Congregacion Para La Doctrina De La Fe. Documentos 1966 - 2007

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CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE EDICIÓN PREPARADA POR

EDUARDO VADILLO ROMERO

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

DOCUMENTOS 1966-2007 EDICIÓN PREPARADA POR

EDUARDO VADILLO ROMERO

PRESENTACIÓN DE

Card. ANTONIO CAÑIZARES LLOVERA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MMVIII

Edición expresamente autorizada por la Congregación para la Doctrina de la Fe (prot. n.289/69-25968 y 289/6926200)

ÍNDICE GENERAL

Págs. PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA, por el Card. Antonio Ca-

ñizares NOTA PREVIA A LA EDICIÓN ESPAÑOLA, por Eduardo Vadillo SIGLAS Y ABREVIATURAS RELACIÓN DE LOS DOCUMENTOS

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DOCUMENTOS DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (1966-2007)

Ilustración de cubierta: Basílica de San Pedro (detalle, 1630), Viviano Codazzi © del texto: Congregación para la Doctrina de la Fe © de esta edición: Biblioteca de Autores Cristianos, 2008 Don Ramón de la Cruz, 57. 28001 Madrid Depósito legal: M. 7.051-2008 ISBN: 978-84-7914-923-9 Impreso en España. Printed in Spain Reservados todos los derechos. Queda prohibida, total o parcialmente, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y manipulación de esta obra sin previa autorización del editor, de acuerdo con lo establecido en el Código Penal en materia de derechos de la propiedad intelectual.

PROEMIO, por el Card. William Levada PRENOTANDOS, por Mons. Angelo Amato, SDB 1. Instrucción sobre los matrimonios mixtos (Instructio de matrimoniis mixtis): Matritnonii sacramentum (18-3-1966) 2. Notificación [sobre la abolición del índice de Libros Prohibidos] (Notificatio [de Indicis librorum prohíbitorum conditíone]): Post Hueras apostólicas (14-6-1966) 3. Carta circular a los presidentes de las Conferencias episcopales [sobre los abusos en la interpretación de los decretos del Concilio Vaticano II] (Epistula ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium [de abusibus in doctrina Concilii interpretanda invalescentibus]): Cum oecumenicum Concilium (24-7-1966) 4. Decreto [sobre la interpretación de la «Notificación» del 14 de junio 1966 acerca del «índice» de libros prohibidos] (Decretum [de interpretatione «Notificationis» diei 14 iunii 1966 circa «Indicem» librorum prohíbitorum]): Post editan (15-11-1966) 5. Instrucción a los presidentes de las Conferencias Episcopales sobre la necesidad de establecer comisiones doctrinales (Instructio [ad venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de Commissionibus doctrinalibus instituendis]): Litteris apostolicis (23-2-1967) 6. Fórmula que se debe emplear para la Profesión de Fe en los casos en que lo prescribe el derecho en lugar de la fórmula Tridentina y del juramento antimodernista (Formula deinceps adhibenda in casibus in quibus iure praescribitur Professio Fidei loco formulae Tridentinae et iuramenti antimodemistici): Ego N. (17-7-1967)

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Normas para proceder a la reducción al estado laical en las Curias diocesanas y religiosas (Normae ad apparandas in Curiis dioecesanis et religiosis causas reductionis ad statum laicalem cum dispensatione ab obligationibus cum sacra Ordinatione conexis): Antequam causam (13-1-1971) Carta a los Ordinarios del lugar y Superiores Generales [sobre la reducción al estado laical] (Litterae circulares ómnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus Generalibus religionum clericalium [de reductíone ad statum laicalem]): Litteris Encyclicis (13-1-1971) Nuevo reglamento para el examen de las doctrinas (Nova agendi ratio in doctrinarum examine): Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (15-1-1971) -. Declaración para salvaguardar la fe de algunos errores recientes sobre los misterios de la Encarnación y la Trinidad (Declaratio ad fidem tuendam in mysteria Incarnationis et Sanctissimae Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus): Mysterium FiliiDei (21-2-1972) Declaración sobre los fragmentos de Hostias consagradas (Declaratio de fragmentis eucharisticis): Cum explanationes (2-5-1972) Normas pastorales sobre la absolución general sacramental (Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam): Sacramentum Paenitentiae (166-1972) Declaración sobre la interpretación de algunas disposiciones establecidas en 13 de enero de 1971 {relativas a la reducción al estado laical) (Declaratio quoad interpretationem quarundam dispositionum, quae Normis, die XIII Ianuarii 1971 editis, statutae sunt): Die XIII lanuarii (26 de junio de 1972) Declaración sobre la tutela del sacramento de la Penitencia (Declaratio de tuenda Sacramenti Paenitentiae dignitate): Sacra Congregatio (23-3-1973) Carta sobre la indisolubilidad del matrimonio y la administración de los Sacramentos a los fieles que viven en situación irregular (Litterae circulares de indissolubilitate matrimonii et de admissione ad Sacramenta fidelium qui in unione irregulari vivunt): Haec Sacra Congregatio (11-41973) Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre la sepultura eclesiástica de los fieles en situación matrimonial irregular (Litterae circulares ad venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de sepultura ecclesiastica eorum fidelium, qui in condicione matrimoniali irregulari inveniuntur): Complures Conferentiae (29-5-1973)

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Declaración sobre la doctrina católica acerca de la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales (Declaratio circa Catholicam Doctrinam de Ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam): Mysterium Ecclesíae (24-6-1973) .... Decreto sobre la sepultura eclesiástica (Decretum de sepultura ecclesiastica): Paires Sacrae Congregationis (20-9-1973) . Instrucción sobre la disolución del matrimonio en favor de la fe (Instructio pro solutione matrimonii in favorem fidei): Ut notum est (6-12-1973) Normas de procedimiento para el proceso de disolución del matrimonio en favor de la fe (Normae procedurales pro conficiendo processu dissolutionis vínculi matrimonialis in favorem fidei): Processum (6-12-1973) Declaración sobre el sentido de la aprobación a las traducciones de las fórmulas sacramentales (Declaratio de sensu tribuendo adprobationi versionum formularum sacramentalium): Instauratio litúrgica (25-1-1974) Notificación [sobre las presuntas apariciones de la «Señora de todos los pueblos»] (Notificazione [in mérito alie pretese apparizioni della «Signora di tutti i popoli»]): In mérito alie pretese apparizioni (25-5-1974) Declaración sobre el aborto provocado (Declaratio de abortu procurato): Quaestio de abortu (18-11-1974) Declaración sobre dos obras del profesor Hans Küng (Declaratio de duobus operibus professoris Ioannis Küng): Sacra Congregatio (15-2-1975) Respuestas a las dudas propuestas por la Conferencia episcopal de los Estados Unidos de América acerca de la esterilización en los hospitales católicos (Responsa ad quaesita Conferentiae Episcopalis Americae Septentrionalis circa sterilizationem in nosocomiis catholicis): Haec Sacra Congregatio o Quaecumque sterelizatio (13-3-1975) Decreto sobre la vigilancia de los Pastores de la Iglesia respecto a los libros (Decretum de Ecclesiae pastorum vigilantia circa libros): Ecclesiae pastorum (19-3-1975) Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem ethicam spectantibus): Persona humana (29-12-1975) Decreto sobre la celebración pública de la Misa por difuntos cristianos no católicos (Decretum de Missa publice celebranda in Ecclesia Catholica pro aliis christianis defunctis): Accidit in diversis regionibus (11-6-1976) Decreto sobre algunas ordenaciones presbiterales y episcopales ilegítimas (Decretum circa quasdam illegitimas ordinationes presbyterales et episcopales): Exc.mus et Rev.mus (17-9-1976)

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Declaración sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial (Declaratio circa quaestionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale): ínter insigniores (15-10-1976) Decreto sobre la impotencia que hace nulo el matrimonio (Decretum circa impotentiam quae matrimonium dirimit): Sacra Congregado (13-5-1977) Respuesta a la duda sobre la absolución general sacramental (Responsum ad quaesitum circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam): In the case (201-1978) Notificación [sobre la devoción a la Divina Misericordia en las formas propuestas por Sor Faustina Kowalska] (Notificazione [circa la devozione alia Divina Misericordia nelle forme proposte da Suor Faustina Kowalska]): Da diverse partí (15-4-1978) Declaración sobre el libro del R.P. Jacques Pohier: «Quand je dis Dieu» (Declaratio circa librum R.P. Iacobi Pohier: «Quand je dis Dieu»): Sacra Congregatio (3-4-1979) Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre algunas cuestiones de escatología (Epistula ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus): Recentiores episcoporum (17-5-1979) Carta a S.E. Mons. John R. Quinn, Presidente de la Conferencia episcopal Norteamericana con «Observaciones» sobre el libro «La sexualidad humana», estudio encargado por la «Catholic Theological Society of America» editado por el Rev. Anthony Kosnik (Lettera a Sua Ecc.za Mons. John R. Quinn, Presidente della Conferenza Episcopale Americana, contenente «Osservazioni» sul libro «La sessualitá umana», studio commissionato dalla «Catholic Theological Society of America» a cura del Rev. Anthony Kosnik): Del libro «Human Sexuality» (13-7-1979) Declaración sobre algunos puntos de la doctrina teológica del profesor Hans Küng (Declaratio de quibusdam capitibus doctrinae theologicae professoris Ioannis Küng): Christi ^celesta (15-12-1979) Declaración sobre la eutanasia (Declaratio de Euthanasia): lura et bona (5-5-1980) Respuesta a las dudas propuestas [acerca de la interpretación del decreto «De Ecclesiae Pastorum vigilantia circa libros»] (Responsa ad proposita dubia [de interpretatione decreti «De Ecclesiae Pastorum vigilantia circa libros»]): Paires Sacrae Congregationis (25-6-1980)

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Carta a los Ordinarios del lugar y Superiores Generales sobre el procedimiento para el examen y resolución de las peticiones referentes a la dispensa del celibato (Ómnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus generalibus religionum clericalium de modo procedendi in examine et resolutione petitionum quae dispensationem a caelibatu respiciunt): Per Litteras ad universos (14-10-1980) Normas de procedimiento para la dispensa del celibato sacerdotal (Normae procedurales de dispensatione a sacerdotali caelibatu): Ordinarias competens (14-10-1980) Instrucción sobre el bautismo de los niños (Instructio de baptismo parvulorum): Pastoralis actio (20-10-1980) Carta al P. E. Schillebeeckx (Lettera al P. E. Schillebeeckx): A seguito (20-11-1980) Declaración sobre la disciplina canónica que prohibe bajo pena de excomunión que los católicos se inscriban en la Masonería y otras asociaciones de ese tipo (Declaratio de canónica disciplina quae sub poena excommunicationis vetat ne catholici nomen dent sectae Massonicae aliisque eiusdem generis associationibus): Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (17-2-1981) Declaración [sobre la admisión a la plena comunión con la Iglesia Católica de algunos miembros del clero y del laicado pertenecientes a la Iglesia Episcopaliana (Anglicana)] (Dichiarazione [in mérito aH'ammissione alia piena comunione con la Chiesa Cattolica di alcuni membri del clero e del laicato appartenenti alia Chiesa Episcopaliana (Anglicana)]): Nelgiugno 1980 (1-4-1981) Carta del Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el informe final de la «ARCIC» (Epistula Praefecti S. Congregationis pro Doctrina Fidei ob editam relationem finalem a Commissione «ARCIC»): Quam Prefectus (27-3-1982) Observaciones sobre el informe final de la «ARCIC» (Animadversiones super enuntiatis ultimis Commissionis vulgo «ARCIC» cognominatae): Animadversiones (27-3-1982) Respuesta a las dudas propuestas [sobre la comunión del celebrante «por intinción» y la comunión de los fieles bajo la sola especie del vino] (Responsa ad proposita dubia [de celebrantis communione «per intinctionem» et fidelium communione sub sola specie vini]: Patres Sacrae Congregationis (29-10-1982) Notificación por la que se declaran de nuevo las penas canónicas en las que han incurrido los Obispos que ordenaron ilícitamente a otros Obispos y los que han sido ordenados ilegítimamente (Notificatio qua poenae canonicae Episcopis

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qui illicite alios Episcopos ordinaverunt illisque hoc modo illegitimo ordinatis denuo comminantur): Exc.mus Dominus (12-3-1983) Notificación [sobre el Padre Georges de Nantes] (Notification [au sujet de l'abbé Georges de Nantes]): Monsieur l'Abbé Georges de Nantes (13-5-1983) Respuestas a las dudas propuestas sobre la interpretación del Decreto «Ecclesiae pastorum» (Responsa ad proposita dubia de interpretatione decreti «Ecclesiae Pastorum»): Con lettera in data (7-7-1983) Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunas cuestiones relativas al ministro de la Eucaristía (Epistula ad Ecclesiae Catholicae Episcopos de quibusdam quaestionibus ad Eucharistiae Ministrum spectantibus): Sacerdotium ministeriale (6-8-1983) Carta al Emmo. y Rvmo. Sr. Card. Joseph Hóffner, Arzobispo de Colonia: acerca del examen del «Opus Angelorum» (Epistula Em.mo ac Rev.mo Domino Iosepho Card. Hóffner, Archiepiscopo Colonien., missa: de peracto examine circa «Opus Angelorum»): Litteris diei 1 decembris (24-9-1983) Declaración sobre las asociaciones masónicas (Declarado de associationibus massonicis): Quaesitum est (26-11-1983) . Traducción al artículo «carnis resurrectionem» del Símbolo Apostólico (Traduzione dell'articolo «carnis resurrectionem» del Símbolo Apostólico): L'articolo «Carnis resurrectionem» (14 de diciembre de 1983) Carta enviada al R.P. E. Schillebeeckx, OP (Epistula R.P. Eduardo Schillebeeckx, OP, missa): La Congrégation pour la Doctrine de la Foi (13-6-1984) Instrucción sobre algunos aspectos de la «Teología de la Liberación» (Instructio de quibusdam rationibus «Theologiae Liberationis»): Libertatis nuntius (6-8-1984) Notificación sobre el volumen del P. Leonardo Boff, OFM, «Iglesia: carisma y poder. Ensayo de Eclesiología militante» (Notificatio de scripto P. Leonardi Boff, OFM, «Chiesa: Carisma e Potere») [Notificazione circa il volume: «Chiesa: Carisma e potere. Saggio di Ecclesiologia militante» del P. Leonardo Boff, OFM]: // 12 febbraio (11-3-1985) Carta a los Ordinarios del lugar para recordar las normas vigentes sobre los exorcismos (Epistula Ordinariis locorum missa: in mentem normae vigentes de exorcismis revocantur): lnde ab aliquot annis (29-9-1985) Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación (Instructio de libértate christiana et liberatione): Libertatis conscientia (22 de marzo de 1986)

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Carta al R.D. Charles Curran (Epistula R.D. Carolo Curran, Vasingtoniae degenti, missa): Questa Congregazione (25-71986) 62. Carta a Gyórgy Bulányi sobre algunos escritos que se le atribuyen (Lettera a Gyórgy Bulányi circa alcuni scritti a lui attribuiti): Nel giugno 1984 (1-9-1986) 63. Notificación [sobre el libro «Pleidooi voor mensen in de Kerk» (Nelissen, Baarn 1985) del prof. Edward Schillebeeckx, OP] (Notificatio [sur le livre «Pleidooi voor mensen in de Kerk» (Nelissen, Baarn 1985) du prof. Edward Schillebeeckx, OP]): Le Professeur Edward Schillebeeckx (159-1986) 64. Carta a los obispos de la Iglesia sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (Epistula ad universos catholicae Ecclesiae Episcopos de pastorali personarum homosexualium cura): Homosexualitatis problema (1-10-1986) 65. Instrucción sobre el respeto a la vida humana naciente y la dignidad de la procreación. Respuestas a algunas cuestiones suscitadas en nuestros días (Instructio de observantia erga vitam humanam nascentem deque procreationis dignitate tuenda. Responsiones ad quasdam quaestiones nostris temporibus agitatas): Donum vitae (22-2-1987) 66. Fórmula para la Profesión de fe y el juramento de fidelidad al asumir un oficio que se ejercita en nombre de la Iglesia (Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo): 1 fedeli chiamati (1-71988) 67. Decreto [acerca de la tutela del sacramento de la penitencia] (Decretum [de sacramenti Paenitentiae dignitate tuenda]) [Decreto riguardante la difesa della dignitá del Sacramento dellaPenitenza]: Congregatio pro Doctrina Fidei (23-9-1988) 68. Observaciones sobre el documento de la ARCIC-II «La salvación y la Iglesia» (Osservazioni circa il documento dell'ARCIC-II «La salvezza e la Chiesa»): Le seguenti osservazioni (18-11-1988) 69. Rescripto de la audiencia con el S. Padre por el que se publican las fórmulas de la profesión de fe y del juramento de fidelidad (Rescriptum ex audientia SS.mi formulas professionis fidei et iuris iurandi fidelitatis contingens foras datur): Quod attinet (19-9-1989) 70. Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana (Epistula ad totius Catholicae Ecclesiae Episcopos de quibusdam rationibus christianae meditationis): Orationis formas (15-10-1989) 71. Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo (Instructio de Ecclesiali Theologi vocatione): Donum veritatis (245-1990)

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Notificación [sobre la validez del bautismo en la ^ por la sociedad universal de los santos y de los fieles. Es la Madre Iglesia entera la que está en los santos, es la que actúa, porque 11761 ella engendra y da a luz a todos y a cada uno» . Santo Tomás de Aquino y después de él todos los Icólogos siguen la misma enseñanza: el niño que es bautizado no cree por sí mismo, por un acto personal, sino por medio de otros, «por la fe de la Iglesia que se le comunica» 25 , lista misma doctrina está expresada en el nuevo Ritual del bautismo cuando el celebrante pide a los padres, al padrino V a la madrina, que profesen la fe de la Iglesia en la que son bautizados los niños 26 . 15. Sin embargo, la Iglesia, aunque consciente de la rl icaria de su fe que actúa en el bautismo de los niños y de la validez del sacramento que ella les confiere, reconoce límites a su praxis, ya que, exceptuando el caso de peligro de muerte, no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garantía seria de que el niño bautizado u-cibirá la educación católica 27 ; la Iglesia, en efecto, se preocupa tanto de los derechos naturales de los padres como de la exigencia del desarrollo de la fe en el niño. SEGUNDA PARTE

RESPUESTA A LAS DIFICULTADES SURGIDAS ACTUALMENTE 16. A la luz de la doctrina recordada anteriormente, deben juzgarse ciertas opiniones expresadas actualmente a 24

Epist. 98, 5: PL 33, 342 (CSEL 34, 526); cf. Sermo 176, 2, 2: PL 38, 950.

" STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q.68, a.6 ad 3; cf. 68,

M '< a d 3 . 26 Cf. Ordo hapthmi parvulorum, Praenotanda, n.2; cf. n.56. 27 Existe una antigua tradición, a la que se refieren santo Tomás de Auuino (Summa Theologiae, II-II, q.10, a.12 in corp.) y el papa Benedicin XIV (Instr. Postremo mense, de 28-2-1747, n.4s: DS 2552s), según la cual un se ha de bautizar un niño de familia infiel o judío, excepto en el caso de |icligro de muerte (CIC, can. 750, §2), contra la voluntad de su familia, es dirir, si la misma no lo pide y ofrece garantías.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

propósito del bautismo de los niños y que tienden a poner en discusión su legitimidad como regla general. Bautismo y acto de fe 17. Teniendo en cuenta que, en los escritos del Nuevo Testamento, el bautismo sigue a la predicación del Evangelio, que supone la conversión y va acompañado de la profesión de fe y que, además, los efectos de la gracia (remisión de los pecados, justificación, regeneración y participación en la vida divina) están generalmente unidos a la fe más que al sacramento 28 , algunos proponen que el siguiente orden: predicación, fe, sacramento, sea erigido en norma, y, excepto en peligro de muerte, habría que aplicarlo a los niños e instaurar para ellos un catecumenado obligatorio. 11771 18. Ciertamente, la predicación apostólica se dirigía normalmente a los adultos, y los primeros bautizados fueron hombres convertidos a la fe cristiana. Como estos hechos son narrados por el Nuevo Testamento, esto podría hacer pensar que sólo se considera la fe de los adultos. Sin embargo, como se ha recordado más arriba, la praxis del bautismo de los niños se apoya en una tradición inmemorial, de origen apostólico, cuyo valor no puede descartarse; más aún, el bautismo jamás se ha administrado sin fe, que para los niños es la fe de la Iglesia. Por otra parte, según la doctrina del Concilio de Trento sobre los sacramentos, el bautismo no es un mero signo de la fe, sino que es también su causa 29 . Realiza en el bautizado «la iluminación interior»; por ello, con toda razón la liturgia bizantina lo llama «sacramento de la iluminación», o simplemente «iluminación», es decir, fe recibida, que invade el alma para que caiga ante el esplendor de Cristo el velo de la ceguera 30 . Bautismo y recepción personal de la gracia 19. Se dice también que toda gracia, dado que está destinada a una persona, debe ser acogida conscientemente 28 29 so

Cf. Mt 28,9: Me 16,16; Hch 2,37-41; 8,35-38; Rom 3,22; Gal 3,26. CONC. DE TRENTO, ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 6: DS 1606. Cf. 2 Cor 3,15s.

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v hecha propia por quien la recibe, de lo cual el niño es incapaz. 20. En realidad, el niño es persona mucho antes de que sea capaz de manifestarlo mediante actos conscientes y libres, y como tal puede ya llegar a ser, por el sacramento ild bautismo, hijo de Dios y coheredero con Cristo. Después, cuando pueda ejercitar su conciencia y su libertad, dispondrá en estas facultades de las energías infundidas en su alma por la gracia bautismal.

Wautismo y libertad del niño 21. Se objeta también que el bautismo de los niños sería un atentado a su libertad. Sería contrario a su dignidad de persona imponerles para el futuro unas obligaciones religiosas que, más tarde, podrían quizá rechazar. Sería mejor no conferir el sacramento hasta una edad en que sea posible el compromiso libre. Entre tanto, padres y educadores deberán comportarse con reserva y abstenerse de toda presión. 22. Pero tal actitud es absolutamente ilusoria: no existe la pura libertad humana que esté exenta de todo condicionamiento. Ya en el plano natural, los padres toman para sus hijos opciones indispensables para su vida y su orientación hacia los verdaderos valores. Una supuesta actitud neutra de la familia 11771 ante la vida religiosa del niño sería en realidad una opción negativa que le privaría de un bien esencial. Sobre todo, cuando se pretende que el sacramento del bautismo compromete la libertad del niño, se olvida que todo hombre, aun no bautizado, como criatura tiene para con Dios unas obligaciones imprescriptibles, que el bautismo ratifica y eleva mediante la adopción filial. Se olvida también que el Nuevo Testamento nos presenta la entrada en la vida cristiana no como una servidumbre o una coacción, sino como el acceso a la verdadera libertad 31 . Ciertamente, podría suceder que el niño, llegado a la edad adulta, rechace las obligaciones derivadas de su bautismo. Los padres, a pesar del sufrimiento que puedan ex11

Cf. Jn 8,36; Rom 6,17-22; 8,21; Gal 4,31; 5,1.13; 1 Pe 2,16; etc.

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perimentar, no deben reprocharse el haber hecho bautizar a su hijo y haberle dado la educación cristiana, como era su derecho y su deber 32 . Porque, a pesar de las apariencias, los gérmenes de la fe depositados en su alma podrán revivir un día, y los padres contribuirán a ello con su paciencia y su amor, con su plegaria y el testimonio auténtico de su propia fe.

Bautismo y situación sociológica 29

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23. Atentos a la vinculación existente entre la persona y la sociedad, algunos creen que en una sociedad de tipo homogéneo, donde los valores, los juicios y las costumbres forman un sistema coherente, el bautismo de los niños es todavía conveniente; pero esta praxis sería contraindicada en las sociedades pluralistas actuales, caracterizadas por la inestabilidad de los valores y los conflictos de ideas. En esta situación, convendría esperar a que la personalidad del candidato fuera suficientemente madura. 24. La Iglesia no ignora, sin duda, que debe tener en cuenta la realidad social. Pero los criterios de la homogeneidad y del pluralismo sólo tienen valor indicativo y no pueden erigirse en principios normativos, ya que son inadecuados para resolver una cuestión propiamente religiosa que, por su naturaleza, concierne a la Iglesia y a la familia cristiana. El criterio de la «sociedad homogénea» permitiría afirmar la legitimidad del bautismo de los niños, si la sociedad es cristiana; pero llevaría también a negarla cuando las familias cristianas son minoritarias, ya sea en una sociedad con predominio todavía pagano, ya sea en un estado de ateísmo militante; y esto es evidentemente inadmisible. 11791 En cuanto al criterio de la «sociedad pluralista», no es más válido que el anterior, ya que, en este tipo de sociedad, la familia y la Iglesia pueden actuar libremente, y, por tanto, pueden dar una formación cristiana. Por lo demás, una reflexión sobre la historia muestra claramente que la aplicación de estos criterios «sociológi52 Este deber y derecho, precisados por el Concilio Vaticano II en su declaración Dignitatis humanae, 5, son reconocidos, a nivel internacional, por la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, art. 26, n.3.

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eos» en los primeros siglos de la Iglesia habría paralizado loda su expansión misionera. Conviene añadir que en nuesiros días, paradójicamente, el pluralismo es invocado con demasiada frecuencia para imponer a los fieles comportamientos que en realidad dificultan el uso de su libertad cristiana. En una sociedad cuya mentalidad, costumbres y leyes no se inspiran ya en el Evangelio, es de suma importancia que, para las cuestiones planteadas por el bautismo de los niños, se tengan en cuenta ante todo la naturaleza y misión propias de la Iglesia. El pueblo de Dios, aun viviendo deniro de la sociedad humana y a pesar de la diversidad de naciones y de culturas, posee su propia identidad, caracterizada por la unidad de la fe y de los sacramentos. Animado por un mismo espíritu y una misma esperanza, es un lodo orgánico, capaz de crear en los diversos grupos humanos las estructuras necesarias para su crecimiento. La pasloral sacramental de la Iglesia, en particular la del bautismo tic los niños, debe inscribirse en este marco y no depender de criterios únicamente sacados de las ciencias humanas.

Bautismo de los niños y pastoral sacramental 25. Por último, existe otra crítica del bautismo de los niños: éste derivaría de una pastoral carente de impulso misionero, más preocupada por administrar un sacramento que por despertar la fe y promover el compromiso evangélico. Manteniéndola, la Iglesia cedería a la tentación del número y de la «institución» social, alentaría el mantenimiento de una «concepción mágica» de los sacramentos, mientras que su deber es apuntar a la actividad misionera, hacer madurar la fe de los cristianos, promover su compromiso libre y consciente, y, como consecuencia, admitir etapas en su pastoral sacramental. 26. Sin duda, el apostolado de la Iglesia debe tender ,i suscitar una fe viva y a favorecer una existencia verdadei amenté cristiana; pero las exigencias de la pastoral sacramental de los adultos no pueden aplicarse sin más a los niños pequeños que son bautizados, como se ha recordado .mies, «en la fe de la Iglesia». Además, no debe tratarse a la ligera la necesidad del sacramento, que mantiene todo su

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valor y su urgencia, sobre todo cuando se trata de asegurar a un niño el bien infinito de la vida eterna. 37 En cuanto a la preocupación por el número, si se entiende correctamente, no es para la Iglesia una tentación o un mal, 11801 sino un deber y un bien. Definida por san Pablo como el «cuerpo» de Cristo y su «plenitud» 33 , la Iglesia es en el mundo el sacramento visible de Cristo; su misión es extender a todos los hombres el vínculo sacramental que los une a su Señor glorificado. Por esto, ella no desea sino dar a todos, niños y adultos, el sacramento primero y fundamental del bautismo. 38 Entendida así, la praxis del bautismo de los niños es auténticamente evangélica, porque tiene un valor de testimonio; manifiesta, en efecto, la previsión y la gratuidad del amor que circunda nuestra vida: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó... Nosotros amamos a Dios porque él nos amó primero» 34 . Incluso en el adulto, las exigencias que entraña la recepción del bautismo 35 no deben hacer olvidar que «no por las obras de justicia que hayamos hecho nosotros, sino que según su propia misericordia nos ha salvado, con el baño del segundo nacimiento y con la renovación por el Espíritu Santo» 36 .

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Principios de esta pastoral 28. Es importante recordar desde el principio que el bautismo de los niños debe considerarse como una obligación grave; las cuestiones que esto plantea a los pastores no pueden resolverse más que con una atención fiel a la doc(riña y a la práctica constante de la Iglesia. Concretamente, la pastoral del bautismo de los niños deberá inspirarse en dos grandes principios de los cuales el segundo está subordinado al primero: 1) El bautismo, necesario para la salvación, es el signo y el instrumento del amor previniente de Dios que nos libra del pecado original y comunica la participación en la vida divina: 11811 de suyo, el don de estos bienes a los niños no debería aplazarse. 2) Deben asegurarse unas garantías para que este don pueda desarrollarse mediante una verdadera educación de la le y de la vida cristiana, de manera que el sacramento alcance toda su «verdad» 37 . Estas garantías normalmente son proporcionadas por los padres o la familia cercana, aunque sean posibles diversas suplencias en la comunidad cristiana. Pero si estas garantías no son serias, podrá llegarse a diferir el sacramento; incluso no se deberá administrar el sacramento si éstas son ciertamente nulas.

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TERCERA PARTE

ALGUNAS DIRECTRICES PASTORALES 39

27. Si no es posible admitir algunas proposiciones actuales, tales como el abandono definitivo del bautismo de los niños, o dejar libertad de elección, sean cuales sean los motivos, entre el bautismo inmediato y el bautismo diferido, no puede, sin embargo, negarse la necesidad de un esfuerzo pastoral profundo y bajo ciertos aspectos renovado. Conviene indicar aquí los principios y las grandes líneas. " Ef 1,23. 54 1 Jn 4,10.19. 35

Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 6, Sobre la justificación, cap. 5s, can. 4 y 9:

DS 1525s, 1554 1559. ' 6 Tit 3,5.

/;'/ diálogo de los pastores con las familias creyentes 29. A partir de estos dos principios, la reflexión sobre 44 los casos concretos se hará mediante un diálogo pastoral entre el sacerdote y la familia. Para el diálogo con los padres que son cristianos habitualmente practicantes, las normas están establecidas en los Prenotandos del Ritual. Baste recordar ahora los dos puntos más significativos. En primer lugar, se da una gran importancia a la pre- 45 sencia y a la participación activa de los padres en la celebración; ellos tienen ahora prioridad sobre los padrinos y las madrinas, cuya presencia continúa siendo requerida, dado que su colaboración educativa es preciosa y a veces necesaria. Cf. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, n.3.

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En segundo lugar, es muy importante la preparación para el bautismo. Los padres deben pensar en ello, deben avisar a sus pastores del nacimiento esperado y prepararse espiritualmente. Por su parte, los pastores visitarán y reunirán a las familias, les darán la catequesis y los oportunos avisos, y finalmente les invitarán a rezar por los niños que van a recibir 38 . 47 Para fijar la fecha de la celebración misma, se atendrán a las indicaciones del Ritual: «Téngase presente, primeramente, la salvación del niño, para no privarlo del beneficio de este sacramento; luego, la salud de la madre, para que ella también pueda participar, en cuanto sea posible; finalmente, atendido el bien del niño, que es más importante, téngase también presente la necesidad pastoral, es decir, el lapso de tiempo suficiente para la preparación de los padres y el ordenamiento razonable de la celebración, de modo que se manifieste la índole del rito adecuadamente». Así pues, el bautismo tendrá lugar sin retraso alguno, «si el niño se encuentra en peligro de muerte», en otro caso, por regla general, en las primeras semanas que siguen al nacimiento» 39 . 11821

El diálogo de los pastores con las familias poco creyentes o no cristianas 48

30. Los pastores pueden encontrarse ante padres poco creyentes y practicantes ocasionales o incluso ante padres no cristianos que, por motivos dignos de consideración, piden el bautismo para sus hijos. 49 En este caso, se esforzarán, mediante un diálogo clarividente y lleno de comprensión, por suscitar su interés por el sacramento que ellos piden, y advertirles de la responsabilidad que contraen. 50 En efecto, la Iglesia no puede acceder al deseo de esos padres, si antes ellos no aseguran que, una vez bautizado, el niño se podrá beneficiar de la educación cristiana, exigida por el sacramento, y debe tener una fundada esperanza de que el bautismo dará sus frutos 40 . 58

Cf. ibíd., n.8, §2, 17; n.5, §1-5, 16. " Cf. ibíd., n.8, §1, 17. 40 Cf. ibíd., n.3, 15.

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Si las garantías ofrecidas —por ejemplo, la elección de padrinos y madrinas que se ocupen seriamente del niño, o también el apoyo de la comunidad de los fieles— son suficientes, el sacerdote no podrá rehusar o diferir la administración del bautismo, sino que deberá actuar como en el caso de los niños de familias cristianas. Si, por el contrario, las garantías son insuficientes, será prudente retrasar el bautismo. Pero los pastores deberán mantenerse en contacto con los padres, de tal manera que obtengan, si es posible, Ins condiciones requeridas por parte de ellos para la celebración del bautismo. Finalmente, si tampoco se logra esta Nolución, se podrá proponer, como último recurso, la inscripción del niño con miras a un catecumenado en su época escolar. 31. Estas normas, ya dadas a conocer y actualmente cu vigor 41 , requieren algunas aclaraciones. Debe quedar bien claro, ante todo, que el rechazo del bautismo no es un medio de presión. Por lo demás, no se debe hablar de rechazo, y menos aún de discriminación, sino de demora pedagógica, destinada según el caso a hacer progresar la familia en la fe o a hacerle tomar una mayor conciencia de sus responsabilidades. A propósito de las garantías, debe estimarse que toda promesa que ofrezca una esperanza fundada de educación cristiana de los hijos merece ser considerada como suliciente. La eventual inscripción para un futuro catecumenado no debe ir acompañada por un rito creado al efecto, que sería fácilmente tomado como equivalente del mismo sacramento. Debe quedar claro también que esta inscripción no es una entrada en el catecumenado y que los niños así inscritos no pueden ser considerados como unos catecúmenos con todas las prerrogativas unidas a esta condición. I Vberán ser presentados más adelante a un catecumenado iidaptado a su edad. 11831 A este respecto, se debe precisar i|iie la existencia de un ritual para los niños llegados a la edad de la catequesis, dentro del Ordo initiationis christia" Establecidas por vez primera con una caria de la Congregación para l.i I )octrína de la Fe, en respuesta a la petición del monseñor Barthélemy II.un ion, obispo de Dapango (Togo), estas directrices han sido publicadas puno con la petición del obispo, en Notitiae 1 (1971) 64-70.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

nae adultorum42, no significa en absoluto que la Iglesia prefiera o considere como una cosa normal el aplazamiento del bautismo hasta esa edad. 56 Finalmente, en las regiones donde las familias poco creyentes o no cristianas constituyen mayoría, hasta tal punto que se justifique la puesta en práctica, por parte de las Conferencias Episcopales, de una pastoral de conjunto que prevea el aplazamiento del bautismo más allá del tiempo determinado por la ley general 43 , las familias cristianas que allí viven conservan todo su derecho a hacer bautizar antes a sus propios hijos. Entonces se administrará el sacramento como quiere la Iglesia y como lo merecen la fe y generosidad de estas familias.

El cometido de Id familia y de la comunidad parroquial 32. El esfuerzo pastoral desplegado en ocasión del bautismo de los niños debe insertarse en una acción más amplia, extendida a las familias y a toda la comunidad cristiana. 58 En esta perspectiva, es importante intensificar la acción pastoral con los novios durante los encuentros de preparación matrimonial y después con los recién casados. Según las circunstancias, se hará una llamada a toda la comunidad eclesial, particularmente a los educadores, a las familias, a los movimientos de apostolado familiar, a las congregaciones religiosas y a los institutos seculares. En su ministerio, los sacerdotes dedicarán amplio espacio a este apostolado. En particular recordarán a los padres sus responsabilidades en suscitar y educar la fe de sus hijos. Corresponde, en efecto, a ellos comenzar la iniciación religiosa del niño, enseñarle a amar a Cristo, como a un amigo cercano, y, en fin, formar su conciencia. Esta tarea será tanto más fecunda y fácil en cuanto se apoya en la gracia bautismal infundida en el corazón del niño. 59 33. Como bien indica el Ritual, la comunidad parroquial, y en particular el grupo de cristianos que forman el entorno humano del hogar, deben tener su lugar en esta

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pastoral del bautismo. En efecto, «la preparación del bautismo y la formación cristiana es tarea que incumbe muy Keriamente al pueblo de Dios, es decir, a la Iglesia, que transmite y alimenta la fe recibida le los Apóstoles» 44 . Esta intervención activa del pueblo cristiano, ya puesta en práctica cuando se trata de adultos, sirve para el bautismo de los niños, porque «el pueblo de Dios, es decir, la Iglesia, representada por la comunidad local, tiene una participación de gran importancia» 45 . Por lo demás, la comunidad misma sacará normalmente un gran provecho espiritual y «postólico 11841 de la ceremonia del bautismo. Finalmente, NI i ¡icción después de la celebración litúrgica se prolongará en la ayuda aportada por los adultos para la educación de ln (e de los jóvenes, tanto por el testimonio de su vida cristiana como por su participación en las diversas actividades catequéticas.

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42 C£ Ordo initiationis chnstianae adultorum, ed. típica (Roma 6-14972) cap. 5, 125-149. 4i C£ Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda n.8, §3 y 4, 17.

CONCLUSIÓN

34. Al dirigirse a los Obispos, la Congregación para la Doctrina de la Fe tiene plena confianza en que, en el ejercicio de la misión recibida del Señor, pondrán empeño en recordar la doctrina de la Iglesia sobre la necesidad del bautismo de los niños, en promover una pastoral adecuada, y en guiar de nuevo hacia la praxis tradicional a los que, acuso por comprensibles preocupaciones pastorales, se hubieran alejado de ella. Asimismo, desea que la enseñanza y las orientaciones de esta instrucción lleguen a todos los [instores, a los padres cristianos y a la comunidad eclesial, tic modo que todos tomen conciencia de sus responsabiliiliules y contribuyan, mediante el bautismo de los niños y NI i educación cristiana, al crecimiento de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. /:'/ sumo pontífice ]uan Pablo II, en el transcurso de una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprol;i,lo esta instrucción, decidida en la reunión ordinaria de la " Ordo baptismi parvulorum, De initiatione christiana, Praenotanda ge, •lia. n . 7 , 9. 0

Cf. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, n.3, 15.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Sagrada Congregación para la Doctrina de la Ye, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 20 de octubre de 1980. t

FRANJO

Card.

SEPER,

11851 43 CARTA AL P. E. SCHILLEBEECKX (20 de noviembre de 1980) [A seguito: OR 26-6-1981, ls]

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

Siguiendo los varios pasos previstos en el Reglamento jhira el examen de las doctrinas {Doc. 9} y teniendo en cuenta hi publicidad dada por los medios de comunicación a las conversaciones habidas con el Rvdo. P. E. Schillebeeckx y a los supuestos resultados de la misma, la Congregación para In Doctrina de la Fe, de acuerdo con el artículo 17 del citado Reglamento {Doc. 9:18), estima oportuno hacer pública la carta con su nota adjunta sobre el asunto, enviada al autor el 20 de noviembre pasado. La comunicación presente se refiere sólo a la posición del autor en relación con algunos escritos suyos en materia de cristología. Reverendo padre: Hace ya algún tiempo que nuestra Congregación está cu contacto con usted para esclarecer las tesis cristológicas i|iie usted ha expuesto en su libro Jezus. Het verhaal van ven levende. Ya desde el 20 de octubre de 1976 y por medio del carilcnal Willebrands, a quien la Congregación informó del examen en curso, habiendo constatado dicha Congregación que el libro contenía proposiciones ambiguas que podían ser peligrosas para sus lectores, envió a usted una serie de cuestiones sobre el contenido de la obra y sobre el método seguido. El 13 de abril de 1977 respondió usted a dichas cuesnones con una carta en la que daba varias explicaciones; éstas no eliminaban todas las dificultades, según se le explicó en una «evaluación de la respuesta» que nuestro Dicasterio le envió el 6 de julio de 1978. Mientras tanto, usted había publicado Gerechtigheid en Itvfde. Genade en bevrijding, segundo libro de la trilogía «obre la cristología, que había anunciado. Unos meses después hizo llegar a la Congregación su obra breve Tussentijds; verhaal over twee Jesús boeken, acompañada de una curta en que decía: «En este librito he dado explicaciones Nobre pasajes un poco oscuros o discutidos de mis libros Nobre Jesucristo...».

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

De un examen atento de esta última publicación, se dedujo que contenía muchas precisiones interesantes; pero también que su 11861 postura seguía siendo ambigua sobre puntos fundamentales de la fe católica. Así, debido a la gravedad de las cuestiones examinadas, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió invitarle, de acuerdo con los artículos 13-15 del Reglamento {Doc. 9:14-16), a una conversación para aclarar las cosas. Por medio del cardenal Willebrands, se le pidió que tuviera a bien venir el 6 de julio de 1978 a fin de esclarecer su postura cristológica en una discusión con representantes de nuestro dicasterio. En la misma carta se indicaban los puntos esenciales sobre los que versaría dicha conversación. Después de contactos posteriores, retrasados, entre otras causas, por la muerte sucesiva de los papas Pablo VI y Juan Pablo I, el cardenal Willebrands informó a la Congregación (carta del 30 de junio de 1979) que aceptaba usted participar en el coloquio. De modo que tras el indispensable intercambio de cartas para fijar el momento y modalidades de la conversación, ésta pudo tener lugar los días 13, 14 y 15 de diciembre de 1979 en la sede de la Congregación con la participación de Mons. A. Bovone, moderador del diálogo; del Excmo. Mons. A. Descamps, y de los padres A. Patfoort, OP, y J. Galot, sj. En un encuentro con las autoridades de la Congregación inmediatamente anterior a la conversación, se le advirtió a usted que el objeto del coloquio no era el de proceder a un juicio ni tampoco tomar decisiones, sino completar las informaciones sobre su postura cristológica. Y se añadió también que al final de las conversaciones se. redactaría una relación que, una vez aceptada por las dos partes, sería sometida al examen de los cardenales miembros de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Reunidos en Congregación Ordinaria, los cardenales procedieron a dicho examen a la luz de las explicaciones que usted daba en su respuesta escrita del 13 de abril de 1977 y en las conversaciones de los días 13-15 de diciembre de 1979. Los cardenales han constatado que el procedimiento seguido ha resultado útil, pues le ha permitido a usted explicarse sobre la finalidad, método y género literario de sus escritos, y disipar un cierto número de ambigüedades.

43.

A seguito (20-11-1980)

En la formulación de las conclusiones, que fueron aproliadas por el Santo Padre, los cardenales puntualizaron que aquéllas eran válidas únicamente para las tres obras citadas al comienzo de esta carta. En consecuencia, hablando en nombre de los cárdenales, como Prefecto de esta Congregación deseo comunicarle 10 siguiente: 1. La Congregación toma nota de las clarificaciolies, precisiones y rectificaciones que ha aportado usted en la conversación y en su carta sobre sus obras publicadas (ch Doc. anexo, 1-4). 2. Estima, sin embargo, que sobre ciertos puntos las explicaciones dadas no han sido suficientes para disipar las ambigüedades (cf. Doc. anexo, 4s). 11871 Por esta razón le ruego: 1) Que dé a conocer al público que tiene acceso a sus obras, clarificaciones, precisiones y rectificaciones que resullan de las recientes explicaciones que usted ha dado a la (longregación. Pues hay que tener en cuenta, efectivamente, que el libro Jezus... es conocido por un vasto público. Además, sus explicaciones, que en puntos decisivos van más lejos que las afirmaciones contenidas en los libros publicados, son importantes no sólo para el Magisterio eclesiástico, sino lambién para sus lectores, que tienen el derecho de estar informados sobre indicaciones de tal envergadura. 2) Que revise a la luz de la doctrina católica los puntos sobre los que todavía queda cierta ambigüedad, y que manilicste públicamente su voluntad de ajustarse a esta petición. Además se ha de reconocer que, no obstante la ampliI nd del programa, la conversación no ha podido extenderse suficientemente en las clarificaciones que hubieran requerido, por una parte, la forma en que usted considera las relaciones entre la Revelación y la experiencia, y, por otra parte, el papel que atribuye usted en teología a una manuiluctio de tipo apologético. Por razón de esto y de las dudas ;•,•-..¡r,,

80.

Annus Internationalis

Familiae (14-9-1994)

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grada Escritura, de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar» 9 , indicando los motivos de , la misma. La estructura de la exhortación y el tenor de sus palabras dejan entender claramente que tal praxis, presentada como vinculante, no puede ser modificada basándose en las diferentes situaciones. 6. El fiel que está conviviendo habitualmente «more 11 uxorio» con una persona que no es la legítima esposa o el legítimo marido, no puede acceder a la comunión eucarística. En el caso de que él lo juzgara posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona 10 y del bien común de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia es claramente opuesto a la doctrina de la Iglesia 11 . También tienen que recordar esta doctrina cuando enseñan a todos los fieles que les han sido encomendados. Esto no significa que la Iglesia no sienta una especial 12 preocupación por la situación de estos fieles que, por lo demás, de ningún modo se encuentran excluidos de la comunión eclesial. Se preocupa por acompañarlos pastoralmente y por invitarlos a participar en la vida eclesial en la medida en que sea compatible con las disposiciones del derecho divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para dispensar 12 . Por otra parte, es necesario iluminar a los fieles afectados para que no crean que su participación en la vida de la Iglesia se reduzca exclusivamente a la cuestión de la recepción de la Eucaristía. 14521 Se debe ayudar a los fieles para que comprendan más profundamente el valor de participar del sacrificio de Cristo en la Misa, de la comunión espiritual 13 , de la oración, de la meditación de la Palabra de Dios, de las obras de caridad y de justicia M. 7. La convicción equivocada de poder acceder a la 13 comunión eucarística por parte de un divorciado vuelto 9

FC 84: AAS 74 (1982) 185. Cf. 1 Cor 11,27-29. Cf. CIC, can. 978 §2. 12 Cf. CCE n.1640. 11 Cf. CDF, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunas cuestiones relativas al Ministro de la Eucaristía, III/4: AAS 75 (1983) 1007 {Doc. 52:16); STA. TERESA DE JESÚS, Camino de perfección, n.35,1; SAN ALFONSO MARÍA DE LIGORIO, Visitas al Santísimo Sacramento y a María Santísima. 14 Cf. FC 84: AAS 74 (1982) 185. 10 11

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

a casar presupone normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en último término —basándose en la propia convicción 15 — sobre la existencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unión. Sin embargo, dicha atribución es inadmisible 16 . El matrimonio, en efecto, en cuanto imagen de la unión esponsal entre Cristo y su Iglesia, así como núcleo primordial y factor de gran importancia en la vida de la sociedad civil, es esencialmente una realidad pública. 8. Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones para acceder a la Eucaristía debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente formada. Pero es también cierto que el consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple decisión privada, ya que crea para cada uno de los cónyuges y para la pareja una situación específicamente eclesial y social. Por lo tanto, el juicio de la conciencia sobre la propia situación matrimonial no se refiere únicamente a una relación inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar de lado la mediación eclesial, que incluye también las leyes canónicas que obligan en conciencia. No reconocer este aspecto esencial significaría negar de hecho que el matrimonio exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento. 9. Por otra parte, la exhortación Familiares consortio, cuando invita a los pastores a saber distinguir las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar, recuerda también el caso de aquellos que están subjetivamente convencidos en conciencia de que el anterior matrimonio, irreparablemente destruido, jamás había sido válido 17 . Ciertamente es necesario discernir a través de la vía del fuero externo establecida por la Iglesia si existe objetivamente esa nulidad matrimonial. La disciplina de la Iglesia, al mismo tiempo que confirma la competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos para el examen de la validez del matrimonio de los católicos, ofrece actualmente nuevos caminos para demostrar la nulidad de la anterior unión, con el fin de excluir —en cuanto sea posible— cualquier diferencia entre la verdad verificable en 15 16 17

Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 55: AAS 85 (1993) 1178. Cf. CIC, can. 1085 §2. Cf. FC 84: AAS 74 (1982) 185.

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Annus lnternationalis

Familiae (14-9-1994)

el proceso y la verdad objetiva conocida por la recta conciencia 18 . 14531 Atenerse al juicio de la Iglesia y observar la disciplina vigente sobre la obligatoriedad de la forma canónica en cuanto necesaria para la validez de los matrimonios de los católicos es lo que verdaderamente ayuda al bien espiritual de los fieles de los que aquí se trata. En efecto, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y vivir en la comunión eclesial es vivir en el Cuerpo de Cristo y nutrirse del Cuerpo de Cristo. Al recibir el sacramento de la Eucaristía, la comunión con Cristo Cabeza jamás puede estar separada de la comunión con sus miembros, es decir, con la Iglesia. Por esto el sacramento de nuestra unión con Cristo es también el sacramento de la unidad de la Iglesia. Recibir la comunión eucarística sin mantener las disposiciones de la comunión eclesial es, por lo tanto, algo en sí mismo contradictorio. La comunión sacramental con Cristo incluye y presupone el respeto, muchas veces difícil, del orden de la comunión eclesial y no puede ser recta y fructífera si el fiel, aunque quiera acercarse directamente a Cristo, no respeta ese orden. 10. De acuerdo con todo lo que se ha dicho hasta ahora, hay que realizar plenamente el deseo expreso del Sínodo de los Obispos, asumido por el santo padre Juan Pablo II y llevado a cabo con empeño y con laudables iniciativas por parte de Obispos, sacerdotes, religiosos y fieles laicos: con solícita caridad, hacer todo aquello que pueda fortalecer en el amor de Cristo y de la Iglesia a los iieles que se encuentran en situación matrimonial irregular. Sólo así será posible para ellos acoger plenamente el mensaje del matrimonio cristiano y soportar en la fe los sufrimientos de su situación. En la actividad pastoral se deberán realizar toda clase de esfuerzos para que se comprenda bien que no se trata de discriminación alguna, sino únicamente de fidelidad absoluta a la voluntad de Cristo, que restableció y nos confió de nuevo la indisolubilidad del matrimonio como don del Creador. Será necesario que los pastores y toda la comunidad de fieles sufran y amen junto con las personas afectadas, para que puedan reconocer también en su carga el yugo suave y la carga ligera de 18 Cf. CIC, can. 1536 § 2, y 1679 y CCEO, can. 1217 §2 y 1365, acerca ile la fuerza probatoria de las declaraciones de las partes en dichos procesos.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Jesús 19 . Su carga no es suave y ligera en cuanto pequeña o insignificante, sino que se vuelve ligera porque el Señor —y junto con él toda la Iglesia— la comparte. Es tarea de la acción pastoral, que se ha de desarrollar con total dedicación, ofrecer esta ayuda fundada conjuntamente en la verdad y en el amor. Unidos en el empeño colegial de hacer resplandecer la verdad de Jesucristo en la vida y en la praxis de la Iglesia, me es grato confirmarme de su Excelencia Reverendísima devotísimo en Cristo. 14541 El sumo pontífice ]uan Pablo II, durante la audiencia concedida al Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que se publique. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 14 de septiembre de 1994, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

19

Cf. Mt 11,30.

14551 81 NOTIFICACIÓN SOBRE LOS ESCRITOS Y LAS OBRAS DE LA SRA. VASSULAE RYDÉN (6 de octubre de 1995) [Molti Vescovi: AAS 88 (1996) 95 6s] Muchos obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos se dirigen a esta Congregación para tener un juicio autorizado sobre la actividad de la señora Vassula Rydén, greco-ortodoxa residente en Suiza, que está difundiendo en los ambientes católicos de todo el mundo, con su palabra y sus escritos, mensajes atribuidos a presuntas revelaciones celestiales. Un análisis atento y sereno de todo el asunto, realizado por esta Congregación y orientado a «examinar si los espíritus vienen de Dios» (cf. 1 Jn 4,1), ha puesto de manifiesto, junto a aspectos positivos, un conjunto de elementos fundamentales que deben considerarse negativos a la luz de la doctrina católica. Además de destacar el carácter sospechoso de las modalidades con que se producen esas presuntas revelaciones, es preciso subrayar algunos errores doctrinales contenidos en ellas. Entre otras cosas, se habla con un lenguaje ambiguo de las Personas de la Santísima Trinidad, hasta el punto de que se confunden los nombres y las funciones específicas de las Personas divinas. En esas presuntas revelaciones se anuncia un inminente periodo de predominio del Anticristo en el interior de la Iglesia. Se profetiza, en clave milenarista, una intervención decisiva y gloriosa de Dios, que estaría a punto de instaurar sobre la tierra, antes de la venida definitiva de Cristo, una era de paz y bienestar universal. Además se anuncia que próximamente se llegará a formar una Iglesia que sería una especie de comunidad pan-cristiana, lo que se opone a la doctrina católica. El hecho de que en los escritos posteriores de la señora Rydén esos errores ya no aparezcan, es signo de que los presuntos «mensajes celestiales» son fruto sólo de meditaciones privadas. Además, la señora Rydén, participando de forma habitual en los sacramentos de la Iglesia Católica a pesar de ser

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7

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

greco-ortodoxa, suscita en diversos ambientes de la Iglesia Católica no poco asombro, parece colocarse por encima de cualquier jurisdicción eclesiástica y de toda regla canónica, y crea de hecho un desorden ecuménico que irrita a no pocas autoridades, ministros y fieles de su propia Iglesia, situándose fuera de la disciplina eclesiástica de la misma. 14561 Teniendo en cuenta que, a pesar de algunos aspectos positivos, el efecto de las actividades llevadas a cabo por la señora Vassula Rydén es negativo, esta Congregación solicita la intervención de los obispos para que informen de forma adecuada a sus fieles, y no se dé ocasión alguna en el ámbito de sus respectivas diócesis a la difusión de sus ideas. Por último, invita a todos los fieles a no considerar sobrenaturales los escritos y las intervenciones de la señora Vassula Rydén, y a conservar la pureza de la fe que el Señor ha confiado a la Iglesia. Ciudad del Vaticano, 6 de octubre de 1995. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

14571 82 RESPUESTA A LA DUDA PROPUESTA SOBRE LA DOCTRINA DE LA CARTA APOSTÓLICA «ORDINATIO SACERDOTALIS» (28 de octubre de 1995) [Utrum doctrina: AAS 87 (1995) 1114] Pregunta: Si la doctrina que debe mantenerse de manera definitiva, según la cual la Iglesia no tiene facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres propuesta en la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis {n.4: AAS 86 (1994) 548), se ha de entender como perteneciente al depósito de la fe. Respuesta: Sí. Esta doctrina exige un asentimiento definitivo, puesto que, basada en la Palabra de Dios escrita y constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia desde el principio, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal (cf. LG 25 §2). Por consiguiente, en las presentes circunstancias, el Sumo Pontífice, al ejercer su ministerio de confirmar en la fe a sus hermanos (cf. Le 22,32), ha propuesto la misma doctrina con una declaración formal, afirmando explícitamente lo que siempre, en todas partes y por todos los fieles se debe mantener, en cuanto perteneciente al depósito de la fe. El sumo pontífice ]uan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente respuesta, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de octubre de 1995, en la fiesta de los Santos Simón y Judas. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

83.

14581 83 NOTIFICACIÓN SOBRE LA OBRA «MARY AND HUMAN LIBERATION» DEL PADRE TISSA BALASURIYA, OMI (2 de enero de 1997) [II 5 giugno: OR 5-1-1997, 2] El 5 de junio de 1994 la Conferencia Episcopal de Sri Lanka declaró públicamente que la obra Mary and Human Liberation l del P. Tissa Balasuriya, OMI, contenía afirmaciones incompatibles con la fe de la Iglesia en lo referente a la doctrina sobre la Revelación y su transmisión, sobre la cristología, la soteriología y la mariología. Al mismo tiempo, invitaba a los fieles a abstenerse de la lectura de dicho texto. El autor reaccionaba de forma negativa, afirmando que su escrito había sido interpretado erróneamente y exigiendo que se le demostrara la veracidad de las acusaciones. Dado que esas ideas erróneas, a pesar de la declaración de la Conferencia Episcopal de Sri Lanka, seguían difundiéndose entre los fieles más allá de las fronteras de ese país, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió intervenir, conforme a su responsabilidad de tutelar la fe en el orbe católico. A fines de julio de 1994, el dicasterio envió al superior general de los Oblatos de María Inmaculada una serie de observaciones acerca de dicho escrito, confirmando que en él se hallan afirmaciones manifiestamente incompatibles con la fe de la Iglesia. Asimismo invitaba al superior general a tomar las medidas oportunas, incluida la exigencia de una retractación pública. En su respuesta del 14 de marzo de 1995, el P. Balasuriya reafirmaba sus posiciones, sosteniendo, entre otras cosas, que las observaciones de la Congregación habían malinterpretado y falsificado el sentido de sus posiciones doctrinales. Con el fin de inducir al autor a mostrar su plena e incondicional adhesión al Magisterio, en noviembre de 1995 la Congregación entregó al superior general de los Oblatos de María Inmaculada el texto de una profesión de fe 1 El escrito fue publicado en la revista Logos 29 (Colombo, Sri Lanka, 1-2 marzo/julio de 1990).

115 giugno (2-1-1997)

centrada en definiciones magisteriales relativas a las verdades de fe que el autor negaba o interpretaba erróneamente. Además se comunicaba que si el religioso aceptaba la petición de firmar dicha profesión, se decidiría inmediaI amenté el modo más adecuado para reparar el daño producido a los fieles; de lo contrario, además de los procedimientos disciplinares previstos (can. 1364), se tomaría en cuenta la posibilidad de una Notificación pública por parte de la Congregación. En mayo de 1996, el P. Balasuriya hizo llegar a la Congregación un texto diverso, es decir, la «solemne profesión de Pablo VI», firmada 14591 por él con la cláusula siguiente: «Yo, el P. Tissa Balasuriya, OMI, hago y firmo esta Profesión de Fe del papa Pablo VI en el contexto del desarrollo teológico de la Iglesia y de la praxis de la Iglesia posterior al Vaticano II y de la libertad y responsabilidad de los cristianos y teólogos conforme al Derecho canónico» {«I, lather Tissa Balasuriya, OMI, make and sign this Profession of faith of Pope Paul VI in the context of theological development and Church practice since Vatican II and the Ireedom and responsibility of Christians and theological searchers, under Canon Law»}. Prescindiendo del hecho de que el autor transmitía un texto diverso del solicitado, esa cláusula invalidaba su emisión, pues disminuía el valor universal y perenne de las definiciones del Magisterio. Por tanto, en junio de 1996 la Congregación pidió de nuevo al superior general de los Oblatos de María Inmaculada que invitara al P. Balasuriya a firmar, en un plazo máximo de tres semanas, el texto de la profesión de fe que se le había enviado anteriormente, sin ninguna cláusula. Mientras tanto, el secretario de la Conferencia Episcopal de Sri Lanka comunicaba que el P. Balasuriya había incoado un recurso ante el «State Mediation Board» contra dicha Conferencia Episcopal, contra el arzobispo de Colombo y contra los editores y el administrador de la Colombo Catholic Press, con motivo de la declaración y relativa publicación en periódicos católicos, sobre su escrito Mary and Human Liberation. El 16 de julio de 1996, el procurador general de los Oblatos de María Inmaculada transmitió la respuesta del P. Balasuriya, fechada el 1 de julio, en la que el autor comunicaba que había suspendido el recurso contra los obis-

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

pos, esperando que se produciría una revisión de la cuestión en el ámbito de la Iglesia. Probablemente aludía a la apelación hecha el día 13 del mes anterior al Tribunal Supremo de la Signatura Apostólica contra los Obispos de Sri Lanka, considerando que los procedimientos que habían llevado a la declaración con respecto a su artículo estaban viciados por diversas irregularidades. Sin embargo, dicho Tribunal respondió que la cuestión no era de su competencia. Asimismo se declaró incompetente la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, la cual transmitió a la Congregación para la Doctrina de la Fe una apelación hecha por el P. Balasuriya con fecha del pasado 17 de julio. 9 Además, el autor pedía a la Congregación para la Doctrina de la Fe que se le concediera reflexionar aún sobre la emisión de la profesión de fe sin cláusula, prometiendo que antes del fin de septiembre daría una respuesta, la cual, sin embargo, no ha llegado. 10 Teniendo en cuenta la clara decisión del P. Balasuriya de no expresar pública e inequívocamente su adhesión a la fe de la Iglesia, el 22 de julio de 1996 la Congregación, durante un encuentro con el superior general y el procurador general de los Oblatos de María Inmaculada, comunicó que no se podía esperar más y que, por consiguiente, publicaría una Notificación al respecto. 11 El 7 de diciembre de 1996 se ofreció al P. Balasuriya una nueva oportunidad de demostrar su adhesión incondicional a la fe de la Iglesia, cuando fue convocado, junto con el padre provincial de su congregación, por el representante pontificio en Sri Lanka, el cual le dio lectura de un proyecto de 14601 Notificación, que se publicaría si él no firmaba dicha profesión de fe. No obstante, el religioso se negó y apeló al Santo Padre, pidiendo que se enviara directamente a Su Santidad una carta, en la que sigue afirmando que todo lo que escribió en el libro Mary and Human Liberation se mantiene dentro de los límites de la ortodoxia. 12 Con fecha del 27 de diciembre de 1996, el cardenal Angelo Sodano, secretario de Estado, envió al P. Balasuriya, en nombre del Santo Padre, una carta, en la que le aseguraba que Su Santidad ha seguido personalmente las diversas fases del procedimiento adoptado por la Congregación para la Doctrina de la Fe en el examen de su obra,

83.

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y ha aprobado expresamente la Notificación que dicha Congregación ha emanado. Ante al fracaso de este nuevo intento de lograr que el l\ Balasuriya hiciera una declaración de adhesión a la fe de la Iglesia, la Congregación se vio obligada, por el bien de los fieles, a publicar esta Notificación, en la que se recoge, en sus partes esenciales, el contenido doctrinal de las anteriores observaciones. VALORACIÓN DE LA OBRA «MARY AND HUMAN LIBERATION» El objetivo del escrito del P. Balasuriya, para usar sus mismas palabras, es avanzar hacia «la crítica y valoración de las proposiciones y presupuestos teológicos» (p.IV) de la enseñanza mariológica de la Iglesia. Al desarrollar su propósito, de hecho, llega a formular principios y explicaciones teológicas que contienen una serie de graves errores que, en diverso grado, difieren de la verdad del dogma y, por tanto, son incompatibles con la fe. El autor no reconoce el carácter sobrenatural, único e irrepetible de la revelación de Jesucristo, equiparando sus presupuestos a los de otras formas religiosas (cf. p.31-63). En particular, considera que algunas «presuppositions» vinculadas a mitos fueron asumidas acríticamente como datos históricos revelados e, interpretadas ideológicamente por la autoridad eclesial, se convirtieron en enseñanza del Magisterio (cf. p.41-49). El P. Balasuriya supone, además, una discontinuidad en la economía de la Revelación. En efecto, distingue «entre la fe debida en el Cristianismo a lo que Jesús enseña y lo que las Iglesias han desarrollado después como interpretaciones de su enseñanza» (p.37) 2 . De ahí se sigue que el contenido afirmado por diversos dogmas se considera como una simple interpretación teológica ofrecida «por las Iglesias» y fruto de sus opciones culturales y políticas (cf. p.42-45, 76s). Eso implica, de hecho, la negación de la 14611 naturaleza del dogma católico y, como consecuencia, la relativización de las verdades reveladas contenidas en él. 2

El mismo concepto se recoge en la Respuesta del 14-3-1995, p.8s.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

17

En primer lugar, el autor relativiza el dogma cristológico: Jesús es presentado simplemente como un «maestro supremo» (p.37), «alguien que muestra un camino para salir del pecado y para la unión con Dios» (p.37), «uno de los mayores líderes espirituales de la humanidad» (p.149); en conclusión, una persona que nos comunica su «experiencia espiritual primordial» (p.37), pero a la que no se le reconoce nunca explícitamente su filiación divina (cf. p.47, 104s, 153) y al que sólo se reconoce de manera dudosa su función salvífica (cf. p.81). 18 De esa misma visión derivan los errores relativos a la eclesiología. Al no reconocer que «Jesús quiso una Iglesia —la Iglesia Católica— para ser mediación de esa salvación» (p.81), el P. Balasuriya reduce la salvación a una «relación directa entre Dios y la persona humana» (p.81) y, en consecuencia, niega también la necesidad del bautismo (cf. p.68). 19 Un punto fundamental del pensamiento del P. Balasuriya es la negación del dogma del pecado original, que considera simplemente una producción del pensamiento teológico occidental (cf. p.66-78). Eso contradice la naturaleza de este dogma y su intrínseco vínculo con la verdad revelada 3 ; el autor, en realidad, no cree 4 que el significado de las fórmulas dogmáticas permanezca siempre verdadero e inmutable, aunque pueda ser más esclarecido y mejor comprendido 5 . 20 Basándose en las afirmaciones anteriores, el autor llega a negar en particular los dogmas marianos. No reconoce la maternidad divina de María, su Inmaculada Concepción y Virginidad, al igual que su Asunción corporal al cielo 6 , 3 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 5, Decr. Sobre el pecado original: DS 15lis; PABLO VI, Solemne profesión de fe ln.161: AAS 60 (1968) 434-445. 4 Cf. Respuesta, p . l l : «¿Acaso no son las definiciones del dogma hechas por los concilios también expresiones particulares referidas a la inefable, inexpresable realidad divina, y, según las necesidades de los que hicieron esto, también acordes con su particular lenguaje filosófico y la cultura de un momento dado? Absolutizarlas podría llevar a una estrechez que el Concilio Vaticano II quiso evitar». 5 Cf. CDF, Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 403s (Doc. 17:23-28). 6 Cf. LG 14; Símbolo de los Apóstoles: DS 10; CONC. DE TOLEDO I, Símbolo: DS 189; CONC. DE CONSTANTINOPLA II fCondenas de los tres capítulos,

n.2|: DS 422; CONC. DE LETRÁN IV {Const. Firmiter credimus): DS 801; CONC.

DE ÉFESO (Anatematismos de san Cirilo de Alejandría, n.l): DS 252; Pío IX, Bula Ineffabilis Deus: DS 2803; Pío XII, Const. apost. Munificentissimus Deus: DS 3903.

83.

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como verdades pertenecientes a la Palabra de Dios (cf. p.47, 106, 139, 152, 191). Al querer dar una visión de María que esté libre de todas las «elaboraciones teológicas derivadas de una interpretación particular de alguna frase de la Escritura» (p.150), de hecho, priva de todo carácter revelado la doctrina dogmática sobre la persona de María santísima, negando la autoridad de la Tradición como mediación de verdad revelada 7 . 14621 Por último, es preciso anotar que el P. Balasuriya, al negar y relativizar algunas afirmaciones del Magisterio extraordinario y ordinario universal, manifiesta que no reconoce la existencia de una infalibilidad del Romano Pontífice y del Colegio episcopal cum et sub Petro. Además, reduciendo el primado del Sucesor de Pedro a una cuestión de poder (cf. p.42, 84, 170), adultera el carácter peculiar de dicho ministerio 8 . Al hacer pública la presente Notificación, la Congregación se siente también obligada a declarar que el P. Tissa Balasuriya se ha desviado de la integridad de la verdad de la fe católica y, por tanto, no puede ser considerado teólogo católico, y además ha incurrido en excomunión latae sententiae (can. 1364 §1). El sumo pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó esta notificación, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Pkoma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 2 de enero de 1997, memoria de los santos doctores Basilio y Gregorio Nacianceno. t

7 8

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Cf. DV 8s. Cf. PAe: DS 3074; LG 18, 22, 25.

Prefecto Vercelli, Secretario

84.

I.

14631 84 REGLAMENTO PARA EL EXAMEN DE LAS DOCTRINAS (30 de mayo de 1997) [Congregado pro Doctrina Fidei: AAS 89 (1997) 830-835] 1

, 2

Art. 1. La Congregación para la Doctrina de la Fe tiene la misión de promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico'. Al perseguir este fin presta un servicio a la verdad, salvaguardando el derecho del Pueblo de Dios a recibir integralmente y en su pureza el mensaje del Evangelio. Por tanto, para que la fe y las costumbres no sufran daño a causa de errores divulgados de cualquier modo, tiene también el deber de examinar los escritos y las opiniones que aparecen contrarios a la recta fe o peligrosos 2 . Art. 2. Esta fundamental preocupación pastoral, por otra parte, concierne a todos los Pastores de la Iglesia, quienes tienen el deber y el derecho de vigilar, ya sea individualmente, ya sea reunidos en Concilios particulares o en las Conferencias Episcopales, para que no se lesionen la fe y las costumbres de los fieles a ellos encomendados 3 . Para ese fin pueden servirse también de las Comisiones Doctrinales, que constituyen un órgano consultivo institucionalizado para ayudar a las mismas Conferencias Episcopales y a cada uno de los Obispos en su celo por la doctrina de la fe . De cualquier modo, permanece firme el principio de que la Santa Sede puede siempre intervenir, y por norma interviene, cuando el influjo de una publicación sobrepasa los límites de una Conferencia Episcopal, o bien cuando el peligro para la fe reviste particular gravedad 5 . En tal caso, la Congregación para la Doctrina de la Fe se atiene al siguiente procedimiento: 1

Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48: AAS 80 (1988)

873. Cf. Dottrina 3 Cf. 4 Cf. 5 Cf. 873.

ibíd., art. 51, 2, y Regolamento proprio della Congregazione per la della Vede, art. 4b. CIC, can. 823, Sis; CCEO, can. 652 §2. CDF, Carta sobre las Comisiones Doctrinales (23-11-1990) 3. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48: AAS 80 (1988)

Congregatio pro Doctrina Fidei (30-5-1997)

Examen previo

Art. 3. Los escritos o doctrinas señaladas, divulgadas de cualquier modo, son objeto de la atención de la Sección competente, la cual los somete al examen del Congresso. Después de una primera valoración de la gravedad de la cuestión, el Congresso decide si se deba iniciar o no un estudio de oficio. 14641 II.

3

Estudio de oficio

Art. 4. El escrito, comprobada su autenticidad, viene sometido a un cuidadoso examen, efectuado con la colaboración de uno o más consultores de la Congregación u otros peritos en la materia 6 . Art. 5. El resultado de dicho examen es presentado al Congresso, el cual decide si éste es suficiente para intervenir ante las autoridades locales, o bien si se debe profundizar el examen según las otras dos modalidades previstas: examen ordinario o examen con procedimiento urgente'. Art. 6. Los criterios para tal decisión se refieren a los eventuales errores encontrados, teniendo en cuenta su evidencia, gravedad, difusión, influjo y el peligro de daño a los fieles. Art. 7. El Congresso, si ha juzgado suficiente el estudio efectuado, puede confiar el caso directamente al Ordinario 8 y, por medio suyo, hacer conocer al autor los problemas doctrinales presentes en su escrito. En este caso, el Ordinario es invitado a profundizar la cuestión y a pedir al autor que ofrezca las necesarias aclaraciones, para luego someterlas al juicio de la Congregación. III.

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7

Examen con procedimiento ordinario

Art. 8. El examen ordinario se adopta cuando un escrito parece contener errores doctrinales graves, cuya iden6 Cf. Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Pede, art. 74. 7 Cf. ibíd., art. 66, §2. 8 Cf. CIC, can. 134 Sis; 295 §1; CCEO, can. 984 §1-3.

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tificación requiere un atento discernimiento; sin embargo, su negativo influjo en los fieles no parece tener particular urgencia. Este examen se articula en dos fases: la fase interna, constituida por la investigación previa efectuada en la sede de la Congregación 9 , y la fase externa, que prevé la contestación y el diálogo con el autor 10 . Art. 9. Él Congresso designa dos o más peritos que examinan los escritos en cuestión, expresan su propio parecer y disciernen si el texto es conforme con la doctrina de la Iglesia. Art. 10. El mismo Congresso nombra el «relator pro auctore», cuya tarea es mostrar con espíritu de verdad los aspectos positivos de la doctrina y los méritos del autor, cooperar a la genuina interpretación de su pensamiento en el contexto teológico general y expresar un juicio sobre la influencia de las opiniones del autor. Para tal fin, él tiene el derecho de examinar toda la documentación relativa al caso. 14651 Art. 11. La relación de la Sección competente, que contiene todas las noticias útiles para el examen del caso, incluidos los antecedentes en relación con el caso, los estudios de los peritos y la presentación del «relator pro auctore», es distribuida a la Consulta {consejo de consultores}. Art. 12. A la Consulta pueden ser invitados, además de los consultores de la Congregación, del «relator pro auctore» y del Ordinario del mismo, que no puede hacerse sustituir y está vinculado al secreto, también los peritos que han preparado los estudios de los escritos en cuestión 11 . La discusión comienza con la exposición del «relator pro auctore», que hace una presentación sumaria del caso. A continuación intervienen el Ordinario del autor, los peritos y cada uno de los consultores expresando, de viva voz y por escrito, el propio parecer sobre el contenido del texto examinado. El «relator pro auctore» y los peritos pueden responder a las eventuales observaciones y ofrecer clarificaciones. Art. 13. Terminada la discusión, sólo los consultores permanecen en el aula para la votación general sobre el resultado del examen, con el fin de determinar si en ' Cf. n.8-15. 10 Cf. n. 16-22. 11 Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 12: AAS 80 (1988) 855.

84.

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el texto se encuentran errores doctrinales u opiniones peligrosas, especificándolos en concreto a la luz de las diversas categorías de verdades contenidas en la Professio fidei12.

Art. 14. Toda la ponencia, incluyendo el verbal de la discusión, la votación general y los votos de los consultores, es sometida al examen de la Sesión ordinaria de la Congregación, que decide si se debe proceder a una contestación al autor y, en caso afirmativo, sobre cuáles puntos. Art. 15. Las decisiones de la Sessione ordinaria son sometidas a la consideración del Sumo Pontífice 13 . Art. 16. Si en la fase precedente se ha decidido proceder a una contestación, se informa al respecto al Ordinario del autor o a los Ordinarios interesados, así como a los competentes Dicasterios de la Santa Sede. Art. 17. La lista de las proposiciones erróneas o peligrosas por confutar, acompañada de una motivada argumentación y de la documentación necesaria para la defensa «reticito nomine», es comunicada, a través del Ordinario, al autor y a un Consejero suyo, que él tiene derecho a indicar, con la aprobación del mismo Ordinario, para que lo asista. El autor debe presentar por escrito, en el plazo de tres meses hábiles, su respuesta. Es oportuno que el Ordinario envíe a la Congregación, junto con la respuesta escrila del autor, su propio parecer. 14661 Art. 18. Está prevista también la posibilidad de un encuentro personal del autor, asistido por su consejero —que toma parte activa en el coloquio— con algunos delegados de la Congregación. En esta eventualidad los delegados de la Congregación, nombrados por el Congresso, deben redactar un verbal del coloquio y firmarlo junto con el autor y su consejero. Art. 19. En caso que el autor no envíe la respuesta escrita, siempre necesaria, la Sessione ordinaria tomará las oportunas decisiones. Art. 20. El Congresso examina la respuesta escrita del autor, así como el verbal del eventual coloquio. Si de éstos resultasen elementos doctrinales verdaderamente nuevos, 12 Cf. CDF, Profesión de fe y juramento de fidelidad al asumir un oficio que se ejercita en nombre de la Iglesia: AAS 81 (1989) 104s (Doc. 66). " Cf. Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Fede, ¡irt. 16 §2 y art. 77.

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que requieran un estudio más profundo, el Congresso decide si la cuestión deba ser presentada nuevamente a la Consulta, la cual podría ser ampliada incluyendo otros peritos, sin exceptuar al consejero del autor, nombrado a tenor del art. 17. En caso contrario, la respuesta escrita y el verbal del coloquio vienen sometidos directamente al juicio de la Sessione ordinaria. 21 Art. 21. Si la Sessione ordinaria considera que la cuestión ha sido resuelta en modo positivo, y la respuesta es suficiente, no se procede ulteriormente. En caso contrario, se toman las medidas adecuadas, también para salvaguardar el bien de los fieles. La misma Sessione ordinaria decide igualmente si debe ser publicado el resultado del examen y cómo debe efectuarse tal publicación. 22 Art. 22. Las decisiones de la Sessione ordinaria son sometidas a la aprobación del Sumo Pontífice y después comunicadas al Ordinario del autor, a la Conferencia Episcopal y a los Dicasterios interesados. IV. 23

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Examen con procedimiento urgente

Art. 23. El examen con procedimiento urgente se adopta cuando el escrito es clara y ciertamente erróneo y a la vez de su divulgación podría derivar o ya deriva un daño grave a los fieles. En este caso son informados de inmediato el Ordinario o los Ordinarios interesados, así como los competentes Dicasterios de la Santa Sede. Art. 24. El Congresso nombra una Comisión con el encargo especial de determinar cuanto antes las proposiciones erróneas y peligrosas. Art. 25. Las proposiciones indicadas por la Comisión, junto con la relativa documentación, son sometidas a la Sessione ordinaria, la cual dará prioridad al examen de la cuestión. Art. 26. Estas proposiciones, en caso que la Sessione ordinaria las juzgue efectivamente erróneas y peligrosas, después de la aprobación del Santo Padre, son transmitidas, a través del Ordinario, al autor, invitándolo a corregirlas en el plazo de tres meses hábiles. 14671 Art. 27. En caso que el Ordinario, habiendo escucha do al autor, estimase necesario pedirle también una expli

84.

Congregatio pro Doctrina Fidel (30-5-1997)

cación escrita, ésta deberá ser transmitida a la Congregación, acompañada del parecer del mismo Ordinario. Tal explicación viene enseguida presentada a la Sessione ordinaria para que tome las oportunas decisiones. V.

Sanciones

Art. 28. En caso que el autor no haya corregido de modo satisfactorio y con la difusión adecuada los errores señalados, y la Sessione ordinaria haya llegado a la conclusión de que ha incurrido en el delito de herejía, apostasía o cisma 14 , la Congregación procede a declarar las penas latae sententiae en las que ha incurrido 15 ; contra tal declaración no se admite recurso. Art. 29. Si la Sessione ordinaria verifica la existencia de errores doctrinales para los cuales no son previstas penas latae sententiae16, la Congregación procede a tenor del derecho ya universal 17 , ya propio 18 . El sumo pontífice }uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto el 30 de mayo de 1997, ha dado su aprobación al presente Reglamento, decidido en la Sesión ordinaria de esta Congregación, aprobando al mismo tiempo «in forma specifica» los arts. 2829, «contrariis quibuslibet non obstantibus», y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 29 de junio de 1997, solemnidad de los SS. Apóstoles Pedro y Pablo. t

14 15 16 17 18

874.

Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

CIC, can. 751. CIC, can. 1364, § 1; CCEO, can. 1436 §1 y 1437. CIC, can. 752; CCEO, can. 599. CIC, can. 1371 n.l; CCEO, can. 1436 §2. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 52: AAS 80 (1988)

85.

14681 85 NOTIFICACIÓN SOBRE LOS ESCRITOS DEL PADRE ANTONY DE MELLO, SI (24 de junio de 1998) [Pater Antonius de Mello, si: AAS 90 (1998) 833-834] 1

2

El padre jesuíta de la India Anthony de Mello (19311987) es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones, las cuales, traducidas a diversas lenguas, han alcanzado una notable difusión en muchos países, aunque no siempre se trate de textos autorizados por él. Sus obras, que tienen casi siempre la forma de historias breves, contienen algunos elementos válidos de la sabiduría oriental que pueden ayudar a alcanzar el dominio de sí mismo, romper los lazos y afectos que nos impiden ser libres, y afrontar serenamente los diversos acontecimientos favorables y adversos de la vida. Particularmente en sus primeros escritos, el P. De Mello, no obstante las influencias evidentes de las corrientes espirituales budista y taoísta, se mantiene dentro de las líneas de la espiritualidad cristiana. En estos libros trata los diversos tipos de oración: de petición, intercesión y alabanza, así como de la contemplación de los misterios de la vida de Cristo, etc. Pero ya en ciertos pasajes de estas primeras obras, y cada vez más en sus publicaciones sucesivas, se advierte un alejamiento progresivo de los contenidos esenciales de la fe cristiana. El autor sustituye la revelación acontecida en Cristo por una intuición de Dios sin forma ni imágenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un mero vacío. Para ver a Dios haría falta solamente mirar directamente el mundo. Nada se puede decir sobre Dios, el único conocimiento es el no conocimiento. Discutir sobre su existencia es ya un sinsentido. Este apofatismo radical lleva también a negar que la Biblia contenga afirmaciones válidas sobre Dios. Las palabras de la Escritura deben ser consideradas como ciertas indicaciones que pueden servir solamente para entrar en el silencio. En otros pasajes el juicio sobre los libros sagrados de las religiones en general, sin excluir la misma Biblia, es mucho más severo; las mismas religiones impiden que las personas sigan su sentido común, convirtiéndolas

Pater Anthonius

de Mello, Si (24-6-1998)

en obtusas y crueles. Las religiones, incluido el Cristianismo, serían uno de los principales obstáculos para el descubrimiento de la verdad. Por otra parte, cuál es el contenido preciso de esta verdad, nunca es explicado por el autor. Pensar que el Dios de la propia religión sea el único, es simplemente fanatismo. Dios es considerado como una realidad cósmica, vaga y omnipresente. Su carácter personal es ignorado y en la práctica negado. 14691 El P. De Mello muestra estima por Jesús, del cual se declara «discípulo». Pero lo considera un maestro al lado de los demás. La única diferencia con el resto de los hombres es que Jesús era «despierto» y plenamente libre, mientras los otros no. Jesús no es reconocido como el Hijo de Dios, sino simplemente como aquel que nos enseña que todos los hombres son hijos de Dios. También las afirmaciones sobre el destino definitivo del hombre provocan perplejidad. En cierto momento se habla de una «disolución» en el Dios impersonal, como la sal en el agua. En diversas ocasiones se declara también irrelevante la cuestión del destino después de la muerte. Debe interesar solamente nuestra vida presente. En cuanto a ésta, puesto que el mal es solamente ignorancia, no existen reglas objetivas de moralidad. El bien y el mal son solamente valoraciones mentales impuestas a la realidad. En coherencia con lo expuesto hasta ahora, se puede comprender cómo, según el autor, cualquier credo o profesión de fe en Dios o en Cristo sólo pueden impedir que cada uno acceda a la verdad. La Iglesia, haciendo de la Palabra de Dios en la Escritura un ídolo, ha terminado por expulsar a Dios del templo. En consecuencia, la Iglesia habría perdido la autoridad para enseñar en nombre de Cristo. Con la presente notificación, esta Congregación, a fin de tutelar el bien de los fieles, considera obligado declarar que las posiciones arriba expuestas son incompatibles con la fe católica y pueden causar grave daño. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente notificación, decidida en la Sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

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Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de junio de 1998, solemnidad de la Natividad de San ]uan Bautista. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

14701 86 FÓRMULA PARA LA PROFESIÓN DE FE Y EL JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE EJERCITA EN NOMBRE DE LA IGLESIA CON NOTA DOCTRINAL ILUSTRATIVA (29 de junio de 1998) [Ego N.: AAS 90 (1998) 542-551] I PROFESIÓN DE FE (Fórmula para utilizar en los casos en que el derecho prescribe la profesión de fe) Yo, N., creo con fe firme y profeso todas y cada una de las cosas contenidas en el Símbolo de la fe, a saber: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén. Creo, también, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la

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Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal. Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas por la Iglesia de modo definitivo. 14711 Me adhiero, además, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontífice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio auténtico, aunque no tengan la intención de proclamarlas con un acto definitivo. JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE SE HA DE EJERCER EN NOMBRE DE LA IGLESIA (Fórmula que deben utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833 §5-8)

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Yo, N., al asumir el oficio..., prometo mantenerme siempre en comunión con la Iglesia Católica, tanto en lo que exprese de palabra como en mi manera de obrar. 7 Cumpliré con gran diligencia y fidelidad las obligaciones a las que estoy comprometido con la Iglesia tanto universal como particular, en la que he sido llamado a ejercer mi servicio, según lo establecido por el derecho. 8 En el ejercicio del ministerio que me ha sido confiado en nombre de la Iglesia, conservaré íntegro el depósito de la fe y lo transmitiré y explicaré fielmente, evitando, por tanto, cualquier doctrina que le sea contraria. 9 Seguiré y promoveré la disciplina común a toda la Iglesia, y observaré todas las leyes eclesiásticas, ante todo aquellas contenidas en el Código de Derecho Canónico. 10 Con obediencia cristiana acataré lo que enseñen los sagrados pastores, como doctores y maestros auténticos de la fe, y lo que establezcan como guías de la Iglesia, y ayudaré fielmente a los obispos diocesanos para que la acción apostólica, que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia, se realice siempre en comunión con ella. 11 Que así Dios me ayude y estos santos Evangelios que toco con mis manos.

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(Variaciones a los párrafos cuarto y quinto de la fórmula de juramento, que han de utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833 §8) Promoveré la disciplina común a toda la Iglesia y urgiré la observancia de todas las leyes eclesiásticas, ante todo aquellas contenidas en el Código de Derecho Canónico. Con obediencia cristiana acataré lo que enseñen los sagrados pastores, como doctores y maestros auténticos de la fe, y lo que establezcan como guías de la Iglesia, y ayudaré fielmente a los obispos diocesanos para que la acción apostólica que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia, quedando a salvo la índole y el fin de mi instituto, se realice siempre en comunión con la misma Iglesia. 14711 NOTA DOCTRINAL ILUSTRATIVA DE LA FÓRMULA CONCLUSIVA DE LA PROFESSIO FIDEI 1. Desde sus inicios, la Iglesia ha profesado la fe en el Señor crucificado y resucitado, recogiendo en algunas fórmulas los contenidos fundamentales de su credo. El hecho central de la muerte y resurrección del Señor Jesús, expresado primero con fórmulas simples y después con otras más completas 1 , ha permitido la continua serie de fórmulas de fe, por medio de la cual la Iglesia ha transmitido tanto lo que había recibido de las palabras y obras de Cristo como lo que había aprendido por la inspiración del Espíritu Santo 2 . El Nuevo Testamento es testimonio privilegiado de la primera profesión de fe proclamada por los discípulos inmediatamente después de los acontecimientos de la Pascua: «Porque lo primero que yo os transmití, tal como la había recibido, fue esto: que Cristo murió por nuestros pecados, 1 Las fórmulas simples profesan, normalmente, la plenitud mesiánica de Jesús de Nazaret; cf., por ejemplo, Me 8,29; Mt 16,16; Le 9,20; Jn 20,31; Hch 9,22. Las fórmulas más completas, además de la resurrección, confiesan los eventos principales de la vida de Jesús y el significado salvífico de los mismos; cf., por ejemplo, Me 12,35s; Hch 2,23s; 1 Cor 15,3 5; 16,22; Flp 2,7.1011; Col 1,15-20; 1 Pe 3,19-22; Ap 22,20. Además de las fórmulas de confesión de fe relativas a la historia de la salvación y a la narración histórica de Jesús de Nazaret culminada con la Pascua, existen en el Nuevo Testamento profesiones de fe que conciernen al ser mismo de Jesús; cf. 1 Cor 12,3: «Jesús es el Señor». En Rom 10,9 las dos formas de confesión se encuentran juntas. 2 Cf. DV 7.

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según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se le apareció a Cefas y más tarde a los Doce» 3 . 2. En el curso de los siglos, a partir de este núcleo inmutable que da testimonio de Jesús como Hijo de Dios y Señor, se han desarrollado otros símbolos que atestiguan la unidad de la fe y la comunión de las Iglesias. En estos símbolos se recogen las verdades fundamentales que cada creyente debe conocer y profesar. Por eso, antes de recibir el Bautismo, el catecúmeno debe emitir su profesión de fe. También los Padres reunidos en los concilios, para satisfacer las diversas exigencias históricas que requerían una presentación más completa de la verdad de fe o para defender la ortodoxia de esta misma fe, han formulado nuevos símbolos que ocupan, hasta nuestros días, un «lugar muy particular en la vida de la Iglesia» 4 . La diversidad de estos símbolos expresa la riqueza de la única fe y ninguno de ellos puede ser superado ni anulado por la formulación de una profesión de fe posterior que corresponda a situaciones históricas nuevas. 3. La promesa de Cristo el Señor de enviar el Espíritu Santo, el cual «guiará hasta la verdad plena» 5 , sostiene a la Iglesia permanentemente en su camino. Por eso, en el curso de su historia algunas verdades han sido adquiridas como algo definitivo por la asistencia del Espíritu Santo, siendo, por tanto, etapas visibles del 14731 cumplimiento de la promesa inicial del Señor. Otras verdades deben ser aún más profundizadas, antes de alcanzar plenamente lo que Dios, en su misterio de amor, ha querido revelar al hombre para su salvación 6 . También recientemente la Iglesia, en su solicitud pastoral, ha estimado oportuno expresar en manera más explícita la fe de siempre. Se ha impuesto a algunos fieles, llamados a asumir en la comunidad oficios particulares en nombre de la Iglesia, la obligación de emitir públicamente la profesión de fe según la fórmula aprobada por la Sede Apostólica 7 . 3

1 Cor 15,3-5. CCE n.193. Jn 16,13. 6 Cf. DV 11. 7 Cf. CDF, Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104106 {Doc. 66); CIC, can. 833. 4 5

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4. Esta nueva fórmula de la Professio fidei, que propone una vez más el Símbolo niceno-constantinopolitano, se concluye con la adición de tres proposiciones o apartados, que tienen como finalidad distinguir mejor el orden de las verdades que abraza el creyente. Estos apartados deben ser explicados coherentemente, para que el significado original que les ha dado el Magisterio de la Iglesia sea bien entiendo, recibido e íntegramente conservado. En la acepción actual del término «Iglesia» se han llegado a incluir contenidos diversos que, no obstante su verdad y coherencia, necesitan ser precisados en el momento de hacer referencia a las funciones específicas y propias de los sujetos que actúan en la Iglesia. En este sentido, queda claro que, sobre las cuestiones de fe o de moral, el único sujeto hábil para desempeñar el oficio de enseñar con autoridad vinculante para los fieles es el Sumo Pontífice y el Colegio de los Obispos en comunión con el Él 8 . Los Obispos, en efecto, son «maestros auténticos» de la fe, «es decir, dotados de la autoridad de Cristo» 9 , ya que por divina institución son sucesores de los Apóstoles «en el magisterio y en el gobierno pastoral»: ellos ejercen, junto con el Romano Pontífice, la suprema autoridad y la plena potestad sobre toda la Iglesia, si bien esta potestad no pueda ser ejercida sin el acuerdo con el Romano Pontífice I0 . 5. Con la fórmula del primer apartado: «Creo, tambien, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal», se quiere afirmar que el objeto enseñado está constituido por todas aquellas doctrinas de fe divina y católica que la Iglesia propone como formalmente reveladas y, como tales, inmutables". Esas doctrinas están contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida y son definidas como verdades divinamente reveladas por medio de un juicio solemne del Romano Pontífice cuando habla «ex cathedra», o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, 14741 o bien son 8

Cf. LG 25. LG 25. 10 Cf. LG 22. 11 Cf. (CONC. VATICANO I, Const. dogm. Pastor aeternus, cap. 4) DS 3074.

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propuestas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal. Estas doctrinas requieren el asentimiento de fe teologal de todos los fieles. Por esta razón, quien obstinadamente las pusiera en duda o las negara, caería en herejía, como lo indican los respectivos cánones de los Códigos canónicos n . 6. La segunda proposición de la Professio fidei afirma: «Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia de modo definitivo». El objeto de esta fórmula comprende todas aquellas doctrinas que conciernen al campo dogmático o moral1* que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depósito de la fe, aunque no hayan sido propuestas por el Magisterio de la Iglesia como formalmente reveladas. Estas doctrinas pueden ser definidas de forma solemne por el Romano Pontífice cuando habla «ex cathedra», o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, o también pueden ser enseñadas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia como una «sententia definitive tenenda»14. Todo creyente, por lo tanto, debe dar su asentimiento firme y definitivo a estas verdades, fundado sobre la fe en la asistencia del Espíritu Santo al Magisterio de la Iglesia, y sobre la doctrina católica de la infalibilidad del Magisterio en estas materias 13 . Quién las negara, asumiría la posición de rechazo de la verdad de la doctrina católica l6 y, por lo tanto, no estaría en plena comunión con la Iglesia Católica. 7. Las verdades pertenecientes a este segundo apartado pueden ser de naturaleza diversa y tienen, por tanto, un carácter diferente debido al modo en que se relacionan con la Revelación. En efecto, hay verdades que están necesariamente vinculadas con la Revelación mediante una relación histórica, mientras que otras verdades muestran una conexión lógica, que expresa una etapa en la maduración del 12

Cf. CIC, can. 750s; 1364 §1; CCEO, can. 598 §1; 1436 §1. Cf. HV 4: AAS 60 (1968) 483; JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 36s: AAS 85 (1993) 1162s. 14 Cf. LG 25. 15 Cf. DV 8 y 10; CDF, Decl. Mysteríum Ecclesiae, 3: AAS 65 (1973) 400s {Doc. 17:11-13). 16 Cf. JUAN PABLO II, Motu proprio Ai tuendam fidem (18-5-1998): AAS 90 (1998) 457-461. 13

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conocimiento de la misma Revelación, que la Iglesia está llamada a recorrer. Aunque estas doctrinas no sean propuestas como formalmente reveladas, por cuanto añaden al dato de fe elementos no revelados o no reconocidos todavía expresamente como tales, no falta en ellas el carácter definitivo, que se muestra también por su vinculación intrínseca con la verdad revelada. Además, no se puede excluir que, en un cierto momento del desarrollo dogmático, la inteligencia tanto de las realidades como de las palabras del depósito de la fe pueda progresar en la vida de la Iglesia y el Magisterio llegue a proclamar algunas de estas doctrinas también como dogmas de fe divina y católica. 14751 8. En lo que se refiere a la naturaleza del asentimien- 27 to debido a las verdades propuestas por la Iglesia como divinamente reveladas (primer apartado) o que deben retenerse en modo definitivo (segundo apartado), es importante subrayar que no hay diferencia sobre el carácter pleno e irrevocable del asentimiento debido a sus respectivas enseñanzas. La diferencia se refiere a la virtud sobre- Oí natural de la fe: en el caso de las verdades del primer apartado, el asentimiento se funda directamente sobre la fe en la autoridad de la Palabra de Dios (doctrinas de fide credenda); en el caso de las verdades del segundo apartado, el asentimiento se funda sobre la fe en la asistencia del Espíritu Santo al Magisterio y sobre la doctrina católica de la infalibilidad del Magisterio (doctrinas de fide tenenda). 9. De todos modos, el Magisterio de la Iglesia enseña 28 una doctrina que ha de ser creída como divinamente revelada (primer apartado) o que ha de ser sostenida como definitiva (segundo apartado), por medio de un acto definitorio o no definitorio. En el caso de que lo haga a través de un acto definitorio, se define solemnemente una verdad por medio de un pronunciamiento «ex cathedra» por parte del Romano Pontífice o por medio de la intervención de un concilio ecuménico. En el caso de un acto no definitorio, se enseña infaliblemente una doctrina por medio del Magisterio ordinario y universal de los Obispos esparcidos por el mundo en comunión con el Sucesor de Pedro. Tal doctrina puede ser confirmada o reafirmada por el Romano Pontífice, aun sin recurrir a una definición solemne, declarando explícitamente que la misma pertenece a la enseñanza del Ma-

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gisterio ordinario y universal como verdad divinamente revelada (primer apartado) o como verdad de la doctrina católica (segundo apartado). En consecuencia, cuando sobre una doctrina no existe un juicio en la forma solemne de una definición, pero pertenece al patrimonio del depositum fidei y es enseñada por el Magisterio ordinario y universal —que incluye necesariamente el del Papa—, debe ser entendida como propuesta infaliblemente' 7 . La confirmación o la reafirmación por parte del Romano Pontífice, en este caso, no es un nuevo acto de dogmatización, sino el testimonio formal sobre una verdad ya poseída e infaliblemente transmitida por la Iglesia. 29 10. La tercera proposición de la Professio fidei afirma: «Me adhiero, además, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento, a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontífice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio auténtico, aunque no tengan la intención de proclamarlas con un acto definitivo». 30 A este apartado pertenecen todas aquellas enseñanzas —en materia de fe y moral— presentadas como verdaderas o al menos como seguras, aunque no hayan sido definidas por medio de un juicio solemne ni propuestas como definitivas 14761 por el Magisterio ordinario y universal. Estas enseñanzas son expresión auténtica del Magisterio ordinario del Romano Pontífice o del Colegio Episcopal y demandan, por tanto, el religioso asentimiento de voluntad y entendimiento 18. Son propuestas para alcanzar una inteligencia más profunda de la Revelación, o para mostrar la conformidad de una enseñanza con las verdades de fe, o, finalmente, para poner en guardia contra conceptos incompatibles con Es preciso tener en cuenta que la enseñanza infalible del Magisterio ordinario y universal no es propuesta sólo por medio de una declaración explícita de una doctrina que debe ser creída o sostenida definitivamente, sino que también se expresa frecuentemente mediante una doctrina implícitamente contenida en una praxis de la fe de la Iglesia, derivada de la Revelación o de todas maneras necesaria para la salvación, y testimoniada por la Tradición ininterrumpida: esa enseñanza infalible resulta objetivamente propuesta por el entero cuerpo episcopal, entendido en sentido diacrónico, y no sólo necesariamente sincrónico. Además, la intención del Magisterio ordinario y universal de proponer una doctrina como definitiva no está generalmente ligada a formulaciones técnicas de particular solemnidad; es suficiente que quede claro por el tenor de las palabras usadas y por el contexto. 18 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum verítatis, 23: AAS 82 (1990) 1559-1561 {Doc. 71:39-411.

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estas mismas verdades o contra opiniones peligrosas que pueden llevar al error 19 . La proposición contraria a tales doctrinas puede ser 31 calificada respectivamente como errónea o, en el caso de las enseñanzas de orden prudencial, como temeraria o peligrosa y, por tanto, no puede ser enseñada con seguridad» {«tuto doceri non potest»}20. 11. Ejemplos. Sin ninguna intención de ser exhausti- 32 vos, se presentan, con finalidad meramente indicativa, algunos ejemplos de doctrinas relativas a los tres apartados arriba expuestos. A las verdades correspondientes al primer apartado per- 33 lenecen los artículos de la fe del Credo; los diversos dogmas cristológicos 21 y marianos 22 ; la doctrina de la institución de los sacramentos por parte de Cristo y su eficacia en lo que respecta a la gracia 23 ; la doctrina de la presencia real y sustancial de Cristo en la eucaristía 24 y la naturaleza sacrificial de la celebración eucarística 25 ; la fundación de la Iglesia por voluntad de Cristo 26 ; la doctrina sobre el primado y la infalibilidad del Romano Pontífice 27 ; la doctrina sobre la existencia del pecado original 28 ; la doctrina sobre la inmortalidad de alma y sobre la retribución inmediata después de la muerte 29 ; la inerrancia de los textos sagrados inspirados 30 ; la doctrina acerca de la grave inmoralidad de la muerte directa y voluntaria de un ser humano inocente 31 . Entre las verdades del segundo apartado, con referencia 34 a aquellas relacionadas con la Revelación, por necesidad 19 20 21

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Cf. CDF, Instr. Donum veritatis, 23s (Doc. 71:39-44). Cf. CIC, can. 752; 1371; CCEO, can. 599; 1436 §2. Cf. (CONC. DE CALCEDONIA, Definición) DS 301s.

(Pío IX, Bula Ineffabilis Deus] DS 2803; (Pío XII, Const. apost. Munificentissimus Deusl DS 3903. 2S (CONC. DE TRENTO, ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 1, 6) DS 1601, 1606. 24 (CONC. DE TRENTO, ses. 13, Decr. Sobre el sacramento de la Eucaristía, cap.l) DS 1636. 25 (CONC. DE TRENTO, ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap.l, 2) DS 1740, 1743. 26 (PAe, proemio) DS 3050. 27 (PAe, cap. 3s) DS 3059-3075. 28 (CONC. DE TRENTO, ses. 5, Decr. Sobre el pecado original, can.1-5) DS 1510-1515. 29 (BENEDICTO XII, Const. Benedtctus Deus) DS 1000-1002. 50 (LEÓN XIII, Ene. Providentissimus Deusl DS 3293; DV 11. 31 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vttae, 57: AAS 87 (1995) 465.

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lógica, se puede considerar, por ejemplo, el desarrollo del conocimiento de la doctrina sobre la definición de la infalibilidad del Romano Pontífice, antes de la definición dogmática del Concilio Vaticano I. El primado del Sucesor de Pedro 14771 ha sido siempre creído como un dato revelado, si bien hasta el Concilio Vaticano I estaba abierta la discusión sobre si la elaboración conceptual presupuesta en los términos «jurisdicción» e «infalibilidad» debía considerarse como parte intrínseca de la Revelación o solamente como consecuencia racional. Aunque su carácter de verdad divinamente revelada fue definido en el Concilio Vaticano I, la doctrina sobre la infalibilidad y sobre el primado de jurisdicción del Romano Pontífice era reconocida como definitiva ya en la fase precedente al concilio. La historia muestra con claridad que cuanto fue asumido por la conciencia de la Iglesia, había sido considerado desde los inicios como una doctrina verdadera y, posteriormente, como definitiva, si bien sólo en el paso final de la definición del Vaticano I fuera recibida como verdad divinamente revelada. En lo que concierne a la reciente enseñanza de la doctrina sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres, se debe observar un proceso similar. La intención del Sumo Pontífice, sin querer llegar a una definición dogmática, ha sido la de reafirmar que tal doctrina debe ser tenida en modo definitivo 32 , pues, fundada sobre la Palabra de Dios escrita, constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal 33 . Nada impide que, como muestra el ejemplo precedente, en el futuro la conciencia de la Iglesia pueda progresar hasta llegar a definir tal doctrina de forma que deba ser creída como divinamente revelada. Se puede también recordar la doctrina sobre la ilicitud de la eutanasia, enseñada en la encíclica Evangelium vitae. Confirmando que la eutanasia es «una grave violación de la ley de Dios», el Sumo Pontífice declara que «tal doctrina está fundada sobre la ley natural y sobre la Palabra de Dios escrita, que ha sido transmitida por la Tradición de la Igle-

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sía y enseñada por el Magisterio ordinario y universal» 34 . Podría dar la impresión de que en la doctrina sobre la eutanasia hay un elemento puramente racional, ya que la Escritura parece no conocer el concepto. Sin embargo, en este caso emerge la mutua relación entre el orden de la fe y el orden de la razón: en efecto, la Escritura excluye con claridad toda forma de autodisposición de la existencia humana, la cual está presupuesta en la praxis y r*a teoría de la eutanasia. Otros ejemplos de doctrinas morales enseñadas como definitivas por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia son: la ilicitud de la prostitución 35 y de la fornicación 36 . Entre las verdades relacionadas con la Revelación por necesidad histórica, que deben ser tenidas en modo definitivo, pero que no pueden ser declaradas como divinamente reveladas, se pueden indicar, por ejemplo, la legitimidad de la elección del Sumo Pontífice o de la celebración 14781 de un concilio ecuménico; la canonización de los santos (hechos dogmáticos); la declaración de León XIII en la carta apostólica Apostolicae curae sobre la invalidez de las ordenaciones anglicanas 37 , etc. Como ejemplos de doctrinas pertenecientes al tercer apartado se pueden indicar en general las enseñanzas propuestas por el Magisterio auténtico y ordinario en modo no definitivo, que requieren un grado de adhesión diferenciado, según la mente y la voluntad manifestada, la cual se hace patente especialmente por la naturaleza de los documentos, o por la frecuente proposición de la misma doctrina, o por el tenor de las expresiones verbales 38 . 12. Con los diversos símbolos de fe, el creyente reconoce y atestigua que profesa la fe de toda la Iglesia. Es por ese motivo que, sobre todo en los símbolos más antiguos, se expresa esta conciencia eclesial con la fórmula «Creemos». Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: «Creo» es la fe de la Iglesia profesada personalmente por 34

JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 65: AAS 87 (1995) 477 Cf. CCE n.2355. Cf. CCEn.2353. 37 Cf. DS 3315-3319. 38 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum veritatis, 17, 23 y 24: AAS 82 (1990) 1557-1558, 1559-1561 {Doc. 71:30s.39-44). 35

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Cf. JUAN PABLO II, Carta apost. Ordinatio sacerdotalis, 4: AAS 86 (1994)

33 Cf. CDF, Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la Carta apostólica «Ordinatio sacerdotalis»: AAS 87 (1995) 1114 {Doc. 82).

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cada creyente, sobre todo en el momento del bautismo. «Creemos» es la fe de la Iglesia confesada por los Obispos reunidos en concilio o, más generalmente, por la asamblea litúrgica de los creyentes. «Creo» es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios con su misma fe y que nos enseña a decir: «Creo», «Creemos» 39 . 41 En cada profesión de fe, la Iglesia verifica las diferentes etapas que ha recorrido en su camino hacia el encuentro definitivo con el Señor. Ningún contenido ha sido superado con el pasar del tiempo; en cambio, todo se convierte en patrimonio insustituible por medio del cual la fe de siempre, vivida por todos en todas partes, contempla la acción perenne del Espíritu de Cristo resucitado que acompaña y vivifica su Iglesia hasta conducirla a la plenitud de la verdad. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 29 de junio de 1998, solemnidad de san Pedro y san Pablo, Apóstoles. t

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14791 87 EL PRIMADO DEL SUCESOR DE PEDRO EN EL MISTERIO DE LA IGLESIA (31 de octubre de 1998) [Nell'attuale momento: OR 31-10-1998, 7] 1. En el momento actual de la vida de la Iglesia, la cuestión del Primado de Pedro y de sus sucesores presenta una singular importancia, incluso ecuménica. En este sentido se ha expresado con frecuencia Juan Pablo II, de modo particular en la encíclica Ut unum sint, en la que quiso dirigir especialmente a los pastores y a los teólogos la invitación a «encontrar una forma de ejercicio del Primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva» 1 . La Congregación para la Doctrina de la Fe, acogiendo la invitación del Santo Padre, decidió proseguir la profundización de la temática convocando un simposio de índole exclusivamente doctrinal sobre El Primado del Sucesor de Pedro que se celebró en el Vaticano del 2 al 4 de diciembre de 1996, y cuyas Actas ya se han publicado 2 . 2. En el Mensaje dirigido a los participantes en el simposio, el Santo Padre escribió: «La Iglesia Católica es consciente de haber conservado, en fidelidad a la Tradición apostólica y a la fe de los Padres, el ministerio del Sucesor de Pedro» 3 , En efecto, existe una continuidad a lo largo de la historia de la Iglesia en el desarrollo doctrinal sobre el Primado. Al redactar este texto, que aparece como apéndice del citado volumen de las Actas 4 , la Congregación para la Doctrina de la Fe ha aprovechado las contribuciones de los estudiosos que tomaron parte en el simposio, pero sin querer ofrecer una síntesis de las mismas ni adentrarse en cuestiones abiertas a nuevos estudios. Estas «Consideraciones» —al margen del simposio— sólo quieren recordar los 1 JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint (25-5-1995) 95 {AAS 87 (1995) 977s!. 2 «IL Primato del Successore di Pietro», Actas del Simposio teológico, Roma 2/4-12-1996 (Ciudad del Vaticano 1998). 3 JUAN PABLO II, Carta al cardenal Joseph Ratzinger, en ibíd., p.20. 4 El Primado del Sucesor de Pedro en el misterio de la Iglesia, Consideraciones de la CDF, en ibíd., Apéndice, p.493-503. El texto se ha publicado también en un fascículo, editado por la Librería Editrice Vaticana.

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puntos esenciales de la doctrina católica sobre el Primado, gran don de Cristo a su Iglesia en cuanto servicio necesario para la unidad y que a menudo, como demuestra la historia, ha constituido también una defensa de la libertad de los obispos y de las Iglesias particulares frente a las injerencias del poder político. 14801 I ORIGEN, FINALIDAD Y NATURALEZA DEL PRIMADO 4

3. «Primero Simón, llamado Pedro» 5 . Con este significativo relieve de la primacía de Simón Pedro, san Mateo introduce en su evangelio la lista de los doce Apóstoles, que también en los otros dos Evangelios sinópticos y en los Hechos comienza con el nombre de Simón 6 . Esta lista, dotada de gran fuerza testimonial, y otros pasajes evangélicos 7 muestran con claridad y sencillez que el canon neotestamentario recogió las palabras de Cristo relativas a Pedro y a su papel en el grupo de los Doce 8 . Por eso, ya en las primeras comunidades cristianas, como más tarde en toda la Iglesia, la imagen de Pedro quedó fijada como la del apóstol que, a pesar de su debilidad humana, fue constituido expresamente por Cristo en el primer lugar entre los Doce y llamado a desempeñar en la Iglesia una función propia y específica. El es la roca sobre la que Cristo edificará su Iglesia 9 ; es aquel que, una vez convertido, no fallará en la fe y confirmará a sus hermanos 10 , y, por últi5

Mt 10,2. Cf. Me 3,16; Le 6,14; Hch 1,13. Cf. Mt 14,28-31; 16,16-23 y paralelos; 19,27-29 y par.; 26,33-35 y par • Le 22,32; Jn 1,42; 6,67-70; 13,36-38; 21,15-19. 8 El testimonio en favor del ministerio petrino se encuentra en todas las expresiones, aun diferentes, de la tradición neotestamentaria, tanto en los Sinópticos —con rasgos diversos en Mateo y en Lucas, al igual que en Marcos— como en el cuerpo paulino y en la tradición joánica, siempre con elementos originales, diferentes en lo que atañe a los aspectos narrativos, pero profundamente concordantes en su significado esencial. Se trata de un signo de que la realidad petrina fue considerada un dato constitutivo de la Iglesia. 9 Cf. Mt 16,18. 10 Cf. Le 22,32. 6

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ino, es el Pastor que guiará a toda la comunidad de los discípulos del Señor 11 . En la figura, la misión y el ministerio de Pedro, en su presencia y en su muerte en Roma —atestiguadas por la tradición literaria y arqueológica más antigua—, la Iglesia contempla una profunda realidad, que está en relación esencial con su mismo misterio de comunión y salvación: «Ubi Petras, ibi ergo Ecclesia» 12 . La Iglesia, ya desde los inicios y cada vez con mayor claridad, ha comprendido que, de la misma manera que existe la sucesión de los Apóstoles en el ministerio de los obispos, así también el ministerio de la unidad, encomendado a Pedro, pertenece a la estructura perenne de la Iglesia de Cristo y que esta sucesión está fijada en la sede de su martirio. 4. Basándose en el testimonio del Nuevo Testamento, la Iglesia Católica enseña, como doctrina de fe, que el Obispo de Roma es Sucesor de Pedro en su servicio primacial en la Iglesia universal 13 ; esta 14811 sucesión explica la preeminencia de la Iglesia de Roma 14 , enriquecida también con la predicación y el martirio de san Pablo. En el designio divino sobre el Primado como «oficio confiado personalmente por el Señor a Pedro, príncipe de los Apóstoles, para que fuera transmitido a sus sucesores» 15 , se manifiesta ya la finalidad del carisma petrino, o sea, «la unidad de fe y de comunión» 16 de todos los creyentes. En efecto, el Romano Pontífice, como Sucesor de Pedro, es «el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, tanto de los obispos como de la muchedumbre de fieles»17, y, " Cf. Jn 21,15-17. Sobre el testimonio neotestamentario acerca del Primado, véase también la carta ene. Ut unum sint del papa Juan Pablo II, n.90ss {AAS 87 (1995) 975ss). 12

13

SAN AMBROSIO DE MILÁN, Enarratíones in Psalmos, 40, 30: PL 14, 1134.

Cf., por ejemplo, SAN SIRICIO I, carta Directa ad decessorem (10-2-385): DS 181; CONC. DE LYON II, Professio fidei de Miguel Paleólogo (6-7-1274): DS 861; CLEMENTE VI, Carta Super quibusdam (29-9-1351): DS 1053; CONC. DE FLORENCIA, Bula Laetentur caeli (6-7-1439): DS 1307; Pío IX, Ene. Qui pluribus (9-11-1846): DS 2781; PAe cap. 2: DS 3056-3058; LG 21-23; CCE 882; etc. 14 Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOOUÍA, Epist. ad Romanos, Intr.: SCh 10, 106s; SAN IRENEO DE LYON, Adversas haereses, III, 3, 2: SCh 211, 32s. 15

LG 20. PAe, proemio: DS 3051; cf. SAN LEÓN I MAGNO, Tractatus in Natale eiusdem, IV, 2: CCL 138, 19. 17 LG 23; cf. PAe, proemio: DS 3051; JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 88 (AAS 87 (1995) 973-974); Pió IX, Carta del Santo Oficio a los 16

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por eso, tiene una gracia ministerial específica para servir a la unidad de fe y de comunión que es necesaria para el cumplimiento de la misión salvífica de la Iglesia18. 8 5. La constitución Pastor aeternus del Concilio Vaticano I indicó en el prólogo la finalidad del Primado, dedicando luego el cuerpo del texto a exponer el contenido o ámbito de su potestad propia. El Concilio Vaticano II, por su parte, reafirmando y completando las enseñanzas del Vaticano 1 19 , trató principalmente el tema de la finalidad, prestando particular atención al misterio de la Iglesia como Corpus Ecclesiarum20. Esa consideración permitió poner de relieve con mayor claridad que la función primacial del Obispo de Roma y la función de los demás obispos no se encuentran en oposición, sino en una armonía originaria y esencial 21 . 14821 9 Por eso, «cuando la Iglesia Católica afirma que la función del Obispo de Roma responde a la voluntad de Cristo, no separa esta función de la misión confiada a todos los obispos, también ellos "vicarios y legados de Cristo" (LG 27). El Obispo de Roma pertenece a su colegio y ellos son sus hermanos en el ministerio» 22 . También se debe afirmar, recíprocamente, que la colegialidad episcopal no se opone al ejercicio personal del Primado ni lo debe relativizar. 10 6. Todos los obispos son sujetos de la sollicitudo omnium Ecclesiarum21' en cuanto miembros del Colegio episcopal que sucede al Colegio de los Apóstoles, del que formó parte también la extraordinaria figura de san Pablo. Esta dimensión universal de su episkopé (vigilancia) es inseparable de la dimensión particular relativa a los oficios obispos de Inglaterra (16-9-1864): DS 2888; LEÓN XIII, Ene. Satis cognitum (29-6-1896): DS 3305-3310. 18 Cf. Jn 17,21-23; UR 1; EN 77: AAS 68 (1976) 69; JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 98 (AAS 87 (1995) 973). " Cf. LG 18. 20 Cf. LG 23. 21 Cf. PAe cap. 3: DS 3061; Declaración colectiva de los obispos alemanes (enero-febrero 1875): DS 3112-3113; LEÓN XIII, Ene. Satis cognitum (29 61896): DS 3310; LG 27. Como explicó Pío IX en la Alocución después de la promulgación de la constitución Pastor aeternus: «Esta suma autoridad del Romano Pontífice, venerables hermanos, no oprime, sino ayuda; no destruye, sino edifica, y con mucha frecuencia confirma en la dignidad, une en la caridad y confirma y defiende los derechos de los hermanos, es decir, de los obispos» (Mansi 52, 1336 A/B). 22 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 95 {AAS 87 (1995) 9731. 25 2 Cor 11,28.

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que se les ha confiado 24 . En el caso del Obispo de Roma —Vicario de Cristo según el modo propio de Pedro como cabeza del colegio de los obispos 25 —, la sollicitudo omnium licelesiarum adquiere una fuerza particular porque va acompañada de la plena y suprema potestad en la Iglesia26: una potestad verdaderamente episcopal, no sólo suprema, plena y universal, sino también inmediata, sobre todos, tanto pastores como los demás fieles27. Por tanto, el ministerio del Sucesor de Pedro no es un servicio que llega a cada Iglesia particular desde fuera, sino que está inscrito en el corazón de cada Iglesia particular, en la que «está verdaderamente presente y actúa la Iglesia de Cristo» 28 y, por eso, lleva en sí la apertura al ministerio de la unidad, liste carácter interior del ministerio del Obispo de Roma en cada Iglesia particular es también expresión de la mutua interioridad entre Iglesia universal e Iglesia particular 29 . El Episcopado y el Primado, recíprocamente vincula- 11 dos e inseparables, son de institución divina. Históricamente, por institución de la Iglesia, han surgido formas de organización eclesiástica en las que se ejerce también un principio de primacía. En particular, la Iglesia Católica es plenamente consciente de la función de las sedes apostólicas en la Iglesia antigua, especialmente de las consideradas petrinas —Antioquía y Alejandría— como puntos de referencia 14831 de la Tradición apostólica, en torno a las cuales se desarrolló el sistema patriarcal; este sistema pertenece a la guía de la Providencia ordinaria de Dios sobre la Iglesia y conlleva, desde los inicios, el nexo con la tradición petrina 30 .

24 La prioridad ortológica que la Iglesia universal, en su misterio esencial, tiene con respecto a toda Iglesia particular (cf. CDF, Carta Communioiiis notio [28-5-1992] 9 {AAS 85 [1993] 843-844)), subraya también la importancia de la dimensión universal del ministerio de cada obispo. 25 Cf. PAe cap. 3: DS 3059; LG 22; CONC. DE FLORENCIA, Bula Laetentur caeli (6-7-1439): DS 1307. 26 Cf. PAe cap. 3: DS 3060, 3064. 27 Cf. ibíd.; LG 22. 28 ChD 11. 29 Cf. CDF, Epist. Commumonis notio, 13 {AAS 85 (1993) 846; Doc. /5:22|. i0 Cf. LG 23; OE 7 y 9.

87. Documentos

II EL EJERCICIO DEL PRIMADO Y SUS MODALIDADES 7. El ejercicio del ministerio petrino —para que «no pierda su autenticidad y transparencia» 31 — debe entenderse a partir del Evangelio, o sea, de su esencial inserción en el misterio salvífico de Cristo y en la edificación de la Iglesia. El Primado difiere en su esencia y en su ejercicio de los oficios de gobierno vigentes en las sociedades humanas 32 : no es un oficio de coordinación o de presidencia, ni se reduce a un Primado de honor, ni puede concebirse como una monarquía de tipo político. El Romano Pontífice —como todos los fieles— está subordinado a la Palabra de Dios, a la fe católica, y es garante de la obediencia de la Iglesia y, en este sentido, servus servorum. No decide según su arbitrio, sino que es portavoz de la voluntad del Señor, que habla al hombre en la Escritura vivida e interpretada por la Tradición; en otras palabras, la episkopé del Primado tiene los límites que proceden de la ley divina y de la inviolable constitución divina de la Iglesia contenida en la Revelación33. El Sucesor de Pedro es la roca que, contra la arbitrariedad y el conformismo, garantiza una rigurosa fidelidad a la Palabra de Dios: de ahí se sigue también el carácter martirológico de su Primado. 8. Las características del ejercicio del Primado deben entenderse sobre todo a partir de dos premisas fundamentales: la unidad del Episcopado y el carácter episcopal del Primado mismo. Al ser el Episcopado una realidad «una e indivisa» 34 , el Primado del Papa conlleva la facultad de servir efectivamente a la unidad de todos los obispos y de todos los fieles, y «se ejerce en varios niveles, que se refieren a la vigilancia sobre la transmisión de la Palabra, la celebración sacramental y litúrgica, la misión, la disciplina y la vida cristiana» 35 ; a estos niveles, por voluntad de Cristo, en la Iglesia todos —tanto los obispos como los demás fíeles— 31

JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 93 (AAS 87 (1995) 976). Cf. ibíd, 94. 33 Cf. Declaración colectiva de los obispos alemanes (enero-febrero 1875): DS3114. 34 PAe, proemio: DS 3051. 35 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 94 (AAS 87 (1995^ 976-977) 32

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deben obediencia al Sucesor de Pedro, el cual también es garante de la legítima diversidad de ritos, disciplinas y estructuras eclesiásticas entre Oriente y Occidente. 14831 9. El Primado del Obispo de Roma, por su carácter episcopal, se explicita, en primer lugar, en la transmisión de la Palabra de Dios; por eso, incluye una responsabilidad específica y particular en la misión evangelizadora 36 , dado que la comunión eclesial es una realidad esencialmente destinada a expandirse: «Evangelizar constituye la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda» 37 . La tarea episcopal que el Romano Pontífice tiene con respecto a la transmisión de la Palabra de Dios se extiende también dentro de toda la Iglesia. Como tal, es un oficio magisterial supremo y universalSíi; es una función que implica un carisma: una asistencia especial del Espíritu Santo al Sucesor de Pedro, que implica también, en ciertos casos, la prerrogativa de la infalibilidad 39 . Como «todas las Iglesias están en comunión plena y visible, porque todos los pastores están en comunión con Pedro, y así en la unidad de Cristo» 40 , del mismo modo los obispos son testigos de la verdad divina y católica cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice 41 . 10. Junto con la función magisterial del Primado, la misión del Sucesor de Pedro sobre toda la Iglesia conlleva la facultad de realizar los actos de gobierno eclesiástico necesarios o convenientes para promover y defender la unidad de fe y de comunión; entre éstos hay que considerar, por ejemplo: dar el mandato para la ordenación de nuevos obispos, exigir de ellos la profesión de fe católica y ayudar a todos a mantenerse en la fe profesada. Como es evidente, hay muchos otros modos posibles, más o menos contingentes, de prestar este servicio a la unidad: promulgar leyes para toda la Iglesia, establecer estructuras pastorales al servicio de diversas Iglesias particulares, dotar de fuerza vinculante a las decisiones de los Concilios particu36 Cf. LG 23; LEÓN XIII, Ene. Grande munus (30-94880): ASS 13 (1880) 145; CIQ can. 782, §1. " EN 14 (AAS 68 (1976) 13). Cf. CIC, can. 781. 38 Cf. PAe cap. 4: DS 3065-3068. 39 Cf. ibíd.: DS 3073-3074; LG 25; CIC, can. 749 §1; CCEO, can. 597 §1. 40 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 94 {AAS 87 (1995) 976-977). 41 Cf. LG 25.

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lares, aprobar institutos religiosos supradiocesanos, etc. Por el carácter supremo de la potestad del Primado, no existe ninguna instancia a la que el Romano Pontífice deba responder jurídicamente del ejercicio del don recibido: «prima sedes a nemine iudicatur» 42 . Sin embargo, eso no significa que el Papa tenga un poder absoluto. En efecto, escuchar la voz de las Iglesias es una característica propia del ministerio de la unidad y también una consecuencia de la unidad del Cuerpo episcopal y del sensus fidei de todo el pueblo de Dios; y este vínculo se presenta sustancialmente dotado de mayor fuerza y seguridad 14851 que las instancias jurídicas —hipótesis que, por lo demás, no se puede plantear porque carece de fundamento— a las que el Romano Pontífice debería responder. La responsabilidad última e inderogable del Papa encuentra la mejor garantía, por una parte, en su inserción en la Tradición y en la comunión fraterna, y, por otra, en la confianza en la asistencia del Espíritu Santo, que gobierna la Iglesia. 11. La unidad de la Iglesia, al servicio de la cual se sitúa de modo singular el ministerio del Sucesor de Pedro, alcanza su más elevada expresión en el sacrificio eucarístico, que es centro y raíz de la comunión eclesial; comunión que se funda también necesariamente en la unidad del Episcopado. Por eso, «toda celebración de la Eucaristía se realiza en unión no sólo con el propio obispo, sino también con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el pueblo entero. Toda válida celebración de la Eucaristía expresa esta comunión universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente» 43 , como en el caso de las Iglesias que no están en plena comunión con la Sede Apostólica. 12. «La Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, la imagen de este mundo que pasa» 44 . También por esto, la naturaleza inmutable del Primado del Sucesor de Pedro se ha expresado históricamente a través de modalidades de ejercicio adecuadas a las circunstancias de una Iglesia que peregrina en este mundo cambiante. 42

CIC, can. 1404; CCEO, can. 1058; cf. PAe cap. 3: DS 3063. CDF Carta Communionis notio [28-5-1992] 14 {AAS 85 (1993) 846s; Doc. 75:23); cf. CCE 1369. 44 LG 48. 45

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Los contenidos concretos de su ejercicio caracterizan al ministerio petrino en la medida en que expresan fielmente la aplicación a las circunstancias de lugar y de tiempo de las exigencias de la finalidad última que les es propia (la unidad de la Iglesia). La mayor o menor extensión de esos contenidos concretos dependerá en cada época histórica de la necessitas Ecclesiae. El Espíritu Santo ayuda a la Iglesia a conocer esta necessitas y el Romano Pontífice, al escuchar la voz del Espíritu en las Iglesias, busca la respuesta y la da cuando y como lo considera oportuno. En consecuencia, no es buscando el mínimo de atribuciones ejercidas en la historia como se puede determinar el núcleo de la doctrina de fe sobre las competencias del Primado. Por eso, el hecho de que una tarea determinada haya sido cumplida por el Primado en una cierta época no significa por sí sola que esa tarea necesariamente deba ser reservada siempre al Romano Pontífice; y, viceversa, el solo hecho de que una función determinada no haya sido desempeñada antes por el Papa no autoriza a concluir que esa función no pueda desempeñarse de ningún modo en el futuro como competencia del Primado. 14861 13. En cualquier caso, es fundamental afirmar que el discernimiento sobre la congruencia entre la naturaleza del ministerio petrino y las modalidades eventuales de su ejercicio es un discernimiento que ha de realizarse in Ecclesia, o sea, bajo la asistencia del Espíritu Santo y en diálogo fraterno del Romano Pontífice con los demás obispos, según las exigencias concretas de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, es evidente que sólo el Papa (o el Papa con el Concilio ecuménico) tiene, como Sucesor de Pedro, la autoridad y la competencia para decir la última palabra sobre las modalidades de ejercicio de su propio ministerio pastoral en la Iglesia universal.

14. Al recordar los puntos esenciales de la doctrina católica sobre el Primado del Sucesor de Pedro, la Congregación para la Doctrina de la Fe está segura de que la reafirmación autorizada de esos logros doctrinales ofrece mayor claridad sobre el camino por recorrer. En efecto, tener en mente estos puntos esenciales es útil también para

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evitar las recaídas, siempre posibles nuevamente, en las parcialidades y en las unilateralidades ya rechazadas por la Iglesia en el pasado (febronianismo, galicanismo, ultramontanismo, conciliarismo, etc.). Y, sobre todo, viendo el ministerio del Siervo de los siervos de Dios como un gran don de la misericordia divina a la Iglesia, encontraremos todos —con la gracia del Espíritu Santo— el impulso para vivir y conservar fielmente la efectiva y plena unión con el Romano Pontífice en el camino diario de la Iglesia, según el modo querido por Cristo 45 . 15. La plena comunión querida por el Señor entre los que se confiesan discípulos suyos exige el reconocimiento común de un ministerio eclesial universal «en el cual todos los obispos se sientan unidos en Cristo y todos los fieles encuentren la confirmación de su propia fe» 46 . La Iglesia Católica profesa que este ministerio es el ministerio primacial del Romano Pontífice, Sucesor de Pedro, y sostiene con humildad y firmeza «que la comunión de las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma, y de sus obispos con el Obispo de Roma, es un requisito esencial —en el designio de Dios— para la comunión plena y visible» 47 . No han faltado en la historia del papado errores humanos y faltas, incluso graves: Pedro mismo se reconocía pecador 48 . Pedro, hombre débil, fue elegido corno roca, precisamente para que quedara de manifiesto que la victoria es sólo de Cristo y no resultado de las fuerzas humanas. El Señor quiso llevar en vasijas frágiles49 su tesoro a través de los tiempos: así la fragilidad humana se ha convertido en signo de la verdad de las promesas divinas. 14871 ¿Cuándo y cómo se logrará la tan anhelada meta de la unidad de todos los cristianos? «¿Cómo alcanzarla? Con la esperanza en el Espíritu, que sabe alejar de nosotros los fantasmas del pasado y los recuerdos dolorosos de la separación; Él nos concede lucidez, fuerza y valor para dar los pasos necesarios, de modo que nuestro empeño sea cada vez más auténtico» 50 . Todos estamos invitados a encomen45 46 47 48 49 50

Cf. LG 15. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 97 {AAS 87 (1995) 978s). Ibíd. Cf. Le 5,8. Cf. 2 Cor 4,7. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 102 |AAS 87 (1995) 981s}.

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darnos al Espíritu Santo, a encomendarnos a Cristo, encomendándonos a Pedro. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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NOTIFICACIÓN SOBRE LA HERMANA JEANNINE GRAMICK, SSND, Y EL PADRE ROBERT NUGENT, SDS (31 de mayo de 1999) [Sister Jeannine Gramick, SSND: AAS 91 (1999) 821-825] 1

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La hermana Jeannine Gramick, SSND, y el padre Robert Nugent, SDS, se han dedicado durante más de veinte años a actividades pastorales dirigidas a personas homosexuales. En 1977 fundaron la organización New Ways Ministry, en la archidiócesis de Washington, para promover «la justicia y la reconciliación entre las lesbianas y los homosexuales católicos y el resto de la comunidad católica»'. Son autores del libro Building Bridges: Gay and Lesbian Reality and the Catholic Church (Mystic, Twenty-Third Publications, 1992) y han editado el volumen Voices o/Hope: A Collection ofPositive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (Nueva York, Center for Homophobia Education, 1995). Desde el inicio, al presentar la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, el padre Nugent y la hermana Gramick han cuestionado continuamente elementos centrales de esa doctrina. Por esta razón, en 1984 el cardenal James Hickey, arzobispo de Washington, después de fracasar en numerosos intentos de clarificación, les informó de que a partir de ese momento no podían seguir desarrollando sus actividades en aquella archidiócesis. Al mismo tiempo, la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica les ordenó que se separaran total y completamente del New Ways Ministry, añadiendo que no podían ejercer ningún apostolado a menos que presentaran fielmente la doctrina de la Iglesia acerca del mal intrínseco de los actos homosexuales. A pesar de esta intervención de la Santa Sede, el padre Nugent y la hermana Gramick siguieron participando en actividades organizadas por el New Ways Ministry, aunque renunciaron a cargos de responsabilidad. Además, han seguido manteniendo y promoviendo posiciones ambiguas 1 Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (New York: Center for Homophobia Education, 1995) ix.

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sobre la homosexualidad y han criticado explícitamente los documentos del Magisterio de la Iglesia sobre el tema. Debido a sus declaraciones y actividades, la Congregación para la Doctrina de la Fe y la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica han recibido numerosas quejas y solicitudes urgentes de clarificación por parte de obispos y otras personas de Estados Unidos. Resultaba claro que las actividades de la hermana Gramick y del padre Nugent estaban 14891 causando dificultades en no pocas diócesis y que seguían presentando la doctrina de la Iglesia como una opción posible, entre otras, y abierta a cambios fundamentales. En 1988, la Santa Sede creó una comisión, presidida por el cardenal Adam Maida, para estudiar y evaluar las declaraciones públicas y actividades de ambos religiosos, y determinar si las mismas eran acordes con la doctrina católica sobre la homosexualidad. Tras la publicación de Building Bridges, el estudio de la comisión se centró principalmente en este libro, que resume sus actividades y su pensamiento. En 1994 la comisión publicó sus conclusiones, que fueron comunicadas a ambos autores. Una vez recibidas sus respuestas, la comisión formuló sus Recomendaciones finales, y las transmitió a la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica. Sin dejar de reconocer la presencia de algunos aspectos positivos en el apostolado del padre Nugent y la hermana Gramick, la comisión encontró en sus escritos y actividades pastorales serias deficiencias, que resultaban incompatibles con la integridad de la moral cristiana. La comisión, por tanto, recomendó medidas disciplinares, incluida la publicación de una Notificación, para contrarrestar y aclarar la perniciosa confusión causada por los errores y ambigüedades presentes en sus publicaciones y actividades. Puesto que los problemas planteados por los autores eran principalmente de índole doctrinal, en 1995 la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica transfirió todo el caso a la Congregación para la Doctrina de la Fe. Con la esperanza de que el padre Nugent y la hermana Gramick expresaran su asentimiento a la doctrina católica sobre la homosexualidad y corrigieran los errores presentes en sus escritos, la

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Sister ]eannine Gramick (31-5-1999)

Congregación hizo otro intento para encontrar una solución, invitándolos a responder de modo inequívoco a algunas preguntas sobre su posición en relación con la moralidad de los actos homosexuales y la inclinación homosexual. Las respuestas de los autores, fechadas el 22 de febrero de 1996, no fueron lo suficientemente claras como para disipar las serías ambigüedades de su posición. La hermana Gramick y el padre Nugent demostraron una clara comprensión conceptual de la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, pero se abstuvieron de prestar su adhesión a tal doctrina. Además, la publicación en 1995 de su antología Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues dejó claro que no había ningún cambio en su oposición a elementos fundamentales de la doctrina de la Iglesia. Dado que algunas de las afirmaciones del padre Nugent y la hermana Gramick eran claramente incompatibles con la doctrina de la Iglesia y que la amplia difusión de esos errores a través de sus publicaciones y actividades pastorales se estaba convirtiendo en una fuente creciente de preocupación para los obispos de 14901 los Estados Unidos, la Congregación decidió que el caso debía ser resuelto de acuerdo con el procedimiento indicado en el capítulo IV de su Reglamento para el examen de las doctrinas 2 . En la sesión ordinaria del 8 de octubre de 1997, los cardenales y obispos que componen la Congregación juzgaron que las afirmaciones del padre Nugent y la hermana Gramick, identificadas por medio del procedimiento del citado Reglamento para el examen de las doctrinas, eran, en efecto, erróneas y peligrosas. Una vez que el Santo Padre hubo aprobado la contestatio formal a los autores, las afirmaciones erróneas arriba mencionadas les fueron presentadas por medio de sus respectivos superiores generales. A cada uno se le pidió que respondiera a la contestatio de manera personal e independientemente el uno del otro, para permitirles mayor libertad al expresar sus posiciones individuales. En febrero de 1998, ambos superiores generales enviaron las respuestas a la Congregación. En las sesiones ordinarias del 6 y 20 de mayo de 1998, los miembros de la

Congregación evaluaron cuidadosamente las respuestas, después de haber recibido las opiniones de algunos miembros del Episcopado de Estados Unidos y de expertos en el campo de la teología moral. Los miembros de la Congregación fueron unánimes en su dictamen de que las respuestas de los dos religiosos, aun teniendo elementos positivos, eran inaceptables. Tanto el padre Nugent como la hermana Gramick trataron de justificar la publicación de sus libros y ninguno de ellos manifestó adhesión personal a la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad en términos suficientemente claros. Se decidió, entonces, solicitarles que formularan una declaración pública, que sería sometida al juicio de la Congregación. Se les pidió que en esa declaración expresaran su asentimiento interior a la doctrina de la Iglesia Católica sobre la homosexualidad y que reconocieran que los libros arriba mencionados contenían errores. Ambas declaraciones, recibidas en el mes de agosto de 1998, fueron examinadas por la sesión ordinaria de la Congregación del 21 de octubre de 1998. Una vez más, fueron consideradas insuficientes para resolver los problemas relacionados con sus escritos y actividades pastorales. La hermana Gramick, aun expresando su amor a la Iglesia, simplemente rehusó expresar asentimiento alguno a la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad. El padre Nugent mostró mejor disposición, pero no afirmó con claridad su asentimiento interior a la doctrina de la Iglesia. Por tanto, los miembros de la Congregación decidieron que se le diera otra oportunidad al padre Nugent para manifestar su asentimiento inequívoco. A tal fin, la Congregación formuló una declaración de asentimiento que envió al padre Nugent por medio de su superior general el 15 de diciembre de 1998, con la esperanza de que fuera aceptada por él. Su respuesta, fechada el 25 de enero de 1999, mostró el fracaso de este intento. El padre Nugent no firmó la declaración recibida, sino que 14911 respondió formulando un texto alternativo que modificaba la declaración de la Congregación en algunos puntos importantes. En particular, se abstuvo de declarar que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados y añadió un párrafo que cuestionaba la naturaleza definitiva e inmutable de la doctrina católica en este campo.

Cf. CDF, Reglamento para el examen de las doctrinas, art. 23-27: AAS 89 (1997) 834 (Doc. 84:23-27}.

Ante el fracaso de los repetidos intentos de las autoridades legítimas de la Iglesia para resolver los problemas plan-

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teados por los escritos y actividades pastorales de los dos autores, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ve obligada a declarar, por el bien de los fieles católicos, que las posiciones de la hermana Jeannine Gramick y del padre Robert Nugent, en lo que se refiere al mal intrínseco de los actos homosexuales y al desorden objetivo de la inclinación homosexual, son doctrinalmente inaceptables en cuanto incompatibles con la doctrina clara y constante de la Iglesia Católica en este campo 3 . El padre Nugent y la hermana Gramick han afirmado repetidamente que buscan tratar a las personas homosexuales, de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, «con respeto, compasión y delicadeza» 4 . Sin embargo, la difusión de errores y ambigüedades no es compatible con una actitud cristiana de verdadero respeto y compasión: las personas que están combatiendo con la homosexualidad, lo mismo que cualquier otra persona, tienen derecho a recibir de quienes les prestan el servicio pastoral la doctrina auténtica de la Iglesia. Las ambigüedades y errores de la posición del padre Nugent y de sor Gramick han causado confusión y daño a los fíeles católicos. Por estas razones, a la hermana Jeannine Gramick, SSND, y al padre Robert Nugent, SDS, se les prohibe de forma permanente cualquier tipo de apostolado en favor de las personas homosexuales, y no son elegibles, por tiempo indeterminado, para ejercer ningún oficio en sus respectivos institutos religiosos. El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida el 14 de mayo de 1999 al infrascrito Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobó la presente notificación, decidida en la sesión ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 1999. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

3 Cf. Gen 19,1-U; Lev 18,22; 20,13; 1 Cor 6,9; Rom 1,18-32; 1 Tim 1,10; CCE n.2357-2359, 2396; CDF, Decl. Persona humana, 8: AAS 68 (1976) 84s IDoc. 27:27-30!; Carta Homosexualitatis problema: AAS 79 (1987) 543-554 (Doc. 64). 4 CCE 2358.

14921 89 NOTA SOBRE LA EXPRESIÓN «IGLESIAS HERMANAS» (30 de junio de 2000) [L'espressione Chiese sorelle: OR 28-10-2000, 6] 1. La expresión Iglesias hermanas se repite a menudo en el diálogo ecuménico, sobre todo entre católicos y ortodoxos, y es objeto de profundización por ambas partes del diálogo. Aun existiendo un uso indudablemente legítimo de la expresión, en la actual literatura ecuménica se ha difundido un modo ambiguo de utilizarla. De acuerdo con la enseñanza del Concilio Vaticano II y el Magisterio pontificio posterior, es oportuno recordar cuál es el uso propio y adecuado de tal expresión. Ante todo puede resultar útil señalar brevemente la historia del término.

I ORIGEN Y DESARROLLO DE LA EXPRESIÓN 2. En el Nuevo Testamento, la expresión Iglesias hermanas, como tal, no se encuentra; sin embargo, hay numerosas indicaciones que manifiestan las relaciones de fraternidad existentes entre las Iglesias locales de la antigüedad cristiana. El pasaje neotestamentario que refleja de manera más explícita esa convicción es la frase final de 2 Jn 13: «Te saludan los hijos de tu hermana elegida». Se trata de saludos enviados de una comunidad eclesial a otra; la comunidad que envía los saludos se llama a sí misma «hermana» de la otra. 3. En la literatura eclesiástica, la expresión se comienza a utilizar en Oriente cuando, a partir del siglo v, se difunde la idea de la Pentarquía, según la cual a la cabeza de la Iglesia se encontrarían los cinco Patriarcas, y la Iglesia de Roma tendría el primer puesto entre las Iglesias hermanas patriarcales. Al respecto, hay que notar que ningún Romano Pontífice reconoció esta equiparación de las sedes ni aceptó que a la sede romana se le reconociese solamente un primado de honor. Además, nótese que en Occidente

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no se desarrolló esa estructura patriarcal que es típica de Oriente. Como se sabe, en los siglos siguientes las divergencias entre Roma y Constantinopla llevaron a excomuniones mutuas, que tuvieron «consecuencias, que, por cuanto podemos juzgar, fueron más allá de las intenciones y las previsiones 14931 de sus autores, cuyas censuras concernían a las personas afectadas, no a las Iglesias, y no tenían la intención de romper la comunión eclesiástica entre las sedes de Roma y de Constantinopla» 1 . 4. La expresión aparece de nuevo en dos cartas del metropolita Nicetas de Nicomedia (año 1136) y del patriarca Juan X Camateros (que desempeñó ese ministerio desde 1198 a 1206), en las cuales ambos protestaban contra Roma, que, presentándose como madre y maestra, habría anulado su autoridad. Según ellos, Roma es solamente la primera entre hermanas de igual dignidad. 5. En época reciente, el primero en utilizar nuevamente la expresión Iglesias hermanas fue el patriarca ortodoxo de Constantinopla Atenágoras I. Acogiendo los gestos fraternos y la llamada a la unidad a él dirigidos por Juan XXIII, expresa a menudo en sus cartas el auspicio de ver pronto restablecida la unidad entre las Iglesias hermanas. 6. El Concilio Vaticano II usa la expresión Iglesias hermanas para calificar la relación fraterna entre las Iglesias particulares: «Existen en Oriente muchas iglesias particulares o locales, entre las cuales ocupan el primer lugar las iglesias patriarcales, y de las cuales no pocas tienen origen en los mismos Apóstoles. Por este motivo ha prevalecido y prevalece entre los orientales la diligencia y el cuidado de conservar en la comunión de la fe y de la caridad aquellas relaciones fraternas que deben observarse entre las iglesias locales como entre hermanas» 2 . 1 PABLO VI y ATENÁGORAS I, Decl. común Penetres de reconnaissance (712-1965) 3: AAS 58 (1966) 20. Las excomuniones fueron recíprocamente levantadas en 1965: «el papa PABLO VI y el patriarca ATENÁGORAS I en su Sínodo [...] declaran Je común acuerdo [...] que se debe lamentar y también cancelar de la memoria y del seno de la Iglesia las sentencias de excomunión» (ibíd., n.4); cf. también PABLO VI, Carta apost. Ambulate in dilectione (7-12-1965): AAS 58 (1966) 40s; ATENÁGORAS I, Tomos Agapis (7-12-1965), Vatican-Phanar 19581970 (Roma-Estambul 1970) 388-390. 2 UR 14.

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7. El primer documento pontificio en el cual se halla el apelativo de hermanas aplicado a las Iglesias es el breve Anno ineunte, de Pablo VI al Patriarca Atenágoras I. Tras haber manifestado su voluntad de hacer lo posible para «restablecer la plena comunión entre la Iglesia de Occidente y la Iglesia de Oriente», el Papa se pregunta: «Puesto que en cada Iglesia local se opera este misterio del amor divino, ¿no es tal vez éste el origen de aquella expresión tradicional, en virtud de la cual las Iglesias de varios lugares comenzaron a llamarse entre ellas como hermanas? Nuestras Iglesias han vivido por siglos como hermanas, celebrando juntas los concilios ecuménicos, que han defendido el depósito de la fe contra toda alteración. Ahora, después de un largo período de división y de incomprensión recíproca, el Señor, a pesar de las dificultades que en el pasado han surgido entre nosotros, nos da la posibilidad de redescubrirnos como Iglesias hermanas»1'. 14941 8. Después la expresión ha sido utilizada por Juan Pablo II en numerosos discursos y documentos, entre los cuales serán recordados aquí los principales, siguiendo un orden cronológico. En la encíclica Slavorum Apostoli: «Para nosotros [Cirilo y Metodio] son paladines y a la vez patronos en el esfuerzo ecuménico de las Iglesias hermanas de Oriente y Occidente para volver a encontrar, mediante el diálogo y la oración, la unidad visible en la comunión perfecta y total» 4 . En una carta de 1991 a los Obispos europeos: «Con aquellas Iglesias [las Iglesias ortodoxas] se fomentan relaciones como entre Iglesias hermanas, según la expresión del papa Pablo VI en el breve al patriarca de Constantinopla Atenágoras I» 5 . En la encíclica Ut unum sint, el tema es desarrollado sobre todo en el n.56, que comienza así: «Después del Concilio Vaticano II y con referencia a aquella tradición, se ha restablecido el uso de llamar Iglesias hermanas a las Iglesias particulares o locales congregadas en torno a su ' PABLO VI, Breve Anno ineunte (25-7-1967): AAS 59 (1967) 852-854. 4 JUAN PABLO II, Ene. Slavorum apostoli (2-6-1985) 27: AAS 77 (1985) 807s. 5 JUAN PABLO II, Carta a los Obispos del continente europeo sobre Las relaciones entre católicos y ortodoxos en la nueva situación de la Europa central y oriental (31-5-1991) 4: AAS 84 (1992) 167.

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Obispo. La supresión, además, de las excomuniones recíprocas, quitando un doloroso obstáculo de orden canónico y psicológico, ha sido un paso muy significativo en el camino hacia la plena comunión». El número termina auspiciando: «El término tradicional de Iglesias hermanas debería acompañarnos incesantemente en este camino». El tema es retomado en el n.60, en el cual se observa: «Más recientemente, la Comisión mixta internacional ha dado un paso significativo en la cuestión tan delicada del método a seguir en la búsqueda de la comunión plena entre la Iglesia Católica y la Iglesia ortodoxa, cuestión que ha alterado con frecuencia las relaciones entre católicos y ortodoxos. La Comisión ha puesto las bases doctrinales para una solución positiva del problema, que se fundamenta en la doctrina de las Iglesias hermanas»6.

II INDICACIONES SOBRE EL USO DE LA EXPRESIÓN 9. Las referencias históricas expuestas en los párrafos precedentes muestran la relevancia que ha asumido la expresión Iglesias hermanas en el diálogo ecuménico. Esto hace aun más importante que de ella se haga un uso teológicamente correcto. 10. En efecto, en sentido propio, Iglesias hermanas son exclusivamente las Iglesias particulares (o las agrupaciones de Iglesias particulares: por ejemplo, 14951 los Patriarcados y las Metropolías) 7 entre sí. Debe quedar siempre claro, incluso cuando la expresión Iglesias hermanas es usada en este sentido propio, que la Iglesia universal, una, santa, católica y apostólica, no es hermana sino madre de todas las Iglesias particulares 8 . 11. Se puede hablar de Iglesias hermanas, en sentido propio, también en referencia a Iglesias particulares católi6 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint (25-5-1995) 56 y 60: AAS 87 (1995) 921-982. 7 Cf. los textos del decreto UR 14, y del breve Anno ineunte de Pablo VI a Atenágoras I, citados arriba en las notas 2 y 3. 8 Cf. CDF, Carta Communionis notio (28-5-1992) 9: AAS 85 (1993) 843s {Doc. 75:14-16).

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cas y no católicas; y, por lo tanto, también la Iglesia particular de Roma puede ser llamada hermana de todas las Iglesias particulares. Pero, como ya ha sido recordado, no se puede decir propiamente que la Iglesia Católica sea hermana de una Iglesia particular o grupo de Iglesias. No se trata solamente de una cuestión terminológica, sino sobre todo de respetar una verdad fundamental de la fe católica: la de la unicidad de la Iglesia de Jesucristo. Existe, en efecto, una única Iglesia 9 , y por eso el plural Iglesias se puede referir solamente a las Iglesias particulares. En consecuencia, se debe evitar, por ser fuente de malentendidos y de confusión teológica, el uso de fórmulas como «nuestras dos Iglesias», que insinúan —cuando se aplican a la Iglesia Católica y al conjunto de las Iglesias ortodoxas (o de una Iglesia ortodoxa)— un plural no solamente al nivel de Iglesias particulares, sino también al nivel de la Iglesia una, santa, católica y apostólica, confesada en el Credo, cuya existencia real aparece así ofuscada. 12. Finalmente se debe también tener presente que la expresión Iglesias hermanas en sentido propio, como es testimoniado por la Tradición común de Occidente y Oriente, puede ser aplicada exclusivamente a aquellas comunidades que han conservado válidamente el Episcopado y la Eucaristía. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, el 30 de junio de 2000, solemnidad del Sagrado Corazón de Jesús. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

9 Cf. LG 8; CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae (24-6-1973) 1: AAS 65 (1973) 396-398 {Doc. 17:4s).

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14961 90 DECLARACIÓN SOBRE LA UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD SALVÍFICA DE JESUCRISTO Y DE LA IGLESIA (6 de agosto de 2000) [Dominus Iesus: AAS 92 (2000) 742-765] INTRODUCCIÓN 1

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1. El Señor Jesús, antes de ascender al cielo, confió a sus discípulos el mandato de anunciar el Evangelio al mundo entero y de bautizar a todas las naciones: «Id al mundo entero y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y se bautice, se salvará; el que se resista a creer, será condenado» (Me I6,15s); «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,18-20; cf. también Le 24,4648; Jn 17,18; 20,21; Hch 1,8). La misión universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se cumple en el curso de los siglos en la proclamación del misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y del misterio de la encarnación del Hijo, como evento de salvación para toda la humanidad. Es éste el contenido fundamental de la profesión de fe cristiana: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador de cielo y tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial con el Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncío Pilato: padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos

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y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro» 1 . 14971 2. La Iglesia, en el curso de los siglos, ha proclamado y testimoniado con fidelidad el Evangelio de Jesucristo. Al final del segundo milenio, sin embargo, esta misión está todavía lejos de haberse cumplido 2 . Por eso, hoy más que nunca es actual el grito del apóstol Pablo sobre el compromiso misionero de cada bautizado: «Predicar el Evangelio no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. ¡Ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1 Cor 9,16). Eso explica la particular atención que el Magisterio ha dedicado a motivar y a sostener la misión evangelizadora de la Iglesia, sobre todo en relación con las tradiciones religiosas del mundo 3 . Teniendo en cuenta los valores que éstas testimonian y ofrecen a la humanidad, de modo abierto y positivo, la Declaración conciliar sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas afirma: «La Iglesia Católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y las doctrinas, que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres» 4 . Prosiguiendo en esta línea, el compromiso eclesial de anunciar a Jesucristo, «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), se sirve hoy también de la práctica del diálogo interreligioso, que ciertamente no sustituye sino que acompaña la missio ad gentes, en virtud de aquel «misterio de unidad», del cual «deriva que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque en modos diferentes, del mismo misterio de salvación en Jesu1

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CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Símbolo: DS

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Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptons missio, 1: AAS 83 (1991) 249s. ' Cf. AG y Decl. Nostra aetate; cf. también EN: AAS 68 (1976) 5-76; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio {AAS 83 (1991) 249-340). 4 CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2.

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cristo por medio de su Espíritu» 5 . Dicho diálogo, que forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia 6 , comporta una actitud de comprensión y una relación de conocimiento recíproco y de mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el respeto de la libertad 7 . 3. En la práctica y profundización teórica del diálogo entre la fe cristiana y las otras tradiciones religiosas surgen cuestiones nuevas, las cuales se trata de afrontar recorriendo nuevas pistas de búsqueda, adelantando propuestas y sugiriendo comportamientos, que necesitan un cuidadoso discernimiento. En esta búsqueda, la presente declaración 14981 interviene para llamar la atención de los Obispos, de los teólogos y de todos los fieles católicos sobre algunos contenidos doctrinales imprescindibles, que puedan ayudar a que la reflexión teológica encuentre soluciones conformes al dato de la fe, que respondan a las urgencias culturales contemporáneas. El lenguaje expositivo de la declaración responde a su finalidad, que no es la de tratar en modo orgánico la problemática relativa a la unicidad y universalidad salvífica del misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni el proponer soluciones a las cuestiones teológicas libremente disputadas, sino la de exponer nuevamente la doctrina de la fe católica al respecto, tras indicar algunos problemas fundamentales que quedan abiertos para ulteriores profundizaciones, y confutar determinadas posiciones erróneas o ambiguas. Por eso el texto retoma la doctrina enseñada en documentos precedentes del Magisterio, con la intención de corroborar las verdades que forman parte del patrimonio de la fe de la Iglesia. 4. El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto, sino también de iure (o de principio). En consecuencia, se consideran superadas, por ejemplo, verdades tales como el carácter 5

PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTEREELIGIOSO y CONGREGACIÓN

PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Instr. Diálogo y anuncio, 29: AAS

84 (1992) 424; cf. GS 22. 6 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304). 7

Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO y CONGREGA-

Dominus Iesus (6-8-2000)

definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la naturaleza de la fe cristiana con respecto a la creencia en las otras religiones, el carácter inspirado de los libros de la Sagrada Escritura, la unidad personal entre el Verbo eterno y Jesús de Nazaret, la unidad entre la economía del Verbo encarnado y del Espíritu Santo, la unicidad y la universalidad salvífica del misterio de Jesucristo, la mediación salvífica universal de la Iglesia, la inseparabilidad, aun en la distinción, entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia, la subsistencia en la Iglesia Católica de la única Iglesia de Cristo. Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden señalar algunos: la convicción de la inaferrablilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación cristiana; la actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contraposición radical entre la mentalidad lógica atribuida a Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razón como única fuente de conocimiento, se hace «incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser» 8 ; la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento metafísico del evento de la encarnación histórica del Verbo eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de quien, en la búsqueda teológica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosóficos y religiosos, sin preocuparse 14991 de su coherencia y conexión sistemática, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia. Estos presupuestos, que se presentan con matices diversos, unas veces como afirmaciones y otras como hipótesis, constituyen la base de algunas propuestas teológicas en las cuales la revelación cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia pierden su carácter de verdad absoluta y de universalidad salvífica, o al menos se arroja sobre ellos la sombra de la duda y de la desconfianza.

CIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Instr. Diálogo y anuncio, 9:

AAS 84 (1992) 414-446.

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JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 8-10.

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s) !

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I PLENITUD Y CARÁCTER DEFINITIVO DE LA REVELACIÓN DE JESUCRISTO 5. Para poner remedio a esta mentalidad relativista, cada vez más difundida, es necesario reiterar, ante todo, el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo. Debe ser, en efecto, firmemente creída la afirmación de que en el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es «el camino, la verdad y la vida» (cf. Jn 14,6), se da la revelación de la plenitud de la verdad divina: «Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27). «A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado» (Jn 1,18); «porque en él reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente y tenéis vuestra plenitud en El» (Col 2,9s). Fiel a la Palabra de Dios, el Concilio Vaticano II enseña: «La verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación» 9 . Y confirma: «Jesucristo, el Verbo hecho carne, "hombre enviado a los hombres", habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo —ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9)—, con su total presencia y manifestación, con palabras y obras, señales y milagros, sobre todo con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos, y finalmente, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con el testimonio divino [...] La economía cristiana, como la alianza nueva y definitiva, nunca cesará; y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13)» 10 . 15001 Por esto la encíclica Redemptoris missio propone nuevamente a la Iglesia la tarea de proclamar el Evangelio, como plenitud de la verdad: «En esta Palabra definitiva de su revelación, Dios se ha dado a conocer del modo más com-

pleto; ha dicho a la humanidad quién es. Esta autorrevelación definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios nos ha dado a conocer sobre sí mismo» 11 . Sólo la revelación de Jesucristo, por lo tanto, «introduce en nuestra historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca»' 2 . 6. Es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones. La razón que subyace a esta aserción pretendería fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica; por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni siquiera por Jesucristo. Esta posición contradice radicalmente las precedentes afirmaciones de fe, según las cuales en Jesucristo se da la plena y completa revelación del misterio salvífico de Dios. Por lo tanto, las palabras, las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús, aun siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado, «verdadero Dios y verdadero hombre» 13 , y por eso llevan en sí el carácter definitivo y pleno de la revelación de los caminos de Dios para la salvación de los hombres, aunque la profundidad del misterio divino en sí mismo siga siendo trascendente e inagotable. La verdad sobre Dios no es abolida o reducida porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo única, plena y completa porque quien habla y actúa es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnación a la glorificación, es la fuente, participada pero real, y el cumplimiento de toda la revelación salvífica de Dios a la humanidad 14 ; también es necesario que confesemos que el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, iba a enseñar a los Apóstoles, y por medio de ellos 11 12

9 10

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JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 5 (AAS 83 (1991) 253). JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 14 {AAS 91 (1999) 16s). CONC. DE CALCEDONIA, Símbolo: DS 301. Cf. SAN ATANASIO DE ALEJAN-

DRÍA, De Incarnatione, 54,3: SCh 199, 458. 14

Cf. DV 4.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

a toda la Iglesia en el curso del tiempo, «la verdad completa» (Jn 16,13). 7. La respuesta adecuada a la revelación de Dios es «la obediencia de la fe (Rom 1,5: cf. Rom 16,26; 2 Cor 10,5s), por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios, prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad", y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por El» 15 . La fe es un don de la gracia: 15011 «Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da "a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad" 16 La obediencia de la fe conduce a que se acoja la revelación de Cristo como verdadera, garantizada por Dios, que es la Verdad misma 17 . «La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado» 18 . La fe, por lo tanto, «don de Dios» y «virtud sobrenatural infundida por Él» 19 , implica una doble adhesión: a Dios que revela y a la verdad revelada por El, en virtud de la confianza que se le concede a la persona que la afirma. Por esto «no debemos creer en ningún otro que no sea Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo» 20 . Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distinción entre la/e teologal'y'la creencia que se da en las otras religiones. Mientras que la fe es la acogida en la gracia de la verdad revelada, que «permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente» 21 , la creencia en las otras religiones es esa totalidad de experiencia y pensamiento que constituyen los tesoros humanos de sabiduría y religiosidad, que el hombre, en su búsqueda de la verdad, ha ideado y creado en su referencia a lo Divino y al Absoluto 22 . No siempre tal distinción es tenida en consideración en la reflexión actual, por lo cual a menudo se identifica la fe

20 21 22

DV5. DV5. Cf. CCE n.144. CCE n.150. CCE n.153. CCE n.178. JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 13 {AAS 91 (1999) 15s}. Cf. ibíd., n.31-32 {AAS 91 (1999) 29sl.

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teologal, que es la acogida de la verdad revelada por Dios Uno y Trino, y la creencia en las otras religiones, que, por el contrario, es una experiencia religiosa todavía en búsqueda de la verdad absoluta y que no ha llegado aún del asentimiento a Dios que se revela. Éste es uno de los motivos por los cuales se tiende a reducir, y a veces incluso a anular, las diferencias entre el cristianismo y las otras religiones. 8. Se propone también la hipótesis acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos contienen elementos gracias a los cuales multitud de personas a través de los siglos han podido y todavía hoy pueden alimentar y conservar su relación religiosa con Dios. Por esto, considerando tanto los modos de actuar como los preceptos y las doctrinas de las otras religiones, el Concilio Vaticano II —como se ha recordado antes— afirma que «por más que discrepen en mucho de lo que ella [la Iglesia] 15021 profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres» 23 . La tradición de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificación de textos inspirados a los libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu Santo 24 . Recogiendo esta tradición, la Constitución dogmática sobre la divina Revelación del Concilio Vaticano II enseña: «La santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20, 31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15s), tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia» 25 . Esos libros «enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación» 26 . 23 CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. Cf. también AG 9, donde se habla de todo lo bueno presente «en los ritos y en las culturas de los pueblos»; LG 16, donde se indica todo lo bueno y lo verdadero presente entre los no cristianos, que pueden ser considerados como una preparación a la acogida del Evangelio. 24 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 4, Decr. Sobre los libros sagrados y las tradiciones: DS 1501; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3006. 25 DV 11. 26 DV 11.

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Sin embargo, queriendo llamar a sí a todas las gentes en Cristo y comunicarles la plenitud de su revelación y de su amor, Dios no deja de hacerse presente en muchos modos «no sólo en cada individuo, sino también en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresión principal y esencial son las religiones, aunque contengan "lagunas, insuficiencias y errores"» 27 . Por lo tanto, los libros sagrados de otras religiones, que de hecho alimentan y guían la existencia de sus seguidores, reciben del misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y gracia que están en ellos presentes.

II EL VERBO ENCARNADO Y EL ESPÍRITU SANTO EN LA OBRA DE LA SALVACIÓN 9. En la reflexión teológica contemporánea a menudo Jesús de Nazaret es considerado como una figura histórica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvíficas. El Infinito, el Absoluto, el Misterio último de Dios se manifestaría así a la humanidad en modos diversos y en diversas 15031 figuras históricas: Jesús de Nazaret sería una de ésas. Más concretamente, para algunos él sería uno de los tantos rostros que el Verbo habría asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvíficamente con la humanidad. Además, para justificar por una parte la universalidad de la salvación cristiana y por otra el hecho del pluralismo religioso, se proponen contemporáneamente una economía del Verbo eterno válida también fuera de la Iglesia y sin relación a ella, y una economía del Verbo encarnado. La primera tendría más universalidad que la segunda, limitada solamente a los cristianos, aunque en ella la presencia de Dios sería más plena. 10. Estas tesis se oponen abiertamente a la fe cristiana. Debe ser, en efecto, firmemente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y sola27 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 {AAS 83 (1991) 302-304); cf. también n.56. EN 53 ¡AAS 68 (1976) 41s).

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mente él, es el Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que «estaba en el principio con Dios» (Jn 1,2), es el mismo que «se hizo carne» (Jn 1,14). En Jesús «el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16) «reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col 2,9). Él es «el Hijo único, que está en el seno del Padre» (Jn 1,18), el «Hijo de su amor, en quien tenemos la redención [...] Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar con él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col l,13s.l9s). Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones erróneas y reductoras, el Concilio de Nicea I definió solemnemente su fe en «Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre; Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos» 28 . Siguiendo las enseñanzas de los Padres, también el Concilio de Calcedonia profesó que «uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, es él mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre [...] consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...] engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y él mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad» 29 . Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo —que es el «nuevo Adán», «imagen de Dios invisible» (Col 1,15)— «es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer 15041 pecado [...] Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En Él Dios nos reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera CONC. DE NICEA I {Símbolo}: DS 125. CONC. DE CALCEDONIA ¡Definición}: DS 301.

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de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios "me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20)» 30 . Al respecto, Juan Pablo II ha declarado explícitamente: «Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jesús es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable [...] Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos [...] Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvación» 31 . Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Verbo en cuanto tal y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo 32 . Por lo tanto, no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una actividad salvífica al Verbo como tal en su divinidad, que se realizaría «más allá» (praeter et ultra) de la humanidad de Cristo, también después de la encarnación 33 . 11. Igualmente, debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la redención (cf. Col 1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), «al cual hizo Dios para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención» (1 Cor 1,30). En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se extiende desde la elección eterna en Dios hasta la parusía: «[Dios] nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en 50 31 32

GS 22. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s). Cf. SAN LEÓN MAGNO, Tomus ad Flavianum: DS 294.

33 Cf. SAN LEÓN MAGNO, Carta Promisisse me memini ad Leonem I imp: DS 318: «Tanta unidad se ha dado entre la divinidad y la humanidad por la concepción de la Virgen, que lo humano no se realiza ni sin Dios, ni lo divino sin el hombre». Cf. también ibíd.: DS 317.

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su presencia, en el amor» (Ef 1,4); en él «por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad» (Ef 1,11); «pues a los que de antemano conoció [el Padre], también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos; y a los que predestinó, los 15051 llamó; y a los que llamó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó» (Rom 8,29s). El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelación divina, reitera que Jesucristo es el mediador y el redentor universal: «El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor [...] es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos» 34 . Esta mediación salvífica también implica la unicidad del sacrificio redentor de Cristo, sumo y eterno Sacerdote cf. Heb 6,20; 9,11; 10,12-14). 12. Hay también quien propone la hipótesis de una economía del Espíritu Santo con un carácter más universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Esta afirmación es contraria a la fe católica, que, en cambio, considera la encarnación salvífica del Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jesucristo, Verbo encarnado, constituye el lugar de la presencia del Espíritu Santo y la razón de su efusión a la humanidad, no sólo en los tiempos mesiánicos (cf. Hch 2,32-36; Jn 7,39; 20,20; 1 Cor 15,45), sino también antes de su venida en la historia (cf. 1 Cor 10,4; 1 Pe 1,10-12). El Concilio Vaticano II ha llamado la atención de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta verdad fundamental. Cuando expone el plan salvífico del Padre para toda la humanidad, el Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con el del Espíritu ". Toda la obra de edificación de la Iglesia a través de los siglos se ve como una realización de Jesucristo Cabeza en comunión con su Espíritu 36 . 34 GS 45. Cf. también CONC. DE TRENTO {ses. 51, Decr. Sobre el pecado original, 3: DS 1513. 55 Cf. LG 3s. 36 Cf. LG 7. Cf. SAN IRENEO, el cual afirmaba que [en la Iglesia] «ha sido depositada la comunión con Cristo, o sea, el Espíritu Santo» (Adversus haereses III, 24, 1: SCh 211, 472).

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Además, la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio de su Espíritu, se extiende más allá de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad. Hablando del misterio pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a sí mismo en el Espíritu Santo, y le da la esperanza de la resurrección, el Concilio Vaticano II afirma: «Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual» 37 . 15061 Queda claro, por lo tanto, el vínculo entre el misterio salvífico del Verbo encarnado y el del Espíritu Santo, que actúa el influjo salvífico del Hijo hecho hombre en la vida de todos los hombres, llamados por Dios a una única meta, ya sea que hayan precedido históricamente al Verbo hecho hombre, o que vivan después de su Encarnación: de todos ellos es animador el Espíritu del Padre, que el Hijo del hombre dona sin medida (cf. Jn 3,34). Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia proclama con firmeza y claridad la verdad de una única economía divina: «La presencia y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones [...] Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espíritu [...] Es también el Espíritu quien esparce "las semillas del Verbo" presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo» 38 . Aun reconociendo la función histórico-salvífica del Espíritu en todo el universo y en la historia de la humanidad 39 , sin embargo confirma: «Este Espíritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnación, en la vida, muerte y resurrección de Jesús y que actúa en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo 37

GS 22. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 28 {AAS 83 (1991) 273s). Acerca de «las semillas del Verbo» cf. también SAN JUSTINO, 2 Apología, 8, 1-2; 10,1-3; 13, 3-6: ed. E. J. Goodspeed, 84, 85, 88s. 59 Cf. JUAN PABLO n, Ene. Redemptoris missio, 28s {AAS 83 (1991) 273-276). 38

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a Cristo, ni viene a llenar una especie de vacío, como a veces se da por hipótesis, que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espíritu, "para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas"» 40 . En conclusión, la acción del Espíritu no está fuera o al lado de la acción de Cristo. Se trata de una sola economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación del Espíritu Santo y extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad y a todo el universo: «Los hombres, pues, no pueden entrar en comunión con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu» 41 .

III UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD DEL MISTERIO SALVÍFICO DE JESUCRISTO 13. Es también frecuente la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvífica del misterio de Jesucristo. Esta posición no tiene ningún fundamento bíblico. En realidad, Í507I debe ser firmemente creída, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamación de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y único salvador, que en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado a su culminación la historia de la salvación, que tiene en él su plenitud y su centro. Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: «El Padre envió a su Hijo, como salvador del mundo» (1 Jn 4,14); «He aquí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29). En su discurso ante el sanedrín, Pedro, para justificar la curación del tullido de nacimiento realizada en el nombre de Jesús (cf. Hch 3,1-8), dice: «Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hch 40 41

Ibíd., n.29 (AAS 83 (1991) 274-276). Ibíd., n.5 (AAS 83 (1991) 253s).

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4,12). El mismo apóstol añade además que «Jesucristo es el Señor de todos»; «está constituido por Dios juez de vivos y muertos»; por lo cual «todo el que cree en él alcanza, por su nombre, el perdón de los pecados» (Hch 10,36.42.43). 40 Pablo, dirigiéndose a la comunidad de Corinto, escribe: «Pues aun cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros» (1 Cor 8,5s). También el apóstol Juan afirma: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3,l6s). En el Nuevo Testamento, la voluntad salvífica universal de Dios está estrechamente conectada con la única mediación de Cristo: «[Dios] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos» (1 Tim 2,4-6). 41 Basados en esta conciencia del don de la salvación, único y universal, ofrecido por el Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu (cf. Ef 1,3-14), los primeros cristianos se dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvación iba más allá de la Ley, y salieron después al encuentro del mundo pagano de entonces, que aspiraba a la salvación a través de una pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha sido propuesto una vez más por el reciente Magisterio de la Iglesia: «Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Cor 5,15), da al hombre luz y fuerza por su Espíritu para que pueda responder a su máxima vocación; y no ha sido dado bajo el cielo a los hombres otro nombre en el que sea posible salvarse (cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro» 42 . 42 GS 10; cf. san Agustín, cuando afirma que fuera de Cristo, «camino universal de salvación que nunca ha faltado al género humano, nadie ha sido liberado, nadie es liberado, nadie será liberado»: De Civitate Dei 10, 32, 2: CCL47, 312.

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14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios. 15081 Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvífico de Dios, la teología está hoy invitada a explorar si es posible, y en qué medida, que también figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvación. En esta tarea de reflexión la investigación teológica tiene ante sí un extenso campo de trabajo bajo la guía del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, nos enseña que «la única mediación del Redentor no excluye, sino suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única» 43 . Se debe profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la norma del principio de la única mediación de Cristo: «Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias» 44 . No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo. 15. No pocas veces, algunos proponen que en teología se eviten términos como «unicidad», «universalidad», «carácter absoluto», cuyo uso daría la impresión de un énfasis excesivo acerca del valor del evento salvífico de Jesucristo con relación a las otras religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye una explicitación (explicalio) de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee tal valor salvífico, que Él sólo, como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud ile la misión recibida del Padre y en la potencia del Espíritu Santo, tiene el objetivo de entregar la revelación como 45 AA

LG 62. JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris missio, 5 {AAS 83 (1991) 253s}.

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un don (cf. Mt 11,27) y la vida divina (cf. Jn 1,12; 5,25s; 17,2) a toda la humanidad y a cada hombre. 45 En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos. Recogiendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II enseña: «El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, "punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización"; centro de la humanidad, gozo^ del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones. El es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos» 45 . «Es precisamente 15091 esta singularidad única de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras está en la historia, es el centro y el fin de la misma: "Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin" (Ap 22,13)» 46 .

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16. El Señor Jesús, único salvador, no estableció una simple comunidad de discípulos, sino que constituyó a la Iglesia como misterio salvífico: Él mismo está en la Iglesia y la Iglesia está en Él (cf. Jn 15,lss; Gal 3,28; Ef 4,15s; Hch 9,5); por eso, la plenitud del misterio salvífico de Cristo pertenece también a la Iglesia, inseparablemente unida a su Señor. Jesucristo, en efecto, continúa su presencia y su obra 45

GS 45. La necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la historia humana está bien expresada por san Ireneo cuando contempla la preeminencia de Jesús como Primogénito: «En los cielos como primogénito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto dirige personalmente todas las cosas y legisla; sobre la tierra como primogénito de la Virgen, hombre justo y santo, siervo de Dios, bueno, aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente, salvando de los infiernos a todos aquellos que lo siguen, como primogénito de los muertos es cabeza y fuente de la vida divina» (Demonstratio, 39: SCh 406, 138). 46 JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s).

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de salvación en la Iglesia y a través de la Iglesia (cf. Col 1,2427) 41 , que es su cuerpo (cf. 1 Cor 12,12s.27; Col 1,18)48. Y así como la cabeza y los miembros de un cuerpo vivo, aunque no se identifiquen, son inseparables, Cristo y la Iglesia no se pueden confundir pero tampoco separar, y constituyen un único «Cristo total» 49 . Esta misma inseparabilidad se expresa también en el Nuevo Testamento mediante la analogía de la Iglesia como Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9) 50 . Por eso, en conexión con la unicidad y la universalidad 47 de la mediación salvífica de Jesucristo, debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la Iglesia por él fundada. Así como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: «una sola Iglesia Católica y apostólica» 51 . Además, las promesas del Señor de no abandonar jamás a su Iglesia (cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espíritu (cf. Jn 16,13) implican que, según la fe católica, la unicidad y la unidad, como todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia, nunca faltarían 52 . 15101 Los fieles están obligados a profesar que existe una conti- 48 nuidad histórica —radicada en la sucesión apostólica 53 — entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia Católica: «Ésta es la única Iglesia de Cristo [...] que nuestro Salvador confió después de su resurrección a Pedro para que la apacentara (Jn 24,17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mt 28,18ss), y la erigió para siempre como "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste [subsistit in] en la Iglesia Católica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él» 54 . Con la expresión «sub47 48 49

Cf. LG 14. Cf. LG 7. Cf. SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCL 39,

1266; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q.48, a.2 ad 1. 50

Cf. LG 6. Symbolum fidei: DS 48.Cf. BONIFACIO VIII, Bula Unam Sanctam: DS 870-872; LG 8. 52 Cf. UR 4; JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 11: AAS 87 (1995) 927s. 53 Cf. LG 20; cf. también SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 3, 1-3: SCh 211, 20-44; SAN CIPRIANO, Epist. 33, 1: CCL 3B, 164s; SAN AGUSTÍN, Contra adversarios legis et prophetarum, 1, 20, 39: CCL 49, 70. 54 LG 8. 51

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sistit in», el Concilio Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por una parte, que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia Católica; por otra parte, que «fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad» 55 , esto es, en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que no están en plena comunión con la Iglesia Católica 56 . Sin embargo, respecto a estas últimas, es necesario afirmar que su eficacia «deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia Católica» 57 . 49 17. Existe, por lo tanto, una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él 58 . Las Iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia Católica pero se mantienen unidas a ella por medio de vínculos estrechísimos, como la sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderas Iglesias particulares 59 . Por eso, también en estas Iglesias está presente y operante la Iglesia de Cristo, aunque les falte la plena comunión con la Iglesia Católica, al rehusar la doctrina católica del Primado, 15111 que por voluntad de Dios objetivamente posee y ejercita sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma 60 . 50 Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico 61 , no son Iglesia en sen55 LG 8. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 13 {AAS 87 (1995) 928s) Cf. también LG 15 y UR 3. M Es, por lo tanto, contraria al significado auténtico del texto conciliar la interpretación de quienes deducen de la fórmula subsistit in la tesis según la cual la única Iglesia de Cristo podría también subsistir en otras iglesias cristianas. «El Concilio había escogido la palabra "subsistit" precisamente para aclarar que existe una sola "subsistencia" de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen sólo "elementa Ecclesiae", los cuales —siendo elementos de la misma Iglesia— tienden y conducen a la Iglesia Católica» (CDF, Notificación sobre el volumen «Iglesia: carisma y poder» del?. Leonardo Bo#[ll-3-1985]: AAS 77 (1985) 758s) (Doc. 58:11) 57 Cf. UR 3. 58 Cf. CDF, Decl. Uysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 396-398 {Doc. 17:4s). 59 Cf. UR 14s; CDF, Carta Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 848s (Doc. 75:29-31). 60 Cf. PAe: DS 3053-3064; LG 22. 61 Cf. UR 22.

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tido propio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo, han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, están en una cierta comunión, si bien imperfecta, con la Iglesia62. En efecto, el Bautismo en sí tiende al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la íntegra profesión de fe, la Eucaristía y la plena comunión en la Iglesia63. «Por lo cual no pueden los fieles imaginarse la Iglesia de Cristo como si no fuera más que una suma —ciertamente dividida, aunque en algún sentido una— de Iglesias y Comunidades eclesiales; y en ningún modo son libres de afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal modo que se la deba considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y Comunidades» 64 . En efecto, «los elementos de esta Iglesia ya dada existen juntos y en plenitud en la Iglesia Católica, y sin esta plenitud en las otras Comunidades» 65 . «Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y Comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia» 66 . La falta de unidad entre los cristianos es ciertamente una herida para la Iglesia; no en el sentido de quedar privada de su unidad, sino «en cuanto obstáculo para la realización plena de su universalidad en la historia» 67 . V IGLESIA, REINO DE DIOS Y REINO DE CRISTO 18. La misión de la Iglesia es «anunciar el Reino de Cristo y de Dios, establecerlo en medio de todas las gentes; 62

Cf. UR 3. Cf. UR 22. CDF, Decl. Uysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 396-398 (Doc. 17:5). 65 JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 14 (AAS 87 (1995) 929}. 66 UR3. 67 CDF, Carta Communionis notio, 17 (AAS 85 (1993) 848s; Doc. 75:31). Cf. UR 4. 65

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[la Iglesia] constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino» 68 . Por una parte, la Iglesia es «sacramento, esto es, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la 15121 unidad de todo el género humano» 69 ; ella es, por lo tanto, signo e instrumento del Reino: llamada a anunciarlo y a instaurarlo. Por otra parte, la Iglesia es el «pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del ; Espíritu Santo» 70 ; ella es, por lo tanto, el «reino de Cristo, presente ya en el misterio» 71 , constituyendo, así, su germen e inicio. El Reino de Dios tiene, en efecto, una dimensión escatológica: es una realidad presente en el tiempo, pero su definitiva realización llegará con el fin y el cumplimiento de la historia 72 . 54 De los textos bíblicos y de los testimonios patrísticos, así como de los documentos del Magisterio de la Iglesia, no se deducen significados unívocos para las expresiones Reino de los cielos, Reino de Dios y Reino de Cristo, ni de la relación de los mismos con la Iglesia, ella misma misterio que no puede ser totalmente encerrado en un concepto humano. Pueden existir, por lo tanto, diversas explicaciones teológicas sobre estos argumentos. Sin embargo, ninguna de estas posibles explicaciones puede negar o vaciar de contenido en modo alguno la íntima conexión entre Cristo, el Reino y la Iglesia. En efecto, «el Reino de Dios que conocemos por la Revelación no puede ser separado ni de Cristo ni de la Iglesia [•••] Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no es éste ya el Reino de Dios revelado por él, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino, que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano e ideológico, como la identidad de Cristo, que no aparece como el Señor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Cor 15,27). Asimismo, el Reino no puede ser separado de la Iglesia. Ciertamente, la Iglesia no es un fin en sí misma, ya que está ordenada al Reino de Dios, del 68

LG 5. LG 1. LG 4. Cf. SAN CIPRIANO, De Dominica oratione 23: CCL 3A, 105. 71 LG 3. 72 Cf. LG 9. Cf. también la oración dirigida a Dios, que se encuentra en la Didaché 9, 4: Funk 1,20 {SCh 248, 176}: «Se reúna tu Iglesia desde los confines de la tierra en tu reino», e ibíd., 10, 5: Funk 1,22 {SCh 248, 180): «Acuérdate, Señor, de tu Iglesia [...] y, santificada, reúnela desde los cuatro vientos en tu reino que para ella has preparado».

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cual es germen, signo e instrumento. Sin embargo, aunque se distingue de Cristo y del Reino, está indisolublemente unida a ambos» 73 . 19. Afirmar la relación indivisible que existe entre la 55 Iglesia y el Reino no implica olvidar que el Reino de Dios —si bien considerado en su fase histórica— no se identifica con la Iglesia en su realidad visible y social. En efecto, no se debe excluir «la obra de Cristo y del Espíritu Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia» 74 . Por lo tanto, se debe también tener en cuenta que «el Reino interesa a todos: a las personas, a la sociedad, al mundo entero. Trabajar por el Reino quiere decir reconocer y favorecer el dinamismo divino, que está presente en la historia humana y la transforma. Construir el Reino significa trabajar por la . liberación del mal en 15131 todas sus formas. En resumen, el Reino de Dios es la manifestación y la realización de su designio de salvación en toda su plenitud» 75 . Al considerar la relación entre Reino de Dios, Reino de 56 Cristo e Iglesia es necesario, de todas maneras, evitar acentuaciones unilaterales, como en el caso de «determinadas concepciones que intencionadamente ponen el acento sobre el Reino y se presentan como "reinocéntricas", las cuales dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa en sí misma, sino que se dedica a testimoniar y servir al Reino. Es una "Iglesia para los demás", se dice, como "Cristo es el hombre para los demás". [...] Junto a unos aspectos útiles, estas concepciones manifiestan otros perniciosos. Ante todo, dejan en silencio a Cristo: El Reino del que hablan se basa en un "teocentrismo", porque Cristo, dicen, no puede ser comprendido por quien no profesa la fe cristiana, mientras que pueblos, culturas y religiones diversas pueden coincidir en la única realidad divina, cualquiera que sea su nombre. Por el mismo motivo, conceden privilegio al misterio de la creación, que se refleja en la diversidad de culturas y creencias, pero no dicen nada sobre el misterio de la redención. Ade-

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73 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 ÍAAS 83 (1991) 265s); cf. ÍD., Exhort. apost. Ecclesia in Asia (6-11-1999) 17: OR (7-11-1999) IAAS 92 (2000) 475s¡. El Reino es tan inseparable de Cristo que, en cierta forma, se identifica con él (cf. ORÍGENES, Commentarium in Mt., 14, 7: PG 13, 1197; TERTULIANO, Adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCL 1, 634. 74 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 {AAS 83 (1991) 265sl. 75 Ibíd., n.15 (AAS 83 (1991) 2631.

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más, el Reino, tal como lo entienden, termina por marginar o menospreciar a la Iglesia, como reacción a un supuesto "eclesiocentrismo" del pasado y porque consideran a la Iglesia misma sólo un signo, por lo demás no exento de ambigüedad» 76. Estas tesis son contrarias a la fe católica porque niegan la unicidad de la relación que Cristo y la Iglesia tienen con el Reino de Dios. VI LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES EN RELACIÓN CON LA SALVACIÓN 20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan también algunos puntos necesarios para el curso que debe seguir la reflexión teológica en la profundización de la relación de la Iglesia y de las religiones con la salvación. Ante todo, debe ser firmemente creído que la «Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación, pues Cristo es el único Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a la vez la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta» 77 . Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tim 2,4); por lo tanto, «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real 15141 de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación» 78 . La Iglesia está puesta (exstat) como «sacramento universal de salvación» 79 porque, siempre unida de modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el designio de Dios, tiene una estrecha relación con la salvación de cada hombre 80 . Para aquellos que no son 76

Ibíd-, n.17 IAAS 83 (1991) 264s). LG 14. Cf. AG 7; UR 3. JUAN PABLO IT, Ene. Redemptoris missio, 9 {AAS 83 (1991) 257s) Cf. CCE n. 846s. 79 LG 48. 80 Cf. SAN CIPRIANO, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCL 3, 253s; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 24, 1: SCh 211, 472-474. 77

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formal y visiblemente miembros de la Iglesia, «la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo» 81 . Dicha gracia está en estrecha relación con la Iglesia, por cuanto ésta «procede de la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo» 82 , según el designio de Dios Padre. 21. Acerca del modo en el cual la gracia salvífica de Dios —que es donada siempre por medio de Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación con la Iglesia— llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limitó a afirmar que Dios la otorga «por caminos que Él sabe» 83 . La teología está tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda útil para el crecimiento de la comprensión de los designios salvíficos de Dios y de los caminos de su realización. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediación de Jesucristo y sobre las «relaciones singulares y únicas» 84 que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los hombres —que sustancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal—, queda claro que sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como uno entre los caminos de salvación, junto con los constituidos por las otras religiones, que se situarían como algo complementario a la Iglesia, o incluso sustancialmente equivalentes a ella, aunque caminando con ella hacia el Reino escatológico de Dios. Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de Dios 85 y que forman parte de 15151 «todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como 81

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 10 (AAS 83 (1991) 258s). AG 2. La conocida fórmula extra Ecclestam nullus omnino salvatur debe ser interpretada en el sentido aquí explicado (cf. CONC. DE LETRÁN IV, 82

cap. 1. Defide

catholica: DS 802). Cf. también (SAGRADA SUPREMA CONGRE-

GACIÓN DEL) SANTO OFICIO, Carta Al Arzobispo de Boston (8-8-1949): DS 5866-3872. 83 ^ Q y 84

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 (AAS 83 (1991) 265s). Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi) que la Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. AG 11, Decl. Nostra aetate, 2). 85

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en las culturas y religiones» . De hecho, algunas oraciones y ritos pueden tener un papel de preparación evangélica, en cuanto son caminos o pedagogías en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a la acción de Dios 87 . Pero no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvífica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos 8S . Por otro lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores (cf. 1 Cor 10,20s), constituyen más bien un obstáculo para la salvación89. 62 22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvación de todo el género humano (cf. Hch 17,30s) 90 . Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la Iglesia considere las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad indiferentista «marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que "una religión vale tanto como otra"» 91 . Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina, también es cierto que objetivamente se hallan en una situación gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvíficos92. Sin embargo es necesario recordar a «los hijos de la Iglesia que su excelsa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracia especial de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse, serán juzgados con mayor severidad» 93 . Se entiende, por lo tanto, que, siguiendo el mandamiento de Señor (cf. Mt 28,19s) y como exigencia del amor a todos los hombres, la Id Iglesia «anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de

la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas» 94 . La misión ad gentes, también en el diálogo interreligioso, 63 «conserva íntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad» 95 . «En efecto, "Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad" (1 Tim 2,4). Dios quiere la salvación de todos por el conocimiento de la verdad. La salvación se encuentra en la verdad. Los que obedecen a la moción del Espíritu de verdad están ya en el camino de la salvación; pero la Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada, 15161 debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecérsela. Porque cree en el designio universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera» 96 . Por ello el diálogo, no obstante forme parte de la misión evangelizadora, constituye sólo una de las acciones de la Iglesia en su misión ad gentes97. La igualdad, que es presupuesto del diálogo, se refiere a la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo —que es el mismo Dios hecho hombre— comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la libertad 98 , debe empeñarse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitivamente revelada por el Señor, y a proclamar la necesidad de la conversión a Jesucristo y la adhesión a la Iglesia a través del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad salvífica universal de Dios no disminuye, sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvación y la conversión al Señor Jesucristo.

CONCLUSIÓN

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JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 29 (AAS 83 (1991) 274sl. Cf. ibíd.; CCE n.843. 88 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 7!, Decr. Sobre los sacramentos, can. 8 Sobre los sacramentos en general: DS 1608. 89 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304). 90 Cf. LG 17; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 11 (AAS 83 (1991) 259s). 91 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 36 (AAS 83 (1991) 281). 92 Cf. Pío XII, Ene. Mysticis corporis: DS 3821. 93 LG 14. 87

23. La presente declaración, recordando y clarifican- 64 do algunas verdades de fe, ha querido seguir el ejemplo del 94

CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. AG 7. CCE n.851; cf. también, n.849-856. 97 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304). ÍD., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 31 {AAS 92 (2000) 501-503). 98 Cf. DH 1. 95

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apóstol Pablo a los fieles de Corinto: «Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras» (1 Cor 15,3). Frente a propuestas problemáticas o incluso erróneas, la reflexión teológica está llamada a confirmar de nuevo la fe de la Iglesia y a dar razón de su esperanza en modo convincente y eficaz. 65 Los Padres del Concilio Vaticano II, al tratar el tema de la verdadera religión, han afirmado: «Creemos que esta única religión verdadera subsiste en la Iglesia Católica y apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la obligación de difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apóstoles: "Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado" (Mt 28, 19-20). Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla» 99 . 66 La revelación de Jesucristo continúa siendo en la historia «la verdadera estrella que orienta» 10° a toda la humanidad: «La verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal» 101 . El misterio cristiano 15171 supera de hecho las barreras del tiempo y del espacio, y realiza la unidad de la familia humana: «Desde lugares y tradiciones diferentes, todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios [...] Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: "Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios" (Ef 2,19)» ,ü2 . El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del día 16 de junio de 2000, concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, con ciencia cierta y con su autoridad apostólica, ha ratificado y confirmado esta declaración, decidida en la sesión plenaria, y ha ordenado su publicación. 99

DH 1. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratw, 15 (AAS 91 (1999) 17s}. 101 Ibíd., n.92 {AAS 91 (1999) lis). 102 Ibíd., n.70 {AAS 91 (1999) 58s). 100

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Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Pe, el 6 de agosto de 2000, fiesta de la Transfiguración del Señor. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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15181 91 INSTRUCCIÓN SOBRE LAS ORACIONES PARA OBTENER DE DIOS LA CURACIÓN (14 de septiembre de 2000) [Ardens felicitatis: OR 24-11-2000, 6s] INTRODUCCIÓN El anhelo de felicidad, profundamente radicado en el corazón humano, ha sido acompañado desde siempre por el deseo de obtener la liberación de la enfermedad y de entender su sentido cuando se experimenta. Se trata de un fenómeno humano que, interesando de una manera u otra a toda persona, encuentra en la Iglesia una resonancia particular. En efecto, la enfermedad es entendida por la Iglesia como medio de unión con Cristo y de purificación espiritual y^ por parte de aquellos que se encuentran ante la persona enferma, como una ocasión para el ejercicio de la caridad. Pero no sólo eso, puesto que la enfermedad, como los demás sufrimientos humanos, constituye un momento privilegiado para la oración: sea para pedir la gracia de acoger la enfermedad con fe y aceptación de la voluntad divina, sea para suplicar la curación. La oración que implora la recuperación de la salud es, por lo tanto, una experiencia presente en toda época de la Iglesia, y naturalmente lo es en el momento actual. Lo que constituye un fenómeno en cierto modo nuevo es la multiplicación de encuentros de oración, unidos a veces a celebraciones litúrgicas, para implorar a Dios curaciones. En algunos casos, no del todo esporádicos, se proclaman las curaciones realizadas, suscitándose así esperanzas de que el mismo fenómeno se repita en otros encuentros semejantes. En este contexto, a veces se apela a un pretendido carisma de curación. Tales encuentros de oración para obtener curaciones plantean además la cuestión de su justo discernimiento desde el punto de vista litúrgico, lo que pide una particular atención a la autoridad eclesiástica, a la cual compete vigilar y dar normas oportunas para el recto desarrollo de las celebraciones litúrgicas.

Ardens felicitatis

(14-9-2000)

Ha parecido, por tanto, oportuno publicar una Instrucción que, conforme al can. 34 del Código de Derecho Canónico, sirva sobre todo para ayudar a los Ordinarios del lugar, de manera que puedan guiar mejor a los fieles en esta materia, favoreciendo cuanto hay de bueno y corrigiendo lo que se debe evitar. Era preciso, sin embargo, que las disposiciones disciplinares tuvieran como punto de referencia un marco doctrinal bien fundado, que garantizara su justa orientación y aclarara su razón normativa. Con este fin, la Congregación par la Doctrina de la Fe, simultáneamente a la susodicha instrucción, publica una Nota doctrinal sobre la gracia de la curación y las oraciones para obtenerla. 15191

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I ASPECTOS DOCTRINALES 1.

Enfermedad y curación: su sentido y valor en la economía de la salvación 5

«El hombre está llamado a la alegría, pero experimenta diariamente tantísimas formas de sufrimiento y de dolor»'. Por eso el Señor, al prometer la redención, anuncia el gozo del corazón unido a la liberación del sufrimiento (cf. Is 30,29; 35,10; Bar 4,29). En efecto, Él es «aquel que libra de todo mal» (Sab 16,8). Entre los sufrimientos, aquellos que acompañan la enfermedad son una realidad continuamente presente en la historia humana, y son también parte del profundo deseo del hombre de ser liberado de todo mal. En el Antiguo Testamento, «Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal» 2 . Entre los castigos con los cuales Dios amenazaba al pueblo por su infidelidad, encuentran un amplio espacio las enfermedades (cf. Dt 28,21-22.27-29.35). El enfermo que implora de Dios la curación confiesa que ha sido justamente castigado por sus pecados. Pero la enfermedad hiere también a los justos, y el hombre se pregunta el porqué. En el libro de Job este 1 2

JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 53: AAS 81 (1989) 498. CCE 1502.

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interrogante atraviesa muchas de sus páginas. «Si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando está unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carácter de castigo. La figura del justo Job es una prueba elocuente en el Antiguo Testamento. Si el Señor consiente en probar a Job con el sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene carácter de prueba» 3 . La enfermedad, aun teniendo aspectos positivos en cuanto demostración de la fidelidad del justo y medio para compensar la justicia violada por el pecado, y también como ocasión para que el pecador se arrepienta y recorra el camino de la conversión, sigue siendo un mal. Por eso el profeta anuncia un tiempo futuro en el cual no habrá desgracias ni enfermedades, ni el curso de la vida será jamás truncado por una dolencia mortal (cf. Is 35,5-6; 65,19-20). Sin embargo, es en el Nuevo Testamento donde encontramos una respuesta plena a la pregunta de por qué la enfermedad hiere también al justo. En su actividad pública, la relación de Jesús con los enfermos no es esporádica, sino constante. El cura a muchos de manera admirable, hasta el punto de que las curaciones milagrosas caracterizan su actividad: «Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia» (Mt 9,35; cf. 4,23). Las curaciones son signo de su misión mesiánica (cf. Le 7,20-23). Ellas manifiestan la victoria del Reino de Dios sobre todo tipo 15201 de mal y se convierten en símbolo de la curación del hombre entero, cuerpo y alma. En efecto, sirven para demostrar que Jesús tiene el poder de perdonar los pecados (cf. Me 2,1-12), y son signo de los bienes salvíficos, como la curación del paralítico de Bethesda (cf. Jn 5,29.19.21) y del ciego de nacimiento (cf. Jn 9). También la primera evangelización, según las indicaciones del Nuevo Testamento, fue acompañada de numerosas curaciones prodigiosas que corroboraban la potencia del anuncio evangélico. Ésta había sido la promesa hecha por Jesús resucitado, y las primeras comunidades cristianas veían su cumplimiento en medio de ellas: «Éstas son las señales que acompañarán a los que crean: [...] impondrán 5

JUAN PABLO II, Carta apost. Salvifici doloris, 11: AAS 76 (1984) 212.

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las manos sobre los enfermos y se pondrán bien» (Me 16,17s). La predicación de Éelipe en Samaría fue acompañada por curaciones milagrosas: «Éelipe bajó a una ciudad de Samaría y les predicaba a Cristo. La gente escuchaba con atención y con un mismo espíritu lo que decía Éelipe, porque le oían y veían las señales que realizaba. De muchos posesos salían los espíritus inmundos dando grandes voces, y muchos paralíticos y cojos quedaron curados» (Hch 8,57). San Pablo presenta su anuncio del Evangelio como caracterizado por signos y prodigios realizados con la potencia del Espíritu: «Pues no me atreveré a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de mí para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de signos y prodigios, en virtud del Espíritu» (Rom 15,18s; cf. 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4s). No es en absoluto arbitrario suponer que tales signos y prodigios, manifestaciones de la potencia divina que asistía la predicación, estaban constituidos en gran parte por curaciones portentosas. Eran prodigios que no estaban ligados exclusivamente a la persona del Apóstol, sino que se manifestaban también por medio de los fieles: «El que os otorga, pues, el Espíritu y obra milagros entre vosotros, ¿lo hace porque observáis la ley o porque tenéis fe en la predicación?» (Gal 3,5). La victoria mesiánica sobre la enfermedad, así como sobre otros sufrimientos humanos, no se da solamente a través de su eliminación por medio de curaciones portentosas, sino también por medio del sufrimiento voluntario e inocente de Cristo en su pasión y dando a cada hombre la posibilidad de asociarse a ella. En efecto, «el mismo Cristo, que no cometió ningún pecado, sufrió en su pasión penas y tormentos de todo tipo, e hizo suyos los dolores de todos los hombres: cumpliendo así lo que de Él había escrito el profeta Isaías (cf. Is 53,4s)» 4 . Pero hay más: «En la cruz de Cristo no sólo se ha cumplido la redención mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido. [...] Llevando a efecto la redención mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el 4 Rttuale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Uncttonis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1972) n.2.

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sufrimiento humano a nivel de redención. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse también partícipe del sufrimiento redentor de Cristo» 5 . La Iglesia acoge a los enfermos no solamente como objeto de su cuidado amoroso, sino también porque reconoce en ellos la llamada «a vivir su vocación humana y 15211 cristiana y a participar en el crecimiento del Reino de Dios con nuevas modalidades, incluso más valiosas. Las palabras del apóstol Pablo han de convertirse en su programa de vida y, antes todavía, son luz que hace resplandecer a sus ojos el significado de gracia de su misma situación: "Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). Precisamente haciendo este descubrimiento, el Apóstol alcanzó la alegría: "Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros" (Col 1,24)»6. Se trata del gozo pascual, fruto del Espíritu Santo. Y, como san Pablo, también «muchos enfermos pueden convertirse en portadores del "gozo del Espíritu Santo en medio de muchas tribulaciones" (1 Tes 1,6) y ser testigos de la Resurrección de Jesús» 7 .

2.

El deseo de curación y la oración para obtenerla

Supuesta la aceptación de la voluntad de Dios, el deseo del enfermo de obtener la curación es bueno y profundamente humano, especialmente cuando se traduce en la oración llena de confianza dirigida a Dios. A ésta exhorta el libro del Eclesiástico: «Hijo, en tu enfermedad no te deprimas, sino ruega al Señor, que él te curará» (Eclo 38,9). Varios salmos constituyen una súplica por la curación (cf. Sal 6,37; 40; 87). Durante la vida de Jesús, muchos enfermos se dirigen a Él, ya sea directamente o por medio de sus amigos o parientes, implorando la restitución de la salud. El Señor acoge estas súplicas y los Evangelios no contienen la mínima crítica a tales peticiones. El único lamento del Señor tiene que ver con la eventual falta de fe: «¡Qué es eso de 5 6

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7

JUAN PABLO II, Carta apost. Salvifici doloris, 19: AAS 76 (1984) 225. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christífideles laici, 53: AAS 81 (1989) Ibíd., n.53.

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si puedes! ¡Todo es posible para quien cree!» (Me 9,23; cf. Me 6,5s; Jn 4,48). No solamente es loable la oración de los fieles individuales que piden la propia curación o la de otro, sino que la Iglesia en la liturgia pide al Señor la curación de los enfermos. Ante todo, dispone de un sacramento «especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: la Unción de los enfermos» 8 . «En él, por medio de la unción, acompañada por la oración de los sacerdotes, la Iglesia encomienda los enfermos al Señor sufriente y glorificado, para que les dé el alivio y la salvación» 9 . Inmediatamente antes, en la Bendición del óleo, la Iglesia pide: «infunde tu santa bendición, para que cuantos reciban la unción con este óleo sean confortados en el cuerpo, en el alma y en el espíritu, y sean liberados de todo dolor, de toda debilidad y de toda dolencia» 10 ; y más tarde, en los dos primeros formularios de oración después de la unción, se pide la curación del enfermo n . Esta petición, puesto que el sacramento es prenda y promesa del reino futuro, es también anuncio de la resurrección, cuando «no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos 15221 ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado» (Ap 21,4). Además, el Misal Romano contiene una Misa por los enfermos y en ella, junto a las gracias espirituales, se pide la salud de los enfermos 12 . En el Bendicional del Ritual Romano, existe un Rito de Bendición de los enfermos, en el cual hay varios textos eucológicos que imploran la curación: en el segundo formulario de las Preces^, en las cuatro Oraciones de bendición para los adultos1^, en las dos Oraciones de bendición para los niños15, en la oración del Rito breve16. 8

C C E n . 1511. Cf. Rituale Komanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.5. 10 Ibíd, n.75. " Ibíd., n.77. 12 Missale Komanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticanís, 1975) 838s. 15 Cf. Rituale Komanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De Benedictionibus, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1984) 305. 14 Cf. ibíd., n.306-309. 15 Cf. ibíd., n.315s. 16 Cf. ibíd., n.319. 9

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Obviamente, el recurso a la oración no excluye, sino que, al contrario, anima a usar los medios naturales para conservar y recuperar la salud, así como también incita a los hijos de la Iglesia a cuidar a los enfermos y a llevarles alivio en el cuerpo y en el espíritu, tratando de vencer la enfermedad. En efecto, «es parte del plan de Dios y de su providencia que el hombre luche con todas sus fuerzas contra la enfermedad en todas sus manifestaciones, y que se emplee, por todos los medios a su alcance, para conservarse sano» 17 . 3.

El carisma de la curación en el Nuevo Testamento

No solamente las curaciones prodigiosas confirmaban la potencia del anuncio evangélico en los tiempos apostólicos, sino que el mismo Nuevo Testamento hace referencia a una verdadera y propia concesión hecha por Jesús a los Apóstoles y a otros primeros evangelizadores de un poder para curar las enfermedades. Así, en el envío de los Doce a su primera misión, según las narraciones de Mateo y Lucas, el Señor les concede «poder sobre los espíritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia» (Mt 10,1; cf. Le 9,1), y les da la orden: «curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios» (Mt 10,8). También en la misión de los Setenta y dos discípulos, la orden del Señor es: «curad a los enfermos que encontréis» (Le 10,9). El poder, por lo tanto, viene conferido dentro de un contexto misionero, no para exaltar sus personas, sino para confirmar la misión. Los Hechos de los Apóstoles hacen referencia en general a prodigios realizados por ellos: «los Apóstoles realizaban muchos prodigios y signos» (Hch 2,43; cf. 5,12). Eran prodigios y signos, o sea, obras portentosas que manifestaban la verdad y la fuerza de su misión. Pero, aparte de estas breves indicaciones genéricas, los Hechos hacen referencia sobre todo a curaciones milagrosas realizadas por obra de evangelizadores 15231 individuales: Esteban (cf. Hch 6,8), Felipe (cf. Hch 8,6s), y sobre todo Pedro (cf. Hch 3 1-105,15; 9,33s) y Pablo (cf. Hch 14,3.8-10; 15,12; 19,lls; 2o' 9s; 28,8s). 17 Rituale Komanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.3.

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Tanto el final del evangelio de Marcos como la carta a los Gálatas, según se ha visto más arriba, amplían la perspectiva y no limitan las curaciones milagrosas a la actividad de los Apóstoles o de algunos evangelizadores con un papel relevante en la primera misión. En este sentido, adquieren especial importancia las referencias a los «carismas de curación» (cf. 1 Cor 12,9). El significado de carisma es, en sí mismo, muy amplio: significa «don generoso»; y en este caso se trata de «dones de curación ya obtenida». Estas gracias, en plural, son atribuidas a un individuo (cf. 1 Cor 12,9); por lo tanto, no se pueden entender en sentido distributivo, como si fueran curaciones que cada uno de los beneficiados obtiene para sí mismo, sino como un don concedido a una persona para que obtenga las gracias de curación en favor de los demás. Ese don se concede in uno Spiritu, pero no se dice cómo aquella persona obtiene las curaciones. No es arbitrario sobrentender que lo hace por medio de la oración, tal vez acompañada de algún gesto simbólico. En la Carta de Santiago se hace referencia a una intervención de la Iglesia, por medio de los presbíteros, en favor de la salvación de los enfermos, entendida también en sentido físico. Sin embargo, no se da a entender que se trate de curaciones prodigiosas; nos encontramos en un ámbito diferente al de los «carismas de curación» de 1 Cor 12,9. «¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados» (Sant 5,14s). Se trata de una acción sacramental: unción del enfermo con aceite y oración sobre él, no simplemente «por él», como si no fuera más que una oración de intercesión o de petición; se trata más bien de una acción eficaz sobre el enfermo 18 . Los verbos «salvará» y «levantará» no sugieren una acción dirigida exclusivamente, o sobre todo, a la curación física, pero en un cierto modo la incluyen. El primer verbo, aunque en las otras ocasiones en que aparece en la Carta se refiere a la salvación espiritual (cf. 1,21; 2,14; 4,12; 5,20), en el Nuevo Testamento se usa también en el sentido de curar (cf. Mt 9,21; Me 5,28.34; 6,56; 10,52; Le 8,48); el segundo verbo, aunque asume a 18 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 14, Sobre el sacramento de la extremaunción, cap. 2: DS 1696.

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veces el sentido de «resucitar» (cf. Mt 10,8; 11,5; 14,2), también se usa para indicar el gesto de «levantar» a la persona postrada a causa de una enfermedad, curándola milagrosamente (cf. Mt 9,5; Me 1,31; 9,27; Hch 3,7). 15241 4.

Las oraciones litúrgicas para obtener de Dios la curación en la Tradición

21

Los Padres de la Iglesia consideraban algo normal que los creyentes pidieran a Dios no solamente la salud del alma, sino también la del cuerpo. A propósito de los bienes de la vida, de la salud y de la integridad física, san Agustín escribía: «Es necesario rezar para que nos sean conservados, cuando se tienen, y que nos sean concedidos, cuando no se tienen» 19 . El mismo Padre de la Iglesia nos ha dejado un testimonio acerca de la curación de un amigo, obtenida en su casa por medio de las oraciones de un obispo, de un sacerdote y de algunos diáconos 20 . 22 La misma orientación se observa en los ritos litúrgicos tanto occidentales como orientales. En una oración después de la comunión se pide que «el poder de este sacramento... nos colme en el cuerpo y en el alma» 21 . En la solemne acción litúrgica del Viernes Santo se invita a orar a Dios Padre omnipotente para que «aleje las enfermedades... conceda la salud a los enfermos» 22 . Entre los textos más significativos se señala el de la bendición del óleo para los enfermos. Aquí se pide a Dios que infunda su santa bendición «para que cuantos reciban la unción con este óleo obtengan la salud del cuerpo, del alma y del espíritu, y sean liberados de toda dolencia, debilidad y sufrimiento» 23 . 23 No son diferentes las expresiones que se leen en los ritos orientales de la unción de los enfermos. Recordamos solamente algunas entre las más significativas. En el rito bizantino, durante la unción del enfermo, se dice: «Padre Santo, médico de las almas y de los cuerpos, que has mandado a tu Unigénito Hijo Jesucristo a curar toda enferme19 20

21

SAN AGUSTÍN DE HIPONA, Epist. 130, VI.13: PL 33, 499. Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De Civitate Dei, 22, 8,3: PL 41, 762s.

Cf. Missale Romanum, 563. Ibíd., Ora tío universalis, n.X (Pro tribulatis) 256. 23 Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.75. 22

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dad y a librarnos de la muerte, cura también a este siervo tuyo de la enfermedad del cuerpo y del espíritu que ahora lo aflige, por la gracia de tu Cristo» 24 . En el rito copto se invoca al Señor para que bendiga el óleo a fin de que todos aquellos que reciban la unción puedan obtener la salud del espíritu y del cuerpo. Más adelante, durante la unción del enfermo, los sacerdotes, después de haber hecho mención a Jesucristo, que fue enviado al mundo «para curar todas las enfermedades y para librar de la muerte», piden a Dios que «cure al enfermo de la dolencia del cuerpo y que le conceda caminar por la vía de la rectitud» 25 . 5.

Implicaciones doctrinales del «carisma de curación» en el contexto actual

A lo largo de los siglos no han faltado en la Iglesia santos 24 taumaturgos que han realizado curaciones milagrosas. El fenómeno, por lo tanto, no se limita a los tiempos apostólicos; sin embargo, el llamado «carisma de curación», acerca del cual es oportuno ofrecer ahora algunas aclaraciones doctrinales, no se cuenta entre esos fenómenos taumatúrgicos. La cuestión se refiere más bien a los encuentros de oración 15251 organizados expresamente para obtener curaciones prodigiosas entre los enfermos participantes, o también a las oraciones de curación que se tienen al final de la comunión eucarística con el mismo propósito. Las curaciones ligadas a lugares de oración (santuarios, 25 recintos donde se custodian reliquias de mártires o de otros santos, etc.) han sido testimoniadas abundantemente a través de la historia de la Iglesia. Estas curaciones contribuyeron a popularizar, en la antigüedad y en el medievo, las peregrinaciones a algunos santuarios que, también por esta razón, se hicieron famosos, como el de San Martín de Tours o la catedral de Santiago de Compostela, y tantos otros. También actualmente sucede lo mismo, como por ejem- 26 pío en Lourdes, desde hace más de un siglo. Tales curaciones no implican un «carisma de curación», ya que no pueden atribuirse a un eventual sujeto de tal carisma; sin 24

n.338.

J. GOAR, Euchologion sipe Rituale Grecorum (Venecia 1730-Graz 1960)

25 H. DENZINGER, Ritus Orientalium in administrandís Sacramentis, II (Würzburg 1863-Graz 1961) 497s.

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embargo, es necesario tenerlas en cuenta cuando se trate de evaluar doctrinalmente los ya mencionados encuentros de oración. 21 Por lo que se refiere a los encuentros de oración con el objetivo preciso de obtener curaciones (objetivo que, aunque no sea prevalente, al menos ciertamente influye en la programación de los encuentros), es oportuno distinguir entre aquellos que pueden hacer pensar en un carisma de curación, sea verdadero o aparente, o los otros que no tienen ninguna conexión con tal carisma. Para que puedan considerarse referidos a un eventual carisma, es necesario que aparezca determinante para la eficacia de la oración la intervención de una o más personas individuales o pertenecientes a una categoría cualificada, como, por ejemplo, los dirigentes del grupo que promueve el encuentro. Si no hay conexión con el carisma de curación, obviamente, las celebraciones previstas en los libros litúrgicos, realizadas en el respeto de las normas litúrgicas, son lícitas, y con frecuencia oportunas, como en el caso de la Misa por los enfermos. Si no respetan las normas litúrgicas, carecen de legitimidad. 28 En los santuarios también son frecuentes otras celebraciones que por sí mismas no están orientadas específicamente a pedirle a Dios gracias de curaciones, y sin embargo, en la intención de los organizadores y de los participantes, tienen como parte importante de su finalidad la obtención de la curación; se realizan por esta razón celebraciones litúrgicas, como, por ejemplo, la exposición del Santísimo Sacramento con la bendición, o no litúrgicas, sino de piedad popular, recomendada por la Iglesia, como la recitación solemne del Rosario. También estas celebraciones son legítimas, siempre que no se altere su auténtico sentido. Por ejemplo, no se puede poner en primer plano el deseo de obtener la curación de los enfermos, haciendo perder a la exposición de la Santísima Eucaristía su propia finalidad; ésta, en efecto, «lleva a los fieles a reconocer en ella la presencia admirable de Cristo y los invita a la unión de espíritu con El, unión que encuentra su culmen en la Comunión sacramental» 2(\ 26 Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, De Sacra Communione et de Cultu Mysterii Eucharistici Extra Missam, Editio typica (Typis Polyglottís Vaticanis, 1973) n.82.

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El «carisma de curación» no puede ser atribuido a una determinada clase de fieles. En efecto, queda bien claro que san Pablo, cuando se refiere a los diferentes carismas en 1 Cor 12, no atribuye el don de los «carismas de curación» a un grupo particular, ya sea el 15261 de los apóstoles, el de los profetas, el de los maestros, el de los que gobiernan o el de algún otro; es otra, al contrario, la lógica que guía su distribución: «Pero todas estas cosas las obra un mismo y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su voluntad» (1 Cor 12,11). En consecuencia, en los encuentros de oración organizados para pedir curaciones, sería arbitrario atribuir un «carisma de curación» a una cierta categoría de participantes, por ejemplo, los dirigentes del grupo; no queda otra opción que la de confiar en la libérrima voluntad del Espíritu Santo, el cual dona a algunos un carisma especial de curación para manifestar la fuerza de la gracia de Jesucristo resucitado. Sin embargo, ni siquiera las oraciones más intensas obtienen la curación de todas las enfermedades. Así, el Señor dice a san Pablo: «Mi gracia te basta, pues mi fuerza se perfecciona en la flaqueza» (2 Cor 12,9), y los sufrimientos que hay que soportar pueden tener un sentido como ya dijo san Pablo: «completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24).

II DISPOSICIONES DISCIPLINARES Art. 1 Los fieles son libres de elevar oraciones a Dios para obtener la curación. Cuando éstas se realizan en la iglesia o en otro lugar sagrado, es conveniente que sean guiadas por un ministro ordenado. Art. 2 Las oraciones para conseguir la curación son litúrgicas si aparecen en los libros litúrgicos aprobados por la autoridad competente de la Iglesia; de lo contrario, no son litúrgicas.

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Art. 3 33

§ 1. Las oraciones litúrgicas de curación deben ser celebradas de acuerdo con el rito prescrito y con las vestiduras sagradas indicadas en el Rito de bendición de los enfermos del Ritual Romano2''. 34 § 2. Las Conferencias Episcopales, conforme con lo establecido en los Prenotanda, V, Adaptaciones que corresponden a las Conferencias Episcopales2*, del mismo Ritual Romano, pueden introducir adaptaciones al rito de las bendiciones de los enfermos, que se consideren pastoralmente oportunas o eventualmente necesarias, previa revisión de la Sede Apostólica. Art. 4 29

35

§ 1. El Obispo diocesano tiene derecho a emanar normas para su Iglesia particular sobre las celebraciones litúrgicas de curación, de acuerdo con el can. 738 §4. 15271 36 § 2. Quienes preparan los mencionados encuentros litúrgicos, antes de proceder a su realización, deben atenerse a tales normas. 37 § 3. El permiso debe ser explícito, incluso cuando las celebraciones son organizadas o cuentan con la participación de Obispos o Cardenales. El Obispo diocesano tiene derecho a prohibir tales acciones a otro Obispo, siempre que haya una causa justa y proporcionada.

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formas semejantes al histerismo, a la artificiosidad, a la teatralidad o al sensacionalismo.

El uso de los instrumentos de comunicación social, en 41 particular la televisión, mientras se desarrollan 4as oraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas, queda sometido a la vigilancia del Obispo diocesano, de acuerdo con el can. 823, y a las normas establecidas por la Congregación para la Doctrina de la Fe en la Instrucción del 30 de marzo de 1992 30 . Art. 7 § 1. Manteniéndose lo dispuesto más arriba en el 42 art. 3, y salvando las celebraciones para los enfermos previstas en los libros litúrgicos, en la celebración de la Santísima Eucaristía, de los Sacramentos y de la Liturgia de las Horas no se deben introducir oraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas. § 2. Durante las celebraciones, a las que hace refe- 43 rencia el §1, se da la posibilidad de introducir intenciones especiales de oración por la curación de los enfermos en la oración común o «de los fieles», cuando ésta sea prevista. Art. 8

Art. 5 38

§ 1. Las oraciones de curación no litúrgicas se realizan con modalidades distintas de las celebraciones litúrgicas, como encuentros de oración o lectura de la Palabra de Dios, sin menoscabo de la vigilancia del Ordinario del lugar, a tenor del can. 839 §2. 39 § 2. Evítese cuidadosamente cualquier tipo de confusión entre estas oraciones libres no litúrgicas y las celebraciones litúrgicas propiamente dichas. 40 § 3. Es necesario, además, que durante su desarrollo no se llegue, sobre todo por parte de quienes los guían, a 27 28 29

Cf. Rituale Romanum, De Benedictionibus, n.290-320. Ibíd., n.39. Y los que a él se equiparan, de acuerdo con el can. 381 §2.

§ 1. El ministerio del exorcismo se debe ejercer en estrecha dependencia del Obispo diocesano, y de acuerdo con el can. 1172, la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 29 de septiembre de 1985 31 y el Ritual Romano"'2. 15281 30 Cf. CDF, Instr. Acerca de algunas cuestiones sobre el uso de los medios de comunicación social en la promoción de la doctrina de la fe (303-1992) ÍDoc. 74). 31 CDF, Epist. Inde ab aliquot annis, a los Ordinarios del lugar para recordar las normas vigentes sobre los exorcismos (29-9-1985): AAS 77 (1985) 1169s {Doc. 59). 32 Cf. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. VI promulgatum, De exorcismis et supplicationibus quibusdam, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1999), Praenotanda, n.13-19.

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45

§ 2 . Las oraciones de exorcismo, contenidas en el Rituale Romanum, deben ser distintas de las oraciones usadas en las celebraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas. 46 § 3 . Queda absolutamente prohibido introducir tales oraciones en la celebración de la Santa Misa, de los Sacramentos o de la Liturgia de las Horas.

1529 92 NOTIFICACIÓN SOBRE ALGUNAS PUBLICACIONES DEL PROF. DR. REINHARD MESSNER (30 de noviembre de 2000) [Professor Dr. Reinhard Messner: AAS 93 (2001) 385-403]

Art. 9 47

Quienes guían las celebraciones, litúrgicas o no litúrgicas para pedir la curación, se deben esforzar por mantener un clima de serena devoción en la asamblea y usar la prudencia necesaria sí se produce alguna curación entre los presentes; concluida la celebración, podrán recoger los eventuales testimonios sobre el caso y someter el hecho a la autoridad eclesiástica competente. Art. 10

48

La intervención de la autoridad del Obispo diocesano es necesaria cuando se verifiquen abusos en las celebraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas, en caso de evidente escándalo para la comunidad de fieles y cuando se produzcan graves desobediencias a las normas litúrgicas y disciplinares. El sumo pontífice ]uan Rabio II, en el curso de la audiencia concedida al Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente instrucción, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Re, 14 de septiembre de 2000, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

Como se puede apreciar en la siguiente «Notificación», la Congregación para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con su Reglamento para el examen de las doctrinas, ha analizado algunas obras del profesor Reinhard Messner (Innsbruck, Austria), que tratan aspectos fundamentales de la fe y de la vida sacramental de la Iglesia. El proceso de examen se concluye oficialmente con la publicación de esta «Notificación», que primero ha sido presentada al profesor Messner y aceptada por él. Con la firma del texto, el autor se ha comprometido a atenerse en el futuro a las aclaraciones contenidas en la «Notificación». Serán criterio vinculante para su actividad teológica y para sus futuras publicaciones teológicas.

1

INTRODUCCIÓN El profesor Reinhard Messner afronta en sus publicaciones, sobre todo en su disertación «Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche. Ein Beitrag zu einer systematischen Liturgiewissenschaft» (InnsbruckViena 1989), difíciles problemas de teología fundamental, como por ejemplo la relación entre interpretación de la Escritura y método histórico-crítico, entre Escritura y Tradición, entre Magisterio y su objeto, y entre liturgia y dogma. De hecho, estos problemas, a los que en el tiempo de la Reforma se dieron respuestas contrapuestas que constituyeron algunas de las causas esenciales de la división eclesial, hoy deben ser replanteados teniendo en cuenta los nuevos e importantes progresos tanto en lo relativo al método como al contenido, pero también a la luz de las decisiones del Concilio Vaticano II. La discusión teológica, que implica posibilidades de una mejor comprensión entre las diversas confesiones y también peligros de nuevos malentendidos, sigue

2

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desarrollándose y el Magisterio 15301 de la Iglesia Católica no puede por menos de impulsarla. Muchas cuestiones siguen aún abiertas y requieren un análisis más profundo para llegar a las necesarias clarificaciones. El escrito antes mencionado de Messner ofrece al respecto estímulos válidos, que deben ser considerados como una contribución positiva al debate actual. 3 Dado que las explicaciones del autor afectan a los fundamentos de la fe y de la vida sacramental de la Iglesia, surge en puntos esenciales la pregunta sobre si estos fundamentos, que preceden a la teología y la sostienen, quedan salvaguardados. Como el autor, de modo totalmente justificado, propone sus reflexiones con una terminología tomada del pensamiento histórico moderno, es difícil la comparación con las enseñanzas de la Iglesia expresadas en el lenguaje clásico de la Tradición. Sin embargo, teniendo en cuenta también los problemas lingüísticos y el necesario desarrollo del pensamiento teológico, es un hecho que las enseñanzas de la fe de la Iglesia quedan al menos oscurecidas y se hacen opciones que sólo aparentemente derivan de opiniones históricas, pero en realidad se fundan en presupuestos que son problemáticos y tienen como consecuencia una desviación de la fe católica. 4 Eso afecta ante todo a la relación entre Escritura, Tradición, interpretación magisterial de la fe y exégesis histórico-crítica. El autor es consciente de la problemática de la «sola Scriptura», tal como fue formulada en el tiempo de la Reforma. Reconoce que la «Tradición es más antigua que la Escritura y que la Escritura es parte de la Tradición» (p.13). Pero, al mismo tiempo, está convencido de que toda auténtica tradición apostólica se halla recogida en la Escritura y que, por consiguiente, la Escritura es, en cuanto «norma indiscutible [...] instancia crítica de toda ulterior Tradición» (p.14). «Así, la Tradición es la realización del kerigma expresada de modo siempre nuevo, que se encuentra en una forma válida, de una vez para siempre, en la Escritura» (p.16). Sobre el presupuesto de esta reducción de la Tradición a la nueva presentación kerigmática de la Escritura «en los presupuestos culturales y en las condiciones de vida del momento» (p.14), es clara consecuencia la afirmación: «El principio de la "sola Scriptura" como elemento constitutivo inalienable de lo que caracteriza a la

ProfessorDr.

Reihnhard Messner (3041-2000)

Reforma me parece garantizado en la concepción trazada» (p.14). De hecho, ese principio parece garantizado, aunque no «parece» garantizada la doctrina del Concilio de Trento y del Vaticano II (Dei Verbum) sobre la Escritura y la Tradición. El mismo Messner es consciente del peligro de que la fe puede quedar expuesta «a la situación de la ciencia teológica del momento» (p.15) y de que es preciso evitar ese peligro. Sin embargo, en realidad, su concepción lleva de forma inevitable precisamente a ese resultado, porque, al final, para la interpretación de la Escritura sólo queda la instancia de la exégesis científica. Él mismo afirma al respecto: «Indudablemente, en casos de conflicto es 15311 siempre la Tradición, o sea, la teología, la que debe ser corregida a partir de la Escritura; y no es la Escritura la que debe ser interpretada a la luz de una tradición sucesiva (o de una decisión magisterial); eso llevaría a un dogmatismo perjudicial» (p.16). Impresiona aquí el hecho de que por medio de la expresión «o sea» se equiparan la Tradición y la teología, o al menos se sitúan al mismo nivel; la Tradición es mencionada sólo como «tradición posterior» y, a su vez, la «decisión magisterial» se sitúa mediante un «o» al mismo nivel de las «tradiciones posteriores», de forma que la obediencia con respecto a éstas, así como la escucha de la Tradición, llevaría a un dogmatismo perjudicial. En esta concepción de la Tradición y del Magisterio no se ve cómo puede ser la Escritura instancia crítica si no es por medio de la exégesis científica, que de ese modo es elevada a autoridad última, lo cual contradice la intención que el autor había declarado. La misma problemática se presenta con respecto a la liturgia, cuando Messner pone como principio metodológico fundamental: «Por tanto, la Tradición dogmática (en lo que atañe a la liturgia) debe ser interpretada a la luz de la tradición litúrgica y no viceversa» (p.12). El motivo de esta afirmación aparece en la frase anterior, donde la Tradición dogmática es designada como «tradición dogmática secundaria». Liturgia y fe aparecen aquí como dos mundos totalmente autónomos, que no se tocan; la Tradición litúrgica y la dogmática, como dos tradiciones independientes entre sí; detrás de la «tradición secundaria» ya no se halla ninguna tradición básica común de la fe, de forma que la Tradición existe sólo en «tradiciones», las cuales, como tales, son por su esencia secundarias.

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Las consecuencias de este modo de ver la Escritura, la Tradición y el Magisterio resultan evidentes en las cuestiones fundamentales de la fe eucarística. Que la Tradición no puede garantizar nada desde el punto de vista del contenido y que, por tanto, nos deja a merced de las hipótesis históricas del momento, resulta claro cuando Messner, a propósito del origen de la Eucaristía, afirma: «Lo que nos ha sido transmitido refleja en último término la praxis catequística de las comunidades. Así pues, no es posible deducir de ello una teología de la Eucaristía a partir de una absoluta voluntad institucional de Jesús, que luego sea norma de toda tradición litúrgica» (p.17). Por consiguiente, no sabemos lo que Jesús mismo quería realmente y, según esta reconstrucción, no podemos hacer referencia a una institución de la Eucaristía por parte de Jesús. Así pues, con respecto a los primeros tiempos de la Iglesia, Messner se remite, aunque con leves modificaciones, a la conocida tesis de H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, 1926) y cree que puede establecer para ese período dos tipos diversos de «Eucaristía»: por una parte, «comidas orientadas principalmente en sentido escatológico» (como en Didaché 9 y 10) y «una celebración litúrgica, vinculada esencialmente a la última Cena de Jesús» (p.27). Dice explícitamente que «desde la "fracción del pan" del cristianismo primitivo ninguna línea directa lleva a nuestra celebración eucarística» (p.32). A pesar de ello, ve dos vínculos 15321 entre la «Cena del Señor» del cristianismo primitivo y la Eucaristía de la Iglesia Católica: «La orientación escatológica y la comunión (koinonía)...» (p.33). Así pues, sólo esto se podría considerar como núcleo esencial de la «Eucaristía» que se remonta hasta el tiempo primitivo. De esos presupuestos —hoy muy difundidos— resulta claro que la nueva formulación del principio de la «sola Scriptura» no garantiza la normatividad de la Escritura, la cual, en los cuatro relatos transmitidos de la institución de la Eucaristía, dice explícitamente que el Señor, en la noche en que fue entregado, se dio a sí mismo —cuerpo y sangre— a los suyos en el pan y en el vino, y en estos dones fundó la nueva Alianza. Las hipótesis sobre el origen de los textos paralizan la palabra bíblica como tal. Viceversa, resulta evidente que la Tradición, en su sentido definido por la Iglesia, no significa manipulación de la Escritura por

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medio de enseñanzas y de costumbres sucesivas; al contrario, representa la garantía para que la palabra de la Escritura pueda conservar su pretensión. Messner descubre, luego, en el siglo II, una «profunda escisión», el «paso del cristianismo fundamentalmente carismático, profético, determinado sustancialmente por la espera escatológica inminente a la "Iglesia del catolicismo incipiente"» (p.17). En este momento sucede, según Messner, un «cambio de paradigma, pasando del paradigma "Cena del Señor" del cristianismo primitivo al paradigma "Misa" del cristianismo maduro» (p.42). Al desaparecer la espera escatológica inminente, a mediados del siglo n, nace algo nuevo —explica Messner—, es decir, la Iglesia del catolicismo incipiente, cuyos contenidos esenciales son descritos así: «Se forma lentamente el canon del Nuevo Testamento, surge un ministerio eclesial, que en esta forma no caracterizaba al cristianismo primitivo, para la conservación de la tradición apostólica, y cambia la comprensión de la liturgia» (p.42). Estas tesis no son nuevas, aunque con el subrayado del «cambio de paradigma» litúrgico se diferencian de modo notable de la descripción clásica de los elementos constitutivos del «Frühkatholizismus» hecha por Harnack, el cual unía regla de fe, canon y episcopado. Ciertamente, es nuevo el hecho de que esta visión clásica del modo protestante de escribir la historia de los dogmas es presentada aquí como teología católica y vinculada a una profunda ruptura en el corazón sacramental de la Iglesia, que no sólo conlleva la transformación de la Cena del Señor en Misa, sino también —vinculado a ésta— el formarse del oficio sacerdotal (episcopal) como elemento fundamental de la nueva forma de «Eucaristía». Aunque Messner parte de una clara ruptura en la historia entre fe y liturgia, no quiere considerar lo nuevo como traición al testimonio bíblico (p.43ss), pero le reconoce —tal como aparece por primera vez en Hipólito— cierta normatividad, a la luz de la cual él luego valora los desarrollos del medievo, el concilio de Trento y la teología de Lutero. 15331 No debe sorprender que en este contexto juzgue al medievo y al concilio de Trento sustancialmente sólo como malentendido y decadencia. Mucho más alcance tiene la tesis que propone acerca de la doble ruptura en la historia de la fe: primero, entre Jesús y la Iglesia primitiva carismática, y luego, entre ésta y la Iglesia del catolicismo incipiente.

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La tesis de habilitación de R. Messner: «Feiern der Umkehr und Versóhnung» (en: Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft. Editado por U. B. Meyer y otros, Teil 7, 2: R. Messner R. Kaczynski, Sakramentliche Feiern 1/2 [Regensburg 1992] 49-240), no vuelve a entrar en la discusión de los problemas fundamentales, pero parte de los mismos presupuestos metodológicos. Sin embargo, la obra, que ofrece sin duda reflexiones dignas de atención sobre el desarrollo de la historia de la penitencia, suscita a su vez, de modo análogo, con respecto a la institución del sacramento por parte de Cristo, del ministerio del sacramento y de su distinción de formas no sacramentales del perdón, graves problemas, que afectan a la fe de la Iglesia como tal, más allá del ámbito del debate teológico. 9 En enero de 1998 la Congregación para la Doctrina de la Fe, a causa de la gravedad de los problemas aquí presentes, examinó según su Reglamento para el examen de las doctrinas (1997) IDoc. 84} la problemática de ambas obras del autor y, cumpliendo su deber, presentó el 26 de septiembre de 1998 al profesor Messner, a través del obispo de Innsbruck, Mons. Alois Kothgasser, algunas observaciones críticas a sus disertaciones. El profesor Messner, con fecha 13 de noviembre de 1998, respondió a ese escrito de la Congregación y transmitió una serie de amplias clarificaciones, que a pesar de todo resultaron insuficientes para resolver los problemas en su totalidad. Por ello, la Congregación, con fecha 12 de agosto de 1999, presentó los interrogantes que permanecían, a los que el profesor Messner respondió el 3 de noviembre de 1999. La segunda respuesta contenía mejoras y clarificaciones, pero no resolvía totalmente las cuestiones relativas a las opciones fundamentales de su libro en lo que atañe a la enseñanza de fe de la Iglesia. Al respecto, la Congregación para la Doctrina de la Fe no considera tarea suya entrar en las discusiones de índole histórica y de teología sistemática que se encuentran en ambos libros. Por tanto, tampoco quiere proponer una interpretación conclusiva de esas obras. Dejando abiertas evidentemente las cuestiones puramente teológicas, considera, sin embargo, deber suyo recordar de modo inequívoco las doctrinas de fe que se deben mantener firmemente en estas discusiones, para que una teología se pueda llamar «católica». Teniendo en cuenta los problemas de los escri-

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tos, estas doctrinas de fe son propuestas aquí a la aceptación del autor. Constituyen el criterio vinculante para la mejora y la clarificación de las diversas afirmaciones de sus libros y para sus futuras publicaciones en esta materia. 15341 I LAS FUENTES DE LA FE La transmisión de la predicación apostólica 1. El conjunto de la transmisión de la revelación recibida de los Apóstoles en la Iglesia puede llamarse Tradición en sentido amplio, o —como dice el autor— «el único evento de tradición». 2. Esta transmisión se realiza de dos formas: una, escrita, es la Sagrada Escritura; la otra, no escrita, es la Tradición en sentido estricto. En efecto, la predicación apostólica confluye de modo particular en la Sagrada Escritura', pero no se agota en ella. Por eso, el concepto de Tradición apostólica, que bajo la asistencia del Espíritu Santo se transmite en la Iglesia, es más amplio de lo que ha sido puesto por escrito explícitamente en la Escritura 2 . Predicación apostólica y Tradición, que deriva de los Apóstoles, no pueden simplemente equipararse.

ha Sagrada Escritura y sus afirmaciones 3. La Sagrada Escritura es fuente de conocimiento para la fe católica, según el sentido y la intención salvífica, que han sido puestos por escrito en el texto actual por el Espíritu Santo mediante el autor humano 3 . 1 «Así pues, la predicación apostólica, que se expresa especialmente en los libros inspirados...» (DV 8). 2 «Esta Tradición que viene de los Apóstoles bajo la asistencia del Espíritu Santo progresa en la Iglesia» (DV 8). 3 «Puesto que todo aquello que los autores inspirados o hagiógrafos lian afirmado se debe considerar afirmado por el Espíritu Santo, de aquí se sigue que hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firme, fielmente y sin error la verdad que Dios para nuestra salvación ha querido consignar en la Sagrada Escritura» (DV 11).

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La Tradición y las tradiciones 13

4. Junto a la Escritura está la Tradición en sentido estricto, la cual nos da a conocer la inspiración y el canon de la Escritura, y sin ella no es posible una explicación completa y una actualización de la Escritura 4 . La fe cató lica no se basa sólo en el texto de la Escritura; en efecto, la Iglesia no toma su certeza sobre todas las cosas reveladas sólo de la Escritura 5 . 15351 14 5. La Tradición es la transmisión de la revelación, que ha sido confiada por Cristo y por el Espíritu Santo a los Apóstoles, en la vida y en la doctrina de la Iglesia Católica a través de todas las generaciones hasta hoy 6 . Sólo esta Tradición es norma de fe. 15 6. Las «tradiciones», de las que hablan el Concilio Va ticano I 7 y también la Dei Verbum (n.8), son elementos par ticulares de la «Tradición» 8 . Al lado de éstas, en la Iglesia Católica han existido siempre costumbres antiguas («tradiciones» en el sentido más amplio), que no son vinculantes, sino mudables.

4 «Por la misma Sagrada Tradición se muestra íntegro el canon de los I i bros sagrados de la Iglesia, y en ella se comprenden cada vez mejor las mismas Sagradas Escrituras y se hacen operantes ininterrumpidamente» (DV 8). 5 «De esta manera resulta que la Iglesia no obtiene su certeza acerca de todo lo revelado solamente por la Sagrada Escritura» (DV 9). 6 «...y en las tradiciones no escritas, recibidas por los Apóstoles de los labios del mismo Cristo, o dictadas a los mismos Apóstoles por el Espíritu Santo, de modo que transmitidas como de mano en mano llegaron haslü nosotros» (CONC. DE TRENTO (ses. 4, Decr. Sobre los libros sagrados y Lis tradiciones): DS 1501; cf. también CONC. VATICANO I {Const. dogm. Dei Filius, cap.2): DS 3006). ' «Esta revelación sobrenatural [...] se contiene "en los libros escritos y en las tradiciones no escritas"» (CONC. VATICANO I (Const. dogm. Dei Filius, cap.2|: DS 3006); así se deben entender «tradiciones» también en DV 8. Los padres del Concilio de Trento eran muy conscientes de la diferencin entre «Tradición apostólica» y «tradiciones» de la Iglesia. Tenían muy claro también, por ejemplo en el decreto sobre el sacramento de la penitencia, que, junto con contenidos de fe revelada, tomada de la Escritura y de lu Tradición, presentaban también otras convicciones y costumbres que no derivaban de la Revelación. Los padres del Concilio también distinguieron entre «Tradición» y costumbres de hecho católico-romanas. Históricamente tampoco se puede sostener que Trento siempre y sólo se haya dirigido contra presuntas doctrinas falsas de los Reformadores. 8 Cf. DV 7-10.

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/:'/ Magisterio 7. En la interpretación de la Palabra de Dios, transmilida en la Escritura y en la Tradición, compete un papel importante a la ciencia teológica. Supera las posibilidades de la teología explicar la Palabra de Dios de modo vinculante para la fe y la vida de la Iglesia. Esta tarea lia sido encomendada al Magisterio vivo de la Iglesia 9 . El Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino que le sirve. Pero está por encima de las explicaciones de la Palabra de Dios, en cuanto juzga si esa explicación corresponde o no al sentido que transmite la Palabra de Dios 10 . 15361

La liturgia 8. En la liturgia se realiza la obra de nuestra redención 11 . Es «la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» 12. Así hace presente el «misterio de la fe» y al mismo tiempo es su más alto testimonio. Por consiguiente, los ritos litúrgicos reconocidos por la Iglesia son también formas expresivas normativas de la fe, en las que se manifiesta la tradición apostólica de la Iglesia. 9. Por tanto, entre las formas magisteriales de la definición de la fe (Regula fidei, Symbolum, Dogma) y su actualización en la liturgia no puede haber contradicción alguna. La fe definida es vinculante para toda liturgia, para la interpretación y para nuevas formulaciones de la liturgia.

9 «La misión de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o I ransmitida ha sido confiada solamente al Magisterio vivo de la Iglesia, que ejerce su autoridad en nombre de Jesucristo» (DV 10). 10 «Ciertamente, este Magisterio no está por encima de la palabra de Dios sino que le sirve; enseñando sólo lo que ha sido transmitido, por el mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, escucha piadosamente, custodia santamente y expone fielmente, y propone para creer como divinamente reveladas todas aquellas cosas que obtiene del único depósito de la fe» (DV 101 11 K Cf. SC 2. 12 SC 10.

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II SOBRE LA DOCTRINA DE FE ACERCA DE LOS SACRAMENTOS La institución de la Eucaristía 10. Según la fe de la Iglesia, Cristo instituyó los siete sacramentos. El concepto de institución no significa que Cristo en su vida terrena haya determinado expresamente en sus detalles cada uno de esos sacramentos como tal. La Iglesia en su memoria, guiada por el Espíritu Santo, que podía incluir una maduración durante cierto tiempo 13 , ha comprendido cuáles de sus acciones simbólicas están arraigadas en la voluntad del Señor y, por tanto, pertenecen a la esencia de su misión. Así ha aprendido a distinguir, en el vasto ámbito de los sacramenta, los «sacramentos» en sentido estricto de los sacramentales: sólo los primeros se remontan al Señor mismo y, por consiguiente, poseen la eficacia particular que deriva de la institución 14 . 11. La Iglesia tiene certeza, en la fe, de que Cristo —como narran los evangelios (cf. Mt 26,26-29; Me 14,2225; Le 22,15-20) y san Pablo de acuerdo con la tradición apostólica (cf. 1 Cor 11,23-25)— en la Cena anterior a su pasión entregó a los discípulos bajo las especies del pan y del vino su cuerpo y su sangre e instituyó así la Eucaristía, que realmente es su don a la Iglesia de todos los tiempos 15 . 15371 12. Así pues, no basta suponer que Cristo en el Cenáculo —como continuación de su comunión de mesa— haya realizado una acción convival simbólica análoga con perspectiva escatológica. Pertenece a la fe de la Iglesia que Cristo en la última Cena ofreció su cuerpo y su sangre —se ofreció a sí mismo— a su Padre y se entregó a sí mismo como alimento a sus discípulos bajo los signos del pan y del vino "'. 13

Cf. DV 8. Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can.ll: 1601; SC 60. 15 Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 13, Decr. Sobre la santísima Eucaristía, 2 y 4): DS 1638, 1642. 16 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 13, Decr. Sobre la santísima Eucaristía, 1-31: DS 1637s, 1640 {ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap. 11 1740s.

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El ministerio en la Iglesia 13. En la vocación y en la misión de los doce Após- 22 toles, según la fe de la Iglesia, Cristo fundó al mismo tiempo el ministerio de la sucesión apostólica, que en su forma plena se realiza en los obispos como sucesores de los Apóstoles. El ministerio ordenado en su triple grado —obispo, presbítero y diácono— es una forma que se ha desarrollado legítimamente en la Iglesia; por tanto, es vinculante para la Iglesia misma con respecto al desarrollo del ministerio de la sucesión apostólica 17 . Este ministerio, que se funda en la voluntad institucional del Señor, es transmitido mediante la consagración sacramental. 14. El Concilio Vaticano II afirma: «el sacerdocio mí- 23 nisterial, por el poder sagrado de que está investido», realiza el sacrificio eucarístico en persona de Cristo 18 . 15381 La Eucaristía y la fe 15. El Espíritu Santo, por medio del sacerdote consa- 24 grado y las palabras de Cristo pronunciadas por él, hace presentes al Señor y su sacrificio19. No por su poder ni por un encargo humano, por ejem- 25 pío, por encargo de la comunidad, sino sólo en virtud de la potestad que le dio el Señor en el sacramento, la oración del sacerdote puede invocar eficazmente al Espíritu Santo y su fuerza transformadora. La Iglesia define esta acción orante del sacerdote como una acción «in persona Christi» .

17 «Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36), hizo partícipes de su consagración y misión, mediante los Apóstoles, a sus sucesores, esto es, lo Obispos, que transmitieron el oficio de su ministerio en la Iglesia legítimamente a diversos sujetos en diverso grado» (LG 28). 18 «Ciertamente, el sacerdote ministerial por la potestad sagrada de la que Hoza [...] realiza el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo» (SC 10). 19 «En el relato de la institución, la fuerza de las palabras y de la acción de Cristo y el poder del Espíritu Santo hacen sacramentalmente presentes, bajo las especies de pan y de vino, su Cuerpo y su Sangre, su sacrificio ofrecido en la cruz de una vez para siempre» (CCE n.1375). 20 Cf. LG 10.

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El sacramento de la penitencia y la Escritura 16. La Iglesia en la fe sabe y por tanto enseña de modo vinculante que Cristo, además del sacramento del bautismo que perdona los pecados, instituyó el sacramento de la penitencia como sacramento del perdón, Esta convicción se funda sobre todo en Jn 20,22ss. También aquí el sacerdote puede hablar «in persona Christi» y comunicar de forma autorizada el perdón sólo en virtud del poder del sacramento, con el que ha sido consagrado 21 . El sumo pontífice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el 27 de octubre de 2000 al infrascrito Secretario, aprobó esta notificación, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la fe, 30 de noviembre de 2000 t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

{Nota del editor: El mismo documento aparece a continuación en la edición oficial en italiano, después de haberse ofrecido en alemán. Por ello las páginas 538 hasta 547 están dedicadas a esta traducción italiana) 21 Cf. CONC. DE TRENTO fses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 1}: DS 1601 {ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, cap. 1:) DS 1670 y (ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, can.l:) DS 1701.

93 NOTIFICACIÓN A PROPÓSITO DEL LIBRO DE JACQUES DUPUIS «VERSO UNA TEOLOGÍA CRISTIANA DEL PLURALISMO RELIGIOSO» (Ed. Queriniana, Brescia 1997) (24 de enero de 2001) [In seguito: OR 26/27-2-2001, 11] PREÁMBULO Tras un primer estudio realizado sobre la obra del P. Jacques Dupuis, SI, Verso una teología cristiana del pluralismo religioso (Brescia 1997), la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió profundizar en el examen de dicha obra mediante el procedimiento ordinario establecido en el capítulo III del Reglamento para el examen de las doctrinas. Ante todo, se debe subrayar que en este libro el autor propone una reflexión introductoria a una teología cristiana del pluralismo religioso. No se trata simplemente de una teología de las religiones, sino de una teología del pluralismo religioso, que busca, a la luz de la fe cristiana, el significado que tiene la pluralidad de las tradiciones religiosas dentro del designio divino para la humanidad. Consciente de lo problemático de su perspectiva, el autor mismo no ha negado la posibilidad de que su hipótesis pueda suscitar un número de interrogantes semejante al de aquellos para los que propone soluciones. Después del examen realizado y de los resultados del diálogo con el autor, los eminentísimos Padres de la Congregación, a la luz de los análisis y pareceres de los consultores sobre las Respuestas dadas por el autor mismo, en la sesión ordinaria del 30 de junio de 1999, han reconocido el intento del religioso de mantenerse dentro de los límites de la ortodoxia, dedicándose al tratamiento de problemáticas hasta ahora inexploradas. Al mismo tiempo, aun considerando la buena disposición del autor, manifestada en sus Respuestas, a proporcionar las aclaraciones necesarias, así como su voluntad de mantenerse fiel a la doctrina de la Iglesia y a la enseñanza del Magisterio, la Congregación

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ordinaria ha constatado que el libro contiene ambigüedades y dificultades notables sobre puntos doctrinales de relevante importancia, que pueden conducir al lector a opiniones erróneas y peligrosas. Tales puntos conciernen a la interpretación de la mediación salvífica única y universal de 15491 Cristo, la unicidad y plenitud de la revelación de Cristo, la acción salvífica universal del Espíritu Santo, la ordenación de todos los hombres a la Iglesia, el valor y el significado de la función salvífica de las religiones. La Congregación para la Doctrina de la Fe, terminado el examen ordinario en todas sus fases, ha decidido redactar una Notificación' con la intención de salvaguardar la doctrina de la fe católica de errores, ambigüedades o interpretaciones peligrosas. Tal Notificación, aprobada por el Santo Padre durante la audiencia del 24 de noviembre de 2000, fue presentada al P. Jacques Dupuis, que la aceptó. Con la firma del texto, el autor se ha comprometido a dar su asentimiento a las tesis enunciadas y a atenerse en el futuro, en su actividad teológica y en sus publicaciones, a los contenidos doctrinales indicados en la Notificación, cuyo texto deberá aparecer además en las eventuales reimpresiones o reediciones del libro en cuestión y en las correspondientes traducciones. La presente Notificación no pretende juzgar el pensamiento subjetivo del autor; se propone más bien enunciar la doctrina de la Iglesia acerca de algunos aspectos de las verdades doctrinales antes mencionadas y, al mismo tiempo, confutar las opiniones erróneas o peligrosas a las cuales puede llegar el lector, independientemente de las intenciones del autor, a causa de formulaciones ambiguas o explicaciones insuficientes contenidas en varios pasajes del libro. De esa forma se busca ofrecer a los lectores un criterio seguro de valoración, coherente con la doctrina de la Iglesia, para evitar que la lectura del volumen pueda inducir a graves equívocos y malentendidos.

I.

A propósito de la mediación salvífica única y universal de Jesucristo

1. Debe ser creído firmemente que Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, es el mediador único y universal de la salvación de toda la humanidad 2 . 2. También debe ser creído firmemente que Jesús de Nazaret, hijo de María y único Salvador del mundo, es el Hijo y Verbo del Padre 3 . Debido a la unidad del plan de salvación centrado en Jesucristo, se debe mantener además que la acción salvífica del Verbo se realiza en y por Jesucristo, 15501 Hijo encarnado del Padre, como mediador de la salvación de toda la humanidad 4 . Por lo tanto, es contrario a la fe católica no solamente afirmar una separación entre el Verbo y Jesús, o entre la acción salvífica del Verbo y la de Jesús, sino también sostener la tesis de una acción salvífica del Verbo como tal en su divinidad, independientemente de la humanidad del Verbo encarnado 5 .

II.

A propósito de la unicidad y plenitud de la revelación en Cristo

3. Debe ser creído firmemente que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la revelación 6 . Por lo tanto, es contrario a la fe de la Iglesia sostener que la revelación de o en Jesucristo sea limitada, incompleta e imperfecta. Si bien el pleno conocimiento de la revelación divina se tendrá solamente el día de la venida gloriosa del 2 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 5), Decr. De peccato originali {can. 3} DS 1513 {ses. 6¡; Decr. Sobre la justificación {cap. 2-3, 7(: DS 1522s, 1529s.

Cf. también GS 10; LG 8, 14, 28, 49, 60. JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris

missio, 5: AAS 83 (1991) 253s; ÍD., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 14: AAS 92 (2000) 470s; CDF, Decl. Dominas lesus, 13-15 {AAS 92 (2000)754-756; Doc. 90:38-44!. 3

1 La CDF, para salir al paso de ciertas tendencias manifestadas en distintos ambientes teológicos, e incluso entre los fieles, ha publicado la Declaración «Dominus Iesus» sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia (AAS 92 (2000) 742-765) {Doc. 901 para tutelar los datos esenciales de la fe católica. A la hora de evaluar la obra del P. J. Dupuis, la presente Notificación se inspira en los principios indicados en la mencionada Declaración.

In seguito (24-1-2001)

Cf. CONC. DE NICEA I {Símbolo}: DS 125; CONC. DE CALCEDONIA {Defi-

nición}: DS 301. 4 Cf. CONC. DE TRENTO {ses.6), Decr. Sobre la justificación {cap. 7): DS 1529s; SC 5; GS 22. 5 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redeptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s); CDF, Decl. Dominus lesus, 10 {AAS 92 (2000) 750s; Doc. 90:24-29). 6

Cf. DV 2 y 4; JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 14s y 92: AAS 91

(1999) 16-18, 77-78; CDF, Decl. Dominus lesus, 5 {AAS 92 (2000) 745-746; Doc. 90,10-12).

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Señor, la revelación histórica de Jesucristo ofrece ya todo lo que es necesario para la salvación del hombre, y no necesita ser completada por otras religiones 7 . 4. Es conforme a la doctrina católica afirmar que las semillas de verdad y bondad que existen en las otras religiones son una cierta participación en las verdades contenidas en la revelación de o en Jesucristo 8 . Al contrario, es opinión errónea considerar que esos elementos de verdad y bondad, o algunos de ellos, no derivan, en última instancia, de la mediación fontal de Jesucristo 9 . III.

A propósito de la acción salvífica universal del Espíritu Santo

5. La fe de la Iglesia enseña que el Espíritu Santo, operante después de la resurrección de Jesucristo, es siempre el Espíritu de Cristo enviado por el Padre, que actúa en modo salvífico tanto en los cristianos como en los no cristianos 10. Por lo tanto, es contrario a la fe católica considerar que la acción salvífica del Espíritu Santo se pueda extender más allá de la única economía salvífica universal del Verbo encarnado 11 . 15511 IV.

A propósito de la ordenación de todos los hombres a la Iglesia

6. Debe ser creído firmemente que la Iglesia es signo e instrumento de salvación para todos los hombres 12 . Es contrario a la fe de la Iglesia considerar las diferentes reli7

Cf. CDF, Decl. Dominus Iesus, 6 {AAS 92 (2000) 746s; Doc. 90,13s); CCE n.65s. 8 Cf. LG 17; AG 11; CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. 9 Cf. LG 16; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 10 (AAS 83 (1991) 258s). 111 Cf. GS 22; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 28s ÍAAS 83 (1991) 273-275). , " Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 5 (AAS 83 (1991) 253s); ID., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 15s (AAS 92 (2000) 471-475); CDF, Decl. Dominus Iesus, 12 (AAS 92 (2000) 752-754; Doc. 90:32-37). 12

Cf. LG 9, 14, 17 y 48; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 11

(AAS 83 (1991) 259-1; CDF, Decl. Dominus Iesus, 16 (AAS 92 (2000) 756758; Doc. 90:46-48).

In seguito (24-1-2001)

giones del mundo como vías complementarias a la Iglesia en orden a la salvación 13 . 7. Según la doctrina de la Iglesia, también los seguidores de las otras religiones están ordenados a la Iglesia y están todos llamados a formar parte de ella 14 . V.

A propósito del valor y de la función salvífica de las tradiciones religiosas

8. Según la doctrina católica, se debe considerar que «todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica (cf. L G 16)» 15 . Por lo tanto, es legítimo sostener que el Espíritu Santo actúa la salvación en los no cristianos también mediante aquellos elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones; pero no tiene ningún fundamento en la teología católica considerar estas religiones, en cuanto tales, como vías de salvación, también porque en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores 16 acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo. Por otra parte, el hecho de que los elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones puedan preparar a los pueblos y culturas a acoger el evento salvífico de Jesucristo no conlleva que los textos sagrados de las mismas puedan considerarse complementarios al Antiguo Testamento, que es la preparación inmediata al evento mismo de Cristo ". 15521 " Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, n. 36 (AAS 83 (1991) 281); CDF, Decl. Dominus Iesus, 21s (AAS 92 (2000) 762-764; Doc. 90: 60-63). 14

Cf. LG 13 y 16; AG 7; DH 1; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio,

10 (AAS 83 (1991) 258s|; CDF, Decl. Dominus Iesus, 20-22 (AAS 92 (2000) 761-764; Doc. 90:57-63); CCE n.845. " Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 29 (AAS 83 (1991) 274s). 16 Cf. LG 16; CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2; AG 9. Cf. también EN 53: AAS 68 (1976) 5-76; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302-304); CDF, Decl. Dominus Iesus, 8 (AAS 92 (2000) 748s; Doc. 90:19-21). 17 Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 4), Decr. Sobre los libros sagrados y las tradiciones: DS 1501; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3006; CDF, Decl. Dominus Iesus, 8 (AAS 92 (2000) 748s; Doc. 90:19-21).

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

672

El sumo pontífice ]uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia del 19 de enero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado su aprobación a la presente notificación, decidida en la sesión ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, el 24 de enero de 2001, memoria litúrgica de san Francisco de Sales. t

t

JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

15531 94 NOTIFICACIÓN SOBRE ALGUNOS ESCRITOS DEL R.P. MARCIANO VIDAL, CSSR (22 de febrero 2001) [Uno dei compiti: AAS 93 (2001) 545-555] PREÁMBULO Una de las misiones encomendadas a la Congregación para la Doctrina de la Fe es velar y custodiar la doctrina de la fe, para que el Pueblo de Dios se mantenga fiel a la enseñanza recibida. Por ello, en ocasiones, debe hacer un juicio doctrinal y advertir, incluso con una notificación pública, sobre ambigüedades o errores expresados en algunas publicaciones de especial difusión que pueden dañar la fe del Pueblo de Dios, para que se haga la oportuna rectificación. Tal notificación a veces resulta necesaria, aun cuando el autor se muestre bien dispuesto a rectificar o ya esté rectificando. Después de un primer estudio del Diccionario de ética teológica, de La propuesta moral de ]uan Pablo II. Comentario teológico-moral de la encíclica «Veritatis splendor» y del libro Moral de Actitudes, tanto en la edición original española como en la última edición italiana, del Rvdo. P. Marciano Vidal, CSSR, la Congregación, a causa de los errores y de las ambigüedades encontrados, de su difusión y, sobre todo, de su influencia en la formación teológica, decidió emprender un estudio más profundo de las obras citadas siguiendo el procedimiento ordinario, según lo establecido en la Agendi Ratio ¿n Doctrinarum Examine. El 13 de diciembre de 1997 la Congregación para la Doctrina de la Fe envió al autor, a través del Rvdo. P. Joseph William Tobin, Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor, el texto de la Contestatio. Esta comprendía una introducción sobre la fundamentación cristológica de la ética teológica, seguida de dos partes, dedicadas respectivamente a las cuestiones de carácter epistemológico (relación entre la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio; relación entre el teólogo y el Magisterio), y a los errores de carácter particular (Persona-Sexualidad-Bioética; Moral Social: Escatología-Utopía). 15541

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El 4 de junio de 1998 se recibió el texto de la Respuesta redactada por el Rvdo. P. Marciano Vidal, ayudado por el consejero elegido por él, y acompañada por una carta del Superior General. La Congregación examinó la Respuesta, considerándola insatisfactoria, y decidió ofrecer al autor una nueva posibilidad de clarificar su pensamiento sobre los puntos en examen. El nuevo texto de las preguntas fue presentado para aprobación a la sesión ordinaria del 20 de enero de 1999, la cual decidió conceder al autor los tres meses previstos por la Ratio Agendi. El Santo Padre, en la audiencia concedida al Cardenal Prefecto el 5 de febrero de 1999, aprobó este modo de proceder y el texto mencionado. El nuevo texto, acompañado de una carta, se entregó al Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor en una reunión que tuvo lugar en la sede de este Dicasterio (7 de junio de 1999). En esta reunión se comunicó el resultado del examen de la Respuesta, así como la decisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de carácter excepcional, de volver a formular los puntos en discusión, con objeto de facilitar una respuesta más puntual y precisa. Además, después de manifestar la viva esperanza de que el P. Vidal viese la nueva oportunidad que se le concedía como una llamada a una más profunda reflexión para su propio bien y para el bien de la Iglesia, en nombre de la cual desarrolla su servicio de docencia teológica, se determinó que la respuesta del P. Vidal, redactada de forma personal, inequívoca y sucinta, debía llegar a la Congregación para la Doctrina de la Fe antes del 30 de septiembre de aquel año. Informado del nuevo paso emprendido por este Dicasterio, el P. Vidal, a través del propio Ordinario, aseguró que se atendría a cuanto la Congregación le pedía. El 28 de septiembre de 1999 el Superior General entregó personalmente al Cardenal Prefecto el texto de la Respuesta a las «Preguntas dirigidas al Rev. P. Marciano Vidal, CSSR», junto con su parecer personal. El texto de la segunda Respuesta fue sometido al juicio de las instancias propias de la Congregación, según lo establecido por el Reglamento para el examen de las doctrinas (Doc. 841. El 10 de noviembre de 1999 la sesión ordinaria de la Congregación, examinando todas las fases del estudio y

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Uno dei compiti (24-2-2001) *

toda la documentación elaborada, consideró concluido el procedimiento excepcional adoptado. La Congregación para la Doctrina de la Fe acogió con satisfacción la disponibilidad manifestada por el autor para corregir las ambigüedades referentes a la procreación artificial heteróloga, al aborto terapéutico y eugenésico y a las leyes sobre el aborto, así como su declarada adhesión al Magisterio de la Iglesia por lo que se refiere a los principios doctrinales, pero, notando que el autor no proponía modificaciones concretas y sustanciales a las otras posiciones erróneas señaladas en la Contestatio, juzgó necesario preparar una Notificación. Esta se le presentaría al autor en una reunión, que se convocaría 15551 para obtener el reconocimiento explícito de los errores y ambigüedades señalados, y para verificar la disponibilidad a corregir los libros, según los principios declarados por el autor y las modalidades establecidas por la Congregación. Además, el texto de la Notificación, completado con una relación acerca de los resultados de la reunión con el autor y aprobado por la sesión ordinaria, debía ser publicado. Estas resoluciones fueron confirmadas por el Santo Padre en la audiencia concedida al Excmo. Secretario el 12 de noviembre de 1999. El 2 de junio de 2000 tuvo lugar la reunión prevista con el autor, en la que participaron el Emmo. Cardenal Prefecto, el Excmo. Secretario, S.E. Mons. Antonio Cañizares Llovera, Arzobispo de Granada y miembro de la Congregación, que representaba a la Conferencia Episcopal Española, y algunos delegados nombrados por el Dicasterio. Acompañaron al Rvdo. P. Vidal el Rvdo. P. Joseph William Tobin y el Rvdo. P. Joseph Pfab, CSSR, antiguo Superior General, elegido como consejero para esta ocasión. Comunicada formalmente la Notificación, y después de un sereno y provechoso diálogo tanto sobre las cuestiones doctrinales cuanto sobre el procedimiento que había sido fijado, el Rvdo. P. Marciano Vidal aceptó el juicio doctrinal formulado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, y se comprometió formalmente a reelaborar sus escritos, según los criterios establecidos. Informados del resultado positivo de la reunión, los Emmos. y Excmos. Padres en la sesión ordinaria, el 14 de junio de 2000 y el 7 de febrero de 2001, consideraron satisfactoria la adhesión del Rvdo. P. Vidal y confirmaron las

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Documentos de Id Congregación para la Doctrina de la fe 94.

resoluciones tomadas anteriormente, es decir, que se publicara la presente Notificación. Decidieron, además, que las ediciones de Moral de Actitudes (incluido el volumen sobre la moral social), del Diccionario de ética teológica y de La propuesta moral de Juan Pablo II, así como sus traducciones a otros idiomas, anteriores a la fecha de esta Notificación, no pueden ser utilizados para la formación teológica, y que el autor debe reelaborar, especialmente Moral de Actitudes, bajo la supervisión de la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española. La presente Notificación, con sus disposiciones correspondientes, ha sido comunicada, por medio del Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor, al P. Marciano Vidal, el cual la ha aceptado y firmado. 10 Con tal decisión, con la que no se enjuicia al Autor ni su intención, ni la totalidad de su obra o de su ministerio teológico, sino sólo unos determinados escritos, se trata de buscar el bien de los fieles, de los pastores y de los profesores de teología moral tanto del presente como del futuro, sobre todo de aquellos que han sido formados según la teología moral del autor o que se reconocen en las mismas perspectivas teológico-morales, para que se aparten de estos errores o lagunas en los que han sido formados o persisten todavía, con las consecuencias prácticas que esto comporta en el ámbito pastoral y ministerial. 15561 NOTA DOCTRINAL 1. 11

Valoración general

El libro Moral de Actitudes consta de tres volúmenes. En el primero se trata de la moral fundamental 1 . El segundo volumen se divide en dos tomos, dedicados, respectivamente, a la moral de la persona y bioética teológica 2 y a la 1 Moral de Actitudes. I: Moral fundamental (Editorial PS, Madrid 1990, ed. ampliada y refundida en su totalidad) 902 p. [trad. it. Manuale di etica teológica, I. Morale fundaméntale (Cittadella Editrice, Asís 1994) 958 p.] (so cita Ma I según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo =). 2 Moral de Actitudes. II/l: Moral de la persona y bioética teológica (Editorial PS, Madrid 1991) 797 p. [trad. it. Manuale di etica teológica. II/l: Morale della persona e bioética teológica (Cittadella Editrice, Asís 1995)

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moral del amor y de la sexualidad 3 . El tercer volumen se ocupa de la moral social 4 . El Diccionario de ética teológica5 ofrece un tratamiento más conciso de los principales conceptos y temas de la moral cristiana. En Moral de Actitudes se advierte la preocupación pas- 12 toral por el diálogo con «el hombre autónomo, secular y concreto» 6 . En función de este objetivo se adopta una actitud benigna y comprensiva, atenta al carácter gradual y progresivo de la vida y de la educación moral, y se busca una mediación entre las posiciones consideradas extremas, teniendo presentes los datos ofrecidos por las ciencias humanas y por las diversas orientaciones culturales actuales. Sin embargo, esta laudable preocupación frecuentemente no alcanza su objetivo, porque predomina sobre aspectos que son esenciales y constitutivos de toda presentación integral de la doctrina moral de la Iglesia; particularmente: el uso de una metodología teológica correcta, la adecuada definición de la moralidad objetiva de las acciones, la precisión del lenguaje y la presentación de argumentaciones completas. Como afirma el autor, Moral de Actitudes está construido sobre la «opción por el paradigma de la "autonomía 13 teónoma" reinterpretado desde la "ética de liberación"» 7 . Él se propone llevar a cabo una revisión personal de ese paradigma, 15571 pero no consigue evitar algunos de los errores que contiene, que son sustancialmente los señalados por la Ene. Veritatis splendor8. El autor no logra tener suficientemente en cuenta que la razón y la fe, aun siendo distintas, tienen un origen y un fin comunes, y que por 896 p.] (se cita Ma II/l según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo =). 3 Moral de Actitudes. II/2: Moral del amor y de la sexualidad (Editorial PS, Madrid 1991) 662 p. [trad. it. Manuale di etica teológica. II/2: Morale dell'amore e della sessualita (Cittadella Editrice, Asís 1996) 748 p.] (se cita Ma II/2 según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo =). 4 Moral de Actitudes. III: Moral social (Editorial PS, Madrid 1995) 1015 p. [trad. it. Manuale di etica teológica. III: Morale sociale (Cittadella Editrice, Asís 1997) 1123 p.] (se cita Ma III según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo =). 5 Diccionario de ética teológica (Editorial Verbo Divino, Estella [Navarra] 1991) 649 p. (se cita DET). 6 Ma I, 266 = 283; cf. Ma I, 139 = 147s, 211-215 = 222-226. 7 Ma I, 260 = 276; Cf. Ma I, 260-284 = 276-301. 8 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor (6-8-1993), especialmente n.36s: AAS 85 (1993) 1162s.

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tanto no se relacionan entre sí sólo para delimitar de modo siempre exclusivo y excluyente sus respectivos ámbitos de competencia, o bien para extenderlos cada una en detrimento de la otra bajo una óptica de emancipación. La «"ratio" normativa» 9 no se entiende como algo que está entre el hombre y Dios al modo de un anillo que los une 10 , sino más bien como un diafragma que se interpone entre ellos, por lo que no resulta ya posible poner en la «Sabiduría divina» el fundamento ontológico (y, por ello, objetivo) de la competencia moral que todo hombre indudablemente posee n , ni admitir que la razón moral pueda ser «iluminada por la Revelación divina y por la fe» u. Por ello el autor afirma repetidas veces una de las tesis determinantes del planteamiento del libro: «lo propio y específico del éthos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos concretos del compromiso moral», sino «en el orden de la cosmovisión que acompaña» esos contenidos 13 . Sólo a partir de estas afirmaciones se debe entender —como precisa el autor— qué significa «la referencia a Jesús de Nazaret en cuanto horizonte o ámbito nuevo de comprensión y de vivencia de la realidad» 14 , o bien en qué sentido se sostiene que la fe ofrece un «influjo», un «contexto», una «orientación» 15 , un «nuevo ámbito de referencia» y una «dimensión» 16 . Aunque el autor afirma ocasionalmente que «la Norma decisiva de la ética cristiana es Cristo» y que «no hay otra norma para el cristiano que el acontecimiento de Jesús de Nazaret» 17 , su intento de 9

Cf. Ma I, 213 = 224. Cf. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.100, a.2, c. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 36, 42-45; AAS 85 (1993) 1162-1163, 1166-1169. 12 Ibíd., n.44: AAS 85 (1993) 1168s. 13 Ma I, 203 = 214; la misma afirmación se encuentra en Ma II/l, 131 = 140 y 139 = 148, Ma III, 99s = 107s y en Ma I, 99 = 103 referida a la Sagrada Escritura; compárese el conjunto con Ene. Veritatis splendor, 37: AAS 85 (1993) 1163: «En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelación, de un contenido moral específico y determinado, universalmente válido y permanente: la palabra de Dios se limitaría a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que luego sólo la razón autónoma tendría el cometido de llenar de determinaciones normativas verdaderamente "objetivas", es decir, adecuadas a la situación histórica concreta». 14 Ma I, 203s = 214. 15 Ma I, 192s = 202s. 16 Ma I, 274 = 291. 17 Ma I, 452 = 476. 10

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fundamentación cristológica no consigue conceder normatividad ética concreta a la revelación de Dios en Cristo 18 . La fundamentación cristológica de la ética se admite solamente en 15581 cuanto «redimensiona la normativa Ultramundana del personalismo de alteridad política» 19 . La ética cristiana resultante es «una ética influida por la fe»20, pero se trata de un influjo débil, porque se yuxtapone de hecho a una racionalidad secularizada enteramente proyectada sobre un plano horizontal. En Moral de Actitudes no se resalta suficientemente la dimensión vertical ascendente de la vida moral cristiana, y grandes temas cristianos como la redención, la cruz, la gracia, las virtudes teologales, la oración, las bienaventuranzas, la resurrección, el juicio, la vida eterna, además de estar poco presentes, no tienen casi influjo en la presentación de los contenidos morales. Consecuencia del modelo moral adoptado es la atribución de un papel insuficiente a la Tradición y al Magisterio moral de la Iglesia, que se filtran a través de las frecuentes «opciones» y «preferencias» del autor 21 . En el comentario a la encíclica Veritatis splendor, de modo particular, se nota la concepción deficiente de la competencia moral del Magisterio eclesiástico 22 . Aun informando a los lectores acerca de la doctrina eclesial, el autor se separa críticamente de ella al proponer una solución a los diversos problemas de ética especial, como se verá más adelante. Se debe señalar, en fin, la tendencia a utilizar el método del conflicto de valores o de bienes en el estudio de los diversos problemas éticos, así como el papel desempeñado por las referencias al nivel óntico o pre-moral 23 . Modos que

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Cf. Ma I, 268-270 = 285-287. " Ma I, 275 = 291. Ma I, 192 = 202s. 21 Cf. por ejemplo Ma I, 260 = 276; 789s = 837-839; 816 = 872; 848 = 904; Ma II/l, 400-403 = 434-437; 497 = 550s; 597 = 660s; Ma II/2, 189 = 202; 191 = 204; 263 = 311; 264 = 312; 495 = 553. 22 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum veritatis (24-5-1990) 16: AAS 82 (1990) 1557 (Doc. 71:27-29). Véase la posición del autor en La propuesta moral de ]uan Pablo II. Comentario teológico-moral de la Ene. Veritatis splendor (PPC, Madrid 1994), especialmente 24-26, 29, 54, 76-78, 82, 89s, 94s, 98, 102, 116, 120, 130s 136, 167. Véase también Ma I, 80 = 82s; 145 = 154; DET, 362-365 y Manuale di etica teológica. I: Morale fundaméntale (Cittadella Editrice, Asís 1994) 142-145 (estas páginas, dedicadas a la Ene. Veritatis splendor, son posteriores a la edición española, y se encuentran sólo en la edición italiana). 25 Cf. por ejemplo Ma I, 468 = 492. 20

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llevan a tratar reductivamente algunos problemas teóricos y prácticos, como son la relación entre libertad y verdad, entre conciencia y ley, entre opción fundamental y acciones concretas, los cuales no se resuelven positivamente por la falta de una toma de posición coherente del autor. En el plano práctico, no se acepta la doctrina tradicional sobre las acciones intrínsecamente malas y sobre el valor absoluto de las normas que prohiben esas acciones. 15591 2.

Cuestiones particulares

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El autor afirma que los métodos interceptivos, es decir, aquellos que actúan después de la fecundación y antes de la anidación, no son abortivos. Generalmente no se pueden considerar como medios lícitos para controlar la natalidad 24 , pero son moralmente aceptables «en situaciones de notable gravedad, cuando es imposible el recurso a otros medios» 25 . El autor aplica este mismo criterio de juicio a la esterilización, afirmando que en algunas situaciones no ofrece dificultades morales, «ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano» 26 . En ambos casos se trata de valoraciones contrarias a la enseñanza de la Iglesia 27 . 19 El autor sostiene que la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad posee cierta coherencia, pero no goza de suficiente fundamento bíblico 28 y adolece de importantes condicionamientos 29 y ambigüedades 30 . En ella se encuentran los fallos que pueden advertirse «en todo el edificio

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histórico de la ética sexual cristiana» 31 . En la valoración moral de la homosexualidad —añade el autor— se debe «adoptar una actitud de provisionalidad», y desde luego «ha de formularse en clave de búsqueda y apertura» 32 . Para el homosexual irreversible, un juicio cristiano coherente «no pasa necesariamente por la única salida de una moral rígida: cambio a la heterosexualidad o abstinencia total» 33 . Estos juicios morales no son compatibles con la doctrina católica, para la que existe una valoración perfectamente clara y firme sobre la moralidad objetiva de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo 34 . El grado de imputabilidad subjetiva que esas relaciones puedan tener en cada caso concreto es una cuestión diversa, que no está aquí en discusión. 15601 El autor sostiene que no se ha probado «la gravedad ex toto genere suo de la masturbación» 35 . Ciertas condiciones personales son en realidad elementos objetivos de ese comportamiento, por lo «que no es correcto hacer "abstracción objetiva" de los condicionamientos personales y formar una valoración umversalmente válida desde el punto de vista objetivo» 36 . «No todo acto de masturbación es "materia objetivamente grave"» 37 . Sería incorrecto el juicio de la doctrina moral católica de que los actos autoeróticos son objetivamente acciones intrínsecamente malas 38 . Con relación a la procreación responsable, considera el autor que ninguno de los métodos actuales para regular los nacimientos reúne una bondad absoluta. «Es incoherente y arriesgado inclinar la valoración moral por un método determinado» 39 . Aunque el Magisterio de la Iglesia tiene el cometido de orientar positiva y negativamente el empleo de las

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Ma II/2, 574 = 651. Ma 11/2, 574 = 651. 26 Ma II/l, 641 = 714; Cf. también Ma II/2, 575 = 652, donde la esterilización es considerada una «solución adecuada» para algunos casos, y DET 225, donde se afirma que en algunas ocasiones la esterilización será el «único método aconsejable». 27 Cf. CDF, Decl. Sobre el aborto provocado (18-11-1974) 12s: AAS 66 (1974) 737-739 (Doc. 23:12sl; JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae (25-31995) 58: AAS 87 (1995) 466s. Para la esterilización, cf. HV 14 y las fuentes allí citadas-. AAS 60 (1968) 490s; CDF, Resp. Sobre la esterilización en los hospitales católicos (13-3-1975): AAS 68 (1976) 738-740 {Doc. 25); CCE n.2399. 28 Cf. M a I I / 2 , 266s = 314s. 29 Cf. Ma 11/2,267 = 3 1 5 . 50 Cf. Ma II/2, 268 = 316; también DET 294s. 25

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Ma II/2, 268 = 316; cf. 268-270 = 316-318. Ma II/2, 281-282 = 330. " Ma II/2, 283 = 332. 54 Cf. Rom 1,24-27; 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10; CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8: AAS 68 (1976) 84s (Doc. 27:27-30); ID., Carta Homosexualitatis problema (1-10-1986) 3-8: AAS 79 (1987) 544-548 {Doc. 64:14-27); CCE n.2357-2359, 2396. 35 Ma U/2, 324 = 374. 36 Ma II/2, 330 = 381; cf. también DET 45. 57 Ma U/2, 332 = 382. 38 Cf. CDF, Decl. Persona humana, 9: AAS 68 (1976) 85-87 {Doc. 27:31341; CCE n.2352. Cf. también LEÓN IX, Carta Adsplendidum nitentis (1054): DS 687s. 39 Ma II/2, 576 = 653. 52

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soluciones concretas , en casos de conflicto «seguirá siendo válido el principio básico de la inviolabilidad de la conciencia moral» 41 . Pero incluso fuera de los casos conflictivos, «la utilización moral de los métodos estrictamente anticonceptivos ha de ser objeto de responsable discernimiento de los cónyuges» 42 . Entre los diversos criterios ofrecidos por el autor para guiar ese discernimiento 43 , no se encuentra el valor objetivo y vinculante de la norma moral contenida en la Humánete vitaeM y en los demás documentos del Magisterio pontificio anteriores 45 y posteriores a ella46. Sobre la fecundación in vitro homologa el autor se separa de la doctrina eclesial47. «Por lo que respecta a la fecundación completamente intraconyugal ("caso simple"), creemos que no puede ser descartada» 48 . Si se neutraliza todo lo posible la probabilidad de riesgos para el nascituro, si existe una razonable proporción entre los fracasos y el éxito fundadamente esperado, y se respeta la condición humana del embrión, «la fecundación 15611 artificial homologa no puede ser declarada en principio como inmoral» 49 . Sobre otros problemas de moral especial, Moral de Actitudes contiene juicios ambiguos. Es el caso, por ejemplo, de la inseminación artificial por parte de personas casadas con semen de un donante 50 , o bien el de la fecundación in vitro heteróloga 51 y el aborto. Es verdad que el autor da una valoración moral negativa del aborto en términos generales, pero su posición acerca del aborto terapéutico es ambigua 52 : al sostener la posibilidad de ciertas intervenciones médicas en algunos casos más difíciles, no se entiende claramente si se está refiriendo a lo que tradicíonalmente se 40

Cf. Ma II/2, 576 = 653. Ma II/2, 576 = 653. Ma 11/2, 576 = 653. n Cf. Ma II/2, 576-577 = 653s. 44 Cf. HV 11-14: AAS 60 (1968) 488-491. 45 Cf. las fuentes citadas en HV 14: ibíd. 490s. 46 Cf. FC 32: AAS 74 (1982) 118-120; CCE n.2370 y 2399. Cf. también Ma II/2, 571-573 =648-650. 47 CDF, Instr. Donum vitae (22-2-1987) n.II, B, 5: AAS 80 (1988) 92-94 IDoc. 65:148-156}. 48 Ma II/l, 597 = 660. 49 Ma II/l, 597 = 661. 50 Cf. Ma II/l, 586 = 649 y DET 315. 51 Cf. Ma II/l, 597 = 660. 52 Cf. Ma II/l, 403 = 437.

llamaba «aborto indirecto», o si en cambio admite también la licitud de intervenciones no comprendidas en la categoría tradicional mencionada. No menos ambigua es su posición sobre el aborto eugenésico 53 . Por lo que se refiere a las leyes abortistas, el autor explica correctamente que el aborto no se puede considerar como contenido de un derecho individual 54 , pero a continuación añade que «no toda liberalización jurídica del aborto es contraria frontalmente a la ética» 55 . Parece que se refiere a las leyes que permiten una cierta despenalización del aborto 56 . Pero, dado que existen diversos modos de despenalizar el aborto —algunos de los cuales equivalen, en la práctica, a su legalización, mientras que ninguno de los demás es, en todo caso, aceptable según la doctrina católica 57 — y que el contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qué tipo de leyes despenalizadoras del aborto se consideran «no contrarias frontalmente a la ética». La Congregación para la Doctrina de la Fe, considerando con satisfacción los pasos dados por el autor y su disponibilidad para seguir los textos del Magisterio, confía en que, mediante su colaboración con la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española, se llegue a un manual apto para la formación de los estudiantes de teología moral. La Congregación, con esta Notificación, desea al mismo tiempo animar a los teólogos moralistas a proseguir en el camino de renovación de la Teología moral, en especial de profundización en la moral fundamental y de rigor en el método teológico-moral, conforme a las enseñanzas de Veritatis splendor, y con ese verdadero sentido de responsabilidad eclesial. 15621

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El sumo pontífice ]uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto el 9 de febrero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado su aprobación a la presente notificación, decidida en la " Cf. Ma II/l, 403 = 437s. 54 Cf. Ma II/l, 412 = 454. 55 Ma II/l, 412 = 454. 56 Cf. Ma II/l, 408 = 442, 444. 57 Cf. CDF, Decl. Sobre el aborto, 19-23: AAS 66 (1974) 742-744 (Doc. 23:19-23); JUAN PABLO E, Ene. Evangelium vitae, 71-74: AAS 87 (1995) 483-488.

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sesión ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 22 de febrero de 2001, fiesta de la Cátedra de san Pedro Apóstol. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

15631 95 NORMAS PARA REALIZAR EL PROCESO PARA LA DISOLUCIÓN DEL VÍNCULO MATRIMONIAL EN FAVOR DE LA FE (30 de abril de 2001) [Potestas Ecclesiae: Typis Vatícanis, 2001] PREFACIO La potestad de la Iglesia para disolver el matrimonio in favorem fidei, además del privilegio paulino, hasta ahora se regulaba en su ejercicio mediante la Instrucción para la disolución del matrimonio y las Normas de procedimiento aprobadas por Pablo VI y editadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe en el año 1973 {Doc. 19-20}. En estos documentos se indican las condiciones para que se pueda admitir el caso de disolución de un matrimonio in favorem fidei y se dan las normas de procedimiento que se deben emplear en las diócesis antes de enviar las actas a esta Congregación. Sin embargo, después de la promulgación del Código de Derecho Canónico para la Iglesia latina y del Código de Cánones de las Iglesias Orientales para las Iglesias orientales, es necesario revisar los documentos citados para adaptar algunas prescripciones a la nueva legislación. Es sabido que los matrimonios entre no católicos, de los cuales al menos uno no esté bautizado, pueden ser disueltos por el Romano Pontífice, en favor de la fe y de la salvación de las almas, cuando se dan determinadas condiciones. Sin embargo, el ejercicio de esta potestad, teniendo en cuenta las necesidades pastorales de los diversos momentos y lugares, y con todas las circunstancias de cada caso, está sometido al juicio supremo del mismo Sumo Pontífice. En el Código de Derecho Canónico (can. 1143-1147) y en el Código de Cánones de las Iglesias Orientales (can. 854858) se regula el uso del llamado «privilegio paulino», esto es, el caso de disolución del matrimonio que se indica en la primera carta del apóstol san Pablo a los Corintios (7,1217). La Iglesia interpreta las palabras del Apóstol en el sentido de una verdadera libertad concedida a la parte fiel para contraer un nuevo matrimonio, «si la parte infiel se

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aleja» (1 Cor 7,15) (discedit). Por otra parte, la Iglesia, con el paso del tiempo, ha dotado cada vez más al uso del privilegio de normas positivas, entre las que destacan la definición del término «discedit», y la prescripción para que el «discessus» conste mediante «interpellationes» en el tribunal de la Iglesia, y la norma según la cual el matrimonio sólo se disuelve en el momento en que la parte fiel contrae otro matrimonio. Esto ha hecho que la institución teológico-canónica del privilegio paulino haya quedado perfectamente circunscrita desde comienzos del siglo xm, lo que continuó esencialmente inmutado en los siglos siguientes y también lo que en el derecho recientemente promulgado, muy cuidado en cuanto a la forma, 15641 ha sido recibido. Esto prueba que la Iglesia fue ciertamente consciente de la potestad de poder definir los límites del mismo privilegio y de interpretarlo en sentido más amplio, como hizo, por ejemplo, con el sentido del verbo «discedere», que es el quicio del privilegio paulino. Incluso, cuando en el siglo xvi aparecieron nuevas circunstancias pastorales debidas a la expansión misionera, los Romanos Pontífices no dudaron en salir al paso de los problemas que planteaban los polígamos que se convertían a la fe con nuevos y amplísimos «privilegios» que superan con mucho los límites del «privilegio paulino» tal como se describe en el citado lugar de san Pablo, para lo que se refiere a la disolución del vínculo contraído siendo infieles. A esto se refieren especialmente las constituciones apostólicas de Paulo III Altitudo, del 1 de junio de 1537; de San Pío V, Romani Pontífices, del 2 de agosto de 1571; de Gregorio XIII, Populis, del 25 de enero de 1585, que estuvieron vigentes en los territorios para los que se habían dado hasta la promulgación del Código del año 1917. El Código las extendió a toda la Iglesia (can.1125); estuvieron formalmente en vigor hasta la promulgación del Código del año 1983. Este Código provee en los can. 1148-1149 para los casos de disolución del matrimonio a los que se proveía en aquellas tres constituciones, cambiando oportunamente lo que resultaba obsoleto, lo mismo que hace el Código de Cánones de las Iglesias Orientales en los can. 859s. Se debe señalar que los matrimonios a los que se aplica el privilegio paulino y de los que se trata en can. 1148s CIC y 859-860 CCEO se disuelven por el mismo derecho, cum-

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pliendo las condiciones prescritas por la legislación vigente, sin que sea necesario elevar un recurso a la autoridad superior. Sin embargo, por lo que se refiere a los otros matrimonios contraídos entre partes de las cuales al menos una no está bautizada, si deben ser disueltos, es preciso que se sometan en cada caso al Romano Pontífice, que, tras el previo examen de la Congregación para la Doctrina de la Fe, juzga, según su prudencia pastoral, si hay que conceder la disolución del vínculo o no. La praxis de la disolución del vínculo por el Romano Pontífice en cada caso se estableció después de la promulgación del Código del año 1917. Anteriormente, se proveía de manera suficiente mediante el privilegio paulino y las constituciones citadas, porque fuera de los territorios de misión rara vez se daban casos que requirieran este remedio. Las circunstancias sociales y religiosas en los territorios de antigua cristiandad, en especial la estabilidad del matrimonio y de la familia, y el escaso número de dispensas del impedimento de disparidad de cultos, hacían que fueran muy raros los matrimonios válidos entre una parte bautizada y otra no bautizada. Sin embargo, en el siglo xx el número de matrimonios que requieren el remedio pastoral de la disolución del vínculo ha aumentado cada vez más por diversas causas, entre las que se puede mencionar: la separación entre los grupos religiosos, cerrados en sí mismos, como sucedía en siglos pasados, en este siglo casi ha desaparecido, de manera que se han multiplicado extraordinariamente los matrimonios mixtos y también los matrimonios contraídos, tras obtener la dispensa de la disparidad de cultos, entre una parte católica y otra parte no bautizada; también el Código de 1917 abrogó el impedimento de disparidad de cultos respecto a los bautizados no católicos, y por lo tanto los matrimonios entre estos no católicos y los no 15651 bautizados son válidos sin necesidad de dispensa alguna, por lo que aumenta el número de los matrimonios a los que afecta el remedio de la disolución; también se añade la debilidad e inconstancia de los vínculos de la familia, que crece cada día más, de manera que el divorcio se propaga cada vez más (cf. GS 47) y que aumente sin cesar, día a día, el número de matrimonios que fracasan. El Romano Pontífice, consciente de la potestad que tiene la Iglesia de disolver los matrimonios entre los no cató-

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lieos, de los cuales al menos uno no esté bautizado, no ha dudado en salir al paso de las nuevas necesidades pastorales introduciendo la praxis de ejercer en cada caso esta potestad de la Iglesia si, después del examen de todas las circunstancias que concurren en el caso, le parece que es preciso en favor de la fe y del bien de las almas. Quince años después de la promulgación del Código Pío-Benedictino, los casos de disolución en favor de la fe eran ya tan frecuentes que la Congregación del Santo Oficio publicó una Instrucción el 1 de mayo de 1934, titulada Normas para realizar un proceso en los casos de disolución del vínculo matrimonial en favor de la fe por la suprema autoridad del Sumo Pontífice. En esta Instrucción, tras afirmar la autoridad del Sumo Pontífice para disolver matrimonios contraídos entre no católicos, de los cuales al menos uno no estuviera bautizado (art. 1), así como la competencia exclusiva de la Congregación del Santo Oficio para tratar esta cuestión (art. 2), se indicaban los requisitos para que se concediera la gracia de la disolución (art. 3), y se daban las normas de procedimiento para realizar el proceso en la diócesis antes de enviar todas las actas a la Congregación del Santo Oficio (art. 4-18). Esta Instrucción se entregó a los Ordinarios del lugar, a los que afectaba; pero no se publicó en Acta Apostolicae Sedis, teniendo en cuenta el peligro de que la Iglesia fuera presentada en los medios de comunicación social como partidaria del divorcio. Después del Concilio Vaticano II, el sumo pontífice Pablo VI juzgó que había que estudiar a fondo toda esta cuestión, revisar la Instrucción del año 1934 y acomodarla a las nuevas circunstancias. Una vez hecho eso, la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de diciembre del año 1973, publicó una nueva Instrucción para la disolución del matrimonio en favor de la fe, junto a unas Normas de procedimiento {Doc. 19-20}. Sin embargo, como se hizo al editar la Instrucción del año 1934, tampoco se publicó en Acta Apostolicae Sedis, sino que se comunicó prudentemente a los Ordinarios del lugar. Con todo, después se divulgó en muchas publicaciones periódicas. Mientras se revisaba el Código de Derecho Canónico, se prepararon unos esquemas de cánones en los que se proponían sintéticamente los principios de derecho sustantivo y las normas de procedimiento para la disolución del vínculo

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matrimonial en favor de la fe. Sin embargo, a la autoridad superior le pareció más oportuno que esta materia tan difícil no se incluyera en el Código, sino que se remitiera a normas particulares, especialmente aprobadas por el Sumo Pontífice y emanadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ahora, una vez promulgados el Código de Derecho Canónico y el Código de Cánones de las Iglesias Orientales, se envían a los obispos diocesanos y eparquiales las Normas 15661 para la disolución del vínculo, revisadas y acomodadas a la legislación vigente, para que se empleen en la praxis de las curias, tanto en lo referente a la admisión de los casos según los principios sustanciales como en lo referente a la instrucción del proceso antes de que las actas se envíen a esta Congregación para la Doctrina de la Fe. Para que los fieles no sufran daño espiritual o temporal, procuren los obispos que los casos de disolución del vínculo en favor de la fe, si se dieran en su jurisdicción, sean sometidos a un examen diligente antes de ser aceptados para comprobar que realmente se pueden admitir según las normas adjuntas; si parece que se deben admitir, procuren también los obispos que el proceso se instruya en la diócesis según las mismas normas con fidelidad y diligencia para que las actas que se deben enviar a esta Congregación estén hechas de manera completa y correcta. Con estas nuevas normas, las normas anteriores que se habían dado para la instrucción de estos procesos quedan completamente abrogadas sin que obste nada digno de mención. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el 16 de febrero de 2001, aprobó estas normas decididas en la sesión ordinaria de esta Congregación, y mandó que se observaran fielmente. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, el 30 de abril, memoria de san Pío V, del año 2001. f

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PARTE I

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§ 2. La gracia de la disolución no se concede sin que esta declaración escrita haya sido firmada por ambas partes.

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Art. 1 14

El matrimonio contraído por partes de las cuales al menos una no ha sido bautizada puede ser disuelto por el Romano Pontífice en favor de la fe (in favorem fidei), con tal de que ese mismo matrimonio no haya sido consumado después de que ambos cónyuges hayan recibido el bautismo.

Art. 6 No se puede instruir el proceso para la disolución del 22 vínculo del matrimonio que ha sido contraído o convalidado después de haber obtenido la disolución del anterior matrimonio en favor de la fe, ni debe ser propuesto a examen en la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Art. 2 15

Corresponde a la Congregación para la Doctrina de la Fe examinar cada caso, y, si es oportuno, someter la petición al Sumo Pontífice para pedir esta gracia. 15671 Art. 3

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El Obispo diocesano y los que le están equiparados en el derecho, o el Obispo eparquíal, son competentes para instruir el proceso. Art. 4

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Para conceder la gracia de la disolución del vínculo se requiere que, en el momento de la concesión: 18 1.° no haya ninguna posibilidad de restaurar la unión de la vida conyugal; 19 2.° la parte peticionaria no haya sido la causa culpable, exclusiva o prevalente, del fracaso de la unión matrimonial, ni la parte con la que vaya a contraer o convalidar un nuevo matrimonio haya provocado por su culpa la separación de los cónyuges.

Art. 7 § 1. La petición para la disolución del vínculo del 23 matrimonio no-sacramental contraído con dispensa del impedimento de disparidad de cultos se puede presentar al Sumo Pontífice si la parte católica pretende contraer nuevas nupcias con una persona bautizada. § 2. En ese caso, la petición al Sumo Pontífice se pue- 24 de presentar si la parte no bautizada pretende recibir el bautismo y contraer nuevo matrimonio con parte bautizada. § 3. El Obispo no envíe la petición a la Congregación 25 para la Doctrina de la Fe si hay una duda prudente sobre la sinceridad de la conversión de la parte peticionaria, o de la otra parte, aunque una parte o ambas recibieran el bautismo. 15681 Art. 8 Cuando se trata del matrimonio que se vaya a contraer 26 con un catecúmeno, las nupcias deben retrasarse hasta después del bautismo; si esto, por causas graves, no pudiera hacerse, debe tenerse la certeza moral de que la recepción del bautismo se producirá.

Art. 5 20

§ 1. Si la parte católica pretende contraer un nuevo matrimonio o convalidarlo con una persona no bautizada, o bautizada no católica, declare que está dispuesta a eliminar los peligros de perder la fe, y la parte no católica declare que está dispuesta a dejar libertad a la parte católica para que profese su propia religión y para bautizar y educar a los hijos en la religión católica.

Art. 9 Cuando haya especiales dificultades sobre el modo en 27 que la parte peticionaria pretende cumplir sus obligaciones respecto al anterior cónyuge y a la prole que haya podido haber, o se deba temer un escándalo por la concesión de la gracia, recurra el Obispo a la Congregación.

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Art. 10

Sea en el proceso ante el Obispo, sea en el examen ante la Congregación para la Doctrina de la Fe, si se dudara de algún capítulo de la validez del matrimonio cuya disolución se ha pedido, diríjase la petición al Romano Pontífice haciendo mención de esa duda. PARTE II Art. 11

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§ 1. Realice el Obispo la instrucción del proceso por sí mismo o encomiéndelo a un instructor elegido de entre los jueces del tribunal o de entre personas aprobadas para este oficio, con la asistencia de un notario y la intervención del defensor del vínculo. 30 § 2. Este tipo de encomienda se debe hacer por escrito y ha de constar en las actas. Art. 12 31

§ 1. Las afirmaciones deben probarse según la norma del derecho, sea mediante documentos, sea mediante declaraciones de testigos dignos de fe. 32 §2. En la instrucción deben ser oídos ambos cónyuges. 33 § 3. No se puede conceder plena fuerza probatoria a las declaraciones de las partes si no se añaden otros elementos que las corroboren y de los cuales se pueda obtener certeza moral. Art. 13 34

§ 1. Los documentos originales, o mostrados en un ejemplar certificado, deben ser reconocidos por un notario. 15691 35 § 2. Se deben enviar a la Congregación para la Doctrina de la Fe los documentos íntegros y en un ejemplar certificado por un notario del Obispo.

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Art. 14 § 1. El examen de las partes lo realiza el instructor, 36 habiendo citado al defensor del vínculo, al cual es preciso que asista el notario. § 2. El instructor debe tomar juramento a las partes 37 de decir la verdad, o de la verdad de las cosas ya dichas; si alguno no quisiera realizar el juramento, escúchesele sin juramento. § 3. El instructor interrogue a las partes y a los testi- 38 gos conforme a un cuestionario preparado con antelación por él o por el defensor del vínculo; puede añadir otras preguntas si hiciera falta. § 4. Las respuestas deben ser firmadas por la parte, 39 por el mismo instructor y por el notario. Art. 15 § 1. Si la otra parte, o un testigo, rechaza o no quiere 40 presentarse y declarar ante el instructor, sus declaraciones se pueden tomar ante un notario o de otra manera legítima, con tal que conste de su carácter genuino y auténtico. § 2. La ausencia del proceso de la otra parte, según la 41 norma del derecho declarada, debe constar en las actas. Art. 16 § 1. La ausencia del bautismo en alguno de los con- 42 yuges debe ser demostrada de tal modo que se elimine toda prudente duda. § 2. Se debe investigar a los testigos, teniendo en cuen- 43 ta su cualidad, como sucede en el caso de los padres y familiares de la parte no bautizada, o aquellos que le acompañaron durante su infancia y han conocido todo el curso de su vida. § 3 . Se debe interrogar a los testigos, no sólo acerca de 44 la ausencia de bautismo, sino también acerca de las circunstancias y los indicios por los cuales resulta probable que no se le administrara el bautismo. § 4. Hay que procurar que se inspeccionen los libros 45 de bautismos en los lugares en los que consta que la parte que se dice no bautizada vivió en su infancia, sobre todo

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en las iglesias que quizá frecuentó y en la que celebró el matrimonio. 46 § 5 . Si el matrimonio se celebró con la dispensa del impedimento de disparidad de cultos, el ejemplar de la dispensa, así como el expediente prematrimonial, debe incluirlo el instructor en las actas. 15701

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veer, según las leyes y sus posibilidades, a la educación religiosa de la misma prole. § 2. El instructor debe interrogar también sobre las 54 obligaciones morales y civiles para con el primer cónyuge y la prole que haya habido. Art. 21

Art. 17 47

§ 1. Si, durante el tiempo en que se pide la gracia de la disolución, el cónyuge no bautizado recibiera el bautismo, se debe investigar si ha habido cohabitación después del bautismo; sobre esta cuestión se debe interrogar a los testigos. 48 § 2. Las mismas partes sean interrogadas sobre si después de la separación han mantenido alguna relación, y cuál haya sido ésta, y, sobre todo, si han consumado el acto conyugal. Art. 18 49

§ 1. El instructor recoja las informaciones sobre el estado de vida de la otra parte, y no deje de indicar si después del divorcio ha atentado nuevas nupcias. 50 § 2. Interrogue a las partes y a los testigos sobre la causa de la separación o del divorcio, de manera que aparezca de quién fue la culpa de la ruptura del matrimonio o de los matrimonios. Art. 19 § 1. Se debe mostrar un ejemplar del decreto de divorcio o de la sentencia de nulidad civil de las partes. § 2. Si existieran, se deben mostrar los ejemplares del decreto de divorcio o de nulidad civil y el decreto dispositivo de sentencia canónica de nulidad de cualesquiera otros matrimonios atentados por cualquiera de los dos. Art. 20 53

§ 1. El instructor refiera si la parte peticionaria ha tenido descendencia y cómo ha provisto, o pretenda pro-

§ 1. La parte peticionaria o que se vaya a casar, si se 55 hubiera convertido y bautizado, debe ser interrogada sobre el momento y la intención al recibir el bautismo. § 2. Sobre las razones que fueron causa del bautismo 56 debe ser interrogado también el párroco, sobre todo acerca de la honradez de las partes. Art. 22 § 1. Se debe referir expresamente en las actas acerca de la religiosidad de la parte peticionaria y de la otra parte que se va a casar. 15711 § 2. Los documentos del bautismo o de la profesión de fe, o de ambas cosas, deben incluirse en las actas.

57 58

Art. 23 Una vez realizada la instrucción, el instructor remita 59 todas las actas, omitiendo su publicación, con una adecuada relación al defensor del vínculo, a quien corresponde encontrar razones, si las hubiera, que se opongan a la disolución del vínculo. Art. 24 § 1. El Obispo, una vez recibidas todas las actas, es- 60 criba su voto acerca de la petición en el que se explique con detalle si se han cumplido las condiciones para la concesión de la gracia, especialmente si se han dado las garantías de que se trata en el art. 5. § 2. Expliqúense las causas que sugieran que se debe 61 conceder la gracia, añadiendo siempre si la parte peticionaria haya atentado ya nuevo matrimonio en cualquier caso, o viva en concubinato.

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Art. 25 62

§ 1. El Obispo envíe a la Congregación para la Doctrina de la Fe tres ejemplares de todas las actas, transcritos en letra impresa, junto con su voto y las observaciones del defensor del vínculo, acompañados de un índice del contenido y un sumario. 63 § 2. Procure también que las actas de la causa escritas en el estilo y lengua del lugar, sean traducidas a alguna de las lenguas reconocidas en el ordenamiento de la Curia Romana, con la garantía firmada bajo juramento de su fiel trascripción y traducción.

15721 96 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA Y A OTROS ORDINARIOS Y JERARCAS SOBRE LOS DELITOS MÁS GRAVES RESERVADOS A LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (18 de mayo de 2001) [Ad exsequendam ecclesiasticam legem: AAS 93 (2001) 785-788] Para cumplir la ley eclesiástica, que en el artículo 52 de la Constitución apostólica sobre la Curia Romana indica: «los delitos contra la fe y los delitos más graves tanto contra las costumbres como los cometidos en la celebración de los sacramentos, que le fueran delatados, [la Congregación para la Doctrina de la Fe] los admite a juicio y, cuando fuera necesario, procede a declarar o imponer las sanciones canónicas según la norma del derecho, ya común, ya propio» 1 , era necesario, ante todo, definir el modo de proceder en el caso de los delitos contra la fe: lo que se hizo mediante la normativa denominada Reglamento para el examen de las doctrinas {Doc. 84), sancionada y confirmada por el sumo pontífice Juan Pablo II, junto con los artículos 28-29 aprobados de forma específica1. Casi al mismo tiempo, la Congregación para la Doctrina de la Fe, mediante una comisión establecida para esto, se ocupó de un estudio atento de los cánones sobre los delitos, sea del Código de Derecho Canónico, sea del Código de Cánones de las Iglesias Orientales, para determinar «los delitos más graves tanto contra las costumbres como los cometidos en la celebración de los sacramentos», en orden a elaborar unas normas especiales de procedimiento «para declarar o imponer las sanciones canónicas», porque la instrucción Crimen sollicitationis, hasta ahora vigente, editada por la Suprema Sagrada Congregación del Santo Ofi1 JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, sobre la Curia Romana (286 1988) art.52: AAS 80 (1988) 874. 2 CDF, Reglamento para el examen de las doctrinas (29-6-1997): AAS 89 (1997) 830-835 (Doc. 84}.

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ció el 16 de marzo de 1962 3 , debía ser renovada, conforme a los nuevos códigos canónicos promulgados. Ponderados los votos, y realizadas las consultas oportunas, la comisión dio término a su trabajo: los Padres de la Congregación para la Doctrina de la Fe lo examinaron atentamente, sometiendo al Sumo Pontífice las conclusiones 15731 sobre la determinación de los delitos más graves y el modo de proceder para declarar o imponer las sanciones, permaneciendo firme la exclusiva competencia del Tribunal Apostólico de la misma Congregación en esta cuestión. Todo esto fue aprobado por el mismo Sumo Pontífice, confirmado y promulgado por la carta apostólica en forma de motu proprio, que comienza con las palabras Sacramentorum sanctitatis tutela. Los delitos más graves tanto en la celebración de los sacramentos como contra las costumbres, reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe, son: — Delitos contra la santidad del augustísimo sacrificio y sacramento de la eucaristía, esto es: 1.° apropiarse o retener para un fin sacrilego, o tirar las especies consagradas 4 ; 2." atentar la celebración litúrgica del sacrificio eucarístico o simularla 5 ; 3.° concelebración prohibida del sacrificio eucarístico con ministros de comunidades eclesiales que no tienen la sucesión apostólica, ni reconocen la dignidad sacramental de la ordenación sacerdotal 6 ; 4.° consagrar para un fin sacrilego una materia sin la otra en la celebración eucarística, o de ambas fuera de la celebración eucarística 7 ;

' SUPREMA SAGRADA CONGREGACIÓN DEL SANTO OFICIO, Instr. Crimen sol-

licitationis, a todos los Patriarcas, Arzobispos, Obispos y demás Ordinarios de lugar, también de rito oriental: sobre el modo de proceder en las causas de solicitación (16-3-1962) (Typis Polyglottis Vaticanis, 1962). 4

Ad exsequendam ecelesiastieam legem (18-5-2001)

— Delitos contra la santidad del sacramento de la penitencia, esto es:

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1.° absolución del cómplice en un pecado contra el sexto mandamiento 8 ; 2° solicitación en el acto o con ocasión o pretexto de 10 la confesión, a un pecado contra el sexto mandamiento del decálogo, si se dirige a pecar con el mismo confesor 9 ; 3.° violación directa del sigilo sacramental 10 ; 11 •— Delitos contra las costumbres, esto es: delito contra 12 el sexto mandamiento del Decálogo cometido por un clérigo con un menor de dieciocho años. 15741 Sólo estos delitos que se indican con su definición se 13 reservan al Tribunal Apostólico de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Cuando un Ordinario o jerarca tenga noticia, al menos 14 verosímil, sobre un delito reservado, y tras realizar una investigación previa, lo debe comunicar a la Congregación para la Doctrina de la Fe, que, a menos que por algunas circunstancias particulares avoque a sí la causa, ordenará al Ordinario o al jerarca que proceda mediante su propio tribunal, dando las normas oportunas; el derecho de apelar contra la sentencia en primera instancia, tanto por parte del reo o de su abogado como por parte del promotor de justicia, es únicamente válido al Tribunal Supremo de la misma Congregación. Hay que notar que la acción criminal respecto a los 15 delitos reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe prescribe a los diez años 11 . La prescripción se cuenta conforme a la norma del derecho universal y común 12 ; en el delito cometido por un clérigo con un menor, la prescripción empieza a contar desde el día en que el menor cumple dieciocho años. En los tribunales constituidos ante los Ordinarios o 16 jerarcas para estas causas, las funciones de juez, promotor de justicia, notario y abogado sólo podrán ser válidamente desempeñadas por sacerdotes. Terminada la instancia en el

Cf. CIC, can. 1367; CCEO, can. 1442. Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA

INTERPRETACIÓN DE LAS LEYES, Respuesta a una duda (4-6-1999) (AAS 91 (1999) 9181. ' Cf. CIC, can. 1378, §2, n.l y 1379; CCEO, can.1443. 6 Cf. CIC, can. 908 y 1365; CCEO, can. 702 y 1440. 7 Cf. CIC, can. 927.

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Cf. CIC, can. 1378, Cf. CIC, can. 1387; Cf. CIC, can. 1388 11 Cf. CIC, can. 1362 12 Cf. CIC, can. 1362

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§1; CCEO, can. 1457. CCEO, can. 1458. §1; CCEO, can. 1456 SI. §1 n.l; CCEO, can. 1152 §2 n.l. §2; CCEO, can. 1152 §3.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

tribunal, en el modo que sea, todas las actas de la causa deben enviarse de oficio a la Congregación para la Doctrina de la Fe cuanto antes. 17 Todos los tribunales de la Iglesia latina y de las Iglesias orientales católicas están obligados a observar respectivamente los cánones sobre los delitos y las penas, así como el proceso penal de cada código respectivamente, junto con las normas especiales que envía la Congregación para la Doctrina de la Fe en cada caso y que deben ser absolutamente cumplidas. 18 Este tipo de causas están sometidas a secreto pontificio. 19 Mediante esta carta enviada por mandato del Sumo Pontífice a todos los Obispos de la Iglesia Católica, a los superiores generales de los institutos religiosos clericales de derecho pontificio y de las sociedades de vida apostólica de derecho pontificio y a otros Ordinarios y jerarcas que les compete, no sólo deseamos que se eviten completamente estos delitos más graves, sino que los Ordinarios y jerarcas tengan el solícito cuidado pastoral para conseguir la santidad de los clérigos y los fieles, incluso también mediante las necesarias sanciones. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 18 de mayo de 2001. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

15751 97 RESPUESTA A LA DUDA PROPUESTA SOBRE LA VALIDEZ DEL BAUTISMO {EN LA COMUNIDAD «THE CHURCH OF JESÚS CHRIST OF LATTER-DAY SAINTS»} (5 de junio de 2001) [Utrum Baptismus: AAS 93 (2001) 476] D. ¿Es válido el bautismo conferido en la comunidad llamada «La Iglesia de Jesucristo de los santos del último día», conocida generalmente como «mormones»? R. No. El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó y ordenó publicar la presente respuesta, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación. Pin la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, 5 de junio de 2001. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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15761 98 NOTA SOBRE EL VALOR DE LOS DECRETOS DOCTRINALES CONCERNIENTES AL PENSAMIENTO Y A LAS OBRAS DEL RVDO. SAC. ANTONIO ROSMINI SERBATI (1 de julio de 2001) [IlMagistero della Chiesa: OR 30-6/1-7- 2001, 5] 1

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1. El Magisterio de la Iglesia, que tiene el deber de promover y custodiar la doctrina de la fe y preservarla de los peligros continuos que proceden de algunas corrientes de pensamiento y de determinadas praxis, en repetidas ocasiones se interesó durante el siglo xix por los resultados del trabajo intelectual del sacerdote Antonio Rosmini Serbati (1797-1855), poniendo en el índice dos de sus obras en 1849, absolviendo («dimettendo») después del examen, con decreto doctrinal de la Sagrada Congregación del índice, las opera omnia en 1854 y, sucesivamente, condenando en 1887 cuarenta proposiciones, tomadas principalmente de obras postumas y de otras obras editadas en vida, con el decreto doctrinal, denominado Post obitum, de la Sagrada Congregación del Santo Oficio (DS 3201-3241). 2. Una lectura rápida y superficial de estas diferentes intervenciones podría llevar a pensar en una contradicción intrínseca y objetiva por parte del Magisterio al interpretar los contenidos del pensamiento rosminiano y al valorarlos frente al pueblo de Dios. Sin embargo, una lectura atenta no sólo de los textos, sino también del contexto y de la situación en que fueron promulgados, ayuda a captar, aunque sea en su necesario desarrollo, una consideración al mismo tiempo vigilante y coherente, orientada siempre y de cualquier modo a la custodia de la fe católica, y decidida a no permitir sus interpretaciones equívocas o reductivas. En esa misma línea se sitúa esta Nota sobre el valor doctrinal de dichos decretos. 3. El decreto de 1854, con el que fueron absueltas («dimesse») las obras de Rosmini, atestigua el reconocimiento de la ortodoxia de su pensamiento y de sus intenciones declaradas, cuando, respondiendo a la inclusión en el índice de sus dos obras en 1849, escribió al beato Pío IX: «En todo quiero apoyarme en la autoridad de la Iglesia, y

IlMagistero

della Chiesa (1-7-2001)

quiero que todo el mundo sepa que me adhiero a esta única autoridad» 1 . Sin embargo, el decreto mismo no implicaba que el Magisterio adoptara el sistema de pensamiento rosminiano 15771 como instrumento filosófico-teológico de mediación de la doctrina cristiana y tampoco pretendía expresar ninguna opinión sobre el valor especulativo y teórico de las posiciones del autor. 4. Las vicisitudes sucesivas a la muerte de Rosmini exigieron un distanciamiento de su sistema de pensamiento y, particularmente, de algunas afirmaciones del mismo. Es necesario iluminar ante todo los principales factores de orden histórico-cultural que influyeron en ese distanciamiento, que culminó con la condena de las «cuarenta proposiciones» del decreto Post obitum, en 1887. Un primer factor se refiere al proyecto de renovación de los estudios eclesiásticos promovido por la encíclica Aeterni Patris (1879), de León XIII, en la línea de la fidelidad al pensamiento de santo Tomás de Aquino. La necesidad que sintió el Magisterio pontificio de proporcionar un instrumento filosófico y teorético, localizado en el tomismo, capaz de garantizar la unidad de los estudios eclesiásticos, sobre todo en la formación de los sacerdotes en los seminarios y en las facultades teológicas, contra el peligro del eclecticismo filosófico, puso las premisas para un juicio negativo con respecto a una posición filosófica y especulativa, como la rosminiana, que por su lenguaje y por su aparato conceptual resultaba diversa de la elaboración filosófica y teológica de santo Tomás de Aquino. Un segundo factor que conviene tener presente es que las proposiciones condenadas están tomadas en su mayor parte de obras postumas del autor, cuya publicación carece de aparato crítico capaz de explicar el sentido preciso de las expresiones y de los conceptos utilizados en ellas. Eso favoreció una interpretación en sentido heterodoxo del pensamiento rosminiano, entre otras causas debido a la dificultad objetiva de interpretar sus categorías, sobre todo si se leían desde la perspectiva neotomista. 5. Además de estos factores determinados por la contingencia histórico-cultural y eclesial del tiempo, es preciso reconocer que en el sistema rosminiano se encuentran con1

ANTONIO ROSMINI, Carta al Papa Pío IX: Epistolario completo, X (Tip. Pane, Cásale Monferrato 1892) 541 (carta 6341).

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ceptos y expresiones a veces ambiguas y equívocas, que exigen una interpretación atenta y que sólo se pueden esclarecer a la luz del contexto más general de la obra del autor. La ambigüedad, la equivocidad y la difícil comprensión de algunas expresiones y categorías presentes en las proposiciones condenadas explican, entre otras, las interpretaciones en clave idealista, ontologista y subjetivista, que dieron pensadores no católicos, contra las cuales el decreto Post obitum pone objetivamente en guardia. El respeto a la verdad histórica exige, además, que se subraye y confirme el importante papel que desempeñó el decreto de condena de las «cuarenta proposiciones», por cuanto no sólo expresó las preocupaciones reales del Magisterio contra interpretaciones erróneas y equívocas del pensamiento rosminiano, en oposición a la fe católica, sino también previo lo que de hecho aconteció en la aceptación del rosminianísmo en los sectores intelectuales de la cultura filosófica laicista, marcada tanto por el idealismo 15781 trascendental como por el idealismo lógico y ontológico. La coherencia profunda del juicio del Magisterio en sus diversas interpretaciones en esta materia queda de manifiesto por el hecho de que el mismo decreto doctrinal Post obitum no se refiere al juicio sobre la negación formal de verdades de fe por parte del autor, sino más bien al hecho de que el sistema filosófico-teológico de Rosmini se consideraba insuficiente e inadecuado para custodiar y exponer algunas verdades de la doctrina católica, aun reconocidas y confesadas por el autor mismo. 8

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

6. Por otra parte, se debe reconocer que una difundida literatura científica, seria y rigurosa, sobre el pensamiento de Antonio Rosmini, expresada en el campo católico por teólogos y filósofos pertenecientes a varias escuelas de pensamiento, ha demostrado que esas interpretaciones contrarias a la fe y a la doctrina católica no corresponden en realidad a la auténtica posición de Rosmini. 9 7. La Congregación para la Doctrina de la Fe, después de un profundo examen de los dos decretos doctrinales promulgados en el siglo xix y teniendo en cuenta los resultados obtenidos por la historiografía y la investigación científica y teórica de los últimos decenios, ha llegado a la siguiente conclusión: 10 Actualmente se pueden considerar ya superados los mo- tivos de preocupación y de dificultades doctrinales y pruden-

II Magistero della Chiesa (1-7-2001)

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cíales, que llevaron a la promulgación del decreto Post obitum de condena de las «cuarenta proposiciones» tomadas de las obras de Antonio Rosmini. Y eso se debe a que el sentido de las proposiciones, como las entendió y condenó el mismo decreto, no corresponde en realidad a la auténtica posición de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras. Con todo, queda abierta al debate teórico la cuestión del valor mayor o menor del sistema rosminiano mismo, de su consistencia especulativa y de las teorías o hipótesis filosóficas y teológicas expresadas en él. Al mismo tiempo, el decreto Post obitum conserva su 11 validez objetiva en relación con el tenor literal de las proposiciones condenadas, para quien las lee, fuera del contexto del pensamiento rosminiano, desde una perspectiva idealista, ontologista y con un significado contrario a la fe y a la doctrina católica. 8. Por lo demás, la misma carta encíclica Fides et ratio 12 de Juan Pablo II, a la vez que incluye a Rosmini entre los pensadores más recientes en los que se lleva a cabo un fecundo encuentro entre saber filosófico y palabra de Dios, añade que con esta indicación no se quiere «avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe» 2 . 1578! 9. Es preciso afirmar, asimismo, que la empresa espe- 13 culativa e intelectual de Antonio Rosmini, caracterizada por una gran audacia y valentía, aunque en cierto modo pudiera considerarse una peligrosa osadía, especialmente en algunas formulaciones, con el propósito de ofrecer nuevas oportunidades a la doctrina católica en relación con los desafíos del pensamiento moderno, se desarrolló en un horizonte ascético y espiritual, reconocido incluso por sus más encarnizados adversarios, y encontró expresión en las obras que acompañaron la fundación del Instituto de la Caridad y la de las Hermanas de la Divina Providencia. El sumo pontífice ]uan Pablo II, durante la audiencia del H de junio de 2001, concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobó esta 2

JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 74: AAS 91 (1999) 62.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

nota sobre el valor de los decretos doctrinales con respecto al pensamiento y a las obras del sacerdote Antonio Rosmini Serbati, decidida en la sesión ordinaria, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la doctrina de la fe, 1 de julio de 2001. t

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15801 99 DECRETO DE EXCOMUNIÓN {DE ALGUNAS MUJERES «ORDENADAS» POR UN OBISPO CISMÁTICO} (5 de agosto de 2002) [Alio scopo di dissipare: OR 5/6-8-2002, 5]

Prefecto1, Vercelli, Secretario

JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

PREMISA AL DECRETO DE EXCOMUNIÓN Para disipar cualquier duda sobre el estado canónico del obispo Romulo Antonio Braschi, que ha atentado conferir la ordenación sacerdotal a mujeres católicas, la Congregación para la Doctrina de la Fe considera oportuno confirmar que, en cuanto cismático, ya había incurrido en la excomunión reservada a la Sede Apostólica.

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DECRETO DE EXCOMUNIÓN Con relación al monitum de esta Congregación del pasado 10 de julio, publicado al día siguiente, y considerando que hasta la fecha fijada del 22 del mismo mes de julio de 2002 las mujeres Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner y Angela White no han manifestado ningún signo de arrepentimiento o cambio de actitud por el gravísimo delito cometido, este dicasterio, en conformidad con tal monitum, declara que las mencionadas han incurrido en excomunión reservada a la Sede Apostólica con todos los efectos establecidos en el canon 1331 del Código de Derecho Canónico. Al realizar esta obligada intervención, la Congregación confía en que, auxiliadas con la gracia del Espíritu Santo, puedan encontrar el camino de la conversión, a fin de que vuelvan a la unidad de la fe y la comunión con la Iglesia, que han quebrantado con su gesto. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, 5 de agosto de 2002. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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15811 100 NOTA DOCTRINAL SOBRE ALGUNAS CUESTIONES RELATIVAS AL COMPROMISO Y LA CONDUCTA DE LOS CATÓLICOS EN LA VIDA POLÍTICA (24 de noviembre de 2002) [L'impegno del cristiano: OR 17-1-2003, 6-7] La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presenta «Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política». La nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de modo especial, a los políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación en la vida pública y política en las sociedades democráticas. I

UNA ENSEÑANZA CONSTANTE 1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes de ciudadanos» 1 . La Iglesia venera entre sus santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos, que supo testimoniar Hasta el martirio la «inalienable dignidad de la conciencia» 2 . Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y, sin abandonar «la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones» que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que «el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral» 3 . 1

Carta a Diogneto, 5, 5, cf. también CCE n. 2240. JUAN PABLO II, Carta apost. Motu proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro, Patrón de los Gobernantes y Políticos, 1: AAS 93 (2001) 76. 3 Ibíd., n.4: {AAS 93 (2001) 78-80).

L'impegno del cristiano (24-11-2002)

Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente todos son hechos partícipes de la gestión de los asuntos públicos en un clima de verdadera libertad 4 , 15821 exigen nuevas y más amplias formas de participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común 5 . La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades» 6 . Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana» 7 , en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía 8 , y cooperando con los demás ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad 9 . Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden renunciar a la participación en la "política"; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común» 10, que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igual4

Cf. GS 31; CCE n.1915. Cf. GS 75. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles lata, 42: AAS 81 (1989) 472-476. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (ibíd., n.60 (AAS 81 [1989] 510-512)). Cf. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros (31-1-1994) 33 {Ench. Vat. 14 (1994-1995) n.798s). 7 GS 76. 8 Cf. GS 36. 9 Cf. CONC. VATICANO II, Decr. Apostolícam actuositatem, 7; LG 36 y GS 31 y 43. 10 JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 42 (AAS 81 (1989) 472-476). 5 6

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dad, el respeto de la vida humana y el medio ambiente, la justicia, la solidaridad, etc. La presente Nota no pretende proponer de nuevo toda la enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida, por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas n . Y ello porque, en estos últimos tiempos, 15831 a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión.

II ALGUNOS PUNTOS FUNDAMENTALES EN EL ACTUAL DEBATE CULTURAL Y POLÍTICO 5

2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia países en vías de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales 11

En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y político. Cf. LEÓN XIII, Ene. Diuturnum illud: ASS 14 (1881-1882) 4ss; ÍD., Ene. bnmortale Dei: ASS 18 (1885-1886) 162ss; ID., Ene. Libertas praestantissimum: ASS 20 (1887-1888) 593ss; ÍD., Ene. Rerum novarum: ASS 23 (1890-1891) 643ss; BENEDICTO XV, Ene. Pacem Dei munus pulcherrimum: AAS 12 (1920) 209ss; Pío XI, Ene. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190ss; ÍD., Ene. Mit brennenderSorge: AAS 29 (1937) 145-167; ÍD., Ene. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 78ss; Pío XII, Ene. Summi Pontifica tus: AAS 31 (1939) 423ss; ÍD., Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Ene. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 401-464; ÍD., Ene. Pacem in tenis: AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Ene. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299; ÍD., Carta apost. Octogésima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441.

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L'impegno del cristiano (24-11-2002)

tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones. Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia 12 . Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias 13 , como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos, incluidos los católicos, que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad 15841 política. La historia del siglo xx es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado. 3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre 12 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850s; ÍD., Ene. Veritatis splendor, 101: AAS 85 (1993) 1201; ÍD., Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, 5: OR 15-11-2002 (AAS 95 (2003) 250-251!. 13 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 22: AAS 87 (1995) 425s.

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el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas, y menos todavía soluciones únicas, para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno, aunque la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral 14 . Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales» 15 , también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son «negociables». En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar, particularmente por la representación parlamentaria, su derecho-deber de participar en la construcción de la vida civil de su país 16 . Esta obvia constatación no puede ser confundida, sin embargo, con un pluralismo indiscriminado en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales 15851 mantiene íntegra la 14 15 16

Cf. GS 76. GS 75. Cf. GS 43 y 75.

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L'impegno del cristiano (24-11-2002)

matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Respecto a esta enseñanza, los laicos católicos están obligados a examinarse siempre para tener la certeza de que la propia participación en la vida política esté caracterizada por una coherente responsabilidad hacia las realidades temporales. La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la personall. Se trata de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno del Estado» 18 . 4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a iniciativas legislativas que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la ense17 18

Cf. GS 25. GS 73.

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ñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo católico, está en vigor la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos le está permitido apoyarlas con el propio voto 19 . Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que va a ser votada, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer 15861 su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública» 20 . En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del Evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada. Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el compromiso de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Éste es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renun19 20

Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 73 {AAS 87 (1995) 486s). Ibíd.

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cia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monógamo entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuanto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, respetando la justicia social, el principio de solidaridad humana y el de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio» 21 . Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a 15871 veces a secularizar el valor de la paz, mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad» 22 ; exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.

GS75. CCE n.2304.

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III PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA CATÓLICA ACERCA DE LA LAICIDAD Y EL PLURALISMO 5. Ante esta problemática, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de métodos que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de «valores confesionales», pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano. 6. La frecuente referencia a la «laicidad», que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada que ver con la «confesionalidad» o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política, respecto a la esfera religiosa y eclesiástica —nunca respecto a la esfera moral—, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado 23 . Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad reCf. GS 76.

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ligiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables» 24 . Todos los fieles 15881 son conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o pSra impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y políticos y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos. Una cuestión completamente diferente es el derecho- 15 deber que tienen los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia no disminuye la legitimidad civil y la «laicidad» del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la «laicidad» indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en política con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia. Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de 16 la Iglesia no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio, como es su misión, instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una 24

JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la ]ornaia Mundial de la l'az 1991: «Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre», IV: AAS K3 (1991) 414-416.

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intromisión en el gobierno de los diferentes países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida «espiritual», con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida «secular», esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el «lugar histórico» de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto —como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad 15891 en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura— constituye una ocasión providencial para un "continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad"» 25 . Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana. En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del más 25 JUAN PABLO II, Exhort. apost. Chnstifideles laici, 59 {AAS 81 (1989) 509sl. La citación interna proviene de CONCILIO VATICANO II, Decr. Apostolicam actuosítatem, 4.

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fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización2('. IV CONSIDERACIONES SOBRE ASPECTOS PARTICULARES 7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorias con los principios básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente, hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos católicos, con ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonomía de los católicos 15901 en política y sin tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia. La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, proponga de nuevo el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, la densidad cultural alcanzada y la madura experiencia de 26 Cf. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede: OR 11-1-2002 {AAS 94 (2002) 327-332).

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compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles. La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos sociopolíticos en un esquema rígido, consciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive conlleva la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la vida eterna. Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II 27 . En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de toda la sociedad. 8. En este sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública en general no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales 28 . En 15911 esta línea, el papa 27

JUAN PABLO II, Carta ene. Fides et ratío, 90: AAS 91 (1999) 75. Cf. DH 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera 28

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Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda, en cambio, sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a constricciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella» 29 . La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentismo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica 3 , sino que es plenamente coherente con ella.

V CONCLUSIÓN 9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: la coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Este exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos «de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerreligión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero» presentes en ellas. Cf. LG 16; AG 11; Decl. Nostra aetate, 2; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missío, 55: AAS 83 (1991) 302304; CDF, Decl. Dominus íesus, 2, 8, 21; AAS 92 (2000) 743s, 748s, 762-763 {Doc. 90:3s.l9s.60-61}. 29 PABLO VI. Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en Insegnamenti di Paolo VI 14 (1976) 1088s. 50 Cf. Pío IX, Ene. Quanta cura: ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Ene. Immortale Dei: ASS 18 (1885) 170s; Pió XI, Ene. Quas primas: AAS 17 (1925) 604s; CCE n.2108; CDF, Decl. Dominus lesus, 22 (AAS 92 (2000) 763s; Doc. 90:62s).

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zo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios» 31 . 15921

15931 101 {DECRETO POR EL QUE} SE RECHAZA EL RECURSO DE ALGUNAS MUJERES EXCOMULGADAS (21 de diciembre 2002) [II 29 giugno: AAS 95 (2003) 271-273]

El sumo pontífice ]uan "Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente nota, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, solemnidad de N. S. Jesucristo Rey del Universo. t

t

JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

" GS 43. Cf. también JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 59 {AAS 81 (1989) 509s).

DECRETO El 29 de junio de 2002, el fundador de una comunidad cismática, llamado Romulo Antonio Braschi, atentó conferir la ordenación sacerdotal a las señoras católicas Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner y Dagmar Braun Celeste, que se presentó en esa ocasión con el nombre de Angela White. La Congregación para la doctrina de la fe, remitiéndose a las intervenciones anteriores del obispo de Linz y de la Conferencia Episcopal austríaca, el 10 de julio de 2002, publicó una Declaraciónl, con la que se advertía a dichas personas que serían castigadas con la excomunión si —antes del 22 de julio 2002 siguiente—, no reconocían la nulidad de la «ordenación» recibida y pedían perdón por el escándalo causado entre los fieles. Dado que no manifestaron ningún signo de arrepentimiento, esta Congregación, con decreto del 5 de agosto de 2002 2 , además de confirmar que el obispo «ordenante», en cuanto cismático, ya estaba excomulgado, decretó la excomunión, reservada a la Sede Apostólica, a las personas antes mencionadas, expresando al mismo tiempo la esperanza de que regresen al camino de la conversión. Sucesivamente, esas mismas personas han publicado cartas y entrevistas, en las que se declaraban convencidas de la validez de la «ordenación» recibida, pedían que se cambiara la doctrina definitiva según la cual la ordenación sacerdotal está reservada exclusivamente a los hombres, y reafirmaban que celebraban la «misa» y otros «sacramentos» en grupos pequeños. Con carta del 14 de agosto soli1 2

AAS 94 (2002) 584. AAS 94 (2002) 585.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

citaron la revocación del decreto de excomunión, y con carta del 27 de septiembre apelaron contra ese decreto, haciendo referencia a los can. 1732-1739 del CIC. El 21 de octubre se les informó de que sus peticiones serían examinadas por las autoridades competentes. En los días 4 y 18 de diciembre la solicitud de revocación y la apelación fueron analizadas en la sesión ordinaria de la Congregación, con la participación de los miembros de la misma residentes en Roma, es decir, los cardenales 15941 Joseph Ratzinger, Alfonso López Trujillo, Ignace Moussa I Daoud, Giovanni Battista Re, Francis Arinze, Jozef Tomko, Achile Silvestrini, Jorge A. Medina Estévez, James Francis Stafford, Zenon Grocholewski, Walter Kasper, Crescenzio Sepe y Mario Francesco Pompedda; y los obispos Tarcisio Bertone, SDB, y Riño Fisichella. En esas reuniones se decidió colegialmente rechazar dicha apelación. En efecto, en el caso citado no se puede admitir una apelación jerárquica, al tratarse de un decreto de excomunión emanado por un dicasterio de la Santa Sede, que actúa en nombre del Sumo Pontífice (cf. CIC, can. 360). Por tanto, con el fin de eliminar cualquier duda al respecto, los miembros consideraron necesario reafirmar algunos puntos fundamentales. 1. Es necesario precisar, ante todo, que en el caso citado no se trata de una pena latae sententiae, en la que se incurre por el hecho mismo de haber cometido un delito expresamente establecido por la ley, sino de una pena ferendae sententiae, impuesta después de la debida conminación a los reos (cf. CIC, can. 1314 y 1347 §1). A tenor del can. 1319 §1, del CIC, esta Congregación tiene de hecho la potestad de conminar, con un mandato, determinadas penas. 2. Es evidente la particular gravedad de los actos realizados, que se articula en varios aspectos: a) El primero es el aspecto cismático: las citadas mujeres se hicieron «ordenar» por un obispo cismático y —aunque no se hayan adherido formalmente a su cisma— entraron en complicidad con el cisma. b) El segundo aspecto es de índole doctrinal: esas mujeres rechazan formalmente y con pertinacia la doctrina enseñada y vivida desde siempre por la Iglesia y propuesta de modo definitivo por Juan Pablo II, es decir, que «la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir

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II 29 giugno (21-12-2002)

la ordenación sacerdotal a las mujeres» (Ordinatio sacerdotalis, 4) {AAS 86 (1994) 548}. Negar esta doctrina significa rechazar una verdad perteneciente a la fe católica y, por consiguiente, requiere una justa pena (cf. CIC, can. 750 §2 y 1371 1.°; JUAN PABLO II, Motu proprio Ad tuendam fidem, 4A) {AAS 90 (1998) 459-460}. Además, al negar dicha doctrina, las citadas personas sostienen que el Magisterio del Romano Pontífice sólo sería vinculante si se basara en una decisión del Colegio episcopal, sostenido por el sensus fidelium y acogido por los principales teólogos. De ese modo, van contra la doctrina sobre el Magisterio del Sucesor de Pedro propuesta por los concilios Vaticano I y II, y de hecho no reconocen la inmutabilidad de la enseñanza del Sumo Pontífice sobre doctrinas que todos los fieles han de creer de modo definitivo. 3. La negativa a obedecer el mandato penal conminado por esta Congregación se ve agravada ulteriormente por el hecho de que algunas de ellas están creando círculos de fieles en desobediencia abierta, y de hecho sectaria, al 15951 Romano Pontífice y a los obispos diocesanos. Dada la gravedad de esta contumacia (cf. CIC, can. 1347), la pena infligida no sólo es justa, sino también necesaria, con el fin de tutelar la doctrina recta, salvaguardar la comunión y la unidad de la Iglesia, y orientar la conciencia de los fieles. 4. Los citados miembros de la Congregación para la Doctrina de la Fe confirman, por tanto, el decreto de excomunión emanado el 5 de agosto de 2002, precisando una vez más que la atentada ordenación sacerdotal de dichas mujeres es nula e inválida (cf. CIC, can. 1024) y que, por ello, todos los actos propios del orden sacerdotal realizados por ellas son también nulos e inválidos (cf. CIC, can. 124 y 841). Por tanto, como consecuencia de la excomunión, se les prohibe celebrar sacramentos o sacramentales, recibir los sacramentos y ejercer cualquier función en oficios, ministerios o encargos eclesiásticos (cf. CIC, can. 1331 §1). 5. Al mismo tiempo, se mantiene la esperanza de que esas mujeres, con la ayuda de la gracia del Espíritu Santo, regresen al camino de la conversión para volver a la unidad de la fe y a la comunión con la Iglesia, rotas con su gesto. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el día 20 de diciembre de 2002 al infrascrito Cardenal

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Prefecto, dio su aprobación a este decreto, decidido en la sesión ordinaria de esta Congregación, aprobando de forma específica el número 4, y ordenó su publicación. Roma, sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 21 de diciembre de 2002. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo electo de

Prefecto Genova, Secretario

15961 102 CONSIDERACIONES SOBRE LOS PROYECTOS DE RECONOCIMIENTO LEGAL DE LAS UNIONES ENTRE PERSONAS HOMOSEXUALES (3 de junio de 2003) [Diverse questioni concernenti l'omosessualitá: AAS 96 (2004) 41-49] 1. Recientemente, el santo padre Juan Pablo II y los Dicasterios competentes de la Santa Sede' han tratado en distintas ocasiones cuestiones concernientes a la homosexualidad. Se trata, en efecto, de un fenómeno moral y social inquietante, incluso en aquellos países donde no es relevante desde el punto de vista del ordenamiento jurídico. Pero se hace más preocupante en los países en los que ya se ha concedido o se tiene la intención de conceder reconocimiento legal a las uniones homosexuales, que, en algunos casos, incluye también la habilitación para la adopción de hijos. Las presentes consideraciones no contienen nuevos elementos doctrinales, sino que pretenden recordar los puntos esenciales inherentes al problema y presentar algunas argumentaciones de carácter racional, útiles para la elaboración de pronunciamientos más específicos por parte de los Obispos, según las situaciones particulares en las diferentes regiones del mundo, para proteger y promover la dignidad del matrimonio, fundamento de la familia, y la solidez de la sociedad, de la cual esta institución es parte constitutiva. Las presentes consideraciones tienen también como fin iluminar la actividad de los políticos católicos, a quienes se indican las lí1 Cf. JUAN PABLO II, Alocución con ocasión del rezo del Ángelus: 20-21994 [Insegnamenú di Giovanni Paolo II, 17,1 (1994) 537-5391 y 19-6-1994 libíd., 1202s); Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Familia (24-3-1999); CCE n.2357-2359, 2396; CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8 {AAS 68 (1976) 84s; Doc. 27:27-30);

CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Carta sobre la atención pastoral

a las personas homosexuales (1-10-1986) {AAS 79 (1987) 543-5541; CDF, Algunas consideraciones concernientes a la Respuesta a propuestas de ley sobre la no discriminación de las personas homosexuales (24-7-1992 {Finch. Vat. 13 [1991-1993) n.1868-1889; Doc. 771; PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA,

Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales de Europa sobre la resolución del^ Parlamento Europeo en relación a las parejas de homosexuales (25-3-1994); ID., Familia, matrimonio y «uniones de hecho» (26-7-2000) 23 lEnch. Vat. 19 (2000) n.1102).

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neas de conducta coherentes con la conciencia cristiana para cuando se encuentren ante proyectos de ley concernientes a este problema 2 . Puesto que es una materia que atañe a la ley moral 15971 natural, las siguientes consideraciones se proponen no solamente a los creyentes, sino también a todas las personas comprometidas en la promoción y la defensa del bien común de la sociedad. 2. La enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y la complementariedad de los sexos propone de nuevo una verdad puesta en evidencia por la recta razón y reconocida como tal por todas las grandes culturas del mundo. El matrimonio no es una unión cualquiera entre personas humanas. Ha sido fundado por el Creador, que lo ha dotado de una naturaleza propia, propiedades esenciales y finalidades 3 . Ninguna ideología puede eliminar en el espíritu humano la certeza de que el matrimonio en realidad existe únicamente entre dos personas de sexo opuesto, que por medio de la recíproca donación personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus personas. Así se perfeccionan mutuamente para colaborar con Dios en la generación y educación de nuevas vidas. 3. La verdad natural sobre el matrimonio ha sido confirmada por la Revelación contenida en las narraciones bíblicas de la creación, expresión también de la sabiduría humana originaria, en la que se deja escuchar la voz de la naturaleza misma. Según el libro del Génesis, tres son los datos fundamentales del designo del Creador sobre el matrimonio. En primer lugar, el hombre, imagen de Dios, ha sido creado «varón y hembra» 4 . El hombre y la mujer son iguales en cuanto personas y complementarios en cuanto varón y hembra. Por un lado, la sexualidad forma parte de la esfera biológica, y, por el otro, ha sido elevada en la criatura humana a un nuevo nivel personal, donde se unen cuerpo y espíritu. El matrimonio, además, ha sido instituido por el Creador como una forma de vida en la que se realiza aquella comunión de personas que implica el ejercicio de la facul2 Cf. CDF, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24-11-2002) 4 jAAS 96 (2004) 363-366; Doc. 100:10-12). 3 Cf. GS 48. 4 Gen 1,27.

Diverse questioni concernenti l'omosessualitd

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tad sexual. «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y se harán una sola carne» 5 . En tercer lugar, Dios ha querido donar a la unión del hombre y la mujer una participación especial en su obra creadora. Por eso ha bendecido al hombre y la mujer con las palabras: «Sed fecundos y multiplicaos» 6 . En el designio del Creador, complementariedad de los sexos y fecundidad pertenecen, por lo tanto, a la naturaleza misma de la institución del matrimonio. Además, la unión matrimonial entre el hombre y la mujer ha sido elevada por Cristo a la dignidad de sacramento. La Iglesia enseña que el matrimonio cristiano es signo eficaz de la alianza entre Cristo y la Iglesia 7 . Este 15981 significado cristiano del matrimonio, lejos de disminuir el valor profundamente humano de la unión matrimonial entre el hombre la mujer, lo confirma y refuerza 8 . 4. No existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. El matrimonio es santo, mientras que las relaciones homosexuales se oponen a la ley moral natural. Los actos homosexuales, en efecto, «cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso» 9 . En la Sagrada Escritura las relaciones homosexuales «están condenadas como graves depravaciones 10 . Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen esta anomalía sean personalmente responsables de ella; pero atestigua que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados» u . El mismo juicio moral se encuentra en muchos escritores eclesiásticos de los primeros siglos u , y ha sido unánimemente aceptado por la Tradición católica. 5

Gen 2,24. Gen 1,28. Cf. Ef 5,32. 8 Cf. Mt 19,3-12; Me 10,6-9. 9 CCE n.2357. 10 Cf. Rom 1,24-27; 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10. 11 CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8 (AAS 68 (1976) 84s; Doc. ¿7:27-30}. 6 7

12

Cf. por ejemplo, SAN POLICARPO, Ad Philipenses, V, 3; SAN JUSTINO,

Apología I 27, 1-4; ATENÁGORAS, Legatio pro christianis, 34.

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Sin embargo, según la enseñanza de la Iglesia, los hombres y mujeres con tendencias homosexuales «deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta» 13 . Tales personas están llamadas, como los demás cristianos, a vivir la castidad u. Pero la inclinación homosexual es «objetivamente desordenada» 15 , y las prácticas homosexuales «son pecados gravemente contrarios a la castidad» 16 . 5. Con respecto al fenómeno actual de las uniones homosexuales, las autoridades civiles asumen actitudes diferentes: a veces se limitan a tolerar este fenómeno; en otras ocasiones promueven el reconocimiento legal de tales uniones, con el pretexto de evitar, en relación a algunos derechos, la discriminación de quien convive con una persona del mismo sexo; en algunos casos favorecen incluso la equiparación legal de las uniones homosexuales con el matrimonio 15991 propiamente dicho, sin excluir el reconocimiento de la capacidad jurídica a la adopción de hijos. Allí donde el Estado asume una actitud de tolerancia de hecho, sin implicar la existencia de una ley que explícitamente conceda un reconocimiento legal a tales formas de vida, es necesario discernir correctamente los diversos aspectos del problema. La conciencia moral exige ser testigo, en toda ocasión, de la verdad moral integral, a la cual se oponen tanto la aprobación de las relaciones homosexuales como la injusta discriminación de las personas homosexuales. Por eso, resultan útiles intervenciones discretas y prudentes, cuyo contenido podría ser, por ejemplo, el siguiente: desenmascarar el uso instrumental o ideológico que se puede hacer de esa tolerancia; afirmar claramente el carácter inmoral de este tipo de uniones; recordar al Estado la necesidad de contener el fenómeno dentro de límites que no pongan en peligro el tejido de la moralidad pública y, sobre todo, que no expongan a las nuevas generaciones a una concepción errónea de la sexualidad y del matrimonio, que las dejaría indefensas y contribuiría, además, a la difu13 CCE n.2358; CDF, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) 12 {AAS 79 (1987) 550; Doc. 64:37-41). 14 Cf. CCE n.2359; CDF, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) 12 {AAS 79 (1987) 550; Doc. 64:41). 15 CCE n.2358. 16 Cf. ibíd, n.2396.

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sión del fenómeno mismo. A quienes, a partir de esta tolerancia, quieren proceder a la legitimación de derechos específicos para las personas homosexuales que forman una pareja de hecho, es necesario recordar que la tolerancia del mal es muy diferente a su aprobación o legalización. Ante el reconocimiento legal de las uniones homosexuales, o la equiparación legal de éstas con el matrimonio con acceso a los derechos propios del mismo, es necesario oponerse en forma clara e incisiva. Hay que abstenerse de cualquier tipo de cooperación formal a la promulgación o aplicación de leyes tan gravemente injustas, y asimismo, en cuanto sea posible, de la cooperación material en el plano de su aplicación. En esta materia cada cual puede reivindicar el derecho a la objeción de conciencia. 6. La comprensión de los motivos que inspiran la necesidad de oponerse a las instancias que buscan la legalización de las uniones homosexuales requiere algunas consideraciones éticas específicas, que son de diferentes órdenes. La función de la ley civil es ciertamente más limitada que la de la ley moral 17 , pero aquélla no puede entrar en contradicción con la recta razón sin perder la fuerza de obligar en conciencia 18 . Toda ley propuesta por los hombres tiene razón de ley en cuanto es conforme con la ley moral natural, reconocida por la recta razón, y respeta los derechos inalienables de cada persona 19 . Las legislaciones favorables a las uniones homosexuales son contrarias a la recta razón porque confieren garantías jurídicas análogas a las de la institución matrimonial a la unión 16001 entre personas del mismo sexo. Considerando los valores en juego, el Estado no puede legalizar estas uniones sin faltar al deber de promover y tutelar una institución esencial para el bien común como es el matrimonio. Se podría preguntar cómo puede contrariar al bien común una ley que no impone ningún comportamiento en particular, sino que se limita a hacer legal una realidad de hecho que no implica, aparentemente, una injusticia hacia nadie. En este sentido es necesario reflexionar ante todo sobre la diferencia entre comportamiento homosexual como 17 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vttae (25-3-1995) 71 {AAS 87 (1995) 483s). 18 Cf. ibíd, n.72 {AAS 87 (1995) 484s). 19

Cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.95, a.2.

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18

19

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fenómeno privado y el mismo como comportamiento público, legalmente previsto, aprobado y convertido en una de las instituciones del ordenamiento jurídico. El segundo fenómeno no sólo es más grave, sino también de alcance más vasto y profundo, pues podría comportar modificaciones contrarias al bien común de toda la organización social. Las leyes civiles son principios estructurantes de la vida del hombre en sociedad, para bien o para mal. Ellas «desempeñan un papel muy importante y a veces determinante en la promoción de una mentalidad y de unas costumbres» 20 . Las formas de vida y los modelos en ellas expresados no solamente configuran externamente la vida social, sino que tienden a modificar en las nuevas generaciones la comprensión y la valoración de los comportamientos. La legalización de las uniones homosexuales estaría destinada, por lo tanto, a causar el oscurecimiento de la percepción de algunos valores morales fundamentales y la desvalorización de la institución matrimonial. 7. En las uniones homosexuales están completamente ausentes los elementos biológicos y antropológicos del matrimonio y de la familia, que podrían fundar razonablemente el reconocimiento legal de tales uniones. Éstas no están en condiciones de asegurar adecuadamente la procreación y la supervivencia de la especie humana. El recurrir eventualmente a los medios puestos a disposición por los recientes descubrimientos en el campo de la fecundación artificial, además de implicar graves faltas de respeto a la dignidad humana 21 , no cambiaría en absoluto su carácter inadecuado. En las uniones homosexuales está además completamente ausente la dimensión conyugal, que representa la forma humana y ordenada de las relaciones sexuales. Éstas, en efecto, son humanas cuando y en cuanto expresan y promueven la ayuda mutua de los sexos en el matrimonio y quedan abiertas a la transmisión de la vida. Como demuestra la experiencia, la ausencia de la bipolarídad sexual crea obstáculos al desarrollo normal de los niños eventualmente integrados en estas uniones. A éstos 20

JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vüae (25-3-1995) 90 (AAS 92 (2000)

503s).

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les falta la experiencia de la maternidad o de la paternidad. La integración de niños en las uniones homosexuales mediante la adopción significa 16011 someterlos de hecho a violencias de distintos órdenes, aprovechándose de la débil condición de los pequeños, para introducirlos en ambientes que no favorecen su pleno desarrollo humano. Ciertamente, tal práctica sería gravemente inmoral y se pondría en abierta contradicción con el principio, reconocido también por la Convención Internacional de la ONU sobre los Derechos del Niño, según el cual el interés superior que en todo caso hay que proteger es el del niño, la parte más débil e indefensa. 8. La sociedad debe su supervivencia a la familia fundada sobre el matrimonio. La consecuencia inevitable del reconocimiento legal de las uniones homosexuales es la redefinición del matrimonio, que se convierte en una institución que, en su esencia legalmente reconocida, pierde la referencia esencial -a los factores ligados a la heterosexualidad, como, por ejemplo, la procreación y la educación. Si, desde el punto de vista legal, el matrimonio entre dos personas de sexo diferente fuese sólo considerado como uno de los matrimonios posibles, el concepto de matrimonio sufriría un cambio radical, con grave detrimento del bien común. Poniendo la unión homosexual en un plano jurídico análogo al del matrimonio o la familia, el Estado actúa arbitrariamente y entra en contradicción con sus propios deberes. Para sostener la legalización de las uniones homosexuales no puede invocarse el principio del respeto y la no discriminación de las personas. Distinguir entre personas o negarle a alguien un reconocimiento legal o un servicio social es efectivamente inaceptable sólo si se opone a la justicia 22 . No atribuir el estatus social y jurídico de matrimonio a formas de vida que no son ni pueden ser matrimoniales no se opone a la justicia, sino que, por el contrario, es requerido por ésta. Tampoco el principio de la justa autonomía personal puede ser razonablemente invocado. Una cosa es que cada ciudadano pueda desarrollar libremente actividades de su interés y que tales actividades entren genéricamente en los derechos civiles comunes de libertad, y otra muy diferente es que actividades que no representan una contribución

21

Cf. CDF, Instr. Donum vitae (22-2-1987) II. A. 1-3 (AAS 80 (1988) 8789; Doc. 65:122-136}.

22

Cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.63, a.l, c.

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significativa o positiva para el desarrollo de la persona y de la sociedad puedan recibir del Estado un reconocimiento legal específico y cualificado. Las uniones homosexuales no cumplen ni siquiera en sentido analógico remoto las tareas por las cuales el matrimonio y la familia merecen un reconocimiento específico y cualificado. Por el contrario, hay suficientes razones para afirmar que tales uniones son nocivas para el recto desarrollo de la sociedad humana, sobre todo si aumentase su incidencia efectiva en el tejido social. 24 9. Dado que las parejas matrimoniales cumplen el papel de garantizar el orden de la procreación y son por lo tanto de eminente interés público, el derecho civil 16021 les confiere un reconocimiento institucional. Las uniones homosexuales, por el contrario, no exigen una específica atención por parte del ordenamiento jurídico, porque no cumplen dicho papel para el bien común. 25 Es falso el argumento según el cual la legalización de las uniones homosexuales sería necesaria para evitar que los que forman una pareja de hecho homosexual, por su mera convivencia, pierdan el efectivo reconocimiento de los derechos comunes que tienen en cuanto personas y ciudadanos. En realidad, como todos los ciudadanos, también ellos, gracias a su autonomía privada, pueden siempre recurrir al derecho común para obtener la tutela de situaciones jurídicas de interés recíproco. Por el contrario, constituye una grave injusticia sacrificar el bien común y el derecho de la familia con el fin de obtener bienes que pueden y deben ser garantizados por vías que no dañen a la generalidad del cuerpo social 23 . 26 10. Si todos los fieles están obligados a oponerse al reconocimiento legal de las uniones homosexuales, los políticos católicos lo están en modo especial, según la responsabilidad que les es propia. Ante proyectos de ley a favor de las uniones homosexuales se deben tener en cuenta las siguientes indicaciones éticas. 23 No hay que olvidar que subsiste siempre «el peligro de que una legislación que haga de la homosexualidad una base para poseer derechos pueda estimular de hecho a una persona con tendencia homosexual a declarar su homosexualidad, o incluso a buscar un partner con el objeto de aprovecharse de las disposiciones de la ley» (CDF, Algunas consideraciones acerca de la respuesta a propuestas legislativas sobre la no discriminación de las personas homosexuales [24-7-1992] 14 ¡Ench.Vat. 13 (1991-1993) n.1887; Doc. 77:201).

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En el caso de que en una Asamblea legislativa se proponga por primera vez un proyecto de ley a favor de la legalización de las uniones homosexuales, el parlamentario católico tiene el deber moral de expresar clara y públicamente su desacuerdo y votar contra el proyecto de ley. Conceder el sufragio del propio voto a un texto legislativo tan nocivo del bien común de la sociedad es un acto gravemente inmoral. En caso de que el parlamentario católico se encuentre en presencia de una ley ya en vigor favorable a las uniones homosexuales, debe oponerse a ella por los medios que le sean posibles, dejando pública constancia de su desacuerdo; se trata de cumplir con el deber de dar testimonio de la verdad. Si no fuese posible abrogar completamente una ley de este tipo, el parlamentario católico, recordando las indicaciones dadas en la encíclica Evangelium vitae, «puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública», con la condición de que sea «clara y notoria a todos» su «personal absoluta oposición» a leyes semejantes y se haya evitado el peligro de escándalo 24 . Eso no significa que en esta materia una ley más restrictiva pueda ser considerada como una ley justa o siquiera aceptable; se trata de una iniciativa legítima, impulsada por el deber moral, de abrogar al menos parcialmente 16031 una ley injusta cuando la abrogación total no es por el momento posible. 11. La Iglesia enseña que el respeto hacia las personas homosexuales no puede en modo alguno llevar a la aprobación del comportamiento homosexual ni a la legalización de las uniones homosexuales. El bien común exige que las leyes reconozcan, favorezcan y protejan la unión matrimonial como base de la familia, célula primaria de la sociedad. Reconocer legalmente las uniones homosexuales o equipararlas al matrimonio significaría no solamente aprobar un comportamiento desviado y convertirlo en un modelo para la sociedad actual, sino también ofuscar valores fundamentales que pertenecen al patrimonio común de la humanidad. La Iglesia no puede dejar de defender tales valores, para el bien de los hombres y de toda la sociedad. 24

486s).

JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae (25-3-1995) 73 (AAS 87 (1995)

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El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de marzo de 2003, ha aprobado las presentes consideraciones, decididas en la sesión ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 3 de junio de 2003, memoria de san Carlos Ltvanga y compañeros, mártires. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

16041 103 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE LA COLABORACIÓN DEL HOMBRE Y LA MUJER EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO (31 de mayo de 2004) [Esperta in umanitá: OR 1-8-2004, supplemento] INTRODUCCIÓN 1. Experta en humanidad, la Iglesia ha estado siempre interesada en todo lo que se refiere al hombre y a la mujer. En estos últimos tiempos se ha reflexionado mucho acerca de la dignidad de la mujer, sus derechos y deberes en los diversos sectores de la comunidad civil y eclesial. Habiendo contribuido a la profundización de esta temática fundamental, particularmente con la enseñanza de Juan Pablo II 1 , la Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pensamiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina de la promoción de la mujer. Este documento, después de una breve presentación y valoración crítica de algunas concepciones antropológicas actuales, desea proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la antropología bíblica —indispensables para salvaguardar la identidad de la persona humana— sobre algunos presupuestos para una recta comprensión de la colaboración activa del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo, reconociendo su diferencia. Las presentes reflexiones se proponen, además, como punto de partida para profundizar dentro de la Iglesia, y para instaurar un diálogo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, buscando sinceramente la verdad y con el compromiso común de desarrollar relaciones siempre más auténticas. 16051 1 Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Vamiliaris consortio: AAS 74 (1982) 81-191; ÍD., Carta apost. Mulieris dignitatem: rAAS 80 (1988) 1653-1729; ÍD., Carta a las familias: AAS 86 (1994) 868-925; ÍD., Carta a las mujeres: AAS 87 (1995) 803-812; ÍD., CATEQUESIS sobre el amor humano (1979-1984): Insegna-

menti II (1979) - VII (1984); CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA,

Orientaciones educativas sobre el amor humano. Pautas de educación sexual: Ench. Vat. 9, p.420-456; PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Sexualidad

humana: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia: Ench. Vat. 14 {(1994-1995)1 2008-2077 (n.3344-3533).

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I EL PROBLEMA 3

4

5

2. En los últimos años se han delineado nuevas tendencias para afrontar la cuestión femenina. Una primera tendencia subraya fuertemente la condición de subordinación de la mujer a fin de suscitar una actitud de contestación. La mujer, para ser ella misma, se constituye como antagonista del hombre. A los abusos de poder responde con una estrategia de búsqueda del poder. Este proceso lleva a una rivalidad entre los sexos, en el que la identidad y el rol de uno son asumidos en detrimento del otro, teniendo como consecuencia la introducción en la antropología de una confusión deletérea, que tiene sus implicaciones más inmediatas y nefastas en la estructura de la familia. Una segunda tendencia emerge como consecuencia de la primera. Para evitar cualquier supremacía de uno u otro sexo, se tiende a eliminar las diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento histórico-cultural. En esta nivelación, la diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras la dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y considerada primaria. El oscurecimiento de la diferencia o dualidad de los sexos produce enormes consecuencias de diverso orden. Esta antropología, que pretendía favorecer perspectivas igualitarias para la mujer, liberándola de todo determinismo biológico, ha inspirado de hecho ideologías que promueven, por ejemplo, el cuestionamiento de la familia a causa de su índole natural bi-parental, esto es, compuesta de padre y madre, la equiparación de la homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa. 3. Aunque la raíz inmediata de dicha tendencia se coloca en el contexto de la cuestión femenina, su más profunda motivación debe buscarse en el intento de la persona humana de liberarse de sus condicionamientos biológicos 2 . Según esta perspectiva antropológica, la naturaleza humana no tendría en sí misma características que se impusieran de 2 Sobre esta compleja cuestión del género, cf. también PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Familia, matrimonio y «uniones de hecho», 8: Suplemento a OR (22-11-2000) 4 (Ench.Vat. 19 (2000) n.1078-1081).

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manera absoluta: toda persona podría o debería configurarse según sus propios deseos, ya que sería libre de toda predeterminación vinculada a su constitución esencial. Esta perspectiva tiene múltiples consecuencias. Ante todo, se refuerza la idea de que la liberación de la mujer exige una crítica a las Sagradas Escrituras, que transmitirían una concepción patriarcal de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista. En segundo lugar, tal tendencia consideraría sin importancia e irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en su forma masculina. 16061 4. Ante estas corrientes de pensamiento, la Iglesia, iluminada por la fe en Jesucristo, habla en cambio de colaboración activa entre el hombre y la mujer, precisamente reconociendo la misma diferencia. Para comprender mejor el fundamento, sentido y consecuencias de esta respuesta, conviene volver, aunque sea brevemente, a las Sagradas Escrituras, ricas también en sabiduría humana, en las que dicha respuesta se ha manifestado progresivamente, gracias a la intervención de Dios en favor de la humanidad 3 . II LOS DATOS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA 5. Una primera serie de textos bíblicos que se deben examinar son los primeros tres capítulos del Génesis. Ellos nos colocan «en el contexto de aquel "principio" bíblico según el cual la verdad revelada sobre el hombre como "imagen y semejanza de Dios" constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana»*. 3 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 21: AAS 91 (1999) 22: «Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final para él la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresión hasta entonces insospechadas». 4 JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 6: AAS 80 (1988) 1662; cf. S. IRENEO, Adversus haereses, V, 6, 1; V, 16, 2-3: SCh 153, 72-81, 216-221; SAN GREGORIO DE NISA, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; ID., In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; SAN AGUSTÍN,otio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.

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En el primer texto (Gen 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos primigenio. Aparecen así la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme, el día y la noche, las hierbas y los árboles, los peces y los pájaros, todos «según sus especies». Surge un mundo ordenado a partir de diferencias, que, por otro lado, son otras tantas promesas de relaciones. He aquí, pues, bosquejado el cuadro general en el que se coloca la creación de la humanidad. «Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra [...] Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer los creó» (Gen l,26s). La humanidad es descrita aquí como articulada, desde su primer origen, en la relación de lo masculino con lo femenino. Es esta humanidad sexuada la que se declara explícitamente «imagen de Dios». 11 6. La segunda narración de la creación (Gen 2,4-25) confirma de modo inequívoco la importancia de la diferencia sexual. Una vez plasmado por Dios y situado en el jardín cuyo cuidado se le encomienda, aquel que es designado, todavía de manera genérica, como Adán, experimenta una soledad, que la presencia de los animales no logra llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El término designa aquí no un papel de subalterno, sino 16071 una ayuda vital 3 . El objetivo es, en efecto, permitir que la vida de Adán no se convierta en un enfrentarse estéril, y finalmente mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en relación con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la mujer, creada de su misma «carne» y envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontológico, en el sentido de que la creación de la mujer por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad relacional. En este encuentro emerge también la palabra que por primera vez abre la boca del hombre, en una expresión de maravilla: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gen 2,23). 12 En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito: «La mujer es otro "yo" en la humanidad común.

103.

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Desde el principio aparecen [el hombre y la mujer] como "unidad de los dos", y esto significa la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba "una ayuda que fuese semejante a él" (Gen 2,20). ¿Se trata aquí solamente de la "ayuda" en orden a la acción, a "someter la tierra" (cf. Gen 1,28)? Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella "una sola carne" y abandonando por esto a "su padre y a su madre" (cf. Gen 2,24)» . La diferencia vital está orientada a la comunión, y es 13 vivida serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: «Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro» (Gen 2,25). De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la masculinidad o la femineidad, «desde "el principio" tiene un carácter "esponsal", lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando así el profundo sentido del propio ser y del propio existir» 7 . Comentando estos versículos del Génesis, el Santo Padre continúa: «En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio mismo de la creación, a existir en la comunión de las personas "a imagen de Dios"» 8 . En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué 14 sentido la antigua narración del Génesis deja entender cómo la mujer, en su ser más profundo y originario, existe «para el otro» (cf. 1 Cor 11,9): es una afirmación que, lejos de evocar alienación, expresa un aspecto fundamental 16081 de la semejanza con la Santísima Trinidad, cuyas Personas, con la venida de Cristo, revelan la comunión de amor que existe entre ellas, unas para otras. «En la "unidad de los dos", el hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir "uno al lado del otro", o simplemente "juntos", sino que son llamados también a existir recíprocamente, "el uno para el otro". El texto del Génesis 2,18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto 6

JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 6: AAS 80 (1988)

1664.

7

' La palabra hebrea ezer, traducida como ayuda, indica el auxilio que sólo una persona presta a otra persona. El término no tiene ninguna connotación de inferioridad o instrumentalizacíón. De hecho, también Dios es, a veces, llamado ezer respecto al hombre (cf. Esd 18,4; Sal 9-10,35).

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JUAN PABLO II, Catequesis El hombre-persona se hace don en la libertad del amor (16-1-1980) 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo 11 3,1 (1980) 148. 8 JUAN PABLO II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo deforma las relaciones hombre-mujer (26-7-1980) 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo 77 3,2 (1980) 288.

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sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco "para" el otro en la "comunión" interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo "masculino" y de lo "femeniño » . La visión serena con la que concluye la segunda narración de la creación evoca aquel «muy bueno» que cerraba la creación de la primera pareja humana en la precedente narración. Tenemos aquí el centro del designio originario de Dios y la verdad más profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y creado. Por más trastornadas y oscurecidas que estén por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador no podrán ser nunca anuladas. 7. El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer acogen y viven la Palabra de Dios y su relación con el Creador. Inmediatamente después de haberles donado el jardín, Dios les da un mandamiento positivo (cf. Gen 2,16) seguido por otro negativo (cf. Gen 2,17), con el cual se afirma implícitamente la diferencia esencial entre Dios y la humanidad. En virtud de la seducción de la serpiente, tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como consecuencia se tergiversa también el modo de vivir su diferenciación sexual. La narración del Génesis establece así una relación de causa y efecto entre las dos diferencias: en cuanto la humanidad considera a Dios como su enemigo, se pervierte la relación misma entre el hombre y la mujer. Asimismo, cuando esta última relación se deteriora, existe el riesgo de que quede comprometido también el acceso al rostro de Dios. En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado se expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecerán a partir de entonces entre el hombre y la mujer: «Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará» (Gen 3,16). Será una relación en la que a menudo el amor quedará reducido a pura búsqueda de sí mismo, en una relación que ignora y destruye el amor, reemplazándolo con el yugo de la dominación de un sexo sobre el otro. La historia de la humanidad reproduce, * JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1666.

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de hecho, estas situaciones en las que se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda san Juan cuando habla de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia 16091 de los ojos y la soberbia de la vida (cf. 1 Jn 2,16). En esta trágica situación se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según el designio originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer. 8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafir- 18 mar algunos datos capitales de la antropología bíblica. Ante todo, hace falta subrayar el carácter personal del 19 ser humano. «El hombre es una persona, en la misma medida el hombre que la mujer: en efecto, ambos han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal» 10 . La igual dignidad de las personas se realiza como complementariedad física, psicológica y ontológica, dando lugar a una armónica «unidualidad» relacional, que sólo el pecado y las "estructuras de pecado" inscritas en la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropología bíblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no competitivo ni de revancha, los problemas que a nivel público o privado supone la diferencia de sexos. Además, hay que hacer notar la importancia y el senti- 20 do de la diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y la mujer. «La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no sólo en el plano físico, sino también en el psicológico y espiritual con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones» 11 . Ésta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biológico, sino que «es un elemento básico de la personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano» 12 . Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y femineidad de la persona. Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, 21 inseparable de la teológica. La criatura humana, en su uni10

Ibíd., n.6: AAS 80 (1988) 1663.

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CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones educativas

sobre el amor humano. Lineamentos de educación sexual, 4: Ench Vat 9 (1983-1985) 423 (n.422|. 12 Ibíd.

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dad de alma y cuerpo, está, desde el principio, cualificada por la relación con el otro. Esta relación se presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde el primer momento de la creación; está también alterada por la desarmonía entre Dios y la humanidad, surgida con el pecado. Tal alteración no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación, buena pero herida, necesita ser sanada. 22 ¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación? Considerar y analizar los problemas inherentes a la relación de los sexos sólo a partir de una situación marcada por el pecado llevaría necesariamente a recaer en los errores anteriormente mencionados. 16101 23 Hace falta romper, pues, esta lógica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla del corazón del hombre pecador. Una orientación clara en tal sentido se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que están involucradas la «mujer» y su «estirpe» (cf. Gen 3,15), promesa que, antes de realizarse, tendrá una larga preparación histórica. 24 9. Una primera victoria sobre el mal está representada por la historia de Noé, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio con su familia y las distintas especies de animales (cf. Gen 6-9). Pero la esperanza de salvación se confirma, sobre todo, en la elección divina de Abrahán y su descendencia (cf. Gen 12,lss). Dios empieza así a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la santidad, y por lo tanto del cambio del corazón. Entre los muchos modos con que Dios se revela a su pueblo (cf. Heb 1,1), según una larga y paciente pedagogía, se encuentra también la repetida referencia al tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico si se considera el drama recordado por el Génesis y su reiteración concreta en tiempos de los profetas, así como la mezcla entre sacralidad y sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel. Y, sin embargo, este simbolismo parece indispensable para comprender el modo en que Dios ama a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.

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Si en esta relación Dios es descrito como «Dios celoso» (cf. Ex 20,5; Nah 1,2) e Israel denunciado como esposa «adúltera» o «prostituta» (cf. Os 2,4-15; Ez 16,15-34), el motivo es que la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver cómo Jerusalén se convierte en la esposa perfecta: «Porque como se casa un joven con una doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozará por ti tu Dios» (Is 62,5). Recreada «en justicia y en derecho, en amor y en compasión» (Os 2,21), aquella que se alejó para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos retornará, y a Aquel que le hablará a su corazón, «cantará como en los días de su juventud» (Os 2,17), y le oirá decir: «tu esposo es tu Hacedor» (Is 54,5). En sustancia es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro de Isaías evoca la figura femenina de Sión, adornada con una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la salvación destinada a Israel. El Cantar de los Cantares representa sin duda un momento privilegiado en el empleo de esta modalidad de revelación. Con palabras de un amor profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la felicidad de la búsqueda recíproca, se expresa igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engañado, pues, al reconocer el misterio de su relación con Cristo, en su audacia de unir, mediante las mismas expresiones, aquello que hay de más humano con aquello que hay de más divino. 16111 A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de salvación, que pone simultáneamente en juego la participación de lo masculino y lo femenino. Los términos esposo y esposa, o también alianza, con los que se caracteriza la dinámica de la salvación, aun teniendo una evidente dimensión metafórica, representan aquí mucho más que simples metáforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza misma de la relación que Dios establece con su pueblo, aunque tal relación es más amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana. Igualmente, están en juego las mismas condiciones concretas de la redención, en el modo con el que oráculos como los de Isaías asocian papeles masculinos y femeninos en el anuncio y la prefiguración de la obra de la salvación que Dios

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está a punto de cumplir. Dicha salvación orienta al lector sea hacia la figura masculina del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Sión. Los oráculos de Isaías alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios, antes de culminar, al final del libro, con la visión misteriosa de Jerusalén, que da a luz un pueblo en un solo día (cf. Is 66,714), profecía de la gran novedad que Dios está a punto de realizar (cf. Is 48,6-8). 10. Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por una parte, María, como la hija elegida de Sión, recapitula y transfigura en su femineidad la condición de Israel/Esposa, a la espera del día de su salvación. Por otra parte, la masculinidad del Hijo permite reconocer cómo Jesús asume en su persona todo lo que el simbolismo del Antiguo Testamento había aplicado al amor de Dios por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras de Jesús y María, su Madre, no sólo aseguran la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que lo superan, desde el momento en que con Jesucristo aparece —como dice san Ireneo— «toda novedad» 13 . Este aspecto es puesto en particular evidencia por el evangelio de Juan. En la escena de las bodas de Cana, por ejemplo, María, a la que su Hijo llama «mujer», pide a Jesús que ofrezca como señal el vino nuevo de las bodas futuras con la humanidad (cf. Jn 2,1-12). Estas bodas mesiánicas se realizarán en la cruz, donde, en presencia nuevamente de su madre, mostrada también aquí como «mujer», brotará del corazón abierto del Crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf. Jn 19,25-27.34) I4 . No hay, pues, nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre su identidad, se presenta como «el amigo del novio», que se alegra cuando oye la voz del novio y tiene que 16121 eclipsarse a su llegada: «El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Ésta es, pues, mi alegría, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya» (Jn 3,29s) . 15 Adversus haereses, 4, 34, 1: SCh 100, 846: «Trajo toda novedad al hacerse él mismo presente». 14 La Tradición exegética antigua ve en María en el episodio de Cana la «figura Synagogae» y la «inchoatio Ecclesiae». 15 El cuarto Evangelio profundiza aquí un dato ya presente en los Sinópticos (cf. Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jesús Esposo, cf. JUAN PABLO II, Carta a las familias, 18: AAS 86 (1994) 906-910.

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En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial de la redención concibiendo la vida cristiana como un misterio nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por él fundada: «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo» (2 Cor 11,2). En la carta a los Efesios la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia será retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y —como enseña el Santo Padre en la Carta a las familias— «esta esposa, de la que se habla la carta a los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una persona que se ofrece a la mirada de su esposo: "Amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para... presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada" (Ef 5,25-27)» 16 . Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer como es descrita en el momento de la creación del mundo (cf. Gen 2,24), el Apóstol exclama: «Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia» (Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad y unidad del que nace la «nueva Eva», y del que ésta vive en su camino terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas. 11. Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados en su corazón y pueden así huir de las relaciones marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura con Dios, a causa del pecado, había introducido en la pareja primitiva. Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de esto, Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf. Mt 19,1-9), recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparición del pecado, el cual había justificado las sucesivas adaptaciones de la ley mosaica. Lejos de ser la imposición de un orden duro e intransigente, esta enseñanza de Jesús 16131 sobre el divor16 JUAN PABLO II, Carta a las familias, 19: ibíd., 911; cf. Carta apost. Uulieris dignitatem, 23-25: AAS 80 (1988) 1708-1715.

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ció es efectivamente el anuncio de una «buena noticia»: que la fidelidad es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurrección es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazón, el hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la alegría del don recíproco. 12. «Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay [...] ni hombre ni mujer», escribe san Pablo a los Gálatas (Gal 3,27-28). El Apóstol no declara aquí abolida la distinción hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es más bien esto: en Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia, que desfiguraban la relación entre el hombre y la mujer, son superables y están superadas. En este sentido, la distinción entre el hombre y la mujer es más que nunca afirmada, y en cuanto tal acompaña a la revelación bíblica hasta el final. Al término de la historia presente, mientras se delinean en el Apocalipsis de Juan «los cielos nuevos» y «la tierra nueva» (Ap 21,1), se presenta en visión una Jerusalén femenina «engalanada como una novia ataviada para su esposo» (Ap 21,20). La revelación misma se concluye con la palabra de la Esposa y del Espíritu, que suplican la llegada del Esposo: «Ven, Señor Jesús» (Ap 22,20). Lo masculino y lo femenino se revelan así como perteneciendo ontológicamente a la creación, y destinados por tanto a perdurar más allá del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada. De este modo caracterizan el amor que «no acaba nunca» (1 Cor 13,8), no obstante haya caducado la expresión temporal y terrena de la sexualidad, ordenada a un régimen de vida marcado por la generación y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profecía de esta forma de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que viven el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que, no obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no estará sometida a los límites presentes de la relación conyugal (cf. Mt 22,30). Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se convierte además en referencia y profecía de la perfección que su relación alcanzará en el encuentro cara a cara con Dios. Distintos desde el principio de la creación y permaneciendo así en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados

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en el misterio pascual de Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia que hay que superar con la negación o la nivelación, sino como una posibilidad de colaboración que hay que cultivar con el respeto recíproco de la distinción. A partir de aquí se abren nuevas perspectivas para una comprensión más profunda de la dignidad de la mujer y de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia. 16141

III LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA SOCIEDAD 13. Entre los valores fundamentales que están vinculados a la vida concreta de la mujer se halla lo que se ha dado en llamar la «capacidad de acogida del otro». No obstante el hecho de que cierto discurso feminista reivindique las exigencias «para sí misma», la mujer conserva la profunda intuición de que lo mejor de su vida está hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su crecimiento y a su protección. Esta intuición está unida a su capacidad física de dar la vida. Sea o no puesta en acto, esta capacidad es una realidad que estructura profundamente la personalidad femenina. Le permite adquirir muy pronto madurez, sentido de la gravedad de la vida y de las responsabilidades que ésta implica. Desarrolla en ella el sentido y el respeto por lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo letales para la existencia de los individuos y la sociedad. En fin, es ella la que, aun en las situaciones más desesperadas —y la historia pasada y presente es testigo de ello—, posee una capacidad única de resistir en las adversidades, de hacer la vida todavía posible incluso en situaciones extremas, de conservar un tenaz sentido del futuro y, por último, de recordar con las lágrimas el precio de cada vida humana. Aunque la maternidad es un elemento clave de la identidad femenina, ello no autoriza en absoluto a considerar a la mujer exclusivamente bajo el aspecto de la procreación biológica. En este sentido, pueden existir graves exageraciones que exaltan la fecundidad biológica en términos

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vitalistas, y que a menudo van acompañadas de un peligroso desprecio por la mujer. La vocación cristiana a la virginidad, audaz con relación a la tradición veterotestamentaria y a las exigencias de muchas sociedades humanas, tiene al respecto gran importancia 17 . Ésta contradice radicalmente toda pretensión de encerrar a las mujeres en un destino que sería sencillamente biológico. Así como la maternidad física le recuerda a la virginidad que no existe vocación cristiana fuera de la donación concreta de sí al otro, igualmente la virginidad le recuerda a la maternidad física su dimensión fundamentalmente espiritual: no es conformándose con dar la vida física como se genera realmente al otro. Eso significa que la maternidad también puede encontrar formas de plena realización allí donde no hay generación física18. En tal perspectiva se entiende el papel insustituible de la mujer en los diversos aspectos de la vida familiar y social que implican las relaciones humanas y el cuidado del otro. Aquí se manifiesta con claridad lo que Juan 16151 Pablo II ha llamado el genio de la mujer1^. Ello implica, ante todo, que las mujeres estén activamente presentes, incluso con firmeza, en la familia, «sociedad primordial y, en cierto sentido, "soberana"» 20 , pues es particularmente en ella donde se plasma el rostro de un pueblo y sus miembros adquieren las enseñanzas fundamentales. Ellos aprenden a amar en cuanto son amados gratuitamente, aprenden el respeto a las otras personas en cuanto son respetados, aprenden a conocer el rostro de Dios en cuanto reciben su primera revelación de un padre y una madre llenos de atenciones. Cuando faltan estas experiencias fundamentales, es el conjunto de la sociedad el que sufre violencia y se vuelve, a su vez, generador de múltiples violencias. Esto implica, además, que las mujeres estén presentes en el mundo del trabajo y de la organización social, y que tengan acceso a puestos de responsabilidad que les ofrezcan la posibilidad de inspirar las políticas de las naciones y de promover soluciones innovadoras para los problemas económicos y sociales. 17

Cf. FC 16: AAS 74 (1982) 98s. FC 41: ibíd., 132s; CDF, Instr. Donum vitae, II, 8: AAS 80 (1988) 96s (Doc. 65:166-170). ,9 Cf. JUAN PABLO II, Carta a las mujeres, 9s: AAS 87 (1995) 809s. 20 JUAN PABLO II, Carta a las familias, 17: AAS 86 (1994) 906. 18

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Sin embargo, no se puede olvidar que la combinación de las dos actividades —la familia y el trabajo— asume, en el caso de la mujer, características diferentes que en el del hombre. Se plantea por tanto el problema de armonizar la legislación y la organización del trabajo con las exigencias de la misión de la mujer dentro de la familia. El problema no es sólo jurídico, económico u organizativo, sino ante todo de mentalidad, cultura y respeto. Se necesita, en efecto, una justa valoración del trabajo desarrollado por la mujer en la familia. En tal modo, las mujeres que libremente lo deseen podrán dedicar la totalidad de su tiempo al trabajo doméstico, sin ser estigmatizadas socialmente y penalizadas económicamente, mientras que las que deseen desarrollar también otros trabajos podrán hacerlo con horarios adecuados, sin verse obligadas a elegir entre la alternativa de perjudicar su vida familiar o de padecer una situación habitual de tensión, que no facilita ni el equilibrio personal ni la armonía familiar. Como ha escrito Juan Pablo II, «será un honor para la sociedad hacer posible a la madre —sin obstaculizar su libertad, sin discriminación psicológica o práctica, sin dejarle en inferioridad ante sus compañeras— dedicarse al cuidado y a la educación de los hijos, según las necesidades diferenciadas de su edad» 21 . 14. En todo caso, es oportuno recordar que los valores femeninos mencionados son ante todo valores humanos: la condición humana, del hombre y la mujer creados a imagen de Dios, es una e indivisible. Sólo porque las mujeres están más inmediatamente en sintonía con estos valores pueden llamar la atención sobre ellos y ser su signo privilegiado. Pero, en última instancia, 16161 cada ser humano, hombre o mujer, está destinado a ser «para el otro». Así se ve que lo que se llama «femineidad» es más que un simple atributo del sexo femenino. La palabra designa efectivamente la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el otro y gracias al otro. Por lo tanto, la promoción de las mujeres dentro de la sociedad tiene que ser comprendida y buscada como una humanización, realizada gracias a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda perspectiva que pretenda proponerse como lucha de sexos sólo puede ser una ilusión y un peli21

Ene. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 627.

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gro, destinados a acabar en situaciones de segregación y competición entre hombres y mujeres, y a promover un solipsismo, que se nutre de una concepción falsa de la libertad. Sin prejuzgar los esfuerzos por promover los derechos a los que las mujeres pueden aspirar en la sociedad y en la familia, estas observaciones quieren corregir la perspectiva que considera a los hombres como enemigos que hay que vencer. La relación hombre-mujer no puede pretender encontrar su justa condición en una especie de contraposición desconfiada y a la defensiva. Es necesario que tal relación sea vivida en la paz y felicidad del amor compartido. En un nivel más concreto, las políticas socio-educativas, familiares, laborales, de acceso a los servicios, de participación cívica, si bien por una parte tienen que combatir cualquier injusta discriminación sexual, por otra deben saber escuchar las aspiraciones e individuar las necesidades de cada cual. La defensa y promoción de la idéntica dignidad y de los valores personales comunes deben armonizarse con el cuidadoso reconocimiento de la diferencia y la reciprocidad, allí donde eso se requiera para la realización del propio ser masculino o femenino.

IV LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA IGLESIA 15. Con respecto a la Iglesia, el signo de la mujer es más que nunca central y fecundo. Ello depende de la identidad misma de la Iglesia, que ésta recibe de Dios y acoge en la fe. Es esta identidad «mística», profunda, esencial, la que se debe tener presente en la reflexión sobre los respectivos papeles del hombre y la mujer en la Iglesia. Ya desde las primeras generaciones cristianas, la Iglesia se consideró una comunidad generada por Cristo y vinculada a Él por una relación de amor, que encontró en la experiencia nupcial su mejor expresión. Por ello la primera obligación de la Iglesia es permanecer en la presencia de este misterio del amor divino, manifestado en Cristo Jesús, contemplarlo y celebrarlo. En tal sentido, la figura de María

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constituye la referencia fundamental de la Iglesia. Se podría decir, metafóricamente, que María ofrece a la Iglesia 16171 el espejo en el que es invitada a reconocer su propia identidad, así como las disposiciones del corazón, las actitudes y los gestos que Dios espera de ella. La existencia de María es para la Iglesia una invitación a radicar su ser en la escucha y acogida de la Palabra de Dios, porque la fe no es tanto la búsqueda de Dios por parte del nombre cuanto el reconocimiento de que Dios viene a él, lo visita y le habla. Esta fe, por la cual «ninguna cosa es imposible para Dios» (cf. Gen 18,14; Le 1,37), vive y se profundiza en la obediencia humilde y amorosa con la que la Iglesia sabe decirle al Padre: «hágase en mí según tu palabra» (Le 1,38). La fe continuamente remite a la persona de Jesús —«Haced lo que él os diga» (Jn 2,5)— y lo acompaña en su camino hasta los pies de la cruz. María, en la hora de las tinieblas más profundas, se mantiene valiente en la fidelidad, con la única certeza de la confianza en la Palabra de Dios. También de María aprende la Iglesia a conocer la intimidad de Cristo. María, que ha llevado en sus brazos al pequeño niño de Belén, enseña a conocer la infinita humildad de Dios. Ella, que ha acogido el cuerpo martirizado de Jesús bajado de la cruz, muestra a la Iglesia cómo recoger todas las vidas desfiguradas en este mundo por la violencia y el pecado. La Iglesia aprende de María el sentido de la potencia del amor, tal como Dios la despliega y revela en la vida del Hijo predilecto: «dispersó a los soberbios y exaltó a los humildes» (Le 1,5ls). Y también de María los discípulos de Cristo reciben el sentido y el gusto de la alabanza ante las obras de Dios: «porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso» (Le 1,49). Ellos aprenden que están en el mundo para conservar la memoria de estas «maravillas» y velar en la espera del día del Señor. 16. Mirar a María e imitarla no significa, sin embargo, empujar a la Iglesia hacia una actitud pasiva inspirada en una concepción superada de la femineidad y condenarla a una vulnerabilidad peligrosa, en un mundo en el que lo que cuenta es sobre todo el dominio y el poder. En realidad, el camino de Cristo no es ni el del dominio (cf. Flp 2,6), ni el del poder como lo entiende el mundo (cf. Jn 18,36). Del Hijo de Dios aprendemos que esta «pasividad» es en rea-

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lidad el camino del amor, es poder real que derrota toda violencia, es «pasión» que salva al mundo del pecado y de la muerte y recrea la humanidad. Confiando su Madre al apóstol san Juan, el Crucificado invita a su Iglesia a aprender de María el secreto del amor que triunfa. Muy lejos de otorgar a la Iglesia una identidad basada en un modelo contingente de femineidad, la referencia a María, con sus disposiciones de escucha, acogida, humildad, fidelidad, alabanza y espera, coloca a la Iglesia en continuidad con la historia espiritual de Israel. Estas actitudes se convierten también, en Jesús y a través de él, en la vocación de cada bautizado. Prescindiendo de las condiciones, estados de vida, vocaciones diferentes, con o sin responsabilidades públicas, tales actitudes determinan un aspecto 16181 esencial de la identidad de la vida cristiana. Aun tratándose de actitudes que tendrían que ser típicas de cada bautizado, de hecho, es característico de la mujer vivirlas con particular intensidad y naturalidad. Así, las mujeres tienen un papel de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en modo único a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de Cristo y madre de los creyentes. En esta perspectiva también se entiende que el hecho de que la ordenación sacerdotal sea exclusivamente reservada a los hombres 22 no impide en absoluto a las mujeres el acceso al corazón de la vida cristiana. Ellas están llamadas a ser modelos y testigos insustituibles para todos los cristianos de cómo la Esposa debe corresponder con amor al amor del Esposo. CONCLUSIÓN 17. En Jesucristo se han hecho nuevas todas las cosas (cf. Ap 21,5). La renovación de la gracia, sin embargo, no es posible sin la conversión del corazón. Mirando a Jesús y confesándolo como Señor, se trata de reconocer el camino del amor vencedor del pecado, que Él propone a sus discípulos. 22 Cf. JUAN PABLO II, Carta apost. Ordinatio sacerdotalis: AAS 86 (1994) 545-548; CDF, Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la Carta Apostólica «Ordinatio sacerdotalis»: AAS 87 (1995) 1114 {Doc. 82).

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Así, la relación del hombre con la mujer se transforma, y la triple concupiscencia de la que habla la primera carta de San Juan (cf. 1 Jn 2,15-17) cesa su destructiva influencia. Se debe recibir el testimonio de la vida de las mujeres como revelación de valores, sin los cuales la humanidad se cerraría en la autosuficiencia, en los sueños de poder y en el drama de la violencia. También la mujer, por su parte, tiene que dejarse convertir, y reconocer los valores singulares y de gran eficacia de amor por el otro del que su femineidad es portadora. En ambos casos se trata de la conversión de la humanidad a Dios, a fin de que tanto el hombre como la mujer conozcan a Dios como a su «ayuda», como Creador lleno de ternura y como Redentor que «amó tanto al mundo que dio a su Hijo único» (Jn3,16). Tal conversión no puede realizarse sin la humilde oración para recibir de Dios aquella transparencia de mirada que permite reconocer el propio pecado y al mismo tiempo la gracia que lo sana. De modo particular se debe implorar la intercesión de la Virgen María, mujer según el corazón de Dios, «bendita entre las mujeres» (Le 1,42), elegida para revelar a la humanidad, hombres y mujeres, el camino del amor. Solamente así puede emerger en cada hombre y en cada mujer, según su propia gracia, aquella «imagen de Dios», que es la imagen santa con la que están sellados (cf. Gen 1,27). Sólo así 16191 puede ser redescubierto el camino de la paz y de la admiración, del que es testigo la tradición bíblica en los versículos del Cantar de los Cantares, donde cuerpos y corazones celebran un mismo júbilo. Ciertamente, la Iglesia conoce la fuerza del pecado, que obra en los individuos y en las sociedades, y que a veces llevaría a desesperar de la bondad de la pareja humana. Pero, por su fe en Cristo crucificado y resucitado, la Iglesia conoce aún más la fuerza del perdón y del don de sí, a pesar de toda herida e injusticia. La paz y la admiración que la Iglesia muestra con confianza a los hombres y mujeres de hoy son la misma paz y admiración del jardín de la resurrección, que ha iluminado nuestro mundo y toda su historia con la revelación de que «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16).

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 2004, fiesta de la Visitación de la Beata Virgen Marta. t

Prefecto de Sila, Secretario

16201 104 NOTIFICACIÓN SOBRE LA OBRA «JESÚS SYMBOL OF GOD» DEL P. ROGER HAIGHT, SJ (13 de diciembre de 2004) [The Congregation for the Doctrine of the Faith: AAS 97 (2005) 194-203]

t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Introducción La Congregación para la Doctrina de la Fe, después de un cuidadoso estudio, ha juzgado que el libro Jesús Symbol ofGod1 del padre Roger Haight, si, contiene graves errores doctrinales con respecto a algunas verdades fundamentales de la fe. Por tanto, ha decidido publicar al respecto la presente Notificación, con la que se concluye el correspondiente proceso de examen. Después de una primera evaluación realizada por expertos, se decidió encomendar directamente el caso al Ordinario del autor. El 14 de febrero de 2000, se enviaron una serie de Observaciones al padre Peter-Hans Kolvenbach, prepósito general de la Compañía de Jesús, invitándolo a dar a conocer al autor los errores presentes en el libro, y pidiéndole que sometiera las necesarias aclaraciones y rectificaciones al juicio de la Congregación para la Doctrina de la Fe 2 . La respuesta del padre Roger Haight, sj, presentada el 28 de junio de 2000, ni aclaraba ni rectificaba los errores señalados. Por ese motivo, y también teniendo en cuenta que el libro estaba bastante difundido, se decidió proceder a un examen doctrinal 3 , prestando particular atención al método teológico del autor. Tras el examen de los teólogos consultores de la Congregación para la Doctrina de la Fe, la sesión ordinaria del 13 de febrero de 2002 confirmó que Jesús Symbol of God contenía afirmaciones erróneas, cuya divulgación implicaba 1

Orbis Books, Maryknoll 1999. Cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, cap. II {AAS 89 (1997) 831; Doc. 84:4-7). J Cf. ibíd., cap. III {AAS 89 (1997) 83ls; Doc. 84:8-22). 2

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un grave perjuicio para los fieles. Así pues, se decidió seguir el «procedimiento de urgencia» 4 . Al respecto, a tenor del artículo 26 del Reglamento para el examen de las doctrinas, el 22 de julio de 2002 {Doc. 84:261 se envió al prepósito general de la Compañía de Jesús la lista de las afirmaciones erróneas y una evaluación general de la visión hermenéutica del libro, pidiéndole que invitara al padre Roger Haight, si, a entregar, en un plazo de dos meses, una aclaración 16211 de su metodología y una corrección, que fuera fiel a la enseñanza de la Iglesia, de los errores contenidos en su libro. La respuesta del autor, entregada el 31 de marzo de 2003, fue examinada por la sesión ordinaria de la Congregación, celebrada el 8 de octubre de 2003. La forma literaria del texto suscitaba dudas sobre su autenticidad, es decir, sobre si se trataba realmente de una respuesta personal del padre Roger Haight, SJ; por eso se pidió su respuesta firmada. Esa respuesta firmada llegó el 7 de enero de 2004. La sesión ordinaria de la Congregación, el 5 de mayo de 2004, la examinó, y reafirmó que el libro Jesús Symbol ofGod contenía afirmaciones contrarias a las verdades de la fe divina y católica pertenecientes al primer apartado de la Professio fidei, relativas a la preexistencia del Verbo, la divinidad de Jesús, la Trinidad, el valor salvífico de la muerte de Jesús, la unicidad y universalidad de la mediación salvífica de Jesús y de la Iglesia, y la resurrección de Jesús. También se evaluó negativamente el uso de un método teológico impropio. Por ello, se juzgó necesaria la publicación de una Notificado» al respecto. I.

El método teológico

En el Proemio de su libro, Jesús Symbol ofGod, el autor afirma que hoy la teología debería realizarse en diálogo con el mundo posmoderno, pero debería también «permanecer fiel a la revelación originaria y a la constante tradición» 5 , en el sentido de que los datos de la fe constituyen la norma y el criterio para la hermenéutica teológica. Afirma también que se debe establecer una «correlación crítica» 6 entre estos 4 5 6

Cf. ibíd., cap. IV {AAS 89 (1997) 834; Doc. 84:23-27). P.XII. Cf. p.40-47.

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datos y las formas y las características del pensamiento posmoderno, que se distingue, en parte, por una conciencia radicalmente histórica y pluralista 7 : «La tradición debe ser recibida críticamente en la situación actual» 8 . Sin embargo, esta «correlación crítica» se traduce, de hecho, en una subordinación de los contenidos de la fe a su plausibilidad e inteligibilidad en la cultura posmoderna 9 . Se asegura, por ejemplo, que a causa de la actual conciencia pluralista «ya no se puede seguir afirmando [...] que el cristianismo es la religión superior o que Cristo es el centro absoluto con respecto al cual todas las demás mediaciones históricas son relativas. [...] En la cultura posmoderna es imposible pensar [...] que una religión puede pretender ser el centro hacia el que deben confluir todas las demás» 10 . 16221 Por lo que atañe, en particular, al valor de las fórmulas dogmáticas, especialmente las cristológicas, en el marco cultural y lingüístico posmoderno, diferente de aquel en el que fueron elaboradas, el autor afirma que no se puede prescindir de ellas, pero que tampoco se deben repetir de forma acrítica porque «en nuestra cultura no tienen el mismo sentido que tenían cuando fueron elaboradas. [...] Por tanto, se debe hacer referencia a los concilios clásicos y también interpretarlos explícitamente para nuestro presente» 1 1 . Pero, de hecho, esta interpretación no se concreta en propuestas doctrinales que transmitan el sentido inmutable de los dogmas tal como los entiende la fe de la Iglesia y que los aclaren, enriqueciendo su comprensión. La interpretación del autor resulta, en cambio, una lectura no sólo diversa, sino también contraria al verdadero significado de los dogmas. Por lo que se refiere, en particular, a la cristología, el autor afirma que, con el fin de superar un «ingenuo positivismo de revelación» 12 , la cristología debería insertarse en el marco de una «teoría general de la religión en términos de epistemología religiosa» 13 . Un elemento fundamental de esta teoría sería el símbolo, como medio histórico concreto: 7

Cf. p.24, 330-334. P.46. Cf. p.49s, 127, 195, 241, 249, 273s, 278-282, 330-334. 10 P.333. 11 P.16. 12 P.173, n.65. 13 P.188.

8

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una realidad creada que da a conocer y hace presente otra realidad, como la realidad trascendente de Dios, que es parte del medio y al mismo tiempo es distinta de él, a la que remite 15 . El lenguaje simbólico, estructuralmente poético, imaginativo y figurativo 16 , expresaría y produciría una experiencia determinada de Dios 17, pero no proporcionaría información objetiva sobre Dios mismo 18 . Estas posiciones metodológicas llevan a una interpretación gravemente reductora y desviada de las doctrinas de la fe, dando lugar a afirmaciones erróneas. En particular, la opción epistemológica de la teoría del símbolo, tal como la entiende el autor, mina en su base el dogma cristológico que, desde el Nuevo Testamento, proclama que Jesús de Nazaret es la persona del Hijo-Verbo de Dios hecho hombre 19 . II.

«utiliza la Escritura de una manera que hoy no es aceptable, es decir, como una fuente de información directamente representativa de hechos o datos objetivos, acerca de la realidad trascendente» 25 . Por tanto, el dogma de Nicea no enseñaría que el Hijo o el Logos eternamente preexistente es consustancial con el Padre y engendrado por él. El autor propone «una cristología de la Encarnación, en la que el ser humano creado o la persona de Jesús de Nazaret es el símbolo concreto que expresa la presencia de Dios en la historia como Logos» 26 . Esta interpretación no es conforme al dogma de Nicea, que afirma intencionalmente, incluso contra el horizonte cultural de su tiempo, la preexistencia real del Hijo/Logos del Padre, que se encarnó, en el tiempo, para la salvación de la humanidad 27 .

La preexistencia del Verbo

El planteamiento hermenéutico del que parte el autor lo lleva ante todo a no reconocer en el Nuevo Testamento la base para la doctrina de la preexistencia del Verbo, 16231 ni siquiera en el prólogo del evangelio de san Juan 20 , donde, en su opinión, el Logos debería entenderse en sentido puramente metafórico 1. Además, en la declaración del Concilio de Nicea sólo ve la intención de afirmar «que nada menos que Dios estaba y está presente y actúa en Jesús» 22 , convencido de que la utilización del símbolo «Logos» se debería considerar simplemente como un presupuesto 23 y, por ello, no objeto de definición y, por último, no plausible en la cultura posmoderna 24 . El Concilio de Nicea, afirma el autor, w 15 16 17 18 15

Por ejemplo, una persona, un objeto o un acontecimiento. Cf. p.196-198. Cf. p.177 y 256. Cf. p . l l . Cf. p.9, 210, 282 y 471. Cf.

CONC. DE NICEA {!),

Símbolo: DS

125;

CONC. DE CALCEDONIA,

Definición: DS 301, 302; CONC. DE CONSTANTINOPLA II, Condenas de los tres capítulos, can. 4, 5: DS 424, 426. 20 Cf. p.155-178. 21 Cf. p.177. 22 P.284; cf. p.438. 23 El autor habla de «hipostatízación» y de «hipóstasis» del Logos y del Espíritu: quiere decir que las «metáforas» bíblicas «Logos» y «Espíritu» sucesivamente se convertirían en «entidades reales» en el lenguaje de la Iglesia helenista (cf. p.475). 24 Cf. p.281 y 485.

III.

La divinidad de Jesús

La posición errónea del autor sobre la preexistencia del Hijo-Logos de Dios tiene como consecuencia una comprensión igualmente errónea de la doctrina sobre la divinidad de Jesús. En realidad, usa expresiones como éstas: Jesús «debe ser considerado divino» 28 y «Jesucristo [...] debe ser verdadero Dios» 29 . Pero se trata de afirmaciones que se han de entender a la luz de su posición sobre Jesús como «mediación» simbólica («médium»): Jesús sería «una persona finita» 30 , «una persona 16241 humana» 31 y «un ser humano como nosotros» 32 . Por consiguiente, el «verdadero Dios y verdadero hombre» se debería reinterpretar, según el autor, en el sentido de que «verdadero hombre» significaría que Jesús sería «un ser humano como todos los demás» 33 , «un ser 25

P.279. P.439. Cf. CONC. DE NICEA (I), Símbolo: DS 125. La confesión nicena, confirmada en otros concilios ecuménicos (cf. CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Símbolo: DS 150; CONC. DE CALCEDONIA, Definición: DS 301s), constituye la base de las profesiones de fe de todas las confesiones cristianas. 28 P.283. 29 P.284. 30 P.205. 51 P.296. 32 P.205; cf. p.428. 33 P.295. 26 27

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humano y una criatura finita» 34 ; mientras que «verdadero Dios» significaría que el hombre Jesús, en cuanto símbolo concreto, sería o mediaría la presencia salvífica de Dios en la historia 35 : sólo en este sentido podría considerarse como «verdaderamente divino o consustancial con Dios» 36 . La «situación posmoderna en la cristología», añade el autor, «implica un cambio de interpretación que va más allá de la problemática de Calcedonia» 37 , precisamente en el sentido de que la unión hipostática, o «enhipostática», se debería entender como «la unión de nada menos que Dios como Verbo con la persona humana Jesús» 38 . 16 Esta interpretación de la divinidad de Jesús es contraria a la fe de la Iglesia, que cree en Jesucristo, Hijo eterno de Dios, hecho hombre, tal como se ha confesado repetidamente en varios concilios ecuménicos y en la constante predicación de la Iglesia39. IV. 17

La Santísima Trinidad

Como consecuencia de dicha interpretación de la identidad de Jesucristo, el autor desarrolla una doctrina trinitaria errónea. En su opinión, «la enseñanza del Nuevo Testamento no (debe) interpretarse a la luz de las sucesivas doctrinas de una Trinidad inmanente» 40 . Éstas se deberían considerar como el resultado de una inculturación sucesiva, que habría llevado a hipostatizar, es decir, a considerar como «entidades reales» en Dios, los símbolos «Logos» y «Espíritu» 41 . En cuanto «símbolos religiosos», «Logos» y «Espíritu» serían metáforas de dos diversas mediaciones histórico-salvíficas del Dios uno y único: la exterior, histórica, a través del símbolo Jesús; y la interior, dinámica, realizada por la comunicación de Dios como Espíritu 42 . Esta concepción, correspondiente a la teoría de la experiencia religiosa en general, lleva

104.

al autor a abandonar la comprensión correcta de la Trinidad misma, interpretada «como una 16251 descripción de una vida interior de Dios diferenciada» 43 . En consecuencia, «una noción de Dios como comunidad, la idea de hipostatizar las diferenciaciones en Dios y de llamarlas personas, de modo que estén en comunicación con un diálogo recíproco, van contra el punto principal de la doctrina misma» 44 , es decir, «que Dios es uno y único» 45 . Esta interpretación de la doctrina trinitaria es errónea y contraria a la fe sobre la unicidad de Dios en la Trinidad de las Personas, que la Iglesia ha proclamado y confirmado en numerosas declaraciones solemnes 46 . V.

El valor salvífico de la muerte de Jesús

En el libro Jesús Symbol of God, el autor afirma que «la interpretación profética» explicaría del mejor modo posible la muerte de Jesús 47 . Asimismo, asegura que no sería necesario «que Jesús se haya considerado a sí mismo como un salvador universal» 48 , y que la idea de la muerte de Jesús, como «una muerte sacrificial, expiatoria y redentora», sería sólo el resultado de una gradual interpretación de sus seguidores a la luz del Antiguo Testamento 49 . Igualmente, se afirma que el lenguaje eclesial tradicional «de Jesús que sufre por nosotros, que se ofrece en sacrificio a Dios, que aceptó sufrir el castigo por nuestros pecados, o morir para satisfacer la justicia de Dios, difícilmente tiene sentido para el mundo de hoy» 50 . Se debería abandonar este lenguaje porque «las imágenes asociadas a estos modos de hablar hieren la sensibilidad posmoderna y crean un rechazo y una barrera para un aprecio positivo de Jesucristo» 51 . •" P.484. 44 45

54

P.262. " Cf. p.262 y 295. 56 P.295. " P.290. 38 P.442. 59

Cf. CONC. DE NICEA (I), Símbolo: DS 125; CONC. DE CONSTANTINOPLA

I, Símbolo- DS 150; CONC. DE CALCEDONIA, Definición: DS 301s. 40 41 42

P.474. Cf. p.481. Cf. p.484.

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46

P.483. P.482. Cf. CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Símbolo: DS 150; Símbolo Quicumque

pseudo-Atanaüano: DS 75; CONC. DE TOLEDO XI, Símbolo: DS 525-532; CONC.

DE TOLEDO XVI, Símbolo: DS 568-573; CONC. DE LETRÁN IV, Const. Firmiter credimus, cap. 2: DS 803-805; CONC. DE FLORENCIA, Bula Cántate Domino Decr. Pro Iacobitis: DS 1330s; LG 2-4. 47 Cf. p.86, n.105. 48 P.211. 49 Cf. p.85. 50 P.241 " P.241.

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20

En realidad, esa posición del autor se opone a la doctrina de la Iglesia, que siempre ha reconocido en Jesús una intencionalidad redentora universal respecto a su muerte. La Iglesia ve en las afirmaciones del Nuevo Testamento, 16261 que se refieren de modo específico a la salvación, y particularmente en las palabras de la institución de la Eucaristía, una norma de su fe sobre el valor salvífico universal del sacrificio de la cruz 52 . VI.

Unicidad y universalidad de la mediación salvífíca de Jesús y de la Iglesia

21

Por lo que atañe a la universalidad de la misión salvífica de Jesús, el autor afirma que Jesús sería «normativo» para los cristianos, pero «no constitutivo» para las demás mediaciones religiosas 53 . Asimismo, asegura que «Dios solo obra la salvación, y la mediación universal de Jesús no es necesaria» 54, pues «Dios actúa en la vida de los hombres de diversos modos más allá de Jesús y de la esfera cristiana» 55 . El autor insiste en la necesidad de pasar del cristocentrismo al teocentrismo, que «elimina la necesidad de unir la salvación de Dios solamente a Jesús de Nazaret» 56 . En lo referente a la misión universal de la Iglesia, cree que sería necesario tener «la capacidad de reconocer a otras religiones como mediaciones de la salvación de Dios en el mismo nivel que el cristianismo» 57 . Además, para él, «es imposible en la cultura posmoderna pensar que [...] una religión pretenda ser el centro hacia el que deben confluir todas las demás. Sencillamente, estos mitos o concepciones meta-narrativos están superados» 58 . 22 Esta posición teológica niega fundamentalmente la misión salvífica universal de Jesucristo 59 y, en consecuencia, la 52

Cf. CONC. DE NICEA, Símbolo: DS 125; CONC. DE TRENTO, ses. 6, Decr.

Sobre la justificación Icap. 2): DS 1522s; Ses.14, Sobre el sacramento de la penitencia (cap. 8)-. DS 1690; Ses. 22, Sobre ti sacrificio de la Misa (cap.l): DS 1740; LG 3, 5 y 9; GS 22; JUAN PABLO II, Ene. Ecclesia de Eucharistia, 12

!AAS 95 (2003) 441s}. 53 Cf. p.403. 54 P.405. 55 P.412. 56 P.417. 57 P.415. 58 P.333. 59 Cf. Hch 4,12; 1 Tim 2,4-6; Jn 14,6.

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misión de la Iglesia de anunciar y comunicar el don de Cristo salvador a todos los hombres 60 , testimoniadas con claridad por el Nuevo Testamento y proclamadas siempre por la fe de la Iglesia, también en documentos recientes 1. 16271 VIL

La resurrección de Jesús

La presentación que el autor hace de la resurrección de Jesús depende de su concepción del lenguaje bíblico y teológico como «simbólico de una experiencia históricamente mediada» 62 y del principio según el cual «ordinariamente no se debería suponer que haya sucedido en el pasado algo que hoy se presume o se ha probado que es imposible» 63 . Entendida así, la resurrección se presenta como la afirmación de que «Jesús está ontológicamente vivo como un individuo en la esfera de Dios [...] la declaración de Dios de que la vida de Jesús es una verdadera revelación de Dios y una auténtica existencia humana» 64 ; es «una realidad trascendente que sólo se puede reconocer en su valor con una actitud de fe y esperanza» 65 . Los discípulos, después de la muerte de Jesús, recordaron y reflexionaron sobre su vida y su mensaje, particularmente sobre la revelación de Dios como bueno, misericordioso, preocupado por el ser humano y su salvación. Ese recuerdo —de que «lo que Dios inició en el amor, a causa de la ilimitación de ese amor, sigue existiendo en aquel amor, y por eso sobrevive al poder y al carácter definitivo de la muerte» 66 —, juntamente con una intervención de Dios como Espíritu, progresivamente hizo surgir esta nueva fe en la resurrección, es decir, en que Jesús estaba vivo y exaltado por el 60

Cf. Mt 28,19; Me 16,15; Ef 3,8-11.

61

Cf. INOCENCIO XI, Const. Cum occasione, 5: DS 2005; SANTO OFICIO,

Decr. Errores de los jansenistas, 4: DS 2304; LG 8; GS 22; AG 3; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 4-6 {AAS 83 (1991) 252-255); CDF, Decl. Dominus Iesus, 13-15 {AAS 92 (2000) 754 756; Doc. 90:38 45). Por lo que se refiere a la universalidad de la misión de la Iglesia, cf. LG 13 y 17; AG 7; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 9-11 (AAS 83 (1991) 257-260); y {CDF1 Dominas Iesus, 20-22 {AAS 92 (2000) 761-764; Doc. 90:57-63). 62 P.131. 63 P.127. 64 P.151; cf. p.124. 65 P.126. 66 P.147.

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poder salvífico de Dios 67 . Además, según la interpretación del autor, «la historicidad del sepulcro vacío y los relatos de las apariciones no son esenciales para la fe y la esperanza en la resurrección» 68 . Más bien, esos relatos serían «modos de expresar y de enseñar el contenido de una fe que ya se había formado» 69 . La interpretación del autor lleva a una posición incompatible con la doctrina de la Iglesia. Está elaborada sobre presupuestos equivocados y no sobre los testimonios del Nuevo Testamento, según el cual las apariciones del Resucitado y el sepulcro vacío son el fundamento de la fe de los discípulos en la resurrección de Cristo y no viceversa. Conclusión Al hacer pública esta Notificación, la Congregación para la Doctrina de la Fe siente el deber de declarar que dichas afirmaciones contenidas en el libro Jesús Symbol of God, del padre Roger Haight, SJ, se deben calificar como 16281 graves errores doctrinales contra la fe divina y católica de la Iglesia. En consecuencia, se prohibe al autor la enseñanza de la teología católica mientras no rectifique sus posiciones de modo que sean plenamente conformes con la doctrina de la Iglesia. El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó la presente notificación, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 13 de diciembre de 2004, memoria de santa Lucia, virgen y mártir. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Cf. p.146. P.147, n.54; cf. p.124 y 134. P.145.

Prefecto de Sila, Secretario

16291 105 NOTA SOBRE EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS (11 de febrero de 2005) [II Códice di Diritto Canónico: OR 21-10-2005] El Código de Derecho Canónico, en el can. 1003 §1 (cf. también CCEO, can. 739 §1), recoge exactamente la doctrina manifestada por el Concilio de Trento (Ses. XIV {Sobre la penitencia y la extremaunción] can. 4: DS 1719; cf. también CCE n.1516), según la cual sólo los sacerdotes (obispos y presbíteros) son ministros del sacramento de la Unción de los enfermos. Esta doctrina es definitive tenenda. Ni los diáconos ni los laicos pueden desempeñar dicho ministerio y cualquier acción en este sentido constituye simulación del sacramento. Roma, sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 11 de febrero de 2005, memoria de la Santísima Virgen María de Lourdes. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

1

2

106.

106 NOTIFICACIÓN SOBRE LAS OBRAS DEL P. JON SOBRINO, SI, «JESUCRISTO LIBERADOR. LECTURA HISTORICO-TEOLÓGICA DE JESÚS DE NAZARET (MADRID 1991)» Y «LA FE EN JESUCRISTO. ENSAYO DESDE LAS VÍCTIMAS (SAN SALVADOR 1999)» (26 de noviembre de 2006) [Después de un primer examen: AAS 99 (2007) 181-194] INTRODUCCIÓN 1. Después de un primer examen de los volúmenes Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Jesucristo) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (La fe), del R.P. Jon Sobrino, si, la Congregación para, la Doctrina de la Fe, a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados, en el mes de octubre de 2001, tomó la decisión de emprender un estudio ulterior y más profundo de dichas obras. Dada la amplia divulgación de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en América Latina, se decidió seguir para este estudio el «procedimiento urgente» regulado en los artículos 23 -27 de la Agendi Ratio ¿n Doctrinarum Examine {Doc. 84:23-27}. Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envió al autor, a través del R.P. Peter Hans Kolvenbach, si, Prepósito General de la Compañía de Jesús, un elenco de proposiciones erróneas o peligrosas encontradas en los libros citados. En el mes de marzo de 2005, el P. Jon Sobrino envió a la Congregación una «Respuesta al texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe», la cual fue examinada en la sesión ordinaria del 23 de noviembre de 2005. Se constató que, aunque en algunos puntos el autor había matizado parcialmente su pensamiento, la Respuesta no resultaba satisfactoria, ya que, en sustancia, permanecían los errores que habían dado lugar al envío del elenco de proposiciones ya mencionado. Aunque la preocupación del autor por la suerte de los pobres es apreciable, la Congregación para la

Después de un primer examen (26-11-2006)

Doctrina de la Fe se ve en la obligación de indicar que las mencionadas obras del P. Sobrino presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia. Se decidió, por tanto, publicar la presente notificación, para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones de los libros citados o de otras publicaciones del autor. Se debe notar que, en algunas ocasiones, las proposiciones erróneas se sitúan en contextos en los que se encuentran otras expresiones que parecen contradecirlas', pero no por ello pueden justificarse. La Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de ciertas proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia. Dichas proposiciones se refieren a: 1) los presupuestos metodológicos enunciados por el autor, en los que funda su reflexión teológica; 2) la divinidad de Jesucristo; 3) la encarnación del Hijo de Dios; 4) la relación entre Jesucristo y el Reino de Dios; 5) la autoconciencia de Jesucristo, y 6) el valor salvífico de su muerte. I.

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PRESUPUESTOS M E T O D O L Ó G I C O S

2. En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma: «La cristología latinoamericana [...] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo» (p.47). Y añade: «Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental» (p.50); la «Iglesia de los pobres es [...] el lugar eclesial de la cristología, por ser una realidad configurada por los pobres» (p.51). «El lugar social es, pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica» (p.52). Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupación por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta «Iglesia de los pobres» se sitúa en el puesto que corresponde al lugar teológico fundamental, que es sólo la 1

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Cf. p. ej. infra el n.6.

5

6

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocación epistemológica cualquier otro lugar teológico. 7 El lugar eclesial de la cristología no puede ser la «Iglesia de los pobres», sino la fe apostólica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El teólogo, por su vocación particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teología es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teológica correrán el riesgo de la arbitrariedad y terminarán por desvirtuar los contenidos de la fe misma 2 . 8 3. La falta de la atención debida a las fuentes, a pesar de que el autor afirma que las considera «normativas», da lugar a los problemas concretos de su teología a los que nos referiremos más adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvífico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atención debida. En los apartados sucesivos se tratarán estas cuestiones. 9 Es igualmente llamativo el modo como el autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, según él, se habrían alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, se afirma: «Estos textos son útiles teológicamente, además de normativos, pero son también limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad» (La fe, 405-406). De hecho, hay que reconocer el carácter limitado de las fórmulas dogmáticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradición. Pero no tiene ningún fundamento hablar de la peligrosidad de dichas fórmulas, al ser interpretaciones auténticas del dato revelado. 10 El desarrollo dogmático de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y también negativo. No niega el carácter normativo de las formulaciones dogmáticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor más que en el ámbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. La Iglesia

Después de un primer examen (26-11-2006)

sigue profesando el Credo que surgió de los concilios de Nicea (año 325) y de Constantinopla (año 381). Los primeros cuatro concilios ecuménicos son aceptados por la gran mayoría de las Iglesias y comunidades eclesiales de Oriente y Occidente. Si usaron los términos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenización del Cristianismo, sino más bien lo contrario. Con la inculturación del mensaje cristiano, la misma cultura griega sufrió una trasformación desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresión y la defensa de la verdad bíblica. II.

LA DIVINIDAD DE JESUCRISTO

4. Diversas afirmaciones del autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jesús es Dios: «Jesús está íntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habrá que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28)» (La fe, 216). En referencia a Jn 1,1 se afirma: «Con el texto de Juan [...] de ese Logos no se dice todavía, en sentido estricto, que sea Dios (consustancial al Padre), pero de él se afirma algo que será muy importante para llegar a esta conclusión, su preexistencia, la cual no connota algo puramente temporal, sino que dice relación con la creación y relaciona al Logos con la acción específica de la divinidad» (La fe, 469). Según el autor, en el Nuevo Testamento no se afirma claramente la divinidad de Jesús, sino que sólo se establecen los presupuestos para ello: «En el Nuevo Testamento [...] hay expresiones que, en germen, llevarán a la confesión de fe en la divinidad de Jesús» (La fe, 468s). «En los comienzos no se habló de Jesús como Dios ni menos de la divinidad de Jesús, lo cual sólo acaeció tras mucho tiempo de explicación creyente, casi con toda probabilidad después de la caída de Jerusalén» (La fe, 214). Sostener que en Jn 20,28 se afirma que Jesús es «de Dios» es un error evidente, en cuanto en este pasaje se le llama «Señor» y «Dios». Igualmente, en Jn 1,1 se dice que el Logos es Dios. En otros muchos textos se habla de Jesús como Hijo y como Señor 3 . La divinidad de Jesús ha sido

2

Cf. CONC. VATICANO II, Decr. Optatam totius, 16; fuAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 65: AAS 91 (1999) 55.

3

Cf. 1 Tes 1,10; Flp 2,5-11; 1 Cor 12,3; Rom l,3s; 10,9; Col 2,9, etc.

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objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. El hecho de que no se use este término no significa que no se afirme la divinidad de Jesús en sentido estricto, al contrario de lo que el autor parece insinuar. Con sus aserciones de que la divinidad de Jesús ha sido afirmada sólo después de mucho tiempo de reflexión creyente y que en el Nuevo Testamento se halla solamente «en germen», el autor evidentemente tampoco la niega, pero no la afirma con la debida claridad y da pie a la sospecha de que el desarrollo dogmático, que reviste según él características ambiguas, ha llegado a esta formulación sin una continuidad clara con el Nuevo Testamento. Pero la divinidad de Jesús está claramente atestiguada en los pasajes del Nuevo Testamento a que nos hemos referido. Las numerosas declaraciones conciliares en este sentido 4 se encuentran en continuidad con cuanto en el Nuevo Testamento se afirma de manera explícita y no solamente «en germen». La confesión de la divinidad de Jesucristo es un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus orígenes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento.

III.

LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS

5. Escribe el P. Sobrino: «Desde una perspectiva dogmática debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula dogmática nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús» (Jesucristo, 308). En este pasaje el autor establece una distinción entre el Hijo y Jesús que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jesús; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte 4

Cf. CONC. DF, NICEA (I) ¡Símbolo): DS 125; CONC. DF. CONSTANTINOPLA

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Después de un primer examen (26-11-2006)

de Jesús. No resulta claro que el Hijo es Jesús y que Jesús es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino refleja la llamada teología del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe católica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, según las formulaciones de los concilios de Efeso 5 y sobre todo de Calcedonia, que afirma: «enseñamos que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la humanidad; que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación» 6 . De igual modo se expresó el papa Pío XII en la encíclica Sempiternus Rex: «el Concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de Éfeso, afirma claramente que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren "en una sola persona y subsistencia", y prohibe poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera junto al Verbo un cierto "hombre asumido", dueño de su total autonomía» 7 . 6. Otra dificultad en la visión cristológica del P. Sobrino deriva de su insuficiente comprensión de la communicatio idiomatum. En efecto, según él, «la comprensión adecuada de la communicatio idiomatum» sería la siguiente: «lo humano limitado se predica de Dios, pero lo divino ilimitado no se predica de Jesús» (La fe, 408; cf. 500). En realidad, la unidad de la persona de Cristo «en dos naturalezas», afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. En virtud de esta posibilidad, ya el Concilio de Éfeso definió que María era theotókos: «Si alg uno no confiesa que el Emmanuel es en

¡Símbolo}: DS 150; CONC. DE ÉFESO ¡Segunda carta de san Cirilo de Alejandría y Anatematismos de san Cirilo de Alejandría}: DS 250-263; CONC. DE CALCE-

5

DONIA ¡Definición}: DS 301s.

7

6

Cf. DS 252-263. Cf. DS 301. Pío XII, Ene. Sempiternus Rex: AAS 43 (1951) 638; DS 3905.

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verdad Dios y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz según la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema» 8 . «Si alguno atribuye a dos personas o a dos hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo, y unas las atribuye al hombre, considerado propiamente como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema» 9 . Como fácilmente se deduce de estos textos, la «comunicación de idiomas» se aplica en los dos sentidos, lo humano se predica de Dios y lo divino del hombre. Ya el Nuevo Testamento afirma que Jesús es Señor 10 , y que todas las cosas han sido creadas por medio de é l " . En el lenguaje cristiano es posible decir, y se dice por ejemplo, que Jesús es Dios, que es creador y omnipotente. Y el Concilio de Éfeso sancionó el uso de llamar a María madre de Dios. No es, por tanto, correcto decir que no se predica de Jesús lo divino ilimitado. Esta afirmación del autor sería comprensible solamente en el contexto de la cristología del homo assumptus, en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jesús: es evidente que no se podrían predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristología no es en absoluto compatible con la enseñanza de los concilios de Éfeso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensión de la communicatio idiomatum que el autor presenta revela, por tanto, una concepción errónea del misterio de la encarnación y de la unidad de la persona de Jesucristo.

IV.

JESUCRISTO Y EL REINO DE DIOS

7. El P. Sobrino desarrolla una visión peculiar acerca de la relación entre Jesús y el Reino de Dios. Se trata de un punto de especial interés en sus obras. Según el autor, la persona de Jesús, como mediador, no se puede absolutizar, sino que se ha de contemplar en su relacíonalidad hacia 8 CONC. DE ÉFESO, Anatematismos DS 252. 9 Ibíd. {n.4): DS 255. 10 1 Cor 12,3; Flp 2,11. 11 Cf. 1 Cor 8,6.

de san Cirilo de Alejandría

(n.l):

Después de un primer examen (26-11-2006)

el Reino de Dios, que es evidentemente considerado algo distinto de Jesús mismo: «Esta relacíonalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante [...] cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacíonalidad constitutiva hacia la mediación, el reino de Dios» (Jesucristo, 32). «Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realización de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esa mediación [...J está asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador. En este sentido puede y debe decirse que, según la fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios, Jesús [...] Desde esta perspectiva pueden entenderse también las bellas palabras de Orígenes al llamar a Cristo la autobasileía de Dios, el reino de Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal del reino, pero peligrosas si adecúan a Cristo con la realidad del reino» (Jesucristo, 147). «Mediador y mediación se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo mismo. Siempre hay un Moisés y una tierra prometida, un monseñor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo» (Jesucristo, 147). Por otra parte, la condición de mediador de Jesús le viene sólo de su humanidad: «La posibilidad de ser mediador no le viene, pues, a Cristo de una realidad añadida a lo humano, sino que le viene del ejercicio de lo humano» (La fe, 253). El autor afirma ciertamente la existencia de una relación especial entre Jesucristo (mediador) y el Reino de Dios (mediación), en cuanto Jesús es el mediador definitivo, último y escatológico del Reino. Pero en los pasajes citados, Jesús y el Reino se distinguen de tal manera que el vínculo entre ambos resulta privado de su contenido peculiar y de su singularidad. No se explica correctamente el nexo esencial existente entre el mediador y la mediación, por usar sus mismas palabras. Además, al afirmarse que la posibilidad de ser mediador le viene a Cristo del ejercicio de lo humano, se excluye que su condición de Hijo de Dios tenga relevancia para su misión mediadora.

776

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21

No es suficiente hablar de una conexión íntima o de una relación constitutiva entre Jesús y el Reino o de una «ultimidad del mediador», si éste nos remite a algo que es distinto de él mismo. Jesucristo y el Reino, en un cierto sentido, se identifican: en la persona de Jesús el Reino ya se ha hecho presente. Esta identidad ha sido puesta de relieve desde la época patrística 12 . El papa Juan Pablo II afirma en la encíclica Redemptoris missio: «La predicación de la Iglesia primitiva se ha centrado en el anuncio de Jesucristo, con el que se identifica el Reino de Dios» 13 . «Cristo no solamente ha anunciado el Reino, sino que en él el Reino mismo se ha hecho presente y se ha cumplido» 14 . «El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina, un programa [...] sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible. Si se separa el Reino de Jesús ya no se tiene el Reino de Dios revelado por él» 15 . 22 Por otra parte, la singularidad y unicidad de la mediación de Cristo ha sido siempre afirmada en la Iglesia. Gracias a su condición de «Hijo unigénito de Dios», es la «autorrevelación definitiva de Dios» i6 . Por ello su mediación es única, singular, universal e insuperable: «se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos» 1 '. V. 23

LA AUTOCONCIENCIA DE JESUCRISTO

8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que «Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús» (Jesucristo, 203). Y por su cuenta añade: «Esta fe describe la totalidad de la vida de Jesús» (Jesucristo, 206). El autor justifica su posición aduciendo el texto de Heb 12,2: «En forma lapidaria la carta [a los He12 Cf. ORÍGENES, In Mattheum, 14,7; TERTULIANO, Adversus Marcionem, IV 8; SAN HILARIO DE POITIERS, Commentarium in Mattheum, 12,17. " JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 16: AAS 83 (1991) 263s. 14 Ibíd, n.18 í: AAS 83 (1991) 265s). 15 Ibíd. 16 Ibíd., n.5 {AAS 83 (1991) 253s). 17 CDF, Decl. Dominus Iesus, 15: AAS 92 (2000) 755s (Doc. 90:45).

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breos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que Jesús se relacionó con el misterio de Dios en la fe. Jesús es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2)» (La fe, 256). Añade todavía: «Por lo que toca a la fe, Jesús es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorró el tener que pasar por ella. Pero es presentado también como hermano mayor, porque vivió la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe» (La fe, 258). La relación filial de Jesús con el Padre, en su singularidad irrepetible, no aparece con claridad en los pasajes citados; más aún, estas afirmaciones llevan más bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jesús sea «un creyente como nosotros». En el evangelio de Juan se habla de la «visión» del Padre por parte de Jesús: «Aquel que ha venido de Dios, éste ha visto al Padre» 18 . Igualmente, la intimidad única y singular de Jesús con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sinópticos 19 . La conciencia filial y mesiánica de Jesús es la consecuencia directa de su ontología de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jesús fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podría ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el n.IV sobre la relación de Jesús con el Reino, y se dirá a continuación en el n.VI sobre el valor salvífico que Jesús atribuyó a su muerte. En la reflexión del autor desaparece de hecho el carácter único de la mediación y de la revelación de Jesús, que de esta manera queda reducido a la condición de revelador que podemos atribuir a los profetas o a los místicos. Jesús, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento íntimo e inmediato de su Padre, de una «visión», que ciertamente va más allá de la fe. La unión hipostática y su misión de revelación y redención requieren la visión del Padre y el conocimiento de su plan de salvación. Es lo que indican los textos evangélicos ya citados. 18 19

Jn 6,46; cf. también Jn 1,18. Cf. Mt 11,25-27; Le 10,21s.

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21

Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los últimos tiempos: «Aquel amorosísimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnación tuvo de nosotros el Redentor divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, toda vez que en virtud de aquella visión beatífica de que gozó apenas acogido en el seno de la madre de Dios...» 20 . 28 Con una terminología algo diversa insiste también en la visión del Padre el papa Juan Pablo II: «Fija [Jesús] sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que sólo él tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve límpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Sólo él, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qué significa resistir con el pecado a su amor» 21 . 29 También el Catecismo de la Iglesia Católica habla del conocimiento inmediato que Jesús tiene del Padre: «Es ante todo el caso del conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre» 22 . «El conocimiento humano de Cristo, por su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado, gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar» 23 . 30 La relación de Jesús con Dios no se expresa correctamente diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que él tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio del amor divino. Sólo así nos puede introducir en él. VI. 31

EL VALOR SALVÍFICO DE LA MUERTE DE JESÚS

9. Algunas afirmaciones del P. Sobrino hacen pensar que, según él, Jesús no ha atribuido a su muerte un valor salvífico: «Digamos desde el principio que el Jesús históri20 21

283.

22 25

Pío XII, Ene. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 230: DS 3812. JUAN PABLO II, Carta apost. Novo millennio ineunte, 26: AAS 93 (2001)

106.

co no interpretó su muerte de manera salvífica, según los modelos soteriólogicos que, después, elaboró el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfacción vicaria [...] En otras palabras, no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como hizo después el Nuevo Testamento» (Jesucristo, 261). «En los textos evangélicos no se puede encontrar inequívocamente el significado que Jesús otorgó a su propia muerte» (ibíd.). «...puede decirse que Jesús va a la muerte con confianza y la ve como último acto de servicio, más bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvación para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano» (Jesucristo, 263). En un primer momento la afirmación del autor parece limitada, en el sentido de que Jesús no habría atribuido un valor salvífico a su muerte con las categorías que después usó el Nuevo Testamento. Pero después se afirma que no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte. Se dice sólo que va a la muerte con confianza y le atribuye un valor de ejemplo motivante para otros. De esta manera los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que hablan del valor salvífico de la muerte de Cristo 24 resultan privados de toda conexión con la conciencia de Cristo durante su vida mortal. No se toman debidamente en consideración los pasajes evangélicos en los que Jesús atribuye a su muerte un significado en orden a la salvación; en particular Me 10,45 25 : «el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos»; y las palabras de la institución de la eucaristía: «Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos» 26 . De nuevo aparece aquí la dificultad a la que antes se ha hecho mención en cuanto al uso que el P. Sobrino hace del Nuevo Testamento. Los datos neotestamentarios ceden el paso a una hipotética reconstrucción histórica, que es errónea. 10. Pero el problema no se reduce a la conciencia con la que Jesús habría afrontado su muerte y al significado que él le habría dado. El P. Sobrino expone también su punto de vista respecto al significado soteriológico que se debe 24

CCE n.473. CCE n.474.

Después de un primer examen (26-11-2006)

25 26

Cf. p. ej. Rom 3,25; 2 Cor 5,21; 1 Jn 2,2, etc. Cf. Mt 20,28. Me 14,24; cf. Mt 26,28; Le 22,20.

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atribuir a la muerte de Cristo: «Lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano [...] El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, entonces, al menos en este sentido: es revelación del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultaría que se cumplen tácticamente las características de una verdadera naturaleza humana [...] El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello es ya en sí mismo salvación [...] Según esto, la cruz de Jesús como culminación de toda su vida puede ser comprendida salvíficamente. Esta eficacia salvífica se muestra más bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero esto no quita que no sea eficaz [...] No se trata, pues, de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar» (Jesucristo, 293-294). Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona explícitamente 27 . Es una dimensión de la soteriología que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jesús al ejemplo, o, según las palabras del autor, a la aparición del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como «al menos» y «más bien», que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una explícita negación: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redención parece reducirse a la aparición del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redención se reduce al moralismo. Las dificultades cristológicas notadas ya en relación con el misterio de la encarnación y la relación con el Reino afloran aquí de nuevo. Sólo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvación. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redención y de la salvación operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que éste nos ha dado. El misterio de la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente única e inagotable de la redención de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos.

106.

Afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificación: «el Padre celestial, "Padre de la misericordia y Dios de toda consolación" (2 Cor 1,3), cuando llegó la bienaventurada "plenitud de los tiempos" (Ef 1,10; Gal 4,4), envió a los hombres a su Hijo Cristo Jesús [...] tanto para redimir a los judíos "que estaban bajo la ley" (Gal 4,5) como para que "las naciones que no seguían la justicia aprehendieran la justicia" (Rom 9,30) y todos «recibieran la adopción de hijos» (Gal 4,5). A éste "propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre" (Rom 3,25), "por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo" (1 Jn 2,2)» 28 . Se afirma en el mismo decreto que la causa meritoria de la justificación es Jesús, Hijo unigénito de Dios, «el cual, "cuando éramos enemigos" (Rom 5,10), "por la excesiva caridad con que nos amó" (Ef 2,4), nos mereció la justificación con su santísima pasión en el leño de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre» 2 9 . El Concilio Vaticano II enseña: «El Hijo de Dios, en la naturaleza humana que unió a sí, venciendo la muerte con su muerte y resurrección, redimió al hombre y lo transformó en una criatura nueva (cf. Gal 6,15; 2 Cor 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo, que ha padecido y ha sido glorificado por medio de los sacramentos» . El Catecismo de la Iglesia Católica indica a su vez: «Este designio divino de salvación por la muerte del Siervo, el Justo, había sido anunciado previamente en las Escrituras como misterio de Redención universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo confiesa, en una profesión de fe que dice haber "recibido, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras" (1 Cor 15,3). La muerte redentora de Jesús cumple en particular la profecía del Siervo sufriente. Jesús 28

CONC. DE TRENTO, (ses. 6) Decr. Sobre la justificación {cap. 21: DS

1522. 29

Cf. Jn 13,15; 1 Pe 2,21.

Después de un primer examen (26-11-2006)

Ibíd. {cap. 7): DS 1529; cf. (CONC. DE TRENTO, ses. 6, Decr. Sobre la justificación, can.10): DS 1560. 30 LG 7.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

mismo ha presentado el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo sufriente» 31 . CONCLUSIÓN 39

11. La teología nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe 32 . Por eso, la reflexión teológica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el teólogo puede adquirir, en comunión con el Magisterio, una inteligencia más profunda de la Palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia33. 40 La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo último de la teología 34 , y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teología es fuente de auténtica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigación teológica dará frutos tanto más abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad, cuanto más se inserte en la corriente viva que, gracias a la acción del Espíritu Santo, procede de los apóstoles y que ha sido enriquecida con la reflexión creyente de las generaciones que nos han precedido. Es el Espíritu Santo quien introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad 35 , y sólo en la docilidad a este «don de lo alto» la teología es realmente eclesial y está al servicio de la verdad. 41 El fin de la presente notificación es, precisamente, hacer notar a todos los fieles la fecundidad de una reflexión teológica que no teme desarrollarse dentro del flujo vital de la Tradición eclesial. 51

CCE n.601. {Cf.) CDF, Instr. Danum verítatis, 7: AAS 82 (1990) 1552s (Doc. 71:12}. 33 Cf. ibíd., n.6 {AAS 82 (1990) 1552; Doc. 71:9s). 34 Cf. ibíd., n.10 (AAS 82 (1990) 1554; Doc. 71:15-18}. 35 Cf. Jn 16,13. 32

106.

Después de un primer examen (26-11-2006)

El sumo pontífice Benedicto XVI, durante la audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 13 de octubre de 2006, ha aprobado la presente notificación, decidida en la sesión ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 26 de noviembre de 2006, fiesta de N. S. Jesucristo Rey del Universo. t

t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

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Mí107 RESPUESTA A ALGUNAS PREGUNTAS ACERCA DE CIERTOS ASPECTOS DE LA DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA (29 de junio de 2007) [Ad catholicam profundius: OR 11-7-2007, 4] INTRODUCCIÓN El Concilio Vaticano II, con la constitución dogmática Lumen gentium y con los decretos sobre el Ecumenismo (Unitatis redintegratio) y sobre las Iglesias orientales (Orientalium Ecclesiarum), ha contribuido de manera determinante a una comprensión más profunda de la eclesiología católica. También los Sumos Pontífices han profundizado en este campo y han dado orientaciones prácticas: Pablo VI en la carta encíclica Ecclesiam suam (1964) y Juan Pablo II en la carta encíclica Ut unum sint (1995). El sucesivo empeño de los teólogos, orientado a ilustrar mejor los diferentes aspectos de la eclesiología, ha dado lugar al florecimiento de una amplia literatura sobre la materia. La temática, en efecto, se ha mostrado muy fecunda, pero también ha necesitado a veces de puntualizaciones y llamadas de atención, como la declaración Mysterium Ecclesiae (1973) {Doc. 17}, la carta Communionis notio (1992) {Doc. 75} y la declaración Dominus lesus (2000) {Doc. 90}, publicadas todas por la Congregación para la Doctrina de la Fe. La complejidad del argumento y la novedad de muchos temas siguen provocando la reflexión teológica, la cual ofrece nuevas contribuciones no siempre exentas de interpretaciones erróneas, que suscitan perplejidades y dudas, algunas de las cuales han sido sometidas a la atención de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ésta, presuponiendo la enseñanza global de la doctrina católica sobre la Iglesia, quiere responder precisando el significado auténtico de algunas expresiones eclesiológicas magisteriales que corren el peligro de ser tergiversadas en la discusión teológica.

107.

Ad catholicam profundius

(29-6-2007)

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RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS D.I: ¿El Concilio Ecuménico Vaticano II ha cambiado la precedente doctrina sobre la Iglesia? R.: El Concilio Ecuménico Vaticano II ni ha querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado, sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto más ampliamente. Esto fue precisamente lo que afirmó con extrema cíaridad Juan XXIII al comienzo del Concilio 1 . Pablo VI lo reafirmo 2 , expresándose con estas palabras en el acto de promulgación de la constitución Lumen gentium: «Creemos que el mejor comentario que puede hacerse es decir que esta promulgación verdaderamente no cambia en nada la doctrina tradicional. Lo que Cristo quiso, lo queremos nosotros también. Lo que había, permanece. Lo que la Iglesia ha enseñado a lo largo de los siglos, nosotros lo seguiremos enseñando. Solamente ahora se ha expresado lo que simplemente se vivía; ahora consigue una formulación cierta lo que se meditaba, discutía y en parte era controvertido» 3 . Los Obispos repetidamente manifestaron y quisieron actuar esta intención 4 . 1 JUAN XXIII, Discurso del 11 de octubre de 1962: «el Concilio [...] quiere transmitir pura e íntegra la doctrina católica, sin atenuaciones o alteraciones [...] Sin embargo, en las circunstancias actuales, es nuestro deber que la doctrina cristiana sea por todos acogida en su totalidad, con renovada, serena y tranquila adhesión [...] es necesario que el espíritu cristiano, católico y apostólico del mundo entero dé un paso adelante, que la misma doctrina sea conocida de modo más amplio y profundo [...] esta doctrina cierta e inmutable, a la cual se le debe un fiel obsequio, tiene que ser explorada y expuesta en el modo que lo exige nuestra época. Una cosa es la sustancia del depositum fidei, es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa, siempre, sin embargo, con el mismo sentido y significado»: AAS 54 (1962) 791s. 2 Cf. PABLO VI, Discurso del 29 de septiembre de \%i: AAS 55 (1963) 847-852. ' PABLO VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 (1964) 1009s. 4 El Concilio ha querido expresar la identidad de la Iglesia de Cristo con la Iglesia Católica. Esto se encuentra en las discusiones sobre el decreto Unitatis redintegratio. El Esquema del Decreto fue propuesto en aula el 23/ 09/1964 con una Relatio (Act. Syn. III/II 296-344). A los modos enviados por los obispos en los meses siguientes el Secretariado para la Unidad de los Cristianos responde el 10-11-1964 (Act. Syn. III/VII 11-49). De esta respuesta a las propuestas (Expensio modorum) se citan cuatro textos concernientes a la primera respuesta: :• .

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D.II: ¿Cómo se debe entender la afirmación según la cual Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica? A) [In Nr. 1 (Prooemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6] «Pag. 5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam Catholicam Ínter illas Communiones comprehendi, quod falsum esset [Parece que también la Iglesia Católica está comprendida entre aquellas Comuniones, lo cual sería falso], R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab ómnibus conspicitur, describendum est. Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi» [R: Aquí sólo se trata de describir el hecho tal como aparece exteriormente. Después se afirma claramente que sólo la Iglesia Católica es la verdadera Iglesia de Cristo] (Act. Syn. III/VII 12). B) [In Caput I in genere: Act. Syn. III/II 297-301] «4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse Catholicam Apostolicam Romanam; omnes deberé inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur ad salutem obtinendam... [Dígase más claramente que una sola es la verdadera Iglesia de Cristo; ésta es la Iglesia Católica, Apostólica y Romana; todos tienen el deber de buscarla para conocerla y entrar en ella para conseguir la salvación...] R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum etiam in alliis communitatibus christianis inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia» [R: En todo el texto se subraya de manera suficiente lo que se pide. Por otra parte, no se debe callar que también en otras comunidades cristianas se encuentran verdades reveladas y elementos eclesiales] (Act. Syn. III/VII 15). Cf. también ibíd. punto 5. C) [In Caput I in genere: Act. Syn. III/II 296s] «5 - Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam... [Se debería decir más claramente que la verdadera Iglesia es sólo la Iglesia Católica romana] R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione "De Ecclesia" expositam, ut pag. 5, lín, 24-25 affirmatur» [R: El texto supone la doctrina expuesta en la constitución sobre la Iglesia, como en la página 5, línea 24] (Act. Syn. III/VII 15). Por lo tanto, la comisión que debía evaluar las enmiendas al decreto Unitatis redintegratio expresa con claridad la identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica, y su unicidad, y fundada esta doctrina en la constitución dogmática Lumen gentium. D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act. Syn. III/II 297s] «Pag. 6, lin. 1-24: Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiae. [Se debe expresar con más claridad la unicidad de la Iglesia. No basta inculcar, como sucede en el texto, la unidad de la Iglesia]. R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclcsia catholica, quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum» [R: a) De todo el texto aparece claramente la identificación de la Iglesia de Cristo con la Iglesia Católica, aunque se subrayen, como es preciso, los elementos eclesiales de otras comunidades]. «Pag. 7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata (cf. novum textum ad pag. 6. lin.33-34) explicite dicitur "unicus Dei grex" et lin. 13 "una et única Dei Ecclesia"» [La Iglesia regida por los sucesores de los Apóstoles con el sucesor de Pedro como cabeza se denomina explícitamente "Único rebaño de Dios", y en la línea 13 "una y única Iglesia de Dios"] (Act. Syn. III/VII). Las dos expresiones citadas son las de UR 2 §5 y 3 §1.

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R.: Cristo «ha constituido en la tierra» una sola Iglesia y la ha instituido desde su origen como «comunidad visible y espiritual» 5 . Ella continuará existiendo en el curso de la historia y solamente en ella han permanecido y permanecerán todos los elementos instituidos por Cristo mismo 6 . «Ésta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica [...] Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él» 7 . En la constitución dogmática Lumen gentium 8 la subsistencia es esta perenne continuidad histórica y la permanencia de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia Católica 8 , en la cual, concretamente, se encuentra la Iglesia de Cristo en esta tierra. Aunque se puede afirmar rectamente, según la doctrina católica, que la Iglesia de Cristo está presente y operante en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que aún no están en plena comunión con la Iglesia Católica, gracias a los elementos de santificación y verdad presentes en ellas 9 , el término «subsiste» es atribuido exclusivamente a la Iglesia Católica, ya que se refiere precisamente a la nota de la unidad profesada en los símbolos de la fe (Creo en la Iglesia «una»); y esta Iglesia «una» subsiste en la Iglesia Católica 10 . D.III: ¿Por qué se usa la expresión «subsiste en ella» y no sencillamente la forma verbal «es»? R.: El uso de esta expresión, que mantiene la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica, no cambia la doctrina sobre la Iglesia; la verdadera razón por la cual ha sido usada es que expresa más claramente el hecho de que fuera de la Iglesia se encuentran «muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica» 11 . 5

Cf. LG 8 §1. Cf. UR 3 §2.4s; 4 §6. 7 LG 8 §2. 8 Cf. CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, 1 §1: AAS 65 (1973) 397 (Doc. 17:4s); ID., Decl. Dominus Iesus, 16 §3: AAS 92 (2000) 757, (Doc. 90:48); ID., Notificación sobre el volumen «Iglesia: Carisma y poder», del P. Leonardo Boff, OFM: AAS 77 (1985) 758s {Doc. 58:lls). 9 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 11 §3: AAS 87 (1995) 928. 10 Cf. LG 8 §2. 11 LG 8 §2. 6

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«Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia Católica» 12 . D.IV: ¿Por qué el Concilio Ecuménico Vaticano II atribuye el nombre de «Iglesias» a las Iglesias orientales separadas de la plena comunión con la Iglesia Católica? R.: El Concilio ha querido aceptar el uso tradicional del término. «Puesto que estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, en virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía, por los que se unen a nosotros con vínculos estrechísimos» 13 , merecen el título de «Iglesias particulares o locales» 14 , y son llamadas Iglesias hermanas de las Iglesias particulares católicas 15 . «Consiguientemente, por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios» 16 . Sin embargo, dado que la comunión con la Iglesia universal, cuya cabeza visible es el Obispo de Roma y Sucesor de Pedro, no es un simple complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus principios constitutivos internos, aquellas venerables Comunidades cristianas sufren en realidad una carencia objetiva en su misma condición de Iglesia particular 17 . Por otra parte, la plenitud de catolicidad propia de la Iglesia, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, halla precisamente en la división entre los cristianos un obstáculo para su plena realización en la historia 1S .

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UR 3 §4. UR 15 §3; Cf. CDF, Carta Communionis notio, 17 §2: AAS 85 (1993) 848 IDoc. 75:30). "• UR 14 §1. " Cf. UR 14 §1; JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 56s: AAS 87 (1995) 954s. 16 UR 15 §1. 17 CDF, Carta Communionis notio, 17 §3: AAS 85 (1993) 849 ¡Doc. 75:31). 18 Cf. ibíd. 15

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Ad catholkam profundius

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D.V: ¿Por qué los textos del Concilio y el Magisterio sucesivo no atribuyen el título de «Iglesia» a las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo xvi? R.: Porque, según la doctrina católica, estas Comunidades no tienen la sucesión apostólica mediante el sacramento del Orden y, por tanto, están privadas de un elemento constitutivo esencial de la Iglesia. Estas Comunidades eclesiales que, especialmente a causa de la falta del sacerdocio ministerial, no han conservado la auténtica e íntegra sustancia del Misterio eucarístico 19 , según la doctrina católica, no pueden ser llamadas «Iglesias» en sentido propio 20 . El sumo pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado y confirmado estas respuestas, decididas en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sean publicadas. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 29 de junio de 2007, solemnidad de los Stos. Apóstoles Pedro y Pablo. t

t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

Cf. UR22 §3. Cf. CDF, Decl. Dominus Iesus, 17 §2: AAS 92 (2000) 758 (Doc. 90:50).

108 RESPUESTAS A ALGUNAS PREGUNTAS PROPUESTAS POR LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESTADOUNIDENSE SOBRE LA ALIMENTACIÓN E HIDRATACIÓN ARTIFICIALES (1 de agosto de 2007) [Estne moralis obligatio: OR 15-9-2007, 1]

109 NOTA DOCTRINAL ACERCA DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA EVANGELIZACIÓN (3 de diciembre de 2007) [Inviato dal Padre: OR 3-12-2007] I

D.I: ¿Es moralmente obligatorio suministrar alimento y agua (por vías naturales o artificiales) al paciente en «estado vegetativo», a menos que estos alimentos no puedan ser asimilados por el cuerpo del paciente o no se le puedan suministrar sin causar una notable molestia física? R.: Sí. Suministrar alimento y agua, incluso por vía artificial, es, en principio, un medio ordinario y proporcionado para la conservación de la vida. Por lo tanto es obligatorio en la medida y mientras se demuestre que cumple su propia finalidad, que consiste en procurar la hidratación y la nutrición del paciente. De ese modo se evita el sufrimiento y la muerte derivados de la inanición y la deshidratación. D.II: Si la nutrición y la hidratación se suministran por vías artificiales a un paciente en «estado vegetativo permanente», ¿pueden ser interrumpidas cuando los médicos competentes juzgan con certeza moral que el paciente jamás recuperará la consciencia? R.: No. Un paciente en «estado vegetativo permanente» es una persona, con su dignidad humana fundamental, por lo cual se le deben los cuidados ordinarios y proporcionados que incluyen, en principio, la suministración de agua y alimentos, incluso por vías artificiales. El sumo pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado las presentes respuestas, decididas en la sesión ordinaria de la Congregación, y ha ordenado que sean publicadas. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, el 1 de agosto de 2007. t

t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

Introducción 1. Enviado por el Padre para anunciar el Evangelio, Jesucristo invita a todos los hombres a la conversión y a la fe (cf. Me l,14s), encomendando a los Apóstoles, después de su resurrección, continuar su misión evangelizadora (cf. Mt 28,19s; Me 16,15; Le 24,4-7; Hch 1,3): «como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20,21; cf. 17,18). Mediante la Iglesia, quiere llegar a cada época de la historia, a cada lugar de la tierra y a cada ámbito de la sociedad; quiere llegar hasta cada persona, para que todos sean un solo rebaño con un solo pastor (cf. Jn 10,16): «Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará» (Me 16,15s). Los Apóstoles, entonces, «movidos por el Espíritu Santo, invitaban a todos a cambiar de vida, a convertirse y a recibir el bautismo» 1 , porque la «Iglesia peregrina es necesaria para la salvación» 2 . Es el mismo Señor Jesucristo que, presente en su Iglesia, precede a la obra de los evangelizadores, la acompaña y sigue, haciendo fructificar el trabajo: lo que acaeció al principio continúa durante todo el curso de la historia. Al comienzo del tercer milenio, resuena en el mundo la invitación que Pedro, junto con su hermano Andrés y con los primeros discípulos, escuchó de Jesús mismo: «rema 1 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio (7-12-1990), 47: AAS 83 (1991) 293. 2 LG 14; cf. AG 7; UR 3. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica de Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2,4); por eso «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación» (JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 9: AAS 83 [1991] 258).

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mar adentro, y echad vuestras redes para pescar» (Le 5,4) . Y después de la pesca milagrosa, el Señor anunció a Pedro que se convertiría en «pescador de hombres» (Le 5,10). 4 2. El término evangelización tiene un significado muy rico 4 . En sentido amplio, resume toda la misión de la Iglesia: toda su vida, en efecto, consiste en realizar la traditio Evangelii, el anuncio y transmisión del Evangelio, que es «fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rom 1,16) y que en última instancia se identifica con el mismo Cristo (1 Cor 1,24). Por eso, la evangelización así entendida tiene como destinataria toda la humanidad. En cualquier caso, evangelización no significa solamente enseñar una doctrina, sino anunciar a Jesucristo con palabras y acciones, o sea, hacerse instrumento de su presencia y actuación en el mundo. 5 «Toda persona tiene derecho a escuchar la "Buena Nueva" de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en plenitud la propia vocación» 5 . Es un derecho conferido por el mismo Señor a toda persona humana, por lo cual todos los hombres y mujeres pueden decir junto con San Pablo: Jesucristo «me amó y se entregó por mí» (Gal 2,20). A este derecho le corresponde el deber de evangelizar: «no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1 Cor 9,16; cf. Rom 10,14). Así se entiende por qué toda actividad de la Iglesia tenga una dimensión esencial evangelizadora y jamás deba ser separada del compromiso de ayudar a todos a encontrar a Cristo en la fe, que es el objetivo primario de la evangelización: «La cuestión social y el Evangelio son realmente inseparables. Sí damos a los hombres sólo conocimientos, habilidades, capacidades técnicas e instrumentos, les damos demasiado poco» 6 . 6 3. Hoy día, sin embargo, hay una confusión creciente que induce a muchos a desatender y dejar inoperante el mandato misionero del Señor (cf. Mt 28,19). A menudo 5 JUAN PABLO II, Carta apost. Novo millenmo ineunte (6-1-2001) 1: AAS 93 (2001) 266. 4 Cf. EN 24: AAS 69 (1976) 22. 5 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 46: AAS 83 (1991) 293cf. EN 53 y 80: AAS 69 (1976) 41-42, 73-74. 6 BENEDICTO XVI, Homilía durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Tena de Munich (10-9-2006): AAS 98 (2006) 710.

se piensa que todo intento de convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad. Sería lícito solamente exponer las propias ideas e invitar a las personas a actuar según la conciencia, sin favorecer su conversión a Cristo y a la fe católica: se dice que basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a su propia religión, que basta con construir comunidades capaces de trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Además, algunos sostienen que no se debería anunciar a Cristo a quienes no lo conocen, ni favorecer la adhesión a la Iglesia, pues sería posible salvarse también sin un conocimiento explícito de Cristo y sin una incorporación formal a la Iglesia. Para salir al paso de esta problemática, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha estimado necesario publicar la presente Nota, la cual, presuponiendo toda la doctrina católica sobre la evangelización, ampliamente tratada en el Magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II, tiene como finalidad aclarar algunos aspectos de la relación entre el mandato misionero del Señor y el respeto a la conciencia y a la libertad religiosa de todos. Son aspectos con implicaciones antropológicas, eclesiológicas y ecuménicas.

II Algunas implicaciones antropológicas 4. «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). Dios concedió a los hombres inteligencia y voluntad para que lo pudieran buscar, conocer y amar libremente. Por eso la libertad humana es un recurso y, a la vez, un reto para el hombre que le presenta Aquel que lo ha creado. Un ofrecimiento a su capacidad de conocer y amar lo que es bueno y verdadero. Nada como la búsqueda del bien y la verdad pone en juego la libertad humana, reclamándole una adhesión tal que implica los aspectos fundamentales de la vida. Éste es, particularmente, el caso de la verdad salvífica, que no es solamente objeto del pensamiento, sino también acontecimiento que afecta a toda la persona —inteligencia, voluntad, sentimientos, actividades y pro-

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yectos— cuando ésta se adhiere a Cristo. En esta búsqueda del bien y la verdad actúa ya el Espíritu Santo, que abre y dispone los corazones para acoger la verdad evangélica, según la conocida afirmación de Santo Tomás de Aquino: «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est» 7 . Por eso es importante valorar esta acción del Espíritu Santo, que produce afinidad y acerca los corazones a la verdad, ayudando al conocimiento humano a madurar en la sabiduría y en el abandono confiado en lo verdadero 8 . 9 Sin embargo, hoy día, cada vez más frecuentemente, se pregunta acerca de la legitimidad de proponer a los demás lo que se considera verdadero en sí, para que puedan adherirse a ello. Esto a menudo se considera como un atentado a la libertad del prójimo. Tal visión de la libertad humana, desvinculada de su inseparable referencia a la verdad, es una de las expresiones «del relativismo que, al no reconocer nada como definitivo, deja como última medida sólo el propio yo con sus caprichos; y, bajo la apariencia de la libertad, se transforma para cada uno en una prisión» 9 . En las diferentes formas de agnosticismo y relativismo presentes en el pensamiento contemporáneo, «la legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Éste es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se sustraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí» 10 . Si el hombre niega su capacidad fundamental de conocer la verdad, si se hace escéptico sobre su facultad de conocer realmente lo que es verdadero, termina por perder lo único que puede atraer su inteligencia y fascinar su corazón. 7 «Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo» (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.109, a.l, ad 1). 8 Cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio (14-9-1998) 44: AAS 91 (1999) 40. 9 BENEDICTO XVI, Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Diócesis de Roma (6-6-2005): AAS 97 (2005) 816. 10 JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 9s.

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5. En este sentido, en la búsqueda de la verdad, se engaña quien sólo confía en sus propias fuerzas, sin reconocer la necesidad que cada uno tiene del auxilio de los demás. El hombre «desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos, el crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean "recuperadas" sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal» n . La necesidad de confiar en los conocimientos transmitidos por la propia cultura, o adquiridos por otros, enriquece al hombre ya sea con verdades que no podía conseguir por sí solo, ya sea con las relaciones interpersonales y sociales que desarrolla. El individualismo espiritual, por el contrario, aisla a la persona impidiéndole abrirse con confianza a los demás —y, por lo tanto, recibir y dar en abundancia los bienes que sostienen su libertad— poniendo en peligro incluso el derecho de manifestar socialmente sus propias convicciones y opiniones 12 . En particular, la verdad que es capaz de iluminar el sentido de la propia vida y de guiarla se alcanza también mediante el abandono confiado en aquellos que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma: «La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos»13. La aceptación de la Revelación que se realiza en la fe, aunque suceda en un nivel más profundo, entra en la dinámica de la búsqueda de la verdad: «Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe", por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la vo11

Ibíd., 31: AAS 91 (1999) 29; cf. GS 12. Este derecho ha sido reconocido y afirmado también en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 (a.18-19). " JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio, 33: AAS 91 (1999) 31. 12

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luntad", y asistiendo voluntariamente a la revelación hecha por El» 14 . El Concilio Vaticano II, después de haber afirmado el deber y el derecho de todo hombre a buscar la verdad en materia religiosa, añade: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado» 15 . En cualquier caso, la verdad «no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad» 16 . Por lo tanto, estimular honestamente la inteligencia y la libertad de una persona hacia el encuentro con Cristo y su Evangelio no es una intromisión indebida, sino un ofrecimiento legítimo y un servicio que puede hacer más fecunda la relación entre los hombres. 12 6. La evangelización es, además, una posibilidad de enriquecimiento no sólo para sus destinatarios, sino también para quien la realiza y para toda la Iglesia. Por ejemplo, en el proceso de inculturación, «la misma Iglesia universal se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana [...] conoce y expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovación» 17 . La Iglesia, en efecto, que desde el día de Pentecostés ha manifestado la universalidad de su misión, asume en Cristo las riquezas innumerables de los hombres de todos los tiempos y lugares de la historia humana 18 . Además de su valor antropológico implícito, todo encuentro con una persona o con una cultura concreta puede desvelar potencialidades del Evangelio poco explicitadas precedentemente, que enriquecerán la vida concreta de los cristianos y de la Iglesia. Gracias, también, a este dinamismo, la «Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo» 19 . 13 En efecto, el Espíritu, después de haber obrado la encarnación de Jesucristo en el vientre virginal de María, vivifica 14

DV 5. DH 3. 16 DH 1. " JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 52: AAS 83 (1991) 3000. 18 Cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Slavorum Apostoli (2-6-1985), 18: AAS 77 (1985) 800. w DV 8. 15

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la acción materna de la Iglesia en la evangelización de las culturas. Si bien el Evangelio es independiente de todas las culturas, es capaz de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna 20 . En este sentido, el Espíritu Santo es también el protagonista de la inculturación del Evangelio, es el que precede, en modo fecundo, al diálogo entre la Palabra de Dios, revelada en Jesucristo, y las inquietudes más profundas que brotan de la multiplicidad de los hombres y de las culturas. Así continúa en la historia, en la unidad de una misma y única fe, el acontecimiento de Pentecostés, que se enriquece a través de la diversidad de lenguas y culturas. 7. La actividad por medio de la cual el hombre comu- 14 nica a otros eventos y verdades significativas desde el punto de vista religioso, favoreciendo su recepción, no solamente está en profunda sintonía con la naturaleza del proceso humano de diálogo, de anuncio y aprendizaje, sino que también responde a otra importante realidad antropológica: es propio del hombre el deseo de hacer que los demás participen de los propios bienes. Acoger la Buena Nueva en la fe empuja de por sí a esa comunicación. La Verdad que salva la vida enciende el corazón de quien la recibe con un amor al prójimo que mueve la libertad a comunicar lo que se ha recibido gratuitamente. Si bien los no cristianos puedan salvarse mediante 15 la gracia que Dios da a través de «caminos que Él sabe» 21 , la Iglesia no puede dejar de tener en cuenta que les falta un bien grandísimo en este mundo: conocer el verdadero rostro de Dios y la amistad con Jesucristo, el Dioscon-nosotros. En efecto, «nada hay más hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada más bello que conocerle y comunicar a los otros la amistad con Él» 22 . Para todo hombre es un bien la revelación de las verdades fundamentales 23 sobre 20

Cf. EN 19-20: AAS 69 (1976) 18s. AG 7; cf. LG 16; GS 22. BENEDICTO XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24-4-2005): AAS 97 (2005) 711. 23 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, 2: «Es, ciertamente, gracias a esta revelación divina que aquello que en lo divino no está por sí mismo más allá del alcance de la razón humana, puede ser conocido por todos, incluso en el estado actual del género humano, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno (cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Sutnma Theologiae, I, 1, D» (DS 3005). 21

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Dios, sobre sí mismo y sobre el mundo; mientras que vivir en la oscuridad, sin la verdad acerca de las últimas cosas, es un mal, que frecuentemente está en el origen de sufrimientos y esclavitudes a veces dramáticas. Esta es la razón por la que San Pablo no vacila en describir la conversión a la fe cristiana como una liberación «del poder de las tinieblas» y como la entrada «en el Reino del Hijo predilecto, en quien tenemos la redención: el perdón de los pecados» (Col l,13s). Por eso, la plena adhesión a Cristo, que es la Verdad, y la incorporación a su Iglesia, no disminuyen la libertad humana, sino que la enaltecen y perfeccionan, en un amor gratuito y enteramente solícito por el bien de todos los hombres. Es un don inestimable vivir en el abrazo universal de los amigos de Dios que brota de la comunión con la carne vivificante de su Hijo, recibir de Él la certeza del perdón de los pecados y vivir en la caridad que nace de la fe. La Iglesia quiere hacer partícipes a todos de estos bienes, para que tengan la plenitud de la verdad y de los medios de salvación, «para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,21). 16 8. La evangelización implica también el diálogo sincero que busca comprender las razones y los sentimientos de los otros. Al corazón del hombre, en efecto, no se accede sin gratuidad, caridad y diálogo, de modo que la palabra anunciada no sea solamente proferida, sino adecuadamente testimoniada en el corazón de sus destinatarios. Eso exige tener en cuenta las esperanzas y los sufrimientos, las situaciones concretas de los destinatarios. Además, precisamente a través del diálogo, los hombres de buena voluntad abren más libremente el corazón y comparten sinceramente sus experiencias espirituales y religiosas. Ese compartir, característico de la verdadera amistad, es una ocasión valiosa para el testimonio y el anuncio cristiano. 17 Como en todo campo de la actividad humana, también en el diálogo en materia religiosa puede introducirse el pecado. A veces puede suceder que ese diálogo no sea guiado por su finalidad natural, sino que ceda al engaño, a intereses egoístas o a la arrogancia, sin respetar la dignidad y la libertad religiosa de los interlocutores. Por eso «la Iglesia prohibe severamente que a nadie se obligue, o se induzca o se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe,

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lo mismo que vindica enérgicamente el derecho a que nadie sea apartado de ella con vejaciones inicuas» 24 . El motivo originario de la evangelización es el amor de Cristo para la salvación eterna de los hombres. Los auténticos evangelizadores desean solamente dar gratuitamente lo que gratuitamente han recibido: «Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en inducir a los hombres a confesar Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artificios indignos del Evangelio, sino ante todo por la virtud de la palabra de Dios» 25 . La misión de los Apóstoles —y su continuación en la misión de la Iglesia antigua— sigue siendo el modelo fundamental de evangelización para todos los tiempos: una misión a menudo marcada por el martirio, como lo demuestra la historia del siglo pasado. Precisamente el martirio da credibilidad a los testigos, que no buscan poder o ganancia, sino que entregan la propia vida por Cristo. Manifiestan al mundo la fuerza inerme y llena de amor por los hombres concedida a los que siguen a Cristo hasta la donación total de su existencia. Así, los cristianos, desde los albores del cristianismo hasta nuestros días, han sufrido persecuciones por el Evangelio, como Jesús mismo había anunciado: «a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros» (Jn 15,20). III Algunas implicaciones eclesiológicas 9. Desde el día de Pentecostés, quien acoge plenamente la fe es incorporado a la comunidad de los creyentes: «Los que acogieron su Palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil personas» (Hch 2,41). Desde el comienzo, con la fuerza del Espíritu, el Evangelio ha sido anunciado a todos los hombres, para que crean y lleguen a ser discípulos de Cristo y miembros de su Iglesia. También en la literatura patrística son constantes las exhortaciones a realizar la misión confiada por Jesús a los discípulos 26 . Generalmente se usa el término «conversión» en 24 25 26

AG 13. DH 11. Cf., por ejemplo, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico IX, 87, 3-4

(SCh 2, 154); AURELIO AGUSTÍN, Sermo 14, D [=352 A], 3 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXV/1, 269-271).

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referencia a la exigencia de conducir a los paganos a la Iglesia. No obstante, la conversión (metánoia), en su significado cristiano, es un cambio de mentalidad y actuación, como expresión de la vida nueva en Cristo proclamada por la fe: es una reforma continua del pensar y obrar orientada a una identificación con Cristo cada vez más intensa (cf. Gal 2,20), a la cual están llamados, ante todo, los bautizados. Este es, en primer lugar, el significado de la invitación que Jesús mismo formuló: «convertios y creed al Evangelio» (Me 1,15; cf. Mt 4,17). 20 El espíritu cristiano ha estado siempre animado por la pasión de llevar a toda la humanidad a Cristo en la Iglesia. En efecto, la incorporación de nuevos miembros a la Iglesia no es la extensión de un grupo de poder, sino la entrada en la amistad de Cristo, que une el cielo y la tierra, continentes y épocas diferentes. Es la entrada en el don de la comunión con Cristo, que es «vida nueva» animada por la caridad y el compromiso con la justicia. La Iglesia es instrumento —«el germen y el principio» 27 — del Reino de Dios, no es una utopía política. Es ya presencia de Dios en la historia y lleva en sí también el verdadero futuro, el definitivo, en el que Él será «todo en todos» (1 Cor 15,28); una presencia necesaria, pues sólo Dios puede dar al mundo auténtica paz y justicia. El Reino de Dios no es —como algunos sostienen hoy— una realidad genérica que supera todas las experiencias y tradiciones religiosas, a la cual éstas deberían tender como hacia una comunión universal e indiferenciada de todos los que buscan a Dios, sino que es, ante todo, una persona, que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible 28 . Por eso, cualquier movimiento libre del corazón humano hacia Dios y hacia su Reino conduce, por su propia naturaleza, a Cristo y se orienta a la incorporación en su Iglesia, que es signo eficaz de ese Reino. La Iglesia es, por lo tanto, medio de la presencia de Dios y, por eso, instrumento de una verdadera 27

Cf. LG 5. Cf. Sobre este tema ver también JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 265s: «Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no existe ya el reino de Dios revelado por él, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino —que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano o ideológico— como la identidad de Cristo, que no aparece ya como el Señor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Cor 15, 27)». 28

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humanización del hombre y del mundo. La extensión de la Iglesia a lo largo de la historia, que constituye la finalidad de la misión, es un servicio a la presencia de Dios mediante su Reino: en efecto, «el Reino no puede ser separado de la Iglesia» 29 . 10. Sin embargo, «el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de jacto sino también de iure (o de principio)» 30 . Desde hace mucho tiempo se ha ido creando una situación en la cual, para muchos fieles, no está clara la razón de ser de la evangelización 31 . Hasta se llega a afirmar que la pretensión de haber recibido como don la plenitud de la Revelación de Dios esconde una actitud de intolerancia y un peligro para la paz. Quién así razona, ignora que la plenitud del don de la verdad que Dios hace al hombre al revelarse a él respeta la libertad que Él mismo ha creado como rasgo indeleble de la naturaleza humana: una libertad que no es indiferencia, sino tendencia al bien. Ese respeto es una exigencia de la misma fe católica y de la caridad de Cristo, un elemento constitutivo de la evangelización y, por lo tanto, un bien que hay que promover sin separarlo del compromiso de hacer que sea conocida y aceptada libremente la plenitud de la salvación que Dios ofrece al hombre en la Iglesia. El respeto a la libertad religiosa32 y su promoción «en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la ver29 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 265s. Acerca de la relación entre la Iglesia y el Reino, cf. también CDF, Decl Dominus lesus, 18-19: AAS 92 (2000) 759-761 {Doc 90:53-561. 30 CDF, Decl. Dominus lesus, 4: AAS 92 (2000) 744 {Doc 90: 7-9). 11 Cf. EN 80: AAS 69 (1976) 73: «...¿para qué anunciar el Evangelio, ya que todo hombre se salva por la rectitud del corazón? Por otra parte, es bien sabido que el mundo y la historia están llenos de "semillas del Verbo". ¿No es, pues, una ilusión pretender llevar el Evangelio donde ya está presente a través de esas semillas que el mismo Señor ha esparcido?» ,2 BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana (24-12-2005): AAS 98 (2006) 50: «...si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una

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dad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad que salva»33. Ese amor es el sello precioso del Espíritu Santo que, como protagonista de la evangelización34, no cesa de mover los corazones al anuncio del Evangelio, abriéndolos para que lo reciban. Un amor que vive en el corazón de la Iglesia y que de allí se irradia hasta los confines de la tierra, hasta el corazón de cada hombre. Todo el corazón del hombre, en efecto, espera encontrar a Jesucristo. 24 Se entiende, así, la urgencia de la invitación de Cristo a evangelizar y por qué la misión, confiada por el Señor a los Apóstoles, concierne a todos los bautizados. Las palabras de Jesús: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28,19s), interpelan a todos en la Iglesia, a cada uno según su propia vocación. Y, en el momento presente, ante tantas personas que viven en diferentes formas de desierto, sobre todo en el «desierto de la oscuridad de Dios, del vacío de las almas que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre» 35 , el papa Benedicto XVI ha recordado al mundo que «la Iglesia en su conjunto, así como sus Pastores, han de ponerse en camino como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en plenitud» 36 . Este compromiso apostólico es un deber y también un derecho irrenuncíable, expresión propia de la libertad religiosa, que tiene sus correspondientes dimensiones ético-sociales y ético-políticas 37 . Un derecho que, lamentablemente, en algunas partes del mundo aún no se reconoce legalmente y en otras, de hecho, no se respeta 38 . necesidad que deriva de la convivencia humana; más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción». 33 GS 28; cf. EN 24: AAS 69 (1976) 21s. 34 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 21-30: AAS 83 (1091) 268-276. 35 BENEDICTO XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del Pontificado (24-4-2005): AAS 97 (2005) 710. 36 Ibíd. " Cf. DH 6. 38 En efecto, allí donde se reconoce el derecho a la libertad religiosa, por lo general también se reconoce el derecho que tiene todo hombre de hacer

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11. El que anuncia el Evangelio participa de la cari- 25 dad de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros (cf. Ef 5,2), es su emisario y suplica en nombre de Cristo: «¡reconciliaos con Dios!» (2 Cor 5,20). Una caridad que es expresión de la gratitud que se difunde desde el corazón humano cuando se abre al amor entregado por Jesucristo, aquel Amor «que en el mundo se expande» 39 . Esto explica el ardor, confianza y libertad de palabra (parrhesia) que se manifestaba en la predicación de los Apóstoles (cf. Hch 4,31; 9,27s; 26,26, etc.) y que el rey Agripa experimentó escuchando a Pablo: «Por poco, con tus argumentos, haces de mí un cristiano» (Hch 26,28). La evangelización no se realiza sólo a través de la pre- 26 dicación pública del Evangelio, ni se realiza únicamente a través de actuaciones públicas relevantes, sino también por medio del testimonio personal, que es un camino de gran eficacia evangelizadora. En efecto, «además de la proclamación, que podríamos llamar colectiva, del Evangelio, conserva toda su validez e importancia esa otra transmisión de persona a persona. El Señor la ha practicado frecuentemente —como lo prueban, por ejemplo, las conversaciones con Nicodemo, Zaqueo, la Samaritana, Simón el fariseo— y lo mismo han hecho los Apóstoles. En el fondo, ¿hay otra forma de comunicar el Evangelio que no sea la de transmitir a otro la propia experiencia de fe? La urgencia de comunicar la Buena Nueva a las masas de hombres no debería hacer olvidar esa forma de anunciar mediante la cual se llega a la conciencia personal del hombre y se deja en ella el influjo de una palabra verdaderamente extraordinaria que recibe de otro hombre» 40 . En cualquier caso, hay que recordar que en la transmi- 27 sión del Evangelio la palabra y el testimonio de vida van unidos 41 ; para que la luz de la verdad llegue a todos los hombres, se necesita, ante todo, el testimonio de la santidad. Si la palabra es desmentida por la conducta, difícilpartícipes a los demás de sus propias convicciones, en pleno respeto de la conciencia, para favorecer el ingreso de los demás en la propia comunidad religiosa de pertenencia, como es sancionado por numerosas ordenanzas jurídicas actuales y por una difusa jurisprudencia. 39 «Che per l'universo si squaderna» (DANTE ALIGHIERI, La Divina Comedia, Paraíso, XXXIII, 87). 40 EN 46: AAS 69 (1976) 36. 41 Cf. LG 35.

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mente será acogida. Pero tampoco basta solamente el testimonio, porque «incluso el testimonio más hermoso se revelará a la larga impotente si no es esclarecido, justificado —lo que Pedro llamaba dar "razón de vuestra esperanza" (1 Pe 3,15)—, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor Jesús» 42 . IV Algunas implicaciones ecuménicas 12. Desde sus inicios, el movimiento ecuménico ha estado íntimamente vinculado con la evangelización. La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misión, y el Concilio Vaticano II ha relevado con pesar que el escándalo de la división «es obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo» 4 3 . Jesús mismo, en la víspera de su Pasión, oró: «para que todos sean uno... para que el mundo crea» (Jn 17,21). La misión de la Iglesia es universal y no se limita a determinadas regiones de la tierra. La evangelización, sin embargo, se realiza en forma diversa, de acuerdo a las diferentes situaciones en las cuales tiene lugar. En sentido estricto se habla de «missio ad gentes» dirigida a los que no conocen a Cristo. En sentido amplio se habla de «evangelización», para referirse al aspecto ordinario de la pastoral, y de «nueva evangelización» en relación a los que han abandonado la vida cristiana 44 . Además, se evangeliza en países donde viven cristianos no católicos, sobre todo en países de tradición y cultura cristiana antiguas. Aquí se requiere un verdadero respeto por sus tradiciones y riquezas espirituales, al igual que un sincero espíritu de cooperación. «Excluido todo indiferentismo y confusionismo así como la emulación insensata, los católicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados, según las normas del Decreto sobre el Ecumenismo, en la común profesión de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones —en cuanto 42

EN 22: AAS 69 (1976) 20. UR 1; cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 1 y 50: AAS 83 (1991) 249, 297. 44 Cf. JUAN PABLO II, ibíd., 30s: AAS 83 (1991) 276s.

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sea posible— mediante la cooperación en asuntos sociales y técnicos, culturales y religiosos» 45 . En el compromiso ecuménico se pueden distinguir varias 30 dimensiones: ante todo, la escucha, como condición fundamental para todo diálogo; después, la discusión teológica, en la cual, tratando de entender las confesiones, tradiciones y convicciones de los demás, se puede encontrar la concordia, escondida a veces en la discordia. Inseparable de todo esto, no puede faltar otra dimensión esencial del compromiso ecuménico: el testimonio y el anuncio de los elementos que no son tradiciones particulares o matices teológicos, sino que pertenecen a la Tradición de la fe misma. Pero el ecumenismo no tiene solamente una dimensión 31 institucional que apunta a «hacer crecer la comunión parcial existente entre los cristianos hacia la comunión plena en la verdad y en la caridad» 46 : es tarea de cada fiel, ante todo, mediante la oración, la penitencia, el estudio y la colaboración. Dondequiera y siempre, todo fiel católico tiene el derecho y el deber de testimoniar y anunciar plenamente su propia fe. Con los cristianos no católicos, el católico debe establecer un diálogo que respete la caridad y la verdad: un diálogo que no es solamente un intercambio de ideas, sino también de dones 47 , para poderles ofrecer la plenitud de los medios de salvación 48 . Así somos conducidos a una conversión a Cristo cada vez más profunda. En este sentido se recuerda que si un cristiano no ca- 32 tólico, por razones de conciencia y convencido de la verdad católica, pide entrar en la plena comunión con la Iglesia Católica, esto ha de ser respetado como obra del Espíritu Santo y como expresión de la libertad de conciencia y religión. En tal caso no se trata de proselitismo, en el sentido negativo atribuido a este término 49 . Como ha reconocido 45 46

929.

47

AG 15. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint (25-5-1995), 14: AAS 87 (1995)

Cf. ibíd., 28: AAS 87 (1995) 929. UR 3 y 5. Originalmente el término «proselitismo» nace en ámbito hebreo, donde «prosélito» indicaba aquella persona que, proviniendo de las «gentes», había pasado a formar parte del «pueblo elegido». Así también, en ámbito cristiano, el término proselitismo se ha usado frecuentemente como sinónimo de actividad misionera. Recientemente el término ha adquirido una connotación negativa, como publicidad a favor de la propia religión con medios y 48

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explícitamente el Decreto sobre el Ecumenismo del Concilio Vaticano II, «es manifiesto, sin embargo, que la obra de preparación y reconciliación individuales de los que desean la plena comunión católica se diferencia, por su naturaleza, de la empresa ecuménica, pero no encierra oposición alguna, ya que ambos proceden del admirable designio de Dios» 50 . Por lo tanto, esa iniciativa no priva del derecho ni exime de la responsabilidad de anunciar en plenitud la fe católica a los demás cristianos que libremente acepten acogerla. 33 Esta perspectiva requiere naturalmente evitar cualquier presión indebida: «en la difusión de la fe religiosa, y en la introducción de costumbres, hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas»". El testimonio de la verdad no puede tener la intención de imponer nada por la fuerza, ni por medio de acciones coercitivas, ni con artificios contrarios al Evangelio. El mismo ejercicio de la caridad es gratuito 52 . El amor y el testimonio de la verdad se ordenan a convencer, ante todo, con la fuerza de la Palabra de Dios (cf. 1 Cor 2,3-5; 1 Tes 2,3-5) 53 . La misión cristiana está radicada en la potencia del Espíritu Santo y de la misma verdad proclamada.

V Conclusión 34

13. La acción evangelizadora de la Iglesia nunca desfallecerá, porque nunca le faltará la presencia del Señor Jesús con la fuerza del Espíritu Santo, según su misma promesa: «yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin motivos contrarios al espíritu del Evangelio y que no salvaguardan la libertad y dignidad de la persona. En ese sentido, se entiende el término «proselitismo» en el contexto del movimiento ecuménico: cf. The joint Working Group between the Cotholic Church and the World Council of Churcbes, «The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Wítness» (1995). 50 UR 4. 51 DH 4. 52 Cf. BENEDICTO XVI, Carta ene. Deus caritas est (25-12-2005), 31c: AAS 98 (2006) 245. 53 Cf. DH 11.

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del mundo» (Mt 28,20). Los relativismos de hoy día y los irenismos en ámbito religioso no son un motivo válido para desatender este compromiso arduo y, al mismo tiempo, fascinante, que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia y es «su tarea principal» 54 . «Caritas Christi urget nos» (2 Cor 5,14): lo testimonia la vida de un gran número de fieles que, movidos por el amor de Cristo, han emprendido, a lo largo de la historia, iniciativas y obras de todo tipo para anunciar el Evangelio a todo el mundo y en todos los ámbitos de la sociedad, como advertencia e invitación perenne a cada generación cristiana para que cumpla con generosidad el mandato del Señor. Por eso, como recuerda el papa Benedicto XVI, «el anuncio y el testimonio del Evangelio son el primer servicio que los cristianos pueden dar a cada persona y a todo el género humano, por estar llamados a comunicar a todos el amor de Dios, que se manifestó plenamente en el único Redentor del mundo, Jesucristo» 35 . El amor que viene de Dios nos une a Él y «nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea "todo en todos" (cf. 1 Cor 15,28)» 56 . El sumo pontífice Benedicto XVI, en la audiencia del día 6 de octubre de 2007, concedida al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado la presente nota, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 3 de diciembre de 2007, memoria litúrgica de san Francisco Javier, Patrón de la Misiones. t

f WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

54 BENEDICTO XVI, Homilía durante la visita a la Basílica de San Pablo Extramuros (25-4-2005): AAS 97 (2005) 745. 55 BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos con motivo del 40. ° aniversario delDecreto conciliar «Adgentes» (11-3-2006): AAS 98 (2006) 334. 56 BENEDICTO XVI, Carta ene. Deus caritas est, 18: AAS 98 (2006) 232.

Apéndice de textos

APÉNDICE DE DOCUMENTOS PONTIFICIOS SOBRE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

1.

VI, Motu proprio Intégrete servandae (7-12-1965): AAS 57 (1965) 952-955

PABLO

En el curso de los siglos, y en medio de las vicisitudes humanas, los Romanos Pontífices, y el episcopado unido a ellos, han guardado el depósito de la religión revelada, que se debía conservar íntegra, confiado a ellos por voluntad divina, de tal forma que lo han transmitido intacto, hasta nuestros días, auxiliados por la ayuda de lo Alto, actuando a través de ellos el Espíritu Santo, que es como el alma del Cuerpo místico de Cristo. Ahora bien, la Iglesia, que ha sido instituida por voluntad divina, y que se ocupa de realidades divinas, está compuesta de hombres y vive entre los hombres; por ello, para realizar mejor su misión, según los diversos momentos y culturas, ha empleado diversos medios para resolver tantos y tan grandes problemas, a los que no podían atender por sí mismos ni los Romanos Pontífices ni los Obispos, dispersos en multitud de asuntos. La Curia, institución administrativa, surgió debido a estas circunstancias; a ella se le confió la misión de proporcionar a la Iglesia un gobierno más adecuado, cuidando la observancia de las leyes, favoreciendo iniciativas que condujeran a alcanzar el objetivo de la Iglesia y resolviendo las controversias que se presentaran. No es extraño que, al c/ambiar las circunstancias, se transformen también algunas instituciones de este tipo; en efecto, anteriormente y en diversas ocasiones, los Romanos Pontífices, predecesores nuestros, han procurado que la estructura de la Curia romana sufriera las oportunas reformas; son dignas de mención las constituciones Inmensa Aeterni Dei, de Sixto V, y $apienti Consilio, de san Pío X, cuyas orientaciones recogió íntegramente el Código de Derecho canónico. Sin embargo, después de estas constituciones, incluso después de la promulgación del Código, han cambiado las circunstancias, 1953 AAsl/como Nos mismo afirmábamos en

pontificios

la alocución a los Padres Cardenales y a los oficiales de la Curia romana, el 21 de septiembre de 1963. Considerada la situación, después de pedir consejo a nuestros venerables hermanos los Cardenales de la Iglesia Romana y los Obispos, decretamos reformar en cierta medida la Curia romana. Sin duda alguna se ha de comenzar por la Congregación del Santo Oficio, que tiene confiados los asuntos principales de la Curia romana, como son la doctrina sobre la fe y las costumbres, y las causas íntimamente ligadas con esta doctrina. El día 21 de julio de 1542 nuestro predecesor de venerada memoria Paulo III, por medio de la constitución apostólica Licet ab initio, fundó la Sagrada Congregación de la Inquisición romana y universal, a la que encomendó el objetivo exclusivo de descubrir las herejías, y, consiguientemente, de reprimir los delitos contra la fe, prohibir libros y nombrar inquisidores en toda la Iglesia. Estos tuvieron con frecuencia potestad en otros asuntos, ya por su dificultad específica, ya por su singular importancia. Sin embargo, en el año 1908, por no estar adaptada ya a las circunstancias históricas la denominación de Inquisición romana y universal, san Pío X, en virtud de la constitución Sapíenti Consilio, la cambió por la de Congregación del Santo Oficio. Ahora los heraldos del Evangelio cobran nuevo vigor porque la caridad «echa fuera el temor» (1 Jn 4,18), y se procura mejor defender la fe mediante la promoción de la doctrina, corrigiendo errores y llevando con suavidad al buen camino a los que yerran. Además, el progreso de la civilización, cuya importancia en lo religioso no podemos olvidar, hace que los fieles sigan más plenamente y con más amor a la Iglesia si comprenden la razón de las determinaciones y las leyes, en la medida que esto es posible en el ámbito de la fe y las costumbres. Así pues, para que esta Sagrada Congregación lleve a cabo de ahora en adelante de modo más adecuado su tarea de promover la sana doctrina y la actividad apostólica de la Iglesia, en virtud de nuestra suprema autoridad para cambiar su denominación y estructura, decretamos lo siguiente: 1954 AASI

1. La hasta ahora llamada Sagrada Congregación del Santo Oficio, en adelante, se denominará Congregación para

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13

14 15 16

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Apéndice de textos

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

la Doctrina de la Fe, cuya misión es tutelar la doctrina de la fe y costumbres en todo el orbe católico. 2. La preside el Sumo Pontífice y la dirige un cardenal secretario, con la colaboración de un asesor, un sustituto y un promotor de la justicia. 3. Le atañen, por tanto, todas las cuestiones que se refieren a la doctrina de la fe y a las costumbres, o que estén ligadas con la fe. 4. Examinará las nuevas doctrinas y opiniones, difundidas por cualquier medio; promoverá los estudios sobre estos temas y fomentará los Congresos de estudiosos; pero rechazará y condenará las doctrinas de las que consta su oposición a los principios de la fe, tras haber oído a los obispos de los diversos lugares, si les afectara. 5. Examina los libros que se le presenten, prohibiéndolos si lo creyera conveniente después de escuchar al autor, dándole posibilidad de defenderse incluso por escrito, y no sin avisar al Ordinario, según está previsto en la constitución Sollicita ac provida, de nuestro predecesor, de venerada memoria, Benedicto XIV. 6. También es competencia suya entender en todo lo que se refiere al privilegio de la fe, de hecho y de derecho. 7. A ella compete juzgar los delitos contra la fe, según las normas del proceso ordinario. 8. Asimismo ha de tutelar la dignidad del sacramento de la Penitencia, procediendo de acuerdo con sus normas corregidas y aprobadas; las cuales serán comunicadas a los Ordinarios, dando al inculpado la posibilidad de defenderse o de elegir un abogado defensor entre los aprobados por la Congregación. 9. Fomentará oportunos contactos con la Pontificia Comisión Bíblica. 10. La Congregación contará con un grupo de consultores, elegidos por el Romano Pontífice, de todo el mundo, hombres eminentes por su ciencia, prudencia y costumbres. 1955 AASI A los consultores se podrán añadir, si la materia que se debe tratar lo requiere, peritos elegidos principalmente de entre los profesores de las Universidades. 11. La Congregación actuará de dos formas, administrativa o judicial, según la naturaleza de los asuntos que deba tratar.

pontificios

12. Las normas relativas al régimen interno de la Congregación, recogidas en una instrucción particular, serán de derecho público. Decretamos quede firme y ratificado cuanto se establece en esta carta dada motu proprio, sin que obste ninguna cosa en contrario. Dado en Roma, junto a San Pedro, el 7 de diciembre de 1965, tercer año de nuestro pontificado. PABLO, PP.

2.

VI.

PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae, 29-40 (15-8-1967): AAS 59 (1967) 897-899.

29. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe tiene como misión tutelar la doctrina de la fe y costumbres en todo el orbe católico. 30. La preside un Cardenal Prefecto, con la colaboración de un Secretario, Subsecretario y un promotor de la justicia. 31. Le corresponden todas las cuestiones que se refieren a la doctrina de la fe y a las costumbres, o que estén ligadas con la fe. 1898 AASI

32. Examinará las nuevas doctrinas y opiniones, difundidas por cualquier medio; promoverá los estudios sobre estos temas y fomentará los Congresos de estudiosos; pero rechazará y condenará las doctrinas de las que consta su oposición a los principios de la fe, tras haber oído a los obispos de los diversos lugares, si les afectara. 33. Examina los libros que se le presenten, prohibiéndolos si lo creyera conveniente después de escuchar al autor, dándole posibilidad de defenderse incluso por escrito, y no sin avisar al Ordinario, según está previsto en la constitución Sollicita ac provida, de nuestro predecesor, de venerada memoria, Benedicto XIV. 34. También es competencia suya entender en todo lo que se refiere al privilegio de la fe, de hecho y de derecho. 35. A ella compete juzgar los delitos contra la fe, según las normas del proceso ordinario.

812

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

8

36. Asimismo ha de tutelar la dignidad del sacramento de la Penitencia, procediendo de acuerdo con sus normas corregidas y aprobadas; las cuales serán comunicadas a los Ordinarios, dando al inculpado la posibilidad de defenderse o de elegir un abogado defensor entre los aprobados por la Congregación. 9 37. Fomentará oportunos contactos con la Pontificia Comisión Bíblica. 10 38. La Congregación contará con un grupo de consultores, elegidos por el Romano Pontífice, de todo el mundo, hombres eminentes por su ciencia, prudencia y costumbres. A los consultores se podrán añadir, sí la materia que se debe tratar lo requiere, peritos elegidos principalmente de entre los profesores de las Universidades.

1899 AASI

11

39. La Congregación actuará de dos formas, administrativa o judicial, según la naturaleza de los asuntos que deba tratar. 12 40. Las normas relativas al régimen interno de la Congregación, recogidas en una instrucción particular, serán de derecho público. 3.

JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48-55 (28-6-1988): AAS 80 (1988) 873s. Art. 48

1

Es función propia de la Congregación de la Doctrina de la Fe promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico; por lo tanto, es competencia suya lo que de cualquier modo se refiere a esa materia. Art. 49

2

En cumplimiento de su función de promover la doctrina, fomenta los estudios dirigidos a aumentar la comprensión de la fe y a que se pueda dar una respuesta, a la luz de la fe, a los nuevos problemas surgidos del progreso de las ciencias o de la cultura humana.

Apéndice de textos

pontificios

813

Art. 50 Ayuda a los obispos, tanto individualmente como reunidos en asambleas, en el ejercicio de la función por la que están constituidos maestros auténticos de la fe y doctores, oficio por el cual están obligados a guardar y a promover la integridad de la misma fe.

3

Art. 51 Para tutelar la verdad de la fe y la integridad de las costumbres, cuida intensamente de que la fe y las costumbres no sufran daño por errores divulgados sea como fuere. Por lo tanto: 1.° tiene el deber de exigir que los libros y otros escritos referentes a la fe y las costumbres que hayan de publicar los fieles, se sometan al examen previo de la autoridad competente; 2.° examina los escritos y las opiniones que parezcan contrarias y peligrosas para la recta fe, y, si constata que se oponen a la doctrina de la Iglesia, después de dar al autor la facultad de explicar satisfactoriamente su pensamiento, los reprueba oportunamente, tras haber informado al 1874 AASI Ordinario interesado, y, si fuere oportuno, usa los remedios adecuados; 3.° cuida, finalmente, de que no falte una adecuada refutación de los errores y doctrinas peligrosas, eventualmente difundidas en el pueblo cristiano.

4

5

6

7

Art. 52 Examina los delitos cometidos contra la fe y también los delitos más graves cometidos contra la moral o en la celebración de los sacramentos, que le sean denunciados, y, en caso necesario, procede a declarar o imponer sanciones canónicas a tenor del derecho, tanto común como propio.

8

Art. 53 A ella corresponde también examinar, tanto en derecho como en el hecho, lo concerniente al privilegio de la fe.

9

814

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Art. 54 10

Se someten a su juicio previo los documentos referentes a la doctrina sobre la fe o costumbres que hayan de publicar otros dicasterios de la Curia romana. Art. 55

11

En la Congregación de la Doctrina de la Fe están constituidas la Pontificia Comisión Bíblica y la Comisión Teológica Internacional, que actúan según sus propias normas aprobadas, y ambas están presididas por el Cardenal Prefecto de la Congregación.

ÍNDICES

ÍNDICE DE CITAS* 1. BÍBLICAS Génesis 1,1-2,4 1,26 l,26s 1,26-28 1,27 1,27-28 1,28 2,4-25 2,7 2,16 2,17 2,18 2,18-24 2,18-25 2,20 2,23 2,24 2,25 3,5 3,15 3,16 3,16-19 4,10 6-9 9,5-6 12,lss 12,1-3 18,14 19,1-11

103:10 60:63n 57:8; 103:10 23:5 30:31; 65:8; 102:4n; 103:55 60:76n 65:8; 102:6; 103:12 103:11 23:5 103:16 103:16 60:72n 30:20 103:14 103:12 60:72n; 103:11 65:71n; 102:5; 103.32 103:13 60:83 103:23 103:17 60:85n 23:5 103:24 23:5 103:24 60:93n 103:48 64:13; 88:12n

Éxodo 13,13 15 19,6 20,5 20,13 22,20-23 24 29,9 33,11

60:93n 70:5n 60:94 103:25 23:5 60:97n 57:26n 60:99n 70:9

Levítico 18,22 19,18 20,13 25,25 25,47-49

64:13; 88:12n 60:72n.97n 64:13; 88:12n 60:93n 60:93n

Deuteronomio l,16s 60:97n 60:97n 6,5 8,3 57:50 9,26 60:93n 10,18s 57:31n 60:93n 15,15 16,18-20 60:97n 24,10-22 60:97n 24,17-22 60:99n 28,21s 91:6 28,27-29 91:6 28,35 91:6 32 70:5n

Las referencias se expresan del modo siguiente: en negrita, el número de documento, y tras los dos puntos (:), el número de párrafo de nuestra edición (que aparece en los márgenes de la obra). La n indica que la cita está en una nota del párrafo señalado, y el punto (.) equivale a «y», en el caso de que la cita referida esté en varios párrafos de un mismo documento.

818

Índice de citas

Rut 3,12 4,1

70:5n 27:41

2 Samuel 22

70:5n

1 Crónicas 16

70:5n

Esdras 18,4

Cantar de los Cantares — 103:26.55

60:93n 60:93n

1 Samuel 2 16,7

i\Z

l

Salmos — 6 9 10 16 22,10 25 31 33,5 35 37 40 55 62 71,6 72,1 72,4 72,12-14 73,26-28 84 87 99,4 104,30 130,7s 139,13

23:5 23:5 23:5 91:5

:-CC
47:28; 87:4n 1,42 2,1-12 103:29 103:48 2,5 42; 71:6; 90:57 3,5 68:25 3,7 30:29 3,9 3,16 103:54 90:40 3,16s 23:4; 60:244n 3,21 103:29 3,29s 90:11.35 3,34 30:10 4,27 70:22 4,34 60:7n 4,42 91:14 4,48 91:9 5,2-9 5,19-21 91:9 5,36 90:11 0 90:44 5,25s 71:66 6,44 0 106:24n 6,46 70:30 t6,63 87:4n •6,67-70 90:32 v 7,39 30:10 8,11 27:9 8,12 71:3 8,31 -.! 58:14; 60:6; 64:50; 8,32 71:1 42:27n; 71:5.77 8,36 71:5 8,44 91:9 9 23:27 10,10 •••: 75:32; 109:1 10,16 92:22 10,36