Come fare. Per una resistenza filosofica 8807104814, 9788807104817

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Rocco Ronchi COME FARE Per una resistenza filosofica

Feltrinelli

© Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano Prima edizione nella collana “Campi del sapere” aprile 2012 ISBN edizione cartacea: 9788807104817

Introduzione Sul vero e sul falso divenire

Le domande concernenti il come sono più interessanti di quelle che chiedono che cosa o perché. Nascono da un’urgenza reale, in contesti problematici, quando il soggetto che pone la domanda fa parte della questione per la quale attende una risposta. Ci si chiede come fare quando si è già presi nell’azione, quando non si può non fare e tuttavia si esita. Un’esitazione nella risposta che ha certamente il senso del dubbio, ma non del dubbio astratto, quello che costituisce l’orgoglio del filosofo. Nel “come?” si esprime un dubbio certamente più modesto dell’iperbolico dubitare di tutto. Di determinati abiti di risposta preconfezionati, di modi d’essere stabiliti e garantiti dall’uso, si percepisce non tanto l’infondatezza teorica, quanto, su di un piano esistenziale, la minaccia che essi rappresentano per la vita che si sta vivendo. Per tali concretissimi motivi ci si arresta e si riflette (i due atti sono invero lo stesso atto) e, così facendo, ci si interroga su come fare a vivere, su come continuare a vivere, dato che non possiamo che vivere (la vita non ha opposto). Si possono avere serissimi dubbi sulla legittimità filosofica della domanda che chiede come fare. Si rischia, infatti, di trovarsi in compagnia degli estensori dei manuali di auto-aiuto psicologico o dei novelli consulenti dell’anima che spacciano addirittura per filosofia socratica comuni formule di buon senso pratico. La filosofia, si dirà, nasce certamente dall’esitazione, ma non chiede come, o, meglio, dice come solo dopo aver fatto chiarezza sul che cosa e sul

perché. Nei saggi che compongono questo libro il tema è come parliamo, come pensiamo, come godiamo, come ricordiamo, quale corpo abbiamo e come facciamo a diventare adulti. Ebbene, la filosofia “seria” non è forse quella che chiede innanzitutto che cosa sono questi enti – corpo, linguaggio, memoria ecc. – e perché abbiamo determinate facoltà? Sono queste, si dirà, le domande abissali della filosofia, quelle che fanno gonfiare il petto al filosofo. Ma sono poi vere domande? Una vera domanda non dovrebbe, infatti, presupporre la sua risposta. Che cosa e perché suppongono invece una determinata immagine del filosofo e della sua pratica. Ratificano un metodo, vale a dire un modo d’accedere all’ente e alla sua verità, e fissano un principio, oltre il quale non si può risalire. Chi può porre, infatti, simili sublimi domande? Un chi che si suppone non sia linguaggio, corpo, memoria, e che dunque, per un momento, il momento generatore della “meraviglia”, li abbia davanti a sé come oggetti della propria intenzionalità, oppure un chi che ipoteticamente venga dopo il linguaggio, il corpo, la memoria, e li abbia alle proprie spalle consumati come fatti compiuti dati al suo sguardo di sorvolo. In ogni caso chi così domanda (chi domanda che cosa, perché) non è più implicato nella situazione, non sta parlando in atto, non sta vivendo in atto, non sta sforzandosi adesso di ricordare una parola dimenticata. Chi così domanda è avulso dal divenire. Non è “fatto” di divenire. Platone lo dice espressamente. Le domande del filosofo richiedono che questi assuma una postura particolare, decisamente innaturale, la postura di chi momentaneamente non aderisce più al mondo, di chi per il tempo della domanda a esso è letteralmente morto. Una morte che è, appunto, metodo, vale a dire via d’accesso (odos) alla cosa nel suo che cosa e nel suo perché. Le domande della filosofia suppongono poi la distanza siderale di una coscienza dal mondo trascendente (nel

senso di separato dal soggetto) a cui essa non aderisce se non per via di uno sguardo immateriale; d’altronde esse implicano la correlazione insuperabile di questa coscienza a quel mondo separato. Chi chiede che cos’è e perché è un soggetto al quale, indipendentemente dalla qualità della risposta, il mondo trascendente sempre sorride come al proprio naturale interlocutore. Linguaggio, corpo, memoria, ad esempio, sono per lui, per quel chi che ne è il supporto, che ne è la sostanza ultima. Per questo, dicevo, la posizione di tali domande, nonostante la loro abissalità, contiene già cifrata in se stessa se non una risposta determinata almeno un orizzonte nel quale ogni risposta dovrà inevitabilmente trovar posto. In termini certamente non tecnici, tale risposta preliminare suona così: il mondo è per l’uomo, l’uomo è per il mondo, da questa relazione fondante non si può prescindere. La correlazione uomo-mondo viene prima: un prima che ha il prestigio dell’arché, del cominciamento assoluto, sottratto all’ordine del tempo, alle spalle del quale è ridicolo voler ancora procedere. Tutto può, anzi, deve cadere nel vortice della domanda che chiede che cos’è e perché tranne questa correlazione originaria che di ogni domandare su qualcosa è la condizione. Nessuna domanda su ciò che c’è prima o dopo l’uomo o indipendentemente dall’uomo ha veramente senso per questo filosofo così come assurdo sarebbe per il teologo chiedersi cosa c’è prima o dopo Dio. L’antica sentenza di Protagora faceva dell’uomo la misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono. L’antropocentrismo è, allora, il fondamento di siffatto domandare. Lo stupore che si chiede che cos’è in verità quello che vede, non suppone forse tacitamente che l’essere di quello che vede debba venire commisurato al suo (umano) sapere? E chi chiede perché le cose sono andate in un certo modo invece che in un altro non suppone infatti che ogni azione compiuta debba avere una ragione

conforme a quella del soggetto (umano) che così si interroga? Alla scienza dei moderni la filosofia ha spesso mosso il rilievo di aver spostato l’asse dell’interrogazione dal piano del che cosa e del perché dei fenomeni a quello del come. In tale mutamento di prospettiva leggeva sostanzialmente una resa del pensiero, come se questo avesse svenduto la sua dignità speculativa in cambio dell’efficacia pratica. C’è da chiedersi, invece, se in quella svolta non sia consistita proprio la rivoluzione filosofica promossa dalla scienza, una rivoluzione della cui portata speculativa gli scienziati stessi non sono ancora del tutto consapevoli. La domanda sul come dei fenomeni, indipendentemente dal che cosa o dal perché, suppone infatti un altro metodo (non metafisico) e un altro principio (non correlazionale). Innanzitutto la domanda sul come comporta tutta un’altra postura da parte del soggetto che così si interroga. Egli è ora più che mai vivo e non morto. Non è a distanza infinita dalle cose, loro giudice obiettivo e disinteressato, ma è parte di esse, sballottato qua e là come una nave in un mare agitato. Non è in relazione con il mondo, correlato a esso come lo sguardo al paesaggio, ma è parte del mondo stesso in divenire. È nel paesaggio come la luccicante scatola di sardine, intravista per un momento dal giovane Jacques Lacan mentre nei panni di un improbabile pescatore navigava al largo delle coste della Bretagna.1 Non è coscienza di, ma cosa tra le cose. La domanda che affiora naturalmente alle labbra di un simile soggetto alla deriva non è allora quella del “sapere”, non che cos’è o perché, ma come, come fare quello che si sta facendo e che non si può non fare, come fare, ad esempio, a parlare, come farsi un corpo, come ricordare, come fare a vivere dato che la vita è adesso un assoluto privo di opposto. L’uomo non è l’unità di misura del mondo: il mondo non è per l’uomo e l’uomo non è per il mondo. In questo, credo, consiste l’irriducibile materialismo della scienza che scalza

l’uomo dal posto privilegiato che gli aveva assegnato Protagora. Al posto di un’armonia prestabilita tra l’ordine delle cose e quello delle idee, un’armonia che la metafisica doveva supporre realizzata, come scrive Bergson, da “qualche parte” (in Dio, nell’intelletto agente, nel sapere assoluto), subentra l’armonia precaria di un processo in corso di realizzazione e sottoposto all’ipoteca del fallimento. Il tutto non è dato una volta per tutte, il tutto si fa, il tutto è aperto, il tutto “diviene”. La coscienza che dice “io” e che osserva lo spettacolo del mondo di tale divenire è solo una piega. Lungi da esserne il correlato, il mondo, insomma, precede e fonda la coscienza: lo mostra il fatto che anche la coscienza che dice “io” bagna in un’altra coscienza che non dice io e che non ha mondo davanti a sé, una coscienza irriflessa che altro non è che il mondo stesso nel suo semplice e impersonale accadere. Freud, da scienziato materialista qual era, diceva che la coscienza come riflessione subentra al posto di una traccia mnestica, prende il posto, con un effetto a ritardo (Nachträglichkeit), di una pura impressione senza soggetto e senza oggetto dandole un significato. Si consideri l’analisi raccontata da Freud nell’Uomo dei lupi.2 Che cosa rende quella vicenda così enigmatica? C’è un uomo che per comprendere il senso dei propri sintomi deve risalire molto indietro, alle spalle perfino della propria coscienza correlata al mondo, prima dell’intenzionalità, prima che il mondo si mettesse a significare per una coscienza. In un certo senso, deve regredire a un “tempo” in cui il mondo esisteva in se stesso senza l’uomo. Perché la vicenda sia intelligibile, si è costretti a postulare l’“anteriorità” di un’immagine senza soggetto che vede e senza oggetto visto, un’immagine che sussiste “in sé” proprio come nella considerazione prefilosofica della realtà se ne starebbero le cose indipendentemente dal soggetto che le percepisce. Ciò che vedo, con il suo significato meramente probabile e sempre sottoposto all’ipoteca del

dubbio (sarà stato veramente il coito more ferarum dei genitori quello che ho visto alla tenerissima età di un anno e mezzo senza poterlo riconoscere?), viene dopo un’impressione che ha tutti i caratteri della kantiana intuizione senza concetto. Kant la definiva “cieca” proprio per contestarne, con un ossimoro, la possibilità, ma la storia che ci racconta Freud a proposito della “scena primaria” smentisce questa presunta cecità, senza per altro implicare la presenza di uno sguardo. “Io” effettivamente non ho visto nulla, se per vedere si intende il riconoscere qualcosa in quanto qualcosa, l’intenzionalità della coscienza, ma c’è stata visione o, meglio, è accaduto del puro visibile, qualcosa è luccicato là nella camera dei miei genitori e non nella mia testa, tant’è che poi sono stato costretto a mettermi sulle sue tracce per venire a capo della mia vita. Prima non c’è la correlazione universale di un soggetto con l’oggetto. Prima, come sosteneva l’“ingenuo” empirismo, c’è piuttosto la traccia, l’effrazione dell’impressione, di cui l’intera vita, non solo quella cosciente, sembra quasi essere un processo di cicatrizzazione.3 Il nuovo principio, non correlazionale, alle spalle del quale è ridicolo voler procedere, è il “divenire”, il cambiamento elevato ai fasti dell’assoluto. Non qualcosa diviene, ma c’è del divenire, accade qualcosa. È una sentenza semplicissima, quasi triviale, che però torna a scadenze fisse nella più grande filosofia del Novecento, da Gentile a Whitehead a Deleuze. Su di essa raramente si è riflettuto a dovere, limitandosi per lo più a considerarla un rovesciamento tipicamente moderno del platonismo. Il divenire avrebbe semplicemente preso il posto dell’essere. Non ci si è chiesti quale divenire, però, ha preso il posto della sostanza immobile supporto di predicati. Non ci si è chiesti in che rapporto esso stava con il divenire che la metafisica classica considerava uno scadimento dell’idea di cui bisognava rendere ragione per restaurare il cristallo

dell’essere. Se lo si fosse fatto, ci si sarebbe accorti che questo divenire di cui siamo fatti, e che la scienza dei moderni pone come arché e materia ultima dell’universo, è solo in relazione di omonimia con quell’altro divenire, con il divenire che Aristotele illustra nella sua Fisica. Infatti, non è predicato, non è divenire di, non è privazione di una forma, non è insomma mancanza – tale è il divenire secondo la lezione aristotelica – ma è atto puro, affermazione, evento (nel senso in cui diciamo che “accade” qualcosa, qualunque cosa). Alla sua intuizione siamo prossimi, secondo Bergson, nella gioia, che non è felicità, perché la felicità implica un mondo che corrisponda al nostro desiderio, che ci riconosca e che ci dia il “mandato a vivere”, mentre la gioia è un differenziale, un più di vita avvertito al cuore della vita e anche, talvolta, a costo della nostra stessa vita determinata. La gioia è il segno dell’evento e l’evento non integra a un mondo già dato, ma è creazione di mondo. La gioia non è accogliente: se il paradigma del piacere è la perfetta adesione al luogo, se è una partecipazione senza scarti (di cui è modello, forse, la vita intrauterina), la vera gioia è “al di là” del principio di piacere, concerne un essere che non smette mai di nascere e di soffrire i patimenti che ogni nascita, cioè ogni espulsione comporta. Si trova perciò piuttosto nei paraggi di quel “godimento” di cui nella lingua francese è radice e di cui giustamente la psicanalisi lacaniana sottolinea l’aspetto violento e la dimensione di scarto. Quando si accetta la lezione del materialismo, la domanda non è più quella sfrenatamente idealistica che chiede cosa diviene o perché diviene. Tali domande suppongono infatti che il divenire sia anticipatamente inteso come mancanza patita da un ente che aspira a una forma stabile nella quale soltanto può trovarsi giustificato. Tali domande connettono automaticamente il divenire alla finitudine. Ne fanno il segno dell’esclusione dal vero

essere, il modo d’essere specifico di quell’ente che è intimamente caratterizzato dalla negazione (dunque, alla fine, sulla base di questa domanda, si deve riconoscere che solo l’uomo propriamente diviene, solo l’uomo è “storico”, “e-siste”). C’è divenire ergo c’è finitudine, così sillogizza il senso comune educato metafisicamente, quando invece si dovrebbe dire l’esatto contrario: c’è divenire ergo l’uno, l’infinito, il perfetto, “c’è”, “accade” e “si esplica” nella totalità degli enti restando nella sua infinita diffusione impartecipabile e separato. Lungi dall’escludere, il divenire, di cui siamo fatti in ogni fibra del nostro essere e di cui, secondo modalità diverse, ogni cosa è fatta, include nell’assoluto, ci fa partecipi di esso, della sua vita infinita e ci mette in comunicazione con tutti gli altri esseri naturali. La nuova domanda sarà allora pratica piuttosto che teorica: riguarderà il come di quel divenire che si è, chiederà come stare nella sua apertura, come rimanere il più vicino possibile alla sua sorgente indistruttibile e comune (e non umana). Soprattutto essa chiederà come resistere al falso divenire, quello che l’epoca ha eletto a principio sovrano di tutte le cose. Si farà cioè domanda eminentemente “critica” nell’accezione marxiana del termine. Il falso divenire è il cattivo infinito. Heidegger ha battezzato “volontà di volontà” il carattere costitutivo del nichilismo contemporaneo. Con ciò intendeva una sorta di usura illimitata a cui ogni ente è sottoposto per guadagnare il suo diritto a essere. La filosofia, senza per altro rendersene conto, dava così un’espressione concettuale all’illimitato processo di autovalorizzazione del capitale, un processo che non può conoscere termine, pena la stagnazione e la crisi. L’infinito è cattivo quando si presenta con il tratto della sola potenzialità, restando privo del suo atto che è invece sinonimo di perfezione e di gioia. Come resistere, allora, a questo divenire che pone la mancanza nel cuore dell’essere, che genera ovunque miseria, insufficienza,

sofferenza, anche (e soprattutto) quando promuove un’immensa ricchezza materiale? Come resistergli senza cadere vittima di nostalgie ontologiche, senza sognare metafisiche fughe dal divenire tout court, un divenire che, conformemente al dettato metafisico, sarebbe solo sinonimo della corruzione della “buona” sostanza? Come affermare sulla jungeriana (e fascistissima) “mobilitazione totale”, l’altro divenire, il divenire senza negazione, il divenire che Deleuze, nell’ultimissima fase della sua esistenza, riferiva alla “vita” (una vita che non vuole vivere, che non è, quindi, difettosa, ma che semplicemente vive, che sta vivendo in atto, una vita perfetta caratterizzata dall’assoluta immanenza)? I saggi che seguono provano per vie diverse a rispondere a questa domanda. Chiedono come facciamo quello che facciamo (come facciamo a parlare, a ricordare, a godere, a fabbricarci un corpo conforme, a diventare adulti...) e cercano di individuare modalità di resistenza. Si possono leggere anche autonomamente, sebbene il loro ordine non sia affatto casuale. Appartengono a quel genere che si è soliti definire “letteratura secondaria”. Enunciano tesi, cioè, a partire da altri autori, ma lo fanno seguendo un’indicazione metodologica brechtiana. Non illustrano, non commentano, nemmeno dialogano con, ma “pensano nella testa degli altri”. Scrivere un saggio vuol dire, infatti, praticare il discorso indiretto libero. La vocazione del saggismo – e anche la ragione della diffidenza che spesso ispira – è raggiungere quel punto in cui la parola di chi scrive e quella che gli presta l’autore citato diventano indiscernibili. È allora, quando la possibilità dell’identificazione della parola viene meno, che si sta pensando nella testa di un altro. Si pensa un pensiero che non è né mio né suo, ma che è comune, quasi fosse dettato dalla necessità della cosa stessa. Che non vi sia per la cosa stessa altro ambito di espressione che il discorso indiretto libero era tesi che

avevo sostenuto nella parte conclusiva del mio Pensiero bastardo. Figurazione dell’invisibile e comunicazione indiretta.4 Allora avevo battezzato questa situazione “complicità”. Il saggismo, del resto, nasce proprio come genere eminentemente “bastardo”: chi scrive saggi dissimula in una citazione un’affermazione e in un’affermazione una citazione (gli attori del teatro epico brechtiano dovevano essere capaci di questa innaturale duplicità). A quella tesi mi sentirei di aggiungere, oggi, la seguente glossa: a venire a espressione nel punctum di indiscernibilità è veramente la cosa nella sua irrelatezza, la cosa che non è di nessuno perché è più vecchia di ogni pensiero che la sta pensando. Forse, per nominare questa cosa, che costituisce l’utopia stessa del saggismo filosofico, andrebbe ripristinata l’antica e screditata (dalla filosofia della correlazione universale) formula di “cosa in sé”, la cosa senza l’uomo.

Ringraziamenti

I saggi raccolti in questo libro sono nati in circostanze diverse. Per lo più si trattava di comunicazioni o relazioni tenute in convegni e incontri scientifici. Il primo e l’ultimo sono stati pubblicati, in versioni più semplificate e con titoli differenti, in volumi collettivi che raccoglievano gli atti di quei colloqui (Parlare in neolingua. Come si fabbrica una lingua totalitaria, in M. Recalcati, a cura di, Forme contemporanee del totalitarismo, Bollati Boringhieri, Milano 2007 e Come parlano i mal amati? Letteratura ed estrangement ne L’Idiot de la Famille, in G. Farina e R. Kirchmayr, Soggettivazione e destino. Saggi intorno al Flaubert di Sartre, Bruno Mondadori, Milano 2009). Vorrei ringraziare alcuni amici e colleghi senza i quali questo progetto non avrebbe potuto vedere la luce: Massimo Recalcati, con cui, come si vedrà leggendo le pagine che seguono, sono da tempo in un dialogo critico e fecondo; Federico Leoni, che mi ha sostenuto non solo con la sua straordinaria competenza in materia fenomenologica, ma soprattutto con la sua incrollabile amicizia; Gabriella Farina, l’instancabile e insostituibile animatrice degli studi sartriani, che da anni crea occasioni di confronto e di approfondimento, nelle quali ho potuto sperimentare il mio pensiero e, last but not least, Massimo Adinolfi che, con l’inesauribile vitalità intellettuale che lo caratterizza, mi ha incalzato con questioni d’ordine filosofico-politico che sono alla base di questo libro.

1. Come si parla in neolingua La materia fascista della comunicazione

Language is a virus Due libri tra loro assai diversi, entrambi pubblicati all’indomani della fine del secondo conflitto mondiale, presentano una diagnosi identica per il male assoluto che ha appena devastato l’Europa. Il primo è scritto da un filologo e storico delle idee, studioso della cultura francese del XVIII secolo, Victor Klemperer, un ebreo miracolosamente sopravvissuto alla catastrofe abbattutasi sul suo popolo (o, almeno, su quel popolo nel quale è costretto suo malgrado a riconoscersi proprio grazie all’accanimento assassino di cui è stato, senza distinzione, vittima). Il suo titolo, non privo, come vedremo, di una triste ironia, è un logo, un marchio, una sigla: LTI.1 È l’acronimo di Lingua tertii imperii, la lingua del Terzo Reich, libro del 1947. Il secondo, pubblicato nel 1949, è 1984 di George Orwell, scrittore, combattente repubblicano nella guerra civile spagnola, dove assiste agli orrori del comunismo staliniano (il massacro degli anarchici a Barcellona).2 In appendice, questa distopia socialista contiene un saggio sulla “neolingua” del Socing (il “socialismo oceanico”).3 La neolingua è una lingua artificiale progettata dal Partito non solo per “dirigere” il pensiero secondo le sue intenzioni, ma soprattutto per rendere impossibile a priori l’articolazione di una divergente visione del mondo.

In neolingua – scrive Orwell – solo di rado era possibile seguire un pensiero eretico spingendosi oltre la percezione che si trattava, per l’appunto, di un pensiero eretico: oltre quel punto, le parole che sarebbero servite ad esprimerlo semplicemente non esistevano.4

La domanda alla quale Klemperer, con il suo saggio in forma di diario, vuole rispondere è la stessa domanda che si pone Orwell, sebbene il primo abbia di mira il nazismo, il secondo lo stalinismo. Essa chiede, semplicemente: com’è potuto accadere? Dalle pagine del diario-saggio di Klemperer, come in tante altre testimonianze sull’avvento del nazismo, trasuda la sensazione di una sorpresa, perché appunto di un “avvento” si è trattato. È accaduto qualcosa d’incommensurabile con i ritmi del pensiero e con la sua naturale capacità assimilativa. La velocità della trasformazione in incubo di quella stessa Germania nella quale Klemperer, ottenuto l’incarico universitario, contava di adempiere tranquillamente al suo ufficio di filologo e studioso della cultura francese, è stata pazzesca. Sebbene tutti i segnali della degenerazione possibile fossero già presenti (ma è il senno di poi che li sa leggere...), la mutazione, raccontata da Klemperer, della sua giovane e brillante assistente in fanatica hitleriana ricorda più L’invasione degli ultracorpi di Don Siegel che un lento processo di mutazione.5 Delle cause ultime di questo avvento dal carattere perversamente religioso Klemperer e Orwell offrono una lettura di tipo epidemico o infettivo. Il virus, però, è colto da entrambi nel linguaggio. Language is a virus, per citare il titolo di una bella canzone di parecchi anni fa di Laurie Anderson. Ma meglio sarebbe dire che il virus per entrambi è trasmesso dallo speech. Non il linguaggio-sistema, infatti, non il linguaggio-codice, ma la lingua parlata, la lingua della comunicazione quotidiana, la parole che ha luogo tra questi parlanti reali, è l’ambito dell’incubazione, dell’infezione e della propagazione irresistibile del virus.

Il nazismo – scrive Klemperer – s’insinuava nella carne e nel sangue della folla attraverso le singole parole, le locuzioni, le forme delle frasi ripetute milioni di volte.6

La propaganda esplicita, per quanto martellante fino all’ossessività, da sola non è in grado di spiegare nulla. Per essere efficace la propaganda presuppone una materia della comunicazione, un eco-sistema linguistico già predisposto ad accoglierla e a trasformarla in prassi quotidiana, in senso comune. La lingua è la nostra seconda natura, è l’aria che respiriamo fin dalla nascita in quanto esseri culturali. Un filologo e linguista tedesco, nutritosi della filosofia idealista del linguaggio (da Hamann a Humboldt), sa bene che la lingua non è veicolo se non derivatamente. La lingua è lo “spirito oggettivo” di Hegel. La lingua è il medio, l’ambito della mediazione fondamentale. È la sorgente della “donazione” originaria, è lei che “ci dà” il mondo, è lei che fornisce l’orizzonte di senso nel quale le cose del mondo si manifestano. I significati, nella loro determinatezza (ad esempio la parola “ebreo” o la parola “psicoreato”), prendono rilievo su uno sfondo dato per scontato, che, indipendentemente dal suo contenuto, ogni atto comunicativo continuamente e silenziosamente ribadisce. Non vi sarà perciò virus più potente di quello che in questo sfondo antepredicativo e sempre operante trova l’habitat più consono alla sua proliferazione. Il mistero dell’“avvento” è tutto racchiuso nella capacità performativa della lingua vivente. Le cause materiali del fenomeno totalitario, le cause economiche, sociali o politiche, sono sicuramente altrove e spetterà allo storico rintracciarle e denunciarle, ma l’efficacia sulle anime del totalitarismo passa attraverso “le singole parole, le locuzioni, le forme delle frasi ripetute milioni di volte”. Un anno dopo, Orwell, senza conoscere la tesi di Klemperer, sottoscriverà in toto questa analisi. Non era certo la prima volta che si poneva l’attenzione su questa perversione

totalitaria della lingua. Già Karl Kraus, al tempo della finis Austriæ, in pagine sinistramente profetiche aveva individuato nella distruzione del linguaggio la premessa di ogni futura distruzione. Dopo la catastrofe, le stesse opinioni saranno espresse da Hannah Arendt nella sua magistrale opera sul totalitarismo. Ciò che però rende insostituibili i libri di Klemperer e di Orwell è la loro stessa specificità di “genere”: il primo, nella forma della testimonianza, registra quasi dal vivo questa trasformazione totalitaria della lingua, giorno dopo giorno, il secondo, sfruttando la libertà garantita all’immaginazione da un’opera di pura finzione (anzi, di science fiction), ne offre una descrizione “tipico-ideale” che può prescindere, come avviene in laboratorio, dalle contingenze empiriche. Alla luce di questi testi si può allora provare a rispondere alla domanda che chiede come avviene che una lingua vivente diventi una lingua totalitaria. Bisogna però formularla correttamente. Chiedere come accade che una lingua diventi totalitaria non equivale, infatti, a chiedere com’è possibile che una lingua si presti a un uso totalitario. L’uso presuppone infatti una precomprensione della lingua vivente come mezzo e della comunicazione come scambio. Questa ovvietà cela la struttura del fenomeno e impedisce di comprendere l’origine della sua degenerazione. Secondo questo consolidato luogo comune, una lingua neutra – una linguamezzo – sarebbe preda di intenzioni malvagie. Ora, la tesi che vorrei sostenere è che, se vi è degenerazione, ciò accade perché c’è una lingua potenzialmente corruttibile, c’è qualcosa come una materia intrinsecamente fascista della lingua che il virus, per così dire, attualizza. La lingua vivente, per sua stessa natura, è sempre qualcosa d’altro che un mezzo di scambio. Come la mela offerta a Biancaneve, nella parola che altri mi rivolge e che io rivolgo ad altri circola invisibile, insieme al detto, anche un legame che inquina la libertà mia e quella dell’altro. Il virus

totalitario infetta, insomma, un corpo che già nel suo stato normale è predisposto ad accoglierlo, con il quale, cioè, può stabilire un rapporto di mutualistica simbiosi. Nella struttura interna della lingua vivente, insomma, deve essere già da sempre operante, in qualche modo, un legame che può degenerare in legame totalitario. Sorvegliare la lingua perché questo veleno non sia inoculato è il compito di un pensiero che voglia tracciare delle linee di resistenza possibile.

La lingua legame Per portare alla luce questa materia fascista latente, bisogna tornare alla classica distinzione humboldtiana tra lingua energheia e lingua ergon, tra una comunicazione che è comunicazione in atto e una comunicazione che nasce già morta, perché ridotta a fatto compiuto contemplato dal di fuori da uno sguardo di sorvolo (la comunicazione delle “scienze della comunicazione”7). A differenza di quest’ultima, la comunicazione vivente è una comunicazione che ha luogo “qui e ora” in questo determinato “contesto situazionale” (traggo l’espressione da Malinowski8). È una parole, per così dire, “gettata”: parola di qualcuno a qualcun altro a proposito di qualcosa di cui altri hanno già parlato e intorno al quale non si può non prendere posizione poiché parlare è rispondere a ciò che “loro” hanno già detto. Questa parola non è sospesa nel vuoto. Non è ottenuta per un arbitrario atto di selezione sintagmatica di tratti paradigmatici pertinenti alla langue. È una comunicazione incorniciata, fin dal suo nascere, all’interno di specifici generi del discorso storicamente istituiti. Questi, con la loro normatività, le assicurano la sua particolare intonazione, la sua determinata espressività e la sua riconoscibilità. La parola è sempre sovradeterminata: è parola del padre, parola del sapere, parola amicale ecc. La parola è sempre parola di Altri. Congedando

definitivamente le ingenuità della linguistica strutturale, la translinguistica bachtiniana ha mostrato come ogni parola in situazione “funzioni”, vale a dire sia significativa di qualcosa per qualcuno, solo rinviando a questi presupposti comuni condivisi dai parlanti (l’unità naturale della comunicazione, per Bachtin, è l’enunciato e non la proposizione avulsa dal senso e costruita soltanto sulla base di una “competenza linguistica”9). Il presupposto, come conviene a tutto ciò che fa da sfondo alla figura, è sempre non tematico. La sua presenza è tanto pervasiva quanto muta e impalpabile. Già Wittgenstein, nel Tractatus, aveva del resto incidentalmente osservato come le tacite intese necessarie al funzionamento della comunicazione quotidiana fossero enormemente complicate e sfuggissero, per principio, a ogni tentativo di oggettivazione teorica.10 La translinguistica di Bachtin, alla quale abbiamo fatto finora riferimento, è riconducibile a quel più generale indirizzo della contemporanea filosofia del linguaggio che si suole identificare con la formula “pragmatica della comunicazione”. Alla pragmatica afferiscono un complesso eterogeneo di discipline: dalla translinguistica, appunto, alla teoria degli atti linguistici, dall’etnometodologia alla teoria delle implicature conversazionali alla sociolinguistica.11 E sicuramente questo elenco presenta molte lacune. Tuttavia un’intuizione di fondo sulla natura della comunicazione accomuna queste varie discipline. Correndo il rischio di una generalizzazione che ci renderà sicuramente invisi agli specialisti del settore, si può dire che l’intuizione comune a tutte è una considerazione dell’enunciato, dell’atto linguistico, come “turno conversazionale”. Comunicare, per la pragmatica della comunicazione, non è se non derivatamente ed eccezionalmente un trasmettere messaggi, un codificare e un decodificare. Comunicare è “innanzitutto e per lo più” un rispondere e un corrispondere. La conversazione è la

struttura di una lingua vivente, di una lingua intesa come energheia e non come ergon. Ma che cos’è un turno conversazionale? Un turno è una risposta. Questa risposta è a sua volta una domanda. Un enunciato “fa” turno perché è l’espressione compiuta di un senso che chiede di essere, a sua volta, corrisposto. Una specie di “Augh, ho detto” sigilla ogni enunciato reale. A cosa si corrisponde prendendo la parola? Che cosa facciamo quando nella conversazione, con straordinario tempismo, prendiamo il nostro turno, come provetti improvvisatori in una jam session? Una risposta corrisponde forse al detto manifesto ed esplicito di altri? Nella conversazione naturale e quotidiana procediamo, armati di codici, come dei decifratori di segni? È al significato espresso che ci rapportiamo nella nostra risposta conversazionale? No! Corrispondiamo e rispondiamo al senso del significato, a quanto il detto non contiene esplicitamente in sé ma senza la cui comprensione preliminare il detto non ha per noi significato alcuno (oppure significa solo astrattamente, vale a dire al di fuori di qualsiasi contesto di situazione). Per questo alla formale domanda del nostro casuale interlocutore che educatamente ci chiede “Come sta?”, non rispondiamo aprendo il nostro cuore e narrando, in modo meticoloso e partecipato, tristi vicende sentimentali, ma ci limitiamo a un più banale e meno impegnativo “Bene, grazie”, una risposta perfettamente adeguata alla situazione. La celeberrima teoria degli atti linguistici insegna che il detto ha sempre una forza illocutiva che non è parte del detto ma che nel detto immancabilmente si mostra. Essa, con la potenza del silenzio, mostra come deve essere “preso” quello che è di fatto detto. La forza illocutiva è il senso del detto. È il senso nell’accezione fregeana del termine, indica, cioè, la modalità del riferimento senza la quale il riferimento, la pura Bedeutung, starebbe sospesa nel vuoto come un’astrazione insignificante.

La competenza comunicativa è quindi una competenza eminentemente pragmatica e non semplicemente semantica o sintattica. È un saper fare, una ars, della quale si dovrebbe dire – e per le stesse strutturali ragioni – il medesimo che Kant diceva dello schematismo trascendentale. È un’arte mirabile celata nella natura umana. È qualcosa che non sappiamo di sapere e che tuttavia mettiamo in pratica con straordinaria perizia. Saper fare a comunicare significa “avere orecchio” per la differenza del senso (la modalità di riferimento) dal significato (il riferimento). Saper fare a comunicare è “avere orecchio”, nella conversazione quotidiana, qualunque sia il supporto di questa, per la differenza tra il detto e il non detto che nel detto immancabilmente si mostra senza per altro dirsi e che mostrandosi orienta la comprensione del detto e determina la coerenza della nostra risposta. Una differenza immateriale che è tuttavia alla sorgente di ogni reale processo di significazionecomprensione. Ci domandavamo a che cosa rispondiamo se l’enunciato, ogni enunciato, è strutturato come un turno. Che cosa facciamo quando siamo interpellati da altri? Che cosa non smettiamo mai di fare, dal momento che non cessiamo mai di parlare, anche quando sogniamo o ci abbandoniamo al flusso di coscienza? Ebbene, quello che facciamo sempre nella pratica della comunicazioneconversazione è un rispondere e corrispondere al silenzio che fa da sfondo al detto dell’altro. Dal punto di vista del detto il senso è piuttosto non detto, è un blank. Il senso che si manifesta sempre, pena la fine della comunicazione reale, è in quanto tale un non manifesto, se manifesto vuol dire essere reperibile nell’enunciato come una sua componente reale. È un limite, non una parte. La lingua greca usava lo stesso verbo per ascoltare e obbedire. Non si ingannava l’antico nomoteta. Rispondere e corrispondere al senso vuol dire infatti obbedire a un senso silenzioso che si presenta nel detto con i tratti

dell’imperatività. Sartre diceva: dell’“esigenza”, e scorgeva in questo tratto imperativo l’aspetto pratico-inerte, non umano, del linguaggio. Certo, io posso anche sottrarmi a questa obbedienza e, per esempio, rispondere all’educato “come sta?” del mio interlocutore con l’esibizione di dettagliate cartelle cliniche sulla mia salute, ma la violazione dell’implicita “massima conversazionale” che obbliga chi conversa alla pertinenza non fa altro che attestarne, in un modo difettivo, la sovranità.12 L’eccezione conferma insomma la regola. Prima di e per poter essere la comunicazione di qualcosa, qualsiasi atto linguistico è quindi sempre la posizione e l’assunzione (o il rigetto) di un legame. Comunicare, prima di tutto, è un legare e un essere legati. La “materia”, che ogni comunicazione in atto realizza in modo determinato, è un fascio con cui leghiamo e siamo legati.

Politicità originaria della lingua vivente La competenza comunicativa del parlante definisce la sua politicità originaria. L’uomo è zoon politikon, ma è tale perché echon logon.13 È animale politico perché linguistico, perché la comunicazione in atto, che definisce la sua natura, lo getta nella polis. Fin dall’inizio appartiene alla Città. Imparare a parlare significa cominciare a obbedire alle leggi non scritte della Città. Più precisamente, significa cominciare a prendere partito, ad appartenere e a escludere, a tracciare dei confini e a stabilire delle alleanze (difensive e offensive). La comunicazione in atto è, in prima istanza, una cesura tra il dentro e il fuori, tra il proprio e l’estraneo. La categoria fondamentale del politico è, infatti, la ben nota partizione amico-nemico. Quando questa distinzione è in atto, spiega Carl Schmitt, si entra nel regno del politico e non importa se la porta dalla quale si è passati sia quella della relazione familiare, della religione, della morale, dell’economia... Ciò che conta è che un

criterio d’inclusione-esclusione sia disponibile e funzioni da orientamento per la prassi. Ora, che altro sancisce la mia competenza comunicativa (il mio saper fare a comunicare) se non la mia partecipazione a un luogo comune anticipatamente condiviso? Questa mirabile arte celata nella natura umana testimonia la mia obbediente adesione a presupposti comuni condivisi che nella comunicazione in atto restano sempre nella latenza, ma che circolano incessantemente e in forma imperativa in ogni dire effettuale. L’incompetenza comunicativa definisce invece la mia esclusione dal luogo comune. Ne fa fede il folle, il quale, non avendo più orecchio per la differenza essenziale del senso (taciuto) dal significato (espresso), è escluso dal luogo comune a causa della sua incompetenza pragmatica. L’affermazione va però sfumata. Più precisamente, dovremmo dire che competenza e incompetenza comunicativa definiscono i gradi della mia inclusione o della mia esclusione: indicano “quanto” sono amico e “quanto” sono nemico e “come” lo sono. Il rispondere e il corrispondere al senso tacitamente imperativo in ogni enunciato reale ha, nella comunicazione vivente, un margine essenziale d’indeterminazione. La Città ha certamente già da sempre e per sempre requisito il parlante, ma il parlante mantiene nei confronti degli imperativi della Città un margine d’indeterminazione che è tutta la sua libertà “situata”. Rispondere non è insomma reagire automaticamente. Bergson ha messo in luce come a caratterizzare ciò che si chiama “coscienza” (rispetto, ad esempio, all’azione di un acido su di un metallo) sia, in ultima analisi, un’esitazione nella risposta. La quantità d’indeterminazione misura la quantità di libertà. L’uomo è animale politico proprio perché risponde e corrisponde al senso imposto. Se però venisse meno l’esitazione che caratterizza questa risposta, a essere compromessa sarebbe proprio la sua politicità. Lo “spazio politico”, che è uno spazio conversazionale, sparirebbe, sostituito da una

macchina amministrativa, che è un ambito esclusivamente “procedurale” dove l’esitazione nella risposta è solo indice di un’inadeguatezza che va corretta. Si diceva che l’uomo è un animale politico perché parla. La lingua vivente è l’atto (energheia) con il quale una comunità traccia costantemente i propri confini, definisce i criteri di appartenenza, si ricrea costantemente. Un atto non è mai un fatto. È durata creatrice, è uno svolgimento, dagli esiti non predeterminati (è una conversazione, appunto). In ogni atto comunicativo la mia adesione al luogo comune è sempre in questione, come un amore che non esiste altrove che nelle sue quotidiane riconferme. Un atto non è nemmeno un patto. Non istituisce qualcosa che prima non era. Non è passaggio da 0 a 1, non è il salto dallo stato di natura prepolitico alla civitas. L’atto, avendo luogo, ritrova già da sempre operante alle proprie spalle una provenienza, un legame sociale presupposto. Nella comunicazione in atto io “assumo” una provenienza che mi è data e, grazie all’indeterminazione che caratterizza la risposta conversazionale, la rielaboro. Il concetto heideggeriano di storicità, formulato in Essere e tempo, descrive proprio questa circolarità essenziale.14 Nel momento in cui corrispondo al senso imperativo donatomi silenziosamente con il detto di altri, il mio rispondere trasforma questa provenienza in un destino. “Mi decido per,” scrive Heidegger, assumo il mio fondamento gettato. Questo atto è integralmente “storico” non perché avviene nella storia, ma perché la fonda. Questo atto è il medio del continuum storico, è il presente eterno nel quale soltanto passato e futuro possono congiungersi ed essere ciò che sono: il mio passato e il mio futuro, la mia provenienza e la mia destinazione. Un enunciato, in quanto turno conversazionale, ha così la struttura ambigua del “dono”, il quale, come la mela offerta a Biancaneve, è sempre avvelenato. Una sterminata letteratura (antropologica, sociologica, filosofica) ci insegna

che nella relazione di dono il donato del dono non è la cosa donata, ma il legame sociale presupposto che l’accettazione del dono implica tacitamente. Per questo, scrive Marcel Mauss, il dono è “qualcosa che bisogna ricevere ma che è sempre pericoloso prendere”.15 Un esempio canonico è il dono che si rifiuta proprio per non accettare il legame che silenziosamente esso implica. Il dono dona il munus (l’obbligo) che fonda ogni communitas. Ora, un enunciato, secondo la pragmatica della comunicazione, funziona proprio come un dono, ed è per questo che è l’atto attraverso il quale una comunità non cessa mai di tracciare i propri confini, rinegoziando continuamente la relazione politica originaria d’inclusione e di esclusione. Attraverso il detto – equivalente della cosa donata – viene infatti donato un legame sociale (è quanto la pragmatica della comunicazione chiama “aspetto di relazione” che incornicia il “contenuto” della comunicazione). Come nel caso del dono, io sono obbligato a corrispondere al senso presupposto. Il rifiuto è solo una modalità difettiva che sancisce la mia estraneità al luogo comune. L’obbligo può però obbligare solo una libertà. In questo consiste la sua differenza con la necessità della legge naturale. Solo una libertà può essere termine e sorgente della relazione di dono. Sparendo la libertà sparisce insieme con essa la possibilità di dono. Alla communitas si sostituisce allora la caserma, al socius il camerata.

Meccanizzazione (il comico e il perturbante) Come avviene, allora, la trasformazione del legame immancabilmente donato in ogni comunicazione vivente in legame totalitario? Attraverso una meccanizzazione che trasforma il turno conversazionale in copione da recitare. Che si tratti proprio di un processo di meccanizzazione è reso manifesto dal carattere comico che ha una lingua totalitaria. Questa comicità è avvertita, naturalmente, solo

da chi la contempli da fuori con uno sguardo non coinvolto. Allo spettatore di oggi le performance oratorie di Mussolini o la retorica dei cinegiornali Luce appaiono esilaranti (Fascisti su Marte...). Charlie Chaplin, nel 1940, aveva già schizzato un’impareggiabile caricatura degli sproloqui hitleriani. È questo anche il caso di Orwell, autore di un romanzo-saggio fantascientifico che appartiene, nonostante la tragicità della vicenda narrata, al registro della satira. La neolingua progettata dal Partito per esorcizzare ogni pensiero eretico è comica nel senso bergsoniano della parola. Per l’autore de Il riso l’effetto comico era legato a una meccanizzazione del vivente, coincideva con un certo automatismo antivitale.16 Secondo Orwell il punto più alto di realizzazione della neolingua è l’“ocoparlare”: Per le finalità della vita quotidiana era indubbiamente necessario, o almeno lo era talvolta, riflettere prima di parlare, ma un membro del Partito, quando viene sollecitato ad emettere un giudizio etico o politico, doveva essere in grado di sputar fuori le opinioni corrette con lo stesso automatismo con cui una mitragliatrice spara i suoi proiettili.17

L’elogio di questo parlare da oca richiama alla memoria uno dei capitoli più assurdi della follia pedagogica nazista descritta da Klemperer: l’incessante promozione del “fanatismo” ad atteggiamento corretto del bravo giovane hitleriano.18 Ciò che a uno sguardo non coinvolto appare comico, quando è vissuto sulla propria pelle appartiene invece al dominio del “perturbante”. Il comico bergsoniano ha infatti la stessa estensione del perturbante freudiano. Secondo la definizione che apre il famoso saggio freudiano, sono perturbanti tutte quelle manifestazioni che suscitano il sospetto che processi automatici, meccanici, possano celarsi dietro l’immagine consueta degli esseri viventi. Sono perturbanti insomma quegli stessi effetti che Bergson giudica comici. La differenza è data dal coinvolgimento del soggetto giudicante nel fenomeno giudicato. È questo il caso di Klemperer, cronista sgomento dell’“avvento”

nazista. In quanto tedesco ed ebreo non poteva certo avere lo status di spettatore. Non gli era concesso di stare alla distanza necessaria per fare satira, sebbene l’enormità della neolingua nazista fosse tale da suscitare perfino in lui qualche tristissimo sorriso. Leggendo la sua testimonianza si ha netta la sensazione che la realtà gli sfugga ogni giorno di mano divenendo vieppiù incomprensibile come un geroglifico scritto in una lingua sconosciuta. Il quotidiano diventa estraneo. I volti amici si contraggono improvvisamente in una smorfia che rivela in loro il tratto del possibile aguzzino antisemita. Le parole cambiano senso. Bergson diceva che l’effetto comico, generato da una trasvalutazione meccanica del vivente, è un effetto d’irrealtà: l’ordinario ritorna come “teatro” e come “sogno”.19 Tale è l’esperienza, non più comica, ma perturbante, di Klemperer. Il medesimo gli ritorna spettralmente come altro. Mediata da una bocca nazista, la lingua da lui tanto amata in quanto espressione dello spirito vivente (Klemperer è un filologo) gli ritorna come gergo dell’orrore. Le parole, le stesse parole di un tempo, cambiano di segno. Un cieco automatismo s’impadronisce del linguaggio, storpiandolo e degradandolo a illimitata giustificazione del sadismo antiebraico. Il parlare quotidiano ritorna come “ocoparlare” di massa.

Modularizzazione La lingua vivente si meccanizza trasvalutandosi in senso “modulare”. Le analisi di Orwell e di Klemperer convergono su questo punto essenziale. Come la LTI, anche la neolingua del Socing è una lingua a “moduli”. La sua unità elementare non è l’enunciato, non è il turno conversazionale. Questa lingua non è dialogica nel senso bachtiniano del termine. Non inaugura uno spazio politico nel quale i parlanti, sul fondamento della loro “libertà situata”, rinegoziano continuamente i confini

dell’inclusione dell’esclusione. La sua unità atomica è ora il “modulo”. Il modulo è un elemento costruito in serie, con caratteristiche omogenee, che permette soluzioni di assemblaggio molto varie. Un buon esempio è il mattoncino del Lego con il quale si possono costruire le più svariate cose. Il modulo è anche uno stampato contenente formule prestabilite che la persona interessata deve compilare nelle parti lasciate in bianco con i dati richiesti. Parlare in neolingua è allora un parlare per moduli e un parlare nell’orizzonte definito da una modulistica. Con il parlare modulare, la competenza comunicativa diventa una competenza burocratica. Lo spazio politico, che ogni lingua vivente implica tacitamente, diviene così uno spazio amministrativo. Rispondere e corrispondere al senso equivale ora a riempire le parti lasciate in bianco nel modulo con i dati richiesti. Il non detto è ora un detto semplicemente mancante, ma già interamente dato allo stesso modo in cui nella elaborazione di un test la risposta esatta deve precedere la formulazione della domanda (la quale avrà lo statuto di un’affermazione rovesciata). Non vi sono altre risposte coerenti se non quelle anticipatamente previste dalla burocrazia che ha progettato il modulo per le sue finalità amministrative e di controllo. La semplificazione brutale del linguaggio messa in atto da ogni regime totalitario trova qui la sua spiegazione. “La LTI,” scrive Klemperer, “è di un’estrema povertà. La sua è una povertà di principio: è come se avesse fatto voto di povertà.”20 La neolingua del Socing è ottenuta attraverso una drastica riduzione della complessità (grammaticale, lessicale, fonica), che Orwell si diverte a inventariare. Il suo modello è una specie di stenografia mentale, strutturalmente analoga a quella characteristica universalis che Leibniz progettava per un pensiero ridotto alla semplice dimensione del calcolo. Quando si calcola, un automatismo si sostituisce alle esitazioni del pensiero pensante. Naturalmente per Leibniz era il tropismo della

verità a dirigere questo calcolo. Nel caso della neolingua del Partito, non la verità ma la conferma dello status quo costituisce invece il principio regolatore del calcolo. Ogni parola, quale che sia il contesto situazionale, deve ribadire l’eternità e l’intrascendibilità del nuovo ordine socialista. Per usare la terminologia bachtiniana, il surdestinatario implicato in ogni enunciato (divenuto “modulo”) è l’onnipresente Big Brother. La forma pura del modulo, il suo tipo-ideale, è il logo, nel senso che questo termine prende nella grafica e nella pubblicità. Le parole nella neolingua devono tendenzialmente diventare dei loghi, dei marchi, delle sigle. Hannah Arendt ha notato la rilevanza delle abbreviazioni nel lessico nazista. Orwell ne spiega la straordinaria efficacia pratica. Uwe Pörksen, in un saggio memorabile, ha mostrato la pervasività di queste Plastikwörter (moduli fungibili, intercambiabili, dotati dell’oggettività imperativa propria della scienza) nell’apparente libera lingua dell’Occidente democratico.21 Pörksen concorda con le analisi di Orwell. Anche per lui il totalitarismo non è uno stadio della storia europea del Novecento consumatosi con la sconfitta dei fascismi e dello stalinismo. Piuttosto è il senso stesso della modernità, la sua vocazione ultima e insuperabile. Pörksen lo vede all’opera nella lingua che parliamo e che non possiamo non parlare. Essa non è fatta di parole ma di moduli espressivi che come piccoli mattoncini di Lego vengono concatenati in modi diversi a seconda dei contesti e sotto la supervisione dei tecnici preposti all’uso corretto (ortodosso) del linguaggio. È un codice internazionale, poverissimo, un centinaio di parole al massimo, il cui tratto comune è quello di presentarsi come descrizioni asettiche, neutrali, oggettive. Provengono dall’ambito scientifico e colonizzano il mondo della vita. Sono fungibili, appunto come i mattoncini del Lego, e possono ricombinarsi in mille maniere diverse. La loro aura di “scientificità” le sottrae in tal modo a ogni

problematizzazione, facendole diventare i presupposti ovvi di ogni seria argomentazione. Parole come “sviluppo, crescita, produttività ecc.” sono oggi veri e propri loghi che attivano un riflesso automatico. La loro oggettività, la loro necessità, è fuori discussione. Costituiscono le premesse assiomatiche della conversazione pubblica. E come accade ai principi primi di ogni dimostrazione, sono sottratte ab æterno a ogni razionale discussione.22 Un logo permette infatti un riconoscimento immediato di qualcosa in quanto qualcosa, senza che il pensiero si attardi nell’immaginazione del suo referente materiale. La cosa sparisce nel segno che la identifica. Il segno, a sua volta, funziona solo come attivazione di un senso presupposto che è immediatamente “agito” dal fruitore del segno. Il logo funziona da detonatore di una risposta motrice, di una condotta appropriata, perché il logo attiva una memoria automatica, un riconoscimento senza immagine. Se la parola “socialismo” o quella “internazionalismo” non diventassero dei loghi che devono produrre automatica subordinazione alle direttive del Partito, se nell’immaginazione del loro lettore restasse presente il loro significato originario, queste parole, osserva Orwell, si rivolterebbero contro il loro padrone testimoniando contro di lui.23 In Materia e memoria Bergson distingueva due tipologie della memoria e due forme del riconoscimento.24 C’è la memoria irriflessa dell’abitudine, caratteristica della materia, e quella riflessa della memoria-immagine. La prima ripete il passato, senza immaginarlo come passato nella sua differenza di senso dal presente. La ripetizione esclude la rappresentazione. È la “memoria” dell’acido che agisce sempre nello stesso modo sul metallo. La seconda, caratterizzata da un’essenziale “esitazione”, immagina il passato nella sua differenza dal presente. Il riconoscimento cui essa dà origine non è perciò automatico ma, passando attraverso una tematizzazione del passato come passato, è

sempre ipotetico e fallibile. La memoria attivata dal logo è allora una memoria-abitudine che ripete il passato senza immaginarlo. È una memoria materiale e non una memoria “spirituale”. Il pubblicitario, ad esempio, aspira a promuovere nel consumatore questo tipo di memoria che non indugia nella rappresentazione, ma si converte immediatamente in azione. Ma questo significa che in una lingua integralmente modularizzata il legame sociale (il munus della com-munitas), quel legame sociale immancabilmente donato dall’enunciato, è, come direbbe Bergson, immediatamente “agito” senza previa rappresentazione. L’ambito della rappresentazione del legame sociale è però proprio lo spazio politico, quell’ambito conversativo ove, entro certi limiti, gli spazi d’inclusione e di esclusione sono oggetto di una rinegoziazione continua. Trasvalutato da una lingua modulare, lo spazio politico diventa perciò ora simile a “un teatro o a un sogno” nel quale ci troviamo gettati con in mano un copione da recitare a memoria (con una persistente sensazione di déjà vu). In questa neolingua, assemblata secondo i principi del Lego-system, non ci è permesso immaginare un altrimenti. L’automatismo del riconoscimento non ci permette di formulare ipotesi alternative. “Oltre quel punto,” scrive infatti Orwell, “le parole che sarebbero servite a esprimerlo semplicemente non esistevano.” La competenza pragmatica non è più un rispondere e un corrispondere, con il suo margine di indeterminazione creatrice, non è più un saper fare, una “mirabile arte”, ma un riflesso meccanico. Non si tratta di ricambiare liberamente il dono del presupposto tacito ma di eseguire un ordine. Bisogna compilare correttamente un modulo riempiendo i “bianchi” con le risposte esatte. Non vi sono più gradi di inclusione e gradi di esclusione nel luogo comune (non vi è più “politica”), ma aut disgiuntivo: o si è dentro o si è fuori, o si è incondizionatamente amico o

incondizionatamente nemico, o si è per il bene o si è per il male. Il legame sociale si è fatto così legame totalitario. La comunicazione da conversazione è divenuta quello che talvolta i linguisti suppongono che sia sempre stata: un mezzo di trasmissione. E il “messaggio”, quando si tratta di trasmissione (anzi, di “buona” ed “efficace” trasmissione), è sempre e solo un ordine che deve essere eseguito, pena l’intervento della “psicopolizia” alla ricerca di “psicoreati”.

2. Come farla finita con il finire Sinistra e postmodernità

Generati da padri morti Nel 1979 un filosofo francese, di formazione fenomenologica ed ex militante dell’estrema sinistra, pubblicò un fortunatissimo “rapporto sul sapere” intitolato La condizione postmoderna. Un’epoca, la nostra, era stata così battezzata da François Lyotard.1 Il titolo del saggio è già sufficiente per definire la nostra posizione. Il riferimento alla “condizione” va qui preso nel suo senso più forte: è proprio della “condizione umana” che Lyotard parla. Il tema del saggio è ciò che le circostanze hanno fatto di noi, quello che siamo diventati e che non possiamo non essere – tutt’al più, per parafrasare Sartre, possiamo chiederci che cosa possiamo ancora fare con ciò che le circostanze hanno fatto di noi, ma i margini di manovra si rivelano subito ridottissimi... Noi siamo coloro che volenti o nolenti vengono dopo il moderno. Il decennio che si apriva, decennio che sarà caratterizzato dall’affermarsi del cosiddetto pensiero unico neoliberale, trovava una delle sue parole d’ordine teoriche. Bisognerà certamente chiarire di che cosa si parli, in ultima istanza, quando si parla di moderno, ma io vorrei attirare l’attenzione su un dato linguistico apparentemente triviale. Mi riferisco all’uso quasi compulsivo che si fa del prefisso post ogni volta che il presente rivolge lo sguardo su se stesso per cercare di autocomprendersi. La prosa sociologica è un diluvio di post: dalla società post-

industriale o post-fordista alla post-democrazia. La prosa antropologica discetta del post-umano, quella psicanalitica di “evaporazione del padre” e di situazione post-edipica. La sfera della politica, quella italiana in particolare, è poi popolata di strani esseri, più simili a revenants che ad attori veramente politici, che si definiscono e si rinfacciano identità esclusivamente post: post-comunisti e post-fascisti stabiliscono precarie alleanze con post-democristiani per competere all’interno di un orizzonte che tutti concordemente definiscono post-ideologico. Noi siamo, innanzitutto, quelli che vengono dopo. Non mi importa, per ora, determinare la natura di ciò che era “prima”. Mi preme piuttosto sottolineare il modo veramente perturbante (unheimlich in senso freudiano) con cui il nostro presente si segnala e, per così dire, fa epoca. Il suo tratto essenziale, quanto lo caratterizza ai nostri stessi occhi e quanto lo rende riconoscibile rispetto al passato, sembra infatti consistere nel suo essere un “dopo” di natura particolare. Ogni epoca, ovviamente, interpreta il proprio presente nell’orizzonte del dopo. In questo non c’è nulla di strano. Ma il nostro dopo sembra differire per natura da tutti gli altri dopo che lo hanno preceduto. Non è un dopo storico-relativo, ma un dopo in qualche modo assoluto. Il dopo che caratterizza il nostro presente assume infatti i tratti inquietanti del postumo. Noi, i postmoderni, viviamo o crediamo di vivere un’esistenza postuma. Postumo è detto il figlio che nasce dopo la morte del padre. Per estensione “postumo” designa l’avvenimento di qualcosa che ha luogo dopo il venir meno di ciò che naturalmente lo ha prodotto. Postumi, ad esempio, sono detti gli scritti pubblicati dopo la morte del loro padreautore. Il caso della scrittura è esemplare e non è affatto una circostanza fortuita se proprio la scrittura è stata, se non la questione essenziale, almeno uno dei leitmotiv principali intorno ai quali si è costituito il pensiero cosiddetto postmoderno (si pensi al decostruzionismo di

Jacques Derrida). Se, da filosofo, dovessi infatti indicare il testo classico che ha costituito per la postmodernità il canonico punto di riferimento del dibattito intellettuale, non esiterei a citare proprio quei celeberrimi passi platonici (ma che tali sono diventati proprio grazie all’insistenza con cui “noi” siamo tornati su di essi negli ultimi cinquant’anni della nostra storia intellettuale; non lo erano affatto per i filosofi del passato che non rivolgevano loro una particolare attenzione) in cui il filosofo per eccellenza mette in bocca al saggio re Thamus una ferma condanna della mnemotecnica che l’ingegnoso dio Theuth aveva sottoposto al suo esame (Phædrus 274 b 6-278 e 3). Theuth, tra l’altro, è l’orgoglioso inventore delle “lettere fenicie”, vale a dire del sistema di scrittura fonetico di tipo alfabetico, che si propone come miracoloso farmaco della memoria naturale dell’uomo e come strumento straordinario di potenziamento del suo sapere. Non credo di esagerare affermando che il commento delle ultime pagine del Fedro platonico è stato il cuore pulsante del pensiero contemporaneo, almeno per quel versante che si è soliti indicare con l’espressione “continentale”.2 Nel Fedro, come è noto, le grandi aspettative che Theuth nutriva per il proprio “figlio” vanno deluse. La scrittura fonetica alfabetica è valutata negativamente dal saggio re perché naturalmente postuma, perché naturalmente orfana del suo autore. La scrittura è infatti testamentaria per essenza e non per accidente: presuppone il venire meno del suo padre-autore. La sua efficacia si misura, anzi, dalla sua capacità di creare una comunicazione virtuale tra un’assenza e una presenza, il padre-autore morto e il lettore vivo, o addirittura tra due assenze, il padre-autore morto e un lettore ancora a venire (non si scrive forse per i posteri? Non è forse da coloro che ancora non sono nati che ci si attende riconoscimento e giustizia?). Tralascio le conclusioni critiche nei confronti della metafisica occidentale che Derrida e tutta la koiné

decostruzionista traggono dalla lettura di questo passo, per concentrarmi su un altro aspetto più pertinente al tema che voglio discutere. Orfano del padre che lo ha generato, lo scritto, afferma Thamus nella sua requisitoria, è “debole” (phaulos), lo scritto è impotente. Non risponde, non argomenta, non si modifica in base ai nuovi e diversi contesti vitali. Se interrogato ripeterà stupidamente sempre il medesimo (la lettura, nell’orizzonte alfabetico, è passività, è inerzia meccanica. Per un greco, insomma, è roba da schiavi. Giustifica i lazzi osceni che nel mondo antico associavano la posizione del lettore alfabetizzato alla postura del sodomizzato). Lo scritto vive una vita postuma, che a malapena possiamo ancora chiamare vita. Piuttosto è un simulacro di vita. Ebbene, uno scritto realmente “postumo”, perché reso pubblico solo dopo la morte biologica del suo autore, eleverà allora al quadrato l’orfanezza caratteristica della scrittura e ne raddoppierà l’impotenza. Sull’esempio non innocente degli scritti postumi cominciamo allora a comprendere cosa significhi veramente venire dopo la morte del padre. Non significa semplicemente essere senza padre ma essere generato da un padre morto. Vuol dire essere la traccia scritta della sua assenza, essere l’effetto prodotto dalla sua scomparsa. Un presente postumo non si definisce dialetticamente in rapporto al passato come Aufhebung del passato, come suo superamento, né come sua ripresa originale, come sua rinascita o ripetizione in una nuova guisa. Non c’è trasmissione di eredità, non c’è donazione. Il postumo ignora il progresso come i rinascimenti. Piuttosto il presente si definisce a partire da una presa d’atto dell’esaurimento di una forza propulsiva che veniva dal passato. Il presente si specchia nella sua impotenza: la potenza – una potenza integralmente mitica – era infatti tutta dalla parte del padre (per Platone, la parola vivente e in situazione), ma il padre è tramontato. Ciò che

resta, a causa del tramontare del padre, è un figlio debole, un figlio che è la traccia vivente e dolente del venir meno di chi lo ha generato, del suo (del padre) non esserci più (o, forse, del suo non esserci mai stato). Diciamolo in modo più tranchant: non ci sono più (o non sono mai stati) il comunismo, il fascismo, il padre, l’industria, il fordismo, l’umano, la democrazia, la modernità ecc. Restano i post, vale a dire coloro che si definiscono reattivamente sulla base di un’impotenza a essere comunisti, fascisti, padri ecc. Restano gli esausti. “L’esausto [épuisé],” ha scritto Gilles Deleuze, “è molto più dello stanco.”3 Deleuze sta parlando dei personaggi di Beckett, ma le sue parole bene si attagliano alla condizione del postumo che qui mi interessa. Del resto il prefisso post ha sempre caratterizzato la ricezione dell’opera di Samuel Beckett che, secondo molti autorevoli interpreti, sarebbe inintelligibile al di fuori del contesto postatomico. Anch’esso un dopo dalla natura particolarissima, perché presuppone la possibilità del venir meno per estinzione nucleare di ogni prima e di ogni poi. La differenza tra l’esausto e lo stanco sta nel diverso rapporto che essi intrattengono con il possibile. Lo stanco “non ce la fa più” ad attualizzare dei possibili. Non ce la fa più, ad esempio, a essere comunista in un tempo che sembra aver privato ogni slancio utopico di una credibile base materiale e sociale. Il comunismo resta tuttavia una possibilità, posta in riserva, per quanto attualmente inattingibile dallo stanco. Lo stanco, scrive Deleuze, “esaurisce la messa in atto”. Diverso il caso dell’esausto. L’esausto “mette fine al possibile, al di là di ogni stanchezza, ‘per continuare a finire’”.4 Per l’esausto è il possibile come tale che si è consumato, non la sua realizzazione. Per il postcomunista, ad esempio, è il comunismo come possibilità storica a essere definitivamente tramontato, eppure, ed è questo il tratto veramente perturbante, egli si definisce a partire da questa

impossibilità assunta come condizione insuperabile: egli viene dopo la fine del comunismo, ne prende lucidamente atto e tuttavia assume l’impossibilità del comunismo come il suo stesso essere. Generato da un padre morto (il comunismo), è la traccia vivente della sua fine. Ha proprio ragione Deleuze lettore di Beckett: condurre un’esistenza postuma significa “continuare a finire”, non smetterla mai di finire, non farla finita con il finire, esaurire tutte le modalità della fine, proprio come avviene ai personaggi di Beckett, che sono degli autentici esploratori degli illimitati modi della fine. Nulla è da loro lasciato di intentato a questo proposito: l’esausto è in realtà infaticabile quando deve farla finita con il possibile (il postcomunista, ad esempio, è colui che non la smette più di farla finita con il comunismo).

La potenza della critica Qual è il possibile che viene esaurito dal postmoderno? Chi è il padre morto che ci ha generati? Azzardiamo una risposta a questa difficile domanda che concerne il senso stesso del nostro “essere-nel-mondo” come umanità storica. Il padre morto è la critica, il moderno è la potenza della critica o, ancor meglio, è la critica come potenza ultima, come luogo della decisione (krisis). È perfino inutile citare a questo proposito, tanto sono note, le pagine nelle quali Kant, all’alba del moderno, elevava la critica a tribunale ultimo e insindacabile di fronte al quale ogni sapere, ogni tradizione, ogni pretesa di sovranità, avrebbe dovuto, d’ora in poi, sottomettersi per trovare una legittimazione. La giuria che avrebbe dovuto emettere la sentenza era la nuova sfera dell’opinione pubblica, intesa in senso illuministico, liberale e borghese, come “attività razionale di un pubblico capace di giudizio”.5 L’allievo migliore di Kant, Fichte, ebbe ben chiaro il nesso indissolubile che

legava l’esperienza della rivoluzione francese al criticismo del suo maestro. Ma qual è lo specifico della critica, o, che è lo stesso, che cosa è illuminismo (Aufklärung)? Su che viene gettata la luce che “rischiara”, risvegliando l’uomo dal suo “sonno dogmatico”, facendolo infine diventare “maggiorenne”, capace di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro? Non su alcune cose invece che su altre, non su dei contenuti determinati che sarebbero rimasti esclusi dalla visione teorica, perché interdetti, censurati o intenzionalmente rimossi dalla potenza del dogma. La critica razionale del mito e del potere fondato miticamente non è presa di posizione per qualcosa, non è “presa di partito”. Il “disinteresse” che i filosofi antichi attribuivano alla pratica teorica nella differenza dalle altre pratiche empiriche, le quali sono invece legate alle necessità della vita e alla parzialità di un interesse determinato, è caratteristica essenziale della critica. La critica è squisitamente speculativa. L’illuminismo è pura prassi teorica. Gli illuministi sono dei philosophes nel senso proprio del termine. La critica mira infatti l’essere dell’ente, l’essere nella sua differenza e nella sua implicazione all’ente. Detto in altri termini: la critica rischiara e porta alla luce il “mondo” inteso come orizzonte nel quale siamo immersi nelle nostre pratiche quotidiane e che resta, proprio in quanto orizzonte, non esplicitato, non percepito come tale (irriflesso). Rischiarare significa rimettere il “mondo”, il fondamento del nostro quotidiano essere in comune, all’ambito della discussione razionale. L’“atteggiamento naturale”, che secondo Husserl caratterizza il modo d’essere della coscienza ingenua, presuppone proprio l’oblio del mondo-orizzonte che “funge” silenziosamente alle nostre spalle. “Ingenuo” è affidarsi al mondo, alle sue cose e alle sue urgenze, perdendosi in esso, senza vederlo in quanto tale, nel suo “fungere”, appunto, da “mondo-orizzonte”.

La critica è allora “riduzione fenomenologica”. Con tale espressione, desunta dal lessico husserliano, s’intende la tematizzazione e la problematizzazione dell’orizzonte implicito, il farsi fenomeno del mondo. I due atti sono poi lo stesso atto: l’objectum è infatti anche etimologicamente ciò che si staglia di fronte, facendo próblema, essendo pietra di inciampo. L’ovvio diventa meritevole di essere interrogato. Il che comporta un rivolgimento riflessivo dello sguardo dalle incalcolabili conseguenze pratiche. Lo si può illustrare ricorrendo alla legge fondamentale della percezione. Ogni figura, spiegano infatti gli psicologi, presuppone uno sfondo per essere quella figura che è. Non c’è figura senza sfondo, ma questo significa che la figura per emergere deve far sprofondare nell’oblio e nell’irriflesso lo sfondo dal quale non cessa di provenire. Il non essere visto dello sfondo è la condizione dell’apparire in primo piano della figura. Lo sguardo rivolto all’orizzonte, il suo diventare figura, tema, problema, è allora il senso speculativo dell’operazione critica. Non le cose del mondo, ma il mondo come orizzonte nel quale le cose si danno è il suo oggetto. Non il dato, ma il darsi di ciò che è dato è il suo tema. Non il fatto, ma appunto come scriveva Kant, il diritto. Uno storico della scienza direbbe che la critica ha di mira il paradigma: è scienza rivoluzionaria e non scienza normale. L’illuminismo è questo rivolgimento del pensiero, questa luce che rischiara la notte dalla quale siamo immersi nell’“atteggiamento naturale”, vera e propria “rivoluzione copernicana” che mette in movimento tellurico quell’insieme di certezze che, come spiega Wittgenstein in Della certezza, fanno da binario al sapere ordinario.6 Sono, continua Wittgenstein, certezze non sapute, certezze immediatamente agite, in modo preriflessivo. Costituiscono lo zoccolo duro del sapere ordinario, una roccia impenetrabile alla vanga del principio di ragion sufficiente. Non si può non rilevare, a questo proposito, il paradosso in cui la critica cade. Volgendosi al mondo, facendone il

tema, la figura del suo sguardo, essa si impiglia in una contraddizione che ricorda il celebre argomento del terzo uomo: anch’essa, infatti, non può, come ogni sguardo tematico, non presupporre uno sfondo che deve retrocedere alle spalle della figura. La critica che inorgoglisce i moderni, facendoli sentire appunto la sola umanità maggiorenne che è comparsa nella storia, ha il suo non detto, ha il suo lato inconfessabile, ha il suo inconscio. Il fondo oscuro della critica illuministica è sondato, ad esempio, da Adorno e Horkheimer nella loro Dialettica dell’illuminismo (1947), un testo chiave per comprendere cosa effettivamente significa venire dopo la morte del padre (l’illuminismo).7 La dissoluzione critica del mito, ovvero di ciò che pretendeva di valere per sé, indipendentemente dal vaglio della ragione, produce inevitabilmente, secondo i due francofortesi, un altro mito, anch’esso irrazionale e superstizioso come tutti i miti: è il mito della ratio o la ratio come mito. Sul piano pratico questo significa che anche l’illuminismo, che pretendeva di essere la lingua universale dell’umanità emancipata da ogni vincolo (territoriale, etnico, particolare), presuppone e postula un tipo umano determinato. L’universale ha una sua ben precisa coloritura storica e materiale. È affare di bianchi, maschi, adulti e borghesi. Husserl, nella sua Crisi delle scienze europee, lo ammette francamente: la critica è roba di europei e non di papuasi. L’illuminismo mostra così la sua faccia oscura, che non sfuggirà ai critici della colonizzazione. Esso è anche, e forse soprattutto, un’arma con cui una parte del mondo è andata alla conquista e allo sfruttamento del resto del mondo. Ma su questa dialettica dell’illuminismo ritorneremo alla fine. Per ora ci basti aver messo in chiaro qual è il senso dell’operazione critica: essa è problematizzazione dell’orizzonte, è speculazione. In altre parole, è filosofia.

Sinistra ed egemonia Se tale è il senso generalissimo dell’operazione critica che caratterizza la modernità, bisogna allora trarne alcune conclusioni. I cosiddetti postmoderni vengono dopo la fine della potenza critica o della critica come potenza. Sono gli esausti generati da questo padre morto. Sperimentano instancabilmente tutte le infinite modalità in cui si esaurisce la possibilità della critica: non smettono di farla finita con questa fine, “continuano (incessantemente) a finire”. Sul piano politico questo significa che essi fanno esperienza e mettono in scena tutti i modi in cui ciò che chiamiamo sinistra viene meno. Il moderno, infatti, è stato tutto, in qualche modo, “di sinistra”. Una simile affermazione, lo so, non solo rasenta ma varca i confini del ridicolo. Far sedere la modernità sul lato sinistro dell’assemblea parlamentare francese fa a pugni con il buon senso e con un minimo di sano senso storico. Inutile elencare fatti, autori, teorie, che smentiscono senza appello questa apparente boutade. Eppure c’è un possibile fondamento in questa affermazione, se non altro perché è difficile, ad esempio, scindere sinistra e modernità dal comune rapporto con il “progresso dell’umanità” come orizzonte ultimo di riferimento dell’azione umana (scientifica e politica). Ora, il progresso è una questione ideale (in senso kantiano: è un ideale regolativo) e non materiale, anche se a misurarlo può essere l’incremento dei beni materiali e della loro condivisione. Per il progressista, a fornire un criterio di valutazione e di decisione circa la legittimità di quanto è “dato”, ad esempio una determinata istituzione, è sempre un riferimento preliminare all’orizzonte ultimo nel quale il dato è dato. Il progressismo, comunque sia declinato, perfino nei modi più violenti e autoritari, è la Stimmung del moderno modo di sentire.

Si è molto discusso negli ultimi tempi, soprattutto in Italia, su che cosa significa essere di destra ed essere di sinistra.8 Per lo più si risponde a tale domanda compitando liste di valori, credenze e azioni che distinguerebbero i due fronti. Se ne fa, insomma, una faccenda di contenuti. Chi è di sinistra crederebbe nel primato della solidarietà, chi è di destra, invece, nel merito se non nel privilegio ecc. La differenza si situa però a un altro livello, essa concerne quello che potremmo chiamare un “atteggiamento” se non addirittura una “postura”. I contenuti ne discendono. Interrogato sulla questione, Gilles Deleuze rispose una volta che essere di sinistra vuol dire avere il senso dell’orizzonte, vedere le cose da lontano, intenderle nell’orizzonte della lontananza.9 Ad esempio, di fronte al microreato dell’immigrato, significa porsi l’annosa questione della colonizzazione europea e delle sue conseguenze a lungo termine, invece che prospettare qualche brutale soluzione di ordine pubblico. Problematizzare l’orizzonte nel quale le “cose” sono date, invece di lasciarlo vigere implicitamente come un’ovvietà, è il tratto specifico della sinistra: un tratto, quindi, eminentemente “filosofico”, “moderno” e “illuminista”. Per questo è così faticoso essere di sinistra, mentre è così facile, quasi automatico, essere di destra. Nel primo caso occorre infatti sforzo, riduzione dell’atteggiamento naturale, distacco dalle abitudini percettive consolidate, riflessione e speculazione, infine pedagogia, nel secondo è sufficiente ribadire le certezze condivise in modo impersonale (il “si” della chiacchiera). Per questo la sinistra tende a essere minoritaria, fino a diventare talvolta elitaria, giacobina e perfino sprezzante, mentre la destra, che confida nel “sentire comune”, è maggioritaria per definizione. Per questo, infine, il problema che la sinistra deve sempre affrontare sul piano dell’azione politica è quello dell’egemonia. Essa infatti non va da sé, come nel caso

della destra, non è nella natura delle cose, ma deve essere faticosamente conquistata strappandola al dominio del senso comune naturalmente reazionario. Lo scopo di tale conquista non è poi la semplice trasformazione numerica di una minoranza in una maggioranza: il carattere minoritario della sinistra è infatti immanente al suo gesto critico. Venendo meno alla propria minorità verrebbe meno a se stessa, come del resto tante volte è capitato nel corso degli ultimi duecento anni quando la sinistra si è fatta regime. Piuttosto, come spiega altrove benissimo lo stesso Deleuze, bisogna creare linee di fuga che affettino di minorità le stesse maggioranze, che rendano possibile l’ossimoro di una maggioranza minoritaria.10 Non è un gioco di prestigio verbale: si pensi a cosa è stata la critica femminista dell’ordine patriarcale negli anni sessanta e settanta del secolo scorso, si pensi a come ha saputo entrare nelle case, dividere le famiglie, farsi lessico quotidiano, “concatenazione collettiva di enunciazione” (Deleuze), fino a diventare per un tempo relativamente lungo dominante nella sfera dell’opinione pubblica, capace di determinare l’agenda dei media e l’agenda della politica. La critica minoritaria si era fatta in un punto egemonica intaccando la maggioranza. L’illuminismo era divenuto senso comune.

Populismo estetico Il libro che il filosofo marxista americano Fredric Jameson, nel 1981, ha dedicato alla svolta postmoderna resta il punto di riferimento fondamentale del dibattito sulla questione. Il titolo del libro è Postmodernism: or The Cultural Logic of Capitalism.11 Per tardo-capitalismo si intende sostanzialmente la società post-fordista, postindustriale e post-politica (ancora un diluvio di post per definire il postmoderno...) dell’epoca globale mentre per “logica culturale” si intende lo stile di pensiero che caratterizza, sul fondamento di questa struttura economica,

la sovrastruttura intellettuale. Più che un complesso di contenuti o di tesi filosofiche, postmoderno viene a indicare una “estetica”, nel senso etimologico originario che ha questa espressione (in greco: aisthánomai, percepisco con i sensi). Denota quello che potremmo chiamare una sorta di sensibilità condivisa, quasi il sensorio comune di un’epoca. Del resto il Postmodernism nasce quando l’estetica, nel senso abituale di teoria dell’arte, deve confrontarsi con il sentire (nel senso della áisthesis) di una comunità, quando si misura con la questione fondamentale dell’abitare e del costruire. Come è noto, il termine lo dobbiamo agli architetti e nasce nella temperie della polemica che investe il cosiddetto international style (Le Corbusier, Mies). Il postmodernismo debutta infatti come liquidazione sistematica del moderno in architettura, vale a dire di quanto di utopico conteneva il progetto moderno di una razionalizzazione integrale dello spazio urbano e dello spazio di vita quotidiana. Dell’utopia si denuncia, non senza ottime ragioni, la fredda astrazione e la distanza incolmabile che la separa dal sentire degli uomini concreti chiamati – e molto spesso costretti – ad abitare quegli spazi prodotti da una ragione depurata da ogni affettività. Al movimento moderno in architettura si rinfacciava lo spirito elitario, sprezzante dei bisogni delle masse, indifferente alle loro tradizioni locali e alle loro credenze. Il modernismo è giacobino e centralista. Adolf Loos poteva dichiarare l’ornamento un delitto, perché il tribunale al quale si rivolgeva era ancora quello kantiano (e rivoluzionario) della pura ragione critica. Il suo uditorio era ancora la finzione filosofica di una comunità argomentante di uomini liberi e razionali (liberi perché razionali). Robert Venturi, quando nel 1972 invita gli architetti a imparare da Las Vegas, si rivolge invece a una sfera dell’opinione pubblica radicalmente trasformata dai nuovi media.12 Essa è “soggetto” in un senso radicalmente diverso da quello

auspicato da Kant e dagli illuministi. Come quella kantiana essa è più che mai sovrana – i media non cessano mai di blandirla e di vezzeggiarla –, ma è diventata pubblico di consumatori da sedurre e mobilitare incessantemente attraverso il ricorso a miti imbastarditi e “tecnicizzati”. La rivendicazione postmoderna dell’ornamento è una rivendicazione schiettamente populistica. “Populismo estetico”, lo battezza giustamente Jameson. Per usare il linguaggio platonico, possiamo dire che a differenza della ragione critica dei moderni, il populismo estetico degli architetti postmoderni fa appello non alla “parte migliore” dell’uomo, all’elemento “logistico” (Resp. 10, 604 d 5, 606 a 7), ma a quella peggiore, all’elemento “patetico”, quello mai sazio, come scriveva Platone nella Repubblica, di facili emozioni e di viscerali sollecitazioni (Resp. 10, 604 d 8-10). Proprio quell’elemento che secondo i filosofi classici avrebbe dovuto invece essere messo fuori gioco o soggiogato se si voleva costruire una comunità veramente razionale di uomini liberi e responsabili (si ricordi che tra le condizioni della Città platonica vi era il bando per i “poeti” demiurghi di immagini verosimili e seducenti). Ed è anche una rivendicazione schiettamente reazionaria: il modernismo in architettura era infatti inseparabile da una tensione ideale al superamento dell’ordine capitalistico borghese, fondato sulla centralità dell’individuo proprietario. L’astratta ragione mobilitata dall’architettura modernista è, dopotutto, la ragione del “noi” contrapposta all’egoismo del singolo. Questo, come ben sanno gli storici dell’architettura, vale anche quando il razionalismo si mette al servizio del fascismo. Seppure nella forma imbastardita dell’arte di regime, il modernismo continua a essere utopia collettiva antiborghese, a riprova, se si vuole, del carattere comunque di sinistra del moderno.13

Abolizione della distanza

La svolta postmoderna, preparata dal dibattito estetico sulla natura dell’architettura, è ben sintetizzata in questo passo di Fredric Jameson che ricapitola le questioni affrontate nell’insieme del suo lavoro: Il motivo di fondo delle pagine precedenti induce tuttavia a pensare che la distanza in generale (e in particolare la “distanza critica”) sia stata propriamente abolita nel nuovo spazio del postmoderno. Siamo a tal punto immersi nei suoi volumi ormai stipati e pervasivi che i nostri attuali corpi post-moderni sono privati delle coordinate spaziali e praticamente (per non dire teoreticamente) incapaci di distanziamento.

Nel periodo immediatamente precedente il “marxista” Jameson aveva scritto che nessuna teoria politica culturale oggi presente nella sinistra è stata in grado di fare a meno della nozione di una sia pure minima distanza estetica, della possibilità di porre l’atto culturale fuori dall’essere massiccio del capitale, una distanza che funga da punto archimedeo per attaccare il capitale stesso.14

Nietzsche raccomandava il “pathos della distanza”. Di tale pathos il postmoderno sarebbe l’abolizione. La passione dei moderni, ciò che essi vivono come un destino al quale non possono sfuggire se vogliono essere assolutamente moderni, è, lo abbiamo visto, la critica. Ora che cos’è critica? Critica è distanza, è presa di distanza. Al limite, la critica “assoluta”, quella messa in atto dallo sguardo teorico puro, sarebbe una presa di distanza tale da proiettare l’osservatore definitivamente fuori dal mondo. Per questo abbiamo definito l’illuminismo come pura speculazione e ne abbiamo di fatto retrodatato la nascita all’inizio stesso della metafisica greca. L’illuminista è il filosofo. Ora, il punto archimedeo nel quale si pone il filosofo per contemplare il mondo – e per sollevarlo, vale a dire per poterlo trasformare praticamente come tutto – è infatti il punto-zero individuato dal Socrate platonico: il punto-zero del morto vivente. Platone non sosteneva forse che per filosofare bisogna esercitarsi a morire? La raccomandazione era epistemologica, prima ancora che

etica (o meglio era etica in quanto epistemologica). La postura del saggio è infatti quella di chi non aderisce più al mondo, a nessuna delle sue prospettive finite, le quali sono tutte legate a urgenze particolari. Per giudicare correttamente bisogna non appartenergli, distanziarsi infinitamente dal suo essere massiccio. Solo allora lo si vede in quanto tale. Il centro del mondo, per il filosofo, non è nel mondo, in mezzo al mondo, ma fuori di esso, ben simbolizzato dal punto di vista posto all’infinito, che nelle misteriosissime prospettive urbinati si ritrova sulla tela sotto forma di buco chiuso da un piccolo tappo.15 La critica, e cioè l’esercizio del giudizio (krisis), non può prescindere da questo “buco”, senza dismettersi come critica. Può semmai relativizzare la postura platonica del morto vivente. Può, ad esempio, storicizzarla, come ha fatto il marxismo, il quale ha investito di questa funzione una classe storicamente determinata, il proletariato, ma non può rinunciarvi. Con la distanza viene infatti meno la critica e con il venir meno di questo spettatore kosmotheoros che, insediato nel suo buco (nel suo “nulla”), giudica il mondo è la possibilità stessa della “sinistra” a essere pregiudicata. Jameson vede quindi giusto quando afferma che una sinistra è impensabile “senza una distanza che funga da punto archimedeo per attaccare il capitale stesso”, anche se poi non sa letteralmente che pesci prendere quando deve uscire dal momento puramente descrittivo per passare a quello costruttivo e propositivo (il che, per un marxista, è abbastanza grave...). Le domande sorgono, invece, proprio a questo punto. A esse il filosofo è tenuto a dare almeno un inizio di risposta. In primo luogo c’è una domanda genealogica: 1) come è stata abolita la distanza critica? E poi 2) quali sono le conseguenze sul piano della prassi sociale di tale abolizione? 3) Quali conseguenze, poi, sul piano psicologico: che razza di figli postumi ha generato,

insomma, la morte della critica? E, infine, 4) è possibile, dopo il postmoderno, dopo l’abolizione della distanza critica, tornare a giudicare correttamente il mondo e a trasformarlo praticamente?

Neoliberalismo Comincio dalla seconda, perché rispondere a essa è certamente più facile. Le conseguenze sul piano della prassi sociale le abbiamo sotto gli occhi, anzi le scontiamo sui nostri “corpi all’opera”, quotidianamente. Il nome che è stato dato al pensiero generato dalla svolta postmoderna è pensiero unico. Mi riferisco al cosiddetto neoliberalismo di cui Michel Foucault, in una specie di diretta filosofica, ci ha fornito nei corsi al Collège de France del 1978-1979 una descrizione magistrale.16 Erano infatti quelli gli anni in cui il paradigma neoliberale diventava dogma, gli anni della Thatcher e di Reagan. Sia chiaro: il postmodernismo non è affatto il pensiero unico. Ne costituisce piuttosto il brodo di cultura, il clima adeguato alla sua riproduzione virale. Bisogna infatti che ogni distanza critica sia preventivamente abolita, perché l’albero del liberalismo possa generare i suoi “migliori” frutti. Essi non avranno più parassiti che possano infestarli. Se infatti l’esausto si assume l’onere di “mettere fine al possibile”, nessun altro mondo sarà ormai più possibile. A essere possibile è solo il reale, il mondo effettivamente dato, nella misura in cui è massicciamente reale. E il mondo dato è quello del capitale inteso come soggetto automatico della sua autovalorizzazione illimitata. Se questo pensiero lo si definisce “unico” è perché non ammette alternativa: la direzione è obbligata senza che discenda da una scelta, proprio come accade con le idee fisse nei pensieri ossessivi. Non si può non procedere in quella direzione con una cieca furia e con la sensazione di impotenza che scaturisce dalla

percezione angosciata di un disastro imminente e tuttavia inevitabile. Ora, che cosa è “neoliberalismo”? Esso, si noti bene, è neo e non post. Non nasce esausto da un padre morto, ma è un figlio che eredita la fortuna paterna e la sa far fruttificare. Rispetto al liberalismo classico esso estende infatti a ogni ambito dell’esistenza umana quanto il vecchio padre aveva riservato solo allo spazio economico dello scambio. Già la società, con la “grande trasformazione” della fine del XVIII secolo, era diventata un accessorio rispetto al mercato. Terra, lavoro e denaro erano diventate merci.17 Ma la specificità nel neoliberalismo consiste, come scrive benissimo Foucault, nel fare della razionalità economica il solo parametro possibile in base al quale stabilire la verità dei soggetti. Giovanni Leghissa, in un importante saggio sull’argomento, ricorda il caso dell’economista chicagoano Gary Becker, che riceve il Nobel per l’economia nel 1982 per aver dimostrato che ogni condotta “che accetti la realtà” è soggetta alla razionalità del mercato.18 Dunque, la ratio economica varca l’ultima soglia: diventa criterio del “normale” nella sua differenza dal “patologico”. Criterio della normalità sociale ridotta ormai alla dimensione della sola azienda: il conflitto da luogo generatore di senso e progresso scade alla condizione di “rumore” che tecnici competenti devono saper ridurre per il buon funzionamento cibernetico della comunicazione. Criterio della normalità antropologica: l’individuo “sano” deve pensarsi nei termini di un’impresa, di una risorsa, di un bene economico o di un capitale umano. Criterio infine della stessa vita, nella misura in cui anch’essa si interpreta sul modello della ratio economica neoliberale come competizione e selezione del più adatto. Il neoliberalismo è una metafisica dogmatica che, grazie alla fine della critica, non conosce ostacoli.

Il soggetto eversivo Veniamo ora alla terza questione. Che razza di figli postumi ha generato la morte della critica? La questione, come vedremo subito, non è solo psicologica ma anche politica. Nel nostro tempo, che è il tempo orwelliano della psicopolitica, i due piani si intrecciano indissolubilmente. A essa gli studiosi più accorti rispondono ormai in modo pressoché unanime. La fenomenologia della nuova forma di soggettività emersa con la crisi del moderno si potrebbe dire, anzi, in un certo senso compiuta. E, insieme, anche la fenomenologia dei nuovi “populismi estetici” che di quella nuova soggettività sono il portato politico. Quale che sia il taglio disciplinare dell’indagine (sociopsicologica, giuridica, economica o filosofica) si tende infatti a convergere su una tesi comune, che, in Italia, ha trovato la sua più suggestiva formulazione negli studi dello psicanalista Massimo Recalcati.19 Il diffondersi a macchia d’olio dei nuovi populismi è dovuto all’emergenza irresistibile di una nuova figura della soggettività, una soggettività “anarchica” e indifferente a ogni vincolo istituzionale che ne limiti l’assoluto diritto al godimento: un soggetto strutturalmente eversivo da non confondersi, sebbene vi siano inquietanti somiglianze di famiglia, con il soggetto sovversivo della classica pratica rivoluzionaria. La specificità politica del berlusconismo sta nell’aver coniugato degli impossibili, portando la pratica dell’eversione nella dimensione istituzionale. Si tratta di una situazione altamente paradossale, vero e proprio “doppio legame”, simile a quella che si creerebbe a un tavolo da gioco se un giocatore avesse l’autorità di imporre come regola il suo esclusivo diritto a barare. Come metafora di questa situazione paradossale viene in mente l’interpretazione brechtiana di Hitler come di un gangster di Chicago che va al potere (La resistibile ascesa di Arturo Ui). A suo tempo fu giustamente contestata perché

riduttiva del fenomeno nazismo; per noi essa contiene, però, un drammatico nucleo di verità, soprattutto per il problema irrisolvibile che pone: come può, infatti, l’eversione istituzionalizzarsi? Verrebbe da rispondere, proprio indicando il nostro triste presente italiano: essa si istituzionalizza attraverso un’incessante pratica di deistituzionalizzazione, attraverso una crisi endemica che diviene normalità extraistituzionale, attraverso uno “stato di eccezione” trasformato in regola, attraverso un conflitto che non può avere mai fine dal momento che l’eversione è sempre solo parassitaria dell’istituzione che corrode. Il doppio legame, lo sappiamo, rientra nell’eziologia della schizofrenia, il doppio legame paralizza e rende pazzi; e infatti il paese lo è diventato. La nuova figura della soggettività che il populismo incarna e mobilita non è semplicemente una soggettività debole, è una soggettività svuotata, ridotta al suo puntozero. Il soggetto è ridotto alla sua più semplice istanza. Ovvero vale solo come soggetto dell’enunciazione: come “io che dice io”. Tutto il valore del soggetto sta in questa affermazione radicale della sua singolarità irriducibile. Ogni contenuto – quanto la teoria classica assegnava alla “eticità dei costumi”, allo “spirito oggettivo” – viene automaticamente dismesso perché minaccia la sovranità assoluta di questo singolo proprietario solo di se stesso, del tutto coincidente con il pronome personale che lo nomina. Dal punto di vista dell’antropologia filosofica, è il trionfo di Stirner e il naufragio completo di ogni storicismo, umanismo, progressismo ecc.

Critica della critica Se le linee di resistenza a questa ascesa del populismo mediatico si sono rivelate fragili, ciò si deve, credo, a un motivo squisitamente filosofico. E qui veniamo alla prima domanda, quella che chiede come è stata abolita la distanza

critica? Quale genealogia per il postmoderno? La genealogia è illustre. Non sbagliano i postmoderni a indicare in Nietzsche il loro maestro. Il Nietzsche della “morte di Dio”, certamente. Quale altro Padre morto avrebbe potuto generarci come suoi figli postumi? Non stiamo forse inverando la profezia nietzscheana? L’esausto, dicevamo, continua infaticabilmente a finire, non la smette mai con la fine di Dio (con la fine della Storia, dell’Uomo, del Valore, della Legge, del Desiderio ecc.). Tuttavia bisogna intendersi su questa morte del Padre. Chi l’ha causata? Nietzsche risponde correttamente: siamo stati noi a ucciderlo. E con ciò ci precipita in un abisso e, forse, al tempo stesso ci prepara anche una via d’uscita. “Noi” indica i filosofi, coloro che conformemente al dettato socratico hanno fatto della ricerca il senso stesso della loro esistenza storica. A dissolvere la possibilità della critica è stata la critica stessa che non poteva arrestarsi di fronte all’ultima impresa, quella più difficile e più affascinante. La critica non poteva non rivolgere le sue armi contro se stessa, non poteva non diventare critica della critica. Bisognava che anche lo sfondo presupposto dall’esercizio critico diventasse tematico e, quindi, problematico. Anch’esso andava rischiarato. Il movimento tellurico della critica non poteva risparmiarlo, pena la trasformazione della critica stessa nel suo avversario di sempre, nel mito. La Dialettica dell’illuminismo di Adorno e Horkheimer, che denunciava il trasformarsi della ratio in mito, è perciò opera eminentemente critica, è fedele al principio stesso dell’illuminismo. Si muove nel solco tracciato dal maestro Nietzsche quando, ben conscio del paradosso in cui gettava la ragione critica, invitava il filosofo a compiere ancora uno sforzo: in nome della verità sottoporre la verità stessa a critica. Ma questo che altro poteva significare se non accettare che insieme alla verità si volatilizzasse anche l’apparenza, che il non vero seguisse lo stesso destino del vero?

Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente?... Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente (Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; fine del lunghissimo errore; apogeo dell’umanità: incipit Zarathustra) (Come il “mondo vero” finì per diventare favola20).

Cosa resta, appunto? Resta la volontà di potenza, resta cioè quanto Lyotard, nel suo saggio sulla condizione post‐ moderna, indica come nuovo statuto del sapere: un sapere che non è rispecchiamento di verità trascendenti, ma creazione di verità finite e contestuali, un sapere “pragmatico” teso all’intensificazione del grado di potenza volta per volta raggiunto. Resta un soggetto che si definisce esclusivamente sulla base della sua autoposizione, soggetto vuoto di contenuti, pura istanza enunciativa: io che dice io. Ciò che resta non sembra affatto bastare per rispondere positivamente alla quarta e ultima domanda. Questa chiede di un assoluto nella cui luce giudicare correttamente il mondo (il neoliberalismo, ad esempio) e trasformarlo praticamente come tutto. La critica della critica sembra invece prosciugare anticipatamente ogni energia. Se ve n’è ancora di energia, essa deve essere tutta impiegata nell’esercitare la nostra funzione essenziale che è quella di farla finita con la critica. A questo proposito, bisogna riconoscere che i postmoderni danno prova di un talento speculativo strepitoso ogniqualvolta si debba dimostrare l’impraticabilità di una qualunque via d’uscita dal presente. Se a tale impotenza si volesse reagire sottoponendo il postmodernismo a critica ci si chiuderebbe in un circolo vizioso. Una critica della critica critica che volesse restaurare gli assoluti (l’Uomo, la Storia, la Legge ecc.) che la critica della critica ha liquidato è evidentemente una strada impercorribile. Essa si dissolve nel momento stesso in cui si pone, a causa della regressione illimitata del presupposto che inevitabilmente implica. La critica nietzscheana della verità è un punto di non ritorno. Definisce la nostra condizione come il peccato per

l’umanità dopo Adamo. E tuttavia, la verità che circoscrive se stessa, la verità che si depone come verità, non introduce nel regno dell’apparenza eletta a sistema (il cosiddetto “spettacolo” generalizzato dei situazionisti o il tutto che diventa “falso” di Adorno). Questo sarebbe l’esito se guardassimo il processo con occhiali moderni e con nostalgie moderne. Proprio Nietzsche ricordava che l’avvento di Zarathustra, il suo incipit, ha il senso di una dismissione della verità e dell’apparenza. La critica della critica funge piuttosto da introduzione al Mezzogiorno. Mezzogiorno è l’ora delle ombre più corte nella quale la distinzione tra essere e apparire viene meno. È l’ora della decisione, della krisis del giudizio, raffigurata nello Zarathustra dal celebre morso alla testa del serpente. Ora, la critica della critica è il punto più alto cui può giungere l’autocoscienza di “noi, buoni europei” e si manifesta, appunto, anche con la dismissione dell’idea stessa di Europa come telos spirituale di ogni storia (il nesso tra postmodernismo ed emergenza degli studi postcoloniali è indissolubile), ma la critica della critica è soprattutto un metodo, una via che introduce a un assoluto indecostruibile: assoluto non della correlazione universale coscienza-mondo (l’assoluto per definizione decostruibile dalla critica della critica), ma assoluto che precede e fonda quella correlazione. La critica della critica funziona come scetticismo iperbolico, in modo analogo al cartesiano demone maligno, il quale era capace di ridurre non solo il nostro “atteggiamento naturale” di fiducia nel mondo e nelle certezze di “sfondo”, ma anche la nostra confidenza nelle verità di ragione e nella verità della ratio. Essa, infatti, ci lascia, soli, in presenza di qualcosa che non può essere più circoscritto, relativizzato e congedato come superstizione metafisica, perché di quell’instancabile relativizzare è la condizione trascendentale di possibilità. Ci immette cioè, spogliati di ogni sapere, nella dimensione della pura luce

che investe ogni ente rischiarandolo nel suo essere. Per questa luce, ricordava Husserl in uno dei passi più tormentati delle sue lezioni sulla Fenomenologia della coscienza interna del tempo, non ci sono nomi, essendo ogni nome per lei e grazie a lei.21 Il giovane Sartre, polemizzando con le istanze idealiste e soggettivistiche ancora operanti nel pensiero del suo maestro, la assimilava a una sorta di “campo trascendentale” anonimo, impersonale e preindividuale, nel quale accediamo quando, appunto, con gesto ipermoderno riduciamo la stessa riduzione fenomenologica.22 Allora, ciò che “resta” non è una coscienza correlata al mondo, un io pensante e una cosa pensata, ma un atto purissimo, un atto in atto sempre presupposto e mai declinabile come proprietà di un “io” che pensa. Ciò che resta è l’energia del puro pensare che coincide con l’atto stesso dell’essere, con il suo “che c’è” incircoscrivibile. La critica, proprio perché costretta a rivolgere le sue armi contro se stessa, in un esercizio sfinente e senza fine, mostra che da quella luce meridiana non possiamo mai veramente fuoriuscire, almeno in quanto esseri pensanti: è una luce che non ha inizio né fine, che non viene da noi, ma che ci investe rendendoci capaci di vedere e di giudicare. La critica della critica ci pone così sulle tracce di un assoluto indecostruibile che è l’assoluto della filosofia come scienza speculativa. Con ciò abbiamo indicato in che direzione guardare per cominciare a rispondere alla quarta e ultima domanda, quella che chiedeva, nell’epoca della critica della critica, del punto archimedeo necessario per giudicare correttamente il mondo e per poterlo trasformare praticamente come tutto.

3. Come godere in modo assoluto Psicanalisi e filosofia

Lacan alla fine della filosofia Tra gli studenti di filosofia circola da qualche tempo una battuta. Per “fare” ancora filosofia, dicono un po’ sconsolati, bisogna “andare dai lacaniani”. Da parecchi anni, nei dipartimenti universitari, quando non domina incontrastata la filosofia analitica, prevale, infatti, un orientamento storiografico e filologico. Della filosofia speculativa non v’è traccia. All’estero, tranne qualche rara eccezione, le cose non vanno affatto meglio. Comprensibile è allora lo smarrimento di chi ha scelto d’iscriversi a quella facoltà proprio perché è stato malauguratamente preso dall’amore per l’assoluto che definisce la filosofia in quanto scienza speculativa. Ma perché, per ovviare a questa penuria di filosofia speculativa, bisognerebbe andare proprio “dai lacaniani”? Perché, insomma, Jacques Lacan, il quale si professava antifilosofo? Perché un autore che ha sempre ribadito con forza la divergenza, se non l’incommensurabilità, tra l’esercizio filosofico e quello psicanalitico? Perché Lacan alla fine della filosofia? Forse perché la psicanalisi, come Lacan stesso credeva e molti altri con lui, è il rovescio della filosofia? Perché, come nel celebre detto latino, lo psicanalista (nel detto si diceva il “medico”, ma anche lo psicanalista è, soprattutto, un “clinico”) inizia dove il filosofo finisce? Ma allora perché gli studenti per fare la filosofia che non fanno all’università dovrebbero andare dai lacaniani? Forse, per vedersi

confermare quella diagnosi sulla fine della filosofia che la filosofia stessa ha stilato nel momento in cui con gesto invero iperfilosofico circoscriveva il proprio evento, relativizzandolo e riducendolo a una pratica discorsiva infondata? Se così fosse, il loro esodo nel difficile e spesso impraticabile territorio della psicanalisi lacaniana sarebbe tutto sommato una fatica sprecata. Sarebbe bastato, infatti, rimanere nei confini ancora filosofici – o meglio, postfilosofici – dell’ermeneutica postheideggeriana. In quella regione, per altro densissimamente popolata, non la si finisce mai di farla finita con la filosofia. Ogni pretesa all’assoluto è infatti instancabilmente liquidata come ingenuità e superstizione. In quei paesi, Dio muore ogni giorno. Se i giovani vanno “dai lacaniani” non sarà allora per confermare quello che già sanno e che viene loro incessantemente ribadito dalla vulgata dominante. La ragione deve essere un’altra e, probabilmente, era ignota allo stesso Lacan, come a molti dei suoi esegeti. Forse se ne vanno laggiù perché, in piena temperie antifilosofica, mascherata dal suo opposto, è data ancora la possibilità della filosofia come scienza dell’assoluto. Là, il solo oggetto del giovanile amore filosofico vi riluce ancora come stella polare, sebbene sembri offrirsi al loro impeto erotico come oggetto di un godimento malsano, eversivo e perverso, dal quale gli stessi psicanalisti lacaniani, in veste, questa volta, di moralizzatori preoccupati della stabilità dell’ordine sociale, invitano a diffidare e a difendersi. Lo fanno, sia chiaro, in totale aderenza al dettato di Lacan, “poiché il desiderio è una difesa, difesa dall’oltrepassare un limite nel godimento”,1 e non c’è desiderio senza preliminare tributo alla Legge, ma al giovane filosofo quello che sembra interessare, e perfino meritare il rischio di una destrutturazione dell’ordine edipico, è l’oggetto di quel godimento maligno: l’Uno disgiunto dall’Altro, l’Uno

impartecipabile, l’Uno “tutto solo”, l’Uno sciolto dalla relazione (letteralmente as-soluto). Il prototipo del “giovane” filosofo è, dopotutto, il giovane filosofo per antonomasia, il Socrate ventenne che Platone, sfidando ogni verosimiglianza storica, immagina come interlocutore di un vecchissimo Parmenide, il filosofo dell’Uno. Ebbene, a che cosa è sfidato il saccente giovanotto dal venerato maestro? Per dare consistenza alla pratica filosofica di cui si ritiene a torto già indiscusso campione, deve provare a rendere ragione di come l’Uno si partecipi ai Molti, restando nella relazione disgiunto, di come si partecipi assolvendosi nella relazione. Solo mirando a quell’Uno irrelato la filosofia sarà veramente possibile, altrimenti sarà il trionfo della sofistica e del suo nichilismo postheideggeriano. Se ne sarà capace avrà accesso a quel particolare tipo di piacere che i filosofi antichi, pagani e cristiani, chiamavano, tra l’altro, beatitudo: non la felicità che si misura con il metro del mondo, ma un “godimento assoluto”, un godimento autistico, senza alcun rapporto con l’Altro (al punto che di esso, fin dall’inizio, se ne stigmatizzò l’inumanità e la superomistica hybris2), “godimento deriva” lo chiama Lacan, il quale era solito illustrarlo con immagini ben poco rassicuranti. Soggetto e oggetto di questo godimento è l’Uno stesso, cioè il Dio dei filosofi. Di questo godimento dell’assoluto, nel senso soggettivo e oggettivo del genitivo, noi, in quanto filosofi speculativi, ne partecipiamo in un punto, e lo facciamo proprio abbandonando la misura umana, troppo umana, del desiderio, accettando fino in fondo il rischio di quell’oltrepassamento del limite da cui il desiderio e la legge ci difendono, ancorandoci nella realtà (claustrofobica) del legame sociale. Cominciamo allora a comprendere le ragioni della battuta che circola tra studenti delusi. Se i giovani filosofi per fare finalmente filosofia speculativa “vanno dai lacaniani” è perché la questione della psicanalisi è la questione della filosofia, o

meglio è la questione che la filosofia ha rimosso, divenendo, grazie a questa rimozione, quello che di fatto è nei nostri dipartimenti: nel migliore dei casi (per altro sempre più rari a causa dell’emarginazione della filosofia teoretica nelle nostre università) ipertrofia della coscienza riflessiva che sospende il suo stesso gesto, costringendosi, così, a uno sfinente inseguimento del proprio presupposto, nella maggioranza dei casi mera storiografia filosofica e analisi del linguaggio ordinario. Andare dai lacaniani non significa professare la “filosofia” implicita di Lacan. Di una filosofia lacaniana si parla, infatti, da tempo. Con buone ragioni, si fa del suo pensiero un capitolo, tra i più significativi, della cosiddetta “svolta linguistica” che ha caratterizzato la filosofia “continentale” a partire dagli anni sessanta. In effetti, se ci teniamo alle tesi di Lacan, e in modo particolare a quelle del primo Lacan, troviamo continuamente ribadito l’assunto chiave di ogni filosofia poststrutturalista. L’essere è linguaggio, non c’è altro che il linguaggio, al punto tale che perfino il prelinguistico – ad esempio il corpo in frammenti che troverebbe un’immaginaria ricomposizione nella fase dello specchio – è ancora un effetto retroattivo del linguistico, un “rimbalzo” come direbbe Carlo Sini, di quanto l’Altro pone con il suo fatidico “tu sei Questo!”. Non c’è niente prima dell’Altro da cui tutto arriva; il che significa che il soggetto è solo quel niente, quell’inconsistenza a essere senza l’Altro che lo aliena inscrivendolo nell’ordine simbolico, facendone un significante per un altro significante (S1 – S2, nella scrittura lacaniana). Il Lacan del primato del simbolico, il Lacan che risolve il soggetto nel suo rapporto (alienante) con l’Altro, si trova veramente alla fine della filosofia. I suoi enunciati più funambolici possono essere illustrati senza perdita di contenuto da altre formule filosofiche caratteristiche della filosofia ermeneutica, e così è stato fatto, del resto, da tanti lettori di Lacan: la finitezza del

Dasein è comprensione d’essere, in-der-Welt-sein, esserenel-mondo (Heidegger di Sein und Zeit), l’essere è Ereignis (Heidegger dopo la Kehre), l’essere che può essere compreso è linguaggio (Gadamer), l’uomo è un segno (Sini). Questo Lacan normalizzato filosoficamente è alla fine della filosofia nella misura in cui la filosofia giunge alla sua fine radicalizzando in senso linguistico-semiotico la svolta trascendentale che l’ha inaugurata in quanto filosofia “moderna”. Il suo segno distintivo – ovvero l’invenzione del “moderno” in filosofia – è stato, da un lato, il congedo dell’assoluto, vale a dire la liquidazione della metafisica come scienza che mirava assurdamente all’in sé, all’Uno disgiunto dall’Altro; dall’altro lato, l’affermazione del principio universale della correlazione: l’Uno è sempre per l’Altro e grazie all’Altro. Le due affermazioni sono in realtà strettamente connesse e interdipendenti. Se non c’è oggetto se non nella preliminare correlazione a un soggetto (rivoluzione copernicana), se la trascendenza del mondo è sempre data a una coscienza supporto la cui natura è il suo stesso trascendersi verso il mondo (fenomenologia), se non c’è segno se non per un interpretante (S1 – S2), allora dell’Uno senza l’Altro, dell’Uno “tutto solo”, non ne è più nulla. Non c’è dell’Uno se non grazie e in forza dell’Altro. La traduzione in termini linguistici della svolta trascendentale – per altro già anticipata dalla filosofia romantica postkantiana (penso ad autori come Hamann e a Herder, per esempio) – era nella logica delle cose. Dove, se non nel linguaggio, ha luogo infatti l’“intrigo etico” (l’espressione è di Lévinas) che da sempre lega mani e piedi l’Uno all’Altro, il soggetto che io sono all’Altro che mi costituisce e che mi sorregge nell’essere? Naturalmente bisogna emanciparsi dalla considerazione ingenua del linguaggio come strumento e facoltà. Bisogna andare a lezione dai linguisti, forse più da quelli di indirizzo pragmatico che da quelli che si attengono a una stretta

ortodossia saussuriana, e intendere il linguaggio per quello che è, almeno da un punto di vista fenomenologico. Allora si scopre che il linguaggio ha la struttura del dono e che, come tutti i doni, è un dono avvelenato. Come la mela di Biancaneve, ogni enunciato è una trappola in cui sono preso e immediatamente “snaturato”. Esso è infatti, in prima battuta, dono di un legame sociale, è “intrigo etico” nel quale sono subito avvinghiato, è dono maligno di un debito al quale devo corrispondere se voglio essere e non annullarmi psicoticamente in una lingua senza “parole”. La “normalità” – potremmo dire l’unità di misura della salute mentale – è la capacità di rispondere all’appello dell’Altro. L’“eccomi” di risposta all’appello che viene da fuori non ci porta, quindi, veramente fuori dalla presenza e dal “ronzio” dell’essere, come credeva Emmanuel Lévinas, ma ci radica solidamente in essa. Io sono grazie alla parola dell’Altro che mi istituisce e mi sorregge nell’essere, io sono il suo parlato. Io sono perché corrispondo al suo appello. Massimo Recalcati ha ragione nel fare della vicenda del giovane Gustave descritta nel Flaubert di Sartre un vero e proprio paradigma del dominio del simbolico, come sarà descritto da Lacan. Il piccolo Gustave scopre di non essere nient’altro che il parlato dell’Altro. Con ciò il suo destino è segnato. È il primo senso del “trauma” del linguaggio, secondo Lacan: il trauma come legame, come essere per l’Altro. In prima battuta il linguaggio è l’evento della correlazione universale dell’Uno con l’Altro, evento del cum, della communitas. Nella svolta linguistica la filosofia trascendentale dei moderni trova così il suo inveramento. Lacan può, a buon diritto, essere arruolato tra i filosofi della fine della filosofia, se per “filosofia” intendiamo il dissennato – da questo punto di vista – tentativo di rapportarsi all’Uno disgiunto dall’Altro, all’Uno assolto dalla relazione. Eppure, fin dall’inizio vi è in Lacan dell’altro rispetto a questo Altro, c’è dell’Uno senza l’Altro, c’è un altro trauma

di cui è affetto il soggetto, trauma dovuto all’irruzione dell’Uno “tutto solo”, rispetto al quale l’Altro del simbolico si costituisce piuttosto come difesa e rifugio.3 Il nome che a esso attribuisce Lacan è il più semplice tra i nomi. Lo chiama, infatti, il reale. La scoperta di questo terzo “registro”, accanto al simbolico e all’immaginario, costituirà, per sua stessa ammissione, il suo specifico contributo alla psicanalisi freudiana ed egli vi vedrà il punto di divergenza con la pratica dei filosofi. A ben vedere, l’introduzione di questo registro “fuori dal simbolico” è, dal punto di vista logico, un vero e proprio paradosso. Lacan non ha forse affermato, fino alla noia, che non c’è che il linguaggio e che perfino il cosiddetto prelinguistico è ancora un effetto di rimbalzo del linguaggio? Eppure c’è del reale al di là del linguaggio. Con esso ha a che fare la pulsione quando raggiunge la sua massima intensità pulsionale, quando diventa, cioè, “pulsione di morte”, la più pulsiva di tutte le pulsioni. Non c’è che il linguaggio, e cioè il legame dell’Uno con l’Altro, il prelinguistico è un mito, e tuttavia c’è del reale fuori dal simbolico, e cioè un Uno slegato dal suo rapporto con l’Altro, as-soluto. Godimento è il nome che Lacan darà a questo rapporto con il senza rapporto. I filosofi, soprattutto i giovani filosofi, quelli che accettano la sfida lanciata dal vecchio Parmenide nell’omonimo dialogo platonico, di fronte a questa patente contraddizione non possono che drizzare le orecchie. Essi sanno, come il venerando maestro Cusano ha loro insegnato, che le delizie del giardino sono circondate dal muro di cinta della contraddizione in atto. Si pongono perciò pazientemente in ascolto della parola di Lacan, una parola spesso irritante, perché qui, proprio nelle sue pagine indubbiamente più difficili e criptiche, balugina nuovamente quell’assoluto al quale la filosofia dei moderni, già con la svolta trascendentale, aveva voltato le spalle, consegnando la filosofia alla sua fine, una fine che dura

ormai da due secoli. Per quanto possa apparire incongruente con il contenuto semantico immediato di quelle espressioni, con la “pulsione acefala di morte”, con il “godimento maligno” e “autistico”, con il reale inteso come nocciolo opaco e insondabile, si ricomincia infatti a respirare, si esce dal chiuso claustrofobico della coscienza e ci si avventura in un “Grande Fuori”, un fuori che non ha più l’umano modo d’essere, vale a dire la finitezza “vissuta”, come esclusiva unità di misura. Niente è stato più estraneo alla filosofia dei moderni di questo fuori. I moderni ne hanno, invero, sempre parlato, ne hanno fatto addirittura la loro bandiera, demolendo a colpi di martello gli idoli della conoscenza (Dio, anima e mondo), ma di fatto non vi sono mai approdati. Anzi, hanno ermeticamente chiuso tutte le porte che potevano portare a esso. Perché non c’è vero fuori laddove il fuori è sempre e solo per l’Altro e grazie all’Altro, dove il fuori è, come per la fenomenologia (alla quale Lacan, non a caso, ha sempre opposto un rifiuto programmatico, anche quando a proporla era un filosofo sensibile alle sue ragioni come MerleauPonty), un fuori sempre relativo a una coscienza fungente, a uno spettatore il cui occhio mai si chiude. Non c’è vero fuori dove il fuori è segno per un interpretante. Ponendo nella finitezza il fondamento – cosa che avviene già nelle pagine kantiane sullo schematismo trascendentale – la filosofia dei moderni ha legato mani e piedi il mondo alla coscienza, ha consegnato la natura all’uomo, confermando l’uomo-misura di Protagora. Ha legato il mondo all’uomo ancor di più di quanto la metafisica degli antichi non lo avesse legato a Dio: Dasein è ora in-der-Welt-sein, senza residui, il Mondo è fenomeno per la coscienza, senza residui. Da un certo momento in poi (Kant?), è, infatti, con un sorriso di sufficienza e con malcelato disprezzo che la filosofia si rivolgerà a ogni tentativo di portare a espressione un infinito al di là dell’umano, un infinito che non sia potenza ma atto. Il divorzio di moderni e

postmoderni dalla scienza ha qui il suo battesimo. La scienza infatti a che altro può mirare se non al “Grande Fuori”, all’Uno “tutto solo”, prima e dopo l’uomo? Lacan, prendendo come unità di misura la filosofia nella quale era cresciuto – la fenomenologia, in primis – non poteva che battezzare “antifilosofia” la sua svolta verso l’infinito attuale, che comportava inevitabilmente un passaggio attraverso le delizie del transfinito di Cantor, ma al filosofo fedele alla sua vocazione speculativa non può sfuggire la natura intrinsecamente speculativa del suo gesto antifilosofico.

Al di là del simbolico: immanenza assoluta Ma come conciliare il “non c’è altro che il linguaggio” con l’affermazione del reale “fuori dal simbolico”, con il “c’è dell’Uno”, senza ricadere nell’ingenuità del prelinguistico? Come, insomma, uscire dalla claustrofobia della modernità senza cadere nel tranello del realismo? Forte è la tentazione, presso gli psicanalisti come presso i filosofi, di risolvere la questione proprio regredendo a ontologie prekantiane. Non si spiega diversamente il civettare di molti analisti di formazione lacaniana con le neuroscienze e il successo che conoscono oggi nel mondo filosofico le proposte di nuove ontologie realiste (il caso più interessante, in Italia, è senz’altro quello di Maurizio Ferraris). Non è questa, tuttavia, la strada battuta da Lacan. Il reale “al di là” del simbolico, il “c’è dell’Uno”, è piuttosto il fondamento non simbolico del simbolico, quanto l’articolazione significante deve presupporre a suo fondamento per poter funzionare appunto come articolazione significante. Che cos’è, infatti, il reale nella sua differenza dalla semplice realtà? È perfino troppo facile dire che il reale è ciò che si perde di vista quando si domanda, appunto, che cosa esso sia. Non c’è che cosa per il reale. Il reale non è

una natura, non è una quidditas. Il reale non è una Sache che la parola (Wort) possa disvelare, convocare nella presenza. Il reale è piuttosto das Ding. La lingua italiana, non meno di quella francese, fatica a rendere l’opposizione “sottile e non facile da mettere in evidenza” tra die Sache e das Ding.4 Ma la lingua della scolastica latina offre una soluzione efficace per esprimere questa opposizione. Se die Sache è la cosa quale appare nell’orizzonte del linguaggio, la cosa dotata di un significato e identificabile dal giudizio determinante nel suo come tale (X in quanto A), das Ding è invece la cosa nel suo aver luogo come qualcosa, è l’accadere della cosa, la cosa evento, il suo che c’è inaggirabile. Se die Sache è la cosa-quid, das Ding è la cosa, la stessa cosa, in quanto quodditas, in quanto quod di quel quid (di X come A). Il quod ha così, da un lato, il valore dell’inevitabile e, quindi, confina con il necessario, nella misura in cui grecamente l’ananke indica un ordine inviolabile, una fatalità dell’incontro; dall’altro il quod ha però anche il senso della contingenza secca, quale la si esperisce nella casualità dell’incontro fatale. Nel seminario sui Quattro concetti della psicoanalisi, Lacan, per nominare questo incontro con il reale, usa l’espressione dotta tyche. Non un ciò, ma un che, il che di quello che c’è: ecco la Cosa lacaniana.5 La Cosa è poi singolare. Tuttavia non è confondibile con il famoso questo che resterebbe inattingibile dal linguaggio. Non è la singolarità che verrebbe sempre meno quando vorremmo dirla dal momento che, come concordemente affermano Aristotele e Hegel, il linguaggio è mediazione, è, cioè, da parte a parte universalità al lavoro. Non è l’immediato inaccessibile, secondo l’alta sentenza di Hölderlin, tanto ai mortali quanto agli immortali. Questa interpretazione del reale nel senso dell’immediatezza sempre perduta è cara, ad esempio, a un pensatore come Maurice Blanchot, il quale vi ha costruito sopra una specie di teologia negativa nonché la definizione

stessa della letteratura come rapporto impossibile a ciò che è sempre perduto. Ma non sono i sentieri della teologia negativa, almeno in questo senso, quelli battuti da Lacan. È sufficiente infatti una minima frequentazione della filosofia per rendersi conto che la singolarità ineffabile – alla quale si aggrappano “pateticamente” i contestatori dell’universalità del linguaggio – è solo l’altra faccia dell’universale posto in essere dalla parola, nasce con esso e ne condivide il destino. In realtà, l’immediato è del sommamente mediato: bisogna, ad esempio, che la parola abbia promosso nella presenza (intersoggettiva) l’idea, l’uno dei molti, insomma, perché alle sue spalle, come il suo altro, si profili l’ombra inquietante di quel puro molteplice, in stato di costante disseminazione, che sfugge per principio al linguaggio. Questo reale si manifesta nella sua inattingibilità e nella sua molteplicità solo come l’altra faccia dell’astrazione, in unità con essa: è, dunque, un’astrazione altrettanto astratta di quella che vorrebbe contestare. Il prelinguistico non è che rimbalzo del linguistico. Quando Lacan parla di inscrizione “fotografica” del soggetto nel simbolico, quando barra la S che lo indica, quando fa riferimento a una marcatura di cui il soggetto barrato porterebbe le stigmate, non ha di mira una sorta di corpo-carne congenere alla materia delle cose che il simbolico sfigurerebbe trasformandolo in un’impersonale astrazione e in una costitutiva mancanza. Il reale lacaniano non è “l’absente de tout bouquet” di mallarmeana memoria. Piuttosto – e in un modo speculativamente assai più avveduto – il reale lacaniano coincide con l’accadere stesso dell’articolazione significante. È, potremmo dire, il simbolico e nient’altro che il simbolico, ma dobbiamo fare attenzione a questo non aliud. Del simbolico il reale non è nient’altro che il suo che c’è, la sua quodditas. Del simbolico, insomma, il reale è il fondamento assolutamente singolare oppure, che è lo stesso, il suo limite trascendentale e inoggettivabile.

Il riferimento al Parmenide platonico, e, più precisamente, al problema che là era posto, può essere d’aiuto per comprendere questo difficile passaggio dal simbolico al suo al di là. Sollevando la celebre questione del terzo uomo, Parmenide poneva, infatti, il giovane filosofo di fronte a una difficoltà inerente alla predicazione. Perché l’idea partecipi se stessa alla cosa, facendo della cosa quella cosa determinata che è, bisogna che l’idea si partecipi di se stessa. L’autopredicazione è il fondamento della predicazione. Socrate, infatti, potrà dirsi giusto se e solo se la giustizia sarà giusta. Per sfuggire alla regressione infinita, chiamata in causa, appunto, dall’argomento del terzo uomo, i due sensi della partecipazione – la partecipazione in Altro e la partecipazione dell’Uno in se stesso – dovranno allora divergere. Partecipare dell’idea non è partecipare di sé. Nel primo caso abbiamo un Uno implicato nell’Altro (il Socrate empirico nell’orizzonte della giustizia trascendente), nel secondo un Uno implicato in se stesso (la giustizia in sé nell’orizzonte di se stessa). Non è la stessa implicazione quella che lega l’Uno all’Altro e quella che lega l’Uno a sé. Lo stesso vale per l’altra declinazione dell’altro argomento del Parmenide platonico, concernente non la partecipazione (metessi) ma la relazione in immagine (mimesi). Non è la stessa somiglianza quella della cosa empirica all’idea e quella, che deve essere presupposta sulla base dell’argomento del terzo uomo, dell’idea con se stessa. In questo secondo caso il rapporto deve essere di immanenza. Ed è un’immanenza assoluta perché qualsiasi distanza tra l’Uno e se stesso, come qualsiasi differenza tra l’Idea e la sua immagine, apre inevitabilmente la possibilità della relazione – vale a dire del rapporto a sé come ad Altro e nella luce dell’Altro – e spalanca così le porte alla regressione infinita del presupposto. Lacan, nel corso della sua formazione, aveva trovato questo problema riformulato e aggiornato al gusto

fenomenologico del tempo nelle pagine di Sartre sulla Trascendenza dell’Ego (1936). Com’è possibile, si chiedeva il giovane Sartre, l’intenzionalità della coscienza, com’è possibile la coscienza come coscienza posizionale di qualcosa? La coscienza implica l’autocoscienza, ma se l’autocoscienza implicata dalla coscienza fosse ancora una coscienza riflessiva di sé, non si uscirebbe dal regresso all’infinito. Era la vecchia obiezione di Parmenide a Socrate che tornava a fare capolino, semplicemente spostata dal piano oggettivo degli antichi (il rapporto dell’idea in sé alla cosa empirica) a quello soggettivo dei moderni (il rapporto della coscienza intenzionale con l’autocoscienza che la fonda). Anche nel caso dell’autocoscienza bisogna supporre un’implicazione della coscienza a se stessa che non si dica come riflessione, che non sia posizione di sé. La coscienza suppone l’autocoscienza così come la predicazione suppone l’autopredicazione o l’immagine di suppone l’immagine in sé, e la suppone dotata della stessa immanenza assoluta; essa non è nient’altro che questa paradossale immanenza assoluta. Sartre parlerà di “cogito preriflessivo” o di “coscienza assoluta”. La descriverà come qualcosa di “mostruoso” e di inumano, come una “spontaneità” incontenibile nella misura della coscienza come coscienza di qualcosa: un mostro che sonnecchia al suo fondo, pronto a riemergere nei momenti di angoscia, quando l’Ego, che per Sartre è solo una struttura di difesa, si scopre sorpassato da tutte le parti da “pulsioni” che non sono sotto il suo controllo. Ebbene, che ruolo gioca il godimento in Lacan? Se il desiderio ci colloca nell’orbita dell’Altro e sotto la giurisdizione della Legge, se ci fa “partecipare” dell’ordine simbolico istituendoci nell’essere, il godimento, lo sappiamo, desitua e disloca, fa buco nell’Altro del linguaggio. Ma lo fa perché, con il suo gesto eversivo, ci radica nel fondamento non simbolico del simbolico, finalmente fuori dal mondofenomeno, al di là del linguaggio

e liberi dal suo “intrigo etico”. Lacan lo chiama “godimento Uno”. In effetti questo godimento è il rapporto non rapporto che l’Uno intrattiene con se stesso senza diventare Altro per se stesso, senza sorvolarsi come la coscienza intenzionale sorvola il mondo, senza distanza: una “relazione” di immanenza assoluta certamente difficile da pensarsi, ma che se deve essere pensata richiede che si faccia ricorso agli stessi artifici dialettici con i quali nel Libro XII della Metafisica Aristotele aveva provato a pensare la vita divina, una vita “autistica” di godimento infinito. E infatti, parlando di ciò che solo dal punto di vista del mondo costituito è l’opposto della vita divina, parlando cioè della pulsione acefala di morte (il nome del Reale), Lacan chiamerà in causa un eccesso di vita o una vita immortale, una vita che io non vivo ma che si vive in me, indipendentemente da me e, forse, anche contro di me (il godimento per l’Ego è maligno, il godimento è rovinoso). Una vita dépense che sfugge ai conti di un’economia ristretta al principio umano, troppo umano dell’utile, ma che, come scriveva un trascurato ispiratore di Lacan, Georges Bataille, mette in comunicazione la mia vita finita con quella infinita del cosmo.

Il godimento come male Il godimento ha dunque due accezioni. Difficile è districare i due sensi, tuttavia è necessario. C’è un senso ontoteologico o metafisico del godimento e un senso speculativo. Per rendere sensibile questa distinzione, si potrebbe dire che, nel primo senso, esso coincide con il male, nella sua versione metafisica; nel secondo, invece, concerne il bene speculativamente inteso, il “c’è dell’Uno”. Nella lettura che di Lacan fanno i partigiani dell’antifilosofia, l’“al di là” del principio di piacere, in cui consiste il godimento, ha il senso della negazione. La celebre frase di Lacan che fa da esergo a molta letteratura

critica sull’argomento ricorda infatti che si comincia con il solletico e si finisce arsi vivi con la benzina e che, in entrambi i casi, “si tratta pur sempre di godimento”.6 Compreso nell’orizzonte della negazione, il godimento è male in senso ontoteologico, peccato in senso esistenziale e perversione della buona natura. “Godimento maligno, contrario alla legge dell’omeostasi, antinaturale” lo definisce Massimo Recalcati.7 Questa accezione negativa del godimento è del tutto corretta e confermata da una consolidatissima metafisica: coincidendo l’essere con il bonum, ogni corruzione della sostanza non potrà che essere malvagia. Non si spreca la roba e nessuna roba è più preziosa della roba-sostanza (il termine greco ousia nel linguaggio quotidiano significava appunto la verghiana roba). Sullo sfondo di questa lettura del godimento campeggia immensa la figura di Georges Bataille. Il silenzio assordante che lo avvolge è l’indice di una specie di rimozione collettiva. In ambito lacaniano, se ne parla infatti pochissimo, sebbene tutti sappiano che era amico intimo di Lacan e che faceva parte, per così dire, della sua famiglia allargata. Gli esordi lacaniani sono segnati dal rapporto con Bataille e dalla partecipazione, seppure defilata, alla sua più spericolata avventura intellettuale.8 Tema quasi esclusivo – al limite dell’ossessione – del Bataille degli anni trenta era infatti il godimento, declinato nella sua forma sociale e politica, come godimento maligno mobilitato dai fascisti per sedurre le masse e conquistare il potere. Bataille non usava l’espressione lacaniana, preferiva parlare dell’“eterogeneo” o di “sacro impuro”, sulla base di sollecitazioni sociologiche ed etnologiche; infine parlerà di dépense, integrando, nell’immediato secondo dopoguerra, economia e cosmologia all’interno di un unico grandioso disegno sul quale dovremo tornare. Tuttavia è indubbio che egli ha il copyright del godimento lacaniano. Degno di nota è che la questione del godimento sia emersa nell’ambito di

una riflessione sul fenomeno fascismo perché è proprio come chiave di lettura di fenomeni degenerativi delle democrazie moderne, e in particolare di quella italiana, che il godimento maligno e perverso è tornato recentemente e in modo prepotente sotto la luce dei riflettori, addirittura come parola d’ordine per spiegare pasoliniane mutazioni antropologiche.9 Con la Notion de dépense, Bataille, nel 1933, aveva infatti individuato un godimento “al di là del principio di piacere” e lo aveva posto a fondamento della società omogenea come suo punctum di extimité. Lì la società democratica e liberale, secondo Bataille, avrebbe toccato il suo limite e si sarebbe aperta tanto al rischio fascista quanto all’ipotesi del suo sovvertimento rivoluzionario, il quale, però, avrebbe richiesto un’altra lettura del godimento, una sua nuova accezione, che in Bataille resta solo embrionalmente svolta. Bataille aveva letto, già nel 1923, il celebre saggio di Freud del 1920 e ne aveva, per così dire, preso alla lettera l’invito in esso contenuto: occorre un’altra economia per comprendere la “coazione a ripetere” (Wiederholungszwang). Non è sufficiente quella “ristretta” al principio di piacere. I dati dell’etnologia parlano chiaro (Bataille si riferisce alle analisi maussiane sul potlach e sul dono): la sola economia capace di reintegrare l’uomo nella natura, facendone un “complice dei vulcani”, è quella che pone il consumo/dispendio come oggetto primo in rapporto alla produzione. L’appropriazione è mezzo per l’escrezione: “L’accento,” scrive, “deve essere posto sulla perdita che deve essere la più grande possibile affinché l’attività acquisti il suo vero senso”.10 Un’esistenza ridotta a mera funzione produttiva, quale è quella determinata dal marcusiano “principio di prestazione”, è, quindi, una contraddizione in termini. Su questa contraddizione immanente alla società borghesedemocratica (“omogenea”) lavora astutamente il fascismo,

il quale dà alla passione per la perdita (all’“eterogeneo”) una forma “imperativa” o “cesariana”. Riflettendo sul cosiddetto “stato di eccezione”, Bataille scrive che “il fatto che la legalità è spezzata non è che il più evidente segno della natura trascendente, eterogenea dell’azione fascista”.11 Su questa stessa contraddizione dovrebbe però lavorare anche l’altra forza, quella rivoluzionaria e antifascista. La congiura sacra di “Acéphale” è stretta intorno a un’ipotesi estrema: l’ipotesi di un altro modo di godere “al di là del principio di piacere” che sia però fondamento di una comunità “tragica” di uomini liberi e uguali (è l’ipotesi “Numanzia”12). L’idea che ossessiona il “sociologo sacro” Bataille è che ogni analisi veramente critica della società capitalistica, per essere veramente efficace, debba spostarsi, per dirla con il lessico futuro di Lacan, dal piano della Sache a quello di das Ding, dal piano del simbolico a quello del reale. Efficace significa per Bataille due cose: veramente antifascista e veramente rivoluzionaria. Se infatti non sarà finalmente posta la domanda sul reale del capitalismo, il fascismo sarà sempre trionfante. La posizione della domanda implica che questo reale sia fatto finalmente emergere dalla sua latenza, attraverso un percorso obliquo e bastardo, assumendosi il rischio, denunciato da tanti critici della vicenda del Collegio di sociologia (da Walter Benjamin a Carlo Ginzburg), di apparire complici di quello stesso mostro che si vuole combattere. Vi è ben più di una analogia tra il rapporto teorico e pratico che in questi anni sperimentali Bataille intrattiene con il fascismo e quanto avviene nel corso dell’analisi: non si traffica con la Cosa senza sporcarsi le mani, non si ha accesso al reale senza attraversare quella soglia agalmatica che ha a che fare con il riconoscimento di un desiderio immondo. Bataille ha avuto senz’altro il merito di individuare con chiarezza il campo problematico e di articolare una concettualità scientifica atta a comprenderlo – Lacan, lo

ripetiamo, è da questo punto di vista un suo epigono –, ma la questione del “godimento maligno” era da tempo in cammino nella cultura francese. Anche in questo caso balzano agli occhi debiti intellettuali non riconosciuti e rimozioni evidenti. Il godimento come problema sociale e come problema politico era la questione sollevata dal marxista-bergsoniano Georges Sorel nelle sue Réflexions sur la violence del 1907, al tempo del suo congedo dal sindacalismo rivoluzionario e all’inizio della sua ambigua avventura a fianco dell’estrema destra monarchica e nazionalista. In quel testo, che segna in modo indelebile la vicenda politica europea nel secolo breve,13 Sorel aveva trasposto la tematica del “sublime” dall’ambito originario, quello estetico (o, meglio, “al di là” dell’estetico) nel quale l’aveva collocata Kant nella sua terza Critica, a quello politico e sociale. Il sublime kantiano, come è noto, definisce un “piacere negativo”, contro natura e violento. Il sublime è “al di là del principio di piacere”. Esso cresce in modo direttamente proporzionale alla violenza che subisce la facoltà dell’immaginazione. L’Osservazione generale sull’esposizione dei giudizi estetici riflettenti contiene una definizione sulla quale bisognerebbe sempre ritornare quando in questione è la natura del godimento. Il sublime è detto differire dal bello a causa del rapporto con i sensi che esso implica. Se bello è ciò che piace disinteressatamente, indipendentemente dai sensi, il sublime pretende invece “l’opposizione all’interesse dei sensi”14: perché vi sia emozione sublime una ferita deve, insomma, essere inferta, l’integrità della carne deve essere lacerata. “La più importante e intima differenza tra il sublime e il bello”, è detto in apertura dell’analitica kantiana del sublime, non è nient’altro che questa “violenza”. Qualcosa, continua Kant, potrà “esser giudicato tanto più sublime, quanto maggiore è questa violenza”.15 Niente sublime senza il male corruptio boni di Agostino, senza spreco della verghiana roba, senza batailleana dépense.

Ora, cosa scopre Sorel (una scoperta abbagliante che Benito Mussolini sarà il primo ad apprezzare veramente e a mettere coscientemente in pratica)? Scopre che questo godimento sublime è indispensabile per mobilitare le masse all’azione rivoluzionaria. Le masse vogliono godere. La ragione non le muove affatto.16 Non è la considerazione del loro interesse materiale, in ultima istanza, a metterle in marcia, non è il principio di piacere, non è il principio di utilità, non è, in fondo, nemmeno il principio di autoconservazione. La totale Mobilmachung di cui parlerà Ernst Jünger nel 1930 si fa attraverso il godimento sublime. Jünger se ne renderà conto alla luce degli estatici macelli tecnologici della Grande guerra. Si assiste così a un rovesciamento integrale del paradigma classico della politica platonica. Se Platone sosteneva che è a partire dall’elemento migliore (to loghistikòn) che bisogna costruire la Città, diffidando di quello blandito e incentivato dai poeti demiurghi di immagini (l’elemento “patetico”, insaziabile di lacrime e godimenti), Sorel, alla fine di una storia bimillenaria, congeda il primo, denunciandone l’impotenza, e riabilita il secondo, evidenziandone la straordinaria capacità performativa. I poeti ritornano perciò da trionfatori nella Città da cui erano stati banditi e il mito, nella sua forma ipermoderna di mito tecnicizzato e bastardo, torna a essere non solo il garante della coesione sociale, ma il fondamento dell’effervescenza creatrice.17 Se si confrontano le pagine conclusive delle Réflexions di Sorel con il programma di una “sociologia sacra” elaborato da Bataille e soci, ci si rende conto di come quest’ultimo nascesse dalla volontà di fare fronte, senza nostalgie illuministiche, alla questione del godimento maligno sdoganata dai fascisti. Bisognava, insomma, individuare un altro modo di godere per non godere come i fascisti. La questione del godimento arriva a Lacan direttamente da questa tradizione, che come tratto comune ha, dunque, una lettura dell’“al di là” nel senso della negazione. Si

potrebbero fare altri nomi a questo proposito. Si potrebbero menzionare altre vicende intellettuali contemporanee a quella batailleana e a quella lacaniana. Come, ad esempio, non rilevare la prossimità assoluta, quasi l’indiscernibilità di fatto, che sussiste sul piano del contenuto teorico tra dépense batailleana, il godimento lacaniano, e la “decreazione”, nel senso speculativamente altissimo che Simone Weil dava a questo termine? L’“esperienza interiore” ateologica di Bataille diventa nella sua fragile amica/nemica esperienza mistica; ma in cosa consiste, secondo la Weil, il punto di unione tra l’uomo e Dio? Nell’imitazione da parte della creatura della rinuncia di Dio a essere tutto, rinuncia messa in atto da Dio stesso al momento della creazione (svuotamento, kenosis). “Dio si è svuotato” – del suo essere, della sua divinità, della sua potenza, della sua sostanza –, Dio è andato al di là dell’essere, al di là del principio di piacere, nel nulla: “Queste parole racchiudono a un tempo la Creazione, l’Incarnazione e la Passione”.18 La creatura è chiamata allora a decrearsi, a diventare niente. Il solo bene concepibile è dunque il piacere negativo, il piacere sublime e violento, della decreazione, dell’eccesso, dello spreco della roba-sostanza-soggettività. La parola d’ordine della Weil è “sopportare il vuoto”, sopportare l’angoscia dell’incontro con il Reale, senza compensazioni immaginarie (l’uso che fa la Weil dell’immaginario è vicino a quello che ne farà Lacan). “Il solo bene” per la creatura è “un Godimento maligno, contrario alla legge dell’omeostasi, antinaturale.”19 Per Bataille la “parte maledetta” è il sacro, per la Weil è il santo. O ancora, tra i contemporanei di Lacan, si potrebbe ricordare il caso di Maurice Blanchot, altro amico, sebbene stavolta solo “di penna” di Georges Bataille. A giocare lo stesso ruolo che hanno dépense e godimento è qui la nozione chiave di inoperosità. Si noti bene: l’orizzonte di Blanchot, la sua provenienza biografica – e io direi anche il

suo “rimosso” –, è ancora una volta il “fascismo francese”, verso il quale il giovane Blanchot nutrì più di una simpatia. Con l’opera consacrata di Blanchot, quella che ha inizio, non a caso, con la fine della guerra e che lo proietta nell’olimpo della critica letteraria francese, si assiste a una specie di “ritorno a casa” della categoria del sublime: dall’ambito politico, nel quale era stato immesso da Sorel e da Bataille, essa si sposta a quello puramente letterario. Lo “spazio letterario” è il campo del godimento, la scrittura è il solo ambito nel quale sia possibile praticare fino in fondo l’eversione del godere. Scrivere è godere, accedere al reale, abbandonando la civiltà, procedendo in direzione inversa (e, quindi, nella direzione opposta a quella della storia e della dialettica, con buona pace dei teorici dell’impegno). Se la civiltà mira all’opera, la scrittura letteraria è invece inoperosità, intrattenimento infinito, come una sorta di sfinente conversazione nella quale la sola posta in gioco sia l’aver luogo della comunicazione stessa: funzione fática generalizzata che ha assorbito e subordinato a sé qualsiasi altra istanza del discorso. L’immaginario in Blanchot assume un valore opposto a quello che aveva nella Weil e che avrà ancora in Lacan: non luogo fittizio di costituzione del soggetto, ma ambito della sua incessante decreazione, del suo diventare niente, luogo dell’eccesso dell’essere, del passo al di là nel niente della scrittura. Negazione senza riscatto, senza Aufhebung. Negazione per altro derisoria il cui spazio è quello privo di effetti pratici della pagina scritta. Ma quali che siano le conferme che si possono dare alla dignità della questione lacaniana del godimento, soprattutto nella cultura francese, resta che tutte queste interpretazioni (con la parziale eccezione, come vedremo subito, di Bataille) sono accomunate dalla stessa impostazione ontoteologica: il godimento corrompe la sostanza, il godimento è male (la sostanza è il solo bene concepibile). Tale agostinismo è ancora pienamente

operante in tante analisi della degenerazione populista ed eversiva delle democrazie occidentali odierne (Italia, in primis). La diade lacaniana desiderio/godimento assume, anzi, sempre di più il senso di un’opposizione d’ordine morale. La psicanalisi tende allora a presentarsi sulla scena sociale come terapia del godimento cattivo. La civiltà del desiderio, insomma, versus l’eversione (criptofascista) del godimento sublime. Di qui la valorizzazione della sublimazione (in senso psicanalitico) contrapposta alla tentazione, latente soprattutto in tanta arte contemporanea, della desublimazione secca e sostanzialmente psicotica che coincide, invece, con l’emergenza stessa del reale, vale a dire con il sublime (in senso estetico) inteso nella sua accezione più violenta per l’immaginazione.20

Il godimento come bene (Lacan con Bataille) Ma il godimento, dicevamo, si presta anche a un’altra lettura, speculativa e non metafisica. Se ne trova una prima elaborazione nel Bataille “cosmologo”, teorico dell’“economia generale”. Per il Bataille della Part maudite, saggio pubblicato nel 1949, ciò che il capitalismo depone ai suoi margini, come il suo resto inassimilabile e come il suo punto di frattura, è l’economia, proprio come vuole l’ortodossia marxista, ma è un’economia acefala, un’economia psicotica, un’economia della perdita. Sia chiaro, la dépense, per Bataille, è una verità metafisica, è una verità dell’uomo e della natura, una verità dell’uomo come essere sociale in quanto essere naturale: “In linea di massima,” scrive, “bisogna proprio ammettere che la vita o la ricchezza non possono essere indefinitamente feconde e che giunge sempre l’istante in cui devono rinunciare a crescere per spendere”.21 La tesi economica qui enunciata è una tesi ontologica. L’essere è eccesso di sé.22 Il capitalismo, come fenomeno storico, ha però la peculiarità

di intrattenere con la dépense un rapporto particolare. Ne segna, infatti, la rimozione più completa. Più di qualsiasi altra società del passato o del presente non occidentale, si costituisce sul suo interdetto. È la celebre ipotesi weberiana sulla sua origine. Proprio per questo il capitalismo è un fenomeno privilegiato da un punto di vista speculativo. Esso mantiene con la dépense cosmica un rapporto costitutivo: la dépense è il suo fuori, l’escluso di quanto esso include. E lo include come escluso quanto più, facendosi globale, annulla ogni altra possibilità di rapporto alla dépense. Dunque la dépense costituisce il suo limite essenziale, ciò verso cui esso gravita, nel suo godimento “al di là del principio di piacere”, come fa la falena con la fiamma che la brucerà o come accadde a Van Gogh, secondo la ricostruzione che ne aveva fornito Bataille in “Documents”, con l’abbagliante sole nero della distruzione.23 Società, quali quelle studiate da Malinowski e Mauss, che ritualizzino la perdita nella dimensione sacra del kula o del potlach sono infinitamente più protette dal cupio dissolvi di una società che rimuove la dépense ab origine, come il male dal quale bisogna guardarsi a ogni costo. Dove l’accumulazione diventa la meta obbligata e la misura unica della salute del corpo sociale, la dépense non può che ritornare sotto la forma della crisi convulsiva dall’esito catastrofico. Per Bataille, testimone dell’inizio della guerra fredda, la dépense oscillerà perciò tra due poli: da un lato la guerra, nella forma dell’olocausto nucleare, dall’altro la generalizzazione del sistema acefalo del dono senza contropartita (il piano Marshall come secolarizzazione “astuta” del potlach).24 Bataille, come buona parte della sua generazione (Lacan incluso), doveva fare i conti con la sua formazione hegeliana alla scuola di Kojève. Il che significava assumere pressoché automaticamente la negazione determinata come orizzonte della comprensione del senso dell’essere. Se il lavoro nega producendo un’opera, umanizzando la

natura e inverando la sentenza di Protagora, se è negazione funzionale al desiderio umano di riconoscimento, la dépense, invece, nega senza fare opera, e dunque introduce alla “parte maledetta”, quella in pura perdita. Il godimento, insomma, è male. Difficile era, quindi, far convivere una simile lettura dialettica, alla quale Bataille resterà sostanzialmente sempre fedele (a conferma della sua natura selvaggiamente “cristiana” e gnostica), con l’intuizione veramente presocratica che informava invece la sua proposta di una “economia generale” fondata sulla pulsione acefala di morte. In queste pagine, infatti, la dépense diventava principio cosmologico coincidendo di fatto con la definizione stessa della physis. Essa veniva così emancipata da ogni negatività. La natura nel suo aspetto naturante, la natura come immanenza assoluta era ora letta nell’orizzonte di quel godimento che l’uomo, la negatività incarnata e al lavoro, non può che giudicare “maligno”, dal quale l’uomo si deve difendere per confermare il suo “ristretto” punto di vista, ristretto cioè all’essere individuale e alla sua conservazione. Il godimento divenuto principio cosmologico era posto, insomma, dal Bataille cosmologo sotto il segno del bene o, come dirà Lacan, del “c’è dell’Uno”. Il bene in questione ha perciò un senso esclusivamente speculativo e nient’affatto morale. È pura affermazione di essere. Un’affermazione che non ha opposto perché assoluta. Non è il bene-valore, ma il beneessere, il bene che coincide con il che c’è di quello che c’è, con la quodditas stessa dell’ente. Tale bene-essere non è evidentemente più la roba-ousia dell’ontoteologia perché l’assoluto ha ora il senso del mouvant. Non è ciò che diviene e che deve proteggersi dalla degradazione del divenire (la roba di Mastro Don Gesualdo) ma l’atto stesso del divenire, il suo accadere, il suo spendersi. Il tempo, per dirla con Bergson non “guasta” più nulla: essere è tempo. Dépense è allora il nome che all’abbagliante intuizione del

divenire o meglio di un assoluto che è il suo stesso divenire doveva dare chi si era educato alla scuola del negativo. Ma, a ben guardare, la dépense è il positivo, è il “tutto è bene” del filosofo speculativo. L’eccesso, sotto il cui segno il godimento è universalmente riconosciuto, è la diffusio di questo bonum, il suo comunicarsi illimitato e, al tempo stesso, il suo ritrarsi ad altezze inaccessibili. Buono è l’accadere di ciò che accade ed è buono perché accade e, accadendo, continua Bataille, anche scade e fallisce. È la mistica rosa di Silesius che, in anamorfosi, si mostra nel grandioso affresco batailleano della dépense cosmica che coinvolge in un medesimo destino uomini, società, imperi, stelle e vulcani. Tale mistica rosa, che fiorisce perché fiorisce, è la “pulsione acefala di morte”, è la mostruosa spontaneità che il giovane Sartre aveva scorto al fondo di ogni coscienza intenzionale come il suo rovescio, ed è, infine, la “soggettivazione senza soggetto” di Lacan.25 Ma si dirà: e la politica? E la deriva fascista del godimento annunciata da Sorel, messa in pratica da Mussolini, romanticamente esaltata da Jünger e da tutti gli esteti, e aspramente combattuta dai “compagni” Bataille, Benjamin e Brecht? E la sua deriva contemporanea, cosiddetta postedipica, mirabilmente descritta nei recenti saggi di Massimo Recalcati? Con un godimento emancipato dalla sua negatività, non siamo ancora una volta di fronte a una via di fuga teologico-speculativa dalle contraddizioni della realtà? Dopotutto, a chi, se non al solo giovane filosofo assetato di assoluto, può interessare riscattare il godimento dalla sua maledizione per farne nientemeno che l’introduzione alla vita beata? Eppure, credo che la nostra urgenza sia ancora quella con la quale si misuravano i congiurati del Collegio negli anni trenta, anche se il contesto immediato è mutato. Si deve fare fronte alla folle dépense che costituisce il reale del capitalismo globale e si deve immaginare un’economia acefala del godimento che non si risolva nella guerra infinita e nella catastrofe

finanziaria: tale diventa, se ci atteniamo alle indicazioni di Bataille e Lacan, il problema politico della contemporaneità. E bisognerebbe, come fecero appunto Bataille e soci, attirandosi non poche critiche, sporcarsi le mani con il “godimento maligno, contrario alla legge dell’omeostasi, antinaturale”. Bisognerebbe cioè resistere alla tentazione di vedere nel Super-io postedipico che impone la sua nuova legge: “Godi!” soltanto il male al quale comunque porre un argine. Non ha forse anche il godimento, come l’affettività eterogenea mobilitata a suo tempo dai fascisti (e oggi dai populisti), delle “immense risorse”, una “inesauribile ricchezza”, “forze di attrazione differenti da quelle che sono già utilizzate”? Non è forse il godimento, trovato al fondo del desiderio, come il suo rovescio, il trait d’union con la materia, non quella astratta delle filosofie materialiste, ma quella terribilmente concreta, restia a ogni idealistica sublimazione, che Platone – ancora lui! – nel Parmenide – ancora quel dialogo! – fissava nel trinomio “capelli, fango, sporcizia”?26 “Capelli, fango, sporcizia” non sono solo cose di scarso o nullo valore, ma occasione di affetti ambivalenti, ai quali è quasi impossibile sottrarsi. Non sono frammenti sparsi di un insieme, ma escrescenze, le quali, una volta recise, smentiscono ogni idea “immaginaria” di armonia e di “proprietà” del corpo (nel doppio senso del “corpo proprio”: il corpo Leib della fenomenologia; e il corpo propre, appropriato, decoroso). Sono scarti, quanto l’umanità al lavoro, la negatività incarnata, ha dovuto necessariamente lasciarsi alle spalle per produrre la propria opera, la Civiltà, ma che resta, che avanza come una specie di memoria ottusa e senza nome. Non c’è produzione, non c’è poiesis, senza scarti di lavorazione. Nei termini di Lacan gli scarti sono tracce, sono impronte, non della Cosa, ma della sua cancellazione. In tale cancellazione è consistito il lavoro del significante. Non sono quindi memoria di qualcosa, non rimandano a un

passato, a un’origine perduta. Concernono semmai un passato preistorico, nella misura in cui rimandano all’evento, al che c’è del simbolico. Gli scarti sono i deittici dell’Uno tutto solo, dell’Uno disgiunto dall’Altro. Lo mostrano, lo indicano, così come i deittici, secondo Benveniste, indicano l’“istanza del discorso” (o il soggetto dell’enunciazione) che va a fondo nel discorso che ha luogo qui e ora tra “me” e “te” che parliamo di “esso”, vale a dire di qualcosa di cui altri hanno già parlato. La deissi, che ogni discorso reale implica, mostra invece una singolarità ultima e fatale: la singolarità dell’atto di enunciazione, la quale rappresenta la cornice assolutamente irripetibile, il margine dell’identificazione simbolica. Essa costituisce altresì anche il margine dell’immagine speculare: quanto nell’immagine si dà a vedere come il rovescio dell’immagine, il punctum del suo venir meno come immagine significante, la “larva informe”, che, apparendo nell’anamorfosi del quadro degli Ambasciatori di Holbein, eccede l’insieme che la contiene, votandolo alla dissomiglianza da sé. Nella passione insana che il materialista volgare Bataille provava per “capelli, fango, sporcizia” – “amore per le mosche” la stigmatizzava Sartre –, il giovane Lacan, lettore di Madame Edwarda, apprendeva, insomma, la funzione dell’oggetto “a minuscolo”: “Questo resto,” scrive, “questo residuo, questo oggetto il cui statuto sfugge lo statuto dell’oggetto derivato dall’immagine speculare. Ovvero alle leggi dell’estetica trascendentale”.27 Ma la fuoriuscita dall’ambito dell’estetica trascendentale – dall’idealismo – ha anche il senso di una possibile rifondazione di un materialismo radicale e non riconciliato. Riscattare il godimento dalla sua negatività vuol dire, infatti, prendere contatto con una materia eterogenea e inassimilabile, una materia per definizione resistente a ogni composizione a opera di un soggetto trascendentale (un Uno infine disgiunto dall’Altro). Di questa materia indistruttibile è

fatto, ad esempio, il Michael K del romanzo di J.M. Coetzee, La vita e il tempo di Michael K (1983). Egli è molto meno di un uomo. Il labbro leporino ne segnala fin da subito la minorità ontologica. È un puro scarto di produzione, una “larva informe”, che vaga attonito nel veld sudafricano, in uno stato di costante dormiveglia, cercando di sfuggire alla guerra dei fascisti, mimetizzandosi come un insetto-stecco fino a confondersi con una natura che è puro godimento di sé, immanenza assoluta. Le sue estasi sono solo materiali. Il suo Dio è una terra verminosa. La sua irraggiungibilità assoluta. I dispositivi (orfanotrofio, campo, ospedale) non possono nulla su di lui anche quando lo afferrano. È come una pietra – racconta il medico militare che lo prende in cura nel campo di prigionia –, un sasso che, essendosene stato tranquillo là dove stava, ad occuparsi di sé dall’alba dei tempi, ora viene improvvisamente raccolto e passato a caso di mano in mano. Una pietruzza dura, appena consapevole di quello che ha intorno, chiusa in se stessa e nella sua vita interiore. Passa attraverso istituti, campi e ospedali e Dio solo sa cos’altro come una pietra. Attraverso le viscere della guerra. Una creatura che non doveva nascere, e che non è ancora nata. Non riesco a pensare a lui come a un uomo, anche se è più vecchio di me per molti aspetti.28

Non è forse proprio la strada di Michael K quella che Deleuze e Guattari hanno provato a battere con Capitalisme et schizofrénie, quando hanno fatto del desiderio, emancipato dalla mancanza, una forza produttiva della realtà? Il desiderio senza mancanza è la jouissance di Lacan. In quel godimento senza negazione scorgevano il fattore produttivo del campo sociale nella sua interezza compreso quanto in esso resiste a ogni assimilazione e si pone come principio di una sovversione possibile.29 Certo, anch’essi si sono dovuti confrontare con la natura maligna della pulsione acefala di morte, con la sua naturale inclinazione verso forme sociali imperative, tendenzialmente fasciste. Klaus Theweleit non ha forse potuto usare brillantemente le loro analisi per dipingere il grande affresco del desiderio nazista “allo stato nascente”? 30 La “dualità possibile dell’effervescenza”, che già

inquietava Bataille, è all’orizzonte di tutta la riflessione di Deleuze e Guattari. È la questione dei “due poli” del delirio. Una questione capitale che ritorna continuamente (e ossessivamente) nella loro opera: Il delirio ha come due poli, razzista e razziale, paranoico-segregativo e schizo-nomadico. E tra i due tanti scivolamenti sottili, incerti, ove l’inconscio stesso oscilla tra le sue cariche reazionarie e le sue potenzialità rivoluzionarie.31

E ancora: Abbiamo visto che ci sono due grandi tipi di investimento sociale, segregativo e nomadico, come due poli del delirio: un tipo o polo fascisteggiante, che investe le forme di sovranità centrale, le surinveste facendone la causa finale eterna di tutte le altre forme sociali della storia, controinveste le enclavi o la periferia, disinveste ogni libera figura del desiderio – sì, sono dei vostri, della classe o della razza superiori. E un tipo o un polo schizo-rivoluzionario, che segue le linee di fuga del desiderio, attraversa il muro e fa passare i flussi, monta le sue macchine e i suoi gruppi in fusione nelle enclavi o alla periferia, procedendo al contrario dei precedenti: non sono dei vostri, sono eternamente della razza inferiore, sono una bestia, un negro.32

La lettura di questi passi – ma tanti altri potevano essere citati – non mi pare lasci dubbi. Tra il 1972 e il 1980, in una diversa situazione storica, Deleuze e Guattari ripresentano, quasi negli stessi termini, l’alternativa drammatica posta da Bataille negli anni trenta nei saggi contenuti sulla rivista “Acéphale”: o l’Aquila di Cesare o la follia di Numanzia, o la desoggettivazione che passa attraverso la negazione mortifera o la desoggettivazione di Michael K, che si fa attraverso l’affermazione della pulsione acefala di morte, cioè di quanto di indistruttibile (e di resistente) vive comunque nella vita. Sono le due direzioni, insomma, che può prendere il capitalismo quando tocca il suo punctum di extimité. Mi sembra anche altrettanto evidente che tale alternativa conosca dopo il 1989 un’ulteriore radicalizzazione. L’aggravante è quella segnalata proprio da Bataille, nel 1949, quando, come abbiamo visto, si chiedeva, spaventato, che cosa sarebbe mai successo se

fosse venuta meno la “pressione” esercitata dai regimi comunisti. Perché all’origine della conversione da un polo all’altro non può esservi la scelta soggettiva del bene come valore: l’economia del godimento è infatti tutta dalla “parte maledetta”, è “al di là del principio di piacere”. Essa ha di mira la dépense del corpo proprio, cioè il “male”, se male significa ontoteologicamente la corruzione della sostanza, lo spreco della roba faticosamente accumulata con il lavoro. La morale con i suoi interdetti è dunque fuori gioco. Velleitari sono, quindi, i reiterati inviti a dare un fondamento “etico” o “responsabile” al capitalismo. Essi hanno, né più né meno, il valore delle giustificazioni d’ordine morale che sono date alla guerra infinita. Perché vi sia passaggio da un polo all’altro, occorre una “pressione materiale” che liberi la dépense in un’altra direzione, ad esempio nella direzione del dono generalizzato auspicata da Bataille come forma “sovrana” di godimento. Lungi dall’essere una via di fuga teologico-speculativa, la rilettura in senso affermativo della pulsione acefala di morte introduce a un programma di ricerca rigorosamente materialistico. Non solo: essa obbliga anche a una presa di posizione che ha la cogenza di una presa di partito in senso brechtiano. La “larva informe” non è infatti il debole cui guardare con partecipativa pietà, non è Altri verso il quale andare a riprova della propria trascendente bontà, ma forza materiale, natura naturante, pressione esercitata dal basso. Resistenza in atto. Comprendiamo allora le buone ragioni della battuta che circola tra gli studenti di filosofia: un’adeguata intelligenza della posta in gioco nella cosiddetta antifilosofia lacaniana (una comprensione per lo più assente tra i lacaniani di professione33) permette di restaurare i prestigi della filosofia speculativa e anche di restituire alla critica un’efficacia non solo verbale, dal momento che finalmente la radica nel piano indistruttibile (assoluto e oggettivo) della materia-godimento.

4. Come ricordare una parola dimenticata Filosofia e oblio

Non mi ricordo L’enunciato “non mi ricordo” da sempre costituisce per il filosofo un enigma degno del massimo interesse. Esso infatti sanziona un limite strutturale e un’attiva relazione. Da un lato segna la mia esclusione dal vero perché chi “non si ricorda” non sa, dall’altro manifesta il mio rapporto obliquo con la verità assente, perché chi non si ricorda, alla prima persona dell’indicativo presente, è comunque sulle tracce della verità che attualmente non possiede. Chi non ricorda sta infatti attualmente cercando di ricordare. Differente è il caso dell’oblio alla terza persona. Di un popolo, ad esempio, che non ricorda il suo passato storico – e che quindi è condannato a ripeterlo – diciamo che “non ricorda” nel senso che non ha coscienza del suo oblio. Un popolo senza memoria è un popolo che non ha consapevolezza della sua dimenticanza, che non ricorda di aver dimenticato. Esso non si pone sulle tracce di nulla, nessun ignoto gli è attualmente dato come ignoto e come termine della sua ricerca. Non ha nulla “sulla punta della lingua”. L’oblio si dice dunque in due modi, che sono tra loro in un rapporto di omonimia: 1) come coscienza della dimenticanza e avventurosa apertura all’ignoto (oblio alla prima persona) e 2) come oblio della dimenticanza e coazione a ripetere (oblio alla terza persona). L’oblio non è però un genere di cui le due forme sono specie. Solo alla prima persona può essere detto propriamente oblio, mentre

alla terza è detto oblio solo da noi che alla prima persona facciamo esperienza dell’oblio. Oblio e sforzo di rimemorazione sono parti inscindibili dello stesso fenomeno. Non c’è oblio senza ricerca di quanto è andato perduto, come una ferita è già, fin dal suo primo insorgere, un processo di cicatrizzazione in corso. “Non mi ricordo” comporta sempre un cercare perfino nella resa, quando si prende atto dell’impossibilità attuale di ricordare. In tal caso l’ignoto è lasciato essere come ignoto, nella sua virtualità, vissuta comunque come una “fame” di determinazione alla quale ci si rende però conto, con tristezza, di non poter dare sollievo. Filosofia significa ricerca, tensione verso la verità. Perché la filosofia sia possibile bisogna, insomma, che da un lato la verità si manifesti, che essa si dia a vedere “in qualche modo”, e che, dall’altro, la distanza dalla verità, nella quale siamo situati, non sia segno di esclusione, ma di partecipazione indiretta a essa. L’oblio alla prima persona denota esattamente questa situazione di distanza-relazione. Ne è, si potrebbe dire, la cifra esistenziale. Solo un essere capace di questo genere di oblio può infatti “sapere di non sapere” e, dunque, aspirare al vero sapere. La struttura dell’oblio manifesta infatti la possibilità di un rapporto con l’assente in quanto assente, proprio come la consapevolezza di ignorare non si risolve nel semplice fatto dell’ignoranza, ma nella tensione verso il sapere assente. Come nel caso dell’oblio, anche nel caso del “sapere di non sapere” a chi sa di non sapere deve essere “in qualche modo” dato quel medesimo che non sa e che, appunto, non sapendolo, cerca. L’oblio è intenzionale, è oblio di qualcosa. È una coscienza di oblio. Questo è il suo tratto specifico e paradossale, dal momento che la coscienza è intenzionalmente volta verso qualcosa che non è attualmente dato e che, dunque, se essere significa essere presente, non è.1 Da un punto di vista rigorosamente logico

questo oblio è semplicemente un assurdo giacché costringe a percorrere la via barrata del non essere. Come si può infatti avere di mira qualcosa che non è? Sulla punta della lingua, nell’amnesia momentanea del nome proprio, niente ci è dato! Se volessi dire ciò che vedo quando non ricordo non saprei proprio cosa dire, avrei anzi la sensazione nettissima dell’inadeguatezza di ogni parola e della trascendenza insuperabile della cosa vista. O forse potrei dire che è una specie di fantasma della cosa, una larva, che chiede sangue e carne per potersi materializzare. Ma queste immagini spettrali che si riveleranno gravide di insospettati significati sono affatto estranee a spiriti logici. Che cosa ho allora sulla punta della lingua? Che cosa funge da motore immobile della mia ricerca? Quando “io non mi ricordo di X” infatti non solo intenziono assurdamente qualcosa che non è (X) ma lo assumo anche come stella polare nella ricerca di ciò che questo qualcosa è. All’assurdo sembra qui aggiungersi anche il ridicolo: qualcosa che non è si fa guida nella ricerca circa l’essere di questo qualcosa. Che cosa è X, mi chiedo, infatti, nel vuoto dell’oblio? È forse B, C, D? No, essi gli somigliano, hanno solo qualcosa a che fare con lui, ma non sono lui; X è invece A. Ora, il giudizio, X è A, appare solo al termine della ricerca. Segna lo sbocciare del ricordo e l’alba del sapere. Solo allora si dà in evidenza intuitiva quella medesima cosa che nell’oblio devo supporre che mi sia data, assurdamente, in assenza. “Io non mi ricordo” significa aver di mira un’assenza specifica, un eidos X (un X che sarà A e non B, C, D), come accade, molto prosaicamente, quando il nome proprio dimenticato se ne sta lì sconosciuto e tuttavia fremente sulla punta della lingua. L’assenza intenzionata non è un generico niente, è un’assenza determinata. Il nome proprio ricercato non c’è e tuttavia quel vuoto esercita un’indiscutibile forza selettiva. È un criterio negativo che mi permette di escludere con sicurezza i “pretendenti” che

si affacciano alla coscienza ed è anche, al tempo stesso, la ragione (la causa) a me attualmente ignota che spiega perché siano proprio certe immagini e non altre a emergere. Tali immagini arrivano come in sogno, sono visitatori perturbanti, ma hanno una causa. Agostino e Freud hanno ben illustrato questa situazione paradossale e perturbante proprio prendendo spunto dall’amnesia momentanea dei nomi propri. Si comprende allora l’interesse della filosofia per la specifica intenzionalità dell’oblio. Esso manifesterebbe, proprio nel caso apparentemente più sfavorevole, quando cioè un limite appare in tutta la sua evidenza (io non mi ricordo di, io so di non sapere), l’affinità dell’anima con il vero, la sua congenericità con l’eterno. “Non mi ricordo” vuole infatti dire che io sono in rapporto con quella X che sto cercando, addirittura che sono guidato da lei nella ricerca, come se fossi posseduto da una forza che mi trascina demonicamente e che mi fa escludere il falso sapere – i pretendenti, i “falsi ricordi” di cui parla Freud. È sempre tale forza demonica, la cui sola parola d’ordine sembra essere “Non è questo!”, che mi farà riconoscere infallibilmente la verità quando essa finalmente si presenterà di persona per tacitare la mia angoscia. La celebre risposta di Socrate al “bell’argomento eristico” sollevato da Menone nell’omonimo dialogo (Men. 80 d 5e, ma si veda anche Euthyd. 275 d, 276 d, 276 sgg., Thaet. 165 b) si regge appunto sull’evidenza dell’intenzionalità dell’oblio, vale a dire sul tropismo che conduce immancabilmente il “so di non sapere” a realizzarsi come sapere, come contemplazione dell’idea eterna. L’oblio alla prima persona – vale a dire il limite – conferma che ho visto, che so (in greco “so” si dice oida, letteralmente: ho visto), altrimenti come farei a cercare quello che non so e come farei a riconoscerlo nel caso “lo imbroccassi”? Perché sarei così sicuro nell’escludere determinati pretendenti e perché avvertirei un’aura di

somiglianza tra questi e la cosa che attualmente mi manca, ma verso la quale sono teso con tutte le mie forze e, in un certo senso, malgrado me stesso? Come potrebbe darsi la somiglianza tra la cosa assente e ricercata e quello che affiora alla coscienza nello sforzo di rimemorazione (ad esempio, i falsi ricordi Boltraffio e Botticelli per il nome Signorelli ricercato da Freud)? Come potrebbe una somiglianza precedere i termini dei quali si predicherà? Come potrebbe una somiglianza, come accade in tanti casi di quotidiano “falso riconoscimento” (“quel tale assomiglia a uno che conosco, ma non so a chi...”), aureolare un nome rendendolo evocativo di qualcosa che è attualmente assente? Perché questo sia possibile – ed è questa la celeberrima risposta di Platone a Menone – bisogna che io abbia già visto, che io già sappia. Si tratta di un sapere che non ho acquisito qui, ma lassù, nel cielo sopra tutti i cieli, “da qualche parte” fuori da questo mondo. E bisogna che il mio oblio momentaneo sia il segno di questo rapporto intenzionale a una verità che non mi abbandona del tutto nemmeno quaggiù, nel mondo sensibile (tale era invece l’ipotesi nichilistica sollevata dal sofista Menone con il suo “bell’argomento eristico”). Con la sua paradossale intenzionalità, l’oblio alla prima persona testimonia a favore del principio che solo garantisce la possibilità stessa della filosofia: l’assoluto è sempre presso di noi, siamo sempre in lui e viviamo in lui. Anche l’apparente negatività dell’oblio fa segno a esso. Anzi, l’oblio soprattutto, con la sua paradossale intenzionalità, rinnova il contratto originario che abbiamo stipulato con la verità. Il limite è relazione indissolubile. L’oblio è memoria. La filosofia come scienza della verità è dunque possibile. Nel decimo libro delle Confessioni, Agostino giungerà alle medesime conclusioni. Anch’egli sfrutterà tutte le risorse che il paradosso dell’oblio mette a disposizione del pensiero speculativo: se io non mi ricordo del nome

momentaneamente perduto, scrive, e se di esso vado alla ricerca trascinato da una forza quasi istintiva, questo significa che vedo. Non so cosa vedo, perché se lo sapessi l’enunciato “io non mi ricordo” sarebbe un puro non senso, ma sono certo che vedo. La certezza di questo atto, che, come vedremo in conclusione, ha lo stesso sapore del cogito cartesiano, si manifesta appunto nella sicurezza con cui scartiamo quelle immagini che “balzano in mezzo, come per dire: ‘Siamo forse noi’” (Conf. X, VIII 2) “e quando riappare, diciamo ‘Eccola, è questa’” (Conf. X, XIX 1). Se, dunque, gli uomini, continua Agostino, cercano con tanta intensità la felicità, è perché “non so come” (nescio quomodo) devono averne avuto una qualche cognizione (nescio qua notitia): “Dove l’hanno vista per amarla tanto?” (Conf. X, XX 1). E se la scambiano con vani simulacri di felicità sensibile è perché questi hanno lo statuto dei “falsi ricordi” tematizzati da Freud: velano quel medesimo che, attraverso il velo, manifestano obliquamente a chi sappia “leggere” al di là delle apparenze, al decifratore del sintomo. Sono immagini che appaiono nel corso della nostra ricerca portandosi dietro un’aureola di somiglianza con la felicità ricercata, una somiglianza ingannevole dalla quale bisogna guardarsi, ma di cui, al tempo stesso, bisogna fare tesoro. Come il nome Botticelli o il nome Boltraffio per Freud, indicano all’interprete la strada che si deve percorrere per giungere alla verità (Signorelli!). Dio dunque non ci abbandona mai e il segno della sua straordinaria grazia consiste proprio, secondo Agostino, nel fatto che Egli manifesta la sua indistruttibile presenza presso di noi quando tocchiamo il nostro limite, nei momenti di negatività, nel peccato, quando non ci ricordiamo di Lui. Basta aprire a caso le Confessioni e si ritroverà sempre ripetuto in mille guise diverse questo identico leitmotiv: l’oblio di Dio è il sigillo della Sua presenza.2

Nell’“io non mi ricordo”, per Platone come per Agostino, è dunque il vero eterno a essere dato come incognita (X) affamata di determinazione. Nel paradosso di una intenzionalità vuota brilla la possibilità della filosofia come scienza della verità e come principio della salvezza dell’anima, giacché, approfondendo il paradosso dell’oblio, come fa Socrate con Menone, l’anima apprende che potrà essere guarita e che potrà essere reintegrata nell’eterno. L’anamnesi platonica è infatti la memoria dell’eterno implicato (come X) nel fatto contingente dell’oblio intenzionale ed è la via della purificazione dell’anima dalla sozzura del tempo. È memoria dell’essentia acronica implicata e dissimulata nella existentia. Ancora Marcel Proust si atterrà al dettato platonico quando nel “non mi ricordo” suscitato nel narratore dal “gesticolare” dei tre alberi incontrati discendendo in carrozza verso Hudimensnil, avvertirà la fitta lancinante dell’occasione perduta. Quegli alberi, racconta, volevano dirgli qualcosa su di lui, su ciò che egli da sempre e per sempre è. Non averne decifrato il messaggio, come invece avviene con la celebre madeleine o con i campanili di Martinville, significa aver mancato la verità eterna che si segnalava nel tempo. Lì, in quella resa del ricordo, la comunicazione viene meno, l’assoluto (Dio o la verità) si scioglie momentaneamente dalla relazione che intrattiene con l’anima e l’abbandona in una solitudine angosciata.3 Tale visione della memoria come farmaco dell’anima si ritrova nella trattazione freudiana del medesimo paradosso dell’oblio alla prima persona. Nelle mani di Freud “io non mi ricordo di” diventa infatti sintomo, cioè obliqua manifestazione dell’inconscio e figura da interpretare perché il soggetto si situi all’altezza del proprio desiderio. La formula è quella del rebus onirico. Boltraffio, Botticelli, la Bosnia Herzegovina, Herr, Trafoi ecc. sono i termini di una equazione figurale che, una volta risolta, condurrà l’interprete alla determinazione dell’incognita

rappresentata dall’amnesia del nome Signorelli. Il “da qualche parte” (l’“ubi?” di Agostino), che nella tradizione platonica designava l’origine dalla quale l’anima si era separata – una separazione che, ricordiamolo, ha sempre il senso della relazione –, diventa in Freud, analista di se stesso, la verità eterna dell’inconscio. Grazie alla sua paradossale intenzionalità, l’enunciato “io non mi ricordo” si fa in Freud via e rapporto con la verità: Dunque io volevo dimenticare qualcosa, io avevo rimosso qualcosa [...]. I nomi sostitutivi non mi sembrano ora più tanto ingiustificati come prima di questa spiegazione; essi mi rammentano (formando una specie di compromesso) tanto ciò che volevo dimenticare quanto ciò che volevo ricordare, e mi mostrano che la mia intenzione di dimenticare qualcosa non è né completamente riuscita né completamente fallita.4

Insieme al rapporto con la verità (con l’inconscio) l’oblio, grazie all’interpretazione che mobilita, assicura all’anima una possibilità di guarigione dalla tirannia del sintomo. Non stupisce, quindi, che la filosofia – da Platone ad Agostino a Freud, solo per citare alcuni tra gli esempi maggiori –, si sia soffermata a riflettere con tanta gravità sul fenomeno dell’oblio, spesso muovendo dal caso più semplice e quotidiano: l’amnesia momentanea del nome proprio. Ne andava infatti, come si è visto, della possibilità stessa della filosofia come scienza della verità e come salvezza dell’anima. Il paradosso racchiuso nell’intenzionalità dell’oblio certificava la possibilità di una relazione e di una partecipazione all’assoluto che nel limite (“io non mi ricordo”) trovava non il suo ostacolo ma la sua condizione trascendentale. Tuttavia vi è un tratto comune a questa interpretazione classica dell’oblio che va evidenziato e, credo, problematizzato. È un tratto che dà a tale interpretazione la sua coloritura schiettamente metafisica e che non può più essere accettato come una ovvietà. Tutte queste interpretazioni, infatti, concordano su un punto essenziale: esse presuppongono che la X di partenza, l’incognita che,

nell’oblio, mi è data nella sua paradossale determinabilità, coincida con quanto il giudizio espliciterà alla fine del percorso del ricordo, al momento del riconoscimento: “Et cum occurrerit, dicimus, hoc est”. Il ricordo è cioè interamente pensato nella prospettiva del giudizio (X è A, hoc est). Il giudizio, insomma, in modo conforme a una tradizione bimillenaria, è il luogo della verità e la verità con la quale si entra in paradossale relazione nell’oblio alla prima persona sarebbe la verità disvelata dal giudizio. Sulla punta della lingua avrei X in quanto A, X come maschera, figura, sintomo di A, una X determinata come lo sarà A perché di fatto identica ad A. Sulla punta della lingua, direbbe Platone, avrei l’idea, cioè l’uno dei molti quale si disvela al giudizio determinante. Ma l’incognita che mi è data nell’oblio, come il correlato della sua specifica intenzionalità, è veramente soltanto quanto il giudizio porrà poi in essere? Oppure, ragionando in questi termini, stiamo retroflettendo sull’origine quello che sarà il risultato del processo, annullando, come è tipico della metafisica, la creatività del tempo e la performatività degli atti di coscienza? Detto in termini più semplici, lo sforzo di rimemorazione è proprio riducibile al semplice riconoscimento di quanto “da qualche parte” è già interamente dato e costituito una volta per tutte? Per rispondere bisogna tornare alla nostra domanda fondamentale: che cosa ha di mira chi, non ricordandosi, si sforza di ricordare? Ha poi veramente di mira un che cosa? Ritroveremo così sul nostro cammino l’esperienza appena accennata della larva e con essa ci ritroveremo in relazione con un assoluto difforme da quello della filosofia della correlazione universale: l’assoluto della vita che è differenza, creazione e individuazione in atto.

La larva

Per rispondere alla nostra domanda prenderemo spunto da alcune osservazioni contenute in un libro dimenticato consacrato al “mistero della memoria” pubblicato in Svizzera nel 1947.5 L’autore, François Ellenberger, lo scrisse durante i lunghi e difficili anni di prigionia trascorsi in un campo di detenzione tedesco. È l’opera di uno scienziato, abituato, come scrive Ellenberger stesso nell’autopresentazione, “a interrogare il passato della Terra e a contemplare attraverso le rocce e i fossili, le inumane solitudini dei tempi geologici”.6 Costretto dalla prigionia all’inattività, Ellenberger rivolge lo sguardo scientifico al solo materiale che, in quelle circostanze, aveva a disposizione: le stratificazioni geologiche della sua memoria. Con una precisione e una cura che non si ritrovano in nessun’altra opera che sia stata dedicata all’introspezione psicologica, Ellenberger ha così descritto, classificato, interpretato i più svariati segni della sua memoria vivente: dai sogni, suo materiale privilegiato, alle rêveries, dalle amnesie momentanee alle visioni ipnagogiche, dalle reminiscenze improvvise alle distrazioni e alle associazioni automatiche di parole e immagini. Non si pensi a un’opera tanto ricca di spunti quanto rapsodica e teoricamente imprecisa. E nemmeno all’opera di un dilettante di genio, che, come talvolta capita ai dilettanti, coglie quasi involontariamente nel segno senza avervi esplicitamente mirato. Per il suo lavoro di geologo della memoria, Ellenberger aveva infatti dei riferimenti teorici di primissimo ordine e, soprattutto, assai aggiornati sul piano filosofico: gli scritti sull’immaginazione e sull’immaginario del giovane Sartre e la critica sartriana dell’Ego contenuta in quel libello chiave dell’intera cultura novecentesca francese che è La Transcendance de l’Ego; la sterminata riflessione sugli stati “morbidi” della coscienza sviluppata da Pierre Janet e, last but not least, il Bergson di Matière et mémoire (più sullo sfondo, ma tuttavia ben conosciuta, rimane l’opera di Freud).

Di questo strano libro probabilmente nulla sarebbe restato nella memoria della comunità scientifica se Ellenberger non avesse avuto come compagno di prigionia e interlocutore privilegiato un filosofo appena un poco più noto di lui, Raymond Ruyer. Anche Ruyer, nonostante la vastità delle sue pubblicazioni, alcune delle quali hanno conosciuto un successo notevole (ed equivoco) anche al di fuori del campo strettamente scientifico, è un autore divenuto marginale nella storia del pensiero francese novecentesco. Tuttavia Ruyer intuì da subito la portata metafisica della descrizione della memoria vivente schizzata da Ellenberger, fino a fare di essa la chiave di volta di una interpretazione generale del fenomeno evolutivo e il principio di una nuova filosofia della natura: la memoria, interpretata nella prospettiva inaugurata da Ellenberger, diviene coestensiva alla vita e diventa in Ruyer “l’esperienza privilegiata che ci permette di intravedere il concatenamento (agencement) metafisico dell’universo”.7 Nel corso di questa sterminata trattazione, che non può ovviamente essere qui riassunta, Ellenberger ci fornisce alcune preziose indicazioni circa lo statuto ontologico di quella X incontrata nell’esperienza dell’oblio alla prima persona. Ci chiedevamo: che cosa abbiamo sulla punta della lingua quando sappiamo e non sappiamo, quando non ricordiamo e ricordiamo, che cosa fonda quell’attualità del contraddittorio che è l’oblio intenzionale di qualcosa, l’oblio di un nome proprio, ad esempio? Non può essere qualcosa che è, un’idea, e nemmeno qualcosa che non è, perché altrimenti, come di fatto avviene con la soluzione platonica del “bell’argomento eristico” sollevato da Menone, non usciremmo dall’alternativa posta a Socrate dal brillante giovane sofista: o la ricerca è ricerca del noto e allora non è ricerca oppure è ricerca dell’ignoto e allora è impossibile. Dopotutto la concezione metafisica dell’oblio, che abbiamo trovato in Platone, Agostino e Freud, non esce da questa alternativa, ma riformula, in chiave non parmenidea, la

prima delle ipotesi di Menone. Spiega il divenire, il passaggio dall’oblio al ricordo, nel quadro della determinazione dell’essere come eterna presenza, data una volta per tutte “da qualche parte”: nell’iperuranio, in Dio, nell’inconscio. Secondo Ellenberger ciò che ci è dato nell’oblio alla prima persona non è la presenza di qualcosa (una presenza magari “inconscia”) e nemmeno la sua assurda assenza, ma è la larva, “qualcosa” che è molto più di una possibilità (non è riducibile in alcun modo alla potenza aristotelica) ed è molto meno di una realtà attuale. La sua realtà non è quella della cosa che ci sarà data come tema del giudizio (X è A), se e quando ricorderemo. La larva apre un nuovo campo che è quello della virtualità e ci costringe a pensare, per lo sforzo di rimemorazione, un altro processo che non è inquadrabile nel modello standard (aristotelico) del divenire: non è un processo che si risolve nella trasmissione di un messaggio già costituito, non è riconoscimento di un dato (idea, Dio trascendente inscritto da sempre nell’intimità della memoria, causa inconscia). È un processo che è differenziazione attualizzante, evoluzione nel senso bergsoniano del termine, creazione del reale e del suo possibile. Se sfogliamo un dizionario scopriamo che il lemma larva ha una pluralità di significati, tra loro anche molto distanti. In primo luogo, indica quelle presenze spettrali e maligne che, secondo le credenze religiose dei romani, venivano a tormentare gli uomini. La radice della parola (lar) rinvia infatti ai Lari, le divinità tutelari etrusche e romane che prendevano il loro nome dal luogo sul quale si esercitava la loro protezione, ma assume una connotazione decisamente negativa, ben testimoniata dalla definizione che ne dà Agostino (De Civ. Dei IX, 11): larva come “lemure”, come demone cattivo, come revenant. Anche di un uomo ridotto dalla malattia o da altre circostanze sfortunate a una condizione di estrema decadenza fisica e psichica si può

dire che è divenuto una larva, che è ormai l’ombra di se stesso. Angoscia, perturbamento, disgusto sono le tonalità affettive che accompagnano comunemente l’apparizione delle larve. Per queste ragioni larva (e il suo aggettivo derivato: larvatus) ha potuto designare anche la maschera, soprattutto, ma non esclusivamente, quella che incute terrore.8 Larva è anche la creazione di una fantasia malata, il prodotto di una rêverie al limite del patologico. Larve sono talvolta dette le immagini del sogno. In un’epoca più recente, ormai segnata dall’avvento della scienza moderna, larva ha cominciato a indicare la prima fase dello sviluppo di molti animali: “la prima forma transitoria degli animali soggetti a metamorfosi”, secondo la definizione di Spallanzani (1797). Dal punto di vista della semantica storica interessante è la spiegazione che, nel 1765, Étienne-Louis Geoffroy, nel suo studio sugli insetti, dà dell’utilizzo del termine larva per lo stadio iniziale della vita dell’insetto: lo si chiama così, scrive, perché nella sua prima condizione è come “mascherato”. L’“embrione” di qualcosa, di un insetto come di un movimento rivoluzionario, ha quindi in senso lato uno statuto sempre larvale. Ad accomunare le varie modalità della larva in una medesima famiglia è però il rapporto che le larve hanno nei confronti della forma, vale a dire con il principio di identità. Lo spettro, lo zombie, il revenant l’hanno perduta. L’uomo che la malattia ha ridotto a ombra di se stesso la sta perdendo. L’embrione o l’insetto nella prima fase del suo sviluppo, invece, non l’ha ancora acquisita. La maschera la dissimula. Le creature fantastiche del sogno o della rêverie appaiono in una luce di perturbante estraneità: la loro identità è infatti irriconoscibile. Le larve comunicano quindi con l’informe. Sono espressione di questo commercio con il caos da cui la forma proviene attraverso il faticoso processo di individuazione. Turbano perché partecipano della dimensione ambigua e non collocabile della soglia, di

quanto cioè non si lascia afferrare e indicare come qualcosa di semplicemente presente (o di meramente assente) dal momento che non appartiene all’ambito delle cose che sono date, essendo piuttosto all’origine di ogni datità, avendo a che fare con il darsi del dato (la larva-embrione), oppure essendo al margine estremo del dato, là dove esso tocca il suo limite e diviene altro (la larva-spettro, l’uomo divenuto ombra di se stesso). La larva non è qualcosa, semmai lo sarà o lo è stata, e, tuttavia, non è nulla. Comunica con l’informe, ma non è l’informe – come potrebbe, infatti, l’informe essere? Essa è piuttosto l’informe della forma, il suo punto critico di apparizione (l’embrione-larva) e il suo punto critico di sparizione (la larva-spettro, lo zombie). Jacques Lacan intendeva l’inconscio nel senso della larva: né essere né non essere, l’inconscio larvale, egli scrive, “non dà adito all’ontologia”, è del preontologico.9 Il suo modo di (non) essere o di essere non essendo dato (non realizzato) è quello del virtuale. “Virtuale” è una parola ambigua dal momento che si presta equivocamente a una lettura in termini di potenzialità o di vicarietà dell’esistenza reale. Ma il virtuale non è né il possibile né il succedaneo immaginario del reale. Non è il possibile perché il possibile comincia solo con il reale, quando cioè la virtualità si è determinata come questo o come quello, differenziandosi e attualizzandosi. La possibilità, aveva osservato Bergson in un celebre saggio, arriva insieme alla realtà, non la precede.10 Non ha alcun senso (oppure ha un senso solo logico, e non reale) parlare di possibilità, prescindendo dall’attualità. Uno stato di fatto diventa possibile accadendo. Il virtuale non è però nemmeno il simulacro della presenza reale, come credono ingenuamente gli apologeti della “realtà virtuale”. Lungi dal raddoppiare il reale in un futile gioco di specchi, il virtuale concerne piuttosto proprio l’accadere del reale (e del possibile): è il suo

evento. L’evento del reale (il virtuale) differisce per natura dal reale di cui è l’evento (l’attuale). Lo si comprende sulla base dell’esempio della “soglia” che resta una delle immagini più calzanti della realtà paradossale del virtuale. Di una soglia che articola uno spazio determinandolo e rendendolo significativo non diremmo infatti che si rapporta a quello spazio come il possibile al reale e non diremmo nemmeno che ne costituisce un’immagine somigliante. Lo stesso deve dirsi del virtuale nel suo rapporto di implicazione e di differenza con l’attuale. Il virtuale è infatti l’atto che, avendo luogo, essendo in atto, pone in essere, attualizza. È la differenza che istituisce un rapporto e che disloca ai suoi estremi i termini della relazione che solo ora sono dati. Il virtuale è insomma il darsi del dato, il farsi del fatto, l’accadere di ciò che accade, il divenire di quanto diviene, l’essere dell’ente. Ancora con un’immagine, si potrebbe dire che il virtuale è il motore di quel processo che porta la realtà a costituirsi in quanto tale (X come A). Ma se le cose stanno così, lui, il virtuale, non è nulla di reale (nel senso dell’attualmente dato) non avendo però altra vocazione che quella di approdare alla realtà (attualità, datità) nella quale si cancellerà come virtualità. Se però questa virtualità che aureola il reale riemergesse per un istante e riemergesse “pura”, vale a dire nella sua differenza da ciò che fa essere, ecco che avremmo allora l’esperienza perturbante della larva, avremmo l’esperienza del non realizzato che insiste nella realtà data come pura fame d’essere, come pura fame di determinazione (ad esempio, avremmo l’esperienza di una rassomiglianza pura che ha fame dell’oggetto somigliante: “quel tale somiglia a qualcuno, ma non so a chi...”): ci imbatteremmo nella pura X che muove e guida ogni ricerca di qualcosa, quella X che Menone non riusciva logicamente a pensare nella sua possibilità, perché eccedente la semplice opposizione essere/non-essere.

Lo spettro e l’embrione Della larva, Ellenberger fornisce una notevole definizione: Noi chiamiamo larva l’esperienza della specificità qualitativa disincarnata dal suo contenuto rappresentativo, spogliata del suo essere sensibile; è, se si vuole, l’esperienza vuota della forma vuota.11

Un esempio perfetto di “esperienza vuota della forma vuota”, aggiunge Ellenberger, è la parola che se ne sta sulla punta della lingua fintanto che non affiora alla coscienza (come lo è anche la somiglianza senza referente). Se ne sta là, appunto, come una larva, come del non realizzato, come del virtuale: una “specificità qualitativa disincarnata dal suo contenuto rappresentativo, spogliata del suo essere sensibile”. L’esempio sembra innocuo, ma a ben considerare le cose, questa X intenzionata nell’oblio del nome proprio conserva tutti i caratteri della larva funesta che nel sistema di credenze romano tormentava i sonni dei vivi. È un vero e proprio lemure, uno spettro che ossessiona e riempie di una particolare “angoscia”. La larva, manifestandosi, non lascia riposare la coscienza, ma la trascina nella sua danza macabra, come accade nel sogno quando il soggetto perde la propria iniziativa per diventare pura passività, soggetto incessantemente parlato dall’Altro. La coscienza è come posseduta, sottomessa, incatenata. Ellenberger conosceva a fondo gli scritti sartriani sull’immaginazione. Sapeva che secondo il filosofo francese la potenza dell’immaginario misurava la libertà trascendentale della coscienza. Per Sartre la capacità di evocare immagini era la prova della differenza di natura della coscienza rispetto alle cose che altro non possono essere che quello che sono (sono identiche a se stesse). La coscienza, siccome immagina, è invece essere-per-sé, negatività al lavoro. L’esperienza della larva, già presente in quel piccolissimo episodio amnestico

che è l’oblio del nome proprio, smentisce allora la fenomenologia di Sartre su questo punto essenziale. La larva è infatti un’immagine demonica che aliena la libertà del soggetto: “Essa è agli antipodi della libertà di immaginazione,” ripete sovente Ellenberger.12 Bisogna allora riformulare, anche alla luce di questo minuscolo esempio, il concetto di angoscia caro all’esistenzialismo. Lungi dall’essere la scoperta della libertà trascendentale della coscienza, l’angoscia, scrive Ellenberger, è “il parossismo della larva”: segna l’esposizione senza rimedio della coscienza a una passività insuperabile. La coscienza è infatti costretta a seguire “percorsi ideomotori intemporali senza che possa rifiutarsi”. È rimessa “a una implacabile durata”, a un che c’è (il-y-a) anonimo.13 X, come larva, si cerca, insomma, nel soggetto e grazie al soggetto, X vuole assolutamente trovarsi, il suo vuoto – che è un vuoto specifico, una fame determinata – è un gorgo che attrae dentro di sé catene di falsi ricordi e di nomi sbagliati. L’inquietudine di questa coscienza colonizzata dalla larva non si placa fino a quando la reminiscenza non appare. Allora la ferita cessa di sanguinare. La X intenzionata ha altresì il carattere dinamico della larva-embrione. Ellenberger trasmetterà al compagno di prigionia e filosofo della biologia Raymond Ruyer la convinzione che la memoria con i suoi paradossi non sia solo un mistero della psiche ma anche e soprattutto un mistero della natura. Mettendone in luce la struttura si farà chiarezza nientemeno che sulla morfogenesi e sui processi di formazione del vivente! Il paradosso della memoria è infatti il paradosso della morfogenesi. Entrambi sono declinazioni del medesimo paradosso chiamato da Ruyer “paradosso della possessione tematica”. L’espressione “tema” è però fuorviante, rimandando a oggetto, problema, correlato di un’intenzionalità d’atto o tetica. Meglio parlare allora di un senso, tenendo ben saldo anche il significato di “direzione di un processo” che questa espressione ha

nell’uso quotidiano. Nel caso dello sforzo di rimemorazione, il “paradosso della possessione tematica” è il paradosso dell’oblio così efficacemente descritto dal compagno di prigionia: uno schiudersi anticipato (pré-éclosion) del ricordo nella coscienza come sentimento “di essere posseduto” ma da una coscienza-altra-da-me-e-chetuttavia-è-coscienza-io, e che, inoltre, essendo vuota, ci impone la sua fame specifica di completamento (complétion) e di strutturazione.14

Proust, Janet, gli psicanalisti, osserva Ruyer, lo hanno avuto costantemente sotto gli occhi. Nel caso della morfogenesi, è il paradosso dell’“abbozzo attuale” o dell’“astratto vivente” (ma è anche il paradosso dell’“istinto”)15: l’embrione appare posseduto da un temasenso che lo porta a svilupparsi nella direzione dell’individuo pienamente formato. Una “fame specifica di completamento (complétion) e di strutturazione” presiede al suo sviluppo. Anche all’embrione in qualche modo deve essere “dato” attualmente come incognita (X) ciò verso cui, differenziandosi progressivamente, si protende (X come A). Ma come gli è dato e che cosa gli è dato? Come può “ricercare” quella forma compiuta che non è? Il “bell’argomento eristico” sollevato da Menone vale anche per il biologo. La biologia molecolare, ad esempio, con la sua idea deterministica e laplaciana di “programma”, di fatto ha optato per la soluzione socratico-platonica del paradosso (che, ripetiamolo, non è vera soluzione ma solo riformulazione di una delle ipotesi di Menone). La morfogenesi, per lei, è ancora anamnesi, la morfogenesi è riconoscimento, attuazione di un programma dato nel codice genetico. Non ci si discosta però dalla soluzione platonica del paradosso della morfogenesi aderendo semplicemente all’ipotesi vitalistica. Secondo la biologia vitalista, un embrione è uno stato di equipotenzialità. Un grande biologo come Driesch era stato letteralmente fulminato dal

fatto sperimentalmente osservabile che la metà di un embrione di riccio di mare produceva impeccabilmente il medesimo intero dell’uovo integro (solo un po’ più piccolo). Bisognava quindi supporre per la larva-embrione uno stato di potenza diffusa e non localizzata. Ma la lettura in termini di potenza e di stato comportava inevitabilmente l’assunzione di un modello finalistico. La potenza implica l’atto e la causa finale (implica cioè che il “senso” sia dato, “da qualche parte”, come telos del processo). Aristotele non fa sconti, soprattutto ai biologi. Driesch insomma aveva visto che la morfogenesi suppone a suo fondamento la larva-spettro (perché effettivamente che cosa c’è di più fantomatico, proprio nel senso letterale del termine, di un essere invulnerabile, che si fa beffe dei colpi di bisturi che riceve, mantenendosi integro a ogni taglio, ablazione o dislocazione?). Tuttavia, la modellizzazione aristotelica della sua intuizione gli impediva di comprendere appieno quello che aveva visto e che aveva lanciato come guanto di sfida contro ogni determinismo meccanicista. Il modo di (non) essere della larva-embrione, la causa della sua efficacia, non è quello della potenza e la larva nemmeno può dirsi uno “stato”. La larva non è qualcosa, semmai lo diventerà. Lo diventerà quando sarà stata. Mentre è, essa è pura energheia, pura attività “formante”. Dal punto di vista del dato, occorre ripeterlo, sulla punta della lingua non abbiamo nulla. Sulla punta della lingua c’è il nulla che però non è il niente: c’è l’accadere di una differenza che genera i diversi e articola un campo di relazioni. Piuttosto che uno stato, la larva è allora una differenza che non cessa di differire, non un fatto ma un atto in atto: impalpabile e invulnerabile perché tutto ciò che di essa si può vedere, toccare, maneggiare è già un suo effetto, è già un “ricordo-immagine” che è venuto a cercare di soddisfare la fame specifica della larva.16 Quindi, la larva-embrione non è potenza diffusa, non è un possibile che aspira a realizzarsi, non ha alcuna somiglianza con

l’individuo che sarà: la cosiddetta equipotenzialità è piuttosto virtualità. La morfogenesi è un progresso che dal virtuale va all’attuale, una durata creatrice che si fa per differenziazioni che sono realizzazioni e specificazioni. Henri Bergson ne darà una descrizione impeccabile nel saggio sullo “sforzo intellettuale”, la cui tesi di fondo è che ciò che noi facciamo quando cerchiamo di ricordarci di un nome proprio dimenticato è, dal punto di vista della struttura, il medesimo che fa la natura per generare un individuo vivente.17

La cosa in sé Alla fine della morfogenesi troviamo un individuo formato, come alla fine del nostro vagare nella memoria, posseduti dalla larva-spettro, troviamo il nome proprio dimenticato. Possiamo dire che lo ritroviamo? Possiamo dire che esso era già presente, già saputo “da qualche parte”, e che il tempo della ricerca è stato sostanzialmente un tempo che non ha prodotto nulla, che non ha fatto nulla di essenziale, dal momento che ci restituisce quello che in qualche modo era già là e attendeva soltanto di essere scoperto, come l’America per Colombo? La larva dell’insetto era soltanto la sua maschera (larva)? L’X intenzionata dall’oblio era l’A (mascherata) che la reminiscenza ci ripresenta in forma di giudizio (X come A)? L’oblio prova, insomma, la nostra partecipazione all’eternità dell’Idea? Oppure dovremmo dire che c’è generazione di un ricordo così come c’è formazione di un individuo, che X non è già da sempre A, ma che X diviene A, e che dunque partecipare della larva, ripetere nel ricordo il processo della morfogenesi, vuol dire partecipare a un assoluto di altra natura rispetto a quello dell’Idea? Un assoluto che diviene, che è l’atto del suo divenire? Un assoluto non trascendente ma coincidente con l’atto del vivere? Un assoluto, infine, al quale parteciperei perdendo la mia

forma umana, ritornando allo stato embrionale, vivendo la vita della larva-embrione, divenendo in essa “un essere informe, opaco, incapace di conoscenza”?18 L’X incontrata nell’“esperienza vuota della forma vuota” non è A, sebbene essa sia la causa del ritrovamento di A. Non è un che cosa o la prefigurazione di un futuro che cosa. Non è una quidditas. Ciò che vediamo quando, come posseduti da una forza superiore, siamo costretti a volgere lo sguardo a questa X non è nulla di dato, nel senso che X è il nulla di ogni determinazione (da intendersi come genitivo soggettivo). X, intravisto nell’oblio, è il luogo puro dell’accadere di qualcosa. X è la platonica chora, “ciò in cui” le cose si generano – e infatti, se saremo assistiti dalla fortuna, la cosa accadrà, il nome sarà ritrovato, l’individuo si formerà. Questo nulla specifico è il solo “contenuto” della visione che abbiamo nell’oblio alla prima persona (potremmo anche dire che è tutto l’“essere” della larvaembrione). Abbiamo un’“idea”, vediamo, ma l’idea non è tema, non è oggetto, non è problema. Quando “io non mi ricordo” vedo; altrimenti come spiegare il processo della ricerca? L’obiezione di Menone è inaggirabile. Tuttavia, se dovessi proprio dire che cosa vedo, potrei dire soltanto che vedo che vedo, vedo che sto vedendo in atto. Per stare all’esempio di Agostino, vedo che vedo un senso della felicità che non è nessuna delle felicità determinate che mi vengono offerte dalla mia memoria. Vedo che vedo che non è nessuna di esse, non avendo altra consistenza, non avendo altro che cosa, che esse nelle quali non è. Vedo la larva della felicità, intuisco il senso (la “direzione”) della felicità, faccio l’esperienza della sua specificità qualitativa disincarnata dal suo contenuto rappresentativo, spogliata del suo essere sensibile. Esperienza vuota della forma vuota. Vedo che vedo ma non so cosa vedo o, detto con ancora maggiore precisione, vedo che vedo non vedendo nulla, vedendo il nulla della determinazione, vedendo il

puro che c’è (la quodditas) di una felicità ancora senza nome proprio. Ma dire “vedere” è dire ancora troppo, è lasciarsi giocare dalla “illusione dell’intenzione” (“l’illusione tenace di aver io stesso motivato pienamente e determinato esattamente l’immagine particolare”19). In realtà, come accade all’Uomo dei lupi di Freud, sono ossessionato da un fantasma che mi provoca, mio malgrado, alla visione e che mi orienta nella ricerca. I ricordi-immagine affiorano come dei visitatori (dei pretendenti) perché l’attività del ricordo è suscitata dalla larva che nell’oblio appare come spettro (persecutorio). La certezza che attingo nell’oblio alla prima persona è la certezza che vedo, che sono in rapporto con una verità spettrale che si manifesta a me e che mi reclama. Allo stesso modo, attraverso il dubbio metodologico (che è l’equivalente dell’oblio alla prima persona sul piano della conoscenza alla prima persona) Descartes perveniva alla certezza dell’“io penso”. Anch’esso un atto ossessivo, perché “io penso” significa “io penso che penso”. “Io penso” significa “io non posso non pensare”, sono preda del pensierolarva, del pensieroevento, del pensiero-spettro, che si pensa incessantemente in me e che mi reclama a pensare qualcosa. Nell’“esperienza vuota della forma vuota” partecipo insomma di un assoluto di altra natura rispetto a quello che mi sarà dato quando la larva sarà infine divenuta ricordo e tema del giudizio determinante (X come A). Allora esso si dispiegherà davanti a me come un oggetto che devo supporre compiuto da qualche parte e per qualcuno (Dio? L’intelletto agente? Il sapere assoluto?). Ma quando “io non mi ricordo” sono libero da questa trascendenza e partecipo di un assoluto che è vita vivente, morfogenesi in atto: l’assoluto della Cosa che luccica laggiù, “in se stessa”, prima e indipendentemente dagli atti intenzionali che poi la promuoveranno nell’essere, integrandola provvisoriamente

nell’ordine simbolico (nella memoria pubblica intersoggettiva).

5. Come farsi un corpo non nazista Cosmetica e politica

Il disagio della bellezza Il disagio è malessere, è essere che è male. Il corpo, nel disagio, pesa come una presenza importuna dalla quale si vorrebbe evadere. Il malessere si manifesta nella forma dell’impossibilità di stare. Chi è a disagio avverte una particolare coazione al movimento. I tormenti della malattia come quelli della cattiva coscienza impediscono al corpo come alla mente di riposare. Il rigirarsi del corpo sul letto, l’impotenza di fermare l’ossessiva ripetizione di un pensiero, l’incapacità di arrestare un processo quando esso raggiunge il suo termine naturale, sono i segni distintivi di un essere che è vissuto come male. Nel VI secolo, polemizzando con Origene, il grande teologo bizantino Massimo il Confessore distingueva con cura tre modalità d’essere riguardo all’uomo.1 C’è, in primo luogo, il semplice essere di qualcosa, vale a dire la sua natura. Questa, essendo la natura di una creatura, coinciderà sempre con un certo movimento naturale. Tutto quanto ha avuto una genesi è, infatti, necessariamente in cammino, è kinesis. È perciò caratterizzato invariabilmente da un certo soffrire l’estraneità al luogo. D’altronde alla creatura razionale si apre la possibilità di essere bene. Il suo libero arbitrio può edificare una “disposizione” (hexis) al Bene. Ma, in quanto creatura, non ha garanzia alcuna circa l’essere sempre di questo essere che è bene. A tal fine occorre l’intervento della grazia. Solo lei può assicurare

quell’essere sempre bene, quel benessere, cui aspira ogni creatura. La stasis (la quiete, il riposo) indica in Massimo questa condizione di benessere che si trova, per grazia, al termine del viaggio e che, di quel viaggio, è causa efficiente e causa finale (in questo consiste la differenza tra Massimo e Origene, il quale, platonicamente, poneva questa condizione all’origine). Anche il senso comune non esita a identificare la bellezza con questo essere che è bene sempre. Quasi per sfuggire al sospetto d’irresponsabile frivolezza che pende sulla ricerca dell’effimera bellezza del corpo, non si suole forse ripetere stucchevolmente che essere belli significa, in ultima analisi, essere in pace con se stessi, sentirsi bene con sé e con gli altri? Ma l’esperienza clinica mostra il carattere puramente ideologico di questa affermazione. In realtà la bellezza contemporanea appare affetta da un movimento incessante che le impedisce ogni hesychia (quiete). La bellezza contemporanea non sta, non è in quiete ma diviene incessantemente. Il corpo è il supporto che è senza posa lavorato da questa ricerca della bellezza. Gli operatori di marketing distinguono tra due tipologie di consumatori/consumatrici di articoli cosmetici: quelli compulsivi, i cosiddetti beauty maniacs, preoccupati solo dell’apparenza (da loro definiti “estetici”), e quelli che alla bellezza chiedono benessere e salute (gli “etici”). Ma anche coloro che l’identificano “eticamente” con la salute in senso lato, devono poi francamente riconoscere di essere sempre all’inseguimento di questa meta: nelle palestre, nei centri salute, nelle pratiche dietetiche e spirituali. Se la salute è ricercata, se il corpo è un laboratorio sempre aperto, la salute è, di fatto, il malessere della kinesis e di una certa kinesis. Un film di Todd Haynes, Safe (1995), lo racconta molto bene: la ricerca metodica della salute genera un corpo eternamente malato e sempre più bisognoso di dispositivi che se ne prendano cura, espropriandolo di ogni autonomia e di ogni capacità di iniziativa, vale a dire

proprio di quei valori che definiscono quanto già il senso comune intende correttamente con buona salute.2 Ma qual è questa cattiva kinesis che produce il disagio della bellezza? André Breton auspicava per la contemporaneità una beauté convulsive. “La bellezza convulsiva,” scriveva ne L’amour fou (1937), “sarà eroticovelata, esplosiva-fissa, magico-circostanziale o non sarà.”3 Il suo voto non è stato esaudito. La dinamicità della bellezza contemporanea ha poco a che fare con quanto intendeva lo scrittore surrealista. Per Breton la convulsione si generava nell’ebbrezza di un incontro con un “oggetto” che, nella sua ostentata estraneità ai nostri contesti d’uso abituali, testimoniava l’incidenza nella nostra vita quotidiana di un ordine radicalmente altro. L’ingresso, il “10 aprile del 1934”,4 di una bellissima dama in un bar parigino è sufficiente a manifestare, in forma di “ideogramma”, la presenza di un Assoluto che libera. In questi segni improvvisi si deve infatti essere pronti a riconoscere un’apparizione, un destino, addirittura una teofania. Ancora oggi – scrive André Breton – se mi aspetto qualcosa è soltanto dalla mia disponibilità, da questa sete di vagare incontro a tutto; e sono certo che essa mi mantiene in comunicazione misteriosa con gli altri esseri disponibili, come se fossimo chiamati da un momento all’altro a riunirci.5

La convulsività della bellezza bretoniana è quindi data dalla presenza esorbitante della grazia che sorride a chi sa amare l’attesa, dandole finalmente e inaspettatamente un compimento. Breton auspicava una bellezza che fosse movimento, e in questo era certamente lontano dallo ieratico Massimo, ma, come il teologo bizantino, assegnava alla grazia il compito di suggellarla. Altrimenti la kinesis sarebbe rimasta solo steresis, anelito di una materia priva di forma, convulsione come dolore di un desiderio segnato dalla mancanza. La parola “convulsiva” – continua infatti Breton – da me impiegata per qualificare la bellezza che sola, a mio parere, merita di essere servita,

perderebbe ai miei occhi ogni senso se fosse concepita nel movimento e non nell’esaurirsi esatto di questo stesso movimento.6

La kinesis, per essere una buona kinesis, deve possedere al suo culmine la stasis e l’hesychia del cristallo, vale a dire la quiete imperturbabile di ciò che non è prodotto dall’uomo (as-soluto), anche se dalla tecnica umana può trarre occasionalmente la sua origine. È questo il caso, ad esempio, degli oggetti trovati ai margini della civiltà industriale, tra i suoi innumerevoli resti, “reperti” che i surrealisti assumevano come forme paradigmatiche di una bellezza involontaria, “automatica”. Ma la bellezza della trouvaille è la bellezza dell’oggetto non funzionale, sottratto definitivamente al calcolo e alla pianificazione umana e, proprio per questo, dotato di un’aura teologica. Per quanto generato nel mondo, dal mondo e per il mondo, esso non vi appartiene ormai più. Abbandonato da qualche parte, dimenticato perché inservibile, esso acquisisce agli occhi del flâneur che s’imbatte in esso un carattere normativo. Diviene una profezia che lo concerne: “L’irrompere,” scrive Breton, “di una soluzione che, in forza della sua natura stessa, non poteva giungerci attraverso i tramiti logici consueti”.7 Se la bellezza convulsiva bretoniana è astratta dal mondo e dalle sue esigenze, la bellezza infelice è invece una grazia che non può restare senza impiego e che dunque deve negarsi come grazia. Essa è direttamente proporzionale all’usura di cui è passibile. Quell’automatismo percettivo che in una splendida fanciulla casualmente incrociata in una via del centro crede di riconoscere una mannequin o una prostituta d’alto bordo non è poi così triviale, come potrebbe a prima vista sembrare. Rivela, infatti, qualcosa di profondo e di radicato a proposito dell’idea di bellezza implicitamente condivisa da una comunità. Ne offre, per così dire, una definizione involontaria. La bellezza – in questo caso lunghe gambe, un

corpo slanciato e occhi liquidi – è immediatamente percepita come una risorsa che non può non essere messa a profitto. Se così non fosse si avrebbe la sensazione di un colpevole spreco. La legge non espressa della bellezza infelice è l’integrale soggezione di ogni apparenza al “principio di prestazione”. L’espressione coniata da Herbert Marcuse in Eros e civiltà (1955) indica un’esigenza alla quale è subordinato ogni ente, uomo compreso, nell’epoca del capitalismo maturo. Il principio di prestazione, scrive Marcuse, è il principio di una società acquisitiva e antagonistica in processo di espansione costante [...]. Per la grande maggioranza della popolazione, la misura e il modo della soddisfazione sono determinati dal loro lavoro; ma questo lavoro è lavoro per un apparato che essi non controllano, che opera come un potere indipendente. A questo potere gli individui, se vogliono vivere, devono sottomettersi, ed esso diventa tanto più estraneo quanto più si specializza la divisione del lavoro. Gli uomini non vivono la loro vita, ma eseguono funzioni prestabilite; mentre lavorano, non soddisfano propri bisogni e proprie facoltà, ma lavorano in uno stato di alienazione.8

Molta acqua è passata sotto i ponti da quando Marcuse scriveva queste pagine. Il capitalismo è certamente mutato, ma solo nel senso di una generalizzazione della prestazione a ogni ambito della vita. Nessuna cosa può infatti starsene più quieta, indifferente al mondo e alle sue pretese, niente può essere “sovrano” e niente può porsi come fine in sé, ma tutto deve configurarsi come mezzo per, come strumento e come risorsa. L’esistenza è interamente ridotta alla dimensione della prestazione. L’esercizio di questa funzione, un esercizio astratto che deve mirare all’ottimizzazione del rendimento, assicura all’ente tutto il suo essere. Chi si ferma è perduto, recitava uno degli slogan del ventennio, forse il più fedele al contenuto ideologico del “fascismo-movimento”. Il movimento, la kinesis, è un assoluto, ma è l’assoluto della mancanza (della steresis) posta al cuore dell’essere come suo primo motore. La bella convulsione bretoniana è divenuta compulsione. Stasis e hesychia sono allora segni non della grazia,

dell’essere sempre bene, ma indizi della crisi, dell’essere meno o del me on, che sempre incombe quando la tensione all’illimitata performatività conosce un blocco. La trouvaille bretoniana era l’oggetto divenuto magico perché la non funzionalità lo aveva trasformato in un segno proveniente da un altro mondo, contrapposto a questo. La sua bellezza coincideva con la sua inutilità. La sua aura discendeva dall’intangibilità che è sempre assicurata alle cose che entrano per una qualsiasi ragione nello spazio dell’indisponibile. L’usura è invece la legge non scritta della bellezza compulsiva. L’usura non è semplice utilizzo di qualcosa. Né è riducibile a uso smodato. L’usura è il solo rapporto possibile con l’ente, dal momento che questo è percepito nel suo essere come risorsa a disposizione. Una risorsa non può che essere impiegata fino al suo esaurimento. Della disponibilità, infatti, non si può che disporre illimitatamente. Un arresto in questa kinesis non può avere altro significato che quello dell’occasione perduta. Vale per la risorsa la sentenza hegeliana sul finito: tutto ciò che è finito deve finire. L’esauribile deve essere esaurito. Chi auspica “razionalità” nello sfruttamento di una qualsiasi risorsa, dall’acqua al petrolio, dal corpo all’intelligenza, chiede solo che niente sia lasciato intentato nel processo che deve portare la risorsa al suo perfetto esaurimento. Bisogna evitare precipitazione e avidità perché, pregiudicata da un cattivo uso, la risorsa potrebbe venire meno prima che tutte le sue possibilità siano completamente attualizzate. L’usura si oppone programmaticamente a ogni spreco. L’allenatore consiglia allo sportivo professionista di dosare le forze: solo così, infatti, l’atleta potrà esprimere al massimo le sue potenzialità agonistiche esaurendole fino al loro limite ultimo, un apice che segna anche il punto dopo il quale la sua carriera di atleta potrà dirsi conclusa. Per questo, in Marcuse, il principio di prestazione è in opposizione al principio di piacere. Ma il “piacere”

contrapposto al principio di realtà del capitalismo è affine, a ben vedere, a quel “godimento maligno” che Freud aveva scorto “al di là” del principio di piacere. Esso si genera, infatti, nella improduttività di una dépense. La dépense è la distruzione di una risorsa, non il suo sfruttamento intensivo. Come in Bataille, anche in Marcuse il piacere risulta così legato alla “perversione” del rapporto d’usura che, nella società capitalista, dà la norma del rapporto “corretto” all’ente: Contro una società che impiega la sessualità a scopo utilitario, le perversioni sostengono la sessualità come fine a se stessa; esse si pongono quindi al di là del dominio del principio di prestazione, e minacciano i suoi fondamenti stessi.9

Di tale sentenza si potrebbe oggi senza dubbio sorridere: la perversione sessuale è stata infatti eletta quasi a unità di misura del potere postedipico (“papi”...). L’ingenuità, però, consiste nel non aver previsto la possibilità che anche il godimento perverso potesse essere infine sottratto alla sua dimensione sovrana e funzionalizzato, vale a dire trasformato in prestazione e reintegrato così nella società omogenea. Godere diventa un obbligo sociale, addirittura il simbolo di uno status. L’emancipazione del godimento perverso, quindi, non contraddice ma consolida l’imperativo dell’usura illimitata. Il principio di prestazione non ammette eccezione alcuna dal momento che l’essere è concepito e, soprattutto, praticato come una sostanza nel senso originario di questo termine. La filosofia greca lo aveva desunto dalla lingua quotidiana dove esso indicava la “roba” tanto cara ai personaggi verghiani. Questa geneaologia non fa una piega: se l’essere è sostanza e la sostanza è risorsa, l’usura, non il consumo, è il solo rapporto “corretto” con essa (i personaggi verghiani, figli di una cultura arcaica e premoderna, falliscono proprio perché vorrebbero sottrarre la “roba” faticosamente accumulata all’usura illimitata).

Mobilitazione totale Il marcusiano “principio di prestazione” traduce in un linguaggio marxista-freudiano la Bewegung della jungeriana “mobilitazione totale”.10 Del resto Marcuse era un allievo di Heidegger e il suo maestro ha sempre onestamente riconosciuto il debito maturato nei confronti delle celebri pagine di Jünger sul “lavoratore”. Ci si stupiva – racconterà Heidegger – che da anni ci fosse già un libro che vedeva così chiaro, e che non si fosse ancora imparato a tentare di lasciar correre lo sguardo sul presente nell’ottica del Lavoratore, osando pensare in modo planetario.11

Ernst Jünger era tornato dai campi di sterminio della prima guerra mondiale con la stessa eccitata consapevolezza di chi, durante una prova estrema, ha avuto una rivelazione. La sua testimonianza non fu infatti quella del reduce, ma quella dell’illuminato. Il registro stilistico della sua scrittura fu, da quel momento, quello della profezia. Nelle “tempeste d’acciaio” del primo conflitto mondiale l’ufficiale Jünger aveva visto. La sua veggenza ne aveva fatto un sapiente (l’histor è infatti “colui che sa”). Aveva visto l’avvento di qualcosa di inaudito, che, a suo giudizio, avrebbe dominato l’umanità nell’epoca futura, mutando radicalmente e irreversibilmente la natura di tutti i rapporti umani. “Con un senso di sgomento e di ebbrezza”, vale a dire con quel “piacere negativo” che, secondo Kant, caratterizza l’esperienza del “sublime”, Jünger, nelle trincee insanguinate, aveva visto che là non c’era un solo atomo che non fosse al lavoro, “e che questo processo delirante è, in profondità, il nostro destino”.12 Il sublime contemporaneo è il sublime dell’usura illimitata di ogni sostanza, usura resa possibile dalla tecnica moderna. È il sublime del “lavoratore”. Niente, insomma, è ormai lasciato essere se non come risorsa (Bestand) che deve essere messa a disposizione, impiegata al massimo delle sue potenzialità e infine consumata e

abbandonata. I campi di morte del primo conflitto ne erano la prova irrefutabile. Con i loro suoni assordanti, con le loro innaturali luci che trasformavano la notte in giorno, con l’incomprensibilità di quei movimenti di massa, che solo il cinema avrebbe saputo replicare, le trincee in fiamme non assomigliavano alla fabbrica, erano la fabbrica moderna con la sua organizzazione tayloristica del lavoro trasportata al fronte. L’umanità in trincea era diventata definitivamente materia prima, risorsa disponibile da sfruttare fino all’esaurimento, e la vittoria era assicurata a chi, tra i contendenti, avesse saputo produrre industrialmente più cadaveri. La guerra moderna è “battaglia di materiali” (Jünger). La fabbrica aveva inghiottito tutto il mondo e la guerra, per parafrasare la famosa sentenza di Clausewitz, non ne era che la continuazione con altri mezzi. Ed è impressionante come la memorialistica dei combattenti del primo conflitto mondiale, anche di quelli privi di qualsiasi cultura, confermi punto per punto la “visione” dell’aristocratico prussiano.13 Il sublime della grande guerra è il sublime di una kinesis che ha il tratto dell’illimitatezza. Esso è generato dalla violenza fatta all’immaginazione da un infinito di tipo “potenziale” o “privativo”, perché privo di termine massimo. Anziché essere proporzionate al valore vitale del disegno politico finale, l’intensità e la portata del mezzo non hanno più che una misura: essere più grandi di ciò che cerca di essere più grande di esse. Il mezzo si distacca, per così dire, dal fine, per acquistare una vita propria, vita esuberante e dallo sviluppo indeterminato, come se non ci fosse più un mezzo la cui importanza è subordinata a quella del fine ma un fine in sé, coltivato per se stesso.14

Jean Lagorgette dà qui voce (e siamo appena nel 1906!) a quanto già il barone Clausewitz aveva chiamato l’“ascensione all’estremo” che contraddistingue la guerra moderna rispetto alla guerra tradizionale ancora modellata sul paradigma del duello rituale. Quale che sia la mediocrità della posta in gioco ciò che ora conta è il

continuo rilancio delle due parti che non possono lasciare nulla d’intentato. Nel nuovo modello di guerra, la mobilitazione, ad esempio, deve essere totale, investendo uomini e donne, anziani e bambini, borghesi e militari, e non trascurando nessun settore della vita civile e della produzione materiale. La posizione del fine è funzionale soltanto al perpetuarsi illimitato di questo processo o, meglio, alla sua intensificazione. Si blatera di valori, principi ecc. ma quello che conta è che niente se ne stia mai fermo e che ogni posizione raggiunta serva solo da piedistallo per un accrescimento di potenza. Ogni risorsa deve essere sfruttata fino al limite delle sue possibilità. Il fine non conta, il movimento è tutto! Se ancora ci vogliono delle motivazioni per questo “sempre di più” di movimento è perché l’uomo è residualmente un essere metafisico che domanda ragioni, ma si tratta soltanto di ragioni ideologiche poste al servizio della totale Mobilmachung, unico e vero scopo. La propaganda ne è un aspetto essenziale, la sua continuazione sul piano della comunicazione. Nel volgere di pochi anni, dopo la fine della grande guerra, ogni tentativo di giustificare ideologicamente lo scempio sarà abbandonato e i più conseguenti fra i teorici di estrema destra (Erich Ludendorff, per esempio) porranno la guerra come un fine in sé, al quale la politica stessa deve subordinarsi, essendo proprio essa, la politica, la continuazione con altri mezzi della guerra, regina esclusiva di ogni cosa.15 Ma anche alla guerra non si deve, alla fine, assegnare il primato. La guerra, a sua volta, prolunga la fabbrica. L’acciaio delle armi è forgiato dalla tecnica. Il fante falcidiato dalle mitraglie è nella sua essenza un lavoratore. Il lavoratore dovrà ben presto diventare un consumatore per permettere alla macchina di funzionare e, come consumatore intensivo, sarà sottoposto al suo specifico principio di prestazione: non smetterà affatto di essere un

lavoratore e un fante mobilitato al fronte. Le analisi di Jünger sono per Heidegger inaggirabili proprio perché mostrano, con una chiarezza abbacinante, che la guerra guerreggiata, apparente regina eraclitea di ogni cosa, è in realtà solo una sottospecie dell’usura illimitata dell’essente. Questo è il principio che la genera e che la richiede, se non altro perché “la produzione su larga scala deve contare per il suo successo su di una distruzione su larga scala e nulla assicura la sostituzione quanto la distruzione organizzata”16; nulla, aggiungiamo noi, se non un consumo altrettanto pianificato, capillare e intensivo. La mobilitazione totale dell’esistente trova perciò nella guerra una sua precisa espressione, ma non coincide necessariamente con essa. Per questo non ha più alcun senso, secondo Heidegger, parlare di guerra e di pace. La Bewegung non può arrestarsi quando i cannoni tacciono. Se con il termine guerra s’intende una kinesis illimitata, allora la guerra non è più qualcosa che possa concludersi in una pace. “Le guerre mondiali,” scrive Heidegger chiosando Jünger, “sono la forma preliminare della soppressione di ogni differenza tra guerra e pace.”17 La stasis e l’hesychia, indicate da Massimo come condizioni dell’essere sempre bene, sono ora quanto per definizione non può mai essere dato pena l’interruzione del processo. La “grazia” evocata da Breton per suggellare la convulsione della bellezza è solo una minaccia al sistema. Già un semplice venire meno del processo di intensificazione, vale a dire un assestamento su di un livello di potenza raggiunto, altro non significherebbe che l’inizio del declino. Il principio del rilancio illimitato che caratterizza l’“ascensione all’estremo” ne sarebbe infatti pregiudicato. Quando l’ente diventa incondizionatamente Bestand, “risorsa disponibile”, stasis ed hesychia possono solo significare stagnazione e crisi, come ben spiegano gli economisti, i quali sempre rivolgeranno uno sguardo pieno

di commiserazione a chi blatera di “decrescita” per arrestare l’impazzimento della diseconomia capitalistica.

Filosofia dell’hitlerismo e corpo anoressico Un esempio della pervasività di questa kinesis è dato dall’estendersi del lessico della guerra a ogni settore della vita umana. Ogni ambito dell’esistenza diventa campo di battaglia per l’immane battaglia dei materiali. Il corpo non vi fa eccezione. Ancora al talento visionario di Jünger dobbiamo una descrizione impareggiabile delle mutazioni, trasformazioni, amputazioni, estensioni, alle quali il corpo vivente deve sottostare per adeguarsi agli imperativi del principio di prestazione. C’è una cosmetica della totale Mobilmachung. Il soldato al fronte è, a tutti gli effetti, un mutante così come lo è il lavoratore in fabbrica. La disciplina che si richiede a un corpo per corrispondere all’esigenza della performatività è infatti inflessibile. Gli esempi sono innumerevoli. Celebre è la foto di quel “geniere guastatore della Compagnia della Morte” che la pesante (e arcaicizzante) armatura protettiva trasforma in una specie di strano scarafaggio prototecnologico. Ancora più straordinarie, e ancora più insopportabili, sono le immagini dei reduci della grande guerra menomati dalle bombe e ricostruiti da una primitiva chirurgia estetica raccolte dai documentaristi Yervant Gianikian e Angela Ricci Lucchi nell’ultimo capitolo della loro trilogia sulla guerra ’15-’18 (Oh, Uomo! del 2004).18 Ma il dato comune è la presenza del dolore, compagno naturale di ogni processo di disciplinamento del corpo (di ogni dressage). Il corpo mobilitato è un corpo sofferente, in pace come in guerra. Se, nel caso della guerra, la cosa va ovviamente da sé, nel caso della pace la sofferenza del corpo è data dall’insieme di pratiche cui esso deve comunque sottomettersi per mantenere e incrementare la sua efficienza: nel lavoro, nella vita quotidiana, nello sport,

nelle relazioni affettive. Il corpo sotto stress da performance è il corpo moderno. È il corpo-risorsa, il corpo usurato fino all’esaurimento delle sue possibilità. È il corpo dell’atleta o del soldato, il corpo del fotomodello o della mannequin, un corpo assoggettato, controllato, disciplinato, sottoposto alla prova iniziatica del dolore. È quel corpo dolente e trionfante che Leni Riefenstahl ha immortalato nel suo cinema, sia quando ha filmato la prestanza dell’atleta che tenta il record (Olympia), sia quando ha ripreso impavidi giovani nazisti che si lavavano nella fredda acqua dell’accampamento comune (Il trionfo della Volontà), sia quando, infine, ha rivolto la sua attenzione alla lotta dei guerrieri Nuba (L’ultimo dei Nuba). Anche il suo cinema prenazista, quello che come sfondo aveva le Alpi e come protagonisti intrepidi scalatori, aveva dopotutto, come ha notato acutamente Susan Sontag, lo stesso tema. L’idea di bellezza moderna trova infatti nel fascismo la sua compiuta espressione. L’estetica fascista [...] – scrive Sontag – nasce e giustifica situazioni di controllo, di comportamento sottomesso, di sforzo eccessivo, di sopportazione del dolore: sanziona due condizioni apparentemente contraddittorie, l’egomania e l’asservimento.19

A quell’estetica, che con maggior precisione dovremmo chiamare una “cosmetica”, non si può dunque non ritornare ogniqualvolta ci s’interroghi sul disagio della bellezza contemporanea. L’estetica fascista presuppone una metafisica del corpo vissuto (Leib) che la filosofia dell’hitlerismo ha portato alle estreme conseguenze. L’espressione “filosofia dell’hitlerismo” è del giovane Emmanuel Lévinas (1934), testimone sgomento ma lucido dell’irresistibile ascesa nella civilissima Europa della peste nera.20 Essa denomina non la “filosofia degli hitleriani”, che è poca cosa, ma l’intuizione profonda e inespressa che anima il gesto nazista, anche al di là della sua esplicita consapevolezza (e che quindi può

tranquillamente sopravvivere al tramonto del nazismo come forma storica). È il “contenuto di verità” del nazismo, che un altro grande testimone di quella furia devastatrice, il filosofo comunista Ernst Bloch, invitava a non trascurare perché in esso era presente una specie di utopia bastarda che non doveva essere lasciata nelle mani dei fascisti. Il nazismo, spiega Lévinas, eleva “la situazione alla quale l’uomo è inchiodato (rivé)” a “fondo stesso del suo essere”, a verità ultima. La filosofia dell’hitlerismo è la metafisica della “nuda vita” mentre la filosofia degli hitleriani è la declinazione razzistica e antisemita di questa metafisica. Essa, osserva Lévinas, si fonda su di un geniale scambio dell’accidentale – la “situazione” alla quale sono “inchiodato”, l’apertura che devo “sopportare” come corpo vivente – con il sostanziale. La situazione per eccellenza è, infatti, quella del mio corpo vivente, un corpo non scelto, un corpo dato. Questa situazione, continua Lévinas, secondo la “nozione europea di uomo”, è il contingente che deve essere tolto attraverso una negazione determinata. La verità dell’uomo, nelle tradizioni laiche (liberalismo e marxismo) come in quella cristiana, è infatti il suo “spirito”. Spirito altro non significa che esercizio metodico del distacco (détachement) da ogni aderenza empirica, trasvalutazione del dato in opera, Aufhebung del fatto bruto in significato. La verità per l’uomo occidentale non è mai in ciò che è dato, ad esempio, in questo corpo nel quale sono gettato, nelle circostanze della mia nascita, nella fisiognomica del volto, ma è in ciò che io divengo attraverso la negazione di quanto mi è dato, “distaccandomi” dalla “situazione”, entrando, grazie a questo esercizio eminentemente critico, nel regno dell’universale e dell’immateriale. La filosofia dell’hitlerismo rivendica invece per la situazione il diritto alla verità. La verità è ora tutta dalla parte del corpo vivente che io sono immediatamente. È dalla parte di una vita che non mi appartiene e che mi è

indisponibile nella misura in cui io sono interamente disposto da lei. Vita assoluta e sacra come puro fatto biologico. A questa interpretazione metafisica della filosofia dell’hitlerismo si potrebbe obiettare che essa rimuove – forse perché ancora non lo conosceva – il fatto macroscopico e terribile dell’eugenetica, praticata nei campi sotto la forma primitiva della selezione della specie. L’eugenetica, si dirà, dispone della vita, non si limita ad amministrarla ma addirittura vuole produrla e promuoverla, scartando tutto quello che, nella delirante visione dei razzisti, la inquinerebbe. La modernità biopolitica, ricordava Foucault, sogna genocidi. Ma la “politica del vivente” che i nazisti prendevano in prestito dalla “grande politica” di Nietzsche e, più indietro ancora nel tempo, dall’eugenetica platonica, non contraddice affatto l’affermazione della nuda vita come fatto assoluto, sacro e indisponibile. Non toglie ai nazisti il privilegio orrendo di considerarsi il primo grande e paradigmatico “movimento per la vita”. “Politica del vivente” significa infatti mettere la politica al servizio della vita, vuol dire fare dello scienziato e del politico dei “funzionari” della vita che vuole vivere (declinata nel senso della metafisica hitleriana del razzismo): se i treni che andavano ad Auschwitz procedevano con inverosimile puntualità anche negli ultimi giorni di guerra era perché l’apparato statale era stato interamente subordinato al valore supremo della nuda vita. In tale quadro è piuttosto lo spirito a essere una menzogna messa in circolo dagli sradicati ebrei ostili alla vita. Sono i concetti universali a essere vuote maschere. Antisemitismo e antintellettualismo procedono di pari passo nella storia culturale del primo Novecento. La concretezza è ora tutta del vissuto. L’imperativo etico al quale si deve corrispondere per essere veramente moderni non è quello veteroumanista che chiedeva di divenire altro da ciò che si era, ma quello biologico (o storico in senso “destinale”) che comanda di divenire ciò che si è “già da

sempre” per partecipazione a una comunità di sangue e di destino. Naturalmente la parola “spirito” sarà recuperata e usata fino alla nausea dalla retorica hitleriana, ma con essa s’intenderà adesso proprio l’aderenza al corpo vivente e al dato biologico-razziale, mentre materialismo verrà a designare negativamente l’insieme di quelle pratiche che producono sradicamento e détachement dalla mistica comunità di sangue. Ma perché questo corpo-fondamento deve essere poi un corpo sofferente, stressato (nel senso originario del termine21), incessantemente mobilitato e provocato alla prestazione? Perché deve essere proprio quel corpo in azione che è al centro dell’estetica fascista? Ciò si deve al fatto che la sofferenza è l’autoaffezione originaria del corpo, è il suo fisiologico Io = Io. Nella kinesis della sofferenza il corpo si sente, si appercepisce, mentre nella salute domina, com’è noto, una specie di stasis. La salute, recita il detto del grande chirurgo René Leriche, ricordato da Georges Canguilhem, è la vita nel silenzio degli organi. È la vita senza riflessione immanente e che, dunque, non pone sé come “sostanza”. Il corpo quieto è un corpo che tende a sparire sullo sfondo, a farsi pudicamente da parte. Il corpo mobilitato, invece, afferma con protervia il suo diritto assoluto. Esso, nel dolore controllato, “c’è”, ek-siste, è il proprio “ci”, “sta aperto,” come scrive Heidegger, “dentro la svelatezza dell’essere”,22 “sopporta” e sperimenta la gettatezza e, grazie a ciò, affiora alla verità ultima e non più trascendibile della “situazione”, contrapponendosi superbamente, con i suoi chiodi conficcati nella carne, a tutti gli universali asfittici della “cultura” e dello “spirito”. Senza avere la pretesa di addurre alcuna ipotesi esplicativa in merito all’eziologia della patologia, ma limitandoci al solo piano della descrizione fenomenologica, bisogna purtuttavia riconoscere che il corpo dell’anoressica è, a questo proposito, esemplare. È un corpo

despiritualizzato se non decisamente antispirituale (a dispetto di quanto retoricamente si è solito affermare di esso): un corpo sotto stress, a un tempo dolente e trionfante per la sua capacità di performance. Volevo che la gente mi guardasse e vedesse qualcosa di speciale – Volevo guardare in faccia un estraneo e leggervi ammirazione, per essere certa di aver ottenuto un risultato che andava oltre la possibilità di gran parte delle persone, soprattutto della nostra società [...]. Per quel che ne so, la gente fallisce l’obiettivo di perdere peso più di qualunque altro. Avevo scoperto come fare ciò che tutti gli altri non riuscivano a fare: potevo perdere tanto peso quanto volevo. E questo voleva dire che ero migliore di tutti gli altri.23

Così come nella lève en masse, inaugurata dalla Francia rivoluzionaria, non vi era segmento della popolazione maschile adulta che potesse sottrarsi all’imperativo etico della mobilitazione, come la moderna guerra “totale” non può risparmiare nessuna categoria umana, così non c’è porzione della giornata dell’anoressica che non sia interamente consacrata alla ricerca della prestazione. Il corpo dell’anoressica è sempre al lavoro, non c’è atomo di esso, per citare Jünger, che non sia sempre in movimento. La volontà è qui disciplinatamente e in modo ferreo sempre tesa al conseguimento dello scopo. Niente la distrae. Essa è sorda a tutti i richiami della ragione che le sembrano provenire da un mondo intellettualistico di concetti astratti e senza vita al quale ella sente di non appartenere più.24 Sulla natura di questa kinesis si è espresso magistralmente Aristotele, quando l’ha imputata a uno scambio dall’esito nefasto tra le due modalità fondamentali del fare umano: la poiesis, che è attività produttiva, demiurgica, mirante alla realizzazione di un ergon o di un opus raggiunto il quale il fare deve cessare, e la praxis, che è invece esercizio autotelico, che non ha termine fuori di sé, ma che ha di mira solo se stesso, il suo puro aver luogo. La praxis è un fare che dà piacere in forza del suo stesso esercizio. È un fare di diritto infinito, che finisce solo per motivi a esso esterni (perché, ad esempio, non c’è

abbastanza energia metabolica che ci permetta di continuare a fare l’amore, ottimo esempio di praxis che trae tutto il suo senso dal suo stesso esercizio e che non chiede altro che di essere continuato...). La sua immanenza è assoluta. Aristotele, per illustrare le conseguenze derivanti dallo scambio di una poiesis con una praxis, faceva proprio l’esempio del dimagrimento.25 Dimagrire è una poiesis. Raggiunto il suo termine (peras) – l’acquisizione del peso forma, il ripristino della salute del corpo –, deve cessare. Il poiema della poiesis è una stasis. L’essere bene, vale a dire una hexis, è ciò che dà a quella kinesis il suo senso. In questo caso la stasis è il silenzio del corpo, la sua hesychia. Se la poiesis prosegue oltre il suo termine naturale, allora essa precipita nell’insensatezza, poiché il suo senso era dato proprio dalla sua limitatezza. La kinesis che investe fino a esaurirlo il corpo dell’anoressica è una poiesis illimitata, una poiesis trattata come se fosse una praxis. Questa, infatti, trae il suo senso dall’assenza di un peras che la delimiti e la circoscriva. Il dimagrire, allora, da mezzo diventa fine, il fare produttivo diventa esercizio ricercato per se stesso. Il movimento diventa tutto! Il corpo dell’anoressica è completamento consegnato all’assurdità di una Bewegung senza scopo, che mira soltanto alla sua intensificazione, a sfruttare cioè fino all’esaurimento della risorsa ogni possibilità d’intensificazione, di “sempre più magro”. I clinici notano come l’anoressica abbia una cura maniacale del proprio corpo, come non sia estranea a narcisismi ed esibizionismi. Non ha affatto fretta di morire, perché ciò che conta per lei è in primo luogo verificare la possibilità di migliorare ulteriormente il proprio record. Martin Heidegger, commentando le tesi jungeriane sulla mobilitazione totale, aveva battezzato nietzscheanamente “volontà di volontà” questa kinesis illimitata. Egli osservava che una volontà che vuole incessantemente e insensatamente sempre di più deve preliminarmente, per

poter procedere alla propria intensificazione, assicurarsi con cura un piano di consistenza, dal quale poter saltare al grado successivo di potenza. L’illimitata usura dell’essente ha bisogno insomma di assicurarsi continuamente delle risorse per procedere a uno sfruttamento sempre più intensivo delle stesse. “La volontà ha bisogno insieme di assicurazione di ‘fondi’ e di innalzamento,” scrive Heidegger.26 Il corpo per l’anoressica è proprio questa preziosa risorsa che permette una sperimentazione costante. Esso non va semplicemente distrutto, ma razionalmente “esaurito” senza sprechi, senza che niente sia lasciato ai margini del processo di usura. Per questo e solo per questo, e non per qualche misteriosa affinità spirituale, la cura minuziosa che l’anoressica riserva al suo corpo è il perverso simulacro della cura di sé che occupa le giornate dell’asceta cristiano.27 Se di mistica si tratta, la mistica della santa anoressica è la falsa mistica della filosofia dell’hitlerismo denunciata da Lévinas. Non stupisce allora che il corpo disciplinato e ascetico dell’anoressica sia diventato tacitamente o espressamente il paradigma della bellezza contemporanea, giacché la contemporaneità è interamente segnata dalla metafisica della “nuda vita”. Qui ci troviamo di fronte a un corpo terminale, che è diventato veramente il supporto vivente di una “ascensione all’estremo”, la perfetta espressione di una kinesis che si è emancipata da qualsiasi scopo per divenire essa stessa, assurdamente, scopo e valore ultimo.

Incarnazione e incorporazione La questione da affrontare è, allora, la seguente: come è possibile fabbricarsi un corpo non nazista? Come sottrarre il corpo e la sua verità al dominio del principio di prestazione e dell’usura illimitata, senza ricadere nelle paludi dello spiritualismo e dell’umanesimo? Come smobilitare il corpo? Spetta all’estetica rispondere nella

misura in cui l’estetica è innanzitutto una cosmetica, un’operazione condotta sulla superficie dei corpi, intesi come supporti, come luoghi della raffigurazione (nella cosmetica Hegel scorgeva l’origine dell’arte e il battesimo dell’essere-persé28). Pensati in analogia con la platonica chora, i corpi perdono ogni dimensione naturale per diventare oggetti culturali: la chora, infatti, proprio a causa della sua natura amorfa di porta-impronte (dechomenon) non ha altra dimensione d’essere che nell’atto della raffigurazione. Prescindendo dal gesto che la incide e che la feconda essa non esiste come tale, non ha essere alcuno. Se si vuole è pura potenza, ma la potenza non esiste che retroattivamente una volta che è stata attualizzata. Il corpo, insomma, è sempre corpo scritto, corpo dell’Altro, corpo in immagine, anche quando è abbandonato inerte sul tavolo dell’anatomopatologo. In quel caso esso è comunque l’effetto di ben determinate pratiche di scrittura che lo hanno istituito come corpo oggetto.29 Insomma, non c’è corpo al di fuori di qualche attività cosmetica. Lo si scopre per differenza quando, per un qualche motivo, siamo improvvisamente privati della nostra immagine, quando, ad esempio, siamo sorpresi da uno sguardo che, come si suol dire, “ci mette a nudo”. Allora, nell’angoscia generata dalla nostra imprevista nudità, intuiamo per un attimo tanto il supporto quanto l’immagine che il nostro corpo era. La cosmesi ha una storia illustre che incrocia la cosmologia (se si intende la cosmologia come quella scienza che si interroga sull’origine dell’universo) e la scienza politica. Ad accomunarle è la loro tensione alla bellezza intesa cosmicamente come lo splendore dell’Uno che si comunica ai molti integrandoli in un ordine intrinsecamente buono, il più buono possibile. Il demiurgo platonico è una coscienziosa estetista che vuole produrre il più bello tra i mondi sensibili e tale è anche il politico che vuole produrre la più giusta fra le Città. Il modo della produzione è in tutti questi casi sempre il medesimo: la

tecnica cosmetica è una tecnica diacritica (genere) in grado di scartare il peggio dal meglio (differenza specifica), vale a dire di purificare (katharsis). Platone, nel Sofista (227a sgg.), per identificare la cosmesi in senso stretto, procede ulteriormente nelle divisioni: la purificazione può essere, infatti, delle anime o dei corpi e, nel secondo caso, essa è relativa o all’interno dei corpi (è il caso della medicina e della ginnastica) o al loro esterno; quella relativa alla superficie dei corpi può concernere i corpi animati (metodi dell’igiene) o quelli inanimati. Prendendo il lato destro della diairesis abbiamo così una definizione della kosmetiké téchne: tecnica diacritica di purificazione del corpo esterno inanimato (il che significa che il mio corpo vivente è trattato dalla cosmetica come corpo inanimato). Che si tratti della superficie esterna del corpo, dello stato o dell’universo, il modo della produzione dello splendore è, dunque, la purificazione. Il che ha una conseguenza paradossale: con la bellezza si genera anche il mostruoso, con il mondo l’immondo, con l’ordine dello stato anche il suo principio opposto, anarchico ed eversivo. La produzione è infatti sempre e comunque anche produzione di avanzi, di scarti e di resti. La tecnica cosmetica non è forse una specie della tecnica diacritica che separa, scartandolo, il peggio dal meglio? Ma dov’era il peggio prima che si mettesse mano all’opera che doveva far venire il meglio alla luce? Da nessuna parte. Non c’era peggio alcuno prima dell’arrivo dello splendore. Piuttosto, ci sarà stato ora che c’è lo splendore e continuerà, da questo momento, a esserci come l’altro dello splendore e come il punto di opacità nel cristallo della bellezza. Disagio della bellezza significa allora anche questo: nessuna umanità più di quella che si è consacrata alla compulsiva ricerca della bellezza dei corpi (prestanza, salute, conformità) sarà ossessionata dal brutto, nessuna mostrerà più talento nello scoprirlo, più fiuto nel coglierlo allo stato latente; in ultima analisi nessuna umanità si sentirà più sgraziata, più

minacciata dall’informe, più malata di questa che, dati statistici alla mano, scoppia di salute e di vigore. Lo splendore del kosmos fa dunque coppia con l’ignobile splendore di “capello, fango, sporcizia”. L’immagine simile (eikon) – tale è la definizione del kosmos nel Timeo – libera l’immagine dissimile, l’agostiniana regio dissimilitudinis. Il Mondo, scrive Heidegger, implica un “porre qui” la Terra. La Città non può scindersi dai suoi bassifondi, nei quali la luce della legge non arriva a splendere. Il corpokosmos, prodotto dalla tecnica cosmetica, implica, insomma, come suo rovescio e sua persecutoria ombra il corpo-chaos. Abbiamo sempre due corpi o, meglio, il nostro corpo vivente è un composto di due corpi, che si pongono come limiti trascendentali, mai dati di fatto nella loro purezza, e, quindi, mai attingibili in quanto tali, ma tra i quali si oscilla, attraverso un duplice processo di “incarnazione” e di “incorporazione”. Che i corpi siano almeno due e non uno solo è quanto scopriamo in alcune esperienze limite connesse al fenomeno della nudità. Sono esperienze archetipiche che hanno lasciato la loro traccia nella nostra storia culturale e religiosa. La nudità ha due vettori: da un lato è la nudità innocente, la nuditas naturalis che non inquieta Adamo ed Eva nel Giardino prima del peccato, dall’altro è la nudità angosciata e ridicola della “messa a nudo”, quella nuditas criminalis che Adamo ed Eva si scoprono paradossalmente addosso dopo aver commesso il peccato: “Allora si aprirono gli occhi ad entrambi e s’accorsero che erano nudi; unirono delle foglie di fico e se ne fecero delle cinture” (Gen. 2, 25). La lingua inglese, meglio dell’italiana, permette di caratterizzare queste differenti nudità. Kenneth Clark, nel suo celeberrimo saggio sul nudo in arte, le distingue attribuendo al nude il valore di stato e alla nakedness quello di processo, di effetto di una violenta messa a nudo. Il primo è senza disagio, apatico, e coincide con il principio stesso della “forma”, nel senso dell’“idea”, vale a dire dello splendore

dell’Uno che si comunica ai molti integrandoli in un armonioso insieme.30 Come tale è stato celebrato da tutta l’arte occidentale; secondo François Jullien sarebbe addirittura il tratto rivelatore dell’avventura intellettuale in Occidente.31 Il secondo ha invece il valore opposto della materialità e di quanto resiste al principio della forma.32 Esso si dice in molti sensi accomunati però da un solo tratto. Il corpo messo a nudo è un corpo residuale, il cui statuto ontologico è quello larvale di “capelli, fango e sporcizia”. È un corpo privato di immagine e perciò irriducibilmente molteplice e inassimilabile. Non si può negare che, a suo modo, non risplenda. Non si spiegherebbe altrimenti il fascino che comunque ha saputo esercitare presso i moderni. Il suo splendore è però quello dell’“oggetto parziale”, “agalmatico”, come lo chiama Lacan. È il rovescio dello splendore cosmico del tutto: è lo splendore ignobile del dettaglio in stato di eccezione rispetto all’insieme che lo contiene.33 Se ne ha un esempio nella nudità che seduce Baudelaire: “La mia cara era nuda, e conoscendo il mio cuore / aveva conservato solo i suoi gioielli sonori”. Les bijoux – così si intitola la celebre poesia – gettano sul corpo nudo della “mia cara” una luce sinistra, che non è quella cosmica del tutto. Piuttosto la sottraggono all’ordine profano del mondo, ne fanno un punctum di dissomiglianza che designa “l’obiettivo del desiderio in quanto tale, che contraddistingue un oggetto, fra tutti, in quanto impareggiabile”. L’oggetto del desiderio, continua Lacan, “in qualunque modo abbiate a parlare nell’esperienza analitica, seno, fallo o merda, è sempre un oggetto parziale”34: capello, fango e sporcizia, insomma. Tra questi due poli e tra questi due splendori oscilla la vita di quel composto che è il nostro corpo. La scienza politica dei moderni aveva fatto della transizione tra i due regimi del corpo la chiave di volta del suo nuovo concetto di sovranità. Nel suo fondamentale studio su I due corpi del re (1957), Ernst H. Kantorowicz ha mostrato come la

secolarizzazione, che è alla base della nascita dello stato moderno, sia il risultato di un saccheggio mirato dell’arsenale religioso.35 Come accade nei processi evolutivi, per affermare la propria autonomia la politica avrebbe insomma riutilizzato per altri scopi vecchie funzioni teologiche. Ecco allora che il “corpo mistico” della Chiesa viene trasvalutato nella nuova nozione di “corpo politico” dello stato. Esso si identifica “figuralmente” nel corpo stesso del re, il quale, nascendo come re, non può, quindi, più partecipare di questo mondo e della sua contingenza. La funzione regale implica, infatti, un corpo d’altra natura rispetto al comune corpo mortale. Se il nostro è un saccus merdæ, quello del re doveva essere esentato dalle comuni fatiche della digestione e dell’escrezione, doveva essere privo di vecchiaia e infanzia e di tutte le altre debolezze cui è soggetto il corpo naturale. La corruzione doveva esserne espunta. Con il termine “incorporazione”, che ridotto alla sigla inc. resterà a indicare fino a oggi la realtà transindividuale e sovrastorica delle corporation pubbliche, si intende allora quel processo di transustanziazione della carne del re che la trasforma, attraverso specifici rituali, in un puro corpo-kosmos immune. La kosmetiké téchne raggiunge così, con la tecnologia politica dei moderni, uno dei suoi più strabilianti risultati: attraverso un metodico discernimento del puro dall’impuro fabbrica infatti un corpo immortale. Dignitas regia nunquam moritur. Ma non c’è produzione senza resti. Il rovescio dell’incorporazione è l’incarnazione. Se la prima eleva e conferisce un’immaginaria pienezza, la seconda abbassa e svuota. La nudità estrema del corpo della vittima sacrificale è il suo termine. Essa è nuda per poter essere colpita (la messa a nudo, in questo caso, non è l’anticamera della tortura ma è già parte integrante di essa). In quanto corpo caratterizzato per essenza dalla vulnerabilità, rispetto al corpo immune del sovrano il corpo della vittima

rappresenta il termine opposto. Giorgio Agamben ha mostrato benissimo come incorporazione del potere sovrano e incarnazione della vittima procedono pari passu, come recto e rovescio del medesimo gesto instaurativo dell’ordine politico.36 Sul piano iconografico si può avere un’immagine efficace del rapporto che esiste tra incarnazione e incorporazione confrontando il celebre Cristo deposto di Holbein, che turbava i sonni di Dostoevskij, con una qualsiasi immagine del Cristo Pantocrator, dal quale traeva ispirazione la moderna idea di stato assoluto. Il che spiega bene, credo, perché il cristianesimo, che è a un tempo religione dell’incarnazione e dell’onnipotenza divina, abbia potuto funzionare storicamente sia come giustificazione ideologica dell’ordine politico, sia come principio di sovversione di ogni ordine costituito. Sul piano esistenziale si ha incarnazione ogniqualvolta siamo costretti a deporre la nostra immagine per aderire a una vita che vive malgrado noi e anche contro di noi. Vi sono situazioni purtroppo banalissime e inevitabili, la malattia, ad esempio, nelle quali tocchiamo il limite del nostro corpo-chaos. Qui, l’incontro con la “nuda vita” – con una vita che è spogliata dall’immagine – non ha gli accenti eroici cari alla filosofia dell’hitlerismo. Piuttosto ha il senso dell’estrema passività, dell’inoperosità profonda, della regressione a un fondamento oscuro e indisponibile. Non c’è bisogno di ricordare come i due processi si implichino reciprocamente: la carne è ciò che si depone ai margini del processo di incorporazione come il suo residuo e il corpo è quanto si forma in modo finzionale negando determinatamente la carne e quindi conservandone eterna memoria (al re il prete potrà sempre ricordare il suo essere, dopotutto, figlio di donna, cioè, in ultima analisi, saccus merdæ).

Cosmetiche preumane e transumane

Con incorporazione e incarnazione ci sono dati anche gli strumenti concettuali per provare a immaginare possibili vie di fuga dal corpo nazista che non ricadano nelle paludi dello spiritualismo e dell’umanismo. Sono sperimentazioni condotte sui corpi viventi, alternative, sebbene spesso a esso somiglianti fino alla confusione possibile, alle diffuse pratiche di produzione di corpi conformi e prestanti. Sociologi, estetologi e biologi guardano da tempo a esse come ai prodromi di una possibile mutazione antropologica dettata dall’incidenza sui corpi della tecnologia. Esse si prestano a una lettura politica perché tramite esse si esprime la volontà di resistere alla generalizzazione del principio di prestazione che caratterizza l’ordine neoliberista. Tali sperimentazioni cosmetiche possono essere distribuite su due assi principali. Da un lato abbiamo un’estetica dell’inumano e del preumano: un’estetica dell’incarnazione. Dall’altro un’estetica del postumano o, come più corretto sarebbe dire, del transumano: un’estetica dell’incorporazione. Sono due regimi dell’immaginario e due modalità del godimento possibile: l’immaginario di una carne emancipatasi dal corpo e l’immaginario di un corpo immateriale; il godimento che si fa attraverso il consumo improduttivo e quello che si fa attraverso la destituzione dell’ordine simbolico e la sua trasformazione in libera creazione. La prima è un’estetica dell’informe, posto che con tale termine si intenda non un tema iconografico (l’aniconico), ma un’operazione di abbassamento o di “messa a nudo”: esibizione attraverso la crisi del corpo-kosmos della passività estrema del supporto, della sua irriducibile orizzontalità. L’informe non è il privo di forma. L’informe è piuttosto la “larva”, il corpo larvale, al quale ogni crisi della forma rimanda. Ma, si dirà, questo corpo disorganizzato, disperso, frammentato, votato alla perdita come alla sua sola ragion d’essere, non è, forse, strettamente imparentato con il corpo sofferente dell’estetica fascista?

Non vi sono inquietanti somiglianze di famiglia fra i due? In realtà, la loro differenza è abissale. È la differenza che passa tra due nozioni del sublime: il sublime dell’usura, quello che Jünger aveva scorto nelle “tempeste d’acciaio” del primo conflitto mondiale, e il sublime della dépense eletta a principio cosmologico. È la differenza che passa tra il sublime come emozione indotta da un infinito privativo – che più propriamente dovrebbe essere chiamato un illimitato che non cessa mai di superarsi senza conoscere nella sua corsa all’incremento tregua alcuna – e il sublime provocato da un infinito negativo o attuale: quanto i teologi speculativi chiamavano id quo majus cogitari non potest. Se il corpo mobilitato, dolente e prestante, partecipa di una sostanza-robarisorsa, caratterizzata da un’illimitata disponibilità, il corpochaos partecipa allora, in forza della sua inoperosità, di una luce per sempre indisponibile. La sua kinesis è in realtà hesychia ed estasi: raccoglimento quieto nello splendore di ciò che non tramonta. Il corpo sublime guadagna così un’indisponibilità di principio. Non è la quiete (akinesia) che si oppone alla kinesis illimitata dell’usura come la sua “privazione” (steresis). È piuttosto la stasis indifferente al movimento. Su quel corpo non si può più nulla perché non appartiene all’ordine delle cose che sono e che si possono raggiungere. Si potrebbe, a questo proposito, azzardare un’ipotesi. L’intero apparato della mobilitazione totale, il Gestell, non è altro in fondo che la misura di questa distanza infinita. Essa è figlia del tentativo umano, troppo umano di colmarla. Tentativo per definizione fallimentare, data la sproporzione ontologica tra la magnitudo dell’infinito in atto e le finite capacità dell’immaginazione. Ed è proprio a causa di questa sproporzione che “l’imposizione provocante” è un processo illimitato, compulsivo e ossessivo. L’intensità con cui la tecnica si accanisce sul corpo vivente, nello sforzo inesausto di pianificarlo, progettarlo, esaurirlo, è infatti direttamente proporzionale alla distanza infinita di questo

corpo e all’intangibilità della vita di cui esso già da sempre e per sempre partecipa. La kinesis illimitata che riduce il mondo a “non mondo”, a risorsa disponibile, esprime quindi a suo modo, bastardamente e indirettamente, la differenza e l’inviolabilità del vivente, la sua stasis. “L’imposizione maschera,” scrive Heidegger, “il risplendere e il vigere della verità.”37 Lo splendore dell’essente è inesauribile (l’essere è sempre “salvo”) ed è per questo che la sua usura a opera della “volontà di potenza” sarà illimitata. Non ha né può avere termine nel quale possa mai dirsi compiuta. Solo così è possibile comprendere perché Heidegger, nel suo dialogo decennale con Ernst Jünger, abbia potuto affidare proprio a una meditazione sull’essenza “non tecnica” della tecnica la possibilità per l’uomo di portare finalmente a espressione lo splendore dell’essere nella sua differenza dall’ente. La seconda estetica procede in senso inverso alla prima: dal corpo-chaos verso il limite ideale di un puro corpokosmos. Per introdurla ci si può avvalere di un passo tratto da Il secondo sesso di Simone de Beauvoir (1949). Non è senza importanza il fatto che a farci da apripista sia un libro che ha ispirato la critica femminista scritto dalla compagna di Jean-Paul Sartre, il filosofo che più di ogni altro ha contribuito nel Novecento a gettare le basi di una nuova fenomenologia dell’immaginario. Cosa fa una donna, si chiede la de Beauvoir, “anche la meno sofisticata”, quando apre il suo armadio e sceglie cosa indossare per uscire? Dobbiamo supporre che il contesto della sua “uscita” non sia quello profano del lavoro, ma quello per così dire festivo del tempo libero, della notte con tutto il corteo di desideri più o meno confessati che comunque “uscire” comporta. Il vestito deve insomma avere agli occhi della donna, anche la meno sofisticata, la consistenza fantasmatica dei bijoux che incantavano Baudelaire. Così risponde Simone de Beauvoir:

Non si offre più alla percezione: è come il quadro, la statua, l’attore sulla scena, un mezzo attraverso il quale è proposto un oggetto assente che è tutto il suo personaggio, ma che essa non è. È questa confusione con un oggetto irreale, necessario, perfetto come un eroe di romanzo, come una pittura e un busto, che la appaga; si sforza di alienarsi in lui e di apparire anche a se stessa pietrificata, giustificata.38

Il passo, apparentemente anodino, merita un commento puntuale. Una donna “abbigliata”, scrive la de Beauvoir, non si offre più alla percezione. Può sembrare una boutade. Perché mai un vestito dovrebbe sottrarla all’intuizione sensibile? L’enunciato è invece fenomenologicamente corretto. La percezione, spiegava Sartre, è un atto tetico, pone la cosa trascendente come presente. La percezione radica nel mondo reale. Abbigliandosi, la donna, anche la meno sofisticata, assume invece lo statuto dell’immagine: è come il quadro, la statua, l’attore sulla scena. L’immagine, continuava Sartre, è la presenza qui e ora di un’assenza per sempre assente. Pietro immaginato è Pietro, proprio lui, che non c’è. Abbigliarsi significa alienarsi nell’immagine, sparire in essa. Per la donna il bijou vuol dire allora sottrarsi veramente alla percezione, uscire dal mondo reale per divenire puro mezzo attraverso il quale è proposto all’altro un oggetto assente che è tutto il suo personaggio, ma che essa non è. Abbigliarsi è derealizzarsi e irrealizzarsi, sfuggire al tempo, allo spazio e ai legami di causalità che individuano e collocano nella contingenza, per diventare corpo intangibile e indisponibile: corpo sovrano perché immaginario. Abbigliarsi è una transustanziazione, segna il passaggio di una soglia metafisica che trasforma qualcosa di carnale in oggetto irreale, necessario, perfetto. La carne è deposta per far luogo a un corpo immateriale e irraggiungibile. I rituali di vestizione (re, papa, sposa, torero ecc.), le formule stereotipate di investitura studiate da Kantorowicz confermano questa analisi della de Beauvoir.39 Va tuttavia segnalata una significativa differenza: l’incorporazione, in

questo caso, è puramente immaginaria. Non introduce nell’essere, ma ne fuoriesce. Non identifica in un ruolo, in una funzione definita, ma riattiva la potenza plastica di quel supporto che è il corpo, in quanto pura virtualità di forme, in quanto luogo della raffigurazione. Quando si apre l’armadio e si sceglie cosa indossare, il corpo è frequentato come un medium, anzi come la medialità stessa. Certo, c’è l’acquisizione di un’identità momentanea, come a teatro fa l’attore, ma è priva di serietà. Può essere deposta con la stessa leggerezza con cui è stata indossata. Infatti, scrive la de Beauvoir, essa non è quell’eroe di romanzo. Infine vi è uno specifico godimento in questa confusione con un oggetto irreale. Tale confusione, infatti, l’appaga. Non è il godimento della carne, non è il godimento che passa attraverso la “messa a nudo” (che ha sempre il senso della ferita che incide il corpo proprio), ma il godimento nell’immagine e attraverso l’immagine. Un godimento immateriale quale può essere provato solo da un corpo disincarnato. Sulla sua natura si è espresso bene il compagno della de Beauvoir raccontando dell’anomala sessualità di Flaubert. Per il giovane Gustave, cacciatore di puttane compiacenti, la sessualità non aveva la dimensione dell’atto, ma soltanto quella del teatro: l’erezione manterrà per lui sempre l’irrealtà di un gesto, nel senso brechtiano del termine.40 La sessualità si rappresentava, non si viveva o, meglio, la si viveva per “citarla”, come supporto di un gesto. Solo in quanto messa in scena era degna per lui di interesse, al punto da far diventare irrilevante, se non controproducente, il passaggio all’atto. Egli fa all’amore per irrealizzare; se la donna è in anticipo irreale, perché affaticarsi? Essa ha già compiuto l’opera: a seguirla nella sua casa si rischierebbe di ritrovarvi nella realtà.41

Tutta l’estetica contemporanea dell’al di là dell’umano è implicitamente contenuta nel passo della de Beauvoir apparentemente così datato e del tutto ignaro degli sviluppi

della tecnologia e del cosiddetto “mondo virtuale”. Eppure una delle ragioni della fascinazione per la tecnologia è dovuta proprio al fatto che essa sembra esaudire il voto di una incorporazione immaginaria e di un godimento immateriale. Il cyborg è un corpo immagine, un corpo puramente mediale (un corpo “citabile”, come direbbe Benjamin). E non è casuale che sia stato soprattutto nell’ambito del femminismo radicale e della riflessione transgender che sia sbocciata la proposta di un accoppiamento tra tecnologia e critica del principio di identità (e di autorità).42 Sono, queste, tutte sperimentazioni di corpi finalmente non nazisti, di corpi non usurati, di corpi sublimi come lo sono i corpi ottenuti per l’altra via, quella dell’incarnazione. Tant’è che essi si riflettono l’uno nell’altro, si scambiano le parti e talvolta diventano pressoché indiscernibili. I bijoux che incantano Baudelaire fanno risplendere ignobilmente (agalmaticamente) la carne della sua “cara” oppure la smaterializzano trasformandola in un’immagine? Incarnano o incorporano? Difficile dirlo. Sta di fatto che, in ogni caso, essi sottraggono al mondo, rendono indisponibile un corpo e, in ultima analisi, come voleva Breton, esibiscono a mo’ di ideogramma una bellezza convulsa.

6. Come si fabbrica un uomo, oggi Letteratura e straniamento

Come parlano i mal amati? Il sous-aimé non è né amato né non amato. Non è nemmeno amato poco, come l’espressione lascerebbe intendere. Il sous-aimé è piuttosto amato male. Essere amato male è lo stigma del piccolo Gustave Flaubert secondo il suo biografo d’eccezione, Jean-Paul Sartre.1 Gustave è lo scarto, il sopranumerario, il superfluo. Gustave è l’usurpatore che, nascendo maschio, ha preso il posto dell’attesa bambina che avrebbe dovuto ricompensare l’infanzia triste della madre. Gustave è “la bête étrangère” tra il fratello maggiore, orgoglio del padre, e la sorella che finalmente arriverà solo qualche anno dopo, nel 1824. Gustave non può essere amato bene perché si rischierebbe di investire affettivamente troppo su di un bambino che, come accaduto agli altri due figli dopo il primogenito, potrebbe essere strappato alla vita da una morte precoce. Più prudente è limitarsi all’essenziale, fornirlo di tutto il necessario per l’esistenza, ma non farne l’oggetto di un desiderio che potrebbe essere frustrato dalla contingenza della vita. Più prudente è lasciarlo senza il “mandato alla vita” che solo il desiderio della madre gli potrebbe dare; più saggio è riconoscergli uno statuto “minore”, provvisorio. Sarà sufficiente una premura fredda, senza eccessivo coinvolgimento affettivo. Così si sentirà meno male, o non se ne sentirà affatto, se la morte se lo vorrà venire a riprendere.

Gustave è poi il cadetto. Tale condizione non è un accidente, non indica una posizione nella scacchiera familiare. Essere cadetto è tutta la sostanza di Gustave, è la sua essenza. Flaubert è un cadetto come l’uomo è mortale. Ma cosa significa nascere cadetti? Vuol dire venire dopo quello “buono”, avere un difetto d’origine incancellabile. “Nascere cadetti,” scrive a un certo punto Sartre, “significa cadere in un agguato mortale.”2 Il cadetto, infatti, non solo ha un vizio originario, come un prodotto fallato, ma è anche responsabile di questo errore e deve pagare per esso. Per comprendere questo equivoco scambio dell’oggettivo con il soggettivo che rimanda al passato mitico dell’umanità quando la colpa era sganciata dalla responsabilità, bisogna tener presente che l’universo familiare di Gustave è un microcosmo gnostico, nel quale il padre, il rinomato chirurgo di provincia Achille-Cléophas, recita il ruolo del demiurgo maligno. Come nella gnosi, la generazione ha allora il senso della condanna. È una sentenza di morte, inappellabile, di cui la vittima deve però essere al contempo anche l’esecutore. Così Sartre interpreta l’infanzia di Gustave, segnato nella sua “costituzione” dalle cure senza affetto della madre e dall’impietoso “sguardo chirurgico” del padre, il quale, costernato per un suo presunto ritardo nell’apprendimento della scrittura, lo aveva frettolosamente (ma definitivamente) bollato come l’“idiota della famiglia”. Gli studiosi di Flaubert a questo punto insorgono. Gli avvenimenti dell’infanzia di Flaubert, che per Sartre giocherebbero un ruolo decisivo nella sua “costituzione”, sarebbero solo dei miti privi di fondamento storico. Le cose, in realtà, sono andate diversamente. Sartre avrebbe abusato, insomma, della sua fervida immaginazione per costruire una biografia funzionale alle sue tesi. Probabilmente, sul piano della “verità di fatto”, i biografi ufficiali di Flaubert hanno ragione. La loro critica manca però il bersaglio. L’oggetto di quell’immenso libro-cantiere-

testamento che è L’Idiot de la famille non è infatti “Gustave Flaubert dal 1821 al 1857”, ma come si fabbrica un uomo, oggi. Sartre lo afferma a chiare lettere nella insolitamente breve introduzione all’opera: Flaubert è occasione, come lo erano stati a suo tempo Genet, Baudelaire, Kean... È vero che a una lettura parallela le biografie schizzate da Sartre risultano spesso intercambiabili. Un fatto ben strano dal momento che la biografia, quale che sia il metodo adottato, dovrebbe comunque mirare a rappresentare la singolarità irripetibile di un’esistenza. Non fa eccezione a questa regola generale nemmeno la stessa autobiografia di Sartre. L’Idiot e Les Mots, è stato osservato, condividono le stesse tematiche, le stesse tecniche, gli stessi approcci dialettici. Per certe figure chiave, come quelle della “cerimonia”, della “generosità”, dell’“immaginario”, della “lettura” e della “nevrosi”, si riscontra addirittura “lo stesso vocabolario, le stesse scene, gli stessi rimproveri”.3 Vi è, insomma, “un parallelismo sorprendente” fra l’autobiografia e la biografia e, fatto ancora più sconcertante, tra autobiografia, biografia e scrittura romanzesca e teatrale. Non solo Polou de Les Mots, il bambino assai amato, ripete o anticipa il sous-aimé Gustave, ma Genet il ladro assomiglia a Kean l’attore, e Ugo (Les mains sales) e Oreste (Les Mouches), cioè personaggi di finzione, ricalcano nelle loro “modalità di fabbricazione” la vicenda dei soggetti reali trattati dal biografo e autobiografo Sartre. Se ne potrebbe concludere che ogni biografia (e ogni finzione narrativa) sia in realtà un’autobiografia indiretta. Ma le cose non sono così semplici. L’originale non è Sartre che parla di sé e che si proietta abusivamente nei suoi personaggi, reali o inventati che siano. Anche il piccolo Sartre raccontato da Sartre è un elemento della serie. Ha, se si vuole, la stessa inconsistenza ontologica e la stessa irrealtà immaginaria dei suoi personaggi teatrali o dei suoi soggetti biografici. La serie rimanda però a un problema

che l’inaugura e di cui ogni elemento, ogni vita raccontata, costituisce una posizione e una ripetizione. Il problema è quello che è chiaramente enunciato fin dall’inizio dell’Idiot: come si fabbrica un uomo, oggi? La risposta a tale domanda, lo sappiamo, è quella contenuta in Questions de méthode: il modo della fabbricazione è “regressivoprogressivo e analitico-sintetico”.4 Ma se l’applicazione del celebre metodo sartriano genera sempre lo stesso percorso esistenziale, fino alla possibile confusione del biografico, dell’autobiografico e del piano del “reale” con quello della finzione letteraria, ciò si deve al fatto che oggi la soggettivizzazione avviene in un elemento comune che tutto avvolge e dal quale non si può prescindere. Polou come Gustave, Kean come Genet o Oreste si costituiscono entrando in relazione dialettica con tale elemento. Per questo il problema che inaugura la serie verrà qui affrontato alla luce di un’altra domanda, apparentemente anodina, quella che chiede: Come parlano i mal amati? Come parla Gustave il cadetto, come parla Gustave il senza mandato, l’usurpatore-intruso? Perché è nell’elemento della parola, e più precisamente di una parola scaduta a bêtise, a idée reçue, che ha luogo oggi la fabbricazione di un uomo, sia esso un idiota di genio, un ladro o un attore.5

Avvitato male Ma Gustave, poi, parla veramente? La risposta di Sartre è secca: “Gustave non ha mai smesso di stimare in se stesso non per prima cosa l’animale parlante, ma colui che non parla”.6 Egli si sente dalla parte delle bestie, degli idioti, dei pazzi, dei bambini. “Io sono dei loro,” ama ripetere. La bête, come l’idiota e l’infante, è fuori dalla comunità della comunicazione, è fuori dal luogo comune (secondo Aristotele, condividerebbe tale esclusione con il Dio, anche lui estraneo alla comunità). Il piccolo Gustave è bête e idiot. Egli è infatti “mal vissé dans l’univers du

discours”.7 La sua deficienza concerne dunque il rapporto con il simbolico. Sartre per rimarcarla utilizza un verbo, visser, che significa letteralmente “avvitare”. La scelta lessicale è sintomatica. Tradisce una concezione macchinica del simbolico: se la deficienza è un avvitamento mancato o difettoso, allora la partecipazione a pieno titolo al luogo comune della parola consisterebbe in un buon avvitamento all’univers du discours, il quale dovrebbe essere presupposto come una sorta di macchina semplicemente “funzionante”. La metafora dell’avvitamento non può però stupire più di tanto un lettore attento del filosofo francese, dal momento che già nella Critique Sartre aveva affermato che il linguaggio appartiene al dominio del pratico-inerte, che è hexis e non praxis, che è “passività attiva”. Parlare è per lo più un’azione seriale caratterizzata dalla ricorrenza: “Il discorso è designazione pratico-inerte del campo pratico-inerte”.8 Ovviamente non essere ben avvitati alla macchina del discorso non significa essere muti. Il mal vissé è dotato piuttosto di una parola apparente, di un simulacro di parola. La sua parola è “gesto” e non “atto”. La distinzione gesto/atto è capitale per l’intelligenza del testo sartriano: il gesto è un atto decaduto, divenuto inerte, ripetuto senza comprensione del suo senso.9 È, ad esempio, quanto può essere imitato e riprodotto da una macchina. Il gesto è anzi la macchina originaria, la proto-macchina. Tramite il gesto, la tecnica si inscrive infatti già da sempre nella natura dei corpi. Nel secondo tomo della Critique, riflettendo sul lavoro del “contadino più arretrato del mondo”, che per pigiare l’uva “si comporta già come una macchina guidata dal suo conducente”, Sartre era giunto, a questo proposito, a conclusioni che mettevano in questione il suo esistenzialismo umanistico.10 Il gesto, con la sua meccanicità, è infatti la protesi originaria. Legittimo è allora domandarsi che ne sia dell’umanesimo di Sartre se la fatticità è condizione della praxis, se è solo facendosi

inerzia che l’organismo pratico può agire efficacemente sull’inerzia. Come si può mantenere l’originarietà dell’atto se solo come gesto l’atto diventa efficace? Dovremo ritornare su tali questioni, per ora è sufficiente notare come bestie, idioti, pazzi, bambini (e dèi), vale a dire gli esclusi dal luogo comune, non siano propriamente dotati, secondo Sartre, di parola. In quanto “mal avvitati”, non parlano, piuttosto gesticolano parole. Recitano la comunicazione come accade alle cosiddette macchine intelligenti, anche a quelle più sofisticate, le quali sembrano comunicare, e cioè domandare e rispondere, ma che in realtà sono irrimediabilmente stupide. Essere stupidi significa, infatti, essere strutturalmente insensibili alla differenza tra significato e senso contestuale, non sapere cioè produrre enunciati conversativi. La stupidità è un’incompetenza pragmatica non un deficit di competenza linguistica. Il piccolo Gustave, secondo Sartre, ignorerebbe appunto la struttura della comunicazione vivente: la pragmatica della comunicazione. Gustave non sa che ogni parola è un diritto sull’Altro, che ogni frase, anche puramente informativa, si inserisce come domanda, sollecitazione, comando, accettazione, rifiuto, ecc., nell’interminabile conversazione che gli uomini proseguono da millenni; che ad ogni domanda viene risposto, foss’anche col silenzio; che due persone qualunque, messe l’una di fronte all’altra, non smettono più di dialogare, anche se si ostinassero a tacere, poiché sono necessariamente, fin nella più completa immobilità, totalmente significanti totalmente significate.11

La parole, per Sartre, non è il risultato della libera composizione di un sintagma sul fondamento di un codice. È piuttosto turno conversazionale: chi parla, anche quando afferma, in realtà risponde, innestandosi nella parola dell’Altro, partecipando indirettamente, attraverso la parola ereditata dall’Altro, a quel luogo comune dialogico che comprende dentro di sé la totalità dei parlanti presenti,

futuri e passati. A tale univers du discours, che è in realtà un pluriverso conversazionale, Gustave è avvitato male. Per questo avrà talento nel far ridere gli altri. La comunicazione meccanizzata è infatti una comunicazione comica. A causa della loro incompetenza pragmatica, bestie, idioti, pazzi, bambini, infatti, ci fanno (talvolta) ridere. Bergson è la fonte primaria, sebbene taciuta, della lunga digressione sartriana sul comico presente nel Flaubert. Il comico, aveva scritto Bergson nel famoso saggio sul riso, è meccanizzazione della vita: rido se trovo della materia dove mi sarei invece aspettato un vivente, gesti invece di atti, proposizioni invece di enunciati. “La bêtise,” ripete Sartre, “è una idea che diventa materia e materia che scimmiotta l’idea.”12 La vita decaduta a macchina è comica. Flaubert avrà buon gioco a ridicolizzare il meccanicismo metafisico del padre scienziato. Il comico è, tuttavia, solo l’altra faccia dell’Unheimliche: in altri, stigmatizzato dal nostro riso sacrificale, un riso nel quale si fonda la comunità dei “normali”, il meccanico è certamente comico, ma ritrovato in me o ritrovato nell’altro, quando ne scorgo la pericolosa somiglianza con me, è invece perturbante. Sartre mostra come l’arte del “ridere di sé”, di cui l’adolescente Gustave darà grandi prove, sia così una strategia astuta per potersi affermare come membro della collettività di quelli che ridono, i cosiddetti “normali” e, al tempo stesso, per desolidarizzarsi dalla propria singolarità di mal vissé sentita come mostruosa e perturbante. Mi rido addosso, insomma, per non aver niente a che fare con quel me di cui anche voi ridete. Mi rido dietro perché voglio essere, ridendo, come voi che ridete di me. “La denuncia di Sé non è per lui che un mezzo per identificarsi con coloro che lo denunciano.”13

La macchina della parola

Il mal vissé non parla. Il cadetto è piuttosto l’operatore della macchina della parola, ma di una parola sentita come irrimediabilmente estranea. L’operatore, ha spiegato Sartre nel secondo tomo della Critique, non è l’organismo pratico: l’operatore è piuttosto il soggetto di una prassi che è diventata pratico-inerte, è il soggetto della prassi nel senso che è soggetto a quella prassi, ne è il prodotto per rimbalzo. Per poter agire sull’inerte la prassi deve farsi, infatti, “inerte”: l’operatore è al suo servizio come suo ingranaggio. I gesti esigono, insomma, un gesticolante. Si comprende allora il valore esemplare che la dimensione teatrale, e più precisamente attoriale, riveste in Sartre. Essa spiega il funzionamento del simbolico. La scena è, infatti, l’ambito istituzionalmente riconosciuto nel quale la comunicazione si fa macchina e il parlante si fa operatore. Per l’attore “parlare” è recitare un testo. L’attore è completamente “alienato alla sua voce” (è una delle caratteristiche che Sartre attribuirà anche a Gustave). Ne fa fede, secondo Sartre, il fatto che gli attori non siano capaci di “rappresentare un comportamento affermativo”.14 Se pregano o se maledicono possono raggiungere un elevato grado di naturalezza, fino a far dimenticare la finzione, ma se devono semplicemente “dire”, vale a dire prendere posizione su qualcosa di cui altri hanno già parlato, come accade nella più normale delle conversazioni, allora la loro espressione suona irrimediabilmente artificiale. L’attore, proprio perché attore, recita, cioè “non parla”. La differenza tra una battuta teatrale e un turno conversazionale è una differenza di natura. La sua evidenza è incancellabile. La nozione di “macchina mitologica” introdotta da Furio Jesi nell’ambito della sua riflessione sul mito “tecnicizzato” e sui suoi usi, soprattutto politici, nella modernità, aiuta a comprendere il funzionamento della macchina della parola sartriana. La macchina mitologica è, infatti, una macchina della parola. I suoi prodotti sono “miti”, cioè enunciati

dotati di autorità e capaci di plasmare la vita di una comunità. La macchina mitologica è, in primo luogo, “qualcosa che funziona automaticamente”. Una volta avviata, scrive Jesi, la macchina è inarrestabile. I cosiddetti tecnicizzatori, vale a dire coloro che a scopi politici producono e distribuiscono questo pane simbolico alle masse moderne, sono, a ben vedere, parti della macchina. Non la dominano affatto, ma ne sono dominati: “sono adunati come parti di una macchina da una norma organizzativa che urge alla propria attuazione, indipendentemente dalla loro volontà”.15 Per chi abbia orecchie allenate non è difficile ritrovare nella descrizione della macchina che funziona automaticamente l’eco del Gestell heideggeriano, l’“imposizione provocante” come essenza della tecnica moderna. Che cosa produce incessantemente la macchina? Pseudomiti, certamente. Ma che cosa sono, in ultima analisi, questi miti posticci che infiammano le masse facendole danzare e facendole marciare a ranghi compatti verso la morte? “Musica,” risponde Furio Jesi, una musica capace di commuovere. È però una commozione di altra natura rispetto a quella che afferrava l’uomo arcaico quando ascoltava dal poeta “maestro di verità” il mito che fondava la sua comunità. Quella musica commuoveva perché accompagnava una visione; era, per così dire, il canto che emanava da una presenza originaria, era il risuonare dell’eterno nel tempo. Almeno lo dobbiamo supporre a partire dai resoconti dei tanti etnologi che ci hanno descritto le feste dei “primitivi” durante le quali assistevano affascinati alla danza di uomini che vedevano quanto loro, gli etnologi, non vedevano né mai avrebbero potuto vedere. Le pareti della macchina mitologica moderna invece non recingono alcuna vera presenza. La macchina moderna è stata infatti generata proprio dal moderno disincanto del mondo, di cui l’etnologia scientifica è una potente espressione. Essa è perciò disertata dagli dèi

e i tecnicizzatori lo sanno. La musica della macchina è allora “una illusione acustica che sta in luogo del silenzio”: silenzio degli dèi, silenzio del senso, assenza di visione. La commozione che suscita è senza oggetto. Più precisamente, continua Furio Jesi, è “un silenzio durante il quale si continua a danzare”.16 Non credo si possa dare una definizione più precisa e più suggestiva dell’assordante silenzio prodotto dalla macchina della parola. Come macchina mitologica, essa genera un ritmo capace di trascinare le masse incantate in un frenetico ballo che resta però privo dell’istante cruciale della visione (dell’epopteia del rito eleusino nulla sappiamo e nulla mai sapremo...). Una sfera dell’opinione pubblica interamente parlata dai media, nella quale, cioè, parlare diventa qualcosa di simile a quello che avviene nella Cantatrice calva di Ionesco o nell’“ocoparlare” dei militanti del Socing descritti da Orwell in 1984, offre un’immagine “aggiornata” della macchina mitologica. Essere gli operatori di tale macchina vuol dire allora partecipare al luogo comune (comunità) attraverso il luogo comune (come idée reçue), lasciarsi avvolgere da un silenzio durante il quale si continua a danzare. Si esce invece dal luogo comune (e si diventa idioti) quando, come accade al mal vissé, il luogo comune (comunità) è percepito, “visto”, sofferto, come bêtise del luogo comune (della idée reçue). Allora, come accade al piccolo Gustave secondo Sartre, si continua a ballare, si mima la danza degli altri, misurando però a ogni passo il silenzio assurdo che tutto avvolge e che gli altri – gli operatori della macchina – pretendono di non sentire. È il mostruoso silenzio del reale che risuona al fondo del brusio incessante del simbolico. Sartre ha brillantemente descritto il funzionamento della macchina della parola nelle pagine della Critique consacrate all’analisi delle modalità di formazione dell’opinione pubblica. Esse confermano le conclusioni d’ordine sociopsicologico che in quegli stessi anni Elisabeth

Noelle-Neumann aveva tratto sulla formazione dei processi di opinione pubblica.17 La tesi di Sartre è che l’opinione pubblica, intesa in senso illuministico-borghese come tribunale della ragione critica, non esista. L’opinione pubblica è piuttosto una macchina della parola nelle cui pieghe il soggetto è letteralmente preso. Il soggetto è chiamato a opinare secondo l’Altro, il quale funge da modello e maestro della sua opinione: è chiamato a partecipare al luogo comune aderendo al luogo comune che è il luogo dove risuona imperativamente (come “esigenza”) la parola dell’Altro (idée reçue). Si “opina” secondo l’Altro, si desidera, si teme e ci si indigna secondo l’Altro. La struttura della sfera dell’opinione pubblica è perciò integralmente mimetica. A proposito della “grande paura” che si diffuse nel 1789 nelle campagne francesi, senza un apparente motivo, e che è stata oggetto di un mirabile studio del 1932 di Georges Lefebvre, Sartre scrive che la “forza invincibile” del luogo comune, nel senso dell’idea ricevuta dall’Altro e garantita dall’autorità a priori dell’Altro, deriva dal fatto che esso non è, se non esteriormente, un “pensiero”, ma “un oggetto pratico inerte”, il quale si comunica attraverso la forza magica del “contagio” e si sottrae per principio a ogni verifica o trasformazione. L’informatore propaga un’onda materiale, non informa davvero; il suo resoconto è un timor panico; insomma, in quanto Altro, la verità si trasmette come uno stato per contagio, è semplicemente lo stato-Altro dell’Altro di fronte agli Altri ed è questo contagio a fondarla per ciascuno, nella misura in cui, in definitiva, quel che si realizza in lui grazie ad essa è l’essere Altro della serie [...]. Le opinioni dell’opinione pubblica si formano analogamente alla Grande Paura, in quanto ciascuno si rende Altro attraverso la sua opinione, cioè prendendola dall’Altro, perché Altro la pensa in quanto Altro, e facendosi informatore degli Altri.18

A proposito del razzismo dei coloni, nella nota che accompagna il testo citato, Sartre osserva, ad esempio, che esso non è in alcun modo risolvibile in una teoria per quanto orrenda e ingenua. Il razzismo del colono, come

ogni forma di razzismo, del resto, “si riduce ad alcune frasi dal contenuto quasi inesistente”. È un insieme di giudizi stereotipati, sputati come proiettili di una mitragliatrice (la macchina mitologica), che mai passerebbero il vaglio della ragione, ma che su chi li pronuncia e su chi li ascolta funzionano “come esigenze materiali del linguaggio (ambito verbale di tutti gli apparati pratico-inerti)”. Sono frasi “che si rivolgono ai coloni come membri di una serie e che li significano come coloni ai loro occhi e agli occhi degli altri, nell’unità di un assembramento”.19 Il razzismo non è perciò una teoria ed è quindi insensibile a ogni critica razionale. È piuttosto un significante magico, la magia di una formula capace di generare, per il semplice fatto di essere pronunciata, “il collettivo stesso, cioè l’oggetto comune”.20 I razzisti credono di parlare, in realtà fanno incantesimi con le parole. Il sous-aimé, grazie al suo cattivo avvitamento nell’universo del discorso, vede allora questo teatro come teatro. Non ha certo la forza per opporvisi – di tale forza è stato privato una volta per tutte dal poco amore di cui è stato oggetto, la sua costituzione è passiva – ma ha occhi per vedere il simbolico funzionare come una macchina stupida. Il “luogo comune”, nel quale è stato gettato (la famiglia, in primis), gli ritorna ora come un pullulare di gesti meccanici, un ridicolo gioco di fili, un tessuto di frasi dal contenuto inesistente (des idées reçues, appunto). Vi si sottometterà, perché non può fare altrimenti, ma rifiuterà per sempre di dare il proprio assenso a tale commedia. Sarà, come tutti, l’operatore della macchina della parola, ma di una parola sentita come “estranea”.

Straniamento Del mal vissé bisogna dunque dire che “il linguaggio è la forma della sua alienazione”.21 Per definire questa alienazione Sartre usa una parola inglese di origine

francese, estrangement (da estrangier attestato nel XII secolo). L’estrangement appare nell’Idiot sotto il segno di Jacques Lacan, primo autore citato da Sartre,22 tra i pochissimi contemporanei onorati da una citazione diretta in migliaia e migliaia di pagine. In nota Sartre aggiunge che estrangement tradurrebbe per Lacan Unheimlichkeit. Grégory Cormann ha osservato che in realtà l’espressione è usata da Lacan raramente e che tale opzione di traduzione non è particolarmente evidente nella sua opera.23 Tuttavia, i luoghi lacaniani in cui l’incontriamo24 confermano effettivamente l’interpretazione sartriana. L’estrangement, continua Sartre, è “il dispositivo installato (in Gustave) fin dai primi anni della sua vita”. È la sua “fatalità”. Ora tutti sanno che Gustave l’idiota diventerà l’autore di Madame Bovary. Tale metamorfosi del bruco in farfalla non avverrà però lasciandosi alle spalle, come una muta abbandonata, l’estrangement. Il genio è tale perché lavora sulla sua idiozia, perché fa “girare” il dispositivo installato dall’Altro in lui. Diventare scrittore, per Gustave, può significare allora solo una cosa: “Inventare il linguaggio conveniente (a tale estrangement fatale) [...] sarà la sua opera, che si potrebbe chiamare ‘discorso della fatalità’”.25 Il problema per Flaubert non è, quindi, la revoca dell’estrangement ma la trasformazione di una passione in veggenza. Con ciò non si è definito soltanto il compito di Flaubert, ma più in generale lo statuto della pratica artistica, nella sua differenza, come vedremo, tanto da quella storico-politica quanto da quella filosofica. Estrangement denota la reversibilità, per lo più istantanea, dello stesso in altro: l’atto, ad esempio, si rovescia in gesto, il “luogo comune” (nel senso della comunità) in bêtise. Lo stesso ritorna, però, come altro dello stesso, dove il genitivo ha un valore soggettivo: non altro dallo stesso, ma lo stesso come altro. Come se il simbolico (vale a dire lo “stesso”, ciò che non posso non riconoscere sempre come identico) fosse improvvisamente

raggiunto, in un punctum, dalla sua immagine e, divenuto immagine, si facesse irriconoscibile. L’immagine irrealizza il simbolico (l’universo del discorso) manifestandone l’estraneità che vige al suo fondo. La nozione sartriana e lacaniana di estrangement concerne lo stesso ambito trattato da Sartre nei suoi scritti fenomenologici sull’immaginario ma amplifica e radicalizza questa nozione cruciale, fino a rovesciarne il senso iniziale: da testimonianza della libertà trascendentale della coscienza a indice della sua insuperabile passività. L’immaginario, cioè il correlato dell’atto di immaginazione, è infatti ora il simbolico straniato, posto cioè a distanza siderale dalla libertà della coscienza immaginante.26 Nei termini di Lacan dovremmo dire che l’atto irrealizzante della coscienza immaginante sartriana precipita il simbolico proprio nel “reale”, in quel luogo-non-luogo dove io non posso più nulla, dove la mia passività è assoluta. Una sentenza degli indiani Abiponi ben esprime la condizione di passività, veggenza, fascinazione e orrore di fronte all’immagine (= reale): “Noi,” affermano, “non abbiamo paura dei giaguari della pianura, noi li uccidiamo perché possiamo vederli. I giaguari dipinti, invece, di loro noi abbiamo paura, perché essi non possono venire uccisi”.27 Se si parla di estrangement a proposito del linguaggio è perché il linguaggio nel mal vissé si fa immagine di linguaggio. Questa irrealizzazione è ciò che avrà di mira Sartre quando parlerà di “materialità opaca e impenetrabile” del linguaggio poetico, ma l’estrangement è già latente nel “si” parla della macchina della parola solo che non è percepito dall’“operatore” come tale: il razzista, ad esempio, crede di parlare, mentre fa incantesimi con le parole. Propongo, senza molta fantasia, “straniamento” come traduzione di estrangement. Straniamento è parola del lessico dell’estetica. È stata introdotta nel linguaggio dell’estetica nella prima metà del secolo scorso con la teoria della letteratura di Viktor Šklovskij e nella poetica di

Bertolt Brecht, che si ispirava proprio al formalista russo.28 Le ragioni di questa scelta lessicale sono giustificate da un luogo sartriano nel quale, negli stessi anni dell’Idiot, compare la parola estrangement. In un saggio del 1970, dove si fa questione della posizione degli intellettuali cechi nei confronti del comunismo, Sartre parla di estrangement come di un “décalage [...] che mette improvvisamente in luce delle pratiche così abituali che essi le esercitavano senza vederle”.29 Estrangement è dunque straniamento: veggenza dello sfondo non tematico delle pratiche quotidiane. Tale sfondo, che costituisce l’orizzonte implicito della nostra intenzionalità, perde nell’immagine la propria ovvietà facendosi problematico. L’effetto indotto dallo straniamento è das Unheimliche, il perturbante. La causa di tale apparizione perturbante è spesso ascritta a un incidente che produce una sospensione dell’uso irriflesso: ad esempio, ci vuole un bambino mal amato, senza mandato a vivere, perché il linguaggio, organo della sua inserzione nel mondo, appaia come macchina della parola. L’estrangement definisce perciò anche la epoché fenomenologica nella sua variante esistenzialista. Già ne La Transcendance de l’Ego, polemizzando contro un certo intellettualismo husserliano, Sartre aveva infatti sottolineato come l’epoché non potesse essere ridotta a un procedimento intellettuale. L’epoché, scriveva, non è “metodo”, ma “è una angoscia che si impone a noi e che non possiamo evitare, è, al tempo stesso, un evento puro di origine trascendentale e un accidente sempre possibile della nostra vita quotidiana”.30 Décalage è parola chiave del lessico sartriano. Petit décalage è, infatti, il differenziale storico, è il differenziale dell’evento, vale a dire di ciò che c’è di propriamente storico nella storia. Petit décalage è il trattino che nelle espressioni “universale-singolare”, “regressivoprogressivo”, “analitico-sintetico”, differenzia ciò che le condizioni fanno di me da ciò che io faccio delle condizioni

che mi hanno fatto quale sono. Senza décalage rispetto all’universale io, infatti, sarei le mie condizioni, sarei integralmente significato e non significante, non le avrei cioè dinanzi a me come ambito della mia trascendenza possibile. Lo straniamento è allora un décalage particolare, che non è più giocato in funzione del progetto, della praxis in senso dialettico, vale a dire del superamento delle possibilità date, ma è divenuto esercizio fine a se stesso. Le significazioni di cui sono fatto mi appaiono nella loro estraneità e io le contemplo nella loro insignificanza in uno stato di fascinazione e paralisi. Sono passivo rispetto a esse che mi costituiscono, ma le trascendo grazie a una sorta di allucinata veggenza che me le mostra in quanto altre. L’uso perverso del differenziale storico costituisce lo specifico della letteratura (e dell’arte), la quale non può perciò essere ricondotta alla dimensione umanistica del progetto (ancora una volta Sartre pensa contro se stesso...). Fascinazione e paralisi definiscono infatti l’atteggiamento poetico. Un poeta, scrive Sartre, è come un “trasformatore” che capta l’essere e lo restituisce sotto forma di immagine.31 Ma che cosa bisogna fare per “trasformare”? La risposta di Sartre è secca: “Basta sganciarsi dall’azione”.32 Poesia è estrangement. Veggenza è paralisi e passività. La risposta di Sartre non ha niente di inedito. Basti pensare a Bergson, per il quale il poeta perfetto è il moribondo: a lui, che non fa nulla, che non può più far nulla, l’esistenza intera è infatti restituita sotto forma di immagine indisponibile ed estranea come accadeva agli indiani Abiponi di fronte ai giaguari della pianura.33

Luogo comune Il cadetto non parla perché è incessantemente parlato dall’Altro: si sente parlato. È una singolare autoaffezione quella che è qui menzionata. Gustave non si sente parlare ma si sente parlato, si sente fatto dalla parola di Altri.

Rispetto al modello classico del “sentirsi parlare” che rimanda alla autoaffezione della voce, la quale è al tempo stesso origine e provenienza, nel “sentirsi parlato” di Gustave vanno distinti due momenti: il sentirsi e il sentirsi in quanto parlato. Abbiamo cioè insieme, in inscindibile unità, quella che il Sartre dell’Être et le néant aveva chiamato la coscienza (di) sé – il cogito preriflessivo, non posizionale, non tetico –, il sentirsi (mi sento parlato) e la coscienza posizionale di sé, vale a dire l’oggetto estraneo ma tematico che è fatto essere dalla parola incessante dell’Altro (mi sento parlato). Tale distinzione vale evidentemente solo in sede di analisi, giacché nel concreto atto coscienziale i due momenti sono implicati: io mi sento in quanto parlato dall’altro. Vale forse la pena di sottolineare come, ancora una volta, il primato e l’autonomia dell’atto (del per-sé) risultino compromessi già all’origine: a stare alla lettera della descrizione sartriana, infatti, l’atto, la coscienza translucida, implica il fatto, il pratico-inerte del “detto” di Altri. I due momenti ripetono la scissione di coscienza (come translucidità del cogito preriflessivo) e psichico (l’Ego come oggetto trascendente opaco) che, a partire da La Trascendence de l’Ego, Sartre, secondo la testimonianza di Simone de Beauvoir, “doveva sempre mantenere”,34 e che nell’Idiot conosce un’ulteriore torsione decisamente materialistica. Che cosa è ora infatti l’Ego di Gustave? Io è il designato di una parola estranea che viene da fuori. L’io è il parlato dell’Altro, è il rimbalzo della macchina della parola. Come il rimbalzo si produca è ben illustrato da Flaubert in un passo di Madame Bovary. Emma e Léon si mettono a un certo punto a parlare della natura. Sartre commenta: Emma e Léon parleranno della natura perché la situazione esige – attraverso le abitudini sociali – che se ne parli [si noti l’impersonalità di questa “esigenza”, N.d.A.]; non che vi sia per questo una ragione logica: semplicemente si evoca la natura a un certo stadio dei rapporti sessuali. Nel medesimo momento, migliaia di coppie dicono le medesime cose nei

medesimi termini: l’essenziale, per tutti codesti innamorati ancora platonici, è di sentire attraverso simili banalità una “comunione d’anima” con le loro future amanti. Insomma, i legami delle parole sono fisici, sono le modulazioni di un canto.35

Come aveva osservato Jesi a proposito della macchina mitologica, la macchina della parola è la modulazione di un canto, simile al canto mattutino degli uccelli, il quale, ci spiegano gli etologi, non ha altra funzione che quella fática. La caratteristica della comunicazione fática consiste nella subordinazione del messaggio all’evento della relazione. Il “detto” è funzionale all’intrigo della prossimità che deve verificare e ratificare. Se la comunicazione, come recitano i dizionari, è trasmissione di un messaggio, qui siamo in presenza di un’assenza di comunicazione, di un silenzio, quindi, nel quale si continua a danzare. Il si, come Heidegger ha mostrato in passi celeberrimi, “chiacchiera” ma la sua chiacchiera è performativa di una comunità: sputando luoghi comuni come il signore e la signora Smith nella Cantatrice calva di Ionesco, il si produce un luogo comune nel senso di un luogo condiviso (la lingua italiana, a differenza di quella francese, ci permette di giocare sul doppio significato dell’espressione “luogo comune”). Il termine “produzione” è tuttavia fuorviante, dal momento che il luogo comune non crea affatto il luogo comune condiviso, piuttosto lo riattiva in quanto presupposto di ogni comunicazione. Proprio nell’Idiot si trova una definizione del luogo comune (e del fático in generale) che, per la sua precisione, meriterebbe di esser fatta propria dalla linguistica. Scrive Sartre: “Esso non ha altra mira che di unire gli uomini e di rassicurarli permettendo loro di fare il gesto dell’accordo”.36 In un certo senso, il “gesto dell’accordo”, che il luogo comune implica, rinnova indirettamente il pactum societatis presupposto di ogni ulteriore patto. L’Altro che parla e che mi costituisce come parlato è dunque il luogo comune presupposto di ogni

comunicazione. Esso modula il suo appello alla partecipazione – appello che è “esigenza” alla quale è impossibile sottrarsi – attraverso il luogo comune (nel senso della idée reçue). La “chiamata” all’assunzione del proprio “gettato fondamento”, la chiamata alla “storicità essenziale del Dasein”, si spoglia così della mistica profondità che aveva in Sein und Zeit per indossare vesti assai più modeste. La chiamata è infatti ora la bêtise. Un luogo comune è un pensiero già pensato, un blocco preconfezionato, un “modulo”, che deve essere solo montato o riempito seguendo le istruzioni: una specie di programmino che si autoinstalla nel parlante. Purtroppo Gustave, il bambino mal amato e il futuro scrittore di genio, è però difettoso. A causa di questo incidente, il programma non gira bene. Prova ne è il fatto che il linguaggio, mediatore del luogo comune, è sentito da lui come estraneo. È sentito, appunto, come un luogo comune nel senso della idée reçue. Gustave, scrive Sartre, riceve il linguaggio come un interminabile luogo comune [luogo comune in francese si dice idea ricevuta, N.d.A.] che non si fonda mai né sull’intenzione di dare a vedere, né sull’oggetto da designare, e che, serbando una sorta di consistenza propria, lo occupa e si parla dentro di lui. Lo designa anche senza che il bambino invaso possa farne uso.37

Egli è chiamato a corrispondere alla chiamata del linguaggio, pena il venir meno del luogo comune presupposto (la famiglia, l’amore della madre, la stima del padre ecc.), pena la solitudine senza riscatto della bestia, dell’idiota o del pazzo, ma, a differenza di Emma e Léon, corrisponde alla chiamata ponendola, suo malgrado, in uno stato di epoché fenomenologica. Gustave riceve il linguaggio come tessuto di significati estranei che si depositano in lui, una concatenazione collettiva di enunciazione nella quale, come ha osservato Deleuze commentando Bachtin, si parla sempre a partire dalla parola dell’Altro senza che nessuno abbia mai

veramente visto, senza che l’intuizione sia realmente data.38 In ogni istante – scrive Sartre in un passo di straordinaria intensità –, non importa dove, nell’anonimato, si fabbrica un sistema di parole, si trasmette dalla bocca all’orecchio e, per finire, non può far a meno di venire a depositarsi in me [...] uno pseudo-pensiero si perpetua nella mia testa.39

L’Idiot ci riporta così al grande problema sollevato da Husserl nella Krisis e – ultima opera di Sartre – andrebbe forse letta in parallelo con l’ultima grande opera del suo maestro. L’idée réçue è infatti la sedimentazione di un enunciato che funziona macchinicamente in assenza dell’intuizione. Nell’epoché del mal vissé, il linguaggio è scoperto appartenere all’ambito del pratico-inerte. Il logos è una pura tecnica, una macchina che, come ogni macchina, l’organismo pratico deve “secernere” per poter agire efficacemente sull’inorganico. È l’anti-umano che incrocia l’umano al cuore dell’umano, la protesi che è natura. Mentre il progetto fenomenologico-trascendentale di Husserl mirava a una riattivazione delle evidenze e, quindi, a pieno titolo, partecipava del grande sogno umanistico, Gustave, secondo Sartre, diventerebbe Flaubert assumendo la sedimentazione del senso come dato insuperabile e definitivo (“dispositivo fatale”). Il praticoinerte sarebbe il suo elemento naturale, l’elemento comune a ogni processo di soggettivizzazione. Per questo dicevamo che l’Idiot radicalizza in senso materialistico la Transcendance de l’Ego, opera con la quale condivide di fatto la questione di fondo (come si fabbrica un uomo, oggi?). L’Ego non è più infatti ora solo un oggetto psichico, una realtà opaca trascendente, ma è anche e in primo luogo un oggetto sociale, appartiene al dominio del pratico-inerte. La sua trascendenza è quella della cosa, certo, ma della cosa lavorata dal linguaggio. Scrive Sartre a proposito del bambino Gustave:

L’io gli giunge attraverso gli altri, non pensa a ratificarlo, ma a recitarlo nel senso che gli altri gli propongono e in maniera da confermare le loro esigenze. Non è soltanto oggetto della psiche, ma oggetto esteriore e altro, introdotto dal di fuori nella soggettività. O, se si vuole, l’io di Flaubert è allogeno.40

L’Io è dell’Altro, è l’Altro in me, è il parlato dell’Altro: perciò l’Ego è il perturbante, il vero Doppio, l’estraneo più intimo. L’Ego, in Sartre, è sempre un effetto di rimbalzo: necessita di uno specchio per costituirsi. Nello specchio ha infatti luogo una peculiare scissione tra l’essere fittizio che non sono (estraneo) e il non essere che sono. Gustave non a caso, nella fase della sua costituzione, prediligerà gli specchi, farà boccacce e smorfie. Si vedrà in essi, commenta Sartre, come “l’essere in mezzo al mondo”, come la cosa o le cose che l’Altro ha istituito. “Il Me è l’oggetto che è per tutti.” Naturalmente non incontrerà mai “l’essere nel mondo”, che è sempre un passo indietro. Vedrà la pluralità delle “facce” e non l’unità trascendentale dello sguardo, i gesti e non l’atto.41 Ne L’Idiot la natura di questo specchio incantato si chiarisce: è il linguaggio come interminabile luogo comune. Di esso, l’Ego è solo una piega riflessiva.

L’algoritmo alfabetico L’intera prima parte della biografia flaubertiana, quella relativa alla “costituzione”, potrebbe risolversi in una battuta: “La signora Carolina Flaubert tenta di insegnare a leggere a Gustave. Fatica sprecata”.42 Il padre commenterà sconsolato: è un idiota! “Caduta” di Gustave dopo l’età dell’oro. Questa fatica si spiega naturalmente alla luce della passività del sous-aimé. Per qualsiasi futuro parlante, l’apprendimento del linguaggio implica una passività originaria. Non solo Gustave, ma ogni parlante parla attraverso una parola che non è la sua se non in quanto la prende a prestito dall’Altro da cui la riceve. Nel seminario

Lacan insiste sul “dono della parola”, nutrimento essenziale al bambino quanto il pane.43 La parola arriva estranea, come un dono dell’Altro. Il parlante, ricorda Bachtin, non è un Adamo di fronte a un mondo vergine che ha da nominare per la prima volta. Il mondo e anche l’Ego (che non è altro che un pezzo del mondo) è incontrato nella parola altrui. Il mondo e l’Ego sono innanzitutto i parlati dall’Altro.44 La parola è dunque dono ma il dono, ricorda Sartre, è sempre un dono avvelenato (la mela di Biancaneve...). Il donato del dono (e quindi il donato della parola) è infatti un legame sociale al quale siamo chiamati a corrispondere. Il donato del dono è un luogo comune (nel senso di una comunità presupposta). La macchina della parola è, a tutti gli effetti, una macchina politica (ben lo sanno, secondo Orwell, i dirigenti del Socing che vogliono riformare la lingua). Gustave non si sbaglia quindi a intendere il linguaggio come un interminabile luogo comune, nel senso dell’idea ricevuta. Che cosa è infatti un tale luogo comune? Lo abbiamo visto: nient’altro che il gesto dell’accordo. Non si risolve nel detto, ma nell’evento della relazione che ratifica. Emma e Léon parlando della natura stanno decidendo della natura del loro rapporto: potranno fare all’amore? Ogni enunciato prima di e per poter essere enunciato intorno a qualche cosa è così luogo comune, legame sociale, pactum e negoziazione. Parlare, non solo per Gustave ma per ogni parlante, è un legame originariamente “feudale”. Il feudalesimo è sistema fondato sul dono e non sullo scambio. Parlare è innanzitutto ricambiare un dono, accettarlo o rifiutarlo con tutto quello che ne consegue: in ogni caso in ogni turno conversazionale è in gioco il legame sociale presupposto. Ora, che cos’è l’alfabeto? È un algoritmo che, trasformando la comunicazione in codificazione e il segno in convenzione, permette di disporre della comunicazione. Esso ha segnato, anche storicamente, l’evento dell’emancipazione dal VI

feudalesimo in senso lato (dal sistema del dono) e ha segnato anche la complementare fuoriuscita dal dominio parallelo del luogo comune del mito. La “civiltà della scrittura”, secondo Eric Havelock, suppone la fuoriuscita dalla formulaicità epica che era, appunto, un parlare per luoghi comuni.45 Nello specchio dell’alfabeto si costituisce per rimbalzo un soggetto che non è soggetto a ma soggetto di (nascita della filosofia, dell’illuminismo). L’Ego, in quanto piega riflessiva del linguaggio scritto alfabeticamente, è a tutti gli effetti un Ego adulto, maggiorenne, fuori tutela, che si è emancipato dal luogo comune, dal mito46 e che, finalmente, è in grado, di “esprimersi”. Imparare a scrivere, dice Sartre, significa essere un borghese, un cittadino della repubblica delle lettere e di quella politica: scrivere è “il contrario del movimento di vassallaggio”.47 Scrivere è attività e non passività. Come poteva il piccolo Gustave accedere facilmente a tale attività? Per lui la parola è la Madre, in lui, ed è il Padre, onnipotenti, [...] il blocco sonoro è indivisibile [l’alfabeto, ricordiamolo, è analisi, N.d.A.] poiché è l’Altro [...] appartiene al pater familias come la casa, come ogni figlio [...] rappresenta il mezzo sonoro d’una sovranità particolare [...] Per imparare a leggere bisognerebbe che egli spezzasse in sé la sua concezione del linguaggio, cioè a dire che mutasse radicalmente il suo rapporto con sé e con gli altri,48

quel rapporto che consiste, appunto, nel subire la parola passivamente come dono del legame sociale e come ratifica di un vassallaggio feudale. Alla lunga imparerà a scrivere, ovviamente, e imparerà a scrivere anche bene, ma comunque scriverà da minorenne e da mal amato, si inventerà, cioè, il linguaggio scritto conveniente al suo fatale estrangement. Scriverà per radicalizzare la sua passività, non per toglierla. Non si approprierà mai del linguaggio come mezzo di comunicazione, come medium inessenziale di significati immateriali (idee, concetti). Il suo rapporto alla parola resterà feudale. Per Flaubert la letteratura sarà l’infanzia procrastinata nel mondo adulto

della scrittura. Scrivere, per lui, non mira al sapere, all’emancipazione del soggetto, alla civiltà. Scrivere non è illuminismo. Si scrive per rendere ancora più sensibile, nella scrittura e grazie alla scrittura, l’estraneità “fatale” al luogo comune. La letteratura sta tutta dalla part maudite: la parte del gioco in pura perdita, dell’assenza d’opera, della dépense aristocratica ostile al principio borghese dell’utilità. A dispetto delle incomprensioni che ci furono sempre tra i due anomali maestri del Novecento filosofico francese, L’Idiot de la famille è un capitolo – un capitolo indubbiamente sterminato – del libro che Georges Bataille consacra alla letteratura.49 Tale estraneità di fondo alla civiltà borghese della scrittura (e dello scambio) è evidente nel “cratilismo” di Flaubert, più volte sottolineato da Sartre in pagine memorabili (mi riferisco, in particolare, al capitolo Scripta manent, sul quale ha richiamato l’attenzione un acuto allievo di Sartre, tra i rari lettori dell’Idiot, Michel Sicard50). Alla parolasegno che si cancella come inessenziale per lasciar essere solo il significato ideale veicolato, Flaubert contrappone una parola scritta densa di materia, stratificata, nella quale il senso si inscrive letteralmente nel significante, una parola affascinante che va decifrata come un pittogramma perché è, a tutti gli effetti, un “disegno” della cosa (ricordiamo che la scrittura fonetica di tipo alfabetico segna invece proprio la trasformazione del pittogramma in medium inessenziale della voce significante). Il cratilismo di Flaubert scrittore rappresenta allora il culmine del suo estrangement nei confronti dell’univers du discours.

Il realismo di Flaubert Per chiarire la posizione di Gustave rispetto all’ordine del discorso, Sartre lo chiama, a un certo punto, un “chierichetto (enfant de chœur) del linguaggio”.51 Formula

mirabile! Il linguaggio in immagine è il linguaggio percepito come “cerimonia”, come “rito”. La natura di questa cerimonia è però quella descritta da un Flaubert ormai adulto in una lettera a Maxime du Camp del 7 aprile 1846 citata da Sartre circa 1800 pagine dopo. È il giorno del battesimo della nipotina: Ieri hanno battezzato mia nipote. La bambina, i presenti, io, il curato stesso che aveva appena pranzato ed era paonazzo, nessuno comprendeva ciò che faceva. Contemplando tutti quei simboli per noi insignificanti mi pareva di assistere ad una qualche cerimonia di una religione lontana, riesumata dalla polvere. Era tutto semplice e ben noto, e tuttavia io non cessavo di stupirmene. Il prete mormorava tutto d’un fiato un latino che non capiva; noialtri non ascoltavamo; la bambina teneva la sua testolina nuda sotto l’acqua che le si versava sopra; il cero bruciava e lo scaccino rispondeva: amen! Chi mostrava di capire meglio quello che accadeva erano sicuramente le pietre che un tempo avevano compreso tutto questo e che forse ne avevano mantenuto qualche cosa.52

Šklovskij avrebbe senz’altro annoverato questa descrizione tra i migliori esempi del procedimento dello straniamento poetico! E Brecht vi avrebbe visto un esempio magistrale di Verfremdungseffekt. La cerimonia del battesimo non è un atto ma una concatenazione di gesti, una tecnica sganciata da ogni evidenza intuitiva. L’esistenza quotidiana si presenta con i tratti di un teatro nel quale gli attori recitano le loro parti: “La vita quotidiana come rappresentazione,” avrebbe detto Erwing Goffman, per altro un lettore appassionato di Sartre. Lo stupore di Flaubert spettatore è il prodotto dell’incidente metafisico del “cattivo avvitamento”: Flaubert adulto sta guardando la cerimonia con gli stessi occhi del piccolo Gustave. L’attore è una figura chiave del pensiero sartriano. Francis Jeanson lo ha ben compreso in un vecchio saggio nel quale sostiene che l’attore rappresenta per Sartre il soggetto moderno, il “bastardo”.53 La specificità dell’attore è data, lo sappiamo, dalla sua passività costitutiva: non può affermare nulla, non intuisce, non agisce. “L’attore, pur

profondamente impegnato che sia nella sua parte, non perde mai del tutto coscienza dell’irrealtà del proprio personaggio.” L’attore non afferma, non dice, non abita il logos apophantikos, piuttosto “vuole persuadere per contagio” con la forza del patetico.54 La sua ipseità non è che un supporto per manifestare la terza persona, l’Altro. Lontano dalla scena, fuori dall’immagine, è nulla. La solitudine che conosce quando lo spettacolo finisce è la solitudine della bestia “senza mondo”. L’attore è puro analogon. Platone lo definirebbe un dechomenon, un portaimpronte amorphon. La sua consistenza è solo immaginaria. Ma proprio il passaggio attraverso la figura cruciale dell’attore permette a Sartre di rispondere alla domanda chiave: come si fabbrica un uomo, oggi? Se il linguaggio è cerimonia – macchina della parola – e se il parlante è un “chierichetto del linguaggio” – un operatore della macchina –, vi sono due modi di recitare il linguaggio, due modi di abitare l’estrangement fatale, due modi di soggettivizzarsi. I due modi riflettono i due momenti della biografia di Gustave: la sua costituzione e la sua decisione di diventare scrittore. La prima modalità potremmo chiamarla: la soluzione pascaliana. È la strada battuta da Gustave, il mal vissé, alle prese con un mondo che non comprende. Bisogna seguire il consiglio del bravo giansenista: gettarsi in ginocchio per credere, fare scrupolosamente tutti i gesti della fede e credere di aver effettivamente creduto. L’atto conseguirà dal gesto ripetuto, come il suo frutto più prelibato. Difficilmente, però, si verrà a capo dell’intima persuasione di non essere quell’oggetto riflesso nello specchio dell’Altro che si cerca diligentemente di imitare (di qui i sentimenti di insufficienza, di rancore verso di sé ecc. che segnano l’infanzia di Gustave). Nel linguaggio dell’Être et le néant, la soluzione pascaliana è la soluzione della malafede. In quello di Brecht è l’immedesimazione da lui tanto stigmatizzata, è il cattivo naturalismo, la produzione

“culinaria” di un incanto mimetico: il teatro come magia e illusione. È il mito (impossibile come tale) che torna come mito tecnicizzato, è la macchina mitologica di cui parla Jesi e che, ad esempio, il discorso del colono razzista pone in essere. La seconda modalità è quella letteraria, la soluzione della “bastardaggine”, secondo la felice formula di Jeanson. All’immedesimazione in malafede si sostituisce una recitazione che mostra sistematicamente l’estraneità della voce che abita il soggetto. Il carattere unheimlich di quell’intimo assolutamente estraneo che è l’Ego non viene evaso in malafede ma esibito sfacciatamente. Brecht alla recitazione preferiva la citazione: l’attore non deve “dire” ma citare le battute del suo personaggio (come potrebbe, del resto, “dire” se ogni atteggiamento affermativo gli è precluso?). Esegue dei segni esteriori. Fa dei gesti. L’incanto mimetico si sospende quando Kean, invece di recitare Amleto, si mette a fare la parte di quello che recita Amleto. Allora, osserva Sartre, lo spettatore perde la sua ingenuità. Anche lui diviene parte in causa. Alla magia del teatro si sostituisce la lucidità di una visione critica. La passività si fa veggenza. L’intero linguaggio, l’intero mondo dei significati ereditati dalla tradizione diventa un enorme luogo comune. Viene investito da una stupidità senza rimedio. Che altro è Bouvard e Pécuchet se non la fenomenologia dello spirito di Hegel messa in epoché da un mal vissé dans l’univers du discours? Anche lì, nelle campagne normanne, abbiamo un assoluto, un assoluto che si manifesta in figure del sapere e in figure della coscienza concatenate tra loro dialetticamente – figure che trapassano l’una nell’altra tramite una “catastrofe” (una “via del dubbio e della disperazione”) –, ma ora l’assoluto è diventato l’assoluto della bêtise. In Bouvard e Pécuchet il dizionario dei luoghi comuni si è esteso fino a ricoprire il dizionario tout court. Nessuna parola è salva, nessuna parola è appropriata,

autentica. Nessuna parola è “mia”. La macchina della parola invece di produrre musica apparente è messa a nudo come una sola grande cacofonia. Ecco in che cosa consiste, in ultima analisi, il realismo di Flaubert! Nel grande realismo si rovescia il rapporto tra la bestia (bête) e il mondo umano che era stato descritto da Sartre nelle pagine iniziali dell’Idiot dove schizzava una fenomenologia della passività.55 Là si paragonava il bambino mal amato all’animale domestico, incessantemente parlato dagli uomini, animale che capisce di non capire e che nella parola opaca che riceve dall’altro comprende solo la sua estraneità al luogo comune (di qui, la sua “noia”). Nella letteratura è invece il mondo dei significati umani (il luogo comune degli uomini) a essere investito dello sguardo della bestia. Riflettendosi in quello sguardo, l’uomo scopre che quello che credeva di aver capito era in realtà solo bêtise.

Note

Introduzione 1

Racconta Jacques Lacan: “Era una scatoletta, per essere più precisi, una scatoletta di sardine. Galleggiava lì nel sole, testimonianza dell’industria conserviera, che peraltro noi eravamo incaricati di alimentare. Luccicava al sole. E Giovannino mi disse – La vedi quella scatoletta? La vedi? Ebbene, lei non ti vede! Egli trovava questo piccolo episodio molto divertente, io meno. Ho cercato perché lo trovassi meno divertente. È molto istruttivo. In primo luogo, se ha senso che Giovannino mi dica che la scatola non mi vede, è perché in un certo senso essa mi guarda. Mi guarda al livello del punto luminoso, dove si trova tutto ciò che mi guarda, e questa non è una metafora [...]. Io non sono semplicemente quell’essere puntiforme che si orienta rispetto al punto geometrale da dove è colta la prospettiva. Indubbiamente, in fondo al mio occhio si dipinge il quadro. Il quadro, certo, è nel mio occhio. Ma io, io sono nel quadro. Ciò che è luce mi guarda” (Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), Einaudi, Torino 2003, pp. 94-95). 2 Sigmund Freud, L’uomo dei lupi: dalla storia di una nevrosi infantile, Boringhieri, Torino 1977. 3 A rendere particolarmente interessante il recente libro di Maurizio Ferraris, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce (Laterza, Roma-Bari 2009), non è tanto la proposta di un’ontologia realistica di tipo prekantiano, quanto l’ipotesi in esso elaborata, sulla scorta di Derrida, di un’anteriorità di principio della registrazione o dell’iscrizione. Non c’è coscienza se non come effetto a ritardo di una scrittura. L’“anteriorità” della traccia e la “posteriorità” della coscienza è il tema materialistico che, come un filo rosso, percorre anche tutta la riflessione di Carlo Sini, nella sua monumentale genealogia dell’enciclopedia filosofica occidentale (Figure dell’enciclopedia filosofica, Jaca Book, Milano 2004-2005), entrando in aperta e feconda contraddizione con le premesse fenomenologiche e correlazioniste del suo stesso discorso. Curioso che Ferraris non faccia riferimento a questo lavoro di Sini. 4 Rocco Ronchi, Pensiero bastardo. Figurazione dell’invisibile e comunicazione indiretta, Christian Marinotti, Milano 2011.

1. Come si parla in neolingua 1

Victor Klemperer, LTI. La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo, La Giuntina, Firenze 1988. La parte del suo diario relativa agli ultimi giorni del

Reich è stata recentemente pubblicata in italiano: Testimoniare fino all’ultimo, Diari 1933-1945, Mondadori, Milano 2000. Sulla vicenda di Victor Klemperer, si veda E. Ascheim Steven, G. Scholem, H. Arendt, V. Klemperer. Tre ebrei tedeschi negli anni bui, La Giuntina, Firenze 2001. 2 George Orwell, 1984, Mondadori, Milano 2002. Volontario in Spagna nelle Brigate Internazionali, Orwell militò casualmente nel Poum, partito di ispirazione antistalinista e libertario. Ferito, fu curato a Barcellona, dove arrivò proprio nelle giornate in cui i comunisti staliniani iniziarono il loro pogrom antianarchico. Molti compagni di Orwell furono catturati, torturati e uccisi. 3 I principi della neolingua, Appendice a Orwell, 1984, cit., pp. 307 sgg. 4 Ivi, p. 314. 5 La vicenda è narrata nel capitolo 18, “Io credo in lui”, di Klemperer, LTI, cit., pp. 135 sgg. 6 Ivi, p. 32. 7 Per una critica del modello standard della teoria della comunicazione si veda il mio Teoria critica della comunicazione, Bruno Mondadori, Milano 2003. 8 Bronislav Malinowski, Il problema del significato nei linguaggi primitivi (1923), in Charles K. Ogden e Ivor A. Richards, Il significato del significato, Il Saggiatore, Milano 1966. 9 Michail Bachtin, Il problema dei generi del discorso (1952-1953), in Id., L’autore e l’eroe. Teoria letteraria e scienze umane, Einaudi, Torino 1988, pp. 245-290. 10 “Le tacite intese per la comprensione del linguaggio comune sono enormemente complicate” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus, Einaudi, Torino 1988, prop. 4.002). 11 Per un’introduzione chiara ed esaustiva alle tematiche della pragmatica, si veda Claudia Bianchi, Pragmatica del linguaggio, Laterza, Roma-Bari 2003. 12 Mi riferisco alle tesi di Paul Grice, Logica e conversazione. Saggi su intenzione, significato e comunicazione, il Mulino, Bologna 1993. 13 Aristotele, Politica, I (A), 2, 1253a. 14 Martin Heidegger, Essere e tempo, Sez. II, Cap. 5 (“Temporalità e storicità”), Longanesi, Milano 1970, pp. 447 sgg. 15 Marcel Mauss, Saggio sul dono, in Id., Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, p. 261. 16 Cfr. Henri Bergson, Il riso. Saggio sul significato del comico, Laterza, Roma-Bari 2003. 17 I principi della neolingua, Appendice a Orwell, 1984, cit., p. 316. 18 Si veda il capitolo 9, “Fanatico”, in Klemperer, LTI, cit., pp. 81 sgg. Notevole in proposito è anche la testimonianza sulla formazione della gioventù hitleriana di Gregor Ziemer, Educazione alla morte. Come si crea un nazista (1944), Città aperta, Troina 2005. 19 Si veda il celebre saggio bergsoniano sul déjà vu contenuto in Henri Bergson, L’énergie spirituelle (Id., Œuvres, PUF, Paris 1959, pp. 897 sgg.). 20 Klemperer, LTI, cit., p. 37.

21

Uwe Pörksen, Parole di plastica, La lingua di una dittatura internazionale, Textus Edizioni, L’Aquila 2012. 22 Quando Uwe Pörksen scriveva il suo brillante saggio sulle “parole di plastica”, il mondo era profondamente diverso da quello attuale (il saggio è del 1988). Un muro divideva l’Occidente capitalistico dalla sua sempre più improbabile e sempre più usurata alternativa socialista. Tuttavia, la malattia che Pörksen riscontrava era assai più vecchia della guerra fredda. Covava già da almeno un secolo e nel nuovo millennio si sarebbe diffusa con la velocità propria delle pandemie. A diagnosticarla per primo è stato, secondo Pörksen, il wagneriano Nietzsche. Tra i meriti che questi, nel 1875, riconosceva ancora a Wagner vi era infatti quello di aver denunciato “una situazione critica vasta quanto la civiltà che congiunge i popoli: dappertutto il linguaggio è malato, e l’oppressione di questa mostruosa malattia pesa su tutto lo sviluppo umano”. Essa, continuava Nietzsche, si manifesta con un preciso sintomo: l’impossibilità per i “sofferenti” di intendersi fra loro “sulle afflizioni più elementari della vita”. “Noi cerchiamo di informarci reciprocamente e di unirci in un’opera”, cerchiamo cioè di fare comunità, ma scontiamo l’impotenza a “comunicare veridicamente”: “le creazioni del nostro senso collettivo portano il segno della incomprensione” (Friedrich Nietzsche, Richard Wagner a Bayreuth, in Scritti su Wagner, Adelphi, Milano 1979, pp. 103-104). Strana afasia che si genera per l’autonomizzarsi del linguaggio, il quale, invece di fungere da docile strumento delle nostre intenzioni espressive, è diventato dappertutto “una forza a sé” che ci trascina “con braccia di spettro” dove non vogliamo veramente andare (ivi, p. 104). Una specie di macchina enunciativa ci ha trasformato nei suoi agenti o, per usare un’espressione di Furio Jesi, una “macchina mitologica” ci costringe a danzare al ritmo di una musica che è in realtà silenzio. Oggi possiamo dire che da questa malattia siamo letteralmente travolti. Un teorico situazionista l’ha descritta efficacemente: “La disperazione è diventata incapace di nominare il suo oggetto. Uno schermo opaco separa ormai la sofferenza – che si esprime nel corpo – e la coscienza che se ne può avere: un fossato insuperabile fra l’infelicità e le parole per dirla” (Michel Bounan, La vie innommable, Allia, Paris 1993, pp. 81-82). Non siamo solo afasici, dunque, ma anche alessitimici. Non trovando le parole per esprimersi, la sofferenza non può infatti essere condivisa e di fatto non esiste. Si iscrive nei corpi ma resta schermata “dalla follia dei concetti generali, anzi dei puri suoni verbali” (Friedrich Nietzsche, Richard Wagner a Bayreuth, cit., p. 104). A rivelarla sono solo sintomi, dei quali deve semmai farsi carico l’analista che si trova così investito di un nuovo compito per il quale non è professionalmente preparato: dare voce alla sofferenza di un corpo sociale immerso nell’oblio del suo stesso soffrire. Il problema è eminentemente politico. Se mancano le parole per dire una sofferenza intollerabile, mancano le parole per organizzare una resistenza all’orrore che sia credibile ed efficace. A fare difetto è proprio, come scriveva Nietzsche, la possibilità di “unirci in un’opera”. La sensazione diffusa tra chi vorrebbe opporsi non è forse oggi quella di una espropriazione generalizzata della facoltà di parola? Si prova ad articolare un discorso alternativo a quello dominante, ma immediatamente le parole sono requisite da una forza occulta che le ritorce contro il parlante. Evocate per nominare ciò che dovrebbe unire

in un comune sforzo di cambiamento, le parole testimoniano contro chi ha osato prendere la parola. Ogni discorso critico nei confronti dello status quo precipita, per mancanza di parole adeguate, in una “spirale del silenzio”. 23 I principi della neolingua, Appendice a Orwell, 1984, cit., p. 315. 24 Bergson, Matière et mémoire, in Id., Œuvres, cit., pp. 223 sgg.

2. Come farla finita con il finire 1

Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1981. 2 La letteratura critica sull’argomento è sterminata. Mi limito a segnalare il testo di Jacques Derrida del 1972 tematicamente rivolto all’analisi e al commento di tali passi: La farmacia di Platone, Jaca Book, Milano 1985. 3 Gilles Deleuze, L’esausto, Cronopio, Napoli 1990, p. 9. 4 Ibid. 5 Cfr. Jürgen Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, Laterza, Roma-Bari 1977, p. 112. 6 Ludwig Wittgenstein, Della certezza. L’analisi filosofica del senso comune, Einaudi, Torino 1978. 7 Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966. 8 Si veda, ad esempio, Carlo Galli, Perché ancora destra e sinistra?, Laterza, Roma-Bari 2010. 9 Gilles Deleuze, voce Gauche, in L’abbecedario di Gilles Deleuze, DeriveApprodi, Roma 2005. 10 Gilles Deleuze, Mille Piani. Capitalismo e schizofrenia, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1987, pp. 337 sgg. 11 Fredric Jameson, Postmodernismo. Ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, con una Prefazione all’edizione italiana dell’autore, Fazi, Roma 2007. 12 Robert Venturi, Denise Scott-Brown, Steven Izenour, Imparare da Las Vegas. Il simbolismo dimenticato della forma architettonica (1972), Quodlibet, Macerata 2010. 13 Si veda, a questo proposito, Roger Griffin, Modernism and Fascism. The Sense of Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave Macmillan, New York 2007. 14 Jameson, Postmodernismo, cit., p. 91. 15 Mi riferisco alle splendide pagine dedicate alle prospettive urbinati da Hubert Damisch in L’origine de la perspective, Flammarion, Paris 1987, pp. 189 sgg. 16 Michel Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano 2005, in particolare pp. 181 sgg. 17 Si veda il classico e ancora insuperato Karl Polanyi, La grande trasformazione (1944), Einaudi, Torino 1974.

18

Il modello dell’impresa e le radici della governamentalità biopolitica, in Lelio Demichelis, Giovanni Leghissa (a cura di), Biopolitiche del lavoro, Mimesis, Milano 2008, pp. 73-90. 19 Massimo Recalcati, L’uomo senza inconscio, Raffaello Cortina, Milano 2010 e Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, Raffaello Cortina, Milano 2011. 20 Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa col martello, Adelphi, Milano 1983, p. 47. 21 Edmund Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, Franco Angeli, Milano 1981, p. 102. 22 Jean-Paul Sartre, La trascendenza dell’Ego, Christian Marinotti, Milano 2012.

3. Come godere in modo assoluto 1

Jacques Lacan, Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano, in Id., Scritti, II, Einaudi, Torino 1974, p. 828. 2 “È a buon diritto che si potrebbe stimare non umana (ouk anthropine) il possesso della filosofia” riconosce Aristotele (Met., A, 982b, 28-29), invitando per altro a trasgredire il monito dei poeti, vale a dire dei pedagoghi del senso comune, i quali negano agli uomini il diritto di occuparsi delle cose divine. 3 All’analisi di questo secondo trauma, Alex Pagliardini ha dedicato uno studio notevole: Lacan e il trauma del linguaggio, Galaad Edizioni, Roma 2011. 4 Jacques Lacan, Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi 1959-1960, Einaudi, Torino 1994, p. 51. 5 La “sottile opposizione” tra le due cose è dunque quella classica, e veramente “scolastica”, tra quidditas e quodditas o, che è lo stesso, tra essentia ed existentia. Nel suo commento a Lacan, Matteo Bonazzi descrive la “natura” della Cosa come “un luogo interstiziale, una soglia evenemenziale. Non una quidditas ma una quodditas” (Scrivere la contingenza. Esperienza, linguaggio, scrittura in Jacques Lacan, ETS, Pisa 2009, p. 21), e rinvia a un passo del seminario inedito di Jacques-Alain Miller sull’Extimité (lez. 8 gennaio 1986), nel quale, con la sua consueta chiarezza, Miller afferma che tutto quanto c’è da dire della cosa è che c’è e nient’altro. Essa appartiene interamente al registro della quodditas: “rien de plus qu’un ‘il y a’, qu’un ‘il y a’ sans qu’on puisse dire ce qu’est c’est [...] C’est précisément cela ce quod que c’est, et non pas ce que c’est”. Si rifletta sul “piccolo apologo” che Lacan introduce, al termine della séance del 20 gennaio 1960, per presentare al suo uditorio “ciò di cui si tratta nella sublimazione” (J. Lacan, Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi 1959-1960, cit., pp. 134-136). È un ricordo personale che riguarda un incontro con il poeta Jacques Prévert “durante il grande periodo di penitenza che il nostro paese ha attraversato nell’era di Pétain, al tempo di lavoro-famigliapatria e cinghia”. In quell’occasione, a Saint-Paul-de-Vence, Lacan ebbe modo di ammirare la singolare collezione di scatole di fiammiferi dell’amico poeta. Incastrandosi l’una nell’altra le scatolette disegnavano una specie di lunghissimo serpente che attraversava tutta la casa. Oggetti d’uso comune,

straniati dal loro contesto abituale ed enfatizzati nella loro materialità sensibile, erano improvvisamente sollevati a una “dignità” che la loro misera esistenza ordinaria non avrebbe certo fatto sospettare. La sublimazione, dirà poi Lacan, consiste proprio in una “elevazione dell’oggetto alla dignità della Cosa”. Ma la terminologia vagamente idealista utilizzata per definire l’operazione tipicamente surrealista dello “straniamento” non deve ingannare. Ad apparire, grazie allo straniamento, non è infatti la scatola di fiammiferi. La “dignità” a cui è elevata la scatola non è, afferma Lacan, l’idea platonica “con la sua coerenza d’essere”, non è l’uno dei molti, non è la quidditas che ha di mira il filosofo quando, morendo al mondo, si astrae dal piano dell’esperienza sensibile. I cammini della sublimazione e quelli della filosofia idealista divergono radicalmente. Perché das Ding non si trova trascendendo attivamente l’oggetto verso l’alto, nel cielo platonico delle essenze intelligibili, ma lasciandolo, per così dire, precipitare verso il basso, fino a che l’oggetto diventi altro, restando ciò che è (dopotutto, non si trattava di nient’altro che di scatole di fiammiferi). Un tale altro lo si deve per forza scrivere con l’a minuscola per distinguerlo da quanto lo stesso oggetto era nel campo dell’Altro, vale a dire nell’ambito del simbolico. Quando è strappato al suo mondo-ambiente nel quale funzionava così bene da restare impercepito, a rivelarsi non è più un ciò, ma un che, un “che c’è dell’Uno” disgiunto dai Molti. Elevare l’oggetto alla dignità della Cosa vuole allora dire farlo declinare momentaneamente come qualcosa per rivelarlo, nella sua solitudine, come mera quodditas. 6 Jacques Lacan, Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi (1969-1970), Torino, Einaudi 2001, p. 85. 7 Antonio di Ciaccia, Massimo Recalcati, Jacques Lacan. Un insegnamento sul sapere dell’inconscio, Bruno Mondadori, Milano 2000, p. 198. 8 Un’amicizia profonda li legò nel corso della loro esistenza, un’amicizia talmente discreta da non lasciare quasi traccia nelle biografie a loro dedicate nonostante i tanti incroci esistenziali e intellettuali. Con certezza, l’inizio del rapporto è databile almeno dal 1933, in piena rivoluzione surrealista (e, in Europa, fascista...), quando Lacan pubblica due importanti saggi sulla rivista “Minotaure” diretta da Bataille e da André Masson (Le Problème du style et la conception psychiatrique des formes de l’expérience, apparso nel primo numero della rivista “Minotaure”, Éditions Albert Skira, il 1° giugno 1933; e Motifs du crime paranoïaque. Le crime des sœurs Papin apparso nel numero 3/4, 1933-1934. Entrambi ripresi in De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, Seuil, Paris 1975). Qualche anno più tardi, nel 1938, la prima moglie di Bataille, l’attrice Sylvia Maklès, diverrà la compagna di Lacan. Sylvia Bataille e Lacan si sposeranno nel 1953. Il loro rapporto con Georges Bataille sarà sempre segnato da grande affetto e reciproco aiuto (soprattutto per questioni “logistiche”). 9 Mi riferisco, in particolare, a due importanti libri lacaniani, differenti per impostazione, ma accomunati dalla stessa questione trattata: il godimento nel suo rapporto con la Legge. Charles Melman, L’uomo senza gravità. Conversazioni con Jean-Pierre Lebrun, Bruno Mondadori, Milano 2010 e

Massimo Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, cit. 10 Georges Bataille, La parte maledetta (preceduto da La nozione di dépense), Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 44. 11 Georges Bataille, La structure psychologique du fascisme, in Id., Œuvres complètes, vol. 1, Gallimard, Paris 1970, p. 348. 12 Mi riferisco all’ipotesi comunitaria antifascista abbozzata da Bataille, prendendo spunto dall’eroica resistenza dei numantini di fronte all’assedio di Scipione, alla fine del saggio Chronique nietzschéenne, apparso nel numero di “Acéphale” del luglio 1937 consacrato a Dioniso (ora in Bataille, Œuvres complètes, vol. 1, cit., pp. 477-490). 13 Si leggano le impressionanti pagine che Thomas Mann nel Doktor Faustus (1948) dedica all’impatto che il libro ebbe sulla decadente intellettualità tedesca del primo dopoguerra, alla vigilia del nazismo. La connessione soreliana di sublime, violenza e mito domina la conversazione brillante che ha luogo nel salotto monacense di Sixtus Kridwiss, grafico e raffinato bibliofilo, di cui è attonito testimone Serenus Zeitblom. “Nessuno si meraviglierà,” racconta Serenus, “che nelle conversazioni di quella avanguardia critica avesse un posto cospicuo un libro pubblicato sette anni prima della guerra, le Réflexions sur la violence di Sorel [...]. La rude ed eccitante profezia del libro era in sostanza: che i miti popolari o, meglio, fabbricati per le masse, sarebbero diventati il veicolo dei moti politici: fiabe, fantasie e invenzioni che non occorreva contenessero verità razionali o scientifiche per fecondare, determinare la vita e la storia, e dimostrarsi in tal modo realtà dinamiche. Si vede che non per nulla il libro aveva quel titolo minaccioso: trattava infatti della violenza come vittoriosa antitesi della verità, faceva capire che la sorte della verità era molto affine a quella dell’individuo, anzi identica: cioè la svalutazione” (tr. it. di E. Pocar, Mondadori, Milano 1957, p. 404). 14 “Riassumendo il risultato di tutta la precedente esposizione delle due specie di giudizi estetici, si avranno le seguenti definizioni: Bello è ciò che piace nel semplice giudizio (e quindi non per mezzo della sensazione dei sensi, secondo un concetto dell’intelletto). Segue naturalmente che debba piacere senza interesse. Sublime è ciò che piace immediatamente per la sua opposizione all’interesse dei sensi” (Immanuel Kant, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1974, p. 120). 15 Ivi, p. 92. 16 “Per produrre in modo certo tali risultati il linguaggio non potrebbe bastare; bisogna fare appello a degli insiemi di immagini capaci di evocare in blocco e per mezzo della sola intuizione, prima di ogni analisi ponderata, la massa dei sentimenti che corrispondono alla guerra intrapresa dal socialismo contro la società moderna” (Georges Sorel, Considerazioni sulla violenza, in Scritti politici, Utet, Torino 1963, p. 203). 17 Cfr. Károly Kerényi, Dal mito genuino al mito tecnicizzato, in Atti del colloquio internazionale su “Tecnica e casistica”, Roma 1964 e Furio Jesi, Letteratura e mito, Einaudi, Torino 1968. 18 Simone Weil, Quaderni, vol. IV, Adelphi, Milano 1993, p. 149.

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“Rinuncia. Imitazione della rinuncia di Dio nella creazione. Iddio rinuncia – in un certo senso – ad essere tutto. Noi dobbiamo rinunciare ad essere qualcosa. Ed è, per noi, il solo bene” (Simone Weil, L’ombra e la grazia, Rusconi, Milano 1996, p. 45). 20 Esemplare, a questo proposito, è la critica mossa a Rosalind Krauss da Massimo Recalcati in Il miracolo della forma. Per un’estetica psicanalitica, Bruno Mondadori, Milano 2007. 21 Bataille, La parte maledetta, cit., p. 212. 22 Si veda la celebre nota in margine alla prefazione teorica a Madame Edwarda (racconto pubblicato da Bataille nel 1941 in edizioni clandestine con lo pseudonimo di Pierre Angélique): “l’eccesso è la cosa stessa per cui l’essere è anzitutto, prima di ogni altra cosa, fuori da ogni limite”. 23 La mutilation sacrificielle et l’oreille coupée de Van Gogh (1930) ora in Bataille, Œuvres complètes, vol. 1, cit., pp. 258-270. Sulla stessa questione, da un punto di vista lacaniano ma con esiti ermeneutici assai vicini a quelli di Bataille, cfr. Massimo Recalcati, Melanconia e creazione in Vincent Van Gogh, Bollati Boringhieri, Torino 2009. 24 Bataille si rende senz’altro ben conto che l’opzione del dono non nasce dalla generosità del donatore, ma dall’interesse. Esso è motivato dalla pressione che l’Unione Sovietica esercita sugli Stati Uniti, una pressione senz’altro benefica per il pianeta. “Se infatti venisse a mancare,” scrive, “non ci sarebbe affatto ragione di stare tranquilli, sarebbe il caso di avere più paura che mai.” Resterebbe infatti valida solo la prima opzione, una guerra infinita, che non è più nemmeno guerra, vale a dire qualcosa che si può concludere in una pace, ma usura illimitata dell’essente, come del resto è di fatto accaduto dopo il 1989, oppure (ma le due opzioni sono le due facce di una medesima tendenza) la dépense potrebbe aver luogo attraverso la volatilizzazione della ricchezza materiale che ha luogo nelle crisi che colpiscono periodicamente i mercati finanziari, crisi che andrebbero studiate come una delle modalità in cui il capitalismo contemporaneo tocca il suo limite, il suo reale (la sua follia psicotica). Verrebbe meno, insomma, l’altra via d’uscita possibile per l’effervescenza, quella che, sia pure ambiguamente, il piano Marshall, nell’immediato dopoguerra, aveva per qualche istante lasciato intravedere: la via del dono generalizzato. 25 “L’oggetto della pulsione va situato a livello di ciò che ho chiamato metaforicamente una soggettivazione acefala, una soggettivazione senza soggetto” (Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), cit., p. 178). 26 Ho discusso questa obiezione del Parmenide platonico alla teoria delle idee nella prima parte del mio lavoro Filosofia della comunicazione. Il mondo come resto e come teogonia, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 27-57. 27 Jacques Lacan, Il seminario. Libro X. L’angoscia (1962-1963), Einaudi, Torino 2007, p. 51. 28 J.M. Coetzee, La vita e il tempo di Michael K, tr. it. di M. Baiocchi, Einaudi, Torino 2001, p. 153.

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Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Einaudi, Torino 1973, pp. 31-32. 30 “È posta così la domanda sul perché la produzione desiderante possa, in condizioni determinate, diventare produzione di morte: questa è una domanda commisurata alla realtà del fascismo” (Klaus Theweleit, Fantasie virili. Donne flussi corpi storia, Il Saggiatore, Milano 1997, p. 223). 31 Deleuze, Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 117. 32 Ivi, p. 315. “Il vero problema del delirio sono le straordinarie transizioni tra un polo come dire reazionario o perfino fascista del tipo ‘io sono di razza superiore’ – ciò che appare in tutti i deliri paranoici – e un polo rivoluzionario: Rimbaud che afferma ‘sono sempre stato di razza inferiore’” (Gilles Deleuze, L’Isola deserta e altri scritti. Testi e interviste 1953-1974, Einaudi, Torino 2007, p. 298). 33 Di questa incomprensione è segno, ad esempio, il libro di Jorge Alemán, L’antifilosofia di Jacques Lacan, Franco Angeli, Milano 2003.

4. Come ricordare una parola dimenticata 1

“Che dirò mai, quando ho la certezza di ricordarmi della dimenticanza? Dirò che non è nella mia memoria tutto quello che ricordo? O dirò che la dimenticanza fa parte della mia memoria perché non dimentichi? Assolutamente assurde le due supposizioni” (Agostino, Conf. X, XVI 2). 2 “Se ti cerco fuori dalla memoria, cado nella dimenticanza di Te; e in qual modo ti troverò se Ti dimentico?” (Conf. X, XVIII, 1). 3 “Come ombre sembravano chiedermi di portarli via con me, di restituirli alla vita. Nella loro gesticolazione ingenua e appassionata, riconoscevo il rimpianto impotente di un essere amato che ha perso l’uso della parola, sente che non potrà dirci quello che vuole e che noi non sappiamo indovinare. Presto, ad un incrocio di strade, la carrozza li abbandonò. Mi trascinava lontano dalla sola cosa che credessi vera, da ciò che mi avrebbe reso veramente felice: somigliava alla mia vita” (Marcel Proust, Alla ricerca del tempo perduto, “All’ombra delle fanciulle in fiore”, Mondadori, Milano 1970, p. 296). 4 Sigmund Freud, Psicopatologia della vita quotidiana, Astrolabio, Roma 1948, pp. 12-13. 5 François Ellenberger, Le Mystère de la mémoire. L’intemporel psychologique, Éditions du Mont-Blanc, Genève 1947. 6 Ivi, p. 9. 7 Raymond Ruyer, Leibniz et “M. Tompkins au pays des merveilles”, in “Revue Philosophique”, 1957, pp. 27-40. 8 Cfr. Giovanni Battista Bronzini, Dalla larva alla maschera, in Maurizio Bettini (a cura di), La maschera, il doppio, il ritratto, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 61-84. 9 Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), Einaudi, Torino 1974, p. 30. Lo statuto dell’inconscio è per Lacan larvale: “ci si manifesta come qualcosa che resta in attesa nell’area, direi, del non-nato [...]. Questa dimensione è sicuramente da evocare in un

registro che non è nulla di irreale né di reale ma, piuttosto, di non-realizzato. Non è mai privo di pericolo agitare qualcosa in questa zona di larve e, forse, è proprio della posizione dell’analista – se egli vi è veramente – il fatto di dover essere assediato – voglio dire realmente – da coloro presso i quali egli ha evocato questo mondo di larve senza aver sempre potuto portarle fino alla luce” (ivi, p. 24). La posizione dell’analista non è allora quella del traghettatore del messaggio dell’inconscio (supposto già costituito “da qualche parte”) verso la riva della consapevolezza, ma quella, mai priva di pericoli, di chi, trafficando con del non realizzato, si presta all’avventura di produrre dell’inconscio, di farlo nascere come l’insetto che si genera dalla sua larva. Lacan libera così l’inconscio dalla sua interpretazione metafisico-platonica e non intende l’analisi classicamente come scomposizione del dato e ritrovamento del già noto, bensì bergsonianamente (e deleuzianamente) come progresso creatore, come “produzione”. 10 Henri Bergson, Le possible et le réel, in La pensée et le mouvant (1934), ora in Id., Œuvres, cit., pp. 1331-1345. 11 Ellenberger, La Mystère de la mémoire, cit., p. 35. 12 Ivi, pp. 114 e 122. 13 La descrizione levinasiana dell’il-y-a, contenuta negli scritti apparsi all’indomani della seconda guerra mondiale (1947-1948), è assai simile a quella ellenbergeriana dell’esperienza della larva (Dall’esistenza all’esistente, Marietti, Genova 1986; Il tempo e l’altro, Il Nuovo Melangolo, Genova 2005). La ragione di questa somiglianza è da trovarsi, credo, anche nella comune esperienza della prigionia. Il campo di detenzione è infatti anche e soprattutto “tempo morto”. Dove non c’è niente da fare, quando stanchezza e impotenza regnano sovrane, è più facile essere preda di un immaginario “larvale”. 14 Raymond Ruyer, Paradoxes de la conscience et limites de l’automatisme, Albin Michel, Paris 1966, p. 210. 15 Ivi, pp. 213 sgg. 16 L’immagine più calzante del (non) essere della larva-embrione non la fornisce la biologia ma la teologia speculativa: essa intende infatti Dio come pura differenza (come soglia illocalizzabile) e il mondo come il diverso generato da questa differenza. Dio implica il mondo da cui per altro differisce infinitamente. Il mondo esplica Dio da cui per altro infinitamente differisce. 17 Henri Bergson, L’effort intellectuel, in Id., La pensée et le mouvant (1934), in Id., Œuvres, cit., pp. 930-959. Per un commento di queste pagine bergsoniane, nelle quali la metafisica della durata creatrice trova la sua più precisa formulazione, cfr. Rocco Ronchi, Bergson. Una sintesi, Christian Marinotti, Milano 2011, pp. 29 sgg. 18 Ellenberger, Le Mystère de la mémoire, cit., p. 267. 19 Ivi, p. 266.

5. Come farsi un corpo non nazista 1

Massimo il Confessore, Ambiguum 7, 1069a-1077b.

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Si veda Georges Canguilhem, La salute: concetto volgare e questione filosofica, in Id., Sulla medicina, Einaudi, Torino 2007. 3 André Breton, L’amour fou, Einaudi, Torino 1974, p. 20. 4 Ivi, p. 17. 5 Ivi, pp. 28-29. 6 Ivi, p. 9. Il corsivo è mio. 7 Ivi, p. 14. 8 Herbert Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1964, p. 88. 9 Ivi, p. 9. 10 Il saggio Die totale Mobilmachung è del 1930 (tr. it. Ernst Jünger, La mobilitazione totale, in Id., Fuoco e pietre, Adelphi, Milano 1997, pp. 113 sgg.). 11 Martin Heidegger, La questione dell’essere, in Id., Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 340. Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (L’operaio. Dominio e forma, Longanesi, Milano 1984) è la grande opera jungeriana del 1932 consacrata al lavoro inteso come carattere essenziale dell’ente in totalità. L’impressione suscitata da questa opera in Heidegger fu, per ammissione dello stesso filosofo, enorme. Nell’inverno ’39-’40, insieme a una ristretta cerchia di docenti e amici, le dedicò un seminario privato. Il testo di quegli appunti è ora disponibile in Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, Klostermann, Frankfurt a. M. 2004. Si veda, a questo proposito, di Federico Leoni, La mobilitazione dell’essere. Una lettura di Heidegger e Jünger, in Carlo Sini, Del viver bene. Filosofia ed economia, Cuem, Milano 2005, pp. 175 sgg. 12 Jünger, La mobilitazione totale, cit., p. 121. 13 Si veda lo splendido studio di Antonio Gibelli, L’officina della guerra. La grande guerra e la trasformazione del mondo mentale, Bollati Boringhieri, Torino 1991. 14 Jean Lagorgette, Le rôle de la guerre, Paris 1906. Citato in Roger Caillois, La vertigine della guerra (1950), Edizioni Lavoro, Roma 1960, p. 33. 15 Cfr. ivi, p. 34. 16 Lewis Mumford, Tecnica e cultura, il Saggiatore, Milano 1961, pp. 110111. 17 Martin Heidegger, Oltrepassamento della metafisica, in Id., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 60. 18 Né possono essere qui dimenticate le celebri fotografie che compongono il censuratissimo libro denuncia del 1924 di Ernst Friedrich, Krieg dem Kriege! (tr. it. Guerra alla guerra, Mondadori, Milano 2004). 19 Susan Sontag, Fascino fascista, in Id., Sotto il segno di Saturno, Einaudi, Torino 1982, p. 76. 20 Emmanuel Lévinas, Qualche riflessione sulla filosofia dell’hitlerismo, Quodlibet, Macerata 1996. 21 L’inglese to stress denomina, infatti, l’atto del sottoporre un oggetto materiale a sollecitazione per verificarne la resistenza. Con il suo valore medico e psicologico (come “stato di tensione aspecifica della materia vivente”) è introdotto nel linguaggio scientifico da Hans Selye (1907-1982) in una comunicazione apparsa in “Nature” nel 1936.

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“La proposizione: ‘L’uomo esiste’ significa che l’uomo è quell’ente il cui essere è caratterizzato, nell’essere e a partire dall’essere, dallo stare-dentro aperto nella svelatezza dell’essere” (Heidegger, Introduzione a: “Che cos’è metafisica?”, in Segnavia, cit., p. 326). 23 Cit. in Susan Bordo, Il peso del corpo, Feltrinelli, Milano 1997, p. 137. 24 Sull’anoressia-bulimia come passione del vuoto, rifiuto dell’altro e atrofia dello “spirito”, si vedano le fondamentali analisi di Massimo Recalcati, L’ultima cena: anoressia e bulimia, Bruno Mondadori, Milano 1997 e Clinica del vuoto. Anoressie, dipendenze, psicosi, Franco Angeli, Milano 2002. 25 Aristotele, Metafisica IX, 6, 1048b, 18-35. 26 Heidegger, Oltrepassamento della metafisica, in Id., Saggi e discorsi, cit., p. 54. 27 Walter Vandereycken e Ron Van Deth, Dalle sante anoressiche alle ragazze anoressiche. Il rifiuto del cibo nella storia, Raffaello Cortina, Milano 1995. 28 Il “bisogno universale ed assoluto da cui sgorga l’arte” ha origine, secondo Hegel, nell’“essere-per-sé” dell’uomo. Mentre le cose naturali sono solo immediatamente o in-sé, l’uomo, in quanto spirito, “si raddoppia”: si rapporta cioè riflessivamente a se stesso, sia teoreticamente che praticamente. Ne è un segno il modo in cui l’uomo si comporta “con la propria figura naturale che egli non lascia come trova, ma cambia intenzionalmente. Questa è la causa di tutte le acconciature e gli ornamenti” (G.W.F. Hegel, Estetica, Einaudi, Torino 1997, p. 40). 29 Si veda, a questo proposito, il fondamentale lavoro di Federico Leoni, Habeas Corpus. Sei genealogie del corpo occidentale, Bruno Mondadori, Milano 2006. 30 Kenneth Clark, Il nudo. Uno studio della forma ideale, Neri Pozza, Vicenza 1995, pp. 11-36. 31 François Jullien, Ralph Gibson, De l’essence ou du nu, Seuil, Paris 2000. 32 Georges Didi-Hubermann, Aprire Venere. Nudità, sogno, crudeltà, Einaudi, Torino 2001. 33 Ronchi, Il pensiero bastardo, cit., pp. 251-278. 34 Jacques Lacan, Il seminario. Libro VIII. Il transfert (1960-1961), Einaudi, Torino 2008, p. 162. 35 Ernst H. Kantorowicz, I due corpi del re, Einaudi, Torino 1989. Sul tema incorporazione/incarnazione è stata per me fondamentale la lettura dell’introduzione di Gianluca Solla (Finzioni) a Ernst H. Kantorowicz, I misteri dello stato, Marietti, Genova 2005. 36 Giorgio Agamben, Homo sacer, Einaudi, Torino 1995. 37 Heidegger, La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi, cit., p. 21. 38 Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano 2002, p. 315. 39 Ernst H. Kantorowicz, Laudes Regiæ. Uno studio sulle acclamazioni liturgiche e sul culto del sovrano nel Medioevo, Medusa Edizioni, Milano 2006. 40 “Quanto più interrompiamo qualcuno che sta agendo, tanto più otteniamo dei gesti. Per il teatro epico l’interruzione dell’azione si trova in primo piano

[...]. A fare del teatro gestuale un teatro epico è il ritardo dovuto all’interruzione e la divisione in episodi dovuti all’inquadratura” (Walter Benjamin, Was ist das epische Theater?, in Versuche über Brecht, a cura di R. Tiedemann, Surkhamp Verlag, Frankfurt a.M. 1978, p. 32). 41 Jean-Paul Sartre, L’idiota della famiglia, Il Saggiatore, Milano 1972, II, pp. 720-721. 42 Donna Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and SocialistFeminism in the Late Twentieth Century”, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, New York 1991, pp. 149-181 (tr. it. parziale, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano 1995).

6. Come si fabbrica un uomo, oggi 1

Jean-Paul Sartre, L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857, t. I e II (1971), t. III (1972), Gallimard, Paris; tr. it. del solo t. I, L’idiota della famiglia. Gustave Flaubert dal 1821 al 1857, Il Saggiatore, Milano 1974, 2 voll. Abbreviato in IDF seguito dal tomo e dalle pagine. Per il primo tomo si fa riferimento alla traduzione italiana. Abbreviato in IDF fr. quando invece si ricorre all’originale. 2 IDF I, p. 332. 3 Neo Sawada, Biographe malgré lui. L’Idiot de la famille dans le miroirs des Mots, in “Recherches et travaux”, L’Idiot de la famille de Jean-Paul Sartre, n. 71, 2007, p. 66. 4 Jean-Paul Sartre, Critica della ragion dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici, Il Saggiatore, Milano 1963, 2 voll., p. 102. D’ora in poi abbreviato in CRD I seguito dall’indicazione del volume (1 e 2). 5 “Ciò che gli amici maoisti di Sartre non comprendono, in quegli anni,” ha scritto Federico Leoni, “è che questo enorme cantiere aperto è un libro che pone, tra l’altro, un problema precisamente, eminentemente politico. Cioè il problema del linguaggio, della costituzione dell’uomo come essere di linguaggio, del linguaggio come luogo costitutivo dell’uomo come animale politico” (La parola come allucinogeno, in AA.VV., Linguaggio e follia, a cura di F. Dovetto e M. Gemelli, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2010, p. 27). 6 IDF I, p. 35. 7 IDF fr. I, p. 26. 8 CRD I, 1, p. 467. 9 “L’ovvietà di un gesto da sempre famigliare all’uomo si staglia d’un tratto sulla scena con la forza e l’oscurità di un enigma in attesa di decifrazione” (Federico Leoni, Habeas corpus. Sei genealogie del corpo occidentale, Bruno Mondadori, Milano 2006, p. 66). 10 Jean-Paul Sartre, L’intelligibilità della storia. Critica della ragione dialettica, Christian Marinotti, Milano 2006, pp. 454-455. D’ora in poi citato nel testo nella traduzione italiana con la sigla CRD II. 11 IDF I, p. 676. 12 IDF I, p. 618.

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IDF II, p. 689. IDF I, p. 169. 15 Furio Jesi, La festa e la macchina mitologica, in Materiali mitologici, Einaudi, Torino 1979, p. 113. 16 Ivi, p. 119. Corsivo mio. 17 Elisabeth Noelle-Neumann, La spirale del silenzio. Per una teoria dell’opinione pubblica, Meltemi, Milano 2002. 18 CRD I, 1, pp. 425-426. 19 CRD I, 1, p. 463. 20 CRD I, 1, p. 467. 21 IDF I, p. 366. 22 IDF I, p. 26. 23 Grégory Cormann, L’indisable sartrien entre Merleau-Ponty et Lacan. Inventer une étrange histoire de L’Idiot de la famille, in “Recherches et travaux”, cit., pp. 151-187. 24 Jacques Lacan, Il Seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione (1958-1959), in “La Psicoanalisi”, n. 5, Astrolabio, Roma 1989, pp. 9-114. 25 IDF I, p. 157. 26 Ronchi, Il pensiero bastardo, cit., pp. 150-158. 27 Traggo l’apoftegma da Arnold Gehlen, Quadri d’epoca, Guida, Napoli 1989, p. 37. 28 Viktor Šklovskij, Teoria della prosa, Einaudi, Torino 1976 e Bertolt Brecht, Scritti teatrali, Einaudi, Torino 2000. 29 “Le socialisme qui venait du froid”, in Situations IX, Gallimard, Paris 1972, p. 263. 30 Sartre, La trascendenza dell’Ego, cit., p. 95. 31 Cfr. IDF II, pp. 1974-1975. 32 IDF II, p. 1982. 33 Henri Bergson, La pensée et le mouvant (1934), in Id., Œuvres, cit., pp. 1384 sgg. 34 Simone de Beauvoir, La force de l’âge, Gallimard, Paris 1960. 35 IDF I, p. 27. 36 IDF I, p. 618. 37 IDF I, p. 621. 38 Deleuze, Mille Piani. Capitalismo e schizofrenia, cit., pp. 108-109. 39 IDF I, p. 618. 40 IDF I, p. 178. 41 IDF I, p. 687. 42 IDF I, p. 365. 43 Jacques Lacan, Il Seminario. Libro IV. La relazione d’oggetto (1956-1957), Einaudi, Torino 1997. 44 Cfr. Michail Bachtin, Il problema dei generi del discorso, in Id., L’autore e l’eroe. Teoria letteraria e scienze umane, cit., pp. 245-290. 14

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Eric A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura, Laterza, RomaBari 1983. 46 Cfr. IDF I, p. 171. 47 IDF I, p. 367. 48 IDF I, pp. 366-367. 49 Mi riferisco al saggio del 1957 di Georges Bataille, La letteratura e il male, SE, Torino 2006. 50 Cfr. Gabriella Farina, Paolo Tamassia, Immaginari di Sartre. Conversazioni con Michel Sicard, Edizioni Associate, Roma 1999. 51 IDF I, p. 163. 52 IDF II, p. 1957. 53 Francis Jeanson, Sartre par lui-même, Seuil, Paris 1961. 54 IDF I, p. 17. 55 IDF I, p. 157.

Indice

Introduzione. Sul vero e sul falso divenire Ringraziamenti 1. Come si parla in neolingua La materia fascista della comunicazione Language is a virus, La lingua legame, Politicità originaria della lingua vivente, Meccanizzazione (il comico e il perturbante), Modularizzazione

2. Come farla finita con il finire Sinistra e postmodernità Generati da padri morti, La potenza della critica, Sinistra ed egemonia, Populismo estetico, Abolizione della distanza, Neoliberalismo, Il soggetto eversivo, Critica della critica

3. Come godere in modo assoluto Psicanalisi e filosofia Lacan alla fine della filosofia, Al di là del simbolico: immanenza assoluta, Il godimento come male, Il godimento come bene (Lacan con Bataille)

4. Come ricordare una parola dimenticata Filosofia e oblio Non mi ricordo, La larva, Lo spettro e l’embrione, La cosa in sé

5. Come farsi un corpo non nazista Cosmetica e politica Il disagio della bellezza, Mobilitazione totale, Filosofia dell’hitlerismo e corpo anoressico, Incarnazione e incorporazione, Cosmetiche preumane e transumane

6. Come si fabbrica un uomo oggi Letteratura e straniamento Come parlano i mal amati?, Avvitato male, La macchina della parola, Straniamento, Luogo comune, L’algoritmo alfabetico, Il realismo di Flaubert

Note