeremy, 180 Bergson, Henri-Louis, 9, 150-154, 158, 173, 183 Berkeley, George, 100, 103, 105, 106, 113 Bermudez, José Luis, 212 Bettetini, Maria, 76 Bobbio, Norberto, 156 Boella, Laura, 207 Bonomi, Andrea, 208 Borst, Clive Vemon, 211 Bosi, Alberto, 155 Boylc, Robert, 100 Braidotti, Rosi, 190,191,210 Butler, Judith, 188, 189, 210 Camap, Rudolf, 192,210 Carrozzi, Luigi, 76 Cartesio (René Dcscartes), 8, 21, 80-93, 97, 100, 110, lll, 177

Cassam, Quassim, 197,211 Catapano, Giovanni, 76 Celso, 57 Centi, Tito S., 77 Ceriotti, Giancarlo, 77 Cesa, Claudio, 155 Chalmers, David John, 200, 211 Chiodi, Pietro, 154, 155, 207 Churchland, Paul Montgomery, 201,203,211 Cillerai, Beatrice, 76 Clark, Andy, 212 Cleante di Asso, 38, 40, 41 Colli, Giorgio, 157 Colonna, Aristide, 75 Condillac, Étienne Bonnot de, 108 Conte, Amedeo Giovanni, 210 Corsini, Eugenio, 76 Cosentino, Augusto, 76 Costa, Vincenzo, 207 Crippa, Romeo, 111 Crisippo, 38-41 Damasio, Antonio, 206,207,212 Darwin, Charles Rohert, 129 Davidson, Donald Herbert, 199, 211 Dazzi, Nino, 158 Deleuze, Gilles, 10, 159, 183-185, 187, 190, 209 DemocritodiAbdera, 15, 16,28,32 De Monticelli, Roberta, 210 Dennett, Daniel C., 201,202,211 De Pascale, Carla, 155 Derrida, Jacques, 159, 185-187, 189,209 De Vignemont, Frédériquc, 205, 212 Diderot, Denis, 108 Dreyfus, Hubert, 203, 204, 211

221

Duns Scolo, Giovanni, 68-70, 77 Eccles,John Carew, 200,211 Empedocle di Agrigento, 14, 15, 28 Enrico di Gand, 68 Epicuro, 36-38, 40, 48, 87 Eraclito di Efeso, 14, 35 Eschilo, 142 Euripide, 18, 142 Evans, Gareth, 20.5, 212 Feìgl, Herbert, 198 Fergnani, Franco, 207 Feuerbach, Ludwig Andreas, 9, 130-133, 1~6 Fichte, Johann Gottlieb, 8, 119· 121, 124, m Ficino, Marsilio, 73-7', 77, 78 Filot.m di Crotone, 18 Fineschi, Roberto, 1'6 Fodor,Jerry Alan, 199,211 Fonnesu, Lul'll, 1'.5 Foucauh, Miche!, IO, 159, 176178, 182, 184, 187, 208, 209 Frege, Gottlob, 198 Freud,Sigmund, 147,148,157,158 Fuchs, Erich, 1.5.5 ·

Giil, Gedcon, 77 Giùlagher, Shaun, 205, 212 Giùlese, Vinorìo, 206,212 Galvani, Luigi, 154 Garin, Eugenio, 11 l Garin, Mariti, 112 Gassemli, Pierre, 87 Gehlen, Amold, 164 Gelb, Adhemar, 173 Gentili, Domenico, 76 Gesù Cristo, 8, H-5', 57, 58, 60, 62,68,69 Geulincx, Amold, 8, 88-90, 92, 105, 111 Ghilardi, Marcdlo, 208 Gìametta, ~o, 112 Giannantoni, Gabriele, 46 Giustino, 57, 58, 76 Goldman, Alvin, 212 Goldstein, Kurt, 173 Gorlani, Nicola, 77

222

Guanarì, Pierre-Félix, IO, 184, 18,, 187. 209 Guccinelli, Roberta, 207 Haraway, Donna Jeanne, 189, 210 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 9, 124-128, 130, 132, 133, 155, 1'6 Heidegger, Martin, 164, 166, 170, 203,207 Helmholtz, Hennann Ludwig Ferdinand von, 129 Héh•etius, Claude-Adrien, 108 Hobbes, Thomas, 8, 88, 100-103, 113 Holbach, P11ul Henri Dietrich, barone d', 108 Holmes, Brooke, 46 Hume, David, 88, 103, 106, 107, 113 Husserl, Edmund, 9, 160-164, 170,207 Ireneo di Lione, ";7, 'j8, 76 Irig1m1y, Lutt, 187, 188, 210 lsnardi Parente, Margherita, 48 Jackson, Fl'llllk Cameron, 200, 211 James, \yilliam, 9, 148, 149, m, 158 Johnson,Mark,212 Kant, Immanud, 8, 115-119, 123, 130, 140, 148, 154, 1" Kripke, Saul Aaron, 200,211 Lacan,Jacques, 184 Laing, Ronald David, 184 Lllkoff, Gcorge, 212 La Metrrie, Julien Offroy de, 8, 88, 108-110, 113, 179 Lazzari, Marina, 207 Lecaldano, Eugenio, 1U Leibniz, Gottfried Wtlhdm von, 8, 88, 96-99, 112 Leonardo da V-mci, 79 l..évinas, Emmanuel, 159, 185, 186,209 Limone, Vito, 76 Locke, John, 88, 103, 104, 113 Luca, 64

McDowell, John Henry, 197, 211 Malebranche, Nicolas de, 8, 88, 90-92, 105, 111, 112 Mancini, Italo, 111 Marx, Karl, 9, 133, 134, 136, 156 Merker, Nicolao, 155 Merleau-Ponty, Maurice, 9, 159, 165, 170-176, 203, 204, 208 Minucio Felice, Marco, 58, 76 Montinari, Mazzino, 157 Moravia, Sergio, 113 Mugnai, Massimo, 112 Miiller, Johannes Peter, 129 Musatti, Cesare, 157 Nagel, Thomas, 200, 211 Nancy,Jean-Luc, 185,186,209 Negri, Antimo, 113 Neumann, John von, 202 Nicola Cusano (Niccolò da Cusa), 72, 73, 75, 77 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 9, 130, 142-147, 157, 183 Noe, Alva, 212 Ockham, Guglielmo di, 70, 71, 77 Omero, 11, 12 Origene,59,60,65,66, 75, 76 Pacchi, Arrigo, 113 Paolo di Tarso, 52, 54-58, 60, 64, 143 Papia di Gerapoli, 57 Paratore, Ettore, 76 Parfit, Derek Antony, 202, 211 Parigi, Silvia, 113 Parmenide di Elea, 14 Pasini, Enrico, 112 Perissinotto, Luigi, 210 Perrone Compagni, Vittoria, 78 Pieretti, Antonio, 76, 77 Pitagora, 46 Piace, Ullin T., 198 Platone, 7, 8, 11, 14, 16-27, 29, 32, 34, 40, 42, 43, 46, 54, 60, 61, 145 Plessner, Helmut, 164,207 Plotino, 41-45, 48, 61 Podolak, Pietro, 76 Pomponazzi, Pietro, 75, 78 Popper, Karl Rairnund, 200,211

Porfirio di Tiro, 61 Preti, Giulio, 155 Pseudo-Dionigi, 65 Pupi, Angelo, 154 Putnam, Hilary, 198, 199,211 Quine, Willard Van Orman, 202 Resini, Vallori, 207 Reale, Giovanni, 48 Rosch, Eleanor, 204, 212 Rossi, Marino, 210 Rovelli, Pier Aldo, 158 Rudder Baker, Lynne, 197,211 Russell, Benrand Anhur William, 192,210 Ryle, Gilben, IO, 196,211 Sanre,Jean-Paul, 9, 164-169, 187, 207 Scheler, Max, 163, 164,207 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, 9, 122-124, 155 Schiavone, Michele, 77 Schopenhauer, Anhur, 9, 137. 139, 141, 142, 147, 156 Schreber, Daniel Paul, 184 Scoto Eriugena, Giovanni, 65, 77 Searle, John Roger, 201, 202, 211 Sellars, Wilfrid, 202 Semerari, Giuseppe, 155 Shoemaker, Sydney S., 205,212 Simonetti, Manlio, 76 Sinigaglia, Corrado, 212 Sman, John Jamieson Carswell 198 ' Snell, Bruno, 11 Socrate, 18, 142 Sofocle, 142 Spinoza, Benedetto (Baruch de Spinoza), 8, 88, 93-96, 99, 112, 183 Strawson, Peter Frederick, 1%, 197,211 Szasz, Thomas Stephen, 184 Taddio, Luca, 208 Talete di Mileto, 13 Tarabochia Canavero, Alessandra, 77 Tatasciore, Carlo, 15'

223

Tcnulliano, Quinto Settimio flo• rente, 58, 76 Thompson, Evan, 204,212 Tomasoni, Francesco, t56 Tommaso d'Aquino, 60, 65-68, 70, 71, 77 Trapè, Agostino, 76 Trinchero, Mario, 210 Turing, Alan Mathison, 198 Vannini, Marco, 76 Varelu, Francisco, 204,212

Vcrra, Valerio, 155 Vescovini, Graziella F., 77 Vigliani, Ada, 156 VisonÌI, Giuseppe, 76 Wagner, Wilhelm Richard, 142 Watson,John Broadus, 171 Wittgensteln, Ludwig Joseph, IO, 192-197, 205,210 Wundt, Wìlhelm, 129 Zenone di Cizio, 38, 40, 41

Fmiro di stampare nel giugno 2016

dalla liroscibo, via rossini IO, rastignano, bologno wwwJiroscibo.ir Stampato su carta Atcoprinl Milk di Fedrigoni S.p.A., prodorta nel pieno rispe110 dd patrimonio bo.chivo

elia filo ol'ia occidental e il corpo è stato pesso baliato co me Ltna potenza demorùaca che distogli e l'anima clali'esercizio deli a virtù e deUa conoscenza verace, o degradato a meccarùsm o fi siologico soggetto alie leggi cli natw·a. Con il oggetto che lo vi ve, il corpo intrattiene un a relazione cli intimità e cli es D·aneità a l tempo stesso. Dali'antichità alia fenomenologia, alia filosofia della mente e alia scienza cogrù tiva contemporanee, questo Libro dà conto dei molti sensi che si sono sedimenta ti nella nozione cli co rpo cimante una vicenda storica e ctùturale avvincente quanto que!Ja delJ'aJlima, sua più fortun ata conb·oparte. Edoardo Fugali insegna F'ilosofia teoreti ca al l' Università d·i Mess ina. 1ra i suoi libri ricordia mo •Anim a e movi mento» (Angeli, 2002) e •li temp o del Sé e il tempo deU'essere» (nu ova ed. Città del Sole, 2006).

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