Cassirer in Contexts 3787343733, 9783787343737

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Andrzej Karalus / Przemysław Parszutowicz (Hg.)

Cassirer in Contexts

CASSIRER-FORSCHUNGEN

CASSIRER-FORSCHUNGEN

Band 22

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Andrzej Karalus / Przemysław Parszutowicz (Hg.)

Cassirer in Contexts

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über 〈http://portal.dnb.de〉 abrufbar. ISBN 978-3-7873-4373-7 ISBN eBook 978-3-7873-4374-4

Gutachter: Prof. Dr. Seweryn Blandzi, Prof. Dr. Andrzej Lisak Die Veröffentlichung erfolgte im Rahmen eines Forschungsprojekts, das vom polnischen Nationalen Wissenschaftszentrum (Narodowe Centrum Nauki) finanziert wurde (Nr. UMO-2015/18/M/HS1/00380).

© Felix Meiner Verlag, Hamburg 2023. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53 und 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Satz: satz&sonders GmbH, Dülmen. Druck und Bindung: Stückle, Ettenheim. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruckpapier, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Inhalt

Andrzej Karalus and Przemysław Parszutowicz The Relevance of Cassirer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Christian Möckel (†) Sprache: System, Struktur, Bedeutung. Zu einigen Parallelen bei Ernst Cassirer, Roman Jakobson und Nikolaj Trubetzkoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Norbert Andersch Cassirer’s Philosophy in the Context of Psychopathology . . . . . . . .

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Christian Krijnen Cassirers Hegel-Bild – ein Zerrbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Przemysław Parszutowicz Philosophy of Symbolic Forms and a Mystery of “Appearing Itself ”. Cassirer in the Context of Phenomenology . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Eirik J. Irgens Navigating in Complex Space. An Educational Perspective on Cassirer in Organizational Contexts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Danilo Facca and Valentina Lepri Ernst Cassirer’s Renaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Andrzej Karalus Der Begriff des Mythos bei Cassirer. Zwischen Idealismus, Ethnologie, politischer Philosophie und allgemeiner Kulturphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Francesca Biagioli Cassirer in the Context of the Philosophy of Mathematics . . . . . . . 177 Krzysztof Moraczewski Ernst Cassirer in the Context of the Aesthetics of Music. Searching for the Fact of Music . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

The Relevance of Cassirer Andrzej Karalus and Przemysław Parszutowicz

In recent years we have witnessed a steady increase in the number of publications exploring the legacy of Ernst Cassirer. This expanding body of work dedicated to his philosophy, in conjunction with the release of hitherto unpublished manuscripts may be seen as a revival of interest in the achievements of one of the most original and inspiring philosophers, associated with the so-called Marburg School of neo-Kantianism. In Cassirer’s case, one may even argue that this neo-Kantianism actually did him a disservice. For all the achievements of the neo-Kantian school, Cassirer’s work stands out when compared to its theoretical accomplishments, both concerning its scope and depth, since the spectrum of his philosophical interest was considerably broader and more daring. Cassirer’s original philosophy of culture, along with his most renowned publications, namely three weighty volumes of The Philosophy of Symbolic Forms, is still relevant, not only for historians of philosophy but also in the various fields of reflection within the realm of the so-called humanities and cultural studies (Geisteswissenschaften and Kulturwissenschaften). This book intends to prove the lasting relevance of Cassirer’s legacy. It also creates an opportunity to show state-of-the-art in that particular field of research. The collection of articles was written by leading scholars in the field. Contrary to some previously released collections 1, we have decided not to divide it into further subsections to bring out and highlight the intellectual richness which may be found in Cassirer’s thought. The opening article of this volume, written by Christoph Möckel, brings out and puts into focus one of Cassirer’s most important contributions to the philosophy of culture, namely his reflection on the language. Not only does Möckel adumbratively reconstruct Cassirer’s take on the language as a “symbolic form” and an epitome of Darstellungsfunktion, but he also attempts to find parallels between Cassirer’s philosophy of the language and that of Russian formalists Roman Jakobson and Nikolai Trubetzkoy (the so-called “Prague School”). Möckel suggests that three crucial aspects evince the fundamental convergence between Cassirer and the aforementioned theoreticians. Firstly, they share the conviction (also 1 See Dilthey und Cassirer, Thomas Leinkauf (eds.), Hamburg 2003, and Lebendige Form, Reto Luzius Fetz and Sebastian Ulrich (eds.), Hamburg 2008.

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shared by structuralists) that the language in its synchronic aspect represents a system (for example, a system of vocal prefixes) and should be conceptually contradistinguished from its empirical, historical concretization (language as an aggregate of speech acts). Secondly, the goal of language analysis is to identify its structural laws, not causal laws. Thirdly, the main problem of linguistics is the problem of meaning which is different from purely phonological aspects and physical properties of the language (articulatory phonetics) as such. Möckel also highlights how the reformulation of the language problem performed by Cassirer, Jakobson, Trubezkoy, and de Saussure changed the philosophical constellation of ideas and left its mark on 20th century philosophy. Norbert Andersch examines the influence of Cassirer’s philosophy in the context of psychiatry and discusses the role of the symbol in our understanding of the phenomenon of consciousness. He argues that consciousness should not be treated as something given to us but as a result of gradual evolution which has to be gained during a “lengthy period of mental maturation preserved and reenacted in Gestalt figures and symbols.” By reaching consecutive stages of symbolic organization of consciousness, an individual psyche shifts the focus from immediate action to thinking, from emotional engagement to intellectual distance, from substance to function, and, finally, “from compulsive repetition to understanding of complexity.” The usefulness of such interpretation is confirmed by clinical praxis and enables us to reformulate the notion of mental disturbance. Andersch defines it as a breakdown of the symbolic organization of perception, an inability to engage in abstract thinking, and attenuation of orientation towards the future (overwhelming immersion in the present). Mental maturity may be defined as a process of attaining the stage of purely significative, mandatorily mediated (symbolic, non-direct) organization of experience. In other words, mental stability and maturity are predicated upon achieving “semiotic scaffolding”, where the content of intentional states is realized through elaborated symbols (“symbolic matrix”) which allows for maintaining a mental distance from the affectively-laden direct perceptions. Andersch not only reconstructs the gradual process of assimilation of Cassirer’s conception of the symbol but also disputes other competing conceptions, most notably those developed by psychoanalysts. Cassirer’s philosophy may also be a source of philosophical polemics, as evidenced in the article by Christian Krijnen. Krijnen examines Cassirer’s interpretation of Hegel, developed mainly in The Myth of the State and a handful of other scattered articles (such as The Moral Theory of Hegel). Essentially, he describes it as a well-intended deformation of Hegel’s political theory which may be dubbed as a caricature. He argues that

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Cassirer approached Hegel through a set of Neo-Kantianism categories which resulted in a series of misreadings and the replication of some of the most common anti-Hegelian stereotypes (Hegel as a pre-critical metaphysician and spokesperson of a proto-totalitarian state). According to Krijnen, Cassirer’s approach hinges on three problematic and unwarranted assumptions: firstly, it treats Hegel’s speculative idealism as an example of traditional metaphysics, secondly, it relies on an even more problematic culturalization of Geist, where the objective spirit is equated with the absolute spirit, and, thirdly, it repeats the misguided accusation of “amoralism” (an accusation which essentially boils down to the thesis that Sittlichkeit sublates the morality; an objection unmindful of the fact that Hegel’s Rechtsphilosophie is not an example of practical philosophy in the Kantian sense, but rather a part of the speculative philosophy of the spirit). In turn, the article by Przemysław Parszutowicz emphasizes the importance and centrality of the concept of “symbolic pregnancy”. According to Parszutowicz, Cassirer’s late philosophy should be understood as a phenomenology of symbolic forms, where the word “phenomenology” could serve as a clue helping us to map the problem of perception and “understanding” within the broader context of Cassirer’s philosophical endeavor as a whole. Symbolic pregnancy, the concept introduced in one of the chapters of the third volume of The Philosophy of Symbolic Forms, indicates consciousness, not reason, as an irreducible philosophical starting point. It aimed to overcome the centuries-old dichotomies “real-ideal” or “rational-empirical” and unravel the post-Kantian predicament regarding the question of where to draw the line between the unbound spontaneity of intellect and constraints imposed by the empirical. Symbolic pregnancy refers to the fact that consciousness “not so much gives meaning to the contents of perception, as sort of extracts it.” Cassirer’s turn towards phenomenology may therefore be seen as a way of navigating between the devil of pure intellectualism and the deep blue sea of unformed perception. Parszutowicz argues that symbolic pregnancy is intrinsically related to the later idea of “basic phenomena,” which aimed to bypass the limitations of Husserl’s intentionality and Kant’s “intellectual synthesis”, and unexpectedly evinces close affinity to Heideggerian hermeneutics. Cassirer’s insights can also be, somewhat surprisingly, applied to the studies of organizations, as in the article by Eric Irgens. According to Irgens, contemporary organization theory can be roughly divided into two camps: on the one hand there is the scientific perspective, best epitomized by the so-called scientific management, where the emphasis is put on control mechanisms and strict hierarchy (a metaphor of the organization

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as a well-functioning machine) and, on the other hand, the interpretative (constructivist, postmodern, or pluralist) perspective, which emphasizes feelings, affections, symbols, and imagination, where the functioning of the organization is based on dialogue and mastering interpretative skills (a metaphor of the organization as a community of artists). Schematically, the scientific tradition has its roots in positivism and the Vienna Circle, whereas the interpretative school is rooted in Heideggerian hermeneutics, symbolic interactionism, and cultural anthropology. According to Irgens, Cassirer’s philosophy offers a way of transcending this rigid dichotomy, thus bridging this “schizophrenic” gap. Both approaches are distinct ways of sense- and world-making and constitute culturally structured general frameworks, dubbed by Irgens as the “eye of science” and the “eye of art.” Both should be treated as complementary to each other; unconditional blind following of one tradition and dismissal of the other is conducive to “habitual blindness.” Both perspectives are equally valid ways of framing reality, different symbolic orderings of “organizational space” and taking both of them into account leads to “a more holistic, realistic, and practical view.” It allows us to avoid both the error of overrationalization, where the functionalist, science-oriented perspective dominates, or, where the interpretative framework tends to dominate, the “impressionist” fallacy, where the formal and structural sides of the functioning of the organization are omitted or disregarded. Irgens concludes that adopting Cassirer’s metastance overrules theoretical dogmatism and ultimately helps us become better practitioners. Upon reading Cassirer’s major work, one cannot but think that he develops his own ideas in an incessant dialogue with prominent past thinkers. His literateness and profound knowledge, not only of the history of philosophy, but also of ideas, science, and culture are breathtaking and are best exemplified in his monumental work Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, as well as in a slew of historical monographs. One monograph in particular, namely Individuum und Kosmos, devoted to the philosophy of the Italian Renaissance, clearly stands out. The article by Danilo Facca and Valentina Lepri portrays Cassirer as an ingenious historian of philosophy. His interpretation of the Renaissance is based on his original reading of Cusanus, who transcended the limitations of scholastic-Aristotelian logic of the finite world, and the mystical doctrine of an unmediated, a-rational intuition of the infinite God. Cusanus proposed a new form of knowledge, visio intellectualis, which can grasp the fundamental “coincidence of opposites” of God and thus establish a new guiding principle of knowledge understood now as “a speculative thought based on mathematical sciences.” It entails the be-

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lief in the fundamental orderliness of nature, reducible to (and definable through) mathematical principles. Cassirer’s monograph treats this achievement – which is essentially a return to some version of Neoplatonism – as an intellectual watershed, an important philosophical configuration of ideas to be tracked down in the subsequent writings of Ficino, Giordano Bruno, and Giovanni Pico della Mirandola. Needless to say, the belief that nature is homogeneous and suitable for subsuming under mathematical formulas became a blueprint for the mathematized natural sciences in the centuries to follow (Galileo and Newton, followed by Fourier and Legrange). In the second part of the article, the authors consider the influence of Cassirer on Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller who developed their own original interpretations of the Renaissance in dialogue with Cassirer’s interpretation. One of the most important fields of interest for Cassirer was the myth, particularly the political myth. The article by Andrzej Karalus attempts to reconstruct Cassirer’s view of the so-called “mythical mind” and to discuss its contemporary saliency. It scrutinizes two of his most important contributions to the topic, namely the second volume of The Philosophy of Symbolic Forms, along with his famous last book, The Myth of the State. Cassirer looked at the myth through the lens of his idiosyncratic interpretation of German idealistic philosophy, i.e., as a symbolic form: a set of synthesizing categories constituting a mythical frame of mind and, subsequently, a coherent mythical worldview. “Mythical thinking” encompasses pure intuitive forms (qualitative forms within the mythical mode of consciousness: time, space, and number), specific laws of causality and inference (the rules of cosmic correspondence in conjunction with homeopathic and sympathetic magic, the law of genesis, where the source determines the essence, etc.), and a specific way of life, referring to the evolving relations between the individual psyche, the natural world, and the community at large (inseparableness of an individual from the community, weak differentiation between the consciousness and the world, etc.). The pivotal concept of Cassirer’s systematic philosophy, i.e., the sign, is conceived here as inseparable from emotional investment: it represents the condensed figurative expression of emotion and triggers a vehement personal response. It has far-reaching consequences for the political realm, since the mythical sign suppresses rationality, annihilates the intellectual distance from reality, and facilitates the unquestioned blind group identification by abrogating the principle of individual responsibility. The article recapitulates Cassirer’s conception of the myth, thematizes its recent resurfacing (as a modern “myth of a state,” this time purposefully concocted by the “skillful and cunning artisans,” i.e., by fascist political propagandists), compares

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Cassirer’s take with other contemporary conceptions of the myth, and finally reflects upon the issue which aspects of his interpretation are still fruitful and can shed light on modern mental mythological infrastructures. Cassirer’s lasting influence may be traced in one of his most privileged fields of study, namely in the philosophy of science. The article written by Francesca Biagioli reconstructs his contribution to the field of philosophy and methodology of mathematics. The author approaches Cassirer’s thought on that topic to show that, firstly, it represents an example of mathematical philosophy inspired by the methodology of exact sciences (physics and chemistry) and, secondly, that it can be viewed as an interesting “philosophical framework for an account of structural practices, which emerged in the nineteenth and early twentieth-century mathematical works.” According to the author, the first approach locates Cassirer’s methodological analyses in the broader context of his philosophical project of symbolic forms as a whole. In contrast, the second approach may shed light and potentially improve our understanding of some critical contemporary mathematical concepts. In the first part of the article, Biagioli recapitulates Cassirer’s general theoretical stance towards the most essential programs developed in the philosophy of mathematics of the early 20th century (logicism, formalism, and intuitionism), whereas, in the second part, she discusses the extent to which Cassirer’s transcendent analysis of mathematical concept formation in terms of the function concepts is still relevant today. Finally, the article by Krzysztof Moraczewski ventures into a hitherto uncharted territory and discusses how Cassirer’s philosophy may help to contextualize the 20th century philosophy and aesthetics of music. On the face of it, Cassirer may be seen as a direct source of inspiration for numerous influential theoreticians who developed the idea of the absolute autonomy of music (Gisèle Brelet, Igor Stravinsky, Boris de Schlözer). Given that highly developed symbolic systems constitute self-enclosed structures sui generis, where the meaning is a matter of interrelations between the signs themselves, not a matter of correspondence to some external objects, phenomena or processes, the contemporary theory of “absolute music” may be seen as an example of pure Cassirerian Bedeutungsfunktion. The insistence on the radical autonomy of music is predicated on the assumption regarding the “pure fact of music”: in order to speak about a given sphere one has to start with its “fact” (for example, in the case of science with a “scientific fact”), and only by studying the fact one can reconstruct its conditions of possibility. However, from the perspective of contemporary musicology and ethnology of music, the mid-20th century aesthetic

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reflection on “purely autonomous music” could not help but universalize certain cultural biases (ethnocentrism, Eurocentrism, conservatism) or indulge in anachronistic interpretations of past musical achievements. It also glossed over the problem of what actually could constitute a “musical fact” (the claim that an acoustic tone is tantamount to a sign is controversial, to say the least). Moraczewski claims that the insights from Cassirer’s philosophy can provide a much-needed correction. Within the philosophy of symbolic forms, music does not constitute a radically separated sphere of culture (a sphere radically different than, for example, the myth, conceived as a paragon of Ausdrucksfunktion). It is intrinsically related to the linguistically structured world of intuition. Moreover, it emphasizes the processual and evolving character of the music and, finally, by synthesizing the influences from Kant, Hegel, and Dilthey, Cassirer’s philosophy intermediates “between the universal point of view of transcendental philosophy and the empiric heterogeneity of cultures.” The articles collected in this volume prove, explicitly and undoubtedly, that Cassirer’s thought can function both as an object of historical reconstruction and as a source of inspiration for the broadly understood humanities. We also hope the volume will provide an exciting experience for its readers. * The editors would like to thank Prof. Ralf Becker from the University of Kaiserslautern-Landau for his support during the project implementation.

Sprache: System, Struktur, Bedeutung Zu einigen Parallelen bei Ernst Cassirer, Roman Jakobson und Nikolaj Trubetzkoj Christian Möckel (†)

1. Vorbemerkung: Symbolphilosophie und strukturalistische Linguistik Im nachstehenden Beitrag wird die These vertreten, wonach sich beim Vergleich der sprachphilosophischen Hauptschrift des deutschen Symbolphilosophen Ernst Cassirer (1874–1945) – Die Sprache (1923) – und den philosophisch relevanten Grundlagen der Sprachtheorien der beiden russischen Linguisten Roman Jakobson (1896–1982) und Nikolaj Trubetzkoj (1890–1938) aufschlußreiche Parallelen aufweisen lassen. Dabei rekurriert die Beweisführung ausdrücklich nicht auf die Annahme einer gegenseitigen Kenntnisnahme, Rezeption und Beeinflussung, sondern vielmehr auf die Überzeugung, wonach der Philosoph und die beiden den Strukturalismus in der Linguistik mitbegründenden Sprachwissenschaftler unabhängig voneinander an wichtigen Entwicklungen und Neuerungen des philosophisch-geisteswissenschaftlichen Denkens im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts partizipieren und diese Entwicklung selbst mit vorantreiben. Ein Ausdruck dieser ›Partizipation‹ darf darin gesehen werden, daß sie philosophisch relevante Aussagen mit Hilfe der gleichen Begriffe wie System, Zeichen und Bedeutung treffen, ein anderer, daß sich alle drei immer wieder auf dieselben – sprachwissenschaftlichen und philosophischen – Autoren beziehen. Bevor Belege für unsere These dargelegt werden, sollen einige Vorbemerkungen zur Sprache kommen. Erstens: Ernst Cassirer, der ideengeschichtlich der Marburger Schule des Neukantianismus, mit ihren Schulhäuptern Hermann Cohen und Paul Natorp, entstammt, war mit seiner an Kant orientierten, aber gleichzeitig originären Philosophie, die neben ›Form‹, ›Struktur‹ und ›Symbol‹ auch ›Sinn‹ bzw. ›Bedeutung‹, später noch ›Ausdruck‹, ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückt, sowohl im vorrevolutionären Rußland als auch im frühen Sowjetrußland unter Geisteswissenschaftlern, speziell unter Philosophen durchaus bekannt. So haben Aleksej Losev (Лосев [1926/27] 1998) und Boris Focht 1 (Фохт 1

Boris Focht hielt im November 1927 und im März 1928 in der GACHN [Staatli-

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[1927/28] 1998) seine originelle Symbolphilosophie rezipiert, andere, wie Michail Bachtin, haben ihn ›innovativ‹ gelesen, d. h. vielfach verwendete Auszüge aus seinen Schriften nicht immer als solche kenntlich gemacht (Pape 2015, 104 f.). Bereits 1912 war Cassirers Werk Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910) in russischer Übersetzung als Познание и действительность erschienen (Кассирер 1912) 2, sein 1921 verlegtes Buch Zur Einsteinschen Relativitätstheorie wird ein Jahr später ins Russische übertragen (Кассирер 1922). Über die Rezeption Cassirers im vorrevolutionären Rußland, in Sowjetrußland und im postsowjetischen Rußland hat u. a. der polnische Forscher Roman Mnich (Siedlce) Entscheidendes zusammengetragen und publiziert (Mnich 2015, 163–192; Мниx 2012, 81–132), ebenso die Moskauer Spezialistin für Neukantianismus, Nina Dmitrijeva (Дмитриева 2007). Cassirer selbst, der des Russischen nicht mächtig war, hat russische Philosophen nicht ausdrücklich rezipiert, 3 allerdings treten im Alterswerk nach 1941 die Schriften Jakobsons und Trubetzkojs in den Kreis seiner Aufmerksamkeit. Zweitens: Während Cassirer in den nach 1941 verfaßten Schriften, dem Jahr, in dem Jakobson ihn mit der neueren strukturalistisch-linguistischen Literatur bekannt gemacht hat (T. Cassirer [1948] 2003, 285 f.), Trubetzkoj mehrfach nennt und auf mindestens einen seiner Beiträge (Trubetzkoj 1933, 227–246) verweist (Cassirer [1944] 2006, 136 Anm. 28), hat dieser ihn m.W. nirgends erwähnt, hat von Cassirer offenbar keine Kenntnis genommen. Ähnliches gilt in Bezug auf Jakobson, allerdings mit dem Unterschied, daß sich beide 1941 persönlich kennenlernen und danach einige Jahre gemeinsam in den USA verbringen. Während Cassirer in seinen Spätschriften Jakobson häufiger erwähnt und von ihm mehrere Artikel ( Jakobson [1933] 1974; [1944] 1974; 1929) auswertet (Cassirer [1944] 2006, 135; [1946] 2007b, 17 Anm. 10; [1945] 2007a, 305 Anm. 12), hat der Linguist wiederum, von dem berichtet wird, daß er einige Werke Cassirers kannte, 4 m.W. Cassirer bzw. dessen Schriften che Akademie der Kunstwissenschaften] in Moskau zwei Vorträge über die Philosophie Cassirers (Кассирер 1998, 759). 2 Ein Exemplar der russischen Ausgabe von 1912 findet sich in Cassirers privater Bibliothek. – Siehe dazu: CASSIRER’S PRIVATE LIBRARY: DISSERTATIONEN, SEPARATA, VERSCHIEDENES. Von Fotokopien der Titelblätter transkribiert. Enthält den Bestand der durch Prof. Dr. Ruth Barcan Marcus gekauften Bibliothek Cassirers. Sammlung im Besitz von: The University Library, The University of Illinois at Chicago, Box 8198, Chicago, IL 60680, USA (Kopie der Liste im Besitz des Autors). 3 Unter den Separata in seiner privaten Bibliothek findet sich ein Logos-Artikel von Simon Frank (Frank 1928) – siehe ebd. 4 So berichtet Toni Cassirer in ihren Erinnerungen, daß Jakobson bei der ersten Begegnung mit ihrem Mann erklärt habe, „ein großer Bewunderer seiner Schriften [zu

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nirgends erwähnt. Verwunderlich erscheint mir in dem Zusammenhang die Nichterwähnung Cassirers insbesondere in der Schrift Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze (1941), hatte der doch im Kapitel »Zur Pathologie des Symbolbewußtseins«, verortet im Werk Phänomenologie der Erkenntnis (Cassirer [1929] 2002, 234–253), 12 Jahre früher analoge Einsichten und Thesen vertreten und sich dabei – wie Jakobson auch – auf Kurt Goldstein als einen „hervorragenden Vertreter der modernen Sprachpathologie“ gestützt ( Jakobson [1941] 1969, 41). 5 Drittens: Im akademischen Bildungsgang Trubetzkojs, der sich weitgehend an der Moskauer Universität vollzog und über den Jakobson in den »Autobiographischen Notizen von N. S. Trubetzkoj« Auskunft gegeben hat (Trubetzkoj [1938/1957] 1977, 273–288), ist vielleicht bemerkenswert, daß er 1913 einen Forschungsaufenthalt an der Universität Leipzig verbrachte, an der seinerzeit Ferdinand de Saussure und Cassirer Germanistik bzw. Literaturwissenschaft studiert hatten. Unmittelbar gekreuzt haben sich die Lebenswege Trubetzkojs und Cassirers allerdings nie. In seiner Wiener Zeit (1922–1938) formuliert Trubetzkoj mit der ›Phonosein – C. M.]“. (T. Cassirer [1948] 2003, 285). Und Claude Lévi-Strauss kann sich vorstellen, in den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts über seinen New Yorker Hochschullehrer Jakobson von Cassirer und dessen Symbolphilosophie gehört zu haben: „Il est d’ailleurs possible que quelque chose de l’enseignement de Cassirer me soit parvenu, sans que je le sache, par l’intermédiaire de Roman Jakobson que, je crois, le connaissant personellement.“ (Lévi-Strauss [1971] 2009, 55). Anklänge an Cassirers Unterscheidung zwischen spezieller sprachlicher Symbolfunktion und allgemeiner Symbolfunktion des Geistes bietet folgende Beschreibung Jakobsons aus dem Jahre 1936: Die ›Prager Schule‹ der Linguistik arbeite im Geiste der russischen formalistischen Schule auch an einer „allgemeinen Zeichenlehre (Semiotik)“, zeige doch „die vergleichende Kunstanalyse [. . . ], welche Elemente für die dichterische Sprache und für das sprachliche Zeichensystem selbst spezifisch sind und welche hingegen Allgemeingut der Zeichenwelt überhaupt sind.“ ( Jakobson [1936], 34). 5 Hatte es z. B. bei Cassirer geheißen: „Die letzte systematische Zusammenfassung, die die Aphasielehre in dem Werk von Henry Head erfahren hat, hebt den Symbolbegriff auch explizit heraus und rückt ihn in den Mittelpunkt der Untersuchung. Die Störungen, denen das Bewußtsein in den aphasischen Erkrankungen unterliegt, werden von Head als Störungen der symbolischen Formulierung und des symbolischen Ausdrucks (symbolic formulation and expression) bezeichnet.“ (Cassirer [1929] 2002, 239), so lesen wir bei Jakobson: „[Henry] Heads Behauptung, jede Spielart der Aphasie befalle in irgendwelcher Weise die ›symbolic formulation‹ der Sprache, behält somit Recht. Übrigens hat schon Saussure diesen Tatbestand scharfsichtig skizziert [. . . ].“ ( Jakobson [1941] 1969, 44) Ebenso findet sich folgender Gedanke Jakobsons sinngemäß auch in Cassirers Aufzeichnungen und Ausarbeitungen, wenn er Notizen zur „Farben-Amnesie“ macht (Cassirer [1936] 2011, 98): „Auffallende Analogien zum Aufbau und Abbau des Sprachlautsystems liefert die Entwicklung des Farbensinnes und seine pathologischen Störungen.“ ( Jakobson [1941] 1969, 117).

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logie‹ eine wichtige, Ideen de Saussures aufgreifende innovative linguistische Theorie, die prägnante system- und bedeutungstheoretische Implikationen enthält, wie sie auch Cassirer für seine symboltheoretische Philosophie der Erkenntnis und der Kultur vertritt. Trubetzkoj und Jakobson arbeiten eng zusammen, letzterer teilt das Konzept der ›Phonologie‹ ( Jakobson [1931/32] 1974, 57), verweist in seinen Schriften immer wieder auf die Grundzüge der Phonologie ( Jakobson [1941] 1969, 69; [1931/32] 1974, 55, 57). Jakobson, der sich während des Slawistikstudiums in Moskau über das Verhältnis von „Form und Sinn“, zwei Grundkategorien auch in Cassirers Denken, klarzuwerden versuchte, 6 schließt sich dem Kreis des Russischen Formalismus an, welcher das dichterische Werk als „ein System der Kunstgriffe“ auffaßt und nicht als „eine mechanische Summe“ ( Jakobson [1936] 1974, 33). 1926 wird er zum Mitbegründer des ›Prager Linguistischen Zirkels‹, in welchem wesentliche Grundlagen der strukturalistischen Linguistik entwickelt werden, an deren Grundgedanken Cassirer im Alterswerk Anschluß sucht und findet (Möckel 2018a, 703– 735). Nachdem Jakobson 1939 gezwungen ist, aus der Tschechoslowakei zu emigrieren, führt ihn sein Weg über Dänemark und Norwegen nach Schweden, wo sich seit 1935 auch der Emigrant Cassirer aufhält, ohne daß sich beide persönlich begegnen. Während Jakobson 1941 einem Ruf an die École Libre des Hautes Études, einer französischen Exil-Universität in New York, folgt, siedelt Cassirer zur selben Zeit nach New Haven über, um eine Gastprofessur an der Yale Universität anzutreten. Auf der Schiffsüberfahrt nach Amerika lernen sich beide persönlich kennen. Später lehren sie zur selben Zeit an der Columbia University, New York; es existiert ein knapper Briefverkehr (Cassirer 2009, DVD). Wann Jakobson mit Cassirers Schriften und sprachphilosophischen Konzepten in Berührung gekommen ist, kann ich im Moment nicht sagen. Als Cassirer 1923 sein wichtigstes sprachphilosophisches Werk, Die Sprache (Cassirer [1923] 2001), veröffentlicht, ein Werk, dem als erster Teil der dreiteiligen Philosophie der symbolischen Formen auch eine große konzeptionelle Bedeutung zukommt, kennt er die philosophisch relevante Sprachtheorie de Saussures (Saussure [1916/1931] 2001) nicht. Selbst in seinen späteren Veröffentlichungen sprachphilosophischer Art fällt weder der Name Saussures noch der Trubetzkojs oder Jakobsons, fin„Den Weg zum Erfassung der linguistischen Grundfrage nach Form und Sinn [. . . ] haben mir in meinem zweiten Studienjahr an der Moskauer Universität, 1915–16, Husserls Logische Untersuchungen, Bd. II, nach und nach klargestellt.“ ( Jakobson [1941] 1974, Nachwort, S. 176). 6

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den weder der ›Prager Linguistische Zirkel‹ noch die strukturalistische Linguistik Erwähnung. Viertens: Nach 1941 interessiert Cassirer die strukturalistische Linguistik vor allem in allgemein philosophischer Hinsicht, da er wichtige Annahmen seiner eigenen Philosophie in ihr auf nachdrückliche Art und Weise bestätigt sieht. Deshalb macht es Sinn, an dieser Stelle drei philosophische Grundideen Cassirers kurz zu erwähnen: 1. Alle kulturellen Objektivationen einer Epoche werden von einem Denkprinzip beherrscht, weshalb sich der Wechsel des Denkprinzips letztlich korrelativ in allen Bereichen der Kultur vollzieht. 2. Das 19. und 20. Jahrhundert charakterisiert die schrittweise Ablöse des Substanz- und Dingdenkens durch das Funktions- und Relationsdenken. 7 Dies lenkt die Aufmerksamkeit auf das Sinn- bzw. Bedeutungsproblem. 3. Das naturgesetzliche Kausalitätsdenken wird im 20. Jahrhundert zunehmend durch ein symboltheoretisches Form-, Struktur- oder Stildenken ersetzt bzw. ergänzt, was insbesondere für die Kulturwissenschaften typisch sei. Letzteres gelte u. a. für die strukturalistische Linguistik – eine Auffassung, die Jakobson teilt ( Jakobson [1936] 1974, 31) – ebenso wie für seine eigene ›Philosophie der symbolischen Formen‹. Als wichtigstes Zeugnis der Überzeugung, mit Trubetzkojs ›Phonologie‹ und Jakobsons Sprachtheorien einen Beleg für dieses neuartige, fortschrittliche Denken gefunden zu haben, darf der letzte zu Lebzeiten, 1945, im Heft 1 der New Yorker Zeitschrift Word veröffentlichte Beitrag »Structuralism in modern linguistics« gelten (Cassirer [1945] 2007a, 299–320), der eine umfangreiche und tiefgründige Darstellung der Grundannahmen der strukturalistischen Linguistik bietet; 8 zuvor war dies schon im Werk An Essay on Man angeklungen (Cassirer [1944] 2006, 132–139). Resümee: Den hier angedeuteten philosophischen Gemeinsamkeiten soll im Folgenden genauer nachgegangen werden, dabei beschränke ich mich aber weitgehend auf Cassirers Werk Die Sprache (1923), auf Trubetzkojs Grundzüge der Phonologie (1938) und auf Jakobsons Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze (1941). Der gewählte Terminus ›Parallelen‹ soll dabei die Tatsache konstatieren, daß bei Cassirer einerseits und Trubetzkoj bzw. Jakobson andererseits vergleichbare philoso7 Jakobson fordert 1935/36 seinerseits eine „immanente funktionelle Sprachanalyse“ und faßt das Wort als „funktionelle Einheit“ auf ( Jakobson [1935/35] 1974, 80 f.). 8 Interessanterweise veröffentlicht der junge Claude Lévi-Strauss im selben Jahre 1945 seinen programmatischen Aufsatz »Die Strukturanalyse in der Sprachwissenschaft und in der Anthropologie« im Heft 2 der Zeitschrift Word (Lévi-Strauss [1945] 1977, 43–67).

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phische Positionen vorliegen, ohne daß der eine notwendigerweise vom anderen weiß, geschweige denn beeinflußt wurde oder Einfluß ausgeübt hat. Die Tatsache, daß nahezu identische bzw. einander sehr nahe stehende Auffassungen unabhängig und unerkannt nebeneinander existieren können, war u. a. 1960 von Claude Lévi-Strauss anläßlich der Besprechung der englischen Übersetzung von Wladimir Propps Morphologie des Märchens (1928) wie folgt bemerkt worden: „Wenn, wie Frau Pirkova-Jakobson [in der Einleitung zur Übersetzung – C. M.] schreibt, daß der [Autor] dieser Zeilen ›die Methode von Propp angewandt und weiterentwickelt‹ zu haben scheint, dann bestimmt nicht bewußt, denn das Buch von Propp ist ihm bis zur Veröffentlichung dieser Übersetzung [d. h. 1958] unzugänglich geblieben.“ Etwas später heißt es im selben Beitrag: „Diejenigen von uns, die die strukturale Analyse der mündlichen Literatur etwa um 1950 aufgenommen haben, ohne unmittelbare Kenntnis des Versuchs von Propp, der ein Vierteljahrhundert vorher unternommen wurde, finden darin verblüfft Formeln, manchmal sogar ganze Sätze wieder, die sie ihm doch nachweislich nicht entlehnt haben.“ (Lévi-Strauss [1960] 1992, 136, 148). Genau in diesem Sinne möchte ich die nachfolgenden Feststellungen verstanden wissen.

2. System, Struktur, Bedeutung. Sprachphilosophische Parallelen Vergleichbare Positionen beim Sprachphilosophen und bei den beiden strukturalistischen Sprachwissenschaftlern lassen sich, so meine konkretisierende These, an den Begriffen ›System‹, ›Struktur‹ und ›Bedeutung‹, ergänzt um die Begriffe ›Zeichen‹, ›Funktion‹ und ›Ganzheit‹, aufweisen. Allerdings soll das nicht heißen, daß wir es hier mit einem analogen philosophischen Sprachverständnis zu tun haben; sprachwissenschaftliche Themen im engeren Sinne werden im vorliegenden Beitrag auch nicht berührt. Interessant ist wiederum, daß auch Lévi-Strauss in dem bereits erwähnten programmatischen Beitrag von 1945 diese Begrifflichkeiten hervorhebt, wenn er die von Trubetzkoj im Anschluß an de Saussure für die Sprachwissenschaft entwickelte „strukturale Methode“ resümiert (Lévi-Strauss [1945] 1977, 45 f.). Wenngleich offen gelassen werden muß, wie und wann genau die Sprachwissenschaftler auf diese Begriffe stoßen und sie sich zu eigen machen, geschieht dies vermutlich bereits an der Moskauer Universität, kann doch die Feststellung getroffen werden, daß zumindest Trubetzkoj seine strukturalistische Sprachtheorie nicht zuletzt mit Blick auf de Saussures

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Auslegung der Sprache 9 als überzeitlichem ›System‹ und seine ›synchronische‹ Sprachwissenschaft 10 entwickelt; in letzterer spielt das Problem der Bedeutung, wie bereits angedeutet, eine zentrale Rolle (Trubetzkoj [1938/1957] 1977, 283). Auch Jakobson bezieht sich zunächst immer wieder affirmativ auf de Saussure ( Jakobson [1944] 1969, 12, 29), nach 1945 arbeitet er sich eher kritisch an dessen Cours ab, nunmehr nimmt er stärker Charles Sanders Peirce als Vorläufer in den Blick ( Jakobson [1966] 1974, 14–29). In den nachstehend ausgewerteten Veröffentlichungen Jakobsons, die bis ins Jahr 1931 zurückweisen, findet sich die oben erwähnte philosophische Begrifflichkeit (Form, Sinn / Bedeutung, System, Struktur, Zeichen), wie sie die – spätere – ›Phonologie‹ Trubetzkojs auch verwendet. Belegt ist, daß der Philosoph Cassirer bereits in den frühen Schriften mit den genannten Begriffen operiert, d. h. schon bevor er zu Beginn der 20er Jahre sein sprachphilosophisches Werk Die Sprache verfaßt (Möckel 2018b, 655–702). Für seine Spätphilosophie wiederum ist charakteristisch, daß er diese Begrifflichkeit ebenfalls in den Theorien und Schriften der strukturalistischen Linguisten vor- und wiederfindet. (Cassirer [1945] 2007a). Eine gewisse methodische Schwierigkeit der Darlegung resultiert aus dem Tatbestand, daß bei den drei Autoren diese Begriffe nicht isoliert bzw. einfach isolierbar verwendet werden, sondern grundsätzlich in einem inneren und oft linguistischen Zusammenhang stehen. Dies zieht bei der Darstellung der ermittelten Parallelen gelegentlich unvermeidbare Wiederholungen und Dopplungen nach sich. 2.1 System statt Aggregat In sprachphilosophischer Hinsicht kommt dem Systembegriff bereits in de Saussures 1916 (posthum) veröffentlichten Vorlesungen über Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft (Cours de Linguistique générale) eine wichtige, ja methodisch und sachlich entscheidende Rolle zu. Bereits in der ›Einleitung‹ finden wir eine Aussage, die sich sogar mit Cassirers späterer ›Philosophie der symbolischen Formen‹ in Beziehung setzen 9 Auch wenn Trubetzkoj die Theorie de Saussures gründlicher erst ab 1929 studiert, hat er doch vermutlich bereits in den Weltkriegsjahren an der Moskauer Universität von ihr Kenntnis erlangt (Trubetzkoj [1938/1957] 1977, 278). 10 Auch Jakobson ist von der „Synchronie aller Sprachen der Welt“ überzeugt, erwartet „allgemeine synchronische Fundierungsgesetze“ in den „Völkersprachen“ ( Jakobson [1941] 1969, 79).

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läßt: „Die Sprache ist ein System von Zeichen, die Ideen ausdrücken und [ist – C. M.] insofern“ anderen Systemen wie „der Schrift, dem Taubstummenalphabet, symbolischen Riten, Höflichkeitsformen, militärischen Signalen usw. usw. vergleichbar. Nur ist sie das wichtigste dieser Systeme“ (Saussure [1916/1931] 2001, 19). Die Sprache ist für de Saussure folglich „ein System von Zeichen, in dem einzig die Verbindung von Sinn [d. h. Bedeutung – C. M.] und Lautzeichen wesentlich ist“ (ebd., 18). Ein weiterer Hinweis auf den Systemcharakter der Sprache, der sie zu einem bestimmt strukturierten Ganzen mit entsprechenden Gliedern macht, lautet: „Die Sprache ist ein System, dessen Teile in ihrer synchronischen [d. h. nichtkausalen – C. M.] Wechselbeziehung betrachtet werden können“ (ebd., 135). Sie ist zudem als ein „Organismus“ zu verstehen (ebd., 17). Unabhängig davon charakterisiert auch Cassirer, der 1923 beansprucht, eine philosophische ›Formenlehre‹ (Morphologie) der Sprache bzw. der „reinen Sprachform“ des Geistes auszuarbeiten (Cassirer [1923] 2001, VII, X), die Sprache als System. Der Sprachform liege, wie jeder Form des Geistes, eine „eigene Grundgesetzlichkeit der Formung“ zu Grunde, woraus sie als ein ganzheitliches System entspringt (ebd., 122). Dies beweise sich „als ein Organismus, in welchem [. . . ] das Ganze früher als die Teile ist“ (ebd., 281). Den Primat des Ganzen gegenüber den Teilen hatte auch bereits de Saussure hervorgehoben (Saussure [1916/31] 2001, 135), ebenso den von Cassirer formulierten Gedanken, daß sich in einem System die „einzelnen Glieder“ in „ihrer notwendigen Verschiedenheit“ wechselseitig „bedingen und fordern“ (Cassirer [1923] 2001, 5). So heißt es bei Saussure u. a.: „Das Ganze hat einen Wert vermöge seiner Teile. Die Teile haben ebenfalls einen Wert kraft ihres Platzes im Ganzen, und deshalb ist die Anreihungsbeziehung des Teils zum Ganzen ebenso wichtig wie die der Teile unter sich“ (Saussure [1916/1931] 2001, 152 f.). Cassirer konstatiert zudem, daß das philosophisch und sprachphilosophisch relevante System Sprache weitere Teilsysteme enthält, z. B. das „differenzierte und fein abgestufte System von Lokalpräfixen“. Von Teilsystemen“ eines jedes „Sprachsystems“ wie „Vokalsystem“ und „Konsonantensystem“ ist im Übrigen auch bei Jakobson ( Jakobson [1941] 1969, 65, 79, 102, 111, 122) und Trubetzkoj die Rede, aber auch von „phonetischen“ und „phonologischen System[en]“. Die Sprache und ihre Teilsysteme werden bei Cassirer außerdem – wie schon bei de Saussure – als „Zeichensysteme“ aufgefaßt, in denen die einzelnen sinnlichen Zeichen die „Repräsentation eines bestimmten Bedeutungsgehaltes“ leisten (Cassirer [1923] 2003, 95). Trubetzkoj spricht ebenfalls vom Zeichencharakter der Laute und Phoneme im System, definiert die Sprache als ein „einheitliches Zeichensystem“ (Trubetzkoj [1938/1957] 1977, 3, 5). Und schließlich

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handelt auch Jakobson von der „Zeichenfunktion der Sprachelemente“ ( Jakobson [1941] 1969, 54). Die vorgefundenen phonetischen Theorien, die eher naturwissenschaftlichen Methoden folgen, befriedigen weder den Sprachphilosophen noch die beiden Linguisten. Cassirer ist bestrebt, den Sprachlauten eine philosophische Erklärung zu geben: „Die Sprache“, so heißt es, „scheint sich vollständig als ein System von Lautzeichen definieren und denken zu lassen“ (Cassirer [1923] 2001, 16). Dabei sei die Stellung eines jeden Lautzeichens als eines Sonderinhaltes des Bewußtseins im „Netzwerk mannigfacher Beziehungen“, d. h. im System Sprache, verbunden mit einem „Hinweis auf andere und wieder andere Inhalte“ (ebd., 40). Obwohl es wohl zutrifft, daß Cassirer das Moment der „geistigen Gegenüberstellung [oder Opposition – C. M.] dieser lautlichen Eindrücke“, auf der für de Saussure das System Sprache beruht (Saussure [1916/1931] 2001, 38 f.), weniger betont als später auch Trubetzkoj und Jakobson, so beschäftigt ihn doch die philosophische Relevanz und die philosophische Erklärung des Prozesses der „Gliederung der Laute“ bzw. die „Entstehung des gegliederten Lautes“, was er als eine geistige „Ausbildung und Formung der Laute“ betrachtet (Cassirer [1923] 2001, 130). In Trubetzkojs Grundzügen finden wir den Systembegriff des Öfteren mit Blick auf de Saussure und weitgehend vergleichbar mit dem in Cassirers Schrift Die Sprache. Er wird dabei sowohl auf die Sprache im Allgemeinen als auch auf ihre Untersysteme angewandt. Sprachtheorie müsse als Theorie eines Systems verstanden werden (Trubetzkoj [1938/1957] 1977, 70). In diesem ›synchronischem‹ Sinne spricht Trubetzkoj von der zu untersuchenden Sprache als einem „Sprachgebilde“, das „ein System oder, besser gesagt, mehrere Teilsysteme [bildet – C. M.]. [. . . ] Alle diese Systeme sind wohl ausbilanziert, so daß alle Teile [bzw. Glieder – C. M.] einander zusammenhalten, einander ergänzen, sich aufeinander beziehen“ (ebd., 6). Zweifellos kommt diese linguistische Systemauffassung der philosophischen Cassirers sehr nahe. Der von Trubetzkoj benutzte Ausdruck „phonologisches System“ erfordert, ein Wort zu der von ihm begründeten Disziplin ›Phonologie‹ – im Unterschied zur Phonetik – zu verlieren: Er unterscheidet – ähnlich wie schon de Saussure – die für die systematische (synchronische) Sprachwissenschaft relevanten „Sprachgebilde“ (lange), die eine „Welt von Beziehungen, Funktionen und Werten“ bilden, von den „Sprechakten“ (parole) als einer „Welt von empirischen Erscheinungen“ (ebd., 15). Die herkömmliche Phonetik gilt ihm als naturwissenschaftliche „Sprechaktlautlehre“ (ebd., 7), als „Wissenschaft von der materiellen Seite der [Laute der – C. M.] menschlichen Rede“ (ebd., 14). Die von ihm begründete, phi-

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losophisch anspruchsvolle ›Phonologie‹ wird dagegen als eine sprach-, geistes- und sozialwissenschaftliche „Sprachgebildelautlehre“ verstanden (ebd., 7); eine Unterscheidung, der sowohl Jakobson als auch der späte Cassirer folgen. Die ›Phonologie‹ habe, so Trubetzkoj, „am Laut nur dasjenige ins Auge zu fassen, was eine bestimmte Funktion im [allgemeinen – C. M.] Sprachgebilde“, und nicht im empirischen Sprechakt, erfüllt (ebd., 14). Auf den Tatbestand, daß hier die „mit Bedeutungsunterschieden“ verbundenen „Lautunterschiede“ („Phoneme“) gemeint sind, ebenso auf die Art und Weise, „wie sich die Unterscheidungselemente [. . . ] zueinander verhalten und nach welchen Regeln sie miteinander zu Wörtern (bzw. Sätzen) kombiniert werden dürfen“ (ebd., 14), kommen wir noch einmal zurück. Jakobson faßt die Sprache ebenfalls als ein System auf, erforscht die „inneren, immanenten Entwicklungen des Sprachsystems“ ( Jakobson [1941] 1969, 16) bzw. des „kindlichen Sprachlautsystems“ (ebd., 9). Mit Blick auf die ›Phonologie‹ Trubetzkojs ist bei ihm vielfach die Rede vom „Phonsystem“ bzw. „System der Phoneme“ (ebd., 14 f., 28, 74, 78, 83, 91, 121, 124). Jakobson, der den „Aufbau des Phonemsystems“ als einer „streng gesetzmäßigen und allgemeingültigen Aufeinanderfolge“ von „Stufen“ ansieht (ebd., 30), 11 interessieren folglich die allgemeinen „Baugesetze des Phonemsystems“ einer jeden Sprache (ebd., 47, 79). Er hebt außerdem den Charakter der „Ganzheit“ eines „Phonemsystems“ aus, von der, so Jakobson, „atomistische Deutungen“ absehen, wenn sie „das Auftreten einzelner Laute ohne Rücksicht auf ihre Stelle im Lautsystem isoliert behandeln.“ (Ebd., 91) Beim „Sprachsystem [gehe es] nicht um Einzellaute, sondern um Unterscheidungen [. . . ], also zu allererst um das Verhältnis jedes Einzellauts zu allen übrigen Lauten des Systems.“ (Ebd., 93) Die moderne Linguistik habe es, so Jakobson, mit der „Problematik des Ganzen und der Teile“ zu tun ( Jakobson [1935/36] 1974, 79), der „ganzheitliche Standpunkt [. . . ] [macht] das System [sprachlicher Gegensätze – C. M.] zugleich zum Ausgangspunkt und zum Endziel der Forschung“ (ebd., 82). Er belegt dies u. a. für die Kasusforschung. Kurzum, wir treffen bei allen hier untersuchten Autoren auf einen vergleichbaren systemtheoretischen Ansatz. Die wichtigste geistige Funktion der Sprache sieht Cassirer in der der ›Darstellung‹, zu deren Vollzug sie „den Laut als Mittel und sinnliches 11 „Der Aufbau der Kindersprache, der Abbau der aphasischen Sprache, der Bau und Umbau der Völkersprachen weit eine Reihe gemeinsamer Fundierungsgesetze auf. Diese Gesetze bezeugen den stufenförmigen Aufbau des Sprachsystems, insbesondere des Phonsystems, und ihre Allgemeinheit beweist die Konstanz der Rangordnung; [. . . ].“ ( Jakobson [1941] 1969, 87).

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Substrat“ nutzt (Cassirer [1923] 2001, 130). Den Terminus der ›Darstellungsfunktion‹ gebraucht er nach eigener Aussage ab 1927 in „prinzipieller Übereinstimmung“ mit Karl Bühler (Bühler 1923), dessen Arbeiten ihm bei der sprachphilosophischen Behandlung des Problems im Werk Die Sprache (1923) noch nicht bekannt war (Cassirer [1929] 2002, 15 ff., 132 ff.). Bezeichnend ist nun, daß auch der Linguist für seine ›Phonologie‹ den Terminus der – drei – „Sprachfunktionen“ Bühler entlehnt (Trubetzkoj [1938/1957] 1977, 18, 27), unter denen wiederum die „Darstellungsfunktion“ (ebd., 23, 24) bzw. „Darstellungsebene“ (ebd., 18), d. h. „die Untersuchung der darstellungs-relevanten lautlichen Seite des Sprachgebildes“, sein besonderes Interesse weckt (ebd., 29). Die Darstellungsfunktion wiederum erfüllt bei Trubetzkoj drei spezielle Funktionen, wobei ihre „bedeutungsunterscheidende oder distinktive Funktion“ hinsichtlich der „sprachlichen Einheiten“ die entscheidende ist (ebd.). Und auch Jakobson, der ebenfalls Bühler rezipiert, unterscheidet verschiedene „Sprachfunktionen“ ( Jakobson [1941] 1969, 35), die von „denselben Lautmitteln“ erfüllt werden können (ebd., 54); er konstatiert eine „wachsende Mannigfaltigkeit der Sprachfunktionen“ ( Jakobson [1936] 1974, 33). Dabei rücken immer wieder Darstellungs- und Ausdrucksfunktion der Sprache in sein Aufmerksamkeitsfeld ( Jakobson [1931/32] 1974, 63). So unterscheidet er in einem bestimmten Zusammenhang die „darstellende und d[ie] dichterische“ (d. h. ausdrucksmäßige) Funktion der Sprache, die bei aller Unterschiedlichkeit „untrennbar miteinander verbunden“ seien: „Fehlt die darstellende Funktion, d. h. die Einstellung auf den Gegenstand, hört das Zeichen auf, Zeichen zu sein; damit aber das Zeichen den Gegenstand vertreten kann, müssen wir das Zeichen als solcher erleben (dichterische Funktion!) und uns über den Dualismus Zeichen – Gegenstand im Klaren sein.“ ( Jakobson [1936] 1974, 33 f.) Wenn er vom „eigentlichen Übergang vom Gefühlsausdruck zur darstellenden Sprache“ ( Jakobson [1941] 1969, 100) spricht, dann scheint hier nicht nur die Bühler’sche, sondern auch die Cassirer’sche Funktionstheorie zum Tragen zu kommen. 2.2 Struktur bzw. Strukturgesetze statt Kausalgesetzen De Saussure handelt in seinen Grundfragen nur selten von Struktur und Strukturforschung der Sprache. Der Strukturbegriff scheint da, wo er fällt, so etwas wie Grundbeziehungen eines Systems zu meinen, z. B. wenn bei ihm von der „inneren Struktur der Sprache“ die Rede ist (Saussure [1916/1931] 2001, 20). Auch die Subsysteme der Sprache bzw. deren

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Glieder besitzen eine Struktur, so lesen wir u. a. von der „Struktur des Wortes und [der] Struktur des Satzes“ (ebd., 156). Dagegen nimmt Cassirer nach eigenem Bekunden bereits 1910 in seiner – wie erwähnt 1912 in Russische übertragenen – Schrift Substanzbegriff und Funktionsbegriff Untersuchungen zur „Struktur des mathematischen und naturwissenschaftlichen Denkens“ vor (Cassirer [1923] 2001, VII). In seinem Werk Die Sprache vertritt er prononciert die Auffassung, daß auch Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie als Strukturbetrachtung betrieben werden müssen, hätten sie doch die „tieferen geistigen Strukturverhältnisse der Sprache“ freizulegen (Cassirer [1923] 2003, 77). Cassirer vermutet im System der Sprache eine „einheitliche und allgemeingültige Struktur“, die sich u. a. in einem dreifachen, systematisch relevanten Stufengang des „inneren Aufbaus der einzelnen Formwerte“ der Sprache manifestiert: 1. in der Lautnachahmung bzw. im „mimischer Ausdruck“, 2. in der „›analogischen‹ Bezeichnungsweise“ ohne „sachlich aufzeigbare Ähnlichkeit“ zwischen Zeichen und Bezeichnetem (Bedeutung) und 3. im „symbolischer Ausdruck“ ohne jegliche Form der Nachahmung (ebd., 77, 79, 82–85). Nachdem er 1927 Bühlers Theorie der drei Sprachfunktionen kennen gelernt hat, ersetzt er dieses Schema durch das allgemeinere der drei Grundfunktionen des Geistes: emotionalen Ausdruck, sprachliche Darstellung, ideelle Bedeutung, 12 wobei er entsprechend seiner allgemeinen Ausdruckstheorie alle drei Grundfunktionen auch weiterhin grundsätzlich als ›Ausdrucksweisen des Geistes‹ verstanden wissen will. 13 Mit Blick auf den dreifachen Stufengang des inneren Aufbaus der Sprache – als eines Sprachgebildes – hatte Cassirer sein sprachphilosophisches Hauptwerk systematisch, gemäß der allgemeinen Ausdruckstheorie, in drei Abschnitte gegliedert: die Sprache in der Phase I. des sinnlichen Ausdrucks, II. des anschaulichen Ausdrucks (Darstellung) und III. als Ausdruck des begrifflichen Denkens. Im III. Abschnitt interessieren ihn die verschiedenen Formen der Begriffs- und Klassenbildung (Personenklassen, Sachklassen etc.) und die sich unterscheidenden Strukturen der aus ihnen hervorgehenden Begriffe, was Konsequenzen für die „gesamte Struktur“ einzelner Sprachen haben kann (Cassirer [1923] 2001, 275). „Legen wir nun diese allgemeine Unterscheidung der Ausdrucksfunktion, der Darstellungsfunktion und der Bedeutungsfunktion, die ich hier freilich nur andeuten, nicht aber näher entwickeln kann, zu Grunde: So besitzen wir an ihr einen allgemeinen Plan der ideellen Orientierung, innerhalb dessen wir nun gewissermaßen die Stelle jeder symbolischen Form bezeichnen können.“ (Cassirer [1927] 2004, 262). 13 Im Übrigen spricht auch Jakobson vom „Ausdruckswert“ der Lautäußerungen ( Jakobson [1941] 1969, 28). 12

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Der Sprachphilosoph Cassirer ist zudem an der Einsicht in die „Struktur verschiedener und in ihrem gedanklichen Grundtypus weit voneinander abweichender Sprachkreise“ interessiert, so in die „Struktur der sogenannten ›primitiven‹ Sprachen“ (ebd., X). Für den Linguisten Trubetzkoj bildet der Strukturbegriff ebenso einen entscheidenden Terminus, fordert er doch in den zwischen 1935 und 1938 niedergeschrieben Grundzügen ebenfalls eine „Untersuchung der Strukturgesetze der phonologischen Systeme“ (Trubetzkoj [1938/1957] 1977, 8). Zu anderer Gelegenheit bringt er zum Ausdruck, daß die Linguisten „Probleme der strukturellen Sprachwissenschaft im allgemeinen und der Phonologie im besonderen“ zu erforschen hätten (ebd., 248). Eine so verstandene Sprachwissenschaft fragt folglich nach der „Struktur der phonologischen Systeme“, nach „Struktur und [. . . ] Funktionieren des phonologischen Systems“ (ebd., 62, 67, 69). Mit anderen Worten, sie hat sich für die „Gesetze der phonologischen Struktur“ der Sprachen zu interessieren (ebd., 285), aber auch für die „Strukturtypen“ der „Morpheme“ (ebd., 262, 225) und anderer sprachlicher Einheiten (ebd., 78). Für Trubetzkoj scheint die „Struktur der [einzelnen – C. M.] Phonemsysteme“ auf ihrer jeweiligen „Beziehung zum ganzen [phonologischen – C. M.] Oppositionssystem“ zu beruhen (ebd., 60, 64), was sowohl systemtheoretische als auch repräsentationstheoretische Implikationen aufweist, wie sie auch Cassirer immer wieder thematisiert. So ist für ihn „das Phoneminventar einer Sprache [. . . ] nur ein Korrelat des Systems der phonologischen Oppositionen“, seiner „bestimmten Ordnung oder Struktur“ (ebd., 60). Die sprachliche Struktur gibt laut Trubetzkoj eine bedeutungsrelevante „innere Ordnung“ der Elemente bzw. ihrer Kombination im System vor, sie ist so etwas wie das Grundgesetz der Gegensätze, Oppositionen im System. Hier erscheint erneut ein Rekurs bzw. Vorgriff sinnvoll: Eine „phonologische Opposition“ wird nach Trubetzkoj durch einen „jeden Schallgegensatz, der in der gegebenen Sprache eine intellektuelle Bedeutung differenzieren kann“, gebildet (ebd., 32 f.). Die Glieder einer solchen Opposition werden „phonologische Einheiten“ (ebd.) genannt, deren kleinste, nicht weiter zerlegbare Einheiten „Phoneme“ heißen, die folglich „die kleinste[n] phonologische[n] Einheit[en] der gegebenen Sprache“ bilden (ebd., 34). Die Phoneme erlauben es, die Wörter als „lautliche Ganzheiten“, als „Gestalten“, ein Terminus, der ebenfalls für den Philosophen Cassirer enorm wichtig und bezeichnend ist, zu unterscheiden und damit zu erkennen (ebd.): „Als Gestalt enthält jedes Wort immer etwas mehr als die Summe seiner Glieder (= Phoneme) – nämlich jenen Ganzheitsgrundsatz, der die Phonemreihe zusammenhält und dem Worte seine Individualität

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verleiht“ (ebd., 35). Der philosophischen Aussage nach könnte dieser Satz durchaus auch von Cassirer stammen. Jakobson seinerseits übernimmt ganz offensichtlich Trubetzkojs Phonemtheorie, erklärt er doch u. a., daß die Linguistik die „Phonemunterschiede“ festzustellen und zu beschreiben hat ( Jakobson [1941] 1969, 57). Seiner Auffassung nach verknüpfen Phoneme „zwei distinktive Qualitäten“ (ebd., 65), wobei „der Begriff des Phonems in keiner Sprache mit dem [Begriff ] der distinktiven Eigenschaft identisch, sondern dem letzteren übergeordnet“ ist (ebd., 65). Anders gesagt, die „distinktive Qualität einerseits und [das] Phonem als Bündel der distinktiven Qualitäten andererseits“ sind grundsätzlich zu scheiden (ebd., 118). Auch er arbeitet an einer „strukturalen Sprachlehre“ ( Jakobson [1936] 1974, 32), ist es ihm um die „Grundlegung einer ganzheitlichen strukturellen Morphologie“ der Sprache zu tun ( Jakobson [1935/36] 1974, 80). Er tritt folglich für ein grundlegendes „Studium der Strukturgesetze der Sprachsysteme“ ein ( Jakobson [1941] 1969, 17), der „Strukturgesetze der Einzelsprachen und der Sprache im allgemeinen“ (ebd., 132), 14 wobei die „Grundlage der Sprachstruktur“ von „vielfältigen Antinomien“ gebildet werde ( Jakobson [1931/32] 1974, 65). Das strukturale Herangehen an das Sprachstudium soll helfen, „allgemeine Gesetze“ des Spracherwerbs bzw. die ihm einwohnende „gesetzmäßige Ordnung“ aufdecken zu können (ebd., 19). Dabei habe die Linguistik von der „Identität der Strukturgesetze, die immer und überall jedes Sein und Werden der individuellen und sozialen Sprache bestimmen“, auszugehen ( Jakobson [1941] 1969, 90). Strukturgesetze gelten ihm ganz offensichtlich als „Fundierungsgesetze“, welche gleichsam „dem kindlichen Lauterwerb und den aphasischen Lautstörungen“ wie auch „dem Lautbestand und der Lautgeschichte der Völkersprachen der Welt“ zugrunde liegen (ebd., 130). Während Cassirer mit Struktur eher ein Prinzip der Bildung einer Reihe oder Ordnung zu meinen scheint, so dürfte Jakobson Struktur als eine bestimmte Anordnung von Grundverhältnissen auffassen, die immer wiederkehrt. Was beide aber eint, ist das Ausbuchstabieren des Strukturalismus nicht nur als System- und Strukturlehre, sondern auch als Bedeutungslehre, was uns zum dritten und letzten Schwerpunkt führt.

14 Eine der Einsichten Jakobsons lautet, daß die „weniger strukturierten Einheiten [. . . ] im Aufbau des Phonemsystems durch immer mehr strukturierte ersetzt [werden].“ ( Jakobson [1941] 1969, 125).

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2.3 Bedeutung statt physischer Eigenschaften Im Grunde können sowohl Cassirer als auch die beiden Linguisten auf de Saussures Unterscheidung zwischen dem physischen Laut und dem bedeutungsschweren Gedanken, den dieser zum Ausdruck bringt, aufbauen, zudem auf der Einsicht, wonach Lautzeichen und Gedanke eine untrennbare Einheit bilden: „Das sprachliche Zeichen vereinigt in sich [. . . ] eine Vorstellung [d. h. einen Gedanken, eine Bedeutung – C. M.] und ein Lautbild [d. h., ein Wort – C. M.]“ (Saussure [1916/1931] 2001, 77). Mit anderen Worten, bereits de Saussure versteht „unter [einem Sprach]Zeichen das durch die assoziative Verbindung einer Bezeichnung (Lautbild) mit einem Bezeichneten (Vorstellung) erzeugte Ganze“ (ebd., 79). Cassirer, Trubetzkoj und Jakobson verbinden das Problem der Bedeutung der einzelnen Lautzeichen außerdem, wie bereits ausgeführt, mit dem Begriff des Systems, aus dem als einem Sinn-Ganzen die Glieder, die einzelnen Laute, ihre jeweilige Bedeutung beziehen (Cassirer [1923] 2001, 25). Laut Cassirer hat es die ›Philosophie der symbolischen Formen‹ grundsätzlich mit Bedeutungsproblemen zu tun: „Das erste Problem, das uns in der Analyse der Sprache, der Kunst, des Mythos entgegentritt, besteht in der Frage, wie überhaupt ein bestimmter sinnlicher Einzelinhalt zum Träger einer allgemeinen geistigen ›Bedeutung‹ gemacht werden kann“ (ebd., 25). Er schreibt dem menschlichen Geist bzw. dem Bewußtsein eine urphänomenale „Grundfunktion des Bedeutens“ zu, die „selbst schon vor der Setzung des einzelnen Zeichens vorhanden und wirksam ist“ (ebd., 39 f.). Gemäß Cassirer wird der Laut zum Sprachlaut, indem er ein „Bedeutungsmoment“ erhält, oder indem er gar zum „reinen Bedeutungslaut“ wird (ebd., 137). Ganz im Geiste von de Saussures Feststellungen führt er an anderer Stelle aus, daß, wenn wir die Sprache „vollständig als ein System von Lautzeichen definieren und denken“ (ebd., 16), wir beachten müssen, daß das „Lautzeichen, das die Materie aller Sprachbildung darstellt“, in sich zwei Momente vereint, eine „Doppelnatur“ besitzt: es sei nämlich gleichzeitig „geformter [d. h. bedeutungstragender – C. M.] Laut“ und „Teil der sinnlichen Wirklichkeit“, d. h. materiales Zeichen (ebd., 23). Das Sprachzeichen ist charakterisiert durch sein „Gebundenheit ans Sinnliche, die doch zugleich eine Freiheit vom Sinnlichen in sich schließt“ (ebd., 40). Dabei blickt der dem Idealismus verpflichtete Philosoph vom Moment der ideellen Bedeutung aus auf das Verhältnis, lautet doch eine seiner philosophischen Grundannahmen, daß mit Hilfe der Zeichensysteme der Sprache die „reine Funktion des Geistes selbst im Sinnlichen

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ihre konkrete Erfüllung such[t]“ (ebd., 17). Beim bedeutungstragenden sinnlichen Zeichen handele es sich „nicht um ein einfach gegebenes und vorgefundenes Sinnliches, sondern um ein System sinnlicher Mannigfaltigkeiten, die in irgendeiner Form freien Bildens erschaffen werden“ (ebd., 18). Das Zeichen sei eben „keine bloß zufällige Hülle des Gedankens“ (ebd., 16). Was der geistig geformte Sprachlaut als sinnlicher Träger „unmittelbar ist, tritt jetzt völlig zurück gegenüber dem, was er mittelbar leistet und ›besagt‹“ (ebd., 25). Cassirer gilt die Sprache folglich als System von ideellen Bedeutungen, das uns die sprachlich erfaßte Wirklichkeit zu einem sinnvoll strukturierten Ganzen gliedert (18). Kommt doch dem Zeichen „eine bestimmte ideelle Bedeutung zu, die als solche beharrt. Es [. . . ] steht als Repräsentant für eine Gesamtheit, einen Inbegriff möglicher Inhalte [. . . ]“ (ebd., 20). Nach Cassirer läßt sich im Geistigen folglich eine „Urfunktion der Repräsentation“ (ebd., 32) aufweisen, die er als „die Darstellung eines Inhaltes in einem anderen und durch einen anderen“ definiert (ebd., 33). Die Funktion der Repräsentation bewirkt, daß „das Ganze bereits im Element [erfaßt ist – C. M.], wie das Element im Ganzen“ (ebd., 32). Und das bedeutet wiederum, daß „jede Setzung eines Teils die Setzung des Ganzen, nicht seinem Inhalt, wohl aber seiner allgemeinen Struktur und Form nach[,] bereits in sich schließt.“ (ebd., 35). Für die „sprachlichen ›Zeichen‹“ heißt dies, daß in ihnen folglich „ein geistiger Gehalt [erscheint], der an und für sich über alles Sinnliche [des Zeichens – C. M.] hinausweist, [allerdings umgesetzt] in die Form des Sinnlichen“ (ebd., 40). Der philosophisch relevante Gedanken ideeller Repräsentation findet auch bei Jakobson, für den „jeder Sprachlaut [. . . ] einen Komplex von distinktiven Eigenschaften [repräsentiert], und jede von diesen Eigenschaften fungiert als Glied einer binären Opposition, welche das entgegengesetzte Glied notwendig impliziert“ ( Jakobson [1941] 1969, 47). Hinsichtlich des Problems der Bedeutung ist in der Linguistik der entscheidende Durchbruch wohl mit dem Wirken Trubetzkojs verbunden, für den das „phonologische System“ einer Sprache aus bedeutungstragenden bzw. -unterscheidenden Lauten – den ›Phonemen‹ – besteht. Diese bilden wiederum ein System „bedeutungsrelevanter Oppositionen“, ein „ganzes Oppositionssystem“ der Phoneme (Trubetzkoj [1916/1931] 1977, 60). Wie auch die anderen Autoren unterscheidet er die „lautlichen Seite des [. . . ] Sprachgebildes“, die die Phonetik untersucht (ebd., 19), von seiner bedeutungsmäßigen Seite, die die ›Phonologie‹ zu erforschen hat. Letztere ist es, die die bedeutungsunterscheidenden Phoneme zu einem phonologischen System zusammenstellt.

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Trubetzkoj erläutert den system- und bedeutungstheoretisch entscheidenden Gedanken, daß die Elemente eines Ganzen ihre Bedeutung und Funktion ihrer jeweiligen Stellung im ganzheitlichen System verdanken, mit folgenden Worten: „Die Definition des Gehaltes eines Phonems“, d. h. des „Inbegriffs aller phonologisch relevanten Eigenschaften“, hänge davon ab, „welche Stelle dieses Phonem im gegebenen Phonemsystem einnimmt, d. h. [. . . ] davon, welchen anderen Phonemen es entgegengestellt wird“ (ebd., 60). „Jedes Phonem“, so Trubetzkoj weiter, „besitzt nur deshalb einen definierbaren phonologischen Gehalt, weil das System der phonologischen Oppositionen eine bestimmte Ordnung oder Struktur aufweist. Um diese Struktur zu verstehen, müssen die verschiedenen Arten der phonologischen Oppositionen untersucht werden“ (ebd.). Die verschiedenen Arten der Oppositionen wiederum bedingen „die innere Ordnung oder die Struktur des Phoneminventars als eines Systems von phonologischen Oppositionen“ (ebd., 64). Trubetzkoj verknüpft die Problematik der bedeutungsdifferenzierenden Lautunterschiede nicht zuletzt auch mit dem Problem der „Funktionen der einzelnen Phoneme“ (ebd., 267, 269), d. h. auch hier kehrt der vom deutschen Symbolphilosophen immer wieder betonte und ebenso von Jakobson aufgenommene Funktionsgedanke wieder. So hat Trubetzkoj herausgefunden, daß im „phonologischen System“ einer konkreten Sprache (z. B. eines Dialektes) den Funktionsunterschieden eines Phonems je unterschiedlichen Stellungen im System korrelieren (ebd., 262). „Die Abhängigkeit des phonologischen [d. h. signifikativen] Gehaltes eines Phonems von der Stellung dieses Phonems im phonologischen System und folglich von der Struktur dieses Systems ist eine Grundtatsache der Phonologie“! (ebd., 65 f.) Alle Lautunterschiede, die auf diese Weise „eine bedeutungsdifferenzierende Funktion [. . . ] bekommen“, erhalten „phonologische Geltung“, was für bloße „phonetische [Laut-] Unterschiede nicht zutrifft“ (ebd., 264). Auch Jakobson, für den die „Zeichennatur der Sprache“, wie erwähnt, eine Tatsache ist, betont, daß wir es bei Sprachlauten letztlich mit „Sprachzeichen“ zu tun haben, die wir nicht „äußerlich phonetisch“, sondern „linguistisch“ (phonologisch), d. h. „unter dem Gesichtspunkt ihrer Zeichenfunktion“, betrachten müssen ( Jakobson [1941] 1969, 29). Die Linguistik habe folglich „die Sprache als System willkürlicher Zeichen“ zu nehmen und nicht als „Lautgebärden, deren Schallform motiviert ist“ (ebd., 32). D. h., er stellt den „bedeutungheischenden Lautunterscheidungen“ die Lautunterscheidungen gegenüber, die bloß „phonetischen“ Charakter besitzen (ebd., 26). Mit dem Zeichencharakter der Sprache ist für Jakobson auch ihr „Symbolcharakter“ gegeben, der auch die „Lautform

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der Sprache“ bestimmt. Diese Thematisierung verbindet den Linguisten mit dem Philosophen; in diesem Zusammenhang finden sich bei Jakobson Formulierungen, die auch von Cassirer stammen könnten. 15 Jakobson hat spätestens 1936 erkannt, daß in der modernen Linguistik weder „die [grammatische] Formenlehre noch [. . . ] die Lautlehre von der Bedeutungsfrage absehen“ dürfen ( Jakobson [1936] 1974, 32). Während Trubetzkojs ›Phonologie‹ das Verdienst zukomme, die „Lautlehre mit der Bedeutungslehre“ verknüpft (ebd.), in sie das „Problem des Bedeutens“ eingeführt und die „distinktive und somit bedeutungsbildende Funktion“ der Sprachlaute in den Mittelpunkt gerückt zu haben ( Jakobson [1941] 1969, 97), so stellt er sich die Aufgabe, der Bedeutungslehre auch „in der Formlehre ein[en] gebührende[n] Platz“ einzuräumen“ ( Jakobson [1935/36] 1974, 121). Eine Linguistik ohne Bedeutungslehre hält er folglich nicht mehr für sinnvoll. Der „Zusammenhang zwischen dem Zeichen und der Bedeutung“ dürfe nicht mehr verloren gehen, „die Fragen der Bedeutung“ dürften „aus dem Gebiete der Zeichenlehre (Semiologie und insbesondere Sprachlehre)“ nicht mehr ausgeschaltet werden, sonst würde die „Semantik, dieser Grundkern der Linguistik und jeder Zeichenlehre überhaupt, [. . . ] gegenstandslos“. ( Jakobson [1935/36] 1974, 77 f.) Und auch die moderne Sprachpathologie bzw. deren Aphasielehre könne der ›Phonologie‹ und damit der Bedeutungslehre nicht mehr entraten. Mit anderen Worten, „das Hineinschreiten aus der Sphäre des Lautes in die des Sinnes [muß] in jeder Theorie [der Sprachpathologie – C. M.] zum Ausdruck kommen“ ( Jakobson [1941] 1969, 40). Die „moderne Sprachpathologie“ Goldsteins, auf die ja auch Cassirer rekurriert, stehe in Vielem in „Übersteinstimmung“, so Jakobson, mit der „zeitgenössischen“, sprich strukturalistischen „Linguistik“ (ebd., 41, 45). Dem Problem „aphasischer Lautstörungen“ gibt er folglich eine analoge Erklärung wie Cassirer in den entsprechenden Kapiteln in seinem Werk Phänomenologie der Erkenntnis (Cassirer [1929] 2002, 234 ff., 268 ff., 302 ff.): diese seien nicht als Schädigung der „Artikulations- oder Hörorgane an sich“ aufzufassen, sondern als Einschränkung der Fähigkeit, „den distinktiven sprachlichen Wert der betreffenden Laute“ zu erfassen ( Jakobson [1941] 1969, 37). Mit anderen Worten, nicht die Lautempfindun15 Z. B. wenn Jakobson feststellt: „Das auf [Paul] Brocas klarsehende Formulierungen [. . . ] zurückgehende Bestreben der modernen Psychiatrie, alle Erscheinungen des Sprachlebens unter dem Gesichtspunkt ›ihres Symbolcharakters, ihres Zeichenseins‹ zu betrachten (vgl. Thiele [. . . ]), wird [. . . ] immer folgerichtiger angewendet [. . . ], also [auch] auf die Lautform der Sprache und demgemäß auf die Lautstörungen [. . . ].“ ( Jakobson [1941] 1969, 39 f.) Siehe auch Anm. 8 im vorliegenden Beitrag.

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gen sind hier gestört, sondern „ihr sprachlicher Wert“ (ebd., 46). Dem an Aphasie Erkrankten ist der „distinktive (phonematische) Wert [der Laute] in den ›willkürlichen Sprachzeichen‹ [. . . ] verloren gegangen“ (ebd., 37), bei ihm hat „das Phonemsystem, oder [. . . ] das System der bedeutungsunterscheidenden Lautwerte“, eine Veränderung erfahren. 16 (Ebd., 38) D. h., es ist „stets die zeichenhafte Funktion der betreffenden Spracheinheiten, die [bei einer Aphasie – C. M.] verletzt wird.“ (Ebd., 44)

3. Epilog Ganz offensichtlich reifen im 20. Jahrhundert bestimmte wissenschaftlich-philosophische Einsichten und Begrifflichkeiten in analoger Weise in westeuropäischen und osteuropäischen geistigen Zusammenhängen heran, teilweise vermittelt über die in der Emigration fortgesetzte und neu befruchtete Arbeit. Bestimmte neue Denkprinzipien, die in der Regel ihre Vorgeschichte durchlaufen haben, kommen in vielfältigen Kulturformen und kulturellen Milieus zum gleichzeitigen Durchbruch, und dies umso mehr in den Kultur- bzw. Geisteswissenschaften und der Philosophie. Daraus entstehen Impulse gegenseitiger Wertschätzung und Inspiration. Dies gilt ganz offensichtlich insbesondere für die Sprachwissenschaft und die Philosophie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Eine kulturelle und geistige Konstellation, die ich so heute nicht wahrzunehmen vermag.

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Nachgelassene Manuskripte und Texte. Begründet von John M. Krois, Klaus Christian Köhnke und Oswald Schwemmer, hrsg. von Christian Möckel. Bd. 18 (ECB/ECN 18). Hrsg. von John M. Krois unter Mitarbeit von Marion Lauschke, Claus Rosenkranz und Marcel Simon-Gadhof. Hamburg 2009. – »Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie« (1927). In: ECW 17: Aufsätze und kleine Schriften (1927–1931) Text und Anm. bearbeitet von Tobias Berben. Hamburg 2004, 253–282. – »Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften« (1923). In: ECW 16: Aufsätze und kleine Schriften 1922–1926. Text und Anm. bearbeitet von Julia Clemens, Hamburg 2003, 75–104. – Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache (1923). In: ECW 11. Text und Anm. bearbeitet von Claus Rosenkranz. Hamburg 2001. – Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil: Phänomenologie der Erkenntnis (1929). In: ECW 13. Text und Anmerkungen bearbeitet von Julia Clemens. Hamburg 2002. – »Structuralism in modern linguistics«. In: Word. Journal of the Linguistic Circle of New York. Vol. 1, Nr. 1 (1945), 99–120; Wiederabdruck in: ECW 24: Aufsätze und kleine Schriften 1941–1946. Text und Anm. bearbeitet von Claus Rosenkranz. Hamburg 2007a, 299–320; (Deutsch: »Strukturalismus in der modernen Linguistik« [1945]. In: Ders.: Geist und Leben. Schriften zu den Lebensordnungen von Natur und Kunst, Geschichte und Sprache. Hrsg. von Ernst Wolfgang Orth. Leipzig 1993, 317–348). – The Myth of the State (1946). In: ECW 25. Text und Anmerkungen bearbeitet von Maureen Lukay. Hamburg 2007b. – »Vortrag: Symbolproblem« (1932). In: Über symbolische Prägnanz, Ausdrucksphänomen und Wiener Kreis. In: ECN 4. Hrsg. von Christian Möckel. Hamburg 2011, 85–106. Кассирер, Эрнст: Избранное. Опыт о человеке. (Лики культуры) Москва 1998. – Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции. Перевод Б. Столпнера и П. Юшкевича. Санкт Петербург 1912. – Теория относительности Эйнштейна. Перевод Е. Барловича и И. Колубовского. Петроград 1922. Cassirer, Toni: Mein Leben mit Ernst Cassirer (1948). Hamburg 2003. Дмитриева, Нина: Русское неокантианство: Марбург в России. Историкофилософские очерки. (Humanitas) Москва 2007. Фохт, Борис А.: »Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э[рнста] Кассирера. Тезисы к докладу« (1927/28). In: Эрнст Кассирер: Избранное. Опыт о человеке. Москва 1998, 761–764. Frank, Simon: »Erkenntnis und Sein. I. Das Transzendenzproblem«. In: Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur. Band XVII. Tübingen: Mohr 1928. Jakobson, Roman: Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze. (Uppsala 1944) Frankfurt / Main 1969. – Form und Sinn. Sprachwissenschaftliche Betrachtungen. München 1974.

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Cassirer’s Philosophy in the Context of Psychopathology Norbert Andersch Cassirer: Philosopher of symbolic consciousness I remember this very well: during the last decades of the 20th century the philosophical discourse had (at times) a devaluing, arrogant, and patronizing approach to Ernst Cassirer’s work: he was called ‘a philosopher of culture’ and his books were most likely to be found not on the philosophy shelves of libraries but in the arts section. Seen from today this might have been a real badge of honour (Auszeichnung); in these years it clearly was not. The hidden message was: Ernst Cassirer’s philosophy is outdated. His impact on continental philosophy cannot compete with Heidegger, Wittgenstein, or Husserl; his thoughts may be sufficient in inspiring some students in arts and culture, but that’s about it. As a brilliant but very modest man Cassirer never trained disciples, he did not create a ‘Cassirer-School’, he was not keen to have admiring ‘followers’. So, in post-war Germany there were only few people left trying to save the legacy of an exiled and anti-fascist philosopher. Many more followers of Hitler’s rule were unrepentant, untouched, and still in power happy to keep Cassirer’s challenging philosophy out; especially Martin Heidegger who never renounced his racist ideas, (calling Nazi terror and its aftermath “unfinished business”), continuously adored and admired (‘Ein Meister aus Deutschland’) in West-European philosophy circles during the upcoming cold-war area of the 1950s and 60s. These times have changed, and I am glad it was not the mainstream talk which brought me to (or might have prevented me from) the philosophy of Ernst Cassirer: it were very clinical, patient-related aspects and therapyorientated concerns instead. Having worked as a neurologist and psychiatrist for several decades I felt more and more disappointed by the eclectic, superficial, unscientific, and random labeling approach to psychopathological phenomena by my own profession and frightened by the dangerous and unethical treatment deriving from such scandalous practice. Throughout my clinical years I had studied numerous, often contradictory theories of psychopathology to address these serious medical concerns, but to no avail. It was only by chance that I stumbled across two

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books by Ernst Cassirer, an author until then completely unknown to me: a German-Jewish philosopher, driven into exile by the Nazis in 1933 who died shortly before the end of WWII in New York. As a clinician I cannot judge Cassirer in the same terms as present philosophers do, but I have not seen many new ideas in the restless agenda of comparing his writings to the works of Husserl, Wittgenstein or MerleauPonty, or to review the word-by-word protocols of his Davos encounter with Heidegger for the umpteenth time. What would be new and productive though is to – finally – detect Ernst Cassirer’s paradigm-changing impact as a philosopher of consciousness. Reading Cassirer made a real difference to me. But it was not so much Cassirer’s neo-Kantian background, nor his analytical philosophy, nor his wide-ranging anthropological perspective, nor his admirable republican views and political courage. In Cassirer’s writing, I found what was not on his official label: the most remarkable congruence with my clinical experience as a psychiatrist. This may seem odd at a first glance, but Cassirer’s study “Substance and Function“ from more than a century ago (1910) took me by surprise, as – unintended by the author – it deconstructs the ‘every-day obviousness of human self evidence’ down to the fragments of its complex inner relationships. A second eye-opener was Cassirer’s main oeuvre “The Philosophy of Symbolic Forms“ (1923/25/29) which guides one through an evolving multilayered system of ‘symbolic formation’, intentional cultural creation, and the subject’s gain of free intentionality within society as their room of resonance – the whole breadth of human developments through magical, mythical, religious, body-related, political, scientific and art related cultural forms. Cassirer’s ‘matrix of mental formation’ (and his take on consciousness should be seen as such) derives from a symbolic trajectory of cultural gains which – in reverse order – can be observed as getting lost in a process of breakdown in psychiatric crisis. What we call the patient’s mental deterioration is actually a process of disintegration, starting from the very mature side of their personality: when more abstract achievements of consciousness get lost – step by step – only to be replaced by a much more narrow, concrete worldview. Condensed into a few weeks or even days the individual loses their symbolic complexity they have gained over their formative years, now isolating themself from an interactive agenda which human experience has added to our cultural legacy over centuries and millennia. Cassirer’s theoretical concept of semiotic scaffolding thus allows to draw a proper description of decline and breakdown of consciousness as

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can be seen on a daily basis in psychiatric wards happening to patients in mental crisis. Seen from this angle symptoms of early psychosis look like the loss of self-understanding, the break-up of world-making, the dissolution of our rooms of resonance, the break-down of perspective and potential. Psychosis presents itself as the loss of abstraction, integration, mature communication, and of our capabilities to position ourselves and to set boundaries – within space and time –, a frightening experience accompanied by a loss of natural body-experience and our personal ego vanishing in an abyss. What took years and decades to evolve as conscious mind is disintegrating on the fast track: a ‘mental involution’ instead of evolution, in which we are forced back to ancient inner forgotten bindings, to earlier, more organic, instinctive pattern and archaic connections of life. It is a loss of our ‘mental matrix’, on all accounts: a loss of symbolic formation and with such chaos dominating the scene there is a compulsive return to long lost preformed archetypes: visions, involuntary movements and utterings, acoustic and optic hallucinations, but also to self-centered refuge areas, trying to shelter an unprotected self from being overwhelmed by the invasion of the outer world and unconscious old intern powers at the same time. In hindsight it seems strange that Ernst Cassirer’s approach to psychopathology has not been taken on and explored by psychiatry and psychopathology much earlier: if man really is the ‘symbolic animal’, if symbol-formation and symbol-function really are these outstanding capacities which make him differ from the rest of the animal empire, not only the emergence of thinking, language, and consciousness must have something to do with its symbolic structure, its symbolic character and quality, but even more so mental / psychiatric illness: a condition known only to human beings. A very short historic review Just to recapitulate on the semiotic and symbol-formation discourse 1 related to psychiatry and psychology / psychoanalysis: the reemergence of symbol research in the mid-19th century was driven by neurologists in an attempt to find answers to the multitude of puzzling symptoms con1 In its early days the newly-formed discipline of psychiatry, in an attempt to secure a permanent place among established medical faculties, was understandably keen to distance itself from all forms of previous symbolic connections. Medieval healers and

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nected to aphasia. With the upcoming turn of the century the new and challenging ideas of psychoanalysis brought up a wholly different concept of understanding symbols in the make-up of consciousness and mental crisis, developing into a schism between Freud’s and Jung’s controversial stance on its meaning and impact 2. Henry Head’s symbol research and Ernst Cassirer’s “The Philosophy of Symbolic Forms” finally gave a massive boost to a widening and exciting transdisciplinary discourse in the street gossip alike had thrived on real or invented symbol-shaped connections in order to bind madness to magical, mystical, and religious speculation. This is why, after 1750 and during the first century of ‘modern psychiatry’, symbolic interpretation was synonymous with an unscientific approach to mental disturbance. Previous symbolic connotations had to be overcome, once and for all, by the biological allocation of – and rational thinking about – brain mechanisms. But fairly soon the importance of symbols was stressed again, albeit in the name of the newly adopted scientific paradigm. Symbol-research gained a strong foothold in the late 1860s when the German medic Ferdinand Finkelnburg (1870) tried to work out the multitude of symptoms in aphasia. He concluded from his observations that the use of symbols amounted to a kind of artificial creation of conventional signs, exclusively practiced by human beings, and that their proper usage, including a detached and abstract view on reality, got lost in the psychopathological process. In the following decades medical researchers like Spamer (1876), Kussmaul (1876) and Pick (1908) also presented clinical cases distinguishing the mere clinical loss of symbolic capacity from its representational importance as a tool fostering meaning and generalization. Henry Head’s publication “Disorders of Symbolic Thinking and Expression” (1921) gave a boost to symbol research. Even more so Ernst Cassirer’s main oeuvre “The Philosophy of Symbolic Forms” (1923–1925–1929) which produced a remarkable impact on the psychopathological discourse throughout the 1920s and 1930s. 2 Starting half a century later – but much in contrast to the medical profession – psychologists and psychoanalysists (starting with S. Freud’s “Die Abwehr-Neuropsychosen”(1894) and “Die Traumdeutung” (1900) were engaged in a fierce symbol-debate within their own ranks, dragging on throughout the 20th century. A puzzling variety of clinical observations on symbolic formation were published, all of them looking at symptomatology and psychopathology, ranging from a unilateral, regressive meaning of symbols to the very opposite view that symbols are the indispensable cornerstones to a mature and social development: Freud, Jones (1916) and Ferenczi (1912) focused more on its regressive, pathognomic side, while Jung (1991), Neumann (1995), and Bachhofen highlighted the unifying, maturing and creative impact of symbols. Rank and Sachs portrayed the role of symbols as primitive tools of mental adaptation, while Mead and Pavlov put more emphasis on their importance as balancing forces and a means of saving mental energy. Silberer (1912) and Luria (1992) regarded symbols as natural forces of form- and pattern-building; Leuner (1962) and Lewin (1926) did the same, albeit more so from a Gestalt perspective. Psychoanalytic researchers such as Stekel, Szondi, Klein and Sechhaye conceived symbols to be facilitators in accessing suppressed mental complexes, while psychiatrists such as Hanfmann, Arieti (1956), Kasanin (1944) and Bash (1955) considered symbols in their natural role of fostering human intelligence.

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1920s and early 1930s, reaching beyond the field of neurology, including psychiatrist, Gestalt theorists, Group analysts, sociologists, language researchers, philosophers, and anthropologists. The post-WWII area first saw a rise of psychoanalysis in the treatment of mental crisis in the US (accompanied by a critical review of Freud’s one sided pathognomic view on symbols) yet no breakthrough of symbol theory to mainstream psychiatry. A labeling and artificial ICD and DSM “classification” system was introduced and remains until now the sole reference point for the psychiatric profession, blind to the complexity of human interaction, to meaning, intentionality, and resonance; to the constant change of basic pattern of behaviour, gestalt-building or the very specific “as-if ” mentality of humans. Only in hindsight Cassirer’s unusual close work-relations with maverick neurologist Kurt Goldstein, philosopher-psychiatrist Ludwig Binswanger and outstanding psychologists like Adhemar Gelb and Kurt Lewin have come to the fore. Only from today’s perspective there is prove that Cassirer’s research results were much wider discussed than previously thought, far beyond German-speaking scholars in Scandinavia, the Soviet Union, France, US, UK, Italy . . . . This transnational interdisciplinary discourse network – quite unusual at its time – was brutally halted by Fascism and World War II when researchers with Jewish and / or socialist background like Kurt Goldstein, Kurt Lewin, Sigmund Fuchs, Karl Buehler, Ernst Cassirer himself and many others were driven into exile and had their scientific work interrupted and destroyed. After WWII Cassirer’s ideas on the make-up of mental formation and psychopathology had a hidden but lasting impact on numerous scientists: on Luria, Leontiev, Vigotsky, Bakhtin and Saporoshez in Russia, on Bourdieu, van Ey, Canguilhem, Merleau-Ponty, Lacan and Foucault in France; on Kasanian, Royce, Werner, Kaplan, Goodman, Hacker, Rappaport, Stack-Sullivan, Segal and von Bertalanffy in North America; Bash and Ciompi in Switzerland; Mayer-Gross, Elias and Bion in England; and Leuner, Conrad, Mentzos and Lorenzer in Germany.

The “symbolic animal”: developmental stages, symbolic maturation, make-up, location, and symbol-pathology Taking a closer look at patients with severe forms of mental illness as bipolar disorder, psychosis and schizophrenia and, by trying to characterize specific features in their clinical presentation, what is standing out are not the ICD/DSM listed ‘first rank symptoms’ (as first described by Kurt

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Schneider in the 1940s 3), but their remarkable inability in enduring unsolved emotional tension. What really causes their heavy states of anxiety, panic, disorder and hallucinations is a loss of an interactive (pattern based) symbolic safetynet: a going back from spontaneity to rigidity, a loss of planning capacity, a sudden inability in anticipating the future; previously visible possibilities are lost, flexible thoughts narrowed down to a fixation on an isolated matter or a strange object, the patients mind being obsessed with past anxieties. It is their abstract thinking being replaced by concrete behaviour, the patient’s perspective and framing capacity being lost and drawn into compulsive action. Patients’ feelings are like ‘standing naked in the cold’ or, being ‘stripped of their protective skin’. Spontaneous reactions to such overwhelming experiences are hasty attempt to re-activate earlier levels of functioning, helpless efforts to handle the ruins and lost fragments of broken concepts, a surge for archaic and instinctive preformed defensive pattern, and frantic attempts to be shielded against the incursion of unknown and unconscious forces (while protective layers of self-defense are getting thinner by the minute). What looks like chaos from the outside and what is experienced as total turmoil by the individual is, nonetheless, a well understandable, yet highly complex breakdown of a pattern based symbolic matrix. Pattern-building is the most natural companion of all biological development, and an indispensable cornerstone of semiosis and symbolic functioning. Pattern-building is no human invention but an early capacity of all living entities in recognizing, aiming at, and making use of structural binding-potentials which reach beyond its physical boundaries. Nonetheless, over endless periods of time the global biosphere was structured in a way which functioned well without semiotic systems of higher complexity. But even then, natural phenomena like tropism, taxis or reflexive action functioned on a quasi-semiotic level. Later on, mainly in animals with a developed CNS, conditional and operational reflexes are working in a semiotic modus: an impulse functions as a sign, which is followed by a standardized motor activity. Going along with the development of the 3 Schneider’s first-rank symptoms of schizophrenia are symptoms which, if present, are strongly suggestive of schizophrenia. The first-rank symptoms of schizophrenia include: auditory hallucinations; hearing thoughts spoken aloud; hearing voices referring to himself / herself, made in third person; auditory hallucinations in the form of a commentary; thought withdrawal, insertion and interruption; thought broadcasting; somatic hallucinations; delusional perception; feelings or actions experienced as made or influenced by external agents.

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psyche the whole behavioral pattern of species finally turns into a semantic / semiotic mood. (Portnov, 1993: 228) With growing intentionality and a more sophisticated reflection of outside reality these forms of ’signs’ emerge as an important source of information. Communication among animals is a continuous vice-versa positioning of partners but until today researchers are not sure whether those ‘signs’ have to be characterized as mere referential or indeed intentional (the latter definitively playing a role in survival activities). Here a clear gap remains compared to the human species where an overall symbolic ‘shared intentionality’ prevails as the basis of all social interaction. One has to keep in mind, though, that early sign systems can only gain its crucial developmental impact insofar as its usage becomes socially implemented as a main component of human language, interpretation, and group-interaction. The major importance to mental health professionals (in knowing about developmental steps and time frames) lies in the fact that symbolic maturity and features are constantly changing throughout childhood and adolescence. Every breakdown of the (adult) mental matrix leads to a symptomatology driven by the reemergence of earlier mental paradigms (or parts or fragments thereof ), by which the severity of a crisis can be identified and appropriate therapies be considered. Consciousness therefore is not an inherited capacity but has to be gained, in an unusual lengthy period of mental maturation. It is a temporary activity thriving on contradictions and complementarities, preserved and reenacted in Gestalt-Figures and Symbols. Symbolic formation’s unique capacity is not a biologically given but has to be drawn up in continuous interaction (in four major steps) like a mental membrane – connective, protective, selective and separating at the same time. – first by reacting towards, and applying meaning to, fascinating parts of the human environment, thereby linking physical complexities to own mental properties (identification) – then by intensifying this process in weaving a safety net between complementary complex pattern of subject and nature / group (condensation) – thereafter by detecting the underlying make-up of its architecture, and by separating it from the concrete background it was first built in (separation and fixation) – and finally, by using the emerging ‘symbolic form’ in free variation, to create a sphere of possibilities and future potential (referential). Thus, the multitude of human activities culminates in a limited number of ‘symbolic forms’ such as magic, myth, religion, law, science, the arts,

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and a few others, (all of them indicating a different relationship between subject- and group complexity) while their underlying patterns can be used again and again in endlessly changing settings. Symbolic formation aims towards ’Gestalt’-building, a unification, something that (at least) looks like a functioning totality. But in people with mental illnesses, its construction is defective in the first place or lost or severely altered by trauma or conflict.

Cassirer’s hidden agenda There is a striking similarity between Cassirer’s concept of psychopathology and the ideas of Jean Piaget based on the semiotic philosophy of Saussure and the mathematical models of the Bourbaki-group. Piaget focusses on the incorporation of mental tools by which parallel ontologies and representational models of ‘reality’ come about. Despite the historical non-existence of dialogue between the two of them, researchers are now speaking of a joint ‘genetical semiology’ (Fetz, 1981). While in his American exile, Kurt Goldstein’s 4 research results of abstract versus concrete attitude were successfully repeated in a psychiatric setting with psychotic patients by Vigotsky and Luria in the Soviet Union but remained sidelined in the West due to a ‘cold war’ mentality. His Gestalt-interpretation (in which ‘background’ is conceived to be an abstract matrix of interrelations which are not represented on a pure phenomenological level) also remained misunderstood. Moreover, Goldstein’s strange attitude of eradicating most of Cassirer’s philosophical quotations from his own publications separated his readers of the very theoretical framework on which it was erected. 4 Cassirer visited Goldstein’s clinic in Frankfurt where their joint observations provided the background for his chapter ‘on the pathology of the symbolic function’ in the third volume of “The Philosophy of Symbolic Forms”. Cassirer conceived of this chapter as a kind of negative proof of his theory of symbolism: “the process of the world’s ‘symbolization’ discloses its value and meaning where it no longer operates free and unhindered, but must struggle and make its way against obstacles” (Cassirer 1957: 277). J. M. Krois (2004:290) concludes: “Cassirer’s interpretation of biology was not an isolated part of his philosophy, rather it (. . . ) can be seen in his cooperation with and reception of the work of the neurologist Kurt Goldstein who was most noted for his work on aphasia, concentrated on the effects of brain damage on the use of language. Rather than viewing the symptoms of aphasia as negative signs of a loss, Goldstein regarded them positively as the attempts of the organism to find a new way to preserve a function. In his book from 1934 he regarded the organism and its environment in terms comparable with v. Uexküll.”

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Russian psychologist A. N. Leontjew described ‘Gestalt-building’ by symbolic formation as a ‘mechanism of building mechanisms’ as early as the 1950s. A major conference on ‘Psychology and the Symbol’ took place in Los Angeles in 1963 focusing intensely on Cassirer’s psychopathological approach. Contributors to the conference as Hacker, Berthalanffy, Rappaport and Royce stressed the point that symbols are freely created, free from the imposed rules of physics and biology, and that symbolization has a compelling rather than a compulsory quality. That it is linked to emancipation, liberation and autonomy, but also to the continuing abuse of power, and that our symbolic repertoire is immensely variable but not inexhaustible and limited by the possibilities of human Gestalt-perception and creation, qualities which break down in mental crisis (Royce, 1965). For these reasons, the use of the ‘symbolic concept’ can help to understand and categorize a chaotic and contradictory set of previously disconnected symptoms. A further structural link to the ideas of Cassirer (and Goldstein) was the French concept of pensée operatoire, presented in 1978 by Pierre Marty and Michel de M’Uzan, which focused on plausible origins of psychosomatic illness. The clinical success of Swiss psychiatrist Luc Ciompi in the 1980s owns its legacy to his approach of integrating Saussure’s and Cassirer’s structural and semiotic / symbolic thinking into mainstream psychiatry. The unanimous outcome of hallucinogenic research during the 1970s (which a few years later came to a complete halt following a total ban on LSD and similar substances in the USA and Europe) provided a late clinical confirmation of Cassirer’s theoretical approach. Research results demonstrates the systematic deconstruction of layers of symbolization (and consciousness) as a result of artificial psychosis, and the subsequent reaction of the brain in trying to accommodate this sudden vulnerability by using preformed neurological pattern. Based on these findings German psychopathologist H. C. Leuner suggested a new ‘conditional-genetic psychopathology’, one which was strongly opposed to the narrow Freudian interpretation of symbols and Jaspers’ phenomenological and existentialistic approach. Referring to Kurt Lewin’s ‘parallel dynamic systems of suspension’ as a preemptive state of consciousness and Goldstein’s idea of mental equilibriums, his LSD research focused on varying levels of mental functioning. As a result, he broke down the complex symptomatology of psychosis (or states emerging from LSD consumption in his healthy clients) to a mixture of damaged symbolic levels, prefabricated mental patterns and attempts of symbol-reformation, all of which can be seen as potential building stones of a new reality.

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Leuner remains most successful in implementing ‘Symbol Theory’ (‘katathymes Bilderleben’) on an international level as a successful method of treatment for different forms of mental illness. Promising attempts in disentangling previously contradictory positions between the symbol concept of Cassirer and those of Freud 5 have been made by in the 1970s by Lacan, Lorenzer and Mentzos, similarities in CG Jung’s and Cassirer’s approach to symbolic capacity has been undertaken by Piettikainen. Psychoanalytic group analysis, fostered and founded by S. H. Foulkes (who had spent his German years as an assistant of Goldstein in Frankfurt) owes much of its matrix-concept to Cassirer’s ideas of symbol formation (Nitzgen 2010).

Human symbolic capacity: grasping more background details about its trajectory and built-up While working with patients in conflict, in psychological crisis, and in (severe) mental illness it would be ideal if – on all stages of symbol-transformation – its mechanisms and its very specific principles of construction could be revealed: how its arcs of suspension are created, how the semiotic net is woven (long before the final symbolic capacity as tool of reference is reached), or how its stabilizing frames break down in crisis. It is the quest for the early rules and invariants in which the making and structure of symbols is bound together; a process obviously guided by the living ‘architecture of human experience’. There is a remarkable joint approach in Cassirer’s, Langer’s, Whitehead’s, Goodman’s, Saussure’s, Head’s, Piaget’s and even Peirce’s theories in grasping the term of “symbol” as starting point for their (quite different) philosophical perspectives. 6 5 The early Freudian view on symbols was challenged throughout the 20th century but fundamental criticism came only up in the US in the 1950s (Segal 1957/59, Kubie 1953). In his definition of the symbolic process L. S. Kubie (1953: 5) comes close to Cassirer’s own version: “. . . symbolic representations of every conceptual process are rooted in both the body and the outside world . . . .symbolic representation must inevitably develop through an interplay of meanings which begin internally and extend subsequently to include external points of reference.” Winnicott, Segal, Bion, Foulkes and many other psychoanalysts did their best to redress Freud’s unilateral view in the 1950/60s. Still it took another generation to fully overcome the early narrow approach and finally recognize symbol formation and semiotic scaffolding as indispensable building stones of a healthy human consciousness (Lorenzer; Mentzos; Benedetti / Rauchfleisch 1988; Bernhardt / Link-Wieczorek 1999). 6 Seen from today (in 2020) and judged from a perspective of clinical relevance the whole complex of symbolic and semiotic theory and research (with regards to psy-

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This joint approach focuses on human interactive experience, on thought, language and learning as on some kind of ’symbol-transformation’ which, at times, is guided by conscious rules (as mental frames or interpretation) but most of the time takes its course behind our backs, shielded away from our conscious awareness. What research in symbolism and semiotics tries to allocate in the events of conscious interaction, logic tries to find in physics and geometry. So it is no surprise that most of the (above mentioned) scientists were heavily influenced by mathematical and geometrical concepts. Yet, in their symboltheories there is no search for over-simplistic elements as mediators between subject and environment but a quest for a sophisticated membranemechanism between vital and creative correspondents: for ’real abstractions’ and ’invariants of experience’ as ’living arcs of suspension’. While in physics and even in Einstein’s theory of relativity 7 space and time are relations between particles of matter, A. N. Whitehead – as chopathology) can be divided in four main groups. There is first what you can call ‘genetic structuralism’ with Cassirer, Goldstein, Goodman, Head, Piaget (1973), Susanne Langer (1979), Whitehead (1927/85), and others as prominent philosophers and clinicians at the helm where symbolic form and function is seen as cultural creation and tool of human anticipation and creativity. As a second group you have the Freudian branch of traditional psychoanalysis with Freud, Jones, Ferenczi and others who regarded symbols as symptom of the primary process, pathological thinking and dream life. These ‘regressive’ views have been altered by new generations of psychoanalysts like Foulkes, Bion, Kubie, Lacan, Mentzos, Lorenzer and others. There is a further, more American group of empirists and pragmatists with Peirce, Mead and Morris in the lead where symbols are seen as reference tools and origins of mental complexity and social construction. This approach draws critical views because of its ‘adulto-centrism’ (Fetz 1981), as it mostly deals with mature and adult forms of semiotic processes. Finally, there is the Russian (ex-Soviet), Baltic and Scandinavian semiotic school with a long tradition in semiotic research going back to the 1960s with Seboek, Portnov, Deglin (all in: Grzybek 1993), Hoffmeyer and Kull (1999/2009) as prominent researchers. They are today’s frontrunners in neuro- and psychosemiotic discussion and publications. Signs and symbols are seen by the Baltic School as essential membranes of life, on all yet different levels of development. Background to the genetic and Baltic School are v. Uexkuells biological (and from today’s view) bio-semiotic writings. The pragmatic American discourse circles have a closer connection to linguistics and Saussure but there is much overlapping in content and references. 7 Cassirer made an extensive and sophisticated comment on Einstein’s ‘Theory of Relativity’. In his treatise “Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik” he also discussed implications and consequences of quantum theory. In a letter to Cassirer the eminent quantum physician Max Born agreed with Cassirer’s views and also supported his view on the ‘Theory of Invariants’. (Andersch, 2014: 66). In a preface to the English edition (1956) of “Determinism and Indeterminism in modern Physics” Henry Margenau, one of the leading quantum physicists of the time praised Cassirer’s findings as: “. . . ahead of its day; its thesis was revolutionary and radical . . . Cassirer saw

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mathematician and philosopher – at the turn to the 20th century considered them being relations between events. In geometry he saw a single point (obviously the most basic operational element) as a complex matter, always watching out for ‘Recognita’ – a system of eternal rules of interconnection where its figures are constitutive (and underlying pattern) of countless other events (Hampe 1998: 76/77). This very functional view had already been taken up by Cassirer in his 1910 treatise on ‘Substance and Function’. Cassirer, Whitehead and in a similar sense also Peirce (all unknown to each other) agree on a quest for invariants (of experience) or ‘ideal elements’ in understanding the symbolic process: these lawful interrelations can never be found as grounding eidetic moments, – which according to Husserl’s phenomenology have always been there – but never been found 8 –; to the contrary: symbols are always “the result of a permanent process of abstraction and construction, not unconditional, but conditional and constructed” (Hampe 1998). The stunningly similar understanding of ‘late closure’ (of thought processes) is fully reflected in the suspension-loaded symbol construction which in 1926 psychologist Kurt Lewin suggested as the grounding concept of human consciousness. In direct reference to Cassirer’s symbol more deeply and perceived a basic change in the meaning of reality,. . . he showed that the causal controversy . . . was an outgrowth of a more fundamental issue.” The Russian semiotician Aleksandr Portnov (in: Grzybek, 1993: 246/7) also points to the fact that various types of semiosis (phylogenetically from different periods) – according to the theories of atomic physician Nils Bohr – can be considered in analogy to different experimental systems of observation, whereby only the (newly) complementary complex intertwinement of this ‘Collectivs of Signsystems’ allows for a coherent modelling of (previously incompatible) objective and subjective realities. Seen from a quantum-theoretical perspective this means that mental conditions and brain-conditions are not challenging each other (fighting for causal predominance) but can now cooperate in the sense of the correlation by which they are connected. This may lead to the emergence of synchronic states: related to each other by laws of correlation, but not by causality. 8 Scholars close to Edmund Husserl as Aaron Gurwitsch (1949) and Alfred Schutz – both well aware of the semiotic / symbolic discourse in the 1940s and 1950s – were courageous enough to admit, that “Husserl’s attempt to ground the constitution of transcendental intersubjectivity on the conscious efforts of the transcendental ego has failed” (Schutz 1957). Schutz assumed that human self-evidence, accepted by humans as an unproven fact and based on trained cultural rules has to be seen as fundamental to intersubjectivity. This view was shared by the phenomenological Heidelberg School of Psychiatry (Prof Dr Ch. Mundt) in the late 1990s which stated that “regarding all practical and therapeutic consequences the mental condition of a human being can never be based on a mere phenomenological analysis” (Kick / Diehl,1998). The much-quoted phenomenological method of Edmund Husserl (3) is of limited value to psychopathology and psychiatry (Andersch 2013).

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research his model of adult awake intentionality is based on the active maintenance of parallel arcs of mental suspension, each of these providing for a distinct way of world making. Mental tension here is considered to be an indispensable source of energy (much in contrast to Freud’s view about children’s drive to escape tensions in their younger years); a symbolic net made up of complementary complexities between self and world, changing levels between the growing complexity of the subject and his / her room of resonance. Cassirer picked up the idea of the formation of invariants, as applied by Felix Klein in the “Erlanger Programm” for the purpose of classifying geometries, and developed it further as a general epistemological method for ascertaining what defines the object of scientific knowledge as a whole. Thus, invariants can be identified by specific moments in all (different) geometrical “Bewegungsformen” which are part of all human interaction without ever being fully repeated in the single concrete sensual experience. The mathematician N. Ihmig (2003) concludes: “. . . Cassirer’s approach to symbolic formation is not based on the elementary application of a sphere of subjective fictional signs or terms to the perception of given objects in the surrounding environment. Instead, his concept requires the application of rules and structures that can be transferred from each of both spheres into the other”. This means that the structure of each correlative element is not perceived as a given but only created in the process of Gestaltung’ itself, thereby emerging as a ’complementary complexity’ of underlying patterns of both sides. Cassirer’s concept, and this is the major difference from classic Gestalt theory – and a prerequisite to understanding his approach – can be extended to theoretical or virtual spheres which are no longer bound to an empirical construct of perception. (Ihmig 1997: 361/362) The method of classifying invariants relative to certain operations offers the eminent advantage that the procedure can be iterated at will. Therefore, a transition to increasingly higher levels of abstraction or “levels of objectivity,” becomes possible. Each set of operations can be fixed by means of a symbol. 9 This symbol, in turn, can be viewed as an element of a superior set of operations. 9 Looking at semiosis as a whole we still have to remember Cassirer’s distinction (1944: 51): “All the phenomena which are commonly described as conditioned reflexes are not merely very far from but even opposed to the essential character of human symbolic thought. Symbols – in the proper sense of this term – cannot be reduced to mere signals. Signals and symbols belong to two different universes of discourse: a signal is a part of the physical world of being; a symbol is a part of the human world of meaning.

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A ‘Matrix of Mental Formation’ Cassirer’s view expressed in today’s terms is that mental stability is not ‘a function of the brain’ but a functioning social construct, as is a good marriage, a decent education or respectable science. All are very much real and no ‘myth’ but not as a substance or an observable object in our brains, but as a relational order wherein our brain plays a crucial role. Our different levels of consciousness are not just transmitter changes or simple representations of the outside world but are the product of a creative tension between stabilized categorical patterns of the subject, growing in its complexity, and its social field or its later deconstructed elements. What is even more crucial is that the short-lived entities that the subject and environment are dealing with are not empirical sense data but symbols through and through. In a mental crisis this symbolic matrix breaks down, the pattern-based construct of reality gets lost, and symbolic language is severely affected. Cassirer’s model of consciousness very much acknowledges the importance and impact of biological matter and facts, but the human access to different levels of consciousness is not just facilitated by transmitter changes or simplistic one-to-one image-representations of the outside world. On a day-by-day approach symbolic capacity mirrors the living tension of human existence. Symbolic forms are fundamental to conscious development in shifting the focus from immediate action to thinking, from substance to function, from isolated organs to mind-body unity, from fact or thing to frame of reference, from compulsive repetition to understanding of complexity. This process fosters the very natural becoming of selfevidence, common sense created behind our own backs without our intent and knowledge. Symbolic forms are safety nets for our daily undertakings, failures, fragmented actions. “It is – as R. L. Fetz says – the very connection of being and becoming, of structure and genetic trajectory.“ Summarizing these developments, we can condense Cassirer’s symbolic / semiotic take on the mental matrix of consciousness as follows: 1) Human psyche is NOT a closed system which strives for a reduction of tension. To the contrary: several layers of symbolically preserved arcs of mental suspension are fundamental to and are the basic condition of an adult interactive matrix of consciousness. Signals are ‘operators’; symbols are ‘designators’. Signals, even when understood and used as such, have nevertheless a sort of physical or substantial being; symbols have only a functional value”.

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2) Consciousness starts and proceeds as the subject’s ability to activate those parts of their group / milieu / environment which are complementary to one’s own (changing) level of emotional and mental complexity – and to stabilize and preserve the resulting suspension-net of experience and resonance. 3) Symbolic forms in their bipolar make-up are activating, generating and maintaining variable trained / learned pattern of behavior even without having understood the complex technical or hidden details of the mental process involved. 4) Human consciousness moves very fast away from storing early picture sequences towards a field of abstract thoughts. These are not made up of (sequences of ) inner images but facilitated by ordinary pattern building (towards complementary complexity on both sides of the subject vs. social divide). 5) The subject’s mental complexity grows with age, nurtured by a symbol-transfer from group / environment to the individual (and later: back from the mature subject to the group), always going along with a subsequent loss of complexity in the complementary correspondent. What is even more crucial: the short lived entities subject and environment are dealing with are not empirical sense data but symbols throughout. 6) Thus the variable use of symbols (as tools of reference) is only the final result of several developmental steps on a trajectory passing through a number of mental paradigms (from emotional body-related pre-symbolic to tool-shaped figure-bound free-symbolic) which can be found in every individual human progress as well as in the different layers of cultural history. 7) Symbolic forms are of transcultural, universal value; they can be described and classified for diagnostic purpose. Their built-in resilience gets weakened and disintegrates dependent on the severity of mental illness. The symptoms of breakdown can be used to identify and ‘repair’ gaps on different developmental stages of conscious interaction between subject and milieu. Cassirer never developed a full system of ‘symbolic formation’, yet he had explicitly envisaged this possibility in the first volume of his ‘The Philosophy of Symbolic Forms’ (1923: 18): “If there was a way to gain a systematic perspective over the different directions of that kind (i.e. the entirety of symbolic forms, N. A.) – and: if there was the possibility of deconstructing it’s typical and invariant pattern, as well as it’s specific internal order and hidden differences, the ideal form of ‘general characteristics’ for the

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entirety of mental productivity might emerge – just as Leibniz had called for with regards to human knowledge in general”.(transl. by the author N. A.) Russian researchers have repeatedly stressed the point that human communication is always facilitated on different levels of semiosis (Seboek, 1975), and Portnov (1993: 275) finally concludes: “the only way forward is not only to hint at the different levels of complexity among the semiotic layers, but to compare the structure of mental activity and consciousness to the different types and layers of the semiotic process.” (transl. N. A.) All levels of world-making – independent from their cultural content – are symbolically linked patterns of complementary complexity. They all represent a universal attempt of human groups to hand over and transform their common (primarily emotional and motor bound) experience into relational forms and figures (complexities) of individual group members. Each of these levels of the Matrix has a different incomparable quality to the previous one. All are worlds of their own making and none of them can be absorbed or replaced by one of the others. Each one has its own cultural production and specific form of creation which emerges as magic, myth, language, religion, politics, science, integration, creativity, and self-control. They all are universal forms of existence beyond racial or regional differences. Nonetheless, it is a tragic fact that due to their inner consistency and ‘logic’ all of these ‘paradigms’ lead to a bitter struggle to be accepted as the only way of existence and truth, including the efforts to eradicate the others. It takes quite a number of unwilling changes through different steps of this mental formation to give in to the experience that different ways of world building are not necessarily exclusive; that their parallel variety increases flexibility and creativity, and that this newly gained capacity of frame-changing heightens our mental stability instead of undermining it. The ‘Symbolic Matrix’ does not predefine the routes of human activity and consciousness, yet it provides a moving structure from which a probability can be drawn of how its pattern might function. Nonetheless, it would be wrong to entirely replace terms of substance by terms of function. The new quality lies in developing a metamorphosis of ‘Gestaltung’, in discovering a whole group of different fields of symbolic formation: a new creation at the interchange of patterns, both of them consisting of varying layers of substance and function. The Matrix shows no preference for the phenomenal (as in contrast to the virtual), no preference for the sensual (as in contrast to the abstract), and no preference for evidencebased relationship (as being superior to repetition or intensifying). There

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is an indispensable radical equality in all ways of world making, in that all of their aspects – concrete and abstract – come to the surface, albeit in an always-different constellation. The brain as our neurological representation is only half of the symbolic Matrix – yet always happy to codify pattern of magic, myth and religion – totally unwilling to lend its cells, its binding-capacity and its membranes in an equal way to the more complex, new, and different levels of cultural existence. Freeing up mental capacity out of its previous bindings, its neurological circles and preformed patterns is an exhausting process occurring between individuals and group. And it is only the attraction of intensity and the totality of merging patterns which guarantee progress in such cultural creations. Most helpful are music, language and the collective use of tools as they overwrite our old and fast instinctreactions with the much slower indirect but reality-proven and powerful external symbolic forms. The Matrix of Mental Formation is a permanent building-site, and it is only the lower floors of this building which seem ready or show a strong enough ability to be sustainable. Beyond that, the matrix shows on-going signs of deconstruction which have to be repaired and renovated by the daily re-enacting of cultural experience. It demands the on-going use of language and collective work to keep the Matrix – and our consciousness, as its inner representation – alive. Longer periods of inactivity or isolation help to destroy this net of culture. It is also sometimes our laziness which allows it to be replaced by empty tradition and preformed patterns, and such a loss of spontaneity and creativity can, over a long period, and in isolation descend into early forms of mental illness or group-paranoia.

Psychiatric mainstream still in denial about symbolic and semiotic capacity The “International Classification of Diseases” (ICD-10 Chapter V) and the US American “Diagnostic and Statistical Manual” (DSM V) are at present the standard diagnosis system to identify and treat mental disorders and to fund medical treatment and infrastructure. Both manuals are rolled out worldwide to ever more countries, regions, ethnicities by the WHO, the WPA (World Psychiatric Association) and numerous governments, administrations, and insurance companies. At present, their diagnostic criteria are applied to about 100 million patients in more than 90 countries every year. Critics claim that their content is disregarding the specific symbolic make-up of human culture, that it is not based on

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an underlying natural, relational or genetic order, and that it remains reduced to mere superficial descriptions of behavioural phenomena, measured against a “norm” of individuals in the (post)industrialized milieu of the western cultures (Berrios 1999, Gorostiza / Manes 2011). Despite claims by prominent mainstream psychiatrists that present systems “have outlived their usefulness” (Titmarsh / Goodyer 2011) there has been another increase of disease-entities in the recent updated versions ICD11 and DSM V from previously 350 to about 400 “illnesses”. For a lay person, this ongoing diversification of descriptive diagnoses of individualized ‘disorders’ may look like a sign of scientific progress; instead it is only proof to the fact that the present approach is unable to grasp the underlying architectural and relational symbolic framework which constitutes human consciousness and its breakdown in mental crisis. What remains in place today ( and what is used in day to day practice) are the early 20th century views of German Psychiatrist Emil Kraepelin. (Kraepelin / Lange 1927) He was convinced that psychiatric diagnoses could be based on what he called ‘natural entities of disease’ (natürliche Krankheitseinheiten) and factually proposed that terms like ‘dementia praecox’ (later called ‘schizophrenia’) and ‘manic-depressive illness’ are distinctive and different complexes to be found in brain anatomy and function. His conclusions were frequently challenged throughout the last 80 years and critical meta-research could never confirm his findings (Cutting 2012). The critic’s conclusion is that such ‘entities’ may well exist in researchers minds and in their descriptive models – but that they have no match in the reality of biological, social and clinical life. (In detail: Bentall 2003) Semiotic and symbolic approaches to psychopathology have been marginalized and misunderstood. The massive surge of scientific efforts in biosemiotics, neurosemiotics, and psychosemiotics in the new millennium has passed by most of the psychiatric establishment and research units. This is even more astonishing as all human thinking and all psychiatric symptoms are – without exception – linked to symbol processes and its dysfunction or breakdown. Semiotic individuation was at the core of Ernst Cassirer’s “Philosophy of Symbolic Forms” (1923/25/29). His unique approach to view ‘symbolic formations’ like magic, myth, religion, law, science, the arts, and others as universal ‘mediators’ within the variable and developing levels of human worldmaking (which define the make-up of language and consciousness) was to philosophically anticipate the very idea that biosemiotic research is confirming today. A synthesis of psycho / biosemiotics and Cassirer’s symbol theories can open up an entirely different approach to human in-

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teraction and consciousness, thus setting a different compass point for our theoretical attitude to psychopathology. This may help in opening up those hidden fundaments and secretly determining factors within the puzzling and contradictory phenomenology of psychiatric symptoms. To comprehend the multitude of symptoms in the breakdown of semiosis and symbol formation with its changing levels of complexity, mixed-up timelines, restructuring activities and provisional helplines it needs an interactive moving model of consciousness close to clinical practice and experience. Well advanced starting-points to such concepts can be found in A. N. Whiteheads “process-paradigm” (1927/1985), in Cassirer’s model of different layers of “symbolic formation” or in J. Piaget’s “genetic structuralism”. All of them – Whitehead, Cassirer, and Piaget – describe a process of mental differentiation which starts from a basic togetherness of those compartments which, in its later development, will emerge as divided acting correspondents: subject and object. Their early connection to matter, reification, and thing-ness will be changed to an ever more abstract functional process. This is how pattern-based interrelations (musterfähige Bewegungsformen) can emerge, where intentional Gestaltung can open up variable polarities: metastable stages of performance for potential and creativity (Fetz, 1999). Dependent on the stability of this ‘Matrix of Mental Formation’ (Andersch, 2007) humans can thrive in anticipation, creativity and building up potential and future. At the same time this safety net covers for our anxieties, for the fragmentation of our daily procedures, for our attempts of ‘trial and error’ as well as for disappointments and efforts which fail. Even in this unfortunate moments its stretched ropes hold tight providing us with a feeling of meaning in life. Only if tensions rise too high it will result in the breakdown of this interactive matrix and subsequently bring up symptoms of mental illness.

A final outlook and a new direction Assessing the works of Ernst Cassirer, the leading Danish semiotician Jasper Hoffmeyer highlights the fact that “human individuation is (. . . ) a double-tracked process, consisting in an incessant reconciliation or negotiation between the virtual reality that we have constructed in our minds and mind-independent reality as it impresses itself upon our lives. Human life cannot therefore be defined by its uniqueness as a particular genetic combination, but must instead be defined by its uniqueness as a temporal outcome of semiotic individuation” (2015a: 607). On a dayby-day approach symbolic capacity mirrors the living tension of human

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existence. Symbolic forms – never inherited but grown out of the subject’s interaction with group resonance and environment – are fundamental to conscious development in shifting the focus from immediate action to thinking, from substance to function, from isolated organs to mind-body unity, from fact or thing to frame of reference, from compulsive repetition to understanding of complexity. This process fosters the very natural becoming of self-evidence, common sense created behind our own backs without our intent and knowledge. Symbolic forms are safety nets for our daily undertakings, failures, fragmented actions. In recent decades the growing importance of semiotic and symbolic research in relation to the make- up of consciousness and mental crisis has been recognized in the psychological discourse, but ignored and left behind in the mainstream debate of psychiatry. Despite recent efforts in uniting a split symbolic / semiotic approach to the theory of psychopathology (including psychiatry, psychology and psychoanalysis) the absence of a common conceptual framework is prevailing. More money and more focused research are needed. Only a cooperative review of previously ‘contradictory’ research results can lead to a much more unifying model of a matrix of mental formation, linking humans and their world by re-framing old dualisms via functional pattern-building, laws of complementarity, gestalt and symbol-processes, and semiotic scaffolding. Semiotic and symbolic research and action should play a vital and decisive role in a move towards a new and reformed ‘science of mental health’ as laid out in the theses below: 1) Our shared capacity of ‘world making’ and our variability in changing mental paradigms are the fundamental cultural achievements of the human species. They emerge in symbolic forms and functions as magic, myth, religion, law, bodily experience, science, the arts and others, carried forward by sign systems centered around the human language. Its mental spaces are securing the plausibility of everyday experience, interaction, anticipation, and creativity. 2) These living suspension bridges between the changing levels of intentionality and its complementary complex rooms of resonance are known as consciousness. Serious gaps in the functioning of this variable interactive matrix are experienced as mental crisis or illness. 3) Mental illness is always a dysfunction of being together (with other humans). It is neither a damage to the brain nor to its organic function but a breakdown to symbolic formation and / or the inability to perform the adequate changes between different forms / or frames of “world-making”.

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4) Mental dysfunction is easier to be detected / observed in individuals compared to group settings. Nonetheless both sides of the social fabric are always actively involved in the breakdown of the symbolic matrix. 5) Typical symptoms in mental crisis are anxiety and the inability to endure unsolved tensions, a reduction of mental complexity and a regressive move in (re)activating ancient (auto-regulative) pattern of thought and behavior. 6) What looks like mental chaos in crisis is always a mixture of broken paradigmatic frames, substitutes for the loss of sense-making and helpless efforts in repairing damaged levels of abstraction. Psychiatrists and psychologists should focus their involvement on restructuring the symbolic matrix or reintroducing temporary suspension bridges to foster creative impulses of the patient. 7) The temporary reduction of mental abstract flexibility towards a more concrete level of awareness – and a subsequent self-centered attitude – should not be simplified as a symptom of mental disorder. It can be a natural form of self-protection and – when treated with acceptance and respect – can turn out to become a source of personal maturation within the healing process. This is why psychopathology should move away from looking at magical, mythical, religious and spiritual early levels of “world-making” as pathological. 8) If a mental disorder is caused by an identifiable organic cause ( as intoxication, epilepsy or dementia) the first line of treatment should be determined by a neurologist / internal medic. 9) The aim of psychiatric and psychological intervention lies not in regaining lost “standards of normality” but in finding a new internal balance between personal intentionality and the subject’s social room of resonance. 10) Therapy is meant to encourage group-involvement, reactivate rituals and group support and foster changed levels of world-making by internalizing these safety-nets by attaching them to symbolic tools. 11) All new classification systems (of mental crisis as previously ICD and DSM) should replace the hierarchical model of human and personal development by adopting a matrix of variable paradigms of symbolic function (which allow for parallel and integrative settings). They should include local / ethnical frame-settings and methods in identifying group-pathologies. 12) Research efforts should focus on detecting the hidden pathways and detailed matrix of the semiotic make-up and fabric of consciousness, especially in which way biological circuits are interconnected to social

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sign systems. A new approach should promote a stronger acceptance of different and deviate humane behavior and strongly reduce the use of psychotropic medication. 13) There has to be a much stronger awareness that constantly progressing sign-systems and the power of symbolic form and function in itself can lead to mass manipulation, abuse and exploitation. Translated into clinical terms, a new joint approach would lead to a much wider understanding of the multilayered architecture of mental health. It allows for a sustainable point of reference in defining ‘mental illness’ and it might help us understand yet unexplained symptom changes during the course of treatment. A semiotic / symbolic approach reaches beyond the indisputable limits of a mere phenomenological analysis which – at present – is propagated as the state-of-the-art approach to mental illness. Due to the application of a new symbolic methodology certain settings and clinical symptoms which were seemingly contradictory beforehand now emerge as being compatible within a newly created more abstract geometry of interrelations. Translated into clinical terms, this approach leads to a much wider understanding of the multilayered architecture of mental health . It allows for a sustainable point of reference in defining ‘mental illness’ and it might help us understand yet unexplained symptom changes during the course of treatment. Approached from Cassirer’s ‘symbolic’ angle, mental health could be defined as the human ability to stabilize early pattern of personal experience, to successfully create, change and integrate ‘Symbolic Forms’ of social interaction, while establishing an equilibrium between the demands and intentions of self-regulation and environment, adding its newly found results to human tradition. Mental illness subsequently would no longer be misidentified as a mere disfunction of the brain but regarded as the inability to (stabilize and / or) integrate own pattern of behaviour into a social framework, leading to a breakdown of (different & multiple) layers of ‘symbolic formation’, while the balance between cultural interaction and the emergence of inner preformed pattern is continuously (or constantly) changed towards the latter. Even 100 years on, Ernst Cassirer’s ideas can provide a ‘New Key’ to some of the unsolved riddles of mental illness and theoretical psychopathology.

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Cassirers Hegel-Bild – ein Zerrbild Christian Krijnen

Vor einigen Jahren hat Christan Möckel Ernst Cassirers Verständnis der politischen Philosophie Hegels dargelegt. 1 Er unterscheidet dabei drei, trotz unterschiedlicher Akzentsetzungen durchaus konvergierende, Hegel-Bilder. Insofern spricht nichts dagegen, ebenfalls von Cassirers HegelBild zu sprechen. Möckel unterzieht Cassirers Hegel-Bild allerdings keiner Bewertung. Ganz im Gegenteil. Er begnügt sich mit einer auf kritische Würdigung verzichtenden Darstellung. Dies ist philosophisch gesehen durchaus verwunderlich, sind doch zahlreiche seit dem 19. Jahrhundert gängige, aber mittlerweile von der Hegel-Forschung widerlegte Vorurteile bezüglich Hegels Philosophie in Cassirers Hegel-Bild wie in einem Brennpunkt versammelt. Überhaupt ließe sich vom Hegel-Bild der Neukantianer sagen, dass es aus Sicht der heutigen Forschung in vielen Punkten der Korrektur bedürftig ist. Der Zeichner von Hegel-Bildern des Neukantianismus sollte also nicht zuletzt wegen des systematischen Interesses, das eine philosophische Auseinandersetzung mit der Philosophiegeschichte an sich hat – und wovon Cassirer durch seine zahlreichen problemhistorischen Arbeiten selbst das beredtste Zeugnis ablegt –, entsprechende Vorsicht walten lassen. Für die Philosophie erfolgt die historische Darstellung niemals aus bloß antiquarischen Gründen, sondern immer um des sachlichen Verständnisses willen. Im Folgenden soll vor dem Hintergrund der Skizze Möckels und seiner drei Hegel-Bilder Cassirers dessen Deutung Hegels einer nachträglichen kritischen Prüfung unterzogen werden: einer kritischen Prüfung, die, ganz gemäß Cassirers eigenen Darlegungen, den Finger auf allgemeinere Strukturen legt, die Hegels politische Philosophie ihr spezifisches Profil geben. Da gerade Hegel versucht, das freiheitsfunktionale Profil der Philosophie im Allgemeinen und des Staates im Besonderen so auf den Begriff zu bringen, dass wichtigen Errungenschaften der Kantischen Revolution der philosophischen Denkungsart Rechnung getragen wird, ist die sachliche Nähe beider Denker durchaus größer, als Cassirers letztlich doch harsche Kritik vermuten lässt. Freilich begründet Hegel seine Konzeption des Poli1 Christian Möckel: Hegel-Bilder im Wandel? Zu Ernst Cassirers Verständnis der politischen Philosophie Hegels. In: Simbolo e cultura. Ottant’anni dopo la Filosofia delle forme simboliche, ed. by Fabrizio Lomonaco (Milano 2012) 187–208.

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tischen im Rahmen einer philosophischen Systematik. Cassirers Politische Philosophie hingegen ist bestenfalls umrisshaft in den verschiedensten Abhandlungen zu Themen politischer Philosophie greifbar. 2

1. Cassirers Hegel-Bild In der Frühphase der Cassirer’schen Auseinandersetzung mit Hegels Staatsbegriff, d. i. einem Vortrag aus 1916 3 sowie der Studie Freiheit und Form, 4 springt besonders ins Auge, dass Cassirer große Bedenken bezüglich des Verhältnisses von Staat und freiem Willen des Individuums hegt; 5 die „‚objektive‘ Form des Staates“ und die „‚subjektive‘ Forderung der Freiheit“ des Einzelnen kämen bei Hegel nicht zum Ausgleich, 6 die Freiheit bleibe auf der Strecke. 7 In Hegels Staatsbegriff liege ein „reicher und tiefer Gehalt“ vor, der jedoch durch die „metaphysischen Begriffsmittel und die metaphysische Systemform“ nicht zu „reiner und vollständiger Entfaltung“ gekommen sei – es bedürfe der „kritischen Selbstbesinnung des Idealismus“, d. h. der „Rückkehr“ zu den kantischen Grundlagen. 8 Cassirer bringt die weitverbreitete Kritik vor, Hegels System zufolge verwirklichten nicht die „Individuen“ den Begriff der Freiheit, sondern deren Medium sei der „Weltgeist“; dieser führe zu einer „absoluten Form des Staates“ als „Ziel des weltgeschichtlichen Prozesses“, und zwar als „stabilem Gleichgewicht“, also als konkretem Staat, nicht als „Idee“ im Sinne einer unendlichen Aufgabe: Der Freiheitsgedanke müsse zwar zum Staatsgedanken hinführen, aber „ohne in ihm jemals aufzugehen“. 9 In seiner Oxforder Vorlesung von 1934 über The Moral Theory of Hegel 10 erneuert Cassirer in puncto Staatsbegriff, trotz aller Wertschät2 Ebd. Vgl. auch Hans Jörg Sandkühler: Keine Leerstelle bei Cassirer. Recht und Politik. In: Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers, hg. von Hans Jörg Sandkühler und Detlev Pätzold (Stuttgart-Weimar 2003) 297–308, und neuerdings Dirk Lüddecke und Felicia Englmann (Hg.): Das Staatsverständnis Ernst Cassirers (Baden-Baden 2015). 3 Ernst Cassirer: Der deutsche Idealismus und das Staatsproblem (1916). In: Zu Philosophie und Politik, hg. von John Michael Krois und Christian Möckel (Hamburg 2008) 3–27. 4 Ernst Cassirer: Freiheit und Form (1916). Studien zur deutschen Geistesgeschichte. Hg. von Birgit Recki (Hamburg 2001) 375 ff. 5 E. Cassirer: Freiheit und Form, a. a. O. [Anm. 4] 379 ff. 6 Ebd. 383. 7 Ebd. 384 f. 8 E. Cassirer: Staatsproblem, a. a. O. [Anm. 3] 25. 9 E. Cassirer: Freiheit und Form, a. a. O. [Anm. 4] 384 f.

Cassirers Hegel-Bild – ein Zerrbild

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zung Hegels, den Vorwurf der geistmetaphysischen Überhöhung des Hegel’schen Freiheitsgedankens und betont ebenso die Notwendigkeit einer kantianisierenden Rückbesinnung. Erneut kommt es zur Kritik der These von der Identität eines konkreten Staates mit dem in sich perfekt-freiheitlichen Staat; gerade Hegels dialektische Methode berge jedoch „a distinct revolutionary tendency“ in sich, die sich gegen eine solche Identifikation sperre. 11 Erneut wird Cassirer der Status des Staates zum Problem. Schon 1916 hatte er moniert, Kunst, Wissenschaft, Religion und Philosophie stünden als geistige Tätigkeitsformen „ursprünglich“ auf dem gleichen Boden wie der Staat, ja, „konstituiere“ sich allererst in ihm, stünden ihm eben nicht als „besondere Richtungen“ geistiger Tätigkeit gegenüber, wodurch die objektive Form des Staates und die subjektive Forderung der Freiheit nicht zur Versöhnung kämen. 12 Auch 1934 problematisiert Cassirer das Verhältnis des Staates zu anderen Manifestationen des Geistes wie Moralität, Religion, Philosophie usw. Es betreffe die entscheidende Frage an Hegels Philosophie: Sind dergleichen Formen dem Staat übergeordnet, ebenbürtig oder gar inkorporiert? 13 Dabei erkennt Cassirer durchaus die Vernunft- bzw. Ideenbestimmtheit des Staates bei Hegel an, verneint also die Deutung des Hegel’schen Staates als eines bloßen „Machtstaates“: Die Macht des Staates sei „the power of reason“ bzw. 14 die der „Idea“, 15 die Gesetze des Staates keine einer „alien power“, die dem Individuum oktroyiert würden, sondern eine „expression of his own rational will“. 16 Diese triftige Wertschätzung Hegels ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass Cassirer die rationale Bestimmtheit des Hegel’schen Staates grundsätzlich verkennt, sie von vornherein nur durch eine Kantische Brille liest und daher ihren spekulativen Gehalt verfehlt. Nichts macht dies so klar wie Cassirers Kritik, Hegels Spiritualisierung des Staates habe zur Folge, dass er, vom Gesichtspunkt der „morality“ her betrachtet, die „common standards of morality“ nicht auf die Probleme des politischen Lebens anwende: der Staat werde von allen „moral regards and moral obligations“ befreit – Hegel entpuppe sich als „one of the most reso10 Ernst Cassirer: The Moral Theory of Hegel (1934). In: Vorlesungen zu Hegels Philosophie der Moral, des Staates und der Geschichte, hg. von Christian Möckel (Hamburg 2013) 3–115. 11 Ebd. 51 f. Vgl. E. Cassirer: Staatsproblem, a. a. O. [Anm. 3] 24 f. 12 E. Cassirer: Freiheit und Form, a. a. O. [Anm. 4] 283. 13 E. Cassirer: Hegel’s Moral Theory, a. a. O. [Anm. 10] 53. 14 Ebd. 56. 15 Ebd. 57. 16 Ebd. 58.

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lute champions of political Macchiavellism.“ 17 Cassirer sieht sich entsprechend genötigt, unter Bezug auf Kant das moralische Subjekt und den individuellen Willen gegen Hegels Konzeption des Staates ins Spiel zu bringen, wohlwissend, dass gerade Hegel die Bedeutung des Staates für die Realisierung der Freiheit des Individuums ein wichtiges Anliegen ist. 18 Gleichwohl schlage Hegels Versöhnung von Staat und Individuum fehl, denn auf der Ebene des absoluten Geistes kenne Hegel nur die Kooperation von Kunst, Religion und Philosophie, während der Staat bei der Erfüllung seiner freiheitsfunktionalen Aufgabe auch der Moralität bedürfe, die von Hegel jedoch nicht auf der Ebene des absoluten, sondern auf der des objektiven Geistes, ja sogar noch unterhalb des Staates angesetzt werde. 19 Damit moniert Cassirer Hegels Systemeinteilung des Geistes und klagt, wie im Neukantianismus (aber nicht nur hier) üblich, eine Einebnung von objektivem und absolutem Geist ein, d. h. eine Gleichwertigkeit jener Geistesformen als Kulturformen, die sie allesamt sind. Erneut sieht Cassirer sich genötigt, hier eine „striking difference“ 20 zwischen den Systemen Kants und Hegels auszumachen, verbunden mit der schlichten Feststellung, Hegel habe Kant nicht verstanden. 21 Wie bis heute in der Kant-Forschung üblich, weist er angesichts Hegels Formalismus-Kritik darauf hin, dass Kants kategorischer Imperativ keineswegs so leer sei, wie Hegel suggeriere. 22 Den philosophie-methodologischen Charakter der Hegel’schen Formalismus-Kritik stellt Cassirer dabei, wie ebenfalls bis heute in der Kant-Forschung üblich, nicht in Rechnung, 23 wie überhaupt die Logik des Hegel’schen Systems in Cassirers Hegel-Bild nicht zur Geltung kommt. 24 Entsprechend kann Cassirer behaupten, für Kant E. Cassirer: Hegel’s Moral Theory, a. a. O. [Anm. 10] 62. Ebd. 79 ff. 19 Ebd. 81. 20 Ebd. 65. 21 Ebd. 67, 77. 22 Ebd. 68 f. 23 Vgl. dazu eingehend Christian Krijnen: Die Wirklichkeit der Freiheit begreifen. Hegels Begriff von Sittlichkeit als Voraussetzung der Sittlichkeitskonzeption Kants. In: Werner Flach und Christian Krijnen: Kant und Hegel über Freiheit, Mit Diskussionsbeiträgen von Martin Bunte, Jakub Kloc-Konkołowicz, Hernán Pringe, Jacco Verburgt, Kenneth R. Westphal und Manfred Wetzel, Leiden / Boston: BRILL 2022, 35–136; Christian Krijnen: The Idea of a Speculative Philosophy of Objective Spirit. In: Hegel’s Philosophy of Spirit, hg. von Marina F. Bykova (Cambridge 2019) 127–146. 24 Vgl. zur Logik des Hegel’schen Systems Christian Krijnen: Philosophie als System. Prinzipientheoretische Untersuchungen zum Systemgedanken bei Hegel, im Neukantianismus und in der Gegenwartsphilosophie (Würzburg 2008). 17 18

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gehöre die Sphäre der Moralität zur Sphäre des absoluten Geistes („absolute mind“), für Hegel indes zur Sphäre des objektiven Geistes („objective mind“). 25 Da Hegels Systemlogik in Cassirers kritischer Bewertung keine sachgerechte Rolle spielt, bleiben ihm die Gründe für Hegels Unterscheidung beider Sphären verborgen. 26 Hegels Aussagen über den absoluten Geist träfen auch auf die Moralität zu, gerade wenn man Moralität kantisch auffasse: Sie habe „the same independency“ vom Staat, die Hegel für die Stufen des absoluten Geistes reklamiere; der Moralität müsse dasselbe Privileg zugestanden werden wie Kunst, Religion und Philosophie, d. i. den Gestalten des absoluten Geistes: Auch die Moralität übersteige den Staat als noch imperfekte Form von „self-realization of Mind“. 27 Gleichwohl bedürften Kunst, Religion und Philosophie zwecks ihrer Verwirklichung der Organisation des Staates und der bürgerlichen Gesellschaft, verlören dadurch jedoch nicht ihren Eigenwert. 28 Ebendies alles treffe ebenso auf die Moralität zu: sie sei eingebettet in die staatliche Ordnung und transzendiere sie zugleich. 29 Kurzum: Cassirer sieht keinen Grund, die Moralität nicht als gleichberechtigte Kulturform neben den drei anderen des absoluten Geistes zu stellen. 30 Vielmehr kommt er in seiner Auseinandersetzung mit Hegels Moral Theory zum Schluss, diese gründe auf einem spekulativen Glaubensbekenntnis: „all ethical doctrines of Hegel and especially his doctrine of the state are founded on such a creed“. 31 Die Weltgeschichte sei eben das Werk Gottes. 32 Durch diese geistmetaphysische Überhöhung der Hegel’schen Geistphilosophie auf Kosten ihrer logischen Verfasstheit ist es kein weiter Weg dahin, die Individuen nur als „marionettes“ des göttlichen Weltgeistes aufzufassen. 33 Ein metaphysisches System könne in puncto Verhältnis von Staat und Individuum nicht zum Ausgleich kommen: Das Subjekt müsse sich der Omnipotenz des Staates einfachhin unterordnen. 34 Dass alles Geistige einem dialektischen Prozess fortwährenden Wandels überantwortet bleibe, ändere daran insofern nichts, als die treibende Kraft dieses Wandels die „absolute Idea“ sei; die „Selbstbe25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

E. Cassirer: Hegel’s Moral Theory, a. a. O. [Anm. 10] 73. Ebd. 73 ff. Vgl. bes. 74 f. Ebd. 74 f. Ebd. 75 f. Ebd. 76. E. Cassirer: Hegel’s Moral Theory, a. a. O. [Anm. 10] 76, 81. Ebd. 92, vgl. 95. Ebd. 93. Ebd. 95. Ebd. 104 f.

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wegung der Begriffe“ liege dem politischen und historischen Leben zugrunde. 35 Die „omnipotence of the idea“ entlaste das individuelle Subjekt von seiner moralischen Verantwortung zugunsten einer „higher and really infallible power“ – als Marionetten in der Hand des omnipotenten „Mind of the World“ seien wir mit unseren Wünschen, Bedürfnissen und moralischen Ansprüchen nichts als „single players in this universal puppetshow“: Gottes heiliger Wille prinzipiiere das menschliche Treiben, der Mensch – ein „automaton“. 36 Cassirer hält eine solche Kritik an Hegel für berechtigt: „The system of Hegel is not to be acquitted of this reproach”. 37 Die Realisierung der Freiheit, Hegel zufolge der höchste Zweck des Staates, beruhe auf dem „universal mind of the world“, nicht auf dem subjektiven Willen und der subjektiven Moralität, auch wenn Hegel diese Subjektivität nicht ausgeschlossen wissen wolle. 38 Zu einem fruchtbaren Ausgleich ist es Cassirers Einschätzung zufolge nicht gekommen. Während Kant, anders in den utilitaristischen Staatskonzeptionen etwa des Empirismus, den Staat als Rechtsstaat denke und damit als fundiert im „highest principle of morality“, 39 lehne Hegel Kants Konzeption als subjektivistisch ab und bringe gegen dessen Konzept individueller Vernunft eine universale Vernunft ein: „the universal spirit of the world, governing and pervading the world of history“. 40 Hegels politische Philosophie und Sozialphilosophie beruhe damit auf einer „metaphysical basis“, 41 auf der „identity of reality and reason“. 42 Hegel gilt Cassirer also als Paradigma schlechter (vor-kantischer) Metaphysik. Das Hegel-Kapitel von The Myth of the State eröffnet Cassirer geradezu mit der Rede von Hegels philosophischem System als „metaphysics“. 43 Obwohl Cassirer deutlich zwischen Hegels Staatslehre und seiner Aneignung durch die Späteren zu unterscheiden mag, gelte für den originären Hegel – trotz aller Vor- und Umsicht, die Cassirer in seinen früheren Texten bezüglich des weit verbreiteten Konservatismus-Vorwurfs wahrte –, dass er einem Konservatismus huldige, für den die Sitte als „basic element“ im politischen Leben fungiere, mit der Folge, dass Hegel die sokratisch-platonische Forderung nach „individual responsibility“ für 35 36 37 38 39 40 41 42 43

Ebd. 106. Ebd. 106 f. Ebd. 107. Ebd. 108. Ebd. 112. Ebd. 114. Ebd. Ebd. 115. Ernst Cassirer: The Myth of the State (New Haven 1946) 248.

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ungültig erkläre. 44 Hegels Grundlage des politischen Lebens sei nicht die Vernunft sokratisch-platonischer Prägung. Zu Hegels Konservatismus geselle sich noch „nationalism“, „particularism“ und „provincialism“. Denn Hegel wolle zwar die ganze geschichtliche Welt einfangen, in seinem System also nicht den Geist einer bestimmten Nation offenbaren, sondern „the universal spirit, the spirit of the world“, die „Absolute Idea“; dieser „world-spirit“ entpuppe sich jedoch bloß als der Geist Deutschlands und Preußens. 45 In The Myth of the State, näherhin im Abschnitt mit dem vielbezeichnenden Titel „The Metaphysical Background of Hegel’s Political Philosophy“ 46 bringt Cassirer nunmehr ohne die in den früheren Schriften geübte Vor- und Umsicht den metaphysischen Charakter der Hegel’schen Philosophie zur Sprache. Seine unverblümtere Rede ändert zwar nichts an seinem oben skizzierten abschließenden Urteil über die philosophische Qualität von Hegels Staatsphilosophie, diese erhält nunmehr jedoch ihre politikgeschichtliche Positionierung. Hegels Staatskonzeption und ihre metaphysisch-geschichtsphilosophische Fundierung, die eine vom Weltgeist regierte Sittlichkeit an die Stelle der als subjektivistisch verschrienen Moralität treten lasse und den Staat somit moralisch entlaste, ist für Cassirer kein Denken der Freiheit, sondern „the clearest and most ruthless program of fascism that has ever been propounded by any political or philosophical writer“ (sic!). 47 Dass Cassirer auch Hegels Rede von der Philosophie als „Eule der Minerva“, als „ihre Zeit in Gedanken erfasst“ (R 16 f.) 48 nur im Sinne eines Konservatismus zu deuten vermag, die Hegels Philosophie um ihre zeitkritische Potenz bringe, 49 ist nur einer der traurigen Höhepunkte der letztlich von wenig Verständnis getragenen Hegel-Deutung Cassirers. Offenbar ist es Cassirer nicht gelungen, beim Lesen Hegels seine kantische Brille abzusetzen und Hegels Argumentation in sich nachzuvollziehen, trotz der eindrucksvollen Sammlung von Hegel-Zitaten, die Cassirer immer wieder aufbietet. Sein Hegel-Bild ist ein Zerrbild. Einer TranszenE. Cassirer: Myth of State, a. a. O. [Anm. 43] 251. Ebd. 252 f. 46 Ebd. 254–262. 47 Ebd. 267. 48 Georg Wilhelm Friedrich Hegel wird wie folgt zitiert: I = Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Hg. von Georg Lasson (Leipzig 1951); II = Wissenschaft der Logik. Zweiter Teil. Hg. von Georg Lasson (Leipzig 1951); E = Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hg. von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler (Hamburg 1991); R = Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hg. von Johannes Hoffmeister (Hamburg 1955) (Zusätze werden zitiert nach TWA); TWA = Werke in zwanzig Bänden, hrsg. v. Eva Moldenhauer / Karl Markus Michel, Frankfurt am Main 1971. 49 Ebd. 295 f. 44 45

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dentalphilosophie aber, die Hegels Kant-Kritik nicht adäquat Rechnung zu tragen weiß, ist, aus systematischer Sicht, keine Zukunft beschieden. Damit zu Hegel! 2. Hegel versus Cassirers Hegel-Bild 2.1 Hegel im Neukantianismus: Cassirer in kritischer Perspektive Tatsächlich verdankte der Neukantianismus sich trotz seines Namens nicht ausschließlich einer Rückwendung zur Kantischen Philosophie in der Absicht ihrer entschiedenen Fortbildung. Er hatte auch eine polemische Aufgabe zu erfüllen, nämlich sich gegen jene positivistischen, szientistischen, historistischen und lebensphilosophischen Tendenzen des Zeitalters artikulieren, unter deren Einfluss der nachkantische Idealismus schon bald nach Hegels Tod seine beherrschende Stellung im geistigen Leben Deutschlands verloren hatte. Für die Neukantianer war dieser Idealismus alles andere als eine bloß vergangene Gestalt des Denkens. Gerade in der Variante Hegels wurde er für sie Gegenstand intensiver philosophischer Auseinandersetzung. Nicht bloß im weiteren Umfeld des Neukantianismus hat es eine starke Beschäftigung mit Hegel gegeben (HegelForscher wie Hermann Glockner und Richard Kroner waren Schüler bzw. Assistenten von Heinrich Rickert), sondern auch im Neukantianismus selbst. Innerhalb der südwestdeutschen Schule begrüßte kein geringerer als Wilhelm Windelband „Die Erneuerung des Hegelianismus“. 50 Und nicht zufällig hat man zum Thema Hegel im Neukantianismus von „Maskerade und Diskurs“ gesprochen. 51 Monographien wie Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart 52 oder Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie 53 zeichnen ein charakteristisches Bild. 54 Dass Cassirer 50 Wilhelm Windelband: Die Erneuerung des Hegelianismus (1910). In: Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte I (Tübingen 51915) 273–289. 51 Helmut Holzhey: Hegel im Neukantianismus. Maskerade und Diskurs. In: il cannocchiale. rivista di studi filosofici (1991), 9–27. 52 Siegfried Marck: Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart (Tübingen 1929–31). 53 Heinrich Levy: Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie (Charlottenburg 1927). 54 Vgl. zur Hegel-Renaissance im Heidelberg der Neukantianer die Darstellung damaliger Literatur in C. Krijnen: Philosophie als System, a. a. O. [Anm. 24] Kap. 5.1. Zum Hegelianismus im Marburger Neukantianismus vgl. Helmut Holzhey: Ursprung und Einheit. Die Geschichte der Bd. 1: Marburger Schule als Auseinandersetzung um die Logik des Denkens. In: Cohen und Natorp I (Basel 1986); H. Holzhey: Hegel im Neukantianismus, a. a. O. [Anm. 51]; Karl-Heinz Lembeck: Platon in Marburg. Platon-Re-

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sich mit Hegel auseinandergesetzt hat, fügt sich also nahtlos ein. Typisch für die neukantianische Auseinandersetzung ist freilich die Stoßrichtung von Windelbands Erneuerungsdiktum: trotz aller Erneuerung Hegels könne die „Dialektik als Ganzes“ nicht die „Methode der Philosophie“ bilden. 55 An deren Stelle tritt ein Korrelationsdenken kantischer Prägung. Überdies lesen die Neukantianer Hegels Philosophie als eine Geistmetaphysik, wie auch bei Cassirer sichtbar wurde. Im Zuge dessen wird unter anderem Hegels Architektonik des Systems, ganz besonders die Unterscheidung von objektivem und absolutem Geist, kritisiert und einer Kulturalisierung des Geistes das Wort geredet. 56 Mit Blick auf das von Cassirer skizzierte Hegel-Bild lohnt es sich, auf die Systemstruktur Hegels einzugehen, denn dies ermöglicht eine einschneidende Korrektur. 57 Die Notwendigkeit einer solchen Korrektur sollte allerdings nicht überraschen. Cassirers Hegel-Bild reproduziert nicht nur zahlreiche Vorurteile gegen Hegels Philosophie (Konservatismus, Preußische Staatsphilosophie, Geistmetaphysik usw.), auch wenn Cassirer ihre Pointe in der Regel, sieht man von The Myth of the State ab, gleich wieder abschwächt oder kritisiert, indem er auf gegenläufige zeption und Philosophiegeschichtsphilosophie bei Cohen und Natorp (Würzburg 1994) 309 ff.; Reiner Wiehl: Reflexion und Korrelation als Methodenbegriffe in den Systemphilosophien Hegels und Cohens. In: Systemphilosophie als Selbsterkenntnis? Hegel und der Neukantianismus, hg. von H. F. Fulda / Ch. Krijnen (Würzburg 2006) 67–93; J. Stolzenberg: Selbsterkenntnis und Systemphilosophie. Hegel und der späte Paul Natorp (2006). 55 W. Windelband: Erneuerung, a. a. O. [Anm. 50] 288. 56 Vgl. dazu kritisch Christian Krijnen: Kulturalisierung des Geistes? In: Geist?, hg. von Paul Cruysberghs und Andrzej Przylebski (Berlin 2010) 253–258. 57 Unlängst wurde behauptet, „Cassirer is Hegelian. There certainly are differences. But the similarities are more striking” (Michael Inwood: Hegel, Cassirer and Heidegger. In: Hegel’s Thought in Europe. Currents, Crosscurrents and Undercurrents, ed. by Lisa Herzog (Basingstoke 2013) 106–132, 110.). Obzwar der Autor sogar zugibt, dass Cassirer Hegels Logik ablehnt (ebd. 113), ist die bis heute andauernde Debatte über die ‚Hegel-Renaissance‘ bzw. ‚Erneuerung des Hegelianismus‘ im Neukantianismus offenbar an ihm vorbeigegangen. Zwar weist Inwood zu Recht auf die Kritik an Kants Dualismus von Anschauung und Begriff hin (ebd. 110 f.), aber ebendies war nicht nur Gemeingut des Neukantianismus, sondern sollte gerade durch einen Einheitsbegriff überwunden werden, der im Einklang mit den kantischen Grundlagen ist und bleibt (‚Korrelation‘), anstatt sich durch eine Hegel’sche Dialektik (‚Negation‘) zu profilieren. Vgl. zur Fortbildungstendenz des anfänglichen Kantischen Stämmedualismus im Neukantianismus Christian Krijnen: Das konstitutionstheoretische Problem der transzendentalen Ästhetik in Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‘ und seine Aufnahme im südwestdeutschen Neukantianismus. In: Kant im Neukantianismus. Fortschritt oder Rückschritt?, hg. von Marion Heinz und Christian Krijnen (Würzburg 2007) 109–134). Wenn, dann ist Cassirer ein ‚Kantian‘ im Sinne des auf Kant-Fortbildung ausgerichteten Neukantianismus.

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Tendenzen in Hegels Werk aufmerksam macht. Gerade Cassirers Qualifizierung Hegels als des schlechthinnigen Vorbereiters des Faschismus und Imperialismus hat die Gemüter der Hegel-Forschung erregt. Klaus Vieweg etwa hat es sich in seiner Deutung der Hegel’schen Rechtsphilosophie als Philosophie der Freiheit nicht nehmen lassen, deren Wirkungsgeschichte im 20. Jahrhundert mit eben jenem Urteil Cassirers zu beginnen. 58 Die „völlig haltlose These von Hegel als Vordenker des Totalitarismus“ sei zwar heute kaum noch anzutreffen, gleichwohl lebe das in „Haym-Popperscher Tradition stehende Klischee vom Machtideologen Hegel, bei dem ‚der Einzelne nichts, der Staat alles sei‘ [. . . ] immer noch fort“. 59 Schaut man auf die neuere Hegel-Forschung, dann ergibt sich tatsächlich ein ganz anderes Hegel-Bild als das von Cassirer gezeichnete. Es lohnt sich dabei, wie gesagt, die Architektonik des Hegel’schen Systems in den Vordergrund zu rücken. Sie hängt freilich intrinsisch mit dem Programm seines spekulativen Idealismus zusammen. Dieses Programm ist, wie Kants Transzendentalphilosophie, auf „Selbsterkenntniß“ (KrV A XI) der Vernunft und damit auf Freiheit ausgelegt, aber eben radikaler. Zunächst gehe ich auf den nicht-metaphysischen Charakter ein, sodann auf die Gliederung des Systems und schließlich auf den Formalismus, der mit dem von Cassirer eingeklagten kantischen Freiheitsverständnis verbunden ist. 2.2 Hegels Philosophie ist keine Metaphysik Zweifelsohne hat Cassirer recht, wenn er die Bedeutung der Freiheit für Hegels Philosophie unterstreicht. Gerade wenn man Kant vor Augen hat, kommt man nicht umhin, Freiheit als das schlechthinnige Grundthema der modernen Philosophie aufzufassen. Verstanden als eine philosophi58 Klaus Vieweg: Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts (München 2012) 30 f. Hegels Kritik der Moralität werde „in absurder Weise als Akkommodation und Totalitarismus (R. Haym, E. Cassirer) [. . . ] missinterpretiert und verunglimpft“ (ebd. 209). Vgl. auch ebd. 346. Vieweg verweist als Kontrast übrigens auf den Nazi-Ideologen Alfred Rosenberg, der Hegels Freiheitsuniversalismus verdammt und ihn als Gegner alles völkischen und nationalistischen Denkens präsentiert. 59 Ebd. 31. Neuerdings hat auch Vesa Oittinen von der Obsoletheit der von Haym in die Welt gesetzten These von Hegel als Ideologen der Restauration gesprochen: der Gnadenstoß wurde dieser Legende durch die neuere US-amerikanische Hegel-Forschung versetzt, besonders durch Michael Hardimon und Terry Pinkard (Hic Rhodus, hic salta Hegels Dialektik des modernen Weltzustandes, in: Logik und Moderne. Hegels Wissenschaft der Logik als Paradigma moderner Subjektivität, hrsg. Folko Zander u. Klaus Vieweg, Leiden / Boston (in Vorbereitung)).

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sche Epoche, gewinnt in der Modernität der Mensch ein neues Verhältnis zu sich selbst und seiner Welt: das Verhältnis der Autonomie, der Selbstbestimmung. Das Paradigma der philosophischen Bewältigung dieses Impetus der Freiheit ist die ‚Vernunft‘. Kant hat ihr mit seiner ‚Kopernikanischen‘, d. i. transzendentalen Wende eine dem modernen Selbst- und Weltverständnis gemäße Form gegeben. Die Vernunft erweist sich als die Quelle aller Geltung menschlicher Tätigkeit: Sie schöpft ihre Normativität aus sich selbst. Die deutschen Idealisten waren einerseits zwar begeistert von diesem Gedanken; anderseits jedoch vermochte Kants Durchführung des transzendentalen Gedankens sie nicht zu überzeugen. Hegel lehnt entsprechend Kants Transzendentalphilosophie als ein adäquates Modell philosophischen Begreifens ab. Seine spekulative Logik soll geradezu an die Stelle der durch Kant überflüssig gewordenen vormaligen Metaphysik wie auch der kantischen Kritik der Vernunft treten. 60 In Hegels System der Philosophie ist die Logik erste wie letzte Wissenschaft. Hegel gibt seine Logik zwar auch als die „eigentliche Metaphysik“ aus (I 5), verleiht damit der Metaphysik jedoch eine andere thematische und methodische Bedeutung, als sie in der vorkantischen Metaphysik hatte, ebenso wie er damit von Kants Vorschlag einer transzendentalisierten Metaphysik abweicht. Statt ihre Bestimmungen als Bestimmungen von „Substraten“ aufzufassen, die der „Vorstellung“ entnommen sind, thematisiert Hegels Logik die Denkbestimmungen frei von solchen seienden Substraten der Vorstellung, betrachtet die „Natur“ der Gedankenbestimmungen und ihren „Wert“ „an und für sich“ (I 46 f.). In diesem Kontext gibt Hegel auch gleich an, worauf es ihm methodisch ankommt, nämlich dass es im philosophischen Begreifen die „Natur des Inhalts“ selbst ist, die sich „be60 Vgl. dazu Hans Friedrich Fulda: Ontologie nach Kant und Hegel. In: Metaphysik nach Kant?, hg. von Dieter Henrich und Rolf-Peter Horstmann (Stuttgart 1988) 44– 82; Hans Friedrich Fulda: Die Ontologie und ihr Schicksal in der Philosophie Hegels. Kantkritik in Fortsetzung Kantischer Gedanken. In: Revue Internationale de Philosophie 53 (1999), 465–484; Hans Friedrich Fulda: G. W. F. Hegel (München 2003); Hans Friedrich Fulda: Der letzte Paragraph der Hegelschen „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften“. In: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie. Von der „Wissenschaft der Logik“ zur Philosophie des absoluten Geistes, hg. von Hans-Christian Lucas, Burkhard Tuschling und Ulrich Vogel (Stuttgart-Bad Cannstatt 2004) 481–506; sowie Christian Krijnen: Metaphysik in der Realphilosophie Hegels? Hegels Lehre vom freien Geist und das axiotische Grundverhältnis kantianisierender Transzendentalphilosophie. In: Metaphysik und Metaphysikkritik in der Klassischen Deutschen Philosophie, hg. von Myriam Gerhard, Annette Sell und Lu de Vos (Hamburg 2012) 171–210; Christian Krijnen: Kritik. In: Schlüsselbegriffe der Philosophie des 19. Jahrhunderts, hg. von Christian Bermes, Ulrich Dierse und Monika Hand (Hamburg 2015) 267–282

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wegt“, der Inhalt also selbst seine Bestimmung „setzt und erzeugt“ (I 6). Eine solche Logik ist weder eine Metaphysik vorkantischer Art noch eine transzendentale Logik im Sinne Kants, sondern eine Logik der (absoluten) Idee, d. i. des mit sich in seiner Objektivität zur Übereinstimmung gekommenen Begriffs; und zwar eine Logik, die sich vollzieht in einem immanenten Bestimmungsprozess vom Anfang des Denkens als des unbestimmten Unmittelbaren, das das Denken qua ‚Sein‘ ist, bis hin zur Vollendung dieser Selbstbewegung im Verständnis seiner Bewegung, das das Denken qua ‚absolute Idee‘ ist. Eine derartige Selbstbewegung des ‚Begriffs‘ (und damit die Entfaltung des Zusammenhangs der ‚Denkbestimmungen‘) soll freilich in einer die Vernunft ‚befriedigenden‘, nämlich begründeten Weise erfolgen: in der ‚Form der Notwendigkeit‘ (E § 9). Schon dies legt nahe, dass die Philosophie für Hegel nur einen einzigen Inhalt und Gegenstand hat: die Idee, näherhin: die absolute Idee, die der „sich begreifende Begriff“ (II 504), die „absolute Wahrheit und alle Wahrheit“ ist (E § 236, vgl. II 484). Die Idee ist also kein Seiendes, auch kein ‚seienderweise‘ Seiendes. Die absolute Idee erweist sich vielmehr als die Methode, d. h. als die eigentümliche Prozessualität, die den in der Logik thematischen reinen Gedankenbestimmungen eigen ist, in eins mit dem System dieser Gedankenbestimmungen. So gesehen laboriert die Philosophie nicht an Substraten der Vorstellung oder sonst wie Vorgegebenem – die absolute Idee enthält alle Bestimmtheit in sich (II 484). Als alle Bestimmtheit in sich enthaltende erschöpft die absolute Idee sich nicht als logische Idee, sondern, aufs Ganze der Philosophie gesehen, ist sie in drei Bestimmungshinsichten thematisch: Im Element des reinen Denkens ist sie Logisches, im Element der Natur ist sie Naturales, im Element des Geistes ist sie Geistiges. 61 Zur Einlösung des neuartigen Philosophieprogramms Hegels gehört somit, dass Natur und Geist als die beiden Sphären des Realen in die Philosophie einbezogen werden, und zwar in der Weise einer immanenten, durchaus die ‚Erfahrung‘ anerkennenden Entwicklung der Idee in unterschiedlichen Elementen. Die Logik übernimmt dabei als „innerer Bildner“ und „Vorbildner“ der Realphilosophie (II 231) eine fundierende Rolle: Sie bildet die „Grundlage“ jeglicher naturalen oder geistigen Bestimmtheit (II 224, vgl. auch TWA 8, § 24, Z 1). Ihrer schlechthin fundierenden Funktion zufolge hat Hegel sie nicht nur als „erste“, sondern auch als „letzte“ Wissenschaft qualifiziert (II 437). Darin liegt u. a., dass jegliche Bestimmtheit – sei sie nun eine ‚empirische‘ oder eine (Empirisches fundierende) realphilosophische – nicht nur letztlich in die Logik als 61 Vgl. hierzu und zum Folgenden C. Krijnen: Philosophie als System, a. a. O. [Anm. 24].

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schlechthinnige Grundlage zurückgenommen wird; zugleich bleibt die Logik in den anderen Sphären als fundierende Grundlage erhalten und wird sogar am Ende der Systementwicklung sich wissendes Logisches, das sich zugleich als Einheit von Natur und Geist, und damit als Prinzipiationsgrund von Realem weiß, wodurch die Philosophie selbst als schlechthinnige Grundlegungs- oder Totalitätswissenschaft begriffen wird. 62 Hegel zufolge hat die Philosophie nicht nur formal das Ganze zum Thema, sondern dieses Ganze ist auch inhaltlich ein einziges (wenn auch ein in sich differenziertes): Der „einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie“ ist die „absolute Idee“ (II 484, vgl. E § 18). Die Unterschiede der „besonderen philosophischen Wissenschaften“ betreffen folglich nur „Bestimmungen der Idee selbst“ (E § 18 A). Hegel unterscheidet drei (besondere) Wissenschaften der Idee: die Logik qua „Wissenschaft der Idee an und für sich“; die Naturphilosophie qua „Wissenschaft der Idee in ihrem Anderssein“; die Geistphilosophie qua Wissenschaft der Idee, „die aus ihrem Anderssein in sich zurückkehrt“ (E § 18). Die Logik (bzw. das Logische) macht dabei die Grundlage des Systems aus, und damit auch der sich aus Natur- und Geistphilosophie zusammensetzenden Realphilosophie. Während die Logik Wissenschaft der Idee im Element des Denkens ist, sind die Realphilosophien Wissenschaften der Idee im Element des ‚Reellen‘; man könnte auch sagen: Der Begriff des Realen wird nicht im Medium des Denkens (des Begriffs), sondern im Medium der Realität entwickelt. Das Element der Realphilosophie ist so nicht der Begriff, sondern das ‚Dasein‘ des Begriffs. Natur und Geist sind unterschiedliche Weisen, das „Dasein“ der absoluten Idee „darzustellen“ (II 484). In der Realphilosophie werden Naturales und Geistiges als Konkretionen von Logischem begriffen, und zwar nicht im Sinne eines bloßen Anwendungsverhältnis zwischen einander äußerlichen Relata, sondern im Sinnes eines Prinzipiationsverhältnisses. Dabei erscheint die Natur als Prozess der Geistwerdung der Idee, der Aufhebung ihres Andersseins. Der Natur als „Idee im Elemente des Außereinander“ (E § 312 A) eignet keine Selbstbezüglichkeit der Bestimmungen, wie sie für die geistige Wirklichkeit charakteristisch ist. In der Natur bleibt die Idee sich äußerlich, wenn auch in einem zunehmend geringeren Grad. Die Geistphilosophie ist wie die Naturphilosophie Ideenlehre: Lehre von der Idee, „die aus ihrem Anderssein in sich zurückkehrt“ (E § 18), der zu ihrem „Fürsichsein gelangten Idee“ (E § 381). Aufgabe der Geistphilosophie ist es, das Absolute als Geist zu begreifen (E § 384 A); Inhalt der Geistphilosophie sind sämtliche 62 Vgl. zur Logik als letzter Wissenschaft C. Krijnen: Philosophie als System, a. a. O. [Anm. 24] Kap. 2.3, bes. S. 228 ff.

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geistigen Tätigkeiten und Gehalte. Auch dieses Begreifen ist Funktion der Realisierung der absoluten Idee: Am Ende des Realisierungsprozesses weiß diese sich in der ihr adäquaten Weise – in der Form des Begriffs. Die Realisierung der absoluten Idee im Element des Geistes ist vollendet, sobald der Geist zu einem Dasein gelangt, in dem er völlig befreit ist von Formen, die seinem Begriff nicht adäquat sind: nur dann ist der Geist „der Wirklichkeit nach“ frei; diese Freiheit erlangt der Geist als etwas „durch seine Tätigkeit Hervorzubringendes“; entsprechend thematisiert die Geistphilosophie den Geist als „Hervorbringer seiner Freiheit“; die Entwicklung des Geistbegriffs stellt sodann „das Sichfreimachen des Geistes von allen seinem Begriffe nicht entsprechenden Formen seines Daseins dar“ (TWA 8, § 382 Z). Formell genommen ist das Wesen des Geistes die Freiheit (E § 382), der Geist im Reich des Geistes ist ‚freier Geist‘ (E §§ 382 mit 384). Dieser freie Geist „offenbart“ (E §§ 383 ff.) sich, und zwar: in drei bzw. zwei Formen seiner selbst (E § 385): Als subjektiver Geist bezieht sich die Entwicklung des freien Geistes in einem engeren Sinne auf diesen selbst. Damit ist nicht nur das Wesen des Geistes Freiheit, sondern indem der „Begriff “ des Geistes „für ihn“ wird, wird ihm sein „Sein“, „bei sich, d. i. frei zu sein“ (E § 385). Anschließend objektiviert der freie Geist sich zu einer geistigen Welt, die er sich allmählich adäquat macht, zu einer Welt also, in der „Freiheit als vorhandene Notwendigkeit“ ist; in dieser Form seiner Tätigkeit und deren Produkt ist der Geist „objektiver“, eine geistige Welt hervorbringender, Freiheit in der Realität verwirklichender Geist (E § 385). Subjektiver und objektiver Geist machen den endlichen Geist aus (E § 386). Davon zu unterscheiden ist der Geist als absoluter oder unendlicher Geist, der die Einheit des subjektiven und des objektiven Geistes ist. Hier betätigt der freie Geist sich in einer Weise, in der es um den Geist in seiner „absoluten Wahrheit“ geht; als Wahrheit vereinigt diese Tätigkeit Subjektivität und Objektivität, „Objektivität des Geistes und seiner Idealität oder seines [subjektiven, ck] Begriffs“, d. h. die beiden vorangehenden Stufen geistiger Entwicklung; in dieser Form ist der Geist „absoluter Geist“ (E § 385). Erst auf dieser Stufe geistiger Entwicklung liegt eine Weise des Offenbarens vor, die „Offenbaren im Begriffe“ (E § 384), Offenbaren in der Form des Begriffs ist. Der freie Geist überformt in seinem Schaffen die Natur und verleiht ihr dadurch ein geistiges Gepräge, erschafft in ihr ein Sein seiner selbst und erfasst sich in ihr letztlich im Begriff. Philosophie ist eben diejenige Gestalt des Geistes, in der der Geist sich in seinem eigenen Element durchsichtig wird: im Begriff (vgl. E § 384 A) – hier vereinigt sich in schlechterdings nicht mehr überbietbarer Weise die absolute Idee als Geist in ihrem Anderen, das die Natur ist, mit sich.

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2.3 Wider die Kulturalisierung des Geistes Neben dem im skizzierten Sinne nicht-metaphysischen Charakters der Hegel’schen Philosophie als eines spekulativen Idealismus wird aufgrund dieser Skizze ein zweiter fundamentaler Einwand Cassirers problematisch: die fortwährend eingeklagte ‚Kulturalisierung‘ der Gestalten des absoluten Geistes. Diese Klage verkennt nämlich die Systemstruktur Hegels als Selbsterkenntnis und stülpt ihr das Kantische der Selbstgestaltung über. Hegel konzipiert das System der Philosophie durchgängig als Entwicklungsgang des sich wissenden Geistes, nicht, wie für die kantianisierende Transzendentalphilosophie maßgebend, als Selbstgestaltung eines ‚Werte‘ ‚Formen‘, ‚Ideen‘ anerkennenden Subjekts, d. h. des Menschen als, wie der spätere Cassirer sagt, eines animal symbolicum. Bei Hegel ist die Philosophie nicht nur generell dem Problem der Selbsterkenntnis des Denkens in radikaler Weise verpflichtet, sondern die Aufgabe der Selbsterkenntnis wird zugleich zum fundierenden Strukturprinzip der Systemordnung selbst. Stellt man die Gründe für diese Transformation nicht in Rechnung, muss es zwangsläufig zu schiefen Hegel-Deutungen kommen, vor allem wird die logische Pointe von Hegels Lehre des absoluten Geistes unterschlagen. Das Grundverhältnis im System ist nicht nur ein Verhältnis der Selbstgestaltung – und das System der Philosophie also ein System der Kultur qua, um den Cassirer’schen Ausdruck zu verwenden, Symbolisierungsformen –, diese Selbstgestaltung gilt es zugleich als Funktion der Selbsterkenntnis zu denken – System der Philosophie als Selbsterkenntnis der Vernunft. Hegels Systemgedanke ist durchgängig der Aufgabe der Selbsterkenntnis verpflichtet. Schon die Logik ist nicht nur eine Lehre vom ‚begreifenden Denken‘, sondern diese Wissenschaft der Idee im ‚abstrakten Element des Denkens‘ zeichnet sich zugleich durch die Selbstbestimmungsbewegung des Begriffs bzw. der Idee aus. Es ist eine Bewegung, die sodann aus dem abstrakten Element des Denkens in die Sphäre des Realen übergeht, um schließlich bei der Philosophie als höchster Gestalt der Selbsterkenntnis der Idee zu enden. Das Verhältnis, das in der kantianisierenden Transzendentalphilosophie im allgemeinen als das fundierende in der Systementwicklung fungiert, ist die Trias ‚Formen‘, ‚Werte‘, ‚Ideen‘ (Cassirer: ‚symbolische Formen‘, ‚geistige Formen‘, ‚geistige Grundfunktionen‘) qua Orientierungsdeterminanten – Subjekte qua Vereinzelungsinstanzen dieser Determinanten – Kultur als das Ergebnis dieser Vereinzelung von Formen durch Subjekte. Dieses, wie man mit Blick auf die wertphilosophische Termi-

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nologie des südwestdeutschen Neukantianismus sagen könnte, axiotische Grundverhältnis macht deutlich, dass die Gliederung der philosophischen Systematik eine durch Kultursphären als Ergebnisse von ‚Energien des Geistes‘ ist (wie bei Cassirer etwa die Sphären der Sprache, des Mythos, der Religion, der Kunst, der Wissenschaft, der Technik, des Rechts, der Moral). Es handelt sich um eine Gliederung durch Formen der Selbstgestaltung des Menschen. Cassirer versteht sie im Zuge seiner Einebnung von hegelschem objektiven und absoluten Geist auch als Grundgestalten des objektiven Geistes – also, anders als bei Hegel, keine Systemgliederung durch Formen der Selbsterkenntnis. Dieser hegelschen selbsterkenntnisfunktionalen Architektonik der Vernunft ist die Sonderstellung der Philosophie (als fundierendes Wissen) ebenso verdankt wie die Unterscheidung von objektivem und absolutem Geist. Die Logik ist bei Hegel bekanntlich nicht nur die erste Wissenschaft des Systems – Wissenschaft der reinen Idee qua Idee vor ihrer Manifestation als Natur oder Geist –, sondern auch letzte Wissenschaft des Systems: Die Aufgabe der Selbsterkenntnis der Idee strukturiert das System so, dass am Ende der Anfang wieder erreicht wird, Selbsterkenntnis ist also Anfang und Ende des philosophischen Reflexionsgangs. Im absoluten Geist wendet der Geist sich auf sich zurück, um sich als das, was er ist, zu erkennen. Indem dies in der „Form des Begriffs“ erfolgt, wird zugleich das selbsterkenntnisfunktionale Defizit der Wissensformen Kunst und Religion aufgehoben. Die Pointe dieses Rückgangs am Ende der Enzyklopädie in den „Anfang“ (E § 574), also in die Logik: Am Ende des philosophischen Systems wird die Philosophie selbst als schlechthinnige Grundlegungs- oder Totalitätswissenschaft begriffen. Hier ist das Logische sich wissendes Logisches, das sich zugleich als Einheit von Natur und Geist und damit als Prinzipiationsgrund von Realem weiß. Die sich wissende Vernunft bezeichnet Hegel als ein „Absolut-Allgemeines“ (E § 577): ein Allgemeines, das alle Bestimmtheit in sich enthält sowie Natur und Geist als Manifestationen seiner selbst begreift: Das Logische hat sich im Geistigen nicht nur ‚bewährt‘, sondern ist in ihm mit sich als Wissendem in Übereinstimmung gekommen, ist also kein bloß Geistiges (E § 574), sondern als die sich wissende Vernunft die Idee selbst, die Idee als Subjekt und als „absoluter Geist“ (E § 577) – kurz: als sich in all seinen Prinzipiata wissender Prinzipiationsgrund. Hegel überformt Selbstgestaltung durch Selbstgestaltung, die Selbsterkenntnis der Vernunft ist. Die Ordnung des Systems ist ausgelegt auf das ganzheitliche oder begründende Wissen, das die Philosophie ist. Daher vermag Hegels Philosophie, methodisch gesehen, ihren Erkenntnisanspruch einzulösen. Die unterschiedlichen Gebiete des Systems werden

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als Erfüllung des Erkenntnissinns der Philosophie funktionalisiert: Philosophie qua begründendes und letztbegründendes Wissen dessen, was ist. Hegels System ist also ohne Abstriche der Vollendung der Erkenntnis unterworfen: System der Philosophie als Sichwissen des Geistes. Durch die von Cassirer betriebene Kulturalisierung qua Einebnung von objektivem und absolutem Geist gehen entscheidende spezifische Differenzierungen von Hegels Systemphilosophie verloren. Namentlich geht der Sinn der Hegel’schen Unterscheidungen von Geist verloren, die es Hegel ermöglichen zu verstehen, dass und warum es in der ‚Kultur‘ nicht bloß um Objektivationen oder Energien des Geistes geht und gehen kann, und seien diese auf die Realisierung von unbedingt geltenden Formen hin ausgerichtet (‚Freiheit als vorhandene Notwendigkeit‘) – es geht nicht weniger um den Geist ‚in seiner absoluten Wahrheit‘: darum, all diese Realisierungen oder Objektivationen als Manifestationen ihres absoluten Grundes zu begreifen. Sie bilden einen Prozess sukzessiver Befreiung des Geistes von ihm nicht adäquaten Formen seines Selbstverständnisses: einen Prozess wissenden Werdens des Geistes zu sich. Nur so gedacht, werden sie voll begriffen. 2.4 Die Aufhebung der Moralität in der Sittlichkeit [i] Die Rede von ‚Befreiung‘ lässt den letzten basalen Aspekt der Cassirer’schen Hegel-Kritik in den Vordergrund rücken: den Formalismus, den Hegel zu Unrecht bei Kant (und systematisch gesehen auch in der kantianisierenden Transzendentalphilosophie) wittere. Was hat es mit diesem Formalismus und damit auch der Notwendigkeit, die Moralität in der Sittlichkeit aufzuheben, auf sich? Der für Hegels Philosophie des objektiven Geistes einschlägige Rechtsbegriff ist ein weiter: Er handelt vom Willen als sich vernünftig zum Dasein Bestimmen des (freien) Geistes. Es gilt zu klären, unter welchen begrifflichen Bedingungen es angesichts des geschichtlich vorliegenden Kenntnisstandes objektiv-geistiger Verhältnisse möglich ist, dass der freie Geist als „Zwecktätigkeit“ (E § 484) seiner inneren (wesentlichen) Bestimmung (Freiheit) objektives Dasein verschafft. Hegel zufolge erschöpfen sich die Bedingungen objektiv-geistiger Freiheitsrealisierung weder in einer vertragstheoretischen Konzeption des abstrakten Rechts vereinzelter Personen als Rechtspersonen noch in einer moralischen Rechtsbegründung aus dem Wollen von Willenssubjekten. Um die Wirklichkeit der Freiheit zu begreifen, ist vielmehr der Einbezug politischer Gemeinschaftlichkeit, der Sittlichkeit also vonnöten.

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Der Anfang dieses Bestimmungsprozesses der Wirklichkeit der Freiheit macht das „abstrakte Recht“ (E § 487), also das Recht im Sinne des „beschränkt juristischen Rechts“ (E § 486), d. h. des positiven Rechts wie des tradierten Naturrechts. Zu Beginn der Ausführungen über das abstrakte Recht haben wir es mit dem Fall eines Sich-maximal-äußerlichSeins des freien Geistes zu tun: Das Subjektsein des freien Geistes manifestiert sich zunächst noch gar nicht an ihm selbst. Der objektiv-geistige Prozess begrifflicher Entwicklung, der damit in Gang kommt, geht von diesem ‚unmittelbaren‘ Auftreten des freien Geistes im abstrakten Recht über in eine ‚in sich reflektierte‘ Gestalt, die Hegel als Moralität bezeichnet (E §§ 503 ff.). In der Moralität rückt das Subjekt ins Zentrum, und ebendies macht zugleich das Problem der moralischen Konzeption des Daseins der Freiheit aus. Für Hegel bringt Kants Philosophie der praktischen Vernunft den Standpunkt der Moralität in durchdachtester Weise zum Ausdruck. In der Moralität ist der Wille und damit das Dasein der Freiheit konzipiert als freies Individuum, das „Subjekt“ qua in sich reflektierter Wille ist: In Hegels Moralphilosophie ist die Willensbestimmtheit „im Innern“ thematisch, nicht, wie im abstrakten Recht, das Dasein der Freiheit in äußeren Sachen (E § 503). Allerdings bricht Hegel zufolge auch das Dasein der Freiheit verstanden als Moralität am Ende seiner Entwicklung begrifflich in sich zusammen, entpuppt es sich doch als eine zum Absoluten aufgespreizte Subjektivität, die sich gleichwohl als identisch mit dem Guten als einem substantiell (und nicht mehr bloß abstrakt) Allgemeinen setzt. Der Versuch, das Dasein der Freiheit philosophisch als ein moralisches Verhältnis zu verstehen, misslingt somit ebenfalls. Der begriffliche Entwicklungsgang des Daseins der Freiheit endet sodann bei der Gestalt des „substantiellen“ Willens als Einheit beider Vorgängergestalten, und damit von Objektivität und Subjektivität (Sittlichkeit) (E § 487). Angesichts der Inadäquatheit der, sagen wir, objektiven und der subjektiven Konzeption der Freiheit lässt sich das Dasein der Freiheit nicht anders begreifen als durch den Einbezug dessen, was Hegel den substantiellen Willen nennt, d. i. die Gestalt der Sittlichkeit (E §§ 511 ff.; R §§ 140 f.). Weder das abstrakte Recht noch die Moralität vermögen das Dasein der Freiheit begrifflich zu erhalten. Vielmehr haben beide, wie Hegel sagt, „das Sittliche zum Träger und zur Grundlage“ (R § 141 Z): Dem abstrakten Recht fehlt das Moment der (besonderen) Subjektivität, der Moralität wiederum das der Objektivität. Für sich genommen handelt es sich um inadäquate Daseinsgestalten bzw. Begriffskonstellationen der Freiheit; Allgemeinheit und Besonderheit sind bloß abstrakt gedacht, nicht in ihrem adäquaten Zusammenhang und damit in ihrer Vermittlung

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als Momente des Daseins der Freiheit. Hegels Sittlichkeit ist ebendiese „Einheit des subjektiven und objektiven an sich und für sich seienden Guten“ (ebd.), die „Einheit und Wahrheit“ beider Momente, die Idee des Guten realisiert im „in sich reflektierten Willen“ und in der „äußerlichen Welt“ (R § 33; E §§ 487, 513). Hier sind das Recht der Subjektivität oder des ‚subjektiven Willens‘ und die objektive Geltung normativer Anforderungen versöhnt. So ist die Gestalt der Sittlichkeit allererst Bedingung individueller Selbstverwirklichung im Sinne von Freiheitsrealisierung im Objektiven. Hegel zufolge ist erst in der Moderne eine so gedachte Sittlichkeit zum Gestaltungsprinzip menschlicher Lebenswirklichkeit geworden (vgl. R § 260). Hegels Philosophie bringt sie ihrem Anspruch nach auf ihren adäquaten Begriff. Offenbar sind die Individuen hier, anders als Cassirer es sich zurechtlegt, weder als Marionetten eines metaphysischen Weltgeistes gedacht noch ist die Moralität der Sittlichkeit etwas Äußerliches. Hegel denkt die Sittlichkeit nicht um Kant herum, sondern durch Kant hindurch. Kant repräsentiert für Hegel den Standpunkt der Moralität in paradigmatischer Weise. In seiner Moralitätskritik hat Hegel versucht darzulegen, dass es in der Moralität, d. h. Freiheit konzipiert in der Perspektive der Moralität, begrifflich, also methodisch induziert, nicht zum Dasein der Freiheit kommt. Dies ist der sog. Formalismusvorwurf. 63 Während der Sinn von Kants Formalismus, wie von den Kant-Freunden bis heute unablässig gegen Hegel betont, geradezu darin besteht, den Inhalt des sittlichen Willens bestimmbar zu machen, versucht Hegel in seiner Moralitätskritik darzulegen, dass Kants Formalismus nolens volens das Dasein der Freiheit nicht zu begreifen vermag. Das liegt an Kants methodisch induziertem Formalismus. Wie Hegel sagt, fehlt dem kantischen Guten seiner Abstraktheit oder seines Formalismus wegen ein „Prinzip der Bestimmung“ (E § 508), d. h., es fehlt Kants Transzendentalphilosophie jenes für Hegels spekulativen Idealismus ganz entscheidende methodische Moment, das jedwede Äußerlichkeit von Entgegengesetzten aufhebt: die ‚Realisierung des Begriffs‘ (durch die dem Begriff eigenen Momente des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen). Daher bleiben ‚Form‘ und ‚Inhalt‘ (‚Materie‘), oder konkreter und mit Blick auf die praktische Vernunft formuliert: Natur (Triebe und Neigungen) und Freiheit (kategorischer Imperativ der Sittlichkeit), einander äußerlich entgegengesetzt. Das Sittengesetz lässt sich bloß anwenden unter Voraussetzung von (vor-)gegebenen inhaltlichen Bestimmungen, die es als formelles Prinzip der Sittlichkeit selbst ausschließt bzw. nicht in seiner Formalität mitaus63

Vgl. dazu eingehend C. Krijnen: Sittlichkeit: Kant, Hegel, a. a. O. [Anm. 23].

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drückt: für sich genommen ist es nur ein abstraktes Moment menschlicher Selbstbestimmung, nicht das Prinzip menschlicher Selbstbestimmung. Dazu müsste es auch die Bedingungen seiner eigenen Realisierung im Objektiven enthalten. So gesehen bleibt Kants Transzendentalphilosophie im Begreifen der Freiheit auf halbem Weg stehen. Der Einbezug von Inhalt ist der wesentliche Punkt, sowohl im allgemeinen als auch im besonderen Fall der kantischen Konzeption praktischer Rationalität. 64 Hegels Konzeption, die das Sittliche als ‚Manifestation‘ des Freien begreift, das im Grunde genommen der ‚Begriff ‘ ist, soll das bei Kant diagnostizierte Problem der Irrationalität oder Kontingenz des Inhalts des Sittengesetzes lösen. Die Lösung besteht freilich nicht darin, Neigungen, Triebe sowie die soziale Situiertheit des Subjekts einfachhin begrifflich auszuradieren. Es gilt vielmehr, deren Vernünftigkeit herauszuarbeiten: Hegel bietet eine vernunftgemäße Immanentisierung jener Natürlichkeit und Situiertheit. Ein derartiges Begreifen der Natürlichkeit setzt schon in Hegels Philosophie des subjektiven Geistes ein. Wenn es sich jedoch um das Dasein der Freiheit, also um Zweckrealisierung in der Welt handelt, nicht wie in der Philosophie des subjektiven Geistes um die Konstitution eines Subjekts, d. i. eines freien Geistes, müssen die Inhalte maximal rationalisiert werden, so dass Freiheit Prinzip von Form wie Inhalt ist. Genauer gesagt, als Neigungen, Triebe usw. sind sie geistphilosophisch schon funktionalisiert als Freiheitsbestimmungen; der objektive Geist betrifft sodann inhaltliche Konstellationen auf der Ebene des objektiven Daseins, und damit die Vernünftigkeit freiheitlichen Daseins. Inhalte eines wahrhaft freien, sich Dasein verschaffenden Geistes müssen solche sein, die ihm nicht einfachhin gegeben, sondern die die seinigen sind, mit denen er sich also identifiziert, in denen er bei sich selbst ist. Zudem müssen sie in eine konkrete Handlung münden, da sonst kein Dasein der Freiheit vorläge. Diese seine Selbstbestimmung soll jedoch selbst vernünftig sein: nicht willkürlich bzw. zufällig. Seine Inhalte sind daher aus der Form der Unmittelbarkeit in die Form des Begriffs zu bringen und folglich als notwendig auszuweisen. Der Wille ist dann nicht mehr nur „formell“, „abstraktes Beschließen“: sein Inhalt ist nicht mehr nur ein „unmittelbar vorhandener“ (R § 11), sondern „das Werk seiner Freiheit“ 64 Neuerdings hat Axel Honneth: Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Berlin 2011), unter Bezug auf Hegel diesen Punkt gegen Kants Konzeption der Freiheit eingebracht. Freilich muss Honneth in seinem Versuch, Hegel zu aktualisieren, auf ganz essentielle Aspekte der Hegel’schen Philosophie verzichten. Vgl. dazu Christian Krijnen: Comprehending Sociality. Hegel Beyond his Appropriation in Contemporary Philosophy of Recognition. In: Hegel Bulletin 9 (2017), 1–27.

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(R § 13). Der Wille wählt nicht bloß aus gegebenen Möglichkeiten; er gibt sich vielmehr selbst seinen Inhalt, ist daher nicht nur formell, sondern auch inhaltlich, also durchgehend frei: bei sich in seinem Anderem. Es ändert sich somit die logische Form des Inhalts. Er ist nicht mehr in der Form der ‚Natur‘, sondern Moment der Form des Begriffs (‚Freiheit‘). Für Hegel ist der Wille keineswegs etwas vom Denken Getrenntes, sondern selbst Denken, nämlich Denken als ‚Trieb, sich Dasein zu geben‘ (R § 4 Z; vgl. E § 233) und nur so als denkender Wille „wahrhafter, freier Wille“ (R § 21 A). Als solch freier Wille ist er eine „Manifestation“ des Begriffs bzw. der Idee (qua begriffener Begriff ). Manifestation als Tätigkeit eines wahrhaft Absoluten ist Manifestation seiner selbst in seiner Äußerung. Nachdem Hegel dieses Absolute ‚wesenslogisch‘ in den ‚Begriff ‘ aufgehoben hat, konzipiert er den weiteren Gang der Logik und den der Realphilosophie als Manifestation des Begriffs. Natur und Geist sind in je spezifischer Weise Manifestationen des Begriffs und damit des Freien: Der Begriff (und nicht etwa ein praktisches Subjekt bzw. ein sich gemäß symbolischen Formen bestimmender Geist) ist Hegel das ursprünglich Freie. 65 Und wie der Begriff ein Verhältnis von Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit ist, so auch jedwede seiner Manifestationen, also auch der Wille bzw. der objektive Geist bzw. das Sittliche. Dass Hegel in seiner Philosophie des objektiven Geistes durch die Berücksichtigung des abstrakten Rechts (Allgemeinheit) und der Moralität (Besonderheit) hindurch schließlich zur Sittlichkeit (Einzelheit) gelangt, ist seinem Verfahren spekulativen Begreifens und der damit verbundenen Konzeption des Begriffs und seiner Realisierung zur Idee verdankt. Dasein der Freiheit, Verwirklichung von Geltung oder Normativität lässt sich nur so fassen. Auch für Hegel will der freie Wille, wie bei Kant, sich selbst. Anders als bei Kant aber werden die Willensinhalte nun gemäß der logischen Struktur oder Form des Begriffs dergestalt bestimmt, dass sie sich als notwendige Bestimmungsstücke der Realisierung ebendieses Wollens erweisen; die „Triebe“, die zunächst unmittelbare Bestimmtheit durch Natur sind, ergeben sich somit als das „vernünftige System der Willensbestimmung“ (R § 19). Die Entgegensetzung von Sittengesetz einerseits und gemäß dem Gesetz zu gestaltenden Trieben und Neigungen anderseits ist ein Abstraktum wirklich freier Handlungen, das es verhindert, Handlungen als freie zu begreifen. Die Konstellation eines abstrakten Regelsystems (abstrakten E § 160, vgl. II 218. Dazu: Christian Krijnen: Freiheit als ursprüngliche Einheit der Vernunft. Hegels begriffslogische Lösung eines Kantischen Problems. In: Natur und Geist, hg. von Wolfgang Neuser und Pirmin Stekeler-Weithofer (Würzburg 2016) 25– 52. 65

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Rechts) und eines sich selbst formell bestimmenden Subjekts (Moralität) reicht dazu nicht aus. Vielmehr muss zusätzlich der normative Gehalt der Situiertheit des Subjekts in seiner Verwirklichung von Zwecken in Rechnung gestellt werden. Dieser sedimentierte normative Gehalt liegt in der (jedweder) Sittlichkeit vor. Das Dasein der Freiheit, die freie Tätigkeit des Subjekts erfordert also, konkrete intersubjektive (soziale) Bestimmungen von Freiheit, soziale Voraussetzungen individueller Freiheit einzubeziehen und sie philosophisch vom Standpunkt der Moderne, d. i. vom Standpunkt des freien Geistes zu begreifen. Die Gestalt konkreter Sozialität, die Gestalt der Sittlichkeit ist als solche konstitutiv für unsere jeweiligen Wünsche, Absichten, Handlungen usw. Nur wo Sittlichkeit ist, können Handlungen stattfinden. Wahrhaft freie Handlungen finden in einer Sittlichkeit statt, die selbst ‚das Werk der Freiheit‘ ist, in einer freien Sittlichkeit: Die Gestalten der Sittlichkeit müssen freie Gestalten sein. So arbeitet Hegel sie denn auch als Daseinsgestalten des freien Geistes heraus. [ii] Damit fällt schließlich auf noch der Blick auf Cassirers Befürchtung, bei Hegel ginge die Möglichkeit einer Kritik an die bestehenden Verhältnisse verloren. Tatsächlich entwirft Hegel das System der Philosophie als einen Monismus der Idee, die sich selbst als Grund von allem, was ist, erkennt. Er betreibt also gewiss keine, mit Kant gesprochen, praktische Philosophie. Vielmehr gilt es, den Gegensatz von theoretischer und praktischer Philosophie aus ihm selbst heraus zu überwinden und durch eine Struktur zu ersetzen, die sowohl als absolute Idee die Erkenntnisperspektive wissenschaftlicher Philosophie ist und als auch als freier Geist zu einer Konzeption des Subjekts führt, das seinen Zweck (Freiheit) als objektiver Geist in einer äußerlich vorgefundenen Objektivität zu realisieren vermag. Hegels Realphilosophie ist auf der Ebene der absoluten Idee entwickelt. Entsprechend ist die Idee des Erkennens in der Geistphilosophie von vornherein auf die absolute Idee ausgelegt. Die Geltungsansprüche des Theoretischen und Praktischen – und damit dieser tradierte wirkungsmächtige Gegensatz selbst – sind es, die zu fundamentaleren und zugleich umfassenderen Begriffen wie dem der absoluten Idee und des freien Geistes führen. Entsprechend werden in Hegels System theoretische und praktische Erkenntnisse samt deren Gegenständen nicht in ihrer je eigenen Perspektive thematisiert: Hegels Philosophie ist weder theoretisch noch praktisch erkennende Philosophie. Indes werden diese Erkenntnisweisen letztlich spekulativ systemphilosophisch begriffen. Was kann praktische Philosophie im Rahmen der (reifen) Hegel’schen Philosophie dann noch sein? Kants Projekt einer praktischen Philoso-

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phie – d. h. einer Philosophie des Praktischen nicht aus der Perspektive der absoluten Idee, sondern aus der des Praktischen – wird man schon aufgrund der perennierend praktisch-gesellschaftlichen Probleme nicht verabschieden wollen, und Cassirer betont zu Recht, wie wichtig es ist, bestehende Verhältnisse einer kritischen Prüfung zu unterwerfen. Kann es eine praktische Philosophie in Hegels System der Philosophie geben? – was Cassirer zu Unrecht verneint. Wie also das Projekt einer praktischen Philosophie, wie Kant es paradigmatisch für die Moderne auf den Begriff gebracht hat, in eine Philosophie der Idee, die primär der Erkenntnisperspektive der Idee und nicht der des Praktischen verpflichtet ist, einbringen? Wie ist praktische Philosophie spekulativ möglich? 66 Kants Lehre von der Sittlichkeit ist eine Lehre von der Pflicht, näherhin von der Pflicht als einem unbedingten, absoluten Sollen aufgrund einer nicht-natürlichen (metempirischen) Vernunftgesetzlichkeit, und zwar: bloß „weil und sofern er [der Mensch, CK] frei ist und praktische Vernunft hat“ (MS VI, 216). In den Grundlegungsschriften ist die Pflicht ihrer Form nach thematisch, in der Metaphysik der Sitten ist sie es ihrer Materie nach. Eine derartige Sollenskonzeption der Freiheit setzt begrifflich eine Daseinskonzeption der Freiheit voraus. Entsprechend ist bei Hegel der Sinn etwa des Begriffs der Pflicht ein anderer als bei Kant: Im Rahmen seiner Ideenlehre vertritt Hegel mitnichten einen Konservatismus oder annihiliert gar die Freiheit des Subjekts. Vielmehr ist sein Anliegen, dass wir wirkliche, nicht bloß abstrakte Pflichten nur im Sittlichen haben, nur hier sind sie konkret; wie Hegel sagt, machen die Beziehungen des Einzelnen, zu denen die sittliche Substanz sich verbesondert, seine sittlichen Pflichten aus (E § 516; R §§ 148, 150 Anm.); sie sind „bindende Beziehungen“ (R § 155 Zus.). Da Hegels Sittlichkeitsbegriff einem modernen Rechtskonzept entspringt, ist „das Recht der Individuen an ihre Besonderheit“ in der sittlichen Substanz sowieso enthalten: Diese Besonderheit ist die „äußerlich erscheinende Weise“, in der das Sittliche existiert (R § 154). Nur im Sittlichen besitzen die Individuen „ihr eigenes Wesen, ihre innere Allgemeinheit wirklich“ (R § 153; vgl. E § 516). Konkrete Subjektivität ist in Hegels Philosophie keineswegs getilgt, sondern als wirklich allererst ermöglicht. Die Sittenlehre, sofern man sie als Pflichtenlehre nehmen will, ist Pflichtenlehre qua Entwicklung jener Verhältnisse, die durch die Idee der Freiheit notwendig und daher wirklich sind (R § 148 Anm.). 66 Vgl. dazu eingehend Christian Krijnen: Spekulative praktische Philosophie? Zum Verhältnis von Kants Metaphysik der Sitten und Hegels Rechtsphilosophie. In: Rechtsphilosophie. Zeitschrift für die Grundlagen des Rechts 4 (2018), 256–281.

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Hegels Rechtsphilosophie ist keine praktische Philosophie, die auf einen ethisch- und juridisch-moralischen Normenkatalog aus ist. Sie ist eine Philosophie des Geistes, die objektiv-geistige Verhältnisse allererst in ihrem Sinn für die Verwirklichung der Freiheit zu begreifen versucht. Während Kants Sittenlehre eine Sollenskonzeption der Freiheit ist, eine Lehre von Geboten (und Verboten), näherhin vom unbedingten oder moralisch-praktischen Sollen, sind in Hegels Sittlichkeitskonzeption die Sollensverhältnisse zu Seinsverhältnissen, ist Freiheit zweite Natur geworden. Erst innerhalb dieses normativen Raums, der die Sittlichkeit ist, sind ‚Pflichten‘ als konkrete überhaupt möglich. Faktizität als konkretes Dasein der Freiheit, d. i. Sittlichkeit im Sinne Hegels, 67 ist Voraussetzung des kantischen Sittlichkeitskonzepts. Eine allgemeine Pflichtenlehre praktischer Vernunft wie eine speziell für den inneren und äußeren Willkürgebrauch setzen zwecks ihrer Verwirklichung als Verwirklichung von Freiheit (Selbstbestimmung) normative Gehalte voraus, die sie selbst ihrer Formalität wegen aus sich ausschließen. Unbeschadet dessen, dass eine Pflichtenlehre für sich nicht zureicht, um zu bestimmen, was wir tun sollen, besteht ihr Sinn für das Dasein der Freiheit, wie von Kant dargelegt, in der Regelung des inneren und äußeren Willkürgebrauchs. Sie ist als ‚formaler‘ Regelungsapparat also in der Sittlichkeit wirksam. Sittlichkeit ist der Raum des Daseins konkreter Freiheit und damit der wirkliche normative Raum. Dieser normative Raum ist einerseits ein Produkt des freien Geistes, anderseits aber agiert der freie Geist immer schon in diesem Raum; er ist, wie Hegel sagt, das „lebendige Gute“ (R § 142). Das Gute ist somit keine bloß abstrakte Forderung mehr, sondern als wirkliche Gemeinschaftsordnung konzipiert. Objektivität bzw. Allgemeinheit und Subjektivität bzw. Besonderheit sind in ihrer konkreten Einheit gefasst. Vom Gesichtspunkt der Objektivität betrachtet, betrifft die Sittlichkeit ein Ganzes von geltenden Normen, Werten, Gesetzen, Institutionen einer Gemeinschaft. Es tritt an die Stelle des abstrakten Guten (R § 144). Dabei sind die „sittlichen Mächte“ (R § 145) nicht dem Subjekt äußerlich, kein Fremdes, sondern in und durch es Zeugnis seines eigenen Geistes (R § 147). Im Sittlichen gewinnt die subjektive Freiheit wirklich ihre Objektivität; das Objektive wird zum Eigenen des Subjekts: Subjektivität und Objektivi67 Faktizität also nicht im Sinne etwa der Habermas’schen Entgegensetzung von ‚Faktizität und Geltung‘ ( Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats (Frankfurt am Main 1992)). Vgl. zum im Text verwendeten, auf Kants Unterscheidung von agere und facere zurückgehenden Faktizitätsbegriff: C. Krijnen: Sittlichkeit: Kant, Hegel, a. a. O. [Anm. 23] 123 ff.

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tät sind zur Übereinstimmung gelangt. Freiheit ist wirklich; die Welt eine Welt der Freiheit. Eine metaphysische Pflichtenlehre hätte sodann den Sinn, dem Subjekt die formalen Momente seiner Pflichten ausdrücklich vor Augen zu führen. Das Vor-Augen-Führen von Normativem aber ist ein Anliegen der Bildung. Folglich ist das Projekt einer Metaphysik der Sitten im Kontext von Hegels systemphilosophischen Überlegungen zur Bildung zu exponieren. Mag das Subjekt sich zunächst noch im Modus des Glaubens und Zutrauens zur Sittlichkeit verhalten – dieser Modus gehört der „beginnenden Reflexion“ an und kann in „Einsicht durch Gründe“, letztlich in die adäquate Erkenntnis durch den „denkenden Begriff “ übergehen (R § 147 Anm.). Reflexion auf die Sittlichkeit, letzten Endes philosophische Reflexion, gehört zur Sittlichkeit, gerade zu einer modernen, wahrhaft freien Sittlichkeit.

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hunderts, hg. von Christian Bermes, Ulrich Dierse u. Monika Hand (Hamburg 2015). Christian Krijnen: »Freiheit als ursprüngliche Einheit der Vernunft. Hegels begriffslogische Lösung eines Kantischen Problems«. In: Natur und Geist, hg. von Wolfgang Neuser u. Pirmin Stekeler-Weithofer (Würzburg 2016). Christian Krijnen: »Comprehending Sociality. Hegel Beyond his Appropriation in Contemporary Philosophy of Recognition«. In: Hegel Bulletin 9 (2017). Christian Krijnen: »Spekulative praktische Philosophie? Zum Verhältnis von Kants Metaphysik der Sitten und Hegels Rechtsphilosophie«. In: Rechtsphilosophie. Zeitschrift für die Grundlagen des Rechts 4 (2018). Christian Krijnen: »The Idea of a Speculative Philosophy of Objective Spirit«. In: Hegel’s Philosophy of Spirit, hg. von Marina F. Bykova (Cambridge 2019). Christian Krijnen: »Die Wirklichkeit der Freiheit begreifen. Hegels Begriff von Sittlichkeit als Voraussetzung der Sittlichkeitskonzeption Kants«. In: Kant und Hegel über Freiheit. Mit Diskussionsbeiträgen von Martin Bunte, Jakub Kloc-Konkołowicz, Hernán Pringe, Jacco Verburgt, Kenneth R. Westphal und Manfred Wetzel, hg. von Werner Flach und Christian Krijnen (Leiden / Boston 2022). Karl-Heinz Lembeck: Platon in Marburg. Platon-Rezeption und Philosophiegeschichtsphilosophie bei Cohen und Natorp (Würzburg 1994). Heinrich Levy: Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie (Charlottenburg 1927). Dirk Lüddecke und Felicia Englmann (Hg.): Das Staatsverständnis Ernst Cassirers (Baden-Baden 2015). Siegfried Marck: Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart (Tübingen 1929–31). Christian Möckel: »Hegel-Bilder im Wandel? Zu Ernst Cassirers Verständnis der politischen Philosophie Hegels«. In: Simbolo e cultura. Ottant’anni dopo la Filosofia delle forme simboliche, ed. by Fabrizio Lomonaco (Milano 2012). Hans Jörg Sandkühler: »Keine Leerstelle bei Cassirer. Recht und Politik«. In: Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers, hg. von Hans Jörg Sandkühler u. Detlev Pätzold (Stuttgart-Weimar 2003). J. Stolzenberg: Selbsterkenntnis und Systemphilosophie. Hegel und der späte Paul Natorp (Würzburg 2006). Klaus Vieweg: Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts (München 2012). Reiner Wiehl: »Reflexion und Korrelation als Methodenbegriffe in den Systemphilosophien Hegels und Cohens«. In: Systemphilosophie als Selbst-

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erkenntnis? Hegel und der Neukantianismus, hg. von H. F. Fulda u. Ch. Krijnen (Würzburg 2006). Wilhelm Windelband: »Die Erneuerung des Hegelianismus« (1910). In: Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte I (Tübingen 1915).

Philosophy of Symbolic Forms and a Mystery of “Appearing Itself ” Cassirer in the Context of Phenomenology Przemysław Parszutowicz

In the case of Ernst Cassirer, we deal with a rare and interesting situation concerning his research achievements. Apart from his leading work The Philosophy of Symbolic Forms, this philosopher is the author of an imposing number of scientific dissertations. These dissertations, i.e. historical works, analyses of German literature and poetry, works devoted to contemporary physics (theory of relativity and quantum mechanics), as well as to critical interpretation of the development of biological sciences, are included in 26 volumes of Cassirer’s collected works, which have recently been published for the first time, many years after his death 1. The publication of these works, together with that of extensive and important manuscript legacy (comprising 18 volumes) 2, which had previously been virtually unknown, not only made it possible to encompass this author’s thoughts in their entirety, but also supplemented them and showed new, sometimes surprising issues and contexts which made it necessary to reinterpret stereotypical opinions. Among Cassirer’s manuscripts there are complete works (including, for example, extensive notes for the fourth volume of The Philosophy of Symbolic Forms), which were not published during this philosopher’s lifetime, due to his turbulent fortunes 3. These dissertations address and expand on motifs which, from the perspective of Cassirer’s works known until recently, have seemed marginal, or introE. Cassirer, Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, hrsg. v. B. Recki, bearb. v. R. Becker, T. Berben, J. Clemens, M. Lukay, F. Plaga, C. Rosenkranz, R. Schmücker, M. Simon, D. Vogel, Bd. 1–26, Hamburg 1998–2009 [ECW]. 2 E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte. Hamburger Ausgabe, hrsg. v. K.Ch. Köhnke, J. M. Krois, O. Schwemmer, Bd. 1–18, Hamburg 1995–2018 [ECN]. 3 The details of Cassirer’s dramatic biography can be found in: T. Cassirer, Mein Leben mit Ernst Cassirer, Hildesheim 1981; D. Gawronsky, “Cassirer: His Life and His Work”, in: The Philosophy of Ernst Cassirer, P. A. Schlipp (Ed.), Illinois 1973; H. Paetzold, Ernst Cassirer. Von Marburg nach New York. Eine philosophische Biographie, Darmstadt 1995; S. G. Lofts, “Translator’s Introduction”, in: E. Cassirer, The Logic of the Cultural Sciences. Five Studies, trans. S. G. Lofts, New Heaven and London 2000, pp. XII–XLIIII. 1

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duce new ones, which seem to strongly influence the general image of this philosopher’s contribution to philosophical culture. Consequently, this is a situation where the achievements of a philosopher with a well-established position on the map pf philosophical thought, which were thought to be extensively elaborated, should be considered anew. Therefore, in the publications concerning Cassirer, whose number has been increasing for about a dozen years, more and more space is devoted to the genesis of his philosophy, and more attention is paid to its linkage to Neo-Kantian Marburg school. Also, in addition to Kantian, Hegelian and Goethean heritage in Cassirer’s philosophy is indicated, while its discovered philosophical foundations make it possible to regard the author of The Philosophy of Symbolic Forms not only as a historian and theoretician of philosophy and culture, but also as the creator of an original philosophical system, where motifs referring to metaphysics can also be found, and which is founded on phenomenology understood in a specific way. The method employed by Cassirer was quite clearly defined, with regard to the philosophy of exact sciences, in the first period of his work, for example in his first systematic work Substance and Function, published in 1910. There we can become acquainted with the theory of “logical fundamentals for exact sciences”, firmly rooted in Cohen’s and Natorp’s thought, and constituting the canon of Marburg modification of Kantian transcendentalism. Later on Cassirer, already mature and independent, extensively uses the findings made therein, but necessarily, having widened the scope of his research, introduces a number of new concepts, improvements and transformations. Thanks to them, in line with the sentence often repeated when relating to Cassirer’s thoughts, “the critique of reason becomes the critique of culture” 4. Reconstruction and interpretation of methodical background of the entirety of Cassirer’s thought is difficult, for example due to the fact that the author himself did not devote many systematic passages to this issue. His contemporary researchers, and also the reviewers of his works, while admiring, on the one hand, his imposing erudition, knowledge of history of thought, as well as the ease with which he dealt with the great amount of research material (including the newest trends and achievements, not only within the area of philosophy, but also detailed problems connected with the field of art, literature or exact sciences), pointed out the lack of direct interpretation of methodology of Cassirer’s philosophy, as well as 4 E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, trans. R. Manheim, New Heaven and London 1955, p. 80 [ECW11, p. 9].

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the insufficient, in their opinion, basis for his concept as a whole 5. Martin Heidegger, for example, in his review of the second volume of The Philosophy of Symbolic Forms, points out that Cassirer speaks there in a general way and “levitates” in his reasoning, devoting very little space to present the fundamentals for his theory. The author of Sein und Zeit is of the opinion that critical discussion with Cassirer’s thought will be possible only when “the basic concepts of this system have been elaborated and placed on their ultimate foundations” 6. It is rather difficult to find these foundations in the methodical introduction included in the first volume of The Philosophy of Symbolic Forms. They can be found, to a small extent, in the third volume titled Phenomenology of Knowledge. In this work Cassirer made an attempt to systematise the main principles and concepts of his theory of symbolism, discussing the issues which somehow play the role of its “engine”. It is unlikely, however, that Heidegger would find that attempt satisfactory. Recently published notes for lectures and dissertation drafts may be helpful in searching for these foundations. They provide us with the skeleton of the concept, thanks to which it is possible to better understand and present the principles and concepts binding it together. Its form is disorganised and imperfect but, due to that, free of rhetorical and polemic phrases. This is where we can find supplementation and clarification of Cassirer’s theory of perception, as well as meanings which allow for reconstruction of main mechanisms in the vehicle of philosophy of symbolic forms. In this light this concept takes on the form of “ phenomenology of culture” which, despite the fact that it is not consistent with the fixed image of this philosopher, is based on an original, though inspired by Goethe’s and Carnap’s philosophical thought, “metaphysical” concept of “ basis phenomena”. The phenomenological thread is present in all the parts of Cassirer’s original thought. It can be observed in the differentiation between “perception of things” and “perception of expressions”, characteristic for the logic of symbolic forms; then, obviously, in the concept of “symbolic pregnancy”, typical for the phenomenology of symbolic forms, as well as in Cassirer’s metaphysics of symbolic forms, based on the concept of “basis phenomenon”. The concept of phenomenology in relation to his own thought was first used by Cassirer in the year 1922, in his work titled Die Begriffsform im mythischen Denken, where the author announced the first 5 Cf. inter alia: B. Blanschard, “Review of An Essay on Man by Ernst Cassirer”, Philosophical Review, 54 (1945), p. 540; I. Jenkins, “Logical Positivism, Critical Idealism, and the Concept of Man”, Journal of Philosophy, 47, 1950, p. 677–695. 6 Cf. M. Heidegger, „Rezension von Ernst Cassirer Philosophie der symbolischen Formen, Bd. II, Das mythische Denken“, Deutsche Literaturzeitung, 21 (1928), p. 1011.

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volume of The Philosophy of Symbolic Forms, saying that it was to concern the “phenomenology of language form” 7. The expression “phenomenology of knowledge” is also the title of the third, most extensive volume of Cassirer’s opus magnum. It is also known from the preserved notes and manuscripts that his biggest work was originally to be titled “phenomenology of knowledge” 8. Therefore we can suspect how important it was for the author to emphasise the specific character of interpretation of transcendentalism included therein, where a phenomenon, as the necessary starting point for any objectivisation or subjectivisation, was central, and not subjective or objective forms of knowledge. Hence consciousness, rather than Kantian reason becomes the main concept here. Consequently, we may risk a claim that the theory of symbolic forms was regarded, from the very beginning, as a kind of phenomenology, and as such was developed in Cassirer’s subsequent works. As we can read in his “late” work titled An Essay on Man “Our objective is a phenomenology of human culture” 9. Hegel’s phenomenology of spirit was supposed to constitute, among others, a model for that phenomenology. In the first sentence of the dissertation Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, which was published in the years 1936–1937 as the second volume of Nachlass, the author quotes the following words of Hobbes, whom he regarded as one of the most radical materialists: “of all the phenomena which surround us, the ‘ appearing itself’ (το φαινεσθαι) is the fact which is the most surprising one and the most worthy of our attention” 10. In Cassirer’s works this fact assumes the form of “praphenomenon of expression” and, what in his opinion is proven by E. Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken, in: ECW16, p. 3. It is worth noticing that the work known today as Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache, has de facto two titles: on the title page of the first edition there is the word “Language”, and, following a brief preface, there is a text constituting an introduction to the whole trilogy. Then the actual book begins, and its title is “Phenomenology of Language Form”, so it is consistent with that on the title page. 8 The original version of the title page of the manuscript from 1923 (the year when the first volume of The Philosophy of Symbolic Forms was published) bore the following inscription: “Phänomenologie der Erkenntnis. Grundzuge einer Theorie der geistigen Ausdrucksformen. Von Ernst Cassirer. Erster Teil: Das sprachliche Denken. Berlin 1923, Bruno Cassirer Verlag”. See J. M. Krois, D. Ph. Verene, “Introduction”, in: E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Four: The Metaphysics of Symbolic Forms, trans. J. M. Krois, New Heaven-London 1996, pp. XV–XIX. 9 E. Cassirer, An Essay On Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, in: ECW23, p. 58. 10 Id., Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, [w:] ECN2, p. 3. See also: id., On Basis Phenomena, in: id., The Philosophy of Symbolic Forms. Volume Four: The Metaphysics of Symbolic Forms, op. cit., p. 145 [ECN1, p. 140]. 7

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the above-mentioned quotation from Hobbes, is equally interesting and equally basic for all possible philosophical concepts or orientations. It also constitutes the main issue of the “mature” and independent philosophical concept of Cassirer himself. In this concept we start from the idea of culture as a process, which consists in continuous formation of a coherent system of understanding. Individual forms of understanding take shape in this process on the ground of source function of symbolisation. The mathematical-natural area, which constituted the main subject of interest for Marburg school and for the “early” period of Cassirer’s activity, is extended to all the other areas of culture, where science occupies only a small section. Therefore here we do not deal, like in Kant’s works, with generally valid and authoritatively certain opinions, but with all the possible forms of constructing meanings. Science is regarded as one of the spheres of “the process of spiritual formation” (as culture can be defined in Cassirer’s philosophy), and the basic concept of science – the concept of causality, is perceived as one of the ways of formation – one of the words to denote the form of understanding. Cassirer also indicates two possible directions of cognition, which are defined not so much with regard to reason itself, but from the point of view of symbolic formation, as the former one proves to be too narrow to encompass all the possible forms of shaping the reality we learn about. He distinguishes the direction of learning about a “different subject” and the direction of learning about “objects” which he defines with the term of “perceiving expressions” and “perceiving things”. The former is characteristic for the area of culture, and the latter for the area of science, although they constitute only abstractly highlighted moments, impossible to be indicated in their pure state. As it has already been mentioned above, in connection with focusing on the problem of meaning, and not only on the problem of objectivity, Cassirer establishes the phenomenon of consciousness as the basic phenomenon in his “late” philosophy. For him consciousness is the function of symbolisation, a relation between the subject and object of knowledge as the “terms” of this relation, not as self-contained elements. Within the area of consciousness he distinguishes three basic functions, which may be interpreted as degrees of objectivisation, but also as the axes of a coordinate system, in relation to which we can define the ways of symbolic formation. The functions of expression, presentation and meaning are correlated to three basic symbolic forms – myth, language and science. Cassirer calls them modal forms – the forms differentiating the sense of the forms which he in turn calls qualitative. Qualitative forms, corresponding to a great extent to Kantian forms of objectivity in general (time, space, thing-

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attribute, causality) allow for differentiation of the stream of consciousness and for contrasting qualities distinguished there. They receive various meanings, depending on the modality to which they refer – here, as we know, apart from the above-mentioned ones, Cassirer indicates other forms, such as inter alia: art, religion, technology, economy and history. Symbolic forms are not expected to oppose the unformed contents of knowledge, but are to be included immanently in these contents as a moment rather than a self-contained element of this knowledge. Cassirer attempts to solve this issue of “non-sensuous sense being contained in sensuous material” using the concept of “symbolic pregnancy” taken from Gestalt psychology. This concept constitutes probably the most important term in his phenomenology. It is confirmed as the newest works are being published and examined, and the concept itself is becoming a “key” one 11. However, its fundamental role in the system was pointed out by researchers prior to the publication of Nachlass and of the most important works concerning the concept of pregnancy and Cassirer’s phenomenology 12. The concept of symbolic pregnancy is to constitute an attempt to solve problems encountered by Kantian idea of synthesis and Husserl’s idea of intentionality. Symbolic pregnancy, sometimes used interchangeably with the concept of symbolic ideation, is a function of consciousness, which not so much gives meaning to the contents of perception, as sort of extracts it from these contents. Every perception “speaks” and its meaning denotes not only itself, but also a certain kind of ‘totality’ (Totalität) is somehow contained in it praegnans totius –which pregnancy necessarily belongs to its character 13. 11 Cf. inter alia: Ph. Dubach, „‚Symbolische Prägnanz‘ – Schlusselbegriff in Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen?“, [in:] Kulturkritik nach Ernst Cassirer, E. Rudolph, B.-O. Küppers (Eds.), Hamburg 1995; E. W. Orth, „Operative Begriffe in Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen“, in: Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, H.-J. Braun, H. Holzhey, E. W. Orth (Eds.), Frankfurt am Main 1988, pp. 45–74. See also: H. Paetzold, Ernst Cassirer zur Einführung, Hamburg 1993, s. 43. 12 In one of pioneer elaborations on Cassirer’s works, Cassirer, Symbolic Forms and History, from the year 1987, John Michael Krois regards this concept as the foundation of its creator’s philosophy. See J. M. Krois, Cassirer. Symbolic Forms and History, New Heaven / London 1987, pp. 52–57. The author, who probably has made the greatest contribution to the increase of interest in Cassirer’s philosophy, confirms this thesis in numerous subsequent dissertations, particularly in the works referring to Cassirer’s Nachlass. Cf. inter alia: J. M. Krois, “Cassirer, Neo-Kantianism and Metaphysics”, Revue de Métaphysique et de Morale, 97, No. 4, 1992, or „Problematik, Eigenart und Aktualität der Cassirerschen Philosophie der symbolischen Formen“, in: Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, op. cit. 13 E. Cassirer, „Präsentation und Repräsentation“, in: ECN4, p. 7.

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As a result, every perception is “pregnant” with the meaning which has not been secondarily imposed on meaningless elements, but is included in it as a certain kind of potency to become developed into a whole understood systematically, not aggregatively 14. It is always regarded as a phenomenon, as a part of a totality which, in turn, generates its meaning. It can best be seen in the case of aesthetic area where, due to its character, we rely mostly on perceptions. Individual sounds of a tune already contain certain “atmosphere” which makes it possible to include them in this tune. They “fit” into a particular place, not into any other one, in a particular, unique combination. It is this “fitting” that denotes their position in the totality, which is connected with the germ of sense included in this perception and open for development. Individual gestures in actor’s performance also contain meanings which, on the one hand, build the totality of this performance, and on the other hand result from their positions in this totality. This can also be applied to basic concepts of cognition, such as space or time. For Cassirer the latter is a model example of pregnancy, already described by Leibniz, according to whom “the now is filled and saturated with the future: praegnans futuri” 15. In the first volume of The Philosophy of Symbolic Forms this function of consciousness is described based on an example taken from mathematics: The consciousness of the moment contains reference to temporal succession; the consciousness of a single point in space contains reference to space as the sum and totality of all possible designations of position; and there are countless analogous relations through which the form of the whole is expressed in the consciousness of the particular. The “integral” of consciousness is constructed not from the sum of its sensuous elements (a, b, c, d . . . ), but from the totality, as it were, of its differentials of relation and form (dr1, dr2, dr3 . . . ). The full actuality of consciousness is merely the unfolding of what was present as ‘potency’ and general possibility in each of its separate factors 16.

“An experience such a ‘flush of shame’ cannot obviously be composed, in the sense of purely elementary psychology, of the perceived ‘flush’ and the assumed or imagined ‘shame’. What rules here is not some kind of ‘next to each other’, but the relationship which I am trying to define by the term ‘symbolic pregnancy’”. Id., Zur Logik des Symbolbegriffs, [w:] ECW22, s. 131. 15 Id., The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Three: The Phenomenology of Knowledge, trans. R. Manheim, New Heaven and London 1957, p. 202. [ECW13, s. 231]. 16 Id., The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language, op. cit., pp. 104– 105 [ECW11, pp. 38–39]. 14

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The concept of symbolic pregnancy as a function to unite “sensuous contents” with “non-sensuous sense” is different not only from the psychological concept of association, but also, as it has been mentioned before, from the Kantian function of synthesis in its common interpretation, i.e. “providing form for unformed contents”, as well as from Husserl’s hylomorphism. It shows itself as a function of consciousness, which contains both what is expressed and what expresses, in the continuous process of awareness. In this process there is no room for any absolute elements, but only for certain moments of relationship. This relationship is consciousness, which travels back and forth, without beginning or end, between hypothetical boundary moments – I and reality, matter and form, the presented and the presenting. In his concept of phenomenology Cassirer relates mainly to Hegel and his phenomenology of spirit, but criticises him for speculative character and unidimensionality of approach. Another important reference point is Natorp’s critical psychology. However, in Cassirer’s opinion, there is not enough consistency in Natorp’s definition of subjectivity, where he tries to interpret it as a “pure” one. Cassirer regards Husserl as a spiritual ally, but addresses numerous reproaches to him, criticising “Cartesian dualism” of his phenomenology. He tries to solve all the abovementioned problems with the concept of symbolic pregnancy. This symbolic function of consciousness cannot be reduced to any other function, as it results from the very construction of consciousness and constitutes its foundations. It is an original phenomenon (Urphenomenon), which cannot be justified or derived from anything else. It is possible to interpret these moments in the unity of space or time thanks to this specific “synthesis”, but “the possibility of such a synthesis cannot be derived from something else or proved by something else—rather, we stand here before a genuine original phenomenon which as such can only be accredited, and explained out of itself 17”. Symbolic pregnancy is a kind of “spontaneity” of perception, as a result of which the perceived elements 17 Id., The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Three: The Phenomenology of Knowledge, op. cit., pp. 167–168 [ECW13, p. 189]. In a different place Cassirer describes the original and non-reducible character of this function of consciousness in the following way: “We have designated as symbolic pregnancy the relation in consequence of which a sensuous thing embraces a meaning and represents it for consciousness: this pregnancy can be reduced neither to merely reproductive processes nor to mediated intellectual processes—it must ultimately be recognized as an independent and autonomous determination, without which neither an object nor a subject, neither a unity of the thing nor a unity of the self would be given to us”. Ibid., p. 235 [ECW13, p. 271–272].

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are “pregnant” with references to the whole and to the meaning derived from this reference. It is this pregnancy that constitutes a source of possible forms of spirit (symbolic forms), as it contains both qualities and modalities of spiritual formation. This pregnancy: a) in relation to Hegel’s phenomenology – while developing the potency of meaning, is not restricted to one possible and privileged form, nor does it define the limits of such development in some kind of highest form; b) in relation to Natorp’s phenomenology – contains objective and significative directions of development potency, which means that it never is, nor can be “pure”; c) in relation to Husserl’s phenomenology – does not impose meaningful morfe on meaningless hyle, but regards all the elements of perception, in embryo, as meaningful and “pregnant with meaning”. The direction towards the problem of culture, the focus on the phenomenon of expression, as well as the attempt to interpret this phenomenon as the basic factor in the process of spiritual development lead Cassirer’s philosophy towards hermeneutics – and such term appears in the works from his Nachlass. In the text concerning basic phenomena we can read that the “theory of knowledge is basically nothing other than the hermeneutics of knowledge” 18. The most important function in relation to the entirety of forms and works of culture is, to a certain extent as in Dilthey’s works, the function of understanding, and not the function of causal explanation. The concept of basis phenomenon and a set of these phenomena (which will later be presented more widely in Über Basisphänomene from the year 1940, constituting basic material concerning this concept which was never presented before) appear for the first time in the above-mentioned dissertation Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, which was published as the second volume of Nachlass. The title of this dissertation refers to Hans Reichenbach’s works 19. Cassirer makes an attempt to present three possible directions for objectivisation of knowledge, which would allow him to interpret and show the entirety of ‘appearance itself ’. In this work he presents for the first time, in a relatively systematic way, three dimensions of understanding reality: I – You – It (Ich, Du, Es). They constitute “three basic directions for learning about reality” 20, which form Id., On Basis Phenomena, op. cit., p. 166 [ECN1, p. 165]. I.e. the dissertations: Ziele und Wege der heutigen Naturphilosophie (1929) oraz Ziele und Wege der physikalischen Erkenntnis (1931). 20 E. Cassirer, Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, in: ECN2, pp. 3–31. 18 19

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the space of culture 21. Here we can find a kind of “metaphysical” foundation for Cassirer’s concept, i.e. a supplement for the missing element in his philosophy. However, this metaphysics is neither an attempt to establish metaphysics as science in critical sense, nor a kind of dogmatic metaphysics based on the concept of substance in Aristotelian “physical” understanding. It is, if we can use such an expression, “phenomenological metaphysics” – i.e. metaphysics of three basic, non-reducible phenomena, determining the source character of reality and justifying the most important function of Cassirer’s concept – the above-mentioned “symbolic pregnancy”. As it appears, the achievements and development of Ernst Cassirer may also be considered with regard to their relation to “primary philosophy”, since, particularly in the light of new texts, they obtain, as a whole, new impact and meaning. Cassirer’s science turns out to be not only an “expansion” on Kantian teaching about a priori forms of reason, but also its “deepening”, as “the more the edifice of science develops, and the more freely it rises into the air, the more it requires the examination and the continual renewal of its foundations” 22. The dialectic concept “forma formata – forma formans”, understood as dialectics of life (I) and spirit (You) is crowned in the metaphysics of basis phenomena, where antithetic elements are supplemented with the concept of work (It) as their synthesis. Despite the fact that Cassirer’s written work is substantial, it is difficult to call his philosophy coherent or unambiguous. Individual concepts, which are seemingly important, are often underdeveloped, inadequately explained, and sometimes only indicated. Some significant pieces were never published during his life, and we do not know today what the reason for that was, as, for example with regard to the excerpt concerning “basis phenomena”, the issues contained therein are not addressed practically anywhere else (apart from casual remarks in the text Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, also constituting a part of Nachlass), and differ considerably from the standard image of this philosopher. The excerpts concerning one of the most important systematic concepts – the concept of symbolic pregnancy, do not constitute a motif which is present in the majority of Cassirer’s works. This motif was addressed in one separate chapter, and practically appears nowhere else apart from Nachlass. 21 “One of such basic distinctions consists in these three basic directions, which we were trying to define as orientation towards “I”, “You” and “It”. Each of them is, if we may say so, a certain self-contained dimension of knowledge; and each of these dimensions has a character of its own, which affects everything that belongs to it”. E. Cassirer, Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, in: ECN2, p. 13. 22 Id., The Logic of the Cultural Sciences. Five Studies, op. cit., p. 17 [ECW24, p. 373].

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Consequently, it is a very difficult task to inter-link various systems of concepts which are present in Cassirer’s works and theoretical languages which he employed. It is still not easy to present a coherent image of his philosophy, even with the aid of works available in the form of manuscripts, and there is a lot of room for freedom of interpretation. Relating to Cassirer’s own words, we can say, however, that the task here is not to present the accumulation of contents which he included in his works. It is rather to indicate the “spiritual direction”, in which we are led by his thought. This thought, even when understood as “work”, constitutes as little as, but also as much as another step in the development of spirit. Function instead of substance, life instead of being, system instead of aggregate, form instead of causality, basis phenomenon instead of transcendent principle – these elements compound the originality of the concept discussed here. They can all be found in the following excerpt from The Logic of the Cultural Sciences which, in my opinion, constitutes an exhaustive summary and presentation of the main ideas of Cassirer’s philosophy. In place of the unity of the object we have here a unity of function. In order to achieve this goal, philosophy no longer needs to compete with the particular sciences in their own fields. It can allow them their full autonomy, their freedom and their self-legislation. For philosophy does not seek to restrict or suppress any of these particular laws; but rather it seeks to sum up their totality within a systematic unity and to recognize it as such. In place of a ‘thing in itself ’, an object “beyond” and “behind” the world of appearances, it seeks the multifariousness, the fullness and inner diversity of “ appearing itself” [emphasis P. P.]. This fullness can be grasped by the human spirit only by virtue of the fact that it possesses the power of differentiating itself within itself. For each new problem that it encounters here it constitutes a new form of conception. In this respect a ‘philosophy of symbolic forms’ can maintain the claim for unity and universality that metaphysics had to abandon in its dogmatic form. Not only can it unite these various ways and directions of our knowledge of the world in itself, but in addition it is capable for recognizing the legitimacy of every attempt to understand the world, every interpretation of the world that the human spirit is capable of, and of understanding them in their specificity. It is in this way that the problem of objectivity first becomes visible in its full scope, and taken in this sense it encompasses not only the cosmos or nature but also that of culture 23. 23

Ibid., pp. 19–20 [ECW24, pp. 375–376].

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As it has been mentioned above, the riddle “το φαινεσθαι” cannot be solved in the causal sense 24. What Cassirer has in mind is the “inner diversity of ‘appearing itself ’, as no phenomenon is deprived of its objective quality and significative modality. Every phenomenon is already focused and determined as to the direction in which its objectivisation progresses; as to the basis phenomenon which defines this direction. The basis phenomenon, however, even though it is “pregnant” with categorial definitions, is not subjected to them, and therefore can only constitute a subject of direct experience. Philosophy occupies a specific place in the system of symbolic forms. It does not constitute another form, but is a kind of manager, and not so much defines principles, as tries to encompass the entirety of culture as an ideal functional unity of systematised activity of spirit in endless variety of its manifestations, at the same time avoiding attempts to squeeze it into a “Procrustean bed” of some “only appropriate” way of understanding and privileged “metaphysical” reference points. As Cassirer writes in his dissertation concerning the aims and ways of learning about reality, if we want to distinguish basic types of philosophical interpretation of the world and separate them from other ones, it is not enough to divide them in accordance with the well-known traditional platitudes, such as idealism and realism, monism and dualism, empiricism and rationalism. Rather, it is necessary to recognise the area of the objective being and objective meaning to which they relate as such, and this is what defines a new task which every true “phenomenology of philosophy” has to realise 25.

This motif of Cassirer’s philosophy, which, in the light of the most recent publications and research appears to be even more interesting and complex than previously suspected, seems to be worthy of more careful examination. Paradoxically, Cassirer’s concept of phenomenology, particularly in the context of the famous debate in Davos 26, seems to be getting closer to Heidegger’s phenomenology.

Cf. id., On Basis Phenomena, op. cit., p. 132 [ECN1, p. 126]. Id., Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, in: ECN2, pp. 24–25. 26 For more information about the debate, see, for example: S. Truwant, Cassirer and Heidegger in Davos: The Philosophical Arguments, Cambridge 2022; Cassirer – Heidegger. 70 Jahre Davoser Disputation, hrsg. D. Kaegi, E. Rudolph, Hamburg 2002 and P. Parszutowicz, “On Cassirer’s discussions with Heidegger”, Przeglad ˛ Filozoficzny. Nowa Seria, 1 (61) 2007. 24 25

Philosophy of Symbolic Forms and a Mystery of “Appearing Itself ”

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Navigating in Complex Space An Educational Perspective on Cassirer in Organizational Contexts Eirik J. Irgens Unter den Blinden ist der Einäugige König. (Desiderius Erasmus, 1466–1536)

In this article I discuss the relevance of Ernst Cassirer’s philosophy in the context of modern organizations which implies that I have a pragmatic intention. My interest is not to discuss what Cassirer originally meant when he first started developing his thoughts more than a hundred years ago. What motivated me when I began studying Cassirer, was rather how my understanding of his ideas might help me become a better practitioner and student of organizations, and maybe also how it could help me contribute to organization and management theory (OMT) through my teaching and writing. Cassirer’s philosophy is extremely rich, and it is his theory of the symbolic forms as different channels to the same reality which I have found especially interesting in terms of organizational contexts, and thus is what I will concentrate on. I am going to start with the split in OMT, and then I will bring in Cassirer’s theory before I lastly and briefly discuss some possible consequences for higher education. Background: the spilt in organization and management theory Several scholars have pointed to a split in organization and management theory (OMT) (eg.; Argyris, Putnam & Smith 1985; Czarniawska 2003; Ghoshal 2005; Mintzberg 2004). Chris Argyris and his colleagues described it as a division between a dominant mainstream tradition on the one side and a counterview on the other, where the important distinction lies in the role of interpretation and creation of meaning. In the mainstream, hegemonic account where the logic of scientific inquiry is central, this distinction does not make a difference, they claim, but for advocates of the counterview the difference is crucial (Argyris et al., 1985, p. 21).

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The split is evident not only in OMT, but in the society of science at large, Linda Putnam argues (1983: 8). She claims that the two streams represent competing perspectives. The dominant one is a functionalistic tradition, entailing a global category of a wide range of positivist schools. Its counterpart is the interpretive perspective, where the focus is on the socially constructed meaning of the actors and the subjective and intersubjective. From a historical point of view, the interpretive approach may be considered a reaction against the dominant position of the functionalistic perspective. The roots of the functionalistic tradition (also referred to as modernist, empiricist, positivistic, rational, instrumentalist, and analytic) is first found in the early natural sciences [see for example Nonaka (1991), Wheatley (1992), Schön (1983)]. The interpretive perspective (sometimes referred to as interpretative, constructivist, postmodern, and pluralist) seems to a larger degree to be informed by the humanities and has a stronger preoccupation with feelings, affections, emotions, symbol, art, imagination, and interpretation than the natural sciences. Few authors seem to discuss the complementary qualities of the two perspectives. Fiol and O’Connor (2008), however, point to the need for joining forces. They claim that the divide has become schizophrenic and that the cure for schizophrenia is not a stronger integration, but rather for the two camps “. . . to feel strength in their distinctive identities in order to then, simultaneously, feel a bond of commitment to a common research cause” (253). This bond once existed, and throughout his philosophy Ernst Cassirer represented a mediating role between the two camps, the way I understand Michael Friedman (2000). However, when the Nazis came to power in 1933, Cassirer was forced to leave Germany, and he died in New York twelve years later. These historical circumstances explain why Cassirer’s philosophy lost momentum, according to Friedman. 1

Cassirer’s impact may seem mediocre in the light of his position as one of the most prominent scholars of the Weimar Republic. But to conclude that he has no heritage is not correct. Suzanne Langer, Kurt Lewin, Emmanuel Levinas, and Erwin Panofsky were among his students. His influence may be traced in the works of Herbert Blumer (“symbolic interactionism”), Mikhail Bakhtin (who have plagiarized Cassirer, according to Poole and Hitchcock (1998)), Nelson Goodman, and Pierre Bourdieu. The Norwegian philosopher Dag Østerberg (2002) also mentions, although they may have differed from Cassirer in important regards; John Dewey, Michel Foucault, Martin Buber, and George Lakoff (Irgens 2014). 1

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Before and after the ways parted Cassirer had been one of the most prominent scholars of the Weimar Republic, and in the 1920s, through his theory outlined in the three volumes of The Philosophy of Symbolic Forms in which he advocated a combination of the scientific and the non-scientific, he represented a position between the radical philosophy of Heidegger and the theories of the logical positivists of the Vienna Circle. In those days there was a stronger commitment to a common research cause, Friedman claims. There was a mutual respect for the different positions in a joint, enduring dialogue and interaction between radical and positivistic scholars. This ended after Cassirer left Germany. A consequence of the parting of the ways was that Heidegger’s radical philosophy came to dominate continental Europe, while scientific (or analytic) philosophy gained dominance in the United States and England. The two traditions became estranged, resulting in a mutual incomprehension “. . . linguistically, geographically, and conceptually” (Friedman 2000: 157). A similar divide is evident in OMT, according to several authors. For example, Fiol and O’Connor (2008: 251) depict what they call a “fascinating”, “schizophrenic”, and “dysfunctional” divide between North American and European scholars, with a tremendous North American dominance favoring positive management research. Joanne Martin (2003: 396) also points to a “continental divide”. In the United States the majority of the social science literature is in accord with a representational epistemology, and doctoral students are more often expected to do organizational research that follows the scientific method, and to use deduction and induction to falsify or prove hypothesis. Martin finds Europe more open to other viewpoints and relates the split in organizational theory to underlying ontological and epistemological assumptions. On the one side of the divide, we find the representational epistemology and the being-realism, on the other, we find the idea of a socially constructed world. Barry and Hansen (2008) portray the split in even more colorful terms: scholars in Europe prefer enjoyable, edifying, humorous, edgy, sublime, melancholic, and wistful research with an emotional and aesthetic attractiveness, but this makes European research “utterly messy” from the North American positivistic viewpoint.

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Technique based on science, or practice based on art? Perspectives have consequences, as Cassirer taught us, and that is also relevant for how we manage and organize work. Nonaka and Wheatley as well as Morgan (1986) are among the scholars who have argued that a functionalistic perspective leads to a machine view of organizations where work organizations are seen as neutral bureaucracies, fixed structures, and machines. If it achieves a dominant position, attention is easily drawn towards hierarchical organizational structures, formalization, standardization, and quantitative goals and objectives. The focus is primarily on the organization’s surface structure where the more concrete phenomena are to be found, areas and activities that may rather easily be identified, categorized, assigned numbers, and standardized. The effects of this perspective can also be seen in whole institutional fields, for example in education (e.g.; Sahlberg 2016; Shirley 2016). Standardization, understood as “. . . creating and implementing uniform standards, curriculum, curricular materials, instructional practices, and assessments in education” (Seipel 2019: 140), seems to have taken a strong grip on the field. Some of the consequences of standardization are more rule-following, an increase in procedural behavior and bureaucratic thinking, and a narrowing of methods in favor of routines, following a series of authors (eg.; Hatch 1998, 1999; March & Simon 1958; Morgan 1986; Orlikowski 1996; Tsoukas & Chia 2002). In this technical-rational tradition with roots in positivistic science (Schön 1983), knowledge of how a job should be done is encoded in prescriptions, and a teacher´s professional judgment becomes restricted. It has also consequences for leaders: management becomes techniques based on science, rather than practice based on art, as Schön (2001: 203) describes it. When Schön and his frequent co-author Chris Argyris (Argyris & Schön 1978) depict art as a practice that represents a counterview of science, they make their relationship to the hermeneutic tradition explicit and stress the needs to understand social phenomena as meaningful to the actors, in contradiction to the mainstream account of science where the natural world continue independently of subjective meaning (Argyris et al. 1985: 21). However, how art and science may represent different, but at the same time complementary ways of knowing or channels to the world, is not an issue. To boil it down to an oversimplification: Management either becomes programming and control; or it becomes exploration, learning, adaptation, and symbolic management. Cassirer may

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help us overcome this dichotomy and help us to become better at navigating in the complex, symbolic space that modern organizations represent.

Symbolism and symbolic forms: bringing in Cassirer It will soon bee a hundred years since Cassirer defined his concept of symbolic form in a 1923 essay called “Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften,” or “The Concept of the Symbolic Form in the Formation of the Humanities” (Krois 2009). In this article my intention is to bring Cassirer to a context where he has gained little interest, namely work organizations. According to Cassirer, symbolism is what makes us truly human. Symbolism at the same time creates and opens the human world to us and helps us navigate in the world of human culture. As such, symbolism becomes a “magic key” for further progress and liberation, but not as a given thing. It is rather a process of construction that, as Cassirer writes in “Logic of the ” Humanities” (1961), transcends “the multiplicity and diversity of momentary impressions” by establishing, gradually and by stages, a “stability,” and “common cosmos” (LoH: 60). 2 Nelson Goodman (1978) would probably have called it worldmaking; a process that both gives access to and makes us cocreators of a cultures’ universals. When Cassirer developed his philosophy, organization and management theory (OMT) was in its very early days. In the US, Frederic Winslow Taylor in 1911 published what is often held as the first major influential management book, “The Principles of Scientific Management”, the title indicating the role of science as a way of authorizing new ideas and a lucrative management consultancy. Cassirer never referred to Taylor or discussed management theory or work organizations in particular, at least not to the best of my knowledge. But he linked the historical and cultural progress of symbolic forms to the organizing of human societies and, crucial to the development of his philosophy of symbolic forms, seems to be his reading of the biologist Jacob von Uexküll. 2 Abbreviations: EoM, An Essay on Man (1944); LoH, Logic of the Humanities (1942/1961); PSF 1, The Philosophy of Symbolic Forms. Volume 1 Language (1923/1953); PSF 2, The Philosophy of Symbolic Forms. Volume 2 Mythical Thought (1925/1955); PSF 3, The Philosophy of Symbolic Forms. Volume 3 The Phenomenology of Knowledge (1929/1957); PSF 4, The Philosophy of Symbolic Forms. Volume 4 (1996).

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A work organization as a symbolic universe All organisms are adapted to their environment due to a receptor system, through which the organism receives outward stimuli, according to von Uexküll, and an effector system through which it reacts to the stimuli. These two interwoven systems are links in a chain that von Uexküll called a functional circle (EoM: 24). However, what makes man different from other animals is a third system, the symbolic, Cassirer maintained. The symbolic system makes us capable of responding, and not merely reacting to stimuli. The profound difference between man and other animals is the difference between organic reactions and human responses. While the organic reaction implicates an immediate and direct reaction, the human response involves a process of thought that causes a delay. How this response takes place as well as the meaning of space and time, cannot be entirely comprehended through psychological methods alone. Doing so requires an examination of the forms of culture. Strata:

Characteristics:

Symbolic space

Abstract space. Animal is inferior to man.

Perceptual space

Tactual, optical, acoustic, and kinesthetic orientation. Physical, concrete world.

Organic space

The space of action / direct reactions to environment. Man is inferior to animal.

Table 1: Different Strata of Time and Space Experiences (Irgens 2011: 119)

Following Cassirer, we may talk of lower and higher strata of temporal and spatial experiences, as I have attempted to illustrate in table 1. The lowest animals live in an organic space and time. This does not imply that simple organisms’ reactions are not complicated, but rather that they are instant and not necessarily learned through individual experience, similar to newborn babies and animals. Some animals may live in a complex perceptual space and navigate in their environment drawing upon an array of sense experiences; acoustic, tactual, optical as well as kinesthetic. But it is an area of practical concerns and primitive conceptions, where action is based on immediate requirements and interests, and does not require theoretical reflection. It takes representation, not only acquaintance, to regard an object from different angles and to relate it to other elements in a larger system. A

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tribesman may be an expert in navigating in concrete space, Cassirer illustrates, but if he is challenged to cope with spatial, abstract relations he may become totally lost. “The native is perfectly acquainted with the course of the river, but this acquaintance is very far from what we may call knowledge in an abstract, a theoretical sense. Acquaintance means only presentation; knowledge includes and presupposes representation” (EoM: 46). Twenty years earlier, Cassirer wrote that our world is given to us through immediate sensations that breaks down into a multiplicity of sensory impressions (PSF 3: 129). Reality and representative function are one, Cassirer concluded, as he made his non-dualistic stance clear: “For the reality of a phenomenon cannot be separated from its representative function; it ceases to be the same as soon as it signifies something different, as soon as it points to another total complex as its background” (PSF 3: 141). Although Cassirer took the biologist von Uexküll as a starting point, he analyzes the progress towards symbolic, abstract space as a historical and cultural rather than a biological development of consciousness. We find what makes humans different from animals when we cross the line between perceptual and symbolic space. The world becomes less physical, more abstract. We become more concerned about “. . . the truth of propositions and definitions” than the truth about things (EoM: 44). We may understand it as a historical and cultural development of ways of understanding that in turn shapes history and culture and thus also an increase in complex, symbolic space. At the same time, these channels also help us navigate in the very same space.

Pregnance and man as animal symbolicum In the higher strata infused by symbols, we cannot rely on well-developed receptor and effector systems alone. To navigate in abstract, complex and symbolic space takes more than reason, it calls for knowledge of a different kind, Cassirer argued, and modern organizations seems to be a relevant example. Reason becomes “a very inadequate term” in complex symbolic space with all its richness and variety. Thus, instead of defining man as an animal rationale, we should define him as “. . . an animal symbolicum”, Cassirer maintained (EoM: 26). In doing so, we may designate what is truly human and we may better understand the new way open to man, Cassirer held forth: the way to civilization. And, I would add: a better understanding of humans interacting in organization contexts. The way to civilization must be understood historically and culturally, and the concept of pregnance becomes an important key. As Cassirer de-

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picts it, we cannot escape our destiny because we live at the same time in a physical and a symbolic universe and are influenced through processes of symbolic pregnance: “By symbolic pregnance we mean the way in which a perception as a sensory experience contains at the same time a certain nonintuitive meaning which it immediately and concretely represents” (PSF 3 1929: 202). Pregnance adds a non-intuitive meaning to our perceptions as sensory experiences, as Paetzold (2002) puts it. In other words: it is not arbitrary how we perceive and make sense of our experiences. We are, so to speak, marked and shaped as human bodies by culture and the symbolic forms culture takes. These forms are dynamic. They change, become more or less momentous 3 throughout history and form and mold our sensory perceptions in their own particular ways. By the means of symbolic pregnance, these forms, such as myth, history, art, language, and science, introduce “. . . individuals into the specificities of symbolic codings which belong to each culture in particular” (Paetzold 2002: 50–1), and the most powerful, systematic introduction is education. So also when it comes to organization and management theory and related fields. Education do not only equip students with models, concepts and theories as loosely coupled knowledge elements, it is also formative in the sense that is forms perspectives as ways of understanding and channels to the world. Studies and textbooks that favor a rational, functionalistic perspective will form other channels than the ones that are informed by the humanities and the arts. Pregnance marks us, and does so differently depending on the symbolic forms they represent.

Symbolic forms that form us: Science and art I understand Cassirer’s symbolic forms as expressions of the historical development of human consciousness. They represent angles of refraction and logics that we may take on to understand and to navigate in a complex world. As Verene (1969) puts it, they may be understood as different perspectives that can be taken of any object. When introducing his theory in The Philosophy of Symbolic Forms: Language (1923), Mythical Thought (1925), and The Phenomenology of Knowledge (1929), Cassirer focused on science, myth, and language. About twenty later, in An Essay on Man (1944) he included chapters on history, religion, and art. As symbolic forms they help in their different ways the world become comprehensible 3 Cassirer did not write in favor of what back then was modern psychology, with one exception: Gestalt psychology (PSF 1 1923: 102).

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to us. They illuminate, disguise, and they open reality (PSF 3 1929: 1). They do so differently, and Cassirer’s philosophy is as an attempt to investigate the forms and “. . . to assign each of them, as it were, its own specific and peculiar index of refraction” (PSF 3 1929: 1). Cassirer held science as the foremost expression of the development of man. It’s position was undisputed in his days, Cassirer wrote, as it also seems to be today. Science reduces the complexity of our world in its characteristic ways. As a channel to the world it is a determined effort toward simplification depending on classification of our sense perceptions. The dependence on categorization and classification and its focus on causalities and finalities inevitably entail an impoverishment of the world, Cassirer explained (1944). As such, science is an effective channel to certain parts of reality, and in particular to the surface structures of the world. However, in order to gain realistic knowledge, it is not sufficient. Science as a single form of knowing becomes to restricted. Among the symbolic forms Cassirer discussed, he described art and science as having complementary qualities. “Language and science are abbreviations of reality; art is an intensification of reality”, he wrote (1944: 143). Art is an act of condensation and a discovery of reality through continuous processes of concentration. Art, not only science, is a form of knowing and a way of gaining knowledge. Like the scientist discovering facts and natural laws, the artist is a discoverer of the forms of nature, but this discovery takes a different form and relives other aspects of the world (Cassirer 1944: 143–4). Art is illumination and concentration, not merely an imitation or reproduction of given reality. Cassirer drew on “seeing” and “the eye” as a metaphor: 4 “The artistic eye is not a passive eye that receives and registers the impression of things”, he wrote. “It is a constructive eye, and it is only by constructive acts that we can discover the beauty of natural things” (EoM: 193). Cassirer continues by illustrating how we in certain situations may suddenly experience something new and unexpected, like taking a walk in the meadows and enjoying the freshness the mildness of the air, the variety and cheerfulness of the coloring, and the fragrant odor of the flowers, and then, suddenly, there is a change in your frame of mind and you see the landscape with an artist’s eye and begin to form a picture of it: I have now entered a new realm — the realm not of living things but of “living forms.” No longer in the immediate reality of things, I live now in 4 “Seeing” in Cassirer’s use of the word should be understood in a broad sense. Cassirer also used concepts such as discovery, consciousness, illumination, revelation, visualizing, insight, and intensification (Irgens 2014: 98).

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the rhythm of spatial forms, in the harmony and contrast of colors, in the balance of light and shadow. In such absorption in the dynamic aspect of form consists the aesthetic experience (EoM : 194).

It is a process of discovery Cassirer depicts, a process where senses, emotions, and feelings play a significant role. As a channel to the world it is different from science, but not in conflict or contradiction, he argues. Art and science move in entirely different planes, Cassirer claims, but they do not contradict or thwart each other. “The conceptual interpretation of science does not preclude the intuitive interpretation of art. Each has its own perspective and, so to speak, its own angle of refraction” (EoM: 216).

Professional proficiency between science and art A series of studies have shown how essential an aesthetic, sense-based, and intuitive understanding is when confronted with challenges that are unforeseen and cannot be coped with by means of rules or standard operating procedures (eg.; Berliner 2004; Csikszentmihalyi 1990; Dreyfus, Dreyfus & Athanasiou 1986; Dreyfus & Dreyfus 2005; Schön 1987, 1991). They often describe it as a professional competence derived from special “sense” or a way of “seeing.” According to these authors, the hallmark of good practitioners is the ability to sense what is going on here and now, and to cope with complex situation without having to stop and analyze the problem rationally. Some examples (Gladwell 2005; Irgens 2011): – Some surgeons have an extraordinary diagnostic talent, and find a tumor that colleagues could not find. Others stick to what the evidence in textbooks told them. – Brilliant generals possess coup d’oeil: with only a quick survey or glance, they are capable of maneuvering in ways that surprise the enemy. Others have to stick to the strategy. – Some tennis players have “court sense,” and are in the right place to reach “impossible” balls that their opponents are sure will be out of reach. Others are nearly always too late. – Good soccer players show a feel for the game and instinctively know where to move on the field. Others think too much in the situation and are rarely where the ball is passed. – In the classroom, some teachers intuitively feel when something is wrong and when their message does not come through. They seem to have “eyes in their neck” when some students are starting to become

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noisy in the back of the class. Others do hardly notice anything until it all breaks loose. – Some managers are sensing that there is a growing dissatisfaction among employees. They are capable of doing something with the problem before it gets worse. Others do not realize that there is a problem until they see the red numbers in the quarterly reports. They wait until they have “hard evidence”, but then it is often too late to make a difference. Berliner (2004) summarized his own as well as others’ research describing the best practitioners as having richer, deeper, better, and more functional representations of the situation. They interpret cues earlier and more accurately and are better at recognising patterns. Their ability to “see” the situation reduces their cognitive load and makes them better at predicting. These studies and examples may all be used in order to celebrate the eye of art. But some of them are from contexts very different from a work organization and some do not discuss how rapid here-and-now ways of coping with a situation may later produce problems for other actors. The way a teacher handles a challenging situation in the classroom may create severe problems for a colleague who is next to teach the same class. So one cannot assume that what constitutes good individual practice also contributes to good organizational practice. It depends on what strategies are used and whether the strategies will create second order problems for other actors or in other parts of the organization. Good practice in a work organization is depending on sensitivity for the situation, but also on knowledge of formal structures and an understanding that avoids myopia and exceeds the here-and-now. To rewrite Cassirer (EoM: 216): the conceptual interpretation of science does not necessarily preclude the intuitive interpretation of art, and the intuitive interpretation of art does not necessarily preclude the conceptual interpretation of science. It depends on the ability to use both eyes and their respective perspectives and angles of refraction to create a more holistic picture.

The eye of science and the eye of art in organizations In An Essay on Man (1944), Cassirer seemed to promise that the combination of the eye of science and the eye of art may hinder habitual blindness and help us develop a more holistic, realistic, objective, and practical view. A two-eyed view via which we see both dimensions of reality will in turn help us navigate more precisely in three-dimensional, complex space and thus help us become better practitioners.

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As I have already argued, if the eye of science becomes our dominant eye, we will tend to direct our attention towards the surface level in work organizations as well as to surface structures such as charts, numbers, formal systems and what can be rather easily identified. It is an eye that favors conceptual interpretation and rational approaches of organization theory and management, and which brings us closer to the objective “world of hard facts” (EoM 1944: 25). If informed by traditions in the natural sciences 5 where reality is understood in the identification of the real with the measurable, as Cassirer puts it, knowledge may become a question of evidence, in contrast to an eye informed by the humanities that favors a search for interpretations. 6 Based on dissimilar epistemological and ontological suppositions, knowledge in organizations either becomes “truth” and “thing” or “process” and “relations”, to put it very simply with a series of authors (e.g. Hamlin, Keep, & Ash 2001; Newell, Scarbrough, Robertson, & Swan 2002). However, if we build on Cassirer, we do need both eyes for many reasons. Science’s path to the objective world is a conceptual understanding based on classification of our sense perceptions and as such a simplification that may lead to an impoverishment of the world, as Cassirer argues. But we need simplification. It is a way of making sense in and of a complex world, as is also the case with the artistic eye. The eye of art helps us make sense in its own, specific way characterized by illumination, inten5 The natural sciences have shunned the method of dialectic thinking due to anxiety about being undermined, Cassirer wrote (PSF 3 1929: 19). In a similar way, the neurobiologist Anthony Damasio have argued that science has avoided the study of feelings, which have been seen as mysterious, private, and inaccessible and beyond the bounds of science (Damasio 2003). 6 This is obviously a crude simplification. It is thus important to mention that Cassirer, when he discussed the logics of science (Naturwissenschaften) and the humanities (Geisteswissenschaften), which Cassirer sometimes called the cultural sciences (Kulturwissenschaft), seemed to do so based on science and art as ideal types. In the translator’s foreword to Cassirer’s “The Logic of the Humanities”, Clarence Smith Howe devotes most of his 12-pages foreword on trying to decode the German tradition to the Englishspeaking audience. He warns that “. . . the Kulturwissenschaften, for which Cassirer and his predecessors are seeking the basic logic, are not to be facilely identified with what the English-speaking world refers to as ‘the social sciences.’” The German concept of science (Wissenschaft) is much broader than its English counterpart, he argues: “In this wider meaning, ‘science’ is not concerned with factual descriptions and the exact lawful relationships obtaining between natural events. Rather, it is science in the ancient sense of being a profounder or more adequate knowledge of what we already ‘know’ in the factual sense of our direct and daily encounter of the world and ourselves. Thus, even poetry and mythology can be the concern of that disciplined knowledge which is Kulturwissenschaft.”

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sification, and concentration, and may contribute to our understanding of subjective deep level elements such as feelings and emotions, values and norms, interpretations, paradigmatic assumptions, and mental images. These are elements that are more difficult to identify, categorize, assign numbers, count and systemize than the more concrete and objective elements that the eye of science favors. It takes judgment that is context and situation sensitive, and an eye that, to a larger degree than the eye of science, draws on an interpretive, aesthetic understanding. So, there are strong arguments for strengthening the eye of art, also in OMT. At the same time, work organizations today are depending on routinization and standardization. We need the eye of science. An overreliance may however lead to dysfunctional bureaucracy. Nevertheless, some level of formal organizing and bureaucracy is inevitable in complex organizations and should, according to Charles Perrow (1970), be regarded as intelligent ways of influencing members so that uncertainties and variabilities of the environment can be reduced. Accordingly, trying to simplify organizations should not be seen as a result of “. . . nervous, insecure, petty officials bent on protecting the status quo at all odds or on maximizing their individual power”, Perrow argued (1970: 178). And then once again – on the other hand – or, even better, seen with the other eye: an eye that favors bureaucracy and formal structures may leave out elements that do not fit into the picture of the organization as a machine, such as feelings and emotions, values and norms, paradigmatic assumptions and deep cultural levels (Irgens 2014: 126). It may favor structures intended to establish stability, but may at the same time, for example, ignore how frequent measurement, formalization and a pressure on actors to follow structures such as standards, rules and regulation may create liminal situations (Turner 1979: 465) that trigger emotions where actors find themselves “on a threshold” betwixt and between what they have been told and what they find is possible to do. We need both eyes to navigate in the symbolic complexity of modern organizations. Reality is cloaked as well as revealed in the symbolic forms (PSF 3 1929: 1). They open, illuminate, and hide different aspects of reality through the different angles, perspectives and logics they represent. Whatever an eye that becomes dominant, important aspects will be left out. One-eyedness is one-eyedness, regardless which eye you are accustomed to use.

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Our capacity to choose angles of refraction As human beings, and in contrast to animals, we have the capacity to choose angles of refraction, Cassirer pointed out, and the choices we make may give us access to different layers or aspects of the same world. However, pregnance implies that we do not choose perspectives freely: our channels to the world are formed by the symbolic forms knowledge takes. Education is one of the most powerful ways of forming our understanding of the world we are confronted with, including the challenges of navigating in the complex symbolic space of modern work organizations. In a lifelong perspective, education may also help us understand how prior education has formed our understanding, as well as how we may modify our perspectives: if so, our learning may not only become formative, but also transformative in higher education (Mezirow 2000). Organization and management as wells as professional studies are normally offered at the level of higher education. If a two-eyed, binocular view that draws on the eye of science as well as the eye of art may help us transform our perspectives in order to become better navigators in complex space, an important question is how higher education may develop or confine such a two-eyed capacity. As we have seen, a series of authors have claimed that a structural, functionalistic view of OMT informed by science has taken a strong grip on the field and has become mainstream in theory and practice. A first answer may thus be that this hegemony calls for a heavier weight on the humanities in management studies, and also in professional studies (see Nussbaum 2009; 2010), since most professionals work in modern organizations. However, it still leaves the question how this could be done successfully, in particular if the goal is to develop a two-eyed, binocular perspective among the students. To use both eyes implies that we are able to “tune in” to both the aesthetic and the cognitive, and to combine the different logics and levels of refractions of art and science. Doing so may require the capacity to “read” the complexity of the organization and how the different levels interact: What materializes as structures at the surface level, such as goals, charts, numbers, systems, formal routines, plans and technology, is interpreted in many ways and triggers often unforeseen processes and responses at the deeper level, often taken for granted professional norms and values, deep levels of culture, emotions, feelings and values at the deep level influence how surface elements in the end will effect actual practices, and so on. The processes are dynamic, interactive and integrated, and in here-and-now situations hard to read. It takes a certain literacy.

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Bringing artists into an education program in order to strengthen the eye of art may be both entertaining and an eye-opener but may not be enough if the perspectives they bring in are not related to the formal and structural sides of the organization and how the deep and surface levels interact and create dynamic processes. The context of a complex work organization is very different from that of a theatre troupe or a jazz group. It takes a scientific eye as well as an artistic eye to grasp the wholeness and understand the complex dynamics. Without the eye of science that gives name to and helps us see the surface structures, we may lack the ability to identify causalities and finalities. Artists, as well as leaders and professionals trained primarily in the humanities and the arts, may be just as oneeyed as the ones trained in a scientific tradition.

Conclusion: a call for a two-eyed education If we intend to cultivate the two-eyed capacity that Cassirer called for, I think we need to develop a higher education that helps student see where and how the eye of art and the eye of science may complement each other in such a way that new insight and understanding may emerge (Irgens 2011: 134). This will in turn call for ways to teach that will make the complementarities and the limitations of the two eyes evident, and if we are to succeed in that, we need two-eyed curricula, two-eyed textbooks, and two-eyed designs for classroom learning. That probably needs more dialogue and collaboration between parties that seldom meet, since the divide that Friedman (2000) pointed to in philosophy seems to exist today also within the walls of many professional and management departments and conferences, as several authors have argued in this article. However, there is a common cause: to increase the quality of research and teaching and coming together more frequently in order to discuss assumptions that are often taken for granted, their consequences, and how we design and carry out education, would be a good beginning. A non-dualistic and relational theory would possibly be of help, and I think Friedman (2000) was right when he claimed that Ernst Cassirer may represent a good place to start.

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Ernst Cassirer’s Renaissance Danilo Facca and Valentina Lepri

A significant place in Ernst Cassirer’s vast production is occupied by his work on the Renaissance, which contributed decisively to the debate on the intellectual identity of this period. When Cassirer’s Individuum und Kosmos appeared, discussion on this point was substantially based on the one hand on Burckhardt’s revaluation of the Renaissance as a paradigm of ‘civilisation’ and on the other hand on the claims made by post-Risorgimento Italian philosophical historiography that modern philosophy derived from early modern Italian thought, i.e. from Ficino to Campanella. It is undeniable that Individuum und Kosmos took this discussion a step further, somehow marking a point of no return by stressing the originality of Renaissance philosophy in relation to other developments in the history of thought. The abundance of arguments that characterise Cassirer’s work on this period, which continues to be a stimulus for scholars, does not permit a partial synthesis on these pages. To accompany the reader through this complex subject we have decided to organise this text in two parts. The first will review the main themes of Cassirer’s works on the Renaissance, while the second will provide an overview of his influence on research into early modernity. In particular we will consider the impact of Cassirer’s ideas on the thought of the two most famous 20th-century scholars of Renaissance Humanism: Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller. As we shall see, both were indebted to Cassirer’s interpretation, each developing certain points in his own way. In deference to the Neo-Kantian philosophical inspiration of the Marburg school, both Cassirer’s youthful scientific production and his more mature works focused on the philosophical issue of knowledge as a function that constitutes its objects. However, unlike Cohen or Natorp, Cassirer soon began to extend the scope of his research from the phenomenon of scientific knowledge alone to the more general phenomenon of culture, understood as the production of symbols of all kinds. This evolution was certainly fuelled by his assiduous frequentation of the library of Aby Warburg, which he began to explore as early as 1919 when he accepted the chair of philosophy in Hamburg. As is known, it was in this very particular environment Cassirer was able to increase his knowledge of symbolic forms, drawing from them the sap necessary for the vast investigation that would lead to the composition of the three volumes of

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Philosophie der symbolischen Formen (1923–1929). Among the shelves of the library, thematically organised by Warburg, there was, in fact, a large section dedicated to the symbol, which Warburg continued to study from a perspective more Neo-Nietzschean than Neo-Kantian. 1 Warburg’s origins were in art history and iconology, but he did not lack general anthropological interests, nor was his research approach without a point of contact with Cassirer’s. Indeed, Warburg insisted on the visual arts and their ‘style’, but this was not guided by the principle of imitation – as in a purely academic interpretation of classical poetics – but rather expressed a need for cognitive mediation. The artistic production was therefore read by him as an expression of creative pathos, which must be further deciphered as a stage in the process of acquiring knowledge of the object through its representation. For Cassirer, his friend’s library ‘quietly and consistently endeavoured to gather materials for research in intellectual and cultural history’ 2 and, in this context, the symbols would be the middle term between sensitive intuition and abstract concepts. Determined and, so to speak, stabilised by the function of language, symbols constitute an instrument through which man comes to objectify reality. In this way, the theory of knowledge which is outlined in his research does not remain confined to logic and mathematical sciences, since it embraces the whole of human experience. This is a way of validating and, at the same time, overcoming the Neo-Kantian (Cohenian) horizon: an operation that evolves from precisely those studies on Renaissance culture for which the Warburg Library offered Cassirer the ideal environment. 3 As for the Renaissance thinkers, Cassirer ultimately grants them the merit of having concentrated his efforts on developing a new concept of knowledge understood in a meaningful sense, namely as a way of being in the world. This concept – echoing Heideggerian existentialism – was de1 See the collected essays edited after his death in Die Erneuerung der heidnischen Antike (1932), focused on the myth understood as symbolic expression of the abyssaltragic ground of human experience. 2 ‘ . . . das Material für die geistesgeschichtliche und für die kulturwissenschaftliche Forschung bereitzustellen gesucht’. See Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Teubner, Leipzig & Berlin 1927, Widmung to Warburg on the occasion of his 60th birthday. We are quoting the passage of the dedication from the English translation of M. Domandi (The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, Harper & Row, New York 1963, republished by Dover Publications, New York 2000). 3 On the relationship between Cassirer and Aby Warburg see Maurizio Ghelardi’s extensive introduction to the Italian edition of Individuum und Kosmos, ed. by M. Ghelardi, G. Targia, F. Plaga, C. Rosenkranz, Milano, Bollati Boringhieri, pp. i–xxxvii, especially xix–xx. See also Giacomo Borbone, “Ernst Cassirer: Philosophie der Renaissance”, Philosophischer Literaturanzeiger, 74/2, 2021, p. 118–125.

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veloped in what is Cassirer’s opus maius in the field of Renaissance studies and the early modern age: the deservedly famous Individuum und Kosmos. In view of what we have said, it is not surprising that Cassirer dedicated the work to his friend and interlocutor Aby Warburg. Their common interest in the symbolic dimension of the Renaissance developed in parallel and through mutual intellectual stimulus. Cassirer actually extended the sphere of the symbolic: for him it was not only the symbols of art, but also the more abstract symbols of mathematics, that allowed Renaissance man to decipher the universe around him. Cassirer tackled the question by – surprisingly – opening his book with an analysis of the doctrine of Nicholas of Cusa. This decidedly original move did not spare him harsh criticism but had the merit of shifting the emphasis to an understanding of the Renaissance based on the fundamental authors behind his philosophical thought. Cassirer states that the dynamics of the relationship between man and the universe are clearly explained in Cusanus’ De docta ignorantia (1440). In a tone that combines Burckhardtian inspiration and Neo-Kantian perspective he argues that the very first sentences of this fundamental work ‘give birth to a new thought, and point to a completely new total intellectual orientation. Here, too, the starting point is the opposition between the being of the absolute and the being of empirical-conditioned, i.e., between the being of the infinite and of the finite. But now the opposition is no longer merely dogmatically posited; rather it must be understood in its ultimate depth and conceived of through the conditions of human knowledge. This position towards the problem of knowledge makes of Cusanus the first modern thinker.’ 4 To justify this exacting assertion, Cassirer explains how Cusanus accepts the medieval vision of a cosmos in which a sensitive-finite dimension and an intelligible-infinite one are distinguished, even in mutual opposition. This is the situation from which the problem of knowledge emerges for Cusanus, and his solution is that knowledge should be understood as a function, i.e. the quest for mediation, for a unit of measurement common to naturally inhomogeneous elements. Consequently Cassirer insists on the failure of the discursive procedures of Aristotelian logic, on which scholastic theology was based: a simple logic of the finite that does not allow conception of the infinite and therefore does not ‘eliminate’ the separateness of the moments of the opposition. Likewise, mystical theology, which supports the possibility of grasping the infinite without mediation, e.g. through intuition, is also rejected as a solution to the problem. This is the point where Cusanus enters the scene as he who identified the transcendental structures 4

The Individual, p. 10.

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of human thought that are the basis of a new form of knowledge, the visio intellectualis. The intellectual vision makes it possible to overcome the oppositions of the logical species and genera, until we grasp the coincidentia oppositorum in God. In Him, the whole cosmos is involved in a non-contradictory and in-finite way, whereas in the empirical world, that is, at the level of the finite, the principles of non-contradiction and the excluded middle continue to hold. The historical importance of Cusanus’ visio intellectualis is evident from Cassirer’s interpretation of this notion, projecting it right through the history of modern thought: it is neither a dialectical-discursive logic nor a form of mystical contemplation of the universe by the intellect, but a speculative thought based on mathematical sciences. These would, indeed, become the gateway to the intelligible world, the only ones able to grasp the coincidence of opposites and found a new methodical principle of knowledge. 5 In Cusanus’ reflections, Cassirer not only identifies the first truly philosophical criticism of Aristotelian doctrine produced by the modern age, but also expounds all the novelty inherent in the Renaissance period, understood as a phenomenon of intellectual history that has its ultimate foundation in philosophy. Indeed, the analysis of Individuum und Kosmos embraces other figures and currents of thought of the time, finding the seeds of modernity in particular in the works of intellectuals such as Ficino or Giordano Bruno, affected – albeit in different ways – by the Renaissance avatar of Neo-Platonism. On the basis of the same assumptions, Cassirer shortly afterwards wrote Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, as well as important passages in Die Philosophie der Aufklärung and, already in his American period, an eloquent article on Giovanni Pico della Mirandola. 6 In the final period of his life and activity another significant contribution by Cassirer delivered his last word on the issues under consideration. It was a short contribution published in the Journal of the History of Ideas, where the question of the originality of the Renaissance was again addressed through a review of those Renaissance thinkers on whom Cassirer had focused his attention as a scholar in previous decades, such as Jacopo Zabarella, Leonardo da Vinci, Kepler and Galileo Galilei. 7 The paper The Individual, pp. 11–15. E. Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge Teubner, Leipzig 1932; Id., Die Philosophie der Aufklärung, J. C. B. Mohr, Tübingen 1932; Id., ‘Giovanni Pico Della Mirandola: A Study in the History of Renaissance Ideas’, Journal of the History of Ideas, 3/3 ( Jun., 1942), pp. 319–346. 7 ‘Some Remarks on the Question of the Originality of the Renaissance’, Journal of the History of Ideas, 4/1, 1943, pp. 49–74. Cassirer’s remarks open the ‘Discussion’ and 5 6

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came out in 1943, when the author already had a substantial bibliography on the subject behind him, and effectively served to underpin earlier reflections on the teaching of Cusanus in the treatise of 1927. The originality of the Renaissance was revealed in a new evaluation of mathematical physics, understood not simply as a particular science, but as a model for all scientific discourse, since for thinkers like Galileo ‘it has become the tool, the necessary condition and instrument for any knowledge of truth’. 8 Once again, for Cassirer, the disruptive novelty of the shift of epistemological paradigms that occurred in the Renaissance, consisted in overcoming the scholastic distinction between sapientia, which included theology and metaphysics in a Neo-Kantian sense, and scientia, aimed at the study of natural phenomena. In this way mathematics assumed an unprecedented centrality, exercising a primacy extending from scientific research to technique and even figurative art. However, The Individual and the Cosmos is undoubtedly the work that Cassirer’s readers have always considered the summa of his vision of the Renaissance. The studies devoted to this book, from the first reviews up to the analyses of later decades, agree on the point we highlighted at the beginning: namely the dual influence on its thesis from the reading of Jakob Burckhardt’s Die Kultur der Renaissance in Italien and of the Neo-Kantianism of the time when Cassirer was at the university in Marburg. 9 The opinion of John Hermann Randall, an American historian of philosophy and ideas who worked side by side with Cassirer at Columbia University, is particularly illuminating. According to Randall, in Cassirer’s philosophical historiography the Burckhardtian man would act as an ideal model of logical modality in retracing a particular concept to a more general one. Cassirer addressed this question a few decades later in The Logic of the Cultural Sciences, 10 a systematic exposition of his culturological concepts, but it was already present, in its salient features, in the treatise on the Renaissance. To be punctilious, however, we could enucleate a second line of interpretation, in which the Kantian model prevails over the Burckhardtian one, the latter being reduced to a generic cue for the preparation of The Individual and the Cosmos, with a further – but substantially external – stimulus provided by the frequentation of Warburg’s library. According to appear on pp. 49–56, followed by the contributions of F. Johnson, P. O. Kristeller, D. P. Lockwood and L. Thorndike. 8 Ibid., p. 52. 9 See M. Ferrari, Ernst Cassirer. Dalla scuola di Marburgo alla filosofia della cultura, Olschki, Firence 1996, especially chapter VIII, ‘Una biblioteca “pericolosa”’, pp. 215– 254. 10 Zur Logik der Kulturwissenschaften, Göteborg 1942.

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this interpretation, Cassirer had constantly in mind a programme of philosophical and historical research inspired by Kantian transcendentalism: the symbols used for human cognitive functions constituted an intuitivespiritual abstraction and the first historical occurrence of this model in modern times was provided by Renaissance thought, preferably considered in its Neo-Platonic currents (a Neo-Platonism in turn understood in a Neo-Kantian sense). 11 However it may be, there is no doubt that the names of Burckhardt and Kant perfectly represent Cassirer’s two intellectual roles as historian and philosopher. Furthermore, he never concealed his disappointment with Die Kultur, which presents a rich and vibrant description of the Renaissance period but completely neglects philosophy. As Cassirer complained in his writings, Ficino and the Platonic school occupy only a few pages in this great work, like the Aristotelian school of Padua to which less than a chapter is devoted: ‘In the exposition by Jacob Burckhardt, who first gave us a living picture of the entire Renaissance in its individual aspects, the various philosophical trends and productions remain in the background. While in every other era they represent the real result and measure of intellectual progress, here they seem detached from the link that unites the other aspects of life’. 12 Cassirer’s objective was not simply to fill the gap in Burckhardt’s work. In Individuum he also intended to overturn that perspective, in the sense that in the Renaissance the primacy of art and politics was replaced by an intellectual ferment of a speculative nature, spurred on in Hegelian terms 11 J. H. Randall, ‘Cassirer’s Theory of History as Illustrated in His Treatment of Renaissance Thought’, in: The Philosophy of Ernst Cassirer, edited by P. A. Schilpp, Evanston, La Salle, Open Court, 1949, pp. 691–728; L. Bianchi, ‘Ernst Cassirer interprete del Rinascimento’, Acme. Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano, XXXI, 1978, pp. 59–86; G. Piaia, ‘Cassirer, Historiker der Renaissancephilosophie’, and J. M. Krois, ‘Ernst Cassirer’s Idea of the Renaissance and the Beginnings of Modernity’ both in E. Rudolph (ed.), Die Renaissance als erste Aufklärung, III: Die Renaissance und ihr Bild in der Geschichte, Mohr Siebeck, Tübingen, 1998, pp. 167– 80; 181–87. A general overview of the topic in G. Raio, ‘Tra Kant e Burckhardt: nota sull’immagine della Renaissance di Ernst Cassirer’, Bruniana & Campanelliana, 10/2 (2004), pp. 409–411. 12 ‘In Jacob Burckardts Darstellung, die das Gesamtbild der Renaissance in seinen einzelnen Zügen erst wieder lebendig gemacht hat, treten daher in der Tat die philosophishcen Bestrebungen und Leistungen gänzlich in den Hintergrund. Während sie überall sonst die Zusammenfassung und den eigentlichem Masstabs des gedanklichen Fortschritts einer Epoche darstellen, stehen sie hier wie ausserhalb des gemeinsam Zusammenhangs’. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuren Zeit, Erster Band (reprint of the third edition: Berlin, Bruno Cassirer 1922), Yale University Press, New Haven, 1971, p. 74. On Burckhardt see also The Individual, pp. 3–5.

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by the concept of ‘work of philosophical thought’. This ‘does not follow that movement as some “abstract” shadow, but that it actively affects and determines those forces. It is not simply a part tied on to other parts. Rather it represents the whole, giving it a conceptual-symbolic form of expression.’ 13 It is no coincidence that a scholar from the neo-idealistic school of Giovanni Gentile, Eugenio Garin, reflected on the same shortcomings of the Burckhardtian approach. He had been addressing Cassirer’s position since his first monograph, devoted to the pivotal figure of Pico della Mirandola. 14 Garin sent him his own book, fresh off the press, and sympathetically read Individuum und Kosmos, as well as Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. 15 His approach in those years was part of a general rethinking of Renaissance humanism by the Italian school of studies. Developed at the turn of the nineteenth and twentieth centuries, this was nourished by the intense historical research carried out by figures such as Bertrando Spaventa (1817–1883), Francesco Fiorentino (1834–1884), Benedetto Croce (1866–1952) and Giovanni Gentile (1875–1944). In their studies the humanists of this school – who, in Burckhardt’s popular reconstruction, were only one of the protomodern manifestations of ‘individualism’ – took on the role of pioneers of modern philosophy and guiding spirits of the time. This impulse then found mature expression in the doctrines of, so to speak, professional philosophers such as Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, Francesco Patrizi and Giordano Bruno, who offered the theoretical key for understanding the development of Renaissance thought. The European circulation of Italian philosophy did indeed inaugurate modern thought, anticipating no less than the philosophy of German idealism. In accepting this point of view in its broad outlines, Garin attributes to Cassirer’s influence his own approach to Neo-Platonic themes, while understanding them in a different way. In actual fact, for Garin Neo-Platonism, prior to becoming a philosophical doctrine, constituted a sort of intellectual atmosphere, a kind of ideological sap with which the humanists were imbued. Further, The Individual, p. 6. E. Garin, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Le Monnier, Firenze, 1937. See S. Ricci, ‘Garin lettore di Cassirer. umanesimo, rinascimento, Illuminismo’, in: O. Catanorchi and V. Lepri (eds.), Eugenio Garin: Dal Rinascimento all’Illuminismo, Edizioni di Storia e Letteratura, Rome, 2011, pp. 393–442. Id., “Garin and Cassirer: Historiography and Philosophy”, Journal of Transcendental Philosophy, vol. 2, no. 1, 2021, pp. 111–125 15 As E. Garin recalled in ripe old age, see E. Garin, La filosofia come sapere storico. Con un saggio autobiografico, Laterza, Rome-Bari 1989, pp. 119–158. 13 14

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there is no doubt that for both Cassirer and Garin a Renaissance philosophy really did exist, and was the result of a break with the past, a new way of addressing the ancient philosophers. However, for Garin it was the humanists who, recognising the ancients in their otherness, employed philological analysis of the ancient Greek and Latin texts to break with the scholastic tradition. In so doing they abandoned their reassuring role as successors and took on that of explorers discovering a reality, in turn understood as an open process, as history. In Garin, therefore, emphasis on the importance of Renaissance Humanism – of Valla or Alberti – for the philosophical renewal of the time persisted. Conversely, for Cassirer it was still a representative of speculative thought such as Cusanus who took the leading role. Other differences between the two can be seen in the way of perceiving the role of the Aufklärung in the history of European thought. In fact, both saw the Enlightenment as derived from the Renaissance and – as Kant proclaimed – as the apogee of the modern era, when human intelligence reached the stage of pure reason and became emancipated from dogmatism and authority. Garin, however, while stressing that the philosophes were the legitimate heirs of the figure of a critical intellectual first embodied by the fifteenth-century Italian humanists, was also willing to relate them to Gramsci’s twentieth-century ‘organic intellectuals’, or even to contemporary representatives of existentialism, i.e. those making critical demands on contemporary thought and society. In actual fact, his concern was to distance himself from the interpretation of Giovanni Gentile, for whom the Renaissance philosophy of man anticipated the idealism of the nineteenth and twentieth centuries, which Garin considered overly compromised by the fascist regime and totalitarianism in general. 16 Thus, his conception showed points of contact, but also of tension with that of Cassirer, who had no such prejudices against German idealism, which he continued to see as an important stage of mainstream Western philosophy. Notwithstanding these differences of accent, the two shared the conviction of the originality of Renaissance philosophical thought and its pivotal role in the culture of that period. Paul Oskar Kristeller, a contemporary of Garin belonging to the generation younger than Cassirer, is the other great twentieth-century representative of studies on the Renaissance, its philosophy and intellectual culture. An exhaustive assessment of his relationship with Cassirer has yet 16 J. Hankins, ‘Two Twentieth-Century Interpreters of Renaissance Humanism: Eugenio Garin and Paul Oskar Kristeller’, Comparative Criticism, 23, 2001, pp. 3–19; reprinted in: Id., ‘Renaissance Humanism and Historiography Today’, in: Palgrave Advances in Renaissance Historiography, J. Woolfson, Houndsmills (eds.), Palgrave Macmillan, Basingstoke-New York 2005, pp. 73–96, from which we quote, pp. 75–76.

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to be carried out, although abundant and insightful remarks have been provided by Kay Schiller, who stressed the common destiny of the two German Jewish intellectuals forced to emigrate to America. 17 Thus we are fully informed of Cassirer’s constant academic support of Kristeller, ensuring that he could find the place he deserved in the university milieu on both sides of the Atlantic, and of the intellectual debt owed by the young émigré to the older one. Kristeller acquired an extraordinary philosophical and philological education alongside the leading exponents of the German university society of the time, and there is no doubt that it was the reading of Individuum that encouraged him to study the Renaissance and, above all, its philosophy. In this sense it was precisely Cassirer’s book that ‘made . . . both possible and desirable’ 18 the young Kristeller’s important monograph on Ficino, also because it indicated without ambiguity that the philosophical thought of the Renaissance was to be sought in the works of philosophers and not in those of the humanists. 19 Kristeller must certainly have found this perspective consistent with various ideas encountered during his university studies. He had been taught to see in humanism the longue durée of an exclusively practical educational model, based on rhetoric and the arts related to it, which originated in Hellenistic culture and was still predominant in medieval culture. This model had to be distinct from another one, speculative and science-based, which had been running in parallel with the former since antiquity. 20 It should be noted that this perspective remained objectively in tension with Garin’s tendency to overload humanism with philosophical meanings, although the post-war criticisms that Kristeller made of this tendency seem to have been primarily directed not at the Italian historian at all, but at the currents of American ‘neo-humanism’ of pragmatistic inspiration. 21 We should also note in Kristeller’s works the distinctly Cassirerean choice of a Neo-Platonist such as Ficino as a hero of Renaissance thought. 17 K. Schiller, ‘Paul Oskar Kristeller, Ernst Cassirer, and the “Humanistic Turn” in the American Emigration’, in: D. Letter, G. Lauer (eds.), Exile, Science, and Bildung. The Contested Legacies of German Emigre Intellectuals, Palgrave MacMillan, New York, 2005, p. 125–138. 18 Ibid., p. 133. 19 Cassirer reviewed Kristeller’s monograph (The Philosophy of Marsilio Ficino, New York, Columbia University Press, 1943), in: Journal of the History of Ideas, 6, 1945, p. 483–501. The review is largely positive, albeit with some critical remarks. 20 J. Monfasani, ‘Toward the Genesis of the Kristeller Thesis of Renaissance Humanism: Four Bibliographical Note’, Renaissance Quarterly 53/4 2000, p. 1156–1173. For more information and a general assessment of Kristeller’s work see the collection edited by J. Monfasani Kristeller Reconsidered: Essays on His Life and Scholarship, Italica Press, New York 2006 (esp, the essays of P. R. Blum, J. Hankins, W. Boutcher and R. G. Witt).

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Nevertheless, unlike Cassirer – who saw the emergence of the concept of infinity and the epistemological importance of mathematics in fifteenth / sixteenth-century Platonism – his younger colleague was particularly interested in the rise of a new anthropological ideal, theorised in Ficino’s Platonic Theology on the Immortality of Soul and realised in the foundation and management of the legendary Platonic Academy of Florence. However, it is significant that Cassirer too supported this anthropological turn in his own later personal philosophical research. Apropos this, one might mention the Essay on Man of 1943 and also his article on Pico della Mirandola of the same year, as well as the collection of texts entitled The Renaissance Philosophy of Man, published in 1948. Cassirer, who edited it together with Kristeller and Randall, was to have written the general introduction. 22 And we also know that, for both the German emigrants, Platonism revived the ideal of a ‘perennial philosophy’ unshackled from historical contingencies, since its core content consists in a defence of human dignity, in turn understood as the effect of human freedom and creativity. There is certainly a huge difference between the still strongly theoretical commitment to the history of Renaissance philosophy found in a book such as Individuum and the philological and contextualising scruple that characterises Kristeller’s immense historiographic production. Among other things, his work also revealed major distrust of any teleological interpretation of the history of thought and even more of its ideological use (also criticised by Werner Jaeger). 23 In this attitude Kristeller was referring to the Neo-Kantian approach of Rickert, who considered historical research like any other empirical research and therefore as substantially non-evaluative. 24 Nonetheless it was Kristeller himself, in an essay written in collaboration with J. H. Randall in 1941, who recognised the, so to speak, paradigmatic value of Cassirer’s work on Renaissance philosophy: ‘. . . the study of individual thinkers should be completed by the study of specific problems and issues in the thought of a wide variety of thinkers, as was attempted by Cassirer’. He goes on to explain the complexity of the work of the historian, who has to ask himself the questions that interest him from the point of view of the thinker whose thought J. Hankins, Two Twentieth-Century Interpreters, p. 78–80. See also J. Doma´nski, ‘Humanizm i filozofia. Kristellerowska i Garinowska interpretacja my´sli renesansowej’, ´ Człowiek i Swiatopogl ad, ˛ 2/115, 1975, pp. 160–184. 22 The Renaissance Philosophy of Man, selections in translation, E. Cassirer, P. O. Kristeller, J. H. Randall Jr. (eds.), The Univesity of Chicago Press, Chicago 1948, Preface. 23 K. Schiller, Paul Oskar Kristeller, pp. 133–135. 24 J. Hankins, Two Twentieth-Century Interpreters, p. 78. 21

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he wants to reconstruct. He then concludes: ‘Such efforts are successful in the measure in which students are led to ask, and perchance to answer, Was will der Mensch denn eigentlich? By common consent, Cassirer’s Erkenntnisproblem, though it turned up a mass of very interesting material, contributed much less to an understanding of Renaissance philosophy than his more recent Individuum und Kosmos; for in the former he was concerned with the epistemological problems of a later age – which he did indeed illuminate – whereas in the latter he came closer to the problems of the Renaissance itself.’ 25 Set against the backdrop of observations such as these was Kristeller’s defence of an eminently scientific ideal of historical research and, at the same time, an ideal of the academy as a place of pure knowledge, aimed at human progress and by its very nature independent of ideological-political instrumentalisation and manipulation. A liberal ideal of humanism entirely in keeping with that advocated by Ernst Cassirer.

References Lorenzo Bianchi, “Ernst Cassirer interprete del Rinascimento”, Acme. Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano, XXXI, 1978, pp. 59–86. Giacomo Borbone, “Ernst Cassirer: Philosophie der Renaissance”, Philosophischer Literaturanzeiger, 74/2, 2021, p. 118–125. Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuren Zeit, Erster Band, Berlin, Bruno Cassirer 1922. Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Teubner, Leipzig & Berlin 1927. Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung. J. C. B. Mohr, Tübingen 1932. Ernst Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, Teubner, Leipzig 1932. Ernst Cassirer, “Giovanni Pico Della Mirandola: A Study in the History of Renaissance Ideas”, Journal of the History of Ideas, 3/3, 1942, pp. 319–346. Ernst Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Wettergren & Kerbers, Göteborg 1942. Ernst Cassirer, ‘Some Remarks on the Question of the Originality of the Renaissance’, Journal of the History of Ideas, 4/1, 1943, pp. 49–74.

25 Paul O. Kristeller, J. H. Randall Jr, ‘The study of the philosophies of the Renaissance’, Journal of the History of Ideas, 2/4, pp. 449–496, p. 489.

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Ernst Cassirer, The Philosophy of Marsilio Ficino, Columbia University Press, New York 1943. Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, M. Domandi (transl.) Harper & Row, New York 1963. Juliusz Doma´nski, “Humanizm i filozofia. Kristellerowska i Garinowska in´ terpretacja my´sli renesansowej”, Człowiek i Swiatopogl ad, ˛ 2 (115) (1975). Massimo Ferrari, Ernst Cassirer. Dalla scuola di Marburgo alla filosofia della cultura, Olschki, Florence 1996. Eugenio Garin, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Le Monnier, Firenze 1937. Eugenio Garin, La filosofia come sapere storico. Con un saggio autobiografico, Rome-Bari, Laterza 1989. Maurizio Ghelardi, Che cosa significa orientarsi nel pensiero, Inroduction to Ernst Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, F. Plaga, C. Rosenkranz eds., G. Targia transl., Milan, Bollati Boringhieri 2012, p. IX–XXXVII. James Hankins, “Two Twentieth-Century Interpreters of Renaissance Humanism: Eugenio Garin and Paul O. Kristeller”, Comparative Criticism, XXIII (2001), pp. 3–19. Paul Oscar Kristeller, John Herman Randall Jr, “The Study of the Philosophies of the Renaissance”, Journal of the History of Ideas, 2/4, 1941, pp. 449–496. John Michael Krois, “Ernst Cassirer’s Idea of the Renaissance and the Beginnings of Modernity”, in: Enno Rudolph (ed.), Die Renaissance als erste Aufklärung, III: Die Renaissance und ihr Bild in der Geschichte, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, pp. 167–180. Fabrizio Lomonaco, Introduzione to Ernst Cassirer, Da Cusano a Leibniz. Autori e temi per una storia della filosofia moderna, Campobasso, Diogene Edizioni, 2018, p. I–LII. John Monfasani, “Toward the Genesis of the Kristeller Thesis of Renaissance Humanism: Four Bibliographical Note”, Renaissance Quarterly, 53/4, 2000, pp. 1156–1173. John Monfasani (ed.), Kristeller Reconsidered: Essays on His Life and Scholarship, Italica Press, New York 2006. Gregorio Piaia, “Cassirer, Historiker der Renaissancephilosophie”, in: Enno Rudolph (ed.), Die Renaissance als erste Aufklärung, III: Die Renaissance und ihr Bild in der Geschichte, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, pp. 181– 187. Giulio Raio, “Tra Kant e Burckhardt: nota sull’immagine della Renaissance di Ernst Cassirer”, Bruniana & Campanelliana, 10/2, 2004, pp. 409–411. John Hermann Randall, “Cassirer’s Theory of History as Illustrated in His

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Treatment of Renaissance Thought”, in: The Philosophy of Ernst Cassirer, P. A. Schilpp (ed.), Evanston, La Salle, Open Court, 1949, pp. 691–728. Saverio Ricci, “Garin lettore di Cassirer. Umanesimo, Rinascimento, Illuminismo”, in: O. Catanorchi and V. Lepri, Edizioni di Storia e Letteratura, Rome 2011. Kay Schiller, “Paul Oskar Kristeller, Ernst Cassirer, and the ‘Humanistic Turn’ in the American Emigration”, in: D. Letter, G. Lauer (eds.), Exile, Science, and Bildung. The Contested Legacies of German Emigre Intellectuals, Palgrave MacMillan, New York 2005, pp. 125–138. The Renaissance Philosophy of Man, selections in translation, Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, John Hermann Randall Jr. (eds.), The Univesity of Chicago Press, Chicago 1948. Aby Warburg, Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance, Leipzig / Berlin 1932.

Der Begriff des Mythos bei Cassirer Zwischen Idealismus, Ethnologie, politischer Philosophie und allgemeiner Kulturphilosophie Andrzej Karalus

Der Mythos war eines der bevorzugten Forschungsobjekte Cassirers, denen er zwei Bücher, zahlreiche Artikel und wichtige längere Aufsätze widmete. In diesem Artikel versuche ich Cassirers Mythendeutung kurz zu rekapitulieren, um ihre Position in der Gesamtheit seines philosophischen Systems festzulegen und ihr Erklärungspotenzial zu gewinnen. In erstem Teil handle ich das allgemeine Problem des mythischen Denkens hauptsächlich aufgrund des zweiten Teils der Philosophie der symbolischen Formen ab. Ich möchte hierbei aufzeigen, dass der Mythos als symbolische Form einen Versuch der Vereinheitlichung der theoretischen Impulse des Deutschen Idealismus mit Feststellungen empirisch orientierter Kulturwissenschaften repräsentiert. Im zweiten Teil bespreche ich das Problem des Mythos aus Sicht der politischen Philosophie und im Hinblick auf die Totalitarismus-Debatte. In drittem Teil bespreche ich schließlich die Vorteile und Beschränkungen der Konzeption des totalitären Staates Cassirers und versuche seine Mythenauffassung in seine allgemeine Kulturphilosophie einzupflegen. Ich schlage vor, dass der Schlüssel zur fruchtbarsten Behandlung dieser Thematik vorerst in Das mythischen Denken zu finden ist, nicht in The Myth of the State. Ich weise auch auf die potentiellen Anwendungsbereiche seiner Betrachtungen hin.

1. Besonderheiten des mythischen Denkens als symbolische Form Cassirers Hauptwerk und die krönende Vollendung seiner philosophischen Entwicklung ist zweifelsohne die dreibändige Philosophie der symbolischen Formen, die eine originelle Modifikation der Transzendentalphilosophie darstellt. Kritik der Vernunft wandelt er in Kritik der Kultur 1, der Hauptbegriff des ganzen Systems wird jetzt das Bewusstsein im Sinne Die Aufgabe von Kritik der Kultur (statt Kritik der Vernunft) ist jetzt festzulegen, „wie aller Inhalt der Kultur [. . . ] in einem allgemeinen Formprinzip gegründet ist, eine ursprüngliche Tat des Geistes zur Voraussetzung hat“, in: E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: die Sprache, Hamburg 2010, Felix Meiner Verlag, 1

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einer spezifisch übergeordneten synthetisierenden Fähigkeit 2. Die geistige Welt gliedert sich in eine Reihe symbolischer Formen (Sprache, theoretische Erkenntnis, Kunst, Mythos, Religion, Technik, Recht usw.), in welchen sich die kulturschöpferische Tätigkeit des Menschen als animal symbolicum zeigt. Cassirer versucht die elementaren symbolischen Funktionen des Bewusstseins abzuleiten, die innere Ordnung und Regelmäßigkeit der gegebenen Kultursphären zu bestimmen, und möchte damit ermöglichen, sie zu verstehen. In seinem programmatischen Vortrag Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie sondert er drei grundlegende reine symbolische Funktionen ab, die die „dreifache Stufenfolge“ der Sprachentwicklung widerspiegeln. Die aus der Sprachwissenschaft übernommene Klassifikation der Ausdrücke (mimetisch – analogisch – symbolisch 3) entspricht dem Dreischritt von Ausdrucksfunktion, Darstellungsfunktion und reiner Bedeutungsfunktion. Die Welt erscheint uns als Korrelat einer bestimmten symbolischen Funktion, als Ableitung und zugleich Resultat der symbolischen „Bearbeitung“ menschlicher Erfahrung 4. Drei Funktionen können sowohl symbolisch als auch semiotisch begriffen werden, d. h., sie betreffen zugleich eine eigentümS. 9 [nachfolgend als PSF]. Cassirer vertrat die Meinung, dass solch eine transzendentale Kulturanalyse der symbolischen Formgebung eine eigentliche Bewährung der Grundthese des Idealismus anbietet. 2 “All contexts (in which we – objectively – have a world, structure, domain of reality) are to be interpreted as differently oriented symbolic evaluations of the data of perception. [. . . ] As such, the philosophy of symbolic forms [. . . ] guided by Kant’s transcendental axiom that the pervasive connections within all experience cannot be independent of the synthesizing activities of a ‘symbol-minded’ agent who generates and reflects upon them”, in: C. H. Hamburg, Symbol and Reality. Studies in the Philosophy of Ernst Cassirer, Den Haag 1956, Springer Verlag, S. 50–51. 3 Mimetische Stufe: Fehlen eines Unterschiedes zwischen dem Zeichen und Bezeichneten (Zeichen schmiegt sich möglichst nahe an den Bezeichneten an und bekundet sich z. B. im lautmalerischen Gebrauch der Sprache); analogische Stufe: die sinnliche Form der Lautzeichen oder Buchstaben wird allmählich von der überlieferten Bedeutung unterscheidet (man beginnt zwischen propositionellem und rein emotivem Inhalt des Ausdrucks zu differenzieren); symbolische Stufe: völlige Tilgung der Ähnlichkeit zwischen Zeichen und bezeichnetem Ding, das reine Zeichen „drückt weder eine Wirklichkeit aus“ noch sie repräsentiert“, sondern liegt in rein abstrakter Form als eine Art von Einordnung vor und „bedeutet“ nur in einem weiten Zusammenhangsystem von Verhältnissen und Bezügen zu den anderen Zeichen innerhalb eines gesamten Systems (z. B. in moderne Physik und Mathematik). Vgl. PSF 1, S. 137 und Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, in: ECW 16, S. 92–100. 4 Cassirer betonte, dass jeder Bedeutungszusammenhänge (die Sprache, wissenschaftliche Erkenntnis, Kunst oder der Mythos) sein „eigenes konstitutives Prinzip besitz, das allen besonderen Gestaltungen in ihm gleichsam sein Siegel aufdrückt“, in: PSF 1, S. 29.

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liche Verbindung zwischen Zeichen (Sprachlaut, Wort, Bild oder mathematisches Symbol) und Bezeichnetem. Die Philosophie der symbolischen Formen strebt mithin nach einer Rekonstruktion der Objektivierung der menschlichen Lebenswelt anhand des Gebrauchs von Symbolen, wo sich das Sinnliche mit dem Sinnhaften verbindet. Der Gesamtarchitektonik der Philosophie der symbolischen Formen zufolge belegt der Mythos eine gleichrangige Stellung wie eines der drei Mittel der symbolischen Weltgliederung. Jedwede oben genannte symbolische Form stellt unverwechselbar eine Art der Weltanordnung dar und bezeigt eine fundamentale Spontanität von Verstand. Während sich in der Sprache die Darstellungsfunktion zeigt und wir uns in der wissenschaftlichen Erkenntnis mit der Funktion der reinen Bedeutung, mit einer Synthese der mannigfaltigen Erscheinungen, die einer abstrakten logischen Verknüpfungsregelung untergeordnet sind und nur als Elemente eines breiteren Systems der Symbole gelten, befassen, so repräsentiert Mythos als symbolische Form die reine Ausdrucksfunktion. Es ist darauf hinzuweisen, dass Mythos jedoch nicht nur als eine bestimmte Modalität des menschlichen Bewusstseins („Bewusstseinsmodus“) erfasst werden soll, sondern vielmehr als eine Kulturform oder Praxis, eine Einheit von Denken und Handeln. Krois betonte in seinem Text, dass Cassirer unter dem Mythos Folgendes versteht eine besondere Art des Anschauens und „Denkens“ [. . . ]. Bei dieser Lebensform handelt es sich um die von Anthropologen und Ethnologen beschriebenen Erscheinungen wie Mana, Tabu, Totemismus, magische Praktiken, Opfer und andere kultische Riten und schließlich auch um die phantasievollen mündlich überlieferten Geschichten, die wir „Mythen“ nennen. Religionen, Alchimie und Astrologie betrachtet er allenfalls in Bezug auf diese ursprüngliche Lebensform. 5

Die eigentümliche Modalität des mythischen Denkens erscheint in der Spezifik seiner „Objekte der Wahrnehmungen“: der Mythos ist schon ein Akt der Weltinterpretation, selbst wenn das mythische Denken zuvor bereits unter den so genannten „Naturvölkern“ fungiert. Deshalb konzentriert sich Cassirer nicht auf den Inhalt des mythischen Denkens, mythischer Einbildungskraft oder ihrer konkreten Erscheinungsformen (in dieser Hinsicht bezieht er sich auf die Leistungen und wissenschaftlichen Errungenschaften anderer Forschungsdisziplinen), sondern vielmehr auf die Form des mythischen Denkens als eine Art der Begriffsbildung und 5 J. M. Krois, Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer, in: Philosophie und Mythos: Ein Kolloquium, hrsg. von H. Poser, De Gruyter 1979, S. 199.

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der angelegten Konzeptualisierung der Wirklichkeit. Der Mythos besitzt eine autonome Begriffsbildungskraft, deswegen sollte er nicht als Verkörperung der geistigen Rückständigkeit dargestellt werden. Zwar sind die Produkte des mythischen Denkens nicht mit den Gebilden des rein logischen naturwissenschaftlichen Denkens identisch, nichtsdestoweniger stellen sie aber eine eigene „Synthese der Mannigfaltigkeiten“, eine „Wirkung des mythischen Geistes“, die weder willkürlich noch gesetzlos ist, dar. Cassirer unterscheidet drei Bereiche seiner Mythenforschung, die zugleich die drei wichtigsten Erscheinungsformen des mythischen Denkens ausmachen. Mythos kommt hierdurch zum Ausdruck als Denkform (als eine Sammlung der Einzelkategorien und eigentümliche Kausalität des mythischen Denkens), als Anschauungsform (mythischer Begriff des Raumes, der Zeit und der Zahl) und als spezifische Lebensform. Man kann das mythische Denken als Vorbild einer Ausdrucksfunktion folgendermaßen kennzeichnen: a) Mangel an exakten kategorialen Grenzziehungen; b) Gleichwertigkeit zwischen Zeichen und Bezeichnetem (die sinnlichen Zeichen, resp. Bilder sind untrennbar von den Dingen); c) starke emotionale Ausprägung. Innerhalb seiner Grenzen unterscheidet das mythische Denken nicht zwischen Schein und Sein, Wahrheit und Illusion, Traum und Wirklichkeit, subjektiv Vorgestelltem und tatsächlich Wahrgenommenem 6. Das mythische Denken kennt nur eine Seinsebene, nämlich unmittelbare Anwesenheit des sinnlichen Daseins („unmittelbar Daseiendes und unmittelbar Wirkendes“ 7), das das Bewusstsein bewältigt und eine reflexive Begriffsbildung (z. B. Verallgemeinerung oder Unterscheidung) unmöglich macht. Dieses Bewußtsein ist und lebt im unmittelbaren Eindruck, dem es sich überläßt, ohne ihn an einem anderen zu »messen«. Der Eindruck ist ihm kein bloß Relatives, sondern ein Absolutes; er ist nicht »durch« etwas anderes und hängt nicht von einem anderen, als seiner Bedingung, ab; sondern er bezeugt und bewährt sich durch die einfache Intensität seines 6 Diese Besonderheit des mythischen Denkens kommt zum Ausdruck in dem Ahnenkult. „Beispielsweise fehlt dem mythischen Denken die uns geläufige definitive Trennung zwischen den verschiedenen Kategorien des Seins: Weder wurden Traumwelt und Wirklichkeit streng auseinandergehalten, noch Leben und Tod. Denn von Toten wurde geglaubt, daß sie weiterleben und Einfluß ausüben können; die Geburt galt als Wiederkehr“, M. Plümacher, Der Mythos – Symbolsystem und Modus des Denkens, in: Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers, hrsg. von H. J. Sandkühler und D. Pätzold, Stuttgart 2003, Springer-Verlag, S. 179. 7 PSF 2, S. 78.

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Daseins; durch den unwiderstehlichen Zwang, mit dem er sich dem Bewußtsein aufdrängt 8.

Die gewaltsame Unmittelbarkeit des sinnlichen Daseins füllt oder schlechthin „stopft“ das ganze Bewusstsein voll und lässt keine zeichenhafte Vermittlung zu, deswegen verhindert sie wirkungsvoll die sachliche Zerlegung des Kausalzusammenhangs in den „sinnlichen Stoff “ und die reinen Formen der Anschauung und des Denkens („das Nichtseiende“, formale Regeln der kategorialen Verknüpfung). Anstelle des objektiven Zusammenhangs führt das mythische Denken sein „eigentümliches Gesetz der Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder“ 9 ein, währenddessen, angesichts des formidablen Datendrangs und Gefühlswirbels, die aus moderner Sicht zufälligen Elemente in seltsame Kausalreihen angeordnet werden. Das Kennzeichen der mythischen Denkform ist hiermit vor allem das Gesetz der Metamorphose oder ständiger Umwandlung. Die wichtigsten Prinzipien dieser mythischen, immer wirkenden Transformation, die die eigentliche Kausalität des mythischen Denkens ausmacht, sind: die Möglichkeit einer Umkehrung des Zusammenhangs zwischen Teil und Ganzem (das Ganze bestimmt das Teil, das Teil spiegelt das Ganze wider; jegliches Teil oder Fragment eines Dinges hat somit die magische Macht über das Ganze) 10; die Aufstellung einer Bindung zwischen Dingen aufgrund einer Ähnlichkeit der physikalischen Gestalten, latenter Verwandtschaft oder gemeinsamer Abstammung; die substanzielle Deutung eines Geschehens oder einer Tatsache (zum Beispiel Gleichsetzung einer Krankheit mit der Mitwirkung oder dem PSF 2, S. 87–88. PSF 2, S. 78. 10 Die wissenschaftliche Naturerklärung verwandelt jeden Inhalt und jedes Geschehen zunächst in einen Komplex von Größen, um sie im Allgemeinen von Augenblick zu Augenblick als veränderlich anzusehen, und dann versucht zu ermitteln, wie die abgesonderten Veränderungen „wechselseitig ineinandergreifen und sich bedingen“. Wissenschaftliches Verfahren versucht hiermit das Ganze in seiner gesetzlichen Verknüpfung zu fassen, als eine Synthese von deutlich isolierten Elementarprozessen. Im Gegensatz zu dem wissenschaftlichen Verfahren verunmöglicht das mythische Denken, die Teile aus dem Sein überhaupt herauszulösen, und alle empirischen Unterschiede und Trennungen werden auf die Identität des Seins mit sich selbst zurückgefahren. Wo wissenschaftliches Denken einerseits nach einer Feststellung eines Funktionsgesetzes strebt und nach einer Einheit des Naturgesetzes sucht, so gibt sich andererseits das mythische Denken vielmehr mit der bloßen Rekonstruktion einer Struktur des Weltganzenzufrieden, weil es sein eigenes Universum nicht in „wirklich selbständige Bestimmtheiten“ absondern kann und allenfalls nach einer Einheit „eines bleibenden und durchgehenden Bestandes“ strebt (Zitate von: E. Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denkens, Wiesbaden 1922, Springer Fachmedien, S. 33–34). 8 9

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Einfluss von bösen Gottheiten und Dämonen); die räumliche Nähe und zeitliche Koinzidenz als Causa für die Verknüpfung zweier angeblich unterschiedlicher Vorgänge usw. 11 Die mythische Denkform als solche wird jedoch grundsätzlich von einer basalen kategorialen Unterscheidung durchgedrungen, die ihr Siegel auf alle partikularen Formen aufprägt, nämlich die Untergliederung in die Heiligen und Verfluchten oder, mit anderen Worten, Übernatürlichen (Sakralen) und Alltäglichen oder schon Bekannten (Profanen). Jede Kultur kennzeichnet ihre spezifische Verteilung des sakralen „Akzents“. Cassirer bietet auf diese Weise seine eigene Auslegung des mana-Phänomens und seiner zahlreichen sprachlichen Varianten (wakanda, orenda, manitou usw.). Laut seiner Auslegung ist mana weder ein Substanzbegriff (mana als magische Kraft, die in Objekten gespeichert wird) noch ein dynamistischer Begriff (mana als Einwirkungskraft), sondern funktioniert vielmehr als die generellste Bezeichnung für das „unheimliche“ oder „ungewöhnliche“ Merkmal eines Dinges, Ortes, Moments oder einer Kette von Vorgängen und soll damit als Erscheinung der mythischen „Sakralisierung“ der Wirklichkeit betrachtet werden. Rein phänomenologisch knüpft die mythische-religiöse mana-Akzentuierung an die berühmte, von Rudolf Otto beschriebene Erfahrung des Heiligen als etwas zugleich Schauervolles und Faszinierendes an. Die mythischen Anschauungsformen werden sowohl durch Einzelkategorien des mythischen Denkens als auch durch die obenerwähnte sakrale Akzentuierung des „Unheimlichen“ geprägt. Die mythische Raumanschauung ist richtungsabhängig (Anisatropie), weil sie eine Herleitung des rein physikalisch-physiologischen und zugleich kulturstiftenden Urphänomens des Sonnenscheins ist. Daraus entsteht der fundamentale mythisch-religiös belastete Unterschied zwischen Licht und Dunkel, Tag und Nacht. Infolgedessen besitzt jede Raumrichtung, jede Lage oder jeder Ort eine eigentümliche „affektive Tönung“ oder emotionale Prägung (z. B. Osten ist meistens die Quelle des Lichtes und des Lebens, Westen derweil des Untergangs und Todes; es gibt auch eine Menge an heiligen, verfluchten oder lebensbedrohenden Orten, Gebieten, die von Göttern oder Dämonen beherrscht sind usw.). Die Raumbestimmun11 „Gleichzeitigkeit, jede räumliche Begleitung und Berührung schließt hier schon an und für sich eine reale kausale »Folge«. [. . . ] Neben dem Prinzip des »post hoc, ergo propter hoc« ist insbesondere auch das Prinzip des »juxta hoc, ergo propter hoc« für das mythische Denken bezeichnend. So ist es eine diesem Denken geläufige Ansicht, daß die Tiere, die in einer bestimmten Jahreszeit auftreten, die Bringer, die Urheber derselben sind: Für die mythische Ansicht ist es tatsächlich die Schwalbe, die den Sommer macht in sich“, in: PSF 2, S. 56. Vgl. auch: M. Plümacher, Der Mythos . . . , S. 181.

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gen und das Weltbild werden auch auf den menschlichen Körper abgebildet. Die Raumorientierung beginnt nach Cassirer (der sich an dieser Stelle auf Kant beruft) „mit einem sinnlich gefühlten Unterschied, nämlich mit dem Gefühl des Unterschieds der rechten und linken Hand“ 12, deswegen finden wir unter den so genannten „Naturvölkern“ und altertümlichen Zivilisationen, dass öffentlicher Raum und Architektur die Körpergliederung nachahmt und dass zahlreiche Weltkarten-Prototype wie direkte plastische Körperabbildungen aussehen 13. Die Zeit ist für die mythische Weltanschauung eben wichtiger, weil der Mythos selbst laut Etymologie mit der Göttergeschichte und Göttererzählung beginnt. Die mythische Zeitanschauung liegt fernerhin einer der wichtigsten mythischen Erklärungsweisen zugrunde, nämlich dem Gesetz „Herkunft bestimmt das Wesen“ 14. Cassirer unterstrich aber, dass wir es hier eigentlich mit einer Form der Zeiteinfrierung zu tun haben, in der die Vergangenheit-als-Wesensbestimmung eine Art der Substanzialisierung darstellt und Zeit im Grunde in schiere Zeitlosigkeit verwandelt 15. Schon wieder treten zwei Hauptmerkmale des mythischen Zeitbewusstseins auf: erstens die qualitative Sakralisierung der Vergangenheit und die daraus folgende Zeitteilung in verabsolutierte Epochen, die von der Gegenwart schlechthin abgesondert sind, und zweitens die Regel der zeitlichen Konkreszenz, welche besagt, dass der jetzige Zeitpunkt gleichzeitig das Vergangene und die Zukunft enthält 16. Zusätzlich ist für das mythische Bewusstsein ein umfassend dokumentiertes „Phasengefühl“ charakteristisch. Die unmittelbar erlebte Pulsation der Wirklichkeit äußert PSF 2, S. 110. Vgl. die Beschreibung mythologisch-soziologischer Organisation bei Zuñi, geliefert von Cushing, die totemistische und richtungsorientierte Gliederung des Stammes bei Yoruba oder den mythischen Grundplan der Welt bei den Chinesen, in: E. Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken, 57–61 und PSF 2, S. 101–109. 14 „Charakter des mythischen Seins enthüllt sich erst dort, wo es als Sein des Ursprungs auftritt. Alle Heiligkeit des mythischen Seins geht zuletzt in die des Ursprungs zurück. Sie haftet nicht unmittelbar am Inhalt des Gegebenen, sondern an seiner Herkunft; nicht an seiner Qualität und Beschaffenheit, sondern an seinem Gewordensein“, in: PSF 2, S. 124. 15 Obwohl die klassischen Mythologien zumeist über den Ursprung aller Dinge berichten und damit ein gewisses Zeitablauferlebnis (Entstehung der Welt – Geburt der Götter – Kampf gegen die dämonischen Kräfte der Finsternis – Menschenschöpfung – Dämmerung des goldenen Zeitalters usw., die exakte Reihenfolge ist hier irrelevant) erfassen, das auf irgendein Wandlungsgefühl verweist, bleibt die mythische Zeit wesentlich „die schlechthin vorgeschichtliche Zeit“ Schellings, eine Art von immer an sich identische Ewigkeit der Dauer, die reine „jenseits der Zeit“ ohne richtige Anfang und Ende bezeichnet. 16 PSF 2, S. 131. 12 13

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sich in der Empfindung anhaltender Zyklizität des Lebens, die sich auf bedeutsame Gemeinschaftserlebnisse bezieht und an Jahreszeitabfolge, Vegetations- und Arbeitsrhythmus oder kurzum an alle Vorgänge des Lebens knüpft. Auch die Zahl hat ihre eigene „individuelle Physiognomie“ und magische Kraft 17. Unter „mythische Lebensform“ begreift Cassirer Metamorphosen des Selbstgefühls und die Entwicklungsgeschichte einer Beziehung zwischen Mensch und Gemeinschaft, die letztlich zur Entstehung des Begriffs der individuellen Seele und der einzelnen Person führen. Die mythische Lebensform wird anfangs durch eine fließende (unscharfe) kategoriale Begrenzung zwischen subjektivem Innenbereich und der objektiven Außenwelt gekennzeichnet, die in ihrer urarchaischen Form eine erlebte symbiotische Einheit oder Verschmelzung mit der Welt bekundet. In diesem Zustand ist der Mensch unfähig, sich selbst und seine Wünsche von der Wirklichkeit abzuheben und seine Absichten mit dem direkten Eingriff in die Natur, die er nach seinem eigenen Willen zu formen wünscht, gleichzusetzen. Diese infantile Illusion der Allmacht oder grenzlosen Wirkungsmacht verkümmert allmählich, darauffolgend treten eigentümliche Formen der unvollständigen Totemidentifikationen und der Vergöttlichung der Naturkräfte auf. Auf dieser Stufe entsteht die richtige und von vielen Forschern, Ethnologen, Missionaren und Entdeckungsfahrern bescheinigte Besonderheit der mythischen Sicht der Welt, nämlich das Gefühl der allumfassenden Verwandtschaft mit der Welt / Natur. Der Einzelne ist eine spätere Erfindung des analytischen Denkens, am Anfang bildet er vielmehr eine lebendige Gemeinschaft mit der Natur und wird von einem ungezwungenen Gefühl der Undifferenziertheit gekennzeichnet. Psychologismus und Animismus zuwider (z. B. Taylor, Frazer, Bastian) behauptet Cassirer, dass wir es hier nicht mit einer Art Projizierung der menschlichen Seele auf die Natur zu tun haben, sondern mit einem ständigen Objektivierungsprozess, in dem sich erst sowohl Subjekt („Ich“) als auch Dingwelt bilden 18. Die Entfesselung von dem magischen Glauben an die unbeschränkbare Macht des Wunsches und die mythi17 Die besondere Rolle, die oftmals der Zahl Vier zugeschrieben ist, entstammt der Bevorrechtigung der vier Hauptrichtungen (Ost, West, Nord, Süd) und bringt damit die ursprüngliche Intuition der kosmischen „vierfachen“ Weltgliederung zum Ausdruck; in gleicher Weise kann auch die Fünf (wenn wir zu den vier Hauptrichtungen auch die Mitte dazugeben) oder die Sieben (nach Dazunahme von Oben und Unten) magische Kraft und den Dunstkreis der Vollkommenheit erlangen. 18 Vgl.: „[d]ie Differenzierung zwischen Subjekt und Objekt, wie es sie in der Wissenschaft gibt, müsse erst geleistet werden, und sie wird nicht durch Mythos geleistet“, in: J. M. Krois, Der Begriff. . . , S. 206. Vgl. auch PSF 2, S. 188.

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sche Gleichstellung mit den Tieren oder Pflanzen wird nur aufgrund des religiösen Bewusstseins erreicht 19. Cassirer beruft sich hier auf das Werk von Hermann Usener: Die momentane Spannung und Lockerung des Bewusstseins, verursacht vom Datenstrom der flüchtigen sinnlichen Eindrücke (Rauschen der Blätter, Brausen der Luft, Stimmen und Töne, Flimmern des Lichtes 20), führt zur primären Aussonderung der so genannten Augenblickgötter 21. Daraus bildet sich eine andere Götterreihe, die Sondergötter, heraus, die eine Entwicklung des menschlichen Geistes darstellen 22. Diese mythischen Vorstellungen der Gottheiten sind an einen eng bestimmten Umkreis des menschlichen Tuns gebunden (so genannten „Tätigkeitsgötter“), mittels derer Menschen das Selbstbewusstsein, ihre eigene Wirkungsfähigkeit gewinnen können. Der religiössprachliche Verallgemeinerungsprozess führt von der wahrlichen Vielheit der Götternamen zu einem allgemeinen Gottesbegriff, der von der „augenblickgöttlichen“ Namensbesonderheit schon weit entfernt ist und eine Wende zum Monotheismus 23 oder sogar zum philosophischen allumfassenden Seinsbegriff ankündigt. Erst aufgrund des Gottesbegriffs ist der Mensch imstande, sich als volitionales Subjekt einzusetzen und Grenzen zwischen Innen und Außen zu ziehen und festzulegen. Eine wichtige Rolle spielt auch die Technikentwicklung, weil Menschen anhand der Ar19 Es lassen sich zwei Bedeutungen des Begriffs des „mythischen Bewusstseins” bei Cassirer unterscheiden. In weiterem Sinne umfasst es die Gesamtheit von Gestaltungen und Figuren, die spezifisch für die konkreten-magischen und zugleich religiösen Weltanschauungen sind, in engerem Sinne wird es wiederum von der rein religiösen Ebene unterschieden, die sich ihrerseits durch ein höher entwickeltes Bewusstsein der unvermeidbaren Zeichenhaftigkeit der Kognition auszeichnet. 20 PSF 2, S. 236. 21 Es lohnt sich, an dieser Stelle ein längeres Zitat heranzuziehen: „In ihnen [in Augenblickgötter – AK] wird nicht eine allgemeine Naturmacht personifiziert, noch wird irgendeine bestimmte Seite des menschlichen Lebens, ein gleichmäßig wiederkehrender Zug oder Bestand in ihm festgehalten und in ein bleibendes mythisch-religiöses Bild verwandelt, sondern es ist ein schlechthin Momentanes, eine augenblickliche Erregung, ein flüchtig auftauchender und ebenso rasch wieder verschwindender seelischer Inhalt, der, indem er sich objektiviert und sich nach außen entlädt, die Gestalt des Augenblicksgotts erschafft. Jeder Eindruck, der den Menschen trifft, jeder Wunsch, der sich in ihm regt, jede Hoffnung, die ihn lockt, und jede Not, die ihm naht, kann in dieser Weise in ihm religiös wirksam werden. [Augenblickgott ist] etwas, was nur hier und jetzt, in dem einen ungeteilten Moment des Erlebens dem einen Subjekt gegenwärtig ist und das es mit dieser seiner Gegenwart überfällt und in seinen Bann zieht“, in: E. Cassirer, Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen, ECW 16, S. 242–243. 22 Vgl. H. Usener, Götternamen, Bonn 1896, Verlag von Friedrich Cohen, S. 75–76. 23 Der mythische Urheber oder Gott-Schöpfer wird allmählich zum Gott als Inbegriff des obersten Guten und Verkörperung des neuen, religiös-ethischen Universalismus.

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tefakte, die sie erschaffen, „die Beschaffenheit und den Aufbau des eigenen Leibes“ zu verstehen lernen; jedes neue Werkzeug bedeutet demgemäß „einen neuen Schritt nicht nur zur Formung der Außenwelt, sondern zur Formierung des Selbstbewusstseins“ 24. Das sich in dem mythischen Bereich weiterentwickelnde Verhältnis zwischen Gott und Menschen sowie der technische Fortschritt verdrängen das Bewusstsein auf die rein religiöse Ebene, aufgrund derer die Menschen ihre eigene geistliche „Substanz“ verwirklichen können, und zwar ihre Idealsphäre, eine pure Innerlichkeit 25. Die tragende Rolle des Opfers und der selbsterzwungenen Askese ist in diesem Kontext nicht zu unterschätzen. Die Verzögerung der sofortgien Befriedigung, die ursprünglich zur Steigerung der Kraft und Macht des Einzelnen führen sollte, führt allmählich zur Ego-Herausbildung. Die Evolution der Opferfunktion lässt die geistige oder schlechthin universal-ideale Dimension formen, bspw. ist das Gebet keine Art der Unterwerfung der Götter unter unseren Willen mehr, sondern wird eher zum Mittel einer Befreiung von unmittelbarer sinnlicher Gegenwart; folglich richtet sich das Gebet auf ein „objektiv Gutes, das mit dem Willen der Gottheit gleichgesetzt wird“ 26. Die Kluft zwischen Menschen und Gott wird von Anfang an nicht als etwas Unüberbrückbares voraussetzt, sondern stellt beide an extremen Polen in ein miteinander bestimmendes Verhältnis zueinander, und jede neue Form von diesem „schließt einen neuen Gehalt des Göttlichen wie des Menschlichen und eine neue Beziehung zwischen beiden auf “ 27. Der Übergang von dem bloß mythischen zum wirklich religiösen Bewusstsein wird dadurch vollgezogen, dass die mimetische Stufe des Zeichenbegreifens überquert wird und die Darstellungsstufe (Darstellungsfunktion), in der das Symbol gerade erst als solches begriffen ist: als sinnliche Darstellung der Transzendenz, langsam erreicht wird. Die das mythische Denken kennzeichnende Spannung zwischen sinnlichem Bild und staffelweise auftauchendem ideellem Sinn wird zuletzt im Bereich der Kunst überwunden, in welchem das reine Bild PSF 2, S. 254. Die Menschheit wird fortan von überwältigender Wehmut nach einer ekstatischen Wiederverschmelzung mit der Natur heimgesucht, von einer Versuchung nach dem „Tauchgang” in einen undifferenzierten Lebensstrom. Die daraus resultierende ungehemmte Freude an Vernichtung des soeben erschaffenen Selbstgefühls liegt dem Dionysos-Zagreus-Kult zugrunde und drückt eine tief verwurzelte Phantasie eines Rückschritts nach der Zeit der symbiotischen Einheit mit dem ganzen Sein aus, vor der tragischen Vereinzelung, Aussonderung und Individualisierung, die mit dem Vergesellschaftungsprozess dialektisch verbunden ist und welche das mythische Gemeinschaftsgefühl annihiliert. Vgl. auch E. Cassirer, The Myth of the State, S. 41–42. 26 PSF 2, S. 270. 27 PSF 2, S. 271. 24 25

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und das reine Anschauen sowohl von einer mythischen Verwicklung in der unmittelbaren substanziellen Welt, die von den personifizierten chthonischen oder überirdischen Gottheiten und dämonische Kräfte befangen ist, als auch von der rein religiösen Problematik (Oszillation zwischen Unvorstellbarkeit des idealen Gottes und Stofflichkeit seines sinnlichen Symbols) freigesetzt werden. Cassirer hob immer deutlich hervor, dass die Philosophie in einen Dialog mit anderen Forschungsdisziplinen eintreten soll, und sein Buch über das mythische Denken ist keine Ausnahme. Man kann selbst den Eindruck erhalten, dass Cassirer in Das mythische Denken einen ethnologisch-religionswissenschaftlichen Literaturbericht auszustellen beabsichtigte. Seine Analyse der mythischen Kausalitätsregel wurde zweifellos von der bahnbrechenden Forschung Lévy-Bruhls inspiriert, der in einer Reihe von einflussreichen Büchern 28 die eigentümliche Logik der „Primitiven“ erforschte. Lévy-Bruhl beschrieb als einer der ersten Ethnologen eine archaische Denkstruktur und ihre eigene Kausalität, die er als „Partizipationssatz“ (loi de participation mystique) bezeichnete (zu ähnlichen Ergebnissen kam Theodor Preuß und erschuf dafür die Bezeichnung einer „komplexen Vorstellung“ 29). Folglich wird der Mythos von Cassirer als eine apriorische Bewusstseinseinstellung und zugleich homogener Lebenshorizont konzipiert; die Prinzipien der synthetisierenden mythischen Transformation wirken nicht in einem Bereich der ausgesonderten Gegenstände der „reinen“ oder „alltäglichen“ Erkenntnis, sondern innerhalb der mythischen communitas. Die Grundidee des Mythos Cassirers scheint eine theoretische Verschmelzung der Feststellungen von der Ethnologie, Völkerpsychologie, Es geht vorerst um Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Félix Alcan, Paris 1910) und La mentalité primitive (Félix Alcan, Paris 1922), die in Das mythischen Denken oft herangezogen wurden. Seine später veröffentlichten Bücher wie L’âme primitive (1927), Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931) und L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs (1938) entwickeln und ergänzen die bereits dort vorgetragenen Thesen. 29 Der Partizipationssatz besagt, dass gewisse kategorial-kasuale Unterschiede (Realität und Traum, Vergangenheit und Zukunft, Einzelne und Gemeinschaft / Familie, Auslöser und Ausdruck eines Ereignisses usw.) für die „primitive Mentalität“ nicht vorhanden sind. Lévy-Bruhl vervollständigte seine Analyse durch das Phänomen der „Bipräsenz“, „Dualität“ oder „Multipräsenz“ (bi-présence, dualité, multiprésence), aufgrund dessen die Differenzierungen zwischen Einem und Vielem, Gleichem und Anderem, Belebtem und Unbelebtem nicht gelten (beispielweise kann eine Person gleichzeitig an verschiedenen Orten präsent sein oder gleichzeitig ein Mensch und ein Wolf sein usw.). Theodor Preuß benutzte den Ausdruck „komplexes Denken“ als „Kennzeichnung für ein Denken, das trotz begrifflicher Sonderungen eine innige Verbindung zwischen den Dingen sieht“, in: M. Plümacher, Der Mythos . . . , S. 181. 28

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Kulturanthropologie, Philologie, Sprachwissenschaft und Religionswissenschaft mit philosophischen Impulsen des deutschen Idealismus zu sein. Cassirer betonte, dass er zwar für den ersten Teilband Philosophie der symbolischen Formen (Die Sprache) methodisch an „die grundlegende[n] Untersuchungen Wilhelm von Humboldts anknüpfen konnte“, ihm jedoch „im Gebiet des mythischen Denkens jeder derartige methodische »Leitfaden«” 30 fehlte. Der Überfluss von empirischen Daten litt unter dem Mangel „der systematischen Einsicht in die »innere Form« des Mythischen“, und er strebte an, diese Lücke mit Das mythische Denken zu schließen. Diese „innere Form“ und den „methodischen Leitfaden“ fand Cassirer bei Klassikern des Deutschen Idealismus, Schelling und Hegel. Der wichtige Anhaltspunkt ist für ihn insbesondere Schelling und seine Einleitung in die Philosophie der Mythologie, in welcher der Mythos nicht euhemeristisch, naturalistisch oder allegorisch, sondern tautegorisch behandelt wird, als vollberechtigtes Objekt philosophischer Spekulation. Aus dieser Perspektive musste Cassirer sowohl die evolutionistisch-psychologistischen Interpretationen, die Mythen zu einer Art spontanen Beseelung der Natur und auch den soziologischen Reduktionismus, der das mythische Denken auf eine bloße Widerspiegelung der Gesellschaftsstruktur (oder vielmehr Stammgliederung) zurückführt, verwerfen. Dem ersten Ansatz, der Naturismus und Animismus umfasst, widerspricht das allgemeine Vorhaben der Philosophie der symbolischen Formen, aufgrund derer die Unterteilung „Ich“-„Welt“ keineswegs das mythische Bewusstsein vorhergeht, sondern sich erst dort bildet. Im Hinblick auf den Soziologismus von Mauss und Durkheim hielt Cassirer ihnen vor, dass sie ὕστερον πρότερον fehlinterpretiere. Die Mythen und religiösen Vorstellungen sind ursprünglicher als die Institutionen und sozialen Strukturen, und nur dank Mythen festigt sich das lebendige Gemeinschaftsbewusstsein. Deshalb sind die mythischen Vorstellungen Hauptquell der sozialen Beziehungen, symbolischer Ausdruck des gemeinschaftlichen Einheitsgefühls und liefern die ideell-imaginären Rahmenbedingungen für das Selbstverständnis eines Stammes oder Volkes. Die Menschen vermitteln ihre Beziehungen miteinander und zueinander (auch in Bezug auf andere Völker) durch die Vorstellungen des mythisch-religiösen Ursprungs; gesellschaftliches Dasein ist in der konkreten Form des Gemeinschaftsgefühls verwurzelt. In diesem Sinne trat Cassirer in die Fußstapfen Schellings. Die Mythenforschung zeigt die Besonderheiten der Gesellschaftsstruktur des gegebenen Volkes auf, erklärt die Eigentümlichkeiten seines politischen, sozialen und wirtschaft30

PSF 2, S. XV.

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lichen Lebens. In diesem Punkt kommt Cassirer der Sichtweise der Philosophie der Mythologie nahe, weil der Mythos zugleich die Bewegung des Selbstbewusstseins und des Absoluten darstellt, sich in Geschichte und Natur offenbart und auf den universalen theogonischen Prozess hinweist 31. Zwar lehnt Cassirer die Verlockung ab, nach einer Einheit des Logos zu suchen, die alle Objektivierungssphären des Geistes durchdringt, aber es ist eindeutig, dass auch Hegel seine Mythendeutung in mehreren wichtigen Punkten inspirierte 32. Die Beziehung zwischen dem mythischen und wissenschaftlichen Denken ist eine der Aneinanderreihung und der nicht restlosen Verdrängung. Das mythische Denken, das oftmals mit der Sphäre der reinen Emotionalität sowie der sinnlichen Wahrnehmung gleichgesetzt wird, gilt für Cassirer als ein Erkenntnisschema, als schon in bestimmter Weise strukturierte und sinngerichtete Wirklichkeitsauffassung. Wie bei Hegel hat jede sogar vorgeblich unvernünftigste Erscheinungsform ihren Platz in einem Gesamtfortschritt des Geistes, und die Aufgabe der philosophischen Forschung besteht vielmehr darin, auf scheinbar primitivsten oder sinnlichsten Stufen der Wirklichkeitserfahrung die Rationalitätsformen und Erstlinge der Begrifflichkeit zu finden 33. Keine symbolische Form kann zunichte gemacht werden, sondern wird vielmehr aufgehoben – das besagt, dass sie auf der höheren Ebene der Synthese aufbewahrt wird. Eben aus diesem Grund betonte Cassirer, dass das positivistische Dreiphasengesetz Comtes eine voreilige Schlussfolgerung darstellt, weil die „mythischen Importe“ immer in den Naturwissenschaften oder in der Geschichte durchbrechen. Jede Wissenschaft solle sich vielmehr dem Erkennen solcher mythischer Bestandteile zuwenden, 31 Der Mythos ist ein begriffliches Schema des Fortschritts des Absoluten, innerhalb dessen sich das mythische Glaubenssystem bildet. Es ist darauf hinzuweisen, dass Cassirer die rein spekulative Methode Schellings wegließ und sich seinem transzendentalphänomenologischen Verfahren zuwandte, das sowohl nach den „Bedingungen der Möglichkeit“ der mythischen Denkform sucht als auch die »ideierende« Analyse Husserls benutzt. Mehr dazu in PSF 2, S. 14. 32 Verene wies darauf hin, dass Hegel und seine Phänomenologie des Geistes für die Gesamtarchitektonik der Philosophie der symbolischen Formen wichtiger ist als Kant und der Neo-Kantianismus. Vgl. D. P. Verene, Kant, Hegel, and Cassirer: The Origins of the Philosophy of Symbolic Forms, in: Journal of the History of Ideas, Vol. 30, No. 1, S. 33– 46. 33 Ich stimme hier mit Verene überein, dass “Cassirer regards Hegel’s distinction between science and sensory consciousness as analogous to his own distinction between knowledge and mythical consciousness. Cassirer, however, regards mythical consciousness as an earlier and more fundamental stage of mind than Hegel’s stage of sensory consciousness”, in: D. P. Verene, “Kant . . . ”, S. 35–36.

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die sie als etwas Fremdes begreifen, die aber zur mythischen Weltanschauung als ihre notwendige „Bedingungen der Möglichkeit“ gehören 34.

2. Der politische Mythos und Totalitarismus: Versuch einer Rekonstruktion Aus erweiterter Perspektive gesehen, blieb Cassirers Werk den biographischen Gegebenheiten und sozio-politischen Umständen fast immer fern, in seiner Philosophie strebte er aber immer nach einer Art von Werturteilsfreiheit und akademischer Objektivität. Cassirer war ein assimilierter Jude; die plötzliche Zunahme der antisemitischen Stimmungen und die Machtergreifung der Nationalsozialisten zwangen ihn und seine Familie zur Auswanderung und zum nochmaligen Aufgreifen des Themas Mythos, aber diesmal mit explicite geäußerten politischen Intentionen. Das Forschungsergebnis war sein posthum veröffentlichtes Buch The Myth of the State. Schon in dem dritten Band seines opus magnum befasste sich Cassirer mit der Frage nach einer „Weise und Richtung der Wahrnehmung“ innerhalb der symbolischen Formen und kam zu dem Schluss, dass jedwede symbolische Form von ihrem spezifischen Strukturierungsmodus des Wahrgenommenen gekennzeichnet ist. Er vervollständigte seine Erörterungen im zweiten Band mit der bedeutenden Fundierungsthese des dritten Bandes, dass Mythos ein Idealtyp der Ausdruckswahrnehmung ist. Womit Cassirer meinte, dass das Wahrnehmen unvermeidlich durch den starken Affekt bestimmt wird; seinen eigenen Worten nach, „[mythischer] Ausdruck ist zunächst nichts anderes als ein Erleiden; ist weit mehr ein Ergriffenwerden als ein Ergreifen“ 35. Dies könnte man sowohl als eine Ergänzung seines oben genannten Kennzeichens des mythischen Denkens ansehen, nämlich die Unfähigkeit des mythischen Wahrnehmungssubjekts, sich als Subjekt von dem Wahrgenommenen (grundsätzliches Unvermögen von emotioneller Distanzierung) zu unterscheiden, 34 Vgl.: „Keine dieser Formen [der geistigen Kultur – AK] besitzt von Anfang an ein selbständiges Sein und eine eigene klar abgegrenzte Gestalt; sondern jede tritt uns gleichsam verkleidet und eingehüllt in irgendeine Gestalt des Mythos entgegen. Es gibt kaum einen Bereich des »objektiven Geistes«, an dem sich nicht diese Verschmelzung, diese konkrete Einheit, die er ursprünglich mit dem mythischen Geiste bildet, aufweisen ließe. Die Gebilde der Kunst wie die der Erkenntnis – die Inhalte der Sitte, des Rechts, der Sprache, der Technik: sie alle weisen hier auf das gleiche Grundverhältnis hin. Die Frage nach dem »Ursprung der Sprache« ist unlöslich mit der Frage nach dem »Ursprung des Mythos« verwoben – beide lassen sich, wenn überhaupt, so nur miteinander und in wechselseitiger Beziehung aufeinander stellen“, in: PSF 2, S. XI. 35 PSF 3, S. 83.

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aber auch als subtile Schwerpunktverlagerung. Der Mythos ist nicht mehr an erster Stelle erkenntnistheoretisch expliziert, als eine Art symbolisch vermittelte Strukturierungsweise des mythischen Universums, die insbesondere für „Naturvölker“ typisch ist, sondern vielmehr als ein emotional geprägtes Deutungsvermögen, das nicht zum völligen Verschwinden gebracht werden kann und immer in den Schlupfwinkeln menschlicher Psyche lauert. In The Myth of the State schrieb er gleich in erstem Kapitel, dass [i]n all human activities and in all forms of human culture we find a ‘unity in the manifold.’ Art gives us a unity of intuition; science gives us a unity of thought; religion and myth give us a unity of feeling [Unterstreichung hinzugefügt – AK]. Art opens to us the universe of “living forms“; science shows us a universe of laws and principles; religion and myth begin with the awareness of the universality and fundamental identity of life 36.

Der Mythos wird durch einen Pinselstrich mit dem totalen und von oben aufgezwungenen Gemeinschaftsgefühl gleichgesetzt, in welchem die neuzeitlichen und die aus der Zeit der Aufklärung stammenden liberalen Regeln der Staatsführung und modernen Öffentlichkeit im Sinne Habermas’ – Rechtsstaatlichkeit, formelle Gleichheit, politische Transparenz, Verbot der Diskriminierung und Benachteiligung von religiösen Minderheiten usw. – nebst dem Prinzip der bürgerlichen Freiheit und persönlichen Autonomie (das Eigentumsrecht, Recht auf Privatsphäre, Selbstbestimmung und Selbstverwaltung usw.) abgelehnt wurden. Der sich unter den Augen Cassirers entfaltende Alptraum der vom Faschismus eingesetzten Gleichschaltung bedingte auch die Abschaffung des Prinzips der ethischen Verantwortung und einen Regress auf das vereinfachte schwarz-weiße Weltbild, das direkt die mythische Zweiteilung nach dem bekannten Vorbild der Fundamentalopposition „heilig-verflucht“ widerspiegelt. Darüber hinaus verwarf die mythisch-gesickerte Weltanschauung des Nationalsozialismus die Errungenschaften der neuzeitlichen Wissenschaft und markierte eine Rückbildung auf die substanzielle Erklärungsweise (Hypostasierung der Nation und Rasse, Verherrlichung der „Blutgemeinschaft“ usw.). Cassirer vertrat den Standpunkt, dass ein Kern des politischen Mythos der obenerwähnte unbezwingbare Wunsch („tiefe und brennende Sehnsucht“) nach der Rekonstitution der Identität von Ich und Universum war. Dieses tief verwurzelte Bedürfnis wird durch religiöse oder quasi-religiöse Riten, Rituale oder Nationalfeiertage befriedigt, dank derer Men36

E. Cassirer, Myth of the State, New Haven 1946, Yale University Press, S. 37

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schen ein gefühlsmäßiges Bild der Realität hervorrufen, welche umso intensiver erlebt und empfunden wird, je reeller sie erscheint. Was jedoch in vorschriftlichen Kulturen ein nichtthematisierter Horizont der unmittelbaren Lebenswelt war, eine spontane Empfindung der mythischen allumfangreichen Lebenssolidarität, wird in der modernen Welt mittels sorgfältig orchestrierter Soziotechnik ersetzt, die Staatsregierung und nationalistische Ideologien zu ihren Zwecken einsetzten. Der Mythos verstärkt die Affekte und Emotionen, ist aber mit ihnen nicht identisch. Die gegenwärtigen Mythen – Theorie der symbolischen Formen zufolge – sind Mittel einer Objektivierung von Gefühlen; im Gegensatz zu den Tieren sind die Effektor-Rezeptor-Kopplungen bei Menschen immer symbolisch vermittelt. Für jegliche körperliche Bewegung gilt das von Spencer erfundene „Gesetz der nervösen Entladung“ (law of nervous discharge), welches besagt, dass nach der emotionalen Auslösung und kurzzeitigen Explosion das notwendige Entspannungsmoment und die Muskellockerung folgt. Der symbolisch vermittelte Gefühlsaudruck bleibt hingegen deutlich länger konzentriert und „bedeckt [ein] weiteres Gebiet“. But symbolic expression does not mean extenuation; it means intensification. What we find here is no mere exteriorization but condensation. In language, myth, art, religion our emotions are not simply turned into mere acts; they are turned into “works.“ These works do not fade away. They are persistent and durable. A physical reaction can only give us a quick and temporary relief; a symbolic expression may become a momentum aere perennius 37.

Die Funktion der Mythen wird durch die Verwandlung von sozialer Erfahrung und dem Erleiden „in Bildern“ geleistet und zielt darauf, die menschlichen Ängste (einschließlich Angst vor dem Tode) und Hoffnungen zu organisieren und damit emotionale Erregung in irgendeiner Weise zu lenken. Der Mythos in diesem Sinne ist nie zu überwinden und bildet eine „permanente Grundschicht menschlicher Erfahrung“ 38. Cassirer verwarf jedoch den rundweg lebensphilosophischen Kulturpessimismus und beschloss sich zu beweisen, dass die Geschichte der abendländischen Philosophie als mühsame Verdrängung des Mythos wiedergegeben werden kann. Und zwar wurde der größte Anteil in The Myth of the State eiE. Cassirer, Myth of the State, S. 46. H. Paetzold, Mythos und Moderne in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers, in: Kulturkritik nach Ernst Cassirer, hrsg. von B. O. Küppers und E. Rudolph, Hamburg 1995, Felix Meiner Verlag, S. 171. 37 38

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nem Versuch der intellektuellen Geschichte der rationalen Staatslehre gewidmet, die auf das objektive „Prinzip des Staates“ und zugleich die Gewährleistung individueller Freiheit und Verantwortung, politischer Gerechtigkeit und Rechtstaatlichkeit absah. Schon im antiken Griechenland trat Sokrates den Sophisten aus diesem Grund entgegen und forderte, die Mythen nicht allegorisch zu deuten, um sie in Wahrheit zu verwandeln und auf diese Weise zu rationalisieren, sondern den Staatsaufbau auf dem Logos zu begründen. Plato versuchte es auf dem Prinzip der Gerechtigkeit zu fundieren, die im politischen Bereich den erkenntnistheoretischen Forschungsprinzipien (Regelmäßigkeit, Einheit, Gesetzmäßigkeit) entsprach. Bei Plato entsprang die bahnbrechende Idee, dass der eigentliche Zweck und Beruf des Menschen darin besteht, sich seine Möglichkeit der Wahl zu vergegenwärtigen. Deswegen schrieb Plato im Phaidros, dass der Mensch seinen eigenen daimon wählt und damit verpflichtet ist, die Verantwortung für sein Handeln zu übernehmen. Die Verwirklichung menschlicher Freiheit ist untrennbar von der Ersetzung des urmythischen Schicksalsglaubens mit den von der Vernunft etablierten universalen Regeln der richtigen Lebensführung; das Schicksal wird fortan in die Hände des Einzelnen gelegt, und erst dann wird die ethische Bewertung der menschlichen Betätigungen und das Prinzip persönlichen Verantwortung überhaupt möglich (Allegorie des Streitwagens und der zwei Pferde) 39. Dies bleibt auch für die Staatsaufassung gültig, die sich auch auf universellen, vernünftigen Prinzipien stützen soll, die in keinem Fall auf das Erreichen der bloßen Wohlfahrt und noch weniger auf militärische Überlegenheit zu reduzieren sind. Die Idee der rational begründeten Gesetze wurde eng mit der Idee des objektiven Guten und Wahren (d. h. rational Erwiesenen) verbunden. Aber auch aus der Sicht der platonischen Dialektik soll der Mythos bekämpft werden. Ihre Aufgabe bestand darin, zwischen den zwei entgegensetzten Teilen (Extremen) aller Dinge zu vermitteln (zwischen Begrenztem / Bestimmtem und Unbegrenztem / Unbestimmtem), deswegen muss der Mythos als ein Bereich des Unbestimmten per se, veritabel Reich des Chaos und Sitz der niederen Neigungen der menschlichen Seele (Leidenschaften, Hemmungslosigkeit, Begierde), gezähmt werden. 39 Das Glück ist nur eine andere Benennung für innere Freiheit und hängt „von der Harmonie der Proportionen“ ab. Logos wird im menschlichen Leben zur praktischen Vernunft (φρόνησις) und damit zur notwendigen Bedingung für σωφροσύνη (Überlegung, Selbstbeherrschung, Enthaltsamkeit, Mäßigkeit). Vgl.: “In social life as well as in individual life rational thought must take the leading part”, in: E. Cassirer, The Myth of the State, S. 76.

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Die Entstehung der von Rationalismus beeinflussten Naturrechtslehre (Pufendorf, Grotius) im 17. Jahrhundert und der Aufklärungsperiode gelten laut Cassirer als wichtigste Durchbrüche in der Geschichte der rationalen Wissenschaft der Politik. Die seit der Renaissance immer zahlreicheren Versuche, die Wissenschaft von der Theologie zu befreien und methodische Grundlagen für eine Wissenschaft der Politik zu schaffen, führten zu Vertragstheorien (Hobbes, Locke, Rousseau) und der Wiederkehr des stoischen Prinzips der Fundamentalgleichheit der Menschen. Dieser gehobene Glaube an die Souveränität der menschlichen Vernunft, an das rationale Modell des politischen und gesellschaftlichen Lebens, das in der Tat vor der Tür steht, fand ihre Vollendung in der amerikanischen Bill of Rights und in der Französischen Revolution. Im Laufe der Zeit und nach der Periode der napoleonischen Kriege wurden aber allmählich die politischen Ideale der Aufklärung in Frage gestellt, und die neue Generation von Philosophen, Intellektuellen, Dichtern und Staatsmännern schlug einen anderen Weg ein, einen Weg der Glorifizierung des Gefühls und vor allem der Mythen ihrer Völker. Die Romantiker griffen die Aufklärung und ihren angeblich gefühlskalten, dürren Rationalismus an, und obwohl die politischen Fragen für sie nur eine untergeordnete Bedeutung hatten, trugen sie erstens zur Erweckung des Geschichtsinteresses (Historismus) und zweitens zur Rechtfertigung, Neubewertung und, letzten Endes, zur völligen Rehabilitation des mythischen Denkens bei. Die Gebrüder Schlegel, E. T. A. Hoffman, Jacobi, Herder oder Novalis waren mit ihrem „magischen Idealismus“ keineswegs Vorläufer des primitiven Nationalismus, galten aber für Cassirer als Wegbereiter für den Triumph des Irrationalismus im zwanzigsten Jahrhundert. Auf diese Weise kam Cassirer zu seinem zentralen Thema zurück, nämlich zur Frage nach dem ideengeschichtlichen Boden, der die Rückwendung zu der mythischen Denkweise erleichtert. Drei markante Figuren des 19. Jahrhunderts – Carlyle, Gobineau und Hegel – hielt Cassirer für die tatsächlichen Vorboten und symbolischen „Väter“ des Faschismus. Um es noch einmal zu betonen, sie sollen nicht schlicht für die Polizeistaatsapologeten gehalten werden, nichtsdestoweniger beinhalten ihre Denksysteme wesenhafte Elemente der zukünftigen totalitären, faschistischen Staatsideologie. Carlyle schuf die Heldenverehrung, Gobineau brachte die moderne und quasi-wissenschaftliche Abart der Rassentheorie hervor und Hegel legte eine Machtstaatstheorie dar. Führerkult als Selbstidentifikation von Kollektiven durch Personifizierung ihres Wunsch- und Hoffnungsbildes von sich, Rassismus als besondere Form der Selbststärkung des kollektiven Ich durch naturale Absiche-

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rung eines Überlegenheitsbewußtseins, und schließlich die Legitimierung totalitärer Macht durch Begründung der Staatsfunktion auf dem Sinn der Geschichte – diese drei Elemente des Mythos des 20. Jh. führt Cassirer in der offenkundigen Absicht ihrer regional und historisch differenzierenden Distribution an je einem englischen, französischen und deutschen Beispiel vor 40.

Carlyle ersetzte die rationale historische Analyse durch eine von Goethe und Fichte hergeleitete Theorie mit klarem romantischem Unterton, in der die Geschichte mit der Biographie der „großen Männer“ (Propheten, Priester, Dichter, Herrscher und Eroberer) gleichbedeutend ist. Der mythische Kern der Theorie besteht aus der Zuschreibung heroischer erhebender Qualitäten an die „große Individuen“ , die eine Idee der personalen Führerschaft und der kreativen Wucht des Geistes verkörpern und von „üblichen“ Menschen – lediglich „Kammerdienern“ oder „Herrendienern“ – unterschieden werden sollen (Aufhebung des modernen Gleichheitsprinzips und der Menschenwürde). Gobineau verabsolutierte seinerseits die rassistisch erfasste Blutsgemeinschaft, die das anhaltende Wesen der Menschen ausmacht und zur schier unsinnigen Tautologie führt, die empirisch unbeweisbar ist: Der Begriff der arischen Rasse enthält sein apriorisches Prädikat, und zwar die implizierte absolute kulturelle und politische Überlegenheit der Weißen. Unter dem Vorwand der pseudowissenschaftlichen Furcht von der „Rassenvermischung“ schleuste Gobineau seinen fatalistischen Standpunkt (langsamer und unumkehrbarer Verlust der „Reinheit“ der weißen Rasse) und die mythische Angst vor der „Befleckung“ oder „Verschmutzung“ (Erneuerung des Tabu-Verbots) in die Geschichte ein. Zu guter Letzt stellt die politische Philosophie Hegels laut Cassirer eine Apotheose der Staatsmacht dar und rechtfertigt eine amoralische Geschichtsauffassung im Stile Machiavellis. Das Staatliche wird aufgrund des fundamentalen Zusammenfallens von Gott und Vernunft zum Göttlichen und zum Inbegriff des in der Geschichte selbstoffenbarenden Weltgeistes (Deus sive Historia) erhoben. Das führt dennoch zur Ablehnung der subjektiven „abstrakten“ Moralität oder des allzu „formalen“ Imperativs Kants und ihrer Ersetzung durch die konkrete Realität der herrschenden Sittlichkeit, dank derer die bürgerliche Gesellschaft ihre wahre „Substanz“ gewinnt 41 und zur Unterordnung der Bürger der un40 H. Lübbe, Cassirer und die Mythen des 20. Jahrhunderts, Göttingen 1975, S. 11, Zitat in: T. Bevc, Kulturgenese als Dialektik von Mythos und Vernunft. Ernst Cassirer und die Kritische Theorie, Würzburg 2007, Königshausen & Neumann, S. 161. 41 Vgl. den berühmten Satz Hegels: „Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee. [. . . ] Der Staat ist, als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu

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ergründlichen und unpersönlichen Staats- und Geschichtsmechanismen führt. Solche Begriffe wie Recht auf Selbstbestimmung, Gewissensfreiheit und persönliche Verantwortung, die anders als eine exakte Überlappung mit den Interessen des Staates, blindem Gehorsam und bedingungsloser Loyalität konzipiert würden, werden als eitle Beispiele der philosophischen Empfindsamkeit, politischen Naivität und trostlosen Schöngeistigkeit ausgemustert und ad acta gelegt. Alle wichtigen Zutaten der faschistischen Ideologie des totalitären Staates, das ganze Ideenbündel – Führerprinzip, Rassismus und blindwütiger Antisemitismus, Verstärkung der Rolle des Staates auf Kosten der Bürgergesellschaft, vage Idee des „Volksgeistes“ und Prinzip der erzwungenen Partei- oder Regimeloyalität etc. – greift auf das mythische Denken zurück. In der philosophischen und ideengeschichtlichen Optik Cassirers umfasst demnach „der Mythos des Staates“ einen zunehmenden Druck des Kollektivs auf den Einzelnen (vor allem in politisch-juridischer Dimension) und zugleich die Wiedergeburt eines Ideals der organischen Gemeinschaft, die nichts anders als Rückschritt von Willensgemeinschaft zur Schicksalsgemeinschaft bedeutet und dabei eine Verpflichtung voraussetzt, sich mit dem völkischen Gemeinschaftsgefühl restlos zu identifizieren. Die eigentümliche Logik des mythischen Denkens wirkt durch Auferlegung und Aufzwingen imaginärer Herkunft eines Volkes, welche die Einzigartigkeit seines eigenen Wesens ausmacht und zugleich das Wesen jedes einzelnen Mitglieds bestimmt; und umgekehrt, in dem Einzelnen spiegelt sich auch die essenzielle Charakteristik des Ganzen 42. Cassirer listet zuletzt vier Merkmale des deutschen totalitären Systems seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbewußtsein hat, das an und für sich Vernünftige. Diese substantielle Einheit ist absoluter unbewegter Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem höchsten Recht kommt, so wie dieser Endzweck das höchste Recht gegen die Einzelnen hat, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staats zu sein“, in: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie der Recht, § 257 und 258, in: G. W. F. Hegel, Werke, Band 7, Frankfurt am Main 1970, Suhrkamp, S. 398–399. Die Frage, ob man durch eine solche Formulierung eigentlich bloße gedankenlose Unterordnung des Einzelnen gegenüber dem Staat / Volkswillen (Mehrheitsprinzip) verstehen soll, möchte ich im Moment offen lassen. 42 Daraus folgt die ominöse Konsequenz, dass die Juden immer der Inbegriff des ethnischen Fremdkörpers im „gesunden Gewebe der arischen Nationen“ bleiben werden, der Name „Juden“ enthält nämlich das gesamte Spektrum der Persönlichkeitseigenschaften, die der (angeblich) biologisch-genetischen Konditionierung entspringen und hiermit jegliche Chance auf Assimilation zu Nichte machen. Die Splitter einer solchen Weltanschauung sind in der heute obsoleten und verworfenen Idee der Telegonie zu finden, aufgrund derer die Nachkommen die phänotypischen Merkmale des vorherigen sexuellen Partners einer Frau erben; diese Idee wurde dann von der NSDAP benutzt, um die „Reinheit“ der arischen Rasse zu schützen.

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auf: „magischer“ Gebrauch der Sprache auf Kosten der Semantik 43; Multiplikation der quasi-religiösen staatlichen Riten, die die Verantwortung des Einzelnen dämpfen und das mythische Prinzip der Kollektivhaftung aufdrängen (Sippenhaftungsrecht wurde als Repressionsmaßnahme benutzt) 44; Verletzung der Öffentlichkeitsfreiheit und strikte Meinungskontrolle; Ersetzung von professionellen Politikern mit den Führern-alsZauberer („Medizinmännern“), die durch „Wahrsagung“ und teuflische Versuchung die Massen regieren 45.

3. Vor- und Nachteile der politischen Mythenkonzeption Cassirers Auf der philosophisch-symbolischen Ebene stellt The Myth of the State laut Cassirer einen pathologischen Symbolgebrauch dar, in der die mythische Ausdrucksfunktion die Darstellungsfunktion bevormundet. Die mythische Synthese des Bewusstseins äußert sich, phänomenologisch betrachtet, durch die symbolische Objektivierung der Affekte und die Erzeugung mythisch-religiöser Gestalten und Gebilde. Die mythische Weltansicht löst jene Form des passiven Gegenständlichen ab (die „neutrale“ Welt der Gegenstände wird zum „Schein“) und, auf der Grundlage des 43 Cassirer verwies auf die mythische Beherrschung der Sprache anhand des Beispiels von Spengler. Der Titel seines berühmten Buches Untergang des Abendlandes “was an electric spark that set the imagination of Spengler’s readers aflame” (E. Cassirer, The Myth of the State, S. 289). Die evokative Benutzung der Sprache verschleiert die eigentliche Miesere des Inhalts; Cassirer fasst das Buch vielmehr abschätzig als nicht mehr als “an astrology of history – the work of a diviner who unfolded his somber apocalyptic visions” zusammen (ebd., S. 291). Das Thema und Spenglers Metaphorik verfolgten das mythologische Imaginarium: Er bedient den Begriff des Schicksals, seine fatalistische Geschichtsauslegung imitierte Sagen von Entstehung und Dämmerung der Welt, der Kulturverlauf wurde in quasi-organischen Phasen des „Wachstums“ und „Absterbens“ oder „Welkens“ gegliedert usw. Die wichtigste aber ist die Gegebenheit, dass Mythos den kognitiven Inhalt der Sprache entleert, ihre Darstellungsfunktion mit der poetischen oder Appellfunktion ersetzt. 44 Das Rechtinstitut von „Fehde” oder „Vendetta” (Blutrache) beruht auf eine Verknüpfung von sympathischer Magie und Furcht vor Verunreinigung. “If a crime is committed it is not imputed to an individual. By a sort of miasma or social contagion, the crime spreads over the whole group. Nobody can escape the infection. Revenge and punishment too are always directed to the group as a whole”, in: E. Cassirer, The Myth of the State, S. 285. Vgl. auch die Bemerkungen von L. Lévy-Bruhl über die „kollektive Verantwortung“ (caractère collectif de la responsabilité) in: L’âme primitive, Paris 1964, Presses Universitaires De France, insbesondere das 2. Kapitel La solidarité des membres du groupe sociale entre eux, S. 96–127. 45 “The politician becomes a sort of public fortuneteller. Prophecy is an essential element in the new technique of rulership”, in: E. Cassirer, The Myth of the State, S. 289.

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von Cassirer angeführten Satzes des „komplexen Denkens“, verwies immer eben die winzigsten Elemente oder das unwichtigste Geschehen zum mythischen Bild des Ganzen 46. Doch besitzt jene symbolische Form der Hauptidee Der Philosophie der symbolischen Forme zufolge ihren eigenen Geltungsbereich und ihre eigenen Konstruktionsmethoden, die innerhalb anderer Formen unanwendbar und daher unübersetzbar sind. Die Widergeburt des mythischen Denkens als totalitäres Denken bedeutet eine epistemische Usurpation, eine Art von „Paradigmenmonismus“, d. h. einen Versuch, die autonomen symbolischen Formen (wie Wissenschaft, Recht, Kunst und vor allem Sprache) der symbolischen Form des Mythos unterzuordnen. Die Konfigurationen von mythischen Gebilden und Formen stellen anhand der Ausdrucksfunktion eine figurative Entäußerung des subjektiven emotionalen Zustands dar. Die Objektwelt und Sphäre der Intersubjektivität wurden aus dieser affektiven Textur herausgeschnitten: “the unity of its world is maintained by and within an affective feeling of unity of life” 47. Solch eine affektiv-epistemische Hegemonie des Mythos ist nur im Rahmen eines totalitären Staates möglich und nur durch totalitäre Mittel zu bewahren. Capeillères schließ daraus, dass The world of myth, precisely because it is constituted by the ‘function of expression’ is a world of affective subjects, a world of living things that virtually ignores all inert forms of the object. [. . . ] The importance of the state in the modern myth (that is, in societies where other symbolic forms and other areas of culture have become independent) comes from the capacity of the absolute state to maintain the substantial unity of the world of myth. What is characteristic of the myth of the twentieth century, and what is brought to a climax by the Nazi myth, is the unity of the structure of the absolute state and the emotional, affective dimension of mythical consciousness 48. 46 Immer wieder sehen wir die Wirkung der eigentümlich mythischen Beziehungsregel, die eine abstrakte Identität des Einzelnen mit dem Ganzen annimmt. Es gibt buchstäblich „kein einzelnes Sein und Geschehen aus der Bestimmtheit, aus der Fatalität des Ganzen heraustreten und von ihr gleichsam abfallen. Wir mögen die Ordnung der natürlichen Elemente oder die Ordnung der Zeiten, die Mischungen in den Körpern oder die typischen Beschaffenheiten, die »Temperamente« der Menschen betrachten – stets finden wir in ihnen ein und dasselbe Urschema der Gliederung, ein und dieselbe »Artikulation« wieder, kraft deren allem Besonderen das Siegel des Ganzen aufgeprägt wird“, in: PSF 2, S. 106. 47 F. Capeillères, Cassirer on the “Objectivity” of Evil, in: The Philosophy of Ernst Cassirer. A Novel Assessment, hrsg. von J. T. Friedman und S. Luft, Berlin / Boston 2015, De Gruyter, S. 450. 48 Ebd.

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Die Invasion des mythischen totalitären „Mythos“ konnte als radikale, aber zugleich ablenkende Lösung des von George Simmel identifizierten Problems der modernen Kultur, das er als die „Tragödie der Kultur“ benannte, gedeutet werden. Simmel verstand darunter die zunehmende Unmöglichkeit der individuellen Selbstkultivierung (selbstreflexives Streben nach Vollkommenheit durch Kontakt mit verobjektivierten Gebilden der Kultur) in traditionellem Sinn angesichts des überwältigenden Reichtums des objektiven Geistes. Seit Beginn der industriellen Moderne vertieft und verstärkt sich die Fremdheit zwischen Ich und der Welt nur; als Resultat erleben die Menschen unter kultureller Verdinglichung und sozialer Entfremdung den ständigen Emporstieg der unterdrückten Frustration und Hilflosigkeit. Totalitarismus scheint daher eine Überwindung der weithin spürbaren globalen Sinnkrise zu sein, sowohl in der personalen Dimension als auch auf kulturellem Niveau – die in der Zeit des wirtschaftlichen Kollaps, der sozialen Unruhen und politischen Turbulenzen der Weimarer Republik immer akuter wurden 49 – durch erzwungene (unfreiwillige) Rückkehr zu der substanziell verstandenen Volksgemeinschaft, aufs ewige „Sosein“ eines Volkes. Unter dem Einfluss von politischem Mythos wird die Öffentlichkeit und die politische Sphäre in zwei entgegensetzte und undurchdringbare Gruppen (Freund-Feind- oder Freund-GegnerSchema) eingeteilt. Daraus folgt die bereits erwähnte völlige und unverhandelbare Unterwerfung einer Person unter den Willen seiner Nation oder Ethnie, die Anspruch auf ihr Leben, Handeln und Gewissen mittels politischer Propaganda, kultureller Homogenisierung, gesellschaftlicher Überwachung und – im Extremfall – körperlicher Gewalt erhebt. The totalitarian state instead is the paroxysm of abstract universality in that, first, internally, it requires full participation of the individual (who then gains recognition and full integration) and second, it totally negates all forms of otherness, a denial that is not an exclusion but rather a destruction 50.

Um etwas als „Mythos“ zu benennen, müssen wir immer implicite eine Voraussetzung schaffen, was für das Unmythische gelten soll; der Mythos liegt nur kraft seines negativen Hintergrunds vor, der ihn reflexiv bestimmt. Vom erkenntnistheoretischen Standpunkt betrachtet, ist der Mythos reinem Sinn gegenübergestellt, wiederum von der Sicht der generellen Wahrnehmungsrichtlinie, die jeder symbolischen Form zugeordnet ist, steht Mythos als Paradebeispiel der Ausdruckswahrnehmung in Op49 50

E. Cassirer, The Myth of the State, S. 277–278. F. Capeillères, Cassirer and. . . , S. 451.

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position zu der Dingwahrnehmung der modernen Wissenschaft. Im philosophisch-politischen Bereich steht aber der Mythos dem ethischen Prinzip der Verantwortung und dem universellen Menschenrecht am stärksten gegenüber. Cassirer betont, dass die Juden gerade aus diesem Grund von den Nazis besonders stark angegriffen und unterdrückt wurden. Der Judaismus gilt für Cassirer als Verkörperung der rein ethischen Weltreligion, die allmählich auf das blutige Opferritual, die Vielzahl von mythischen Tabu-Verboten und letztlich auf das mythische Gemeinschaftsgefühl und das Prinzip der kollektiven Verantwortung verzichtete. Der Judaismus ersetzte als prophetische Religion die restlose Gemeinschaftsunterwerfung des Einzelnen durch eine Idee der persönlichen Vereinigung mit Gott ( Jahwe), dann wandelte er den Individualismus in ethischen Universalismus, der von ethnischen Bestimmungen und mythischem „Blutrecht“ absah und die Idee des ewigen Friedens verbreitete 51. Ich möchte jetzt ein paar kritische Anmerkungen bezüglich Cassirers Theorie „des Mythos des Staates“ vorbringen. Ich stimme mit Capeillères 52 überein, dass das Buch in der Tat an erster Stelle eine Auseinandersetzung mit dem Phänomen des totalitären Staates ist. Für Cassirer wäre der Totalitarismus ohne Mythen fast unvorstellbar. Die Konzeption der Wiedergeburt des mythischen Denkens im Gewand des totalitären Staates leidet jedoch sichtbar unter den zahlreichen sachbezogenen Mängeln, die aus Sicht des 21. Jahrhunderts und hinsichtlich der neuesten Ergebnisse sowie dem weitgehenden wissenschaftlichen Konsen besonders veraltet scheinen. Erstens, Cassirer beschäftigt sich vor allem mit der Geschichte der Philosophie, deswegen fehlt es in seiner manchmal in der Luft schwebenden Analyse an genaueren Betrachtungen von den materiellen, gesellschaftlichen und politischen Bedingungen, welche die Entstehung des totalitären Staats ermöglichten. In dieser Hinsicht kann The Myth of the State nicht mit den klassischen Publikationen von Arendt, Aron oder Br51 Cassirer verdeutlichte die unerklärliche blinde Rache der Nazis gegenüber den Juden nicht als Ausdruck des bloßen antisemitischen Vorurteils, sondern vielmehr als kumulierten ursprünglichen Hass gegen das Prinzip der persönlichen Verantwortung, als Hass des ethnisch-heidnischen Partikularismus gegenüber der universalistischen Religion der Vernunft, die den traditionellen Primat des Stammes oder Volkes in Frage stellte. Vgl.: “Nothing is so characteristic of the German political system as the denial and complete destruction of the idea of individual responsibility. If there is any »moral« subject – the community, the nation, the race are held answerable for its actions. The acts are good or evil according as they are done by a superrace or by an inferior race”, E. Cassirer, Judaism and Modern Political Myths, in: ECW 24, S. 204. 52 Capeillères behauptet, dass das Buch Cassirers eine klandestine Polemik des Buches Der Mythos des 20sten Jahrhunderts des nationalsozialistischen Ideologen Alfred Rosenberg ist.

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zezi´nski und Friedrich konkurrieren 53. Zweitens, Cassirer unterscheidet nicht zwischen Theorien der Gesellschaftsordnung, den Weltanschauungen von verschiedenen Gruppen und sozialer Wirklichkeit selbst, sondern „believes that in writing about thinkers, he is also addressing the worldviews of people and the corresponding social orders themselves“ 54. Seine Auslegung der politischen Philosophie Machiavellis und Hegels 55 konnte man verwerfen, ihren Einfluss auf die faschistische Ideologie überschätzen, er fokussiert sich auch auf solche unerheblichen Figuren wie Carlyle, die nur zu einem geringen Teil zur Entstehung des modernen Antisemitismus oder Nationalismus beitrugen 56. Drittens, die Parkhomenko führt seinerseits ein paar zusätzliche interessante Argumente dafür an, warum das Buch Cassirers nicht als wichtiger Bezugspunkt in der Totalitarismus-Debatte wahrgenommen wurde. Er beschuldigt die ungewöhnliche Sprache Cassirers, seine Umgehung von der Analyse der ökonomischen und sozialen Umstände, sein Nichtbeachten von anderen Forschern auf dem Gebiet, die Dämmerung von Attraktivität des Neo-Kantianismus, zunehmende Popularität von analytischer Philosophie, Frankfurter Schule oder Philosophie Heideggers oder seinen Heimatlosenstatus in den USA (vgl. R. Parkhomenko, Cassirers politische Philosophie, S. 141–143). 54 G. Freudenthal, The Hero of Enlightenment, in: The Symbolic Construction of Reality. The Legacy of Ernst Cassirer, hrsg. von J. A. Barash, Chicago 2008, University of Chicago Press, S. 197. 55 Die Kritik von Hegel ist in dieser Hinsicht besonders enttäuschend und überraschend oberflächlich. Obwohl Cassirer auf die Unterscheidung zwischen Hegel und der Legion seiner zweitrangigen Nachfolger besteht, wiederholt er die gängigsten Vorwürfe und Anklagen, die gegen den Verfasser Der Phänomenologie des Geistes erhoben worden sind (politischer Konservatismus und Reaktionismus; Verherrlichung des preußischen Staates; Menschenverachtung; Geringschätzung für das Leiden des Einzelnen im Angesicht des Endziels der Geschichte usw.) und zum größten Teil auf Missverständnissen und Missdeutungen beruhen (einen Katalog von solchen Vorurteilen und ihrer Widerlegungen findet man in: W. Seeberger, Hegel und die Entwicklung des Geistes zur Freiheit, Stuttgart 1961, Ernst Klett Verlag, S. 42–71). Es scheint, dass Cassirer die Staats- und Rechtslehre Hegels rein politologisch (als ein positives politisches Programm) zu deuten versucht, nicht im Rahmen seines gesamten spekulativen Systems, aufgrund dessen die Entstehung des neuzeitlichen Staates mit der Erstellung der gegenseitigen Anerkennungsverhältnisse gebunden ist und als Freiheitsverwirklichung durch den Vergesellschaftungsprozess unter die Bedingungen des modernen Rechtsstaats zu fassen ist, nicht durch primitive Unterdrückung moderner Leistungen, wider der „Freiheit der Heutigen“ (Constant). Der Staat stellt daher laut der Dialektik Hegels eine Synthese und zugleich die vernünftige Vermittlung zweier gegenüberstehender Momente des objektiven Geistes, der Allgemeinheit und der Einzelheit, dar, nicht die Unterordnung eines dem anderen. Man kann allerdings in Philosophie Hegels nach protototalitären Elementen suchen, aber nur auf Kosten von Ausklammerung wichtigen Komponenten seines Denkens. 56 Beispielweise bezeichnete Poliakov den Aufstieg des „wissenschaftlichen“ Antisemitismus und die Idee der „arischen Rasse“ als „an episode in the history of anthropology, badly warped by European ethical egotism“, nicht unbedingt als Wiederkehr der 53

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Gegenüberstellung von Mythos und Aufklärung scheint nach den Veröffentlichungen von Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno und den Festlegungen von zahlreichen Historikern zu simplizistisch zu sein und ähnelt gefährlich dem so genannten whiggish-Begreifen der Historiographie. Cassirer blieb auf ideengeschichtlicher Ebene blind gegenüber den flagranten, inhärenten Widersprüchen des Aufklärungsprojekts 57, vom Standpunkt der akademischen Geschichte könnte man ihm wiederum vorwerfen, dass er übersah, wie z. B. die Französische Revolution eigentlich mit dem Aufstieg des aggressiven Nationalismus verbunden war, nicht nur mit einer universalen kosmopolitischen Idee der Menschenrechte. Viertens empfand Cassirer Mythen in The Myth of the State weiterhin als ein Erzeugnis des primitiven Geistes, als etwas größtenteils barbarisches und regressives. Blumenberg behauptete demzufolge, dass Cassirer, trotz seiner Deklaration in zweitem Band der Philosophie der symbolischen Formen, ein Schema „vo[m] Mythos zum Logos“ wiederholte, wo Mythen eine niedrige Schicht des menschlichen Bewusstseins darstellen und grundsätzlich inkompatibel mit dem modernen Geist sind. Der Mythos wird von Cassirer unter dem Aspekt ad quem betrachtet, als etwas aufgehobenes, was ihn zu einer Unterschätzung der anthropologischen Funktion des Mythos führt und ihn mit einer Eruption der Irrationalität und Gewalt, mit einem schändlichen Überbleibsel der Vergangenheit gleichstellt 58.

mythischen Weltanschauung. Seh: L. Poliakov, The Aryan Myth. A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe, London 1974, Sussex University Press, S. 3. 57 Dialektik der Aufklärung bezeichnete bekanntlich den Mythos als unvermeidbaren Schatten des Aufklärungsprojekts und beschrieb Aufklärung als unlösbare Kopplung von Herrschaft (über innere und äußere Natur) und Vernunft. Foucault stellte Aufklärung-als-Rationalitätstriumph als das paradigmatische Beispiel eines Geflechts von Macht und Erkenntnis dar. Er hob ihre Verstrickung in die Entwicklung der disziplinären Kontrolltechniken des „Überwachungsstaats“ und die Entstehung der Biopolitik („Pastoralmacht“) hervor. Vgl. Vorlesungen am Collège de France von Jahren 1977– 1979, die dem Begriff der „Gouvernementalität“ gewidmet wurden: Il faut défendre la société (Paris 1997, Gallimard) und Sécurité, territoire et population (Paris 2004, Gallimard / Le Seuil). 58 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main 1979, Suhrkamp Verlag, S. 186.

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4. Politischer Mythos heute – die Frage nach der Aktualität der Mythenauffassung Cassirers Viele der oben beschriebenen Einwendungen und Anwürfe gegen die Konzeption des Mythos-als-Totalitarismus Cassirers sind meiner Meinung nach gerechtfertigt. Seine allzu abstrakte philosophische Rekonstruktion, der Mangel an Unterschieden zwischen der Dimension der Ideen und politisch-gesellschaftlichen Kontexten, wo diese Ideen Resonanz finden, sein abstrakter, „treuherziger“, humanistischer Liberalismus, sein Glaube an den linearen Fortschritt und vor allem seine Überzeugung, dass der Mythos eine primitive Stufe des menschlichen Geistes darstellt, behindern die akademische Anerkennung und Assimilierung seiner Mythenauffassung. Die scharfe Gegenüberstellung von „Wissenschaft“ und „Mythos“ ist der entscheidende Nachteil. Dies ist direkt mit der Verpflichtung Cassirers in der Philosophie des Subjekts verbunden, aufgrund derer man zwischen zwei Modalitäten menschlicher Erfahrung („wissenschaftlich“ und „mythisch“) unterscheidet und das Subjekt von Objekten der Wahrnehmung (Vorstellungen) deutlich abgrenzt. Chiara Bottici kommentiert, dass it can be argued that it is precisely because Cassirer remained linked to the Enlightenment dichotomy of “mythical consciousness” versus “scientific consciousness” that his analysis of the myth of Aryan race, even if it provides important insights as to the functioning of a totalitarian myth, is ultimately unable to explain the presence of myth in modern politics. [. . . ] as other scholars have pointed out, political myths are not always a form of regression and the role that they play in modern politics should not be seen as an anomaly 59.

Vor dem Hintergrund der Hermeneutik und zahlreichen Strömungen der zeitgenössischen Philosophie erscheint der eiserne Glaube an die Ideale der Aufklärung unwiderruflich obsolet oder eben altmodisch. „Postmodernistisches“ Beharren auf den wesentlichen Ununterscheidbarkeit und Gleichwertigkeit von moderner Wissenschaft und anderen Formen der vorwissenschaftlichen Erkenntnis (neuere Wissenssoziologie), auf der unvermeidbaren Verflechtung von Herrschaft, Rationalität und Erkenntnis (Frankfurter Schule, Foucault, Postkolonialismus, Postpragmatismus usw.) scheint eine Todesglocke für seine Philosophie des Mythos zu sein. 59 C. Bottici, A Philosophy of Political Myth, New York 2007, Cambridge University Press, S. 158–159.

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Ich bin jedoch der Meinung, dass die Interpretation Cassirers auch heute noch ein konkretes epistemisch-erklärendes Potential besitzt. Um es zu finden, muss man zuerst seine Verpflichtung in der Philosophie des Subjekts ablehnen, dann sorgfältig die interessanten, aber zugleich verstreuten Anmerkungen Cassirers aus The Myth of the State ausfindig machen und sie in seine allgemeine Kulturphilosophie und Symboltheorie, die im ersten Teil dieses Artikels kurz rekapituliert wurde, einpflegen. Ich möchte jetzt eine Interpretation vorschlagen, wie man Feststellungen Cassirers nutzen und sie mit den jüngsten Entwicklungen in dem relevanten Forschungsbereich kombinieren kann. Ich werde sowohl die synthetische Definition des politischen Mythos Cassirers erarbeiten als auch einen Überblick des gesamten Forschungsgebiets, eine Karte konvergenter Forschungsrichtungen, skizzieren. Wir können aufgrund der Analyse Cassirers die richtige Kernfrage herauskristallisieren, nämlich wie der Rückschritt im politischen Bereich bei den mythischen Kulturformen, der mythischen Deutung der Welt und der totalitären Staatsvergottung überhaupt möglich ist. Ich erörtere kurz, wie der Mythos im zwanzigsten Jahrhundert wiedergeboren werden konnte. Cassirer schrieb auch im Versuch über den Menschen über die „Krise der Selbsterkenntnis“. Darunter verstand Cassirer die Zersetzung vom Glauben in der vernünftigen Ordnung der Welt und in der privilegierten Stellung des Menschen im Kosmos. Die moderne Anthropologie, „in der der Mensch den höchsten Rang einnimmt“ 60, beruhte auf der methodologischen Einheit der Wissenschaften und ihrer Forschungsrichtungen. Der Bruch der Einheit der wissenschaftlichen Paradigmen führte zum Untergang der rationalen Konzeption der Menschen und, was noch wichtiger erscheint, zur Zurückweisung der normativen Ideale der Aufklärung: Wahrheit, Wissenschaft, Vernunft und Menschheit. Hinsichtlich der Frage nach dem verbreiteten psychologisch empfundenen Bedürfnis vom Mythos bietet Cassirer auch eine andere interessante Antwort an. Er signalisiert, dass selbst in den primitiven Gesellschaften, in denen der Mythus angeblich das Ganze des sozialen Lebens durchdringt, eine Menge von Lagen und Sphären der Handlung gibt, in denen Magie und Mythen den technisch-pragmatischen Tätigkeiten und Interpretationen den Vortritt lassen. Er war sich hier mit Malinowski einig, dass die magisch-mythischen Interpretationen der sozialen Erfahrung, die durch Riten und Zeremonien bei Naturvölkern verfestigt werden und zum Ausdruck kommen, ihre volle Kraft in ungewöhnli60 E. Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Hamburg 2007, Felix Meiner Verlag, S. 33.

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chen Situationen oder im Krisenfall erreichen 61. Diese einleitende Bemerkung Cassirers gibt zu bedenken, dass das Zurückgreifen auf den Mythos hauptsächlich eine Variante einer Verteidigungsreaktion gegenüber dem kollektiv erlebten Bedrohungsgefühl darstellt, gegenüber der sozioökonomischen Ungleichheit, gesellschaftspolitischen Spannungen und Unruhen. Im Falle einer Krise erfahren die breiten Bevölkerungsschichten ein Interpretationschaos, einen Zustand der anhaltenden Unfähigkeit – angesichts eines tiefen Ausnahmezustand und der dazugehörigen Desintegration der Lebenswelt, die als ursprüngliches Milieu der Sinnkonstitution erfasst werden soll –, um die neuen interpretativen Rahmen zu entwickeln und damit neue symbolische Sinnstrukturen zu erschaffen 62. Ich möchte solch einen subjektiv beunruhigenden, aber kollektiv erfahrenen Zustand der emotionalen und symbolischen Verwirrung als die Erschütterung der ontologischen 61 “Even in primitive societies where myth pervades and governs the whole of man’s social feeling and social life it is not always operative in the same way nor does it always appear with the same strength. It reaches its full force when man has to face an unusual and dangerous situation. [. . . ] As he [Malinowski] points out, even in primitive societies the use of magic is restricted to a special field of activities. In all those cases that can be dealt with by comparatively simple technical means man does not have recourse to magic. It appears only if man is confronted with a task that seems to be far beyond his natural powers”, in: E. Cassirer, The Myth of the State, S. 278. Vgl. auch: “It is clear that myth functions especially where there is a sociological strain, such as in matters of great difference in rank and power, matters of precedence and subordination, and unquestionably where profound historical changes have taken place”, in: B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, Read Books 2011 (1926), S. 33–34. 62 Aus einer kultursoziologischen Perspektive heraus könnte man eine andere Hypothese vorschlagen, nämlich dass nach dem Zerfall der Gemeinschaften, der Ablösung der „mechanischen Solidarität“ (Durkheim) oder der „Entzauberung der Welt“ (Weber), die modernen säkularen und rationalen Gesellschaften immer an einem strukturellen Sinndefizit leiden. Vor der „Krise“, vor der Rationalisierung der Welt lebten die kleinen Dorfgemeinschaften in einer „Fülle des Sinnes“, demzufolge kam die Frage nach der Geltung der unmittelbar empfundenen Wirklichkeit (nach der Geltung eines bestimmten Bildes der Wirklichkeit) als solche nie zur Sprache und stellte keineswegs ein Objekt der philosophischen Reflexion, geisteswissenschaftlichen Exploration oder politischen Hinterfragung dar. Deswegen muss man nicht nur mit Geertz, Lévi-Strauss, Anthony D. Smith oder Bottici – aber auch mit Gehlen, Ritter, Marquard, Blumenberg und Kołakowski – übereinstimmen, dass politischer Mythos und mythische Erzählungsformen in der modernen Welt eine Art Kompensation und provisorische Anordnung der gesamten sozialen Erfahrung, Einbettung des Erfahrungsstroms in die übergeordnete transzendentale Sphäre der substanziellen Werte und außerempirischen Begründungen anbieten. Anders aber als im Falle der herkömmlichen Lebenswelt eines Stammes oder kleiner Dorfgemeinschaften, stoßen wir heutzutage immer mit Menge von Mythen, die nach der Monopolisierung des Weltansichtsangebots und Eliminierung der sonstigen Alternativen streben.

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Sicherheit bezeichnen. Unter „ontologische Sicherheit“ verstehe ich die Verlässlichkeit elementarer Parameter der Welt, Standfestigkeit und Beständigkeit dieser Regeln, die ein dauerhaftes Bild der Wirklichkeit und sowohl ihre Selbstverständlichkeit als auch ihre Vorhersagbarkeit sichern. Es lohnt sich, diese Idee weiterzudenken. Cassirer war in erster Linie ein Philosophiehistoriker und Kulturphilosoph; er war jedoch dazu imstande, eine rudimentäre Form der empirischen Bedingungen der Möglichkeit des Wiedererscheinens der mythischen Erklärung- und Erlebensweisen vorzuschlagen. Wir können demnach davon ausgehen, dass das mythische Denken (oder selbst seine urarchaische Erscheinung, der sogenannte magische Synkretismus) eine Urschicht des menschlichen Bewusstseins aufbaut. Die jüngste (früheste) Schicht bilden die Inhalte der modernen Wissenschaft (wissenschaftlich valide Erkenntnis). Die ontologische Sicherheit des weltanschaulichen Inhalts wird durch die Zuverlässigkeit der legitimen Wissenskonstruktionsvorgänge gewährleistet. Aufgrund der Tatsache, dass auf diese Weise erreichte ontologische Sicherheit hohe kognitive bzw. geistige Leistungsfähigkeit und fortgeschrittene Hochschulbildung benötigt, unterliegt sie in einer kritischen Lage am häufigsten und am schnellsten einer Erosion. Die zweite dauerhaftere Schicht bildet die Ansammlung der alltäglichen Erfahrungen, eine Mischung von gemeinsamen Meinungen und Überzeugungen, die sich teilweise auf der Methodologie der neuzeitlichen Wissenschaft (verbreiteten durch das staatliche Bildungssystem und Massenmedien) stützen und einen Kanon von Ansichten des so genannten „gesunden Menschenverstands“ ausmachen. Die tiefste Schicht bilden die mythischen Vorstellungen. Auf diesem Niveau finden wir Archetypen und affektiv geladene mythische Interpretationsmittel, die im Falle einer Verstörung der ideologisch konstituierten Wirklichkeitskonturen zu einer schnellen Rückkehr zu einem ontologischen Sicherheitsgefühl verleiten. Dem Mythos fehlt es an Reflexionsmechanismus, eine Folge der Eigentümlichkeit des mythischen Weltaufbaus und der mythischen Wahrnehmung: Mythos setzt das Bild mit dem Ding selbst gleich, und es bleibt ihm unmöglich, einen Zeichenhaftcharakter des symbolisch gestalteten Wissens zu erkennen 63. 63 In der psychoanalytischen Nomenklatur Lacans konnte man sagen, dass das mythische Bewusstsein auf der imaginären Ebene verbleibt; das heißt, es befriedigt sich mit der unmittelbaren und restlosen Identifikation des Daseins mit einem Spiegelbild. Deswegen sucht das Subjekt auf der mythischen / imaginären Ebene nach der sinnvollen Gewissheit des Blicks (und damit bleibt er blind für die strukturierende Rolle des Symbolischen), wohingegen er auf der symbolischen Ebene (Theorie Cassirers zufol-

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Jetzt wenden wir uns wieder dem Versuch zu, eine symbolische Interpretation des Mythos zu erschaffen. Ich deutete schon an, dass meines Erachtens Cassirers Begreifen des politischen Mythos direkt aus der allgemeinen Charakteristik des mythischen Denkens hervorgehen muss und eng mit seiner gesamten Kulturphilosophie verbunden sein soll. Was wäre eigentlich der politische Mythos laut einer solchen kulturphilosophischen Fassung? Wir sollen darunter eine Weltansicht verstehen, die die Wirklichkeit durch die Kategorienraster von mythischer Abkunft „filtert“ und sich im Prinzip in dreierlei Dingen äußert 64. Zum einen finden wir im politischen Mythos sowohl das allgemeine Prinzip pars pro toto 65 als auch die oben aufgezählten Denk- und Anschauungsformen maßgebend, nebst der fundamentalen primären Teilung zwischen dem Sakralem und dem Verfluchtem (der von Eliade berühmt gemachte Grundgegensatz sacrum-profanum), die für Cassirer das kennzeichnendste Element des mythischen Denkens ausmacht 66. Zum anderen stellen ge: innerhalb der Darstellungsfunktion der Sprache oder Wissenschaft) nach Wahrheit, die immer eine Art semantische Beziehung zwischen gegebenem Sachverhalt und bestimmter Zeichenstruktur bildet, sucht. 64 T. Bevc, Kulturgenese als Dialektik von Mythos und Vernunft, S. 66–67. 65 Henry Tudor hielt die Feststellung Cassirers, dass politischer Mythos Identifikation des Einzelnen mit dem Ganzen bedient, für die wichtigste. “Everywhere, the sins of the fathers are visited on the sons. [. . . ] In this way of reasoning, no man is a mere individual. He is the representative of his group, and he embodies in himself all the attributes which others, rightly or wrongly, ascribe to that group. [. . . ] Mythical thought is, in short, a way of practical reasoning that presupposes a readiness to identify the particular with the general, the part with the whole”, in: H. Tudor, Political Myth, London 1972, Pall Mall Press, S. 130–131. 66 In seinem bemerkenswerten Vortrag betont Cassirer in Bezug zur mythischen Raumauffassung, dass „Heiligkeit oder Unheiligkeit, Zugänglichkeit oder Unzugänglichkeit, Segen oder Fluch, Vertrautheit oder Fremdheit, Glücksverheißung oder drohende Gefahr – das sind die Merkmale, nach denen der Mythos die Orte im Raume gegeneinander absondert und nach denen er die Richtungen im Raume unterscheidet. Jeder Ort steht hier in einer eigentümlichen Atmosphäre und bildet gewissermaßen einen eigenen magisch-mythischen Dunstkreis um sich her: Denn er ist nur dadurch, daß an ihm bestimmte Wirkungen haften, daß Heil oder Unheil, göttliche oder dämonische Kräfte von ihm ausgehen. Nach diesen magischen Kraftlinien gliedert und strukturiert sich das Ganze des mythischen Raumes und mit ihm das Ganze der mythischen Welt“, in: E. Cassirer, Mythischer, ästhetischer und theoretischer Raum, in: ECW 18, S. 420. Vgl. auch: “Mythical thought always conceives of the world as a struggle between divine and demonic powers, between light and darkness. There is always a negative and a positive pole in mythical imagination“, in: E. Cassirer, Judaism and the Modern Political Myths, in: ECW 24, S. 207. Ohne Zweifel sind wir jetzt imstande festzustellen, dass für Cassirer göttlich-dämonische Gegenüberstellung im Vordergrund jener mythischen Weltauffassung steht und sich auf eine ganze Palette von politischen Mythen abdrückt.

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die politische Mythen eine Nachbildung der Schöpfungsberichten oder Heroengeschichte der Naturvölker dar, eine Art von Theogonie-Nachahmung und zugleich fiktionalisierter Ethnogenese, wo die Nationsmythen angeschmiedet werden, weil der Mythos „eine Lehre des Ursprungs allen Seins“ 67 ist. Drittens sind politische Mythen immer auf das Wiederauf leben der Verbundenheit zwischen dem Einzelwesen und seiner „organischen“ Gemeinschaft gerichtet, die Vorstellungen von der Identität des politischen Verbandes herstellen und aufrechterhalten und emotionale Bindungen – ein affektiv geprägtes Gruppenbewusstsein und Zusammengehörigkeitsgefühl – erschaffen. Laut zweitem Band der Philosophie der symbolischen Formen sind Mythen immerhin zugleich eine symbolische Objektivierung des kollektiven Gefühls und eine Welterklärung, ein erfahrener und empfundener Horizont der mythischen Einheit der Lebensform einer Nation. Dies ermöglicht es uns, den politischen Mythos als eine Art der mythischen Narration oder Konstellation der schon bestehenden Symbole oder Figuren aufzufassen, die soziale Erfahrungen 68 in einem symbolisch vermittelten Rahmen zum Ausdruck bringen. Eine solche Umformulierung der Mythenauffassung Cassirers macht ihn zum Vorreiter der politischen Anthropologie, die die Prozesse der symbolischen Sinnkonstruktion im politischen Bereich untersucht. Aus diesem Grund konvergiert Cassirers symbolische Konzeptualisierung der Mythen mit bahnbrechenden Versuchen von Clifford Geertz und seiner interpretativen Ethnologie 69, mit den bekannten kulturalistischen Studien über Nationalismus von Anthony D. Smith 70 und seiner Theorie des Ethno-Symbolismus und mit den allgemeinen Analysen des mythischen Bewusstseins, den mythischen Bildern in ihren Beziehungen zur

T. Bevc, Kulturgenese . . . , S. 66. Der politische Mythos kann heute, im Gegenteil zu den archaischen Gemeinschaften, eine Erfindung des Einzelnen oder einer kleinen politischen Gruppe sein, strukturiert aber immer das soziale Erfahren des breiteren Teils der Bevölkerung. “In mythical thought and imagination we do not meet with individual confessions. Myth is an objectification of man’s social experience, not of his individual experience”, in: E. Cassirer, The Myth of the State, S. 47. 69 Ideology as a Cultural System und The Politics of Meaning und Politics Past, Politics Present: Some Notes on the Uses of Anthropology in Understanding the New States, in: C. Geertz, Interpretation of Cultures, New York 1972, Basic Books. 70 A. D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, London 1991, Wiley-Blackwell; Myths and Memories of the Nation, Oxford 1999, Oxford University Press; Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity, Oxford 2003, Oxford University Press; und insbesondere Ethno-symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, London 2009, Routledge. 67 68

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poetischen Einbildungskraft oder politischen „Imaginäre“ (Durand 71 und Girardet 72). Jameson gebrauchte einst beim Beschreiben der Unentbehrlichkeit der Ideologien und Mythen eine Phrase: „kognitive Mapping“ 73. Er meinte damit, dass wegen der hochentwickelten sozialen Differenzierung und der daraus folgenden Undurchsichtigkeit der zwischenmenschlichen Beziehungen der Einzelne mit einem imaginären Bild des sozialen Ganzen ausgestattet sein muss. Sowohl Mythen als auch Ideologien gewährleisten eine solche vorgestellte Transparenz des gesellschaftlichen Lebens und ermöglichen eine geordnete sprachliche (in weiterem Sinne: symbolische) Darstellung dieses wesentlichen unvorstellbaren sozialen Ganzen. Ich glaube, dass in dieser Hinsicht Cassirer in Das mythischen Denken und in seinen früheren Aufsätzen scharfsinniger als in The Myth of the State war, doch unterstrich er dort oftmals, dass Mythos eine Art von affektiv-geladener Weltorientierung ist, deren unverminderte symbolische Wirksamkeit immer zur Verfügung stünde. Er behauptete auch, dass die zeitgenössischen Mythen keineswegs Produkte einer ausgelassenen freien Phantasie seien, sondern vielmehr „artificial things fabricated by the very skillful and cunning artisans“ 74. Die Mythen wurden zur Waffe, zu Mitteln der Massen-Mobilisierung. Deswegen konnte Cassirer mit Lévi-Strauss zustimmen, dass das Mythische mit dem Ideologischen oft übereinstimmt und dass seine gesellschaftlich-politische Funktion darin besteht, die Loyalität der Befürworter zu erzeugen. [. . . ] les « idéologies politiques », comme elles se désignent elles-memes, de nos sociétés sont trés exactement des mythes; et leur efficacité symbolique (confiance des fidèles, adhésion des masses) ne garantit nullement leur adéquation a la réalité dont elles pretendent parler. Lévi-Strauss a 71 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris 1960, P. U. F.; Figures mythiques et visages de l’œuvre, Paris 1979, Berg International; Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Paris 1996, Albin Michel. 72 R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris 1986, Le Seuil. In diesem kleinen, aber bemerkenswerten Buch rekonstruiert Girardet eigentlich die mythischen Konstellationen der politischen Einbildungskraft, die immer (in Hinblick auf die geschichtlichen Umstände) neuen Inhalt gewinnen können. Er differenziert vier narrative Figurationen: den Mythos der Geheimverschwörung (jüdisch, jesuitisch oder freimaurerisch), den Mythos des Erlösers, den Mythos des goldenen Zeitalters und den Mythos der politischen Einheit. 73 F. Jameson, Cognitive Mapping, in: Marxism and the Interpretation of Culture, hsgb. von C. Nelson und L. Grossberg, Chicago 1988, University of Illinois Press, S. 347– 358. 74 E. Cassirer, The Myth of the State, S. 282.

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explicitement tiré cette consequence: « Rien ne ressemble plus à la pensée mythique que l’idéologie politique ». Un mythe est le récit d’un événement fondateur, d’un épisode privilégié qui est à la fois dans un certain temps (les origines) et de tout temps (car les jours de fête sont consacrés à les répéter) 75.

Abschließend bleibt festzuhalten: Die Bezeichnung des politischen Mythos sensu stricto sollte daher – laut meiner Auslegung der Mythenauffassung Cassirers – für solche Narrationen (diskursive Verknüpfung von Ereignissen in einer Form des Erzählens) vorbehalten sein, die aufgrund mythischer Kategorien und Anschauungsformen (mythischer Geist) entweder eine Vision der Geburt einer Gruppe, einer Nation (Ethnie) oder einer Volksgemeinschaft hinwerfen oder einen signifikanten, bahnbrechenden oder traumatischen Ausschnitt der kollektiven (meist nationalen) 75 V. Descombes, Le Même et l’Autre, Paris 1979, Éditions de Minuit, S. 128. LéviStrauss kam zu dem Schluss, dass der erlebte Sinn der Geschichte unvermeidbar sein mythischer Sinn ist („le sens vécu de l’histoire est inévitablement son sens mythique”), ebd., S. 129. Aufgrund der Mythentheorie Cassirers als symbolischer Ausdruck des kollektiven Lebens und symbolisch-vermittelter Weltstrukturierung kann man zwischen Ideologien und Mythen, die in Descombes gleichgesetzt wurden, unterscheiden. Im ideengeschichtlichen, wenn auch etwas schematischen Ausblick ist die Ideologie ein Kind der Aufklärung, indessen Mythos – Nachlassen der Romantik. Trotz ihrer Ähnlichkeit und Überlappung (meistens im publizistischen Diskurs), lassen sich jetzt drei Züge der Ideologie von den politischen Mythen unterscheiden. Erstens war die Ideologie nie als Bestandteil des nationalen Bewusstseins definiert (mindestens bis Mitte 20. Jahrhundert), weil sie in erster Linie zu den Interessen der herrschenden Klassen funktionalisiert wurde, d. h. zu der sozialen Schicht, die ihre höhere Machtposition dem Eigentum der Produktionsmittel verdankt, und nicht zu solchen Gruppen, die sich vorerst in ethnischen, kulturellen oder religiösen Kategorien kennzeichnen lassen. Zweitens imitiert Ideologie fast nie die mythischen Erzählungsformen. Der politische Mythos ahmt gewisse Aspekte der Theogonie nach, derweil hört man nie von den ideologischen „Helden“ oder ideologischen „Ereignissen“. Ideologie wird vielmehr als mystifizierte quasi-Wissenschaft (Marks), als falsches soziales Bewusstsein (Lukàcs) oder unthematisierter gesunder Menschenverstand (Gramsci) bestimmt, deren Funktion ist sang und klanglos Klassenherrschaftslegitimation. Drittens, Ideologie wirkt durch Banalisierung und Vereinfachung der modernen Phänomene, die im Wesentlichen komplex und vieldeutig sind (wie bei Marx, dessen Analyse einer Ware ergibt, dass sie „sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken“). Der Mythos seinerseits geht in die Richtung einer retrospektiven Sakralisierung oder Sublimierung des Alltäglichen und zieht somit Geschichte in die Sphäre des Heiligens. Ideologie und Mythos erzeugen hiermit deutlich unterschiedliche emotionale Reaktionen. Ideologie desaktiviert vielmehr und erzwingt eine resignierte Gefügigkeit, weil sie ein Bild, was für eine „Wirklichkeit“ oder „realistisch erreichbar“ gelten soll, aufdrängt. Der Mythos dagegen erregt, verleiht Energie, bringt ekstatischen Voluntarismus, verkündigt Triumph des Willens über die Materie.

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Geschichte dokumentieren. Die Hauptrolle spielt ein überragendes Individuum (politisch-kultureller Held) oder kollektives Subjekt. Die Mission des Mythos besteht in der Schaffung und Aufrechterhaltung einer Sammlung von gemeinschaftszeugenden (und zugleich gemeinschaftsbewahrenden) Vorstellungen, die symbolische Marker der kollektiven Identität ausmachen. Der Mythos ist meistens die Quelle der nationalen Identität und ein Mittel ihrer Thematisierung, er reguliert und festigt kollektive Vorstellungen und erschafft eine bestimmte Selbstvorstellung einer Gruppe oder Nation. Der politische Mythos formt einen wichtigen Teil des kulturellen Gedächtnisses einer Gruppe oder eines Volkes, bildet die Loyalität ihrer Mitglieder, bestimmt die Vektoren der internationalen Militär- und Schutzbündnisse und schreibt die Grenzen politischer Einbildungskraft vor.

5. Konklusion Die philosophischen Betrachtungen von Cassirer zum Thema „Mythos“ gingen in zwei Richtungen: Zunächst in Richtung der philosophischen Ausarbeitung und Begründung des von Ethnologen und Soziologen beschaffenen Materials, um sie mit Hauptideen und spekulativen Intuitionen des deutschen Idealismus zu verbinden; und zweitens in eine Richtung, die es erlaubt die Genese des totalitären Staat zu begreifen und seine Verflechtung in mythische Denkmuster zu identifizieren. Obwohl The Myth of the State etwas zu wünschen übrigließ, repräsentiert es eine interessante und zu Unrecht vergessene Studie des Totalitarismus aus der kultursymbolischen Perspektive. Um der Studie ihren angemessenen Rang wiederzugeben, schlug ich eine Verknüpfung von der interessantesten Bemerkungen Cassirers über den totalitären Mythos des 21. Jahrhunderts mit seiner Rekonstruktion der Struktur des mythologischen Denkens vor. Auf diese Weise sind wir imstande, das wahre Erklärungspotential seiner Werke zu entdecken und sie kreativ in anderen Mythenforschungsgebieten anzuwenden 76. 76 Ein gutes Beispiel einer solchen selektiven Interpretation kann man in dem hochinteressanten Buch von Rudolf Speth finden (R. Speth, Nation und Revolution. Politische Mythen im 19. Jahrhundert, Wiesbaden 2000, Springer Fachmedien), in dem er sich aus politikwissenschaftlicher Sicht mit der Bedeutung der symbolischen Form des Mythos für „die Ordnung, die Integration und die Identitätsbildung politischer Gemeinschaften herausarbeiten“ beschäftigt. Wie in Das mythische Denken, wo zuerst nur aufgrund des mythisch-religiösen Bewusstseins das Innere (Subjekt) und Äußere erschaffen wurde (nebst der Idee des freien Einzelnen), so argumentiert Speth, dass

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Krois, John Michael. Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer, in: Philosophie Und Mythos: Ein Kolloquium, hsgb. von H. Poser, De Gruyter 1979. Jameson, Frederic. Cognitive Mapping, in: Marxism and the Interpretation of Culture, hsgb. von C. Nelson und L. Grossberg, Chicago 1988, University of Illinois Press, S. 347–358. Lévy-Bruhl, Lucien. 1964. L’âme primitive. Paris: Presses Universitares De France. Malinowski, Bronisław. 2011 (1926). Myth in Primitive Psychology. Read Books. Paetzold, Heinz. Mythos und Moderne in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers, in: Kulturkritik nach Ernst Cassirer, hrsg. von B. O. Küppers und E. Rudolph, Hamburg 1995, Felix Meiner Verlag. Parkhomenko, Roman. 2005. Cassirers politische Philosophie. Zwischen allgemeine Kulturphilosophie und Totalitarismus-Debatte. Karslruhe: Universitätsverlag. Plümacher, Martina. Der Mythos – Symbolsystem und Modus des Denkens, in: Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers, hsgb. von H. J. Sandkühler und D. Pätzold, Stuttgart 2003, Springer-Verlag. Poliakov, Léon. 1974. The Aryan Myth. A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe. London: Sussex University Press. Speth, Rudolf. 2000. Nation und Revolution. Politische Mythen im 19. Jahrhundert. Wiesbaden: Springer Fachmedien. Tudor, Henry. 1972. Political Myth. London: Pall Mall Press. Usener, Hermann. 1896. Götternamen. Bonn: Verlag von Friedrich Cohen. Verene, Donald Philip. “Kant, Hegel, and Cassirer: The Origins of the Philosophy of Symbolic Forms”, in: Journal of the History of Ideas, Vol. 30, No. 1, S. 33–46.

Cassirer in the Context of the Philosophy of Mathematics Francesca Biagioli 1. Introduction Mathematical topics from the late nineteenth century play a central role in Cassirer’s philosophy. He provided an interpretation of Marburg neoKantian epistemology based on the mathematical concept of function in his first major epistemological work, Substance and Function (1910). His account of mathematical objectivity in structural terms was one of the key motives of his philosophy of symbolic forms, in particular with regard to the third volume of Cassirer’s work, The Phenomenology of Knowledge (1929). Several studies have pointed out the importance of these topics for the historical reconstruction of the development of Cassirer’s thought. 1 But some of Cassirer’s views on mathematical knowledge have also been reconsidered in more recent discussions on mathematical structuralism as well as in the broader context of the philosophy of science. This chapter will offer a general introduction to Cassirer’s views and their development throughout his intellectual career. Subsequently, it will be outlined how these views have been connected to two main directions of research in contemporary philosophy of mathematics: (1) as providing an interesting variant of mathematical philosophy taking inspiration from the methodology of the exact sciences at the turn of the nineteenth century; (2) as offering an interesting philosophical framework for an account of structural practices that emerged in nineteenth and early twentieth-century mathematical works. 2 Whereas the first direction of research moves from Cassirer’s methodological analyses to reconsider the potential of his philosophical project as a whole, the second direction uses some insights from Cassirer’s philosophy to improve our current understanding of key mathematical concepts and practices.

See esp. Ferrari (1996/2003), Ihmig (1997). The first direction has been emphasized especially by Richardson (1997), Friedman (2005), Heis (2010). The second direction has taken off from the parallel between Cassirer’s account of function-concepts and Reck’s (2003) interpretation of Dedekind, and has been explored further by Mormann (2008), Yap (2017), Schiemer (2018), Cantù (2018). 1 2

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I would like to suggest that these directions of research emphasize different (but in Cassirer’s original view complementary) aspects of his thought, and offer various examples of how his philosophy continues to show its potential in the philosophy of mathematics.

2. From the mathematical concept of function to the philosophy of symbolic forms 2.1 The mathematical concept of function in Cassirer’s neo-Kantian epistemology As Natorp put it in an important paper of 1912, what Marburg neo-Kantians shared was not a particular body of doctrine, but a commitment to the “transcendental method”, that is, to rely on the “firm basis of the given and historically documented facts of science, ethical life, art, religion” in an attempt to discover the reason for the “validity” of these facts. 3 At the time of Natorp’s writing, several internal debates divided the key figures of the School. These divisions can be traced back as early as the 1880s, when Natorp, dissatisfied with Cohen’s interpretation of the infinitesimal calculus against the background of early modern philosophy, undertook his own attempt at a transcendental account of the “fact” of modern mathematics. 4 The declining phase of Marburg neo-Kantianism, so to speak, began with the lively debate on the tenability of Cohen’s system following the publication of his Logik der reinen Erkenntnis (Logic of Pure Knowledge). 5 The disagreements notwithstanding, Natorp continued to identify a common ground in the twofold direction of inquiry that emerged from Cohen’s interpretation of Kant 6: from the fact of science (and generally of culture) to the presuppositions for the lawfulness of this fact, and from the laws to the variety of their possible instantiations. Cassirer’s education at Marburg led him to elaborate on original interpretation of the transcendental method as grounded in the mathematical concept of function. 7 This interpretation is foreshadowed in his reconNatorp (1912), p. 196 f. On the discussion of Cohen’s interpretation of the calculus within the Marburg School as well as in the broader context of late nineteenth-century philosophies informed by the exact sciences, see Giovanelli (2011, 2016). 5 For evidence and further references on the disagreements between Cohen and Natorp, see Holzhey (1986). On the declining phase of Marburg neo-Kantianism in the literature, see esp. Sieg (1994). 6 See esp. Cohen (1877). 3 4

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struction of the early modern roots of critical idealism, especially of Leibniz’s mathematical work in Cassirer (1902). He expressed the main ideas for his interpretation of the transcendental inquiry in his important paper of 1907, “Kant und die moderne Mathematik” (“Kant and Modern Mathematics”), by saying that with the foundation of mathematics in a general logic of relations (and thereby ultimately in the idea of “functionality”), modern mathematical logic offered “more fruitful points of connection with epistemological problems and a safer guide than that possessed by Kant in the traditional logic of his time”. 8 Cassirer articulated his view in Substance and Function by contrasting two different models of concept formation associated with the mathematical concept of function on the one side, and with the predicates of the Aristotelian syllogistic logic on the other. The latter were understood as concepts of “things” or “substances” that are supposed to exist in themselves and to become recognizable as the bearers of a series of characteristics. Typically, this model of concept formation offers a categorization of all objects into genus and species, where the more general concepts are also the less specific, and individual differences escape all conceptualization. By contrast, the relevant notion of function for Cassirer’s inquiry is that of a “universal law, which, by virtue of the successive values which the variable can assume, contains within itself all the particular cases for which it holds”. 9 The idea is that scientific objects, unlike Aristotelian substances, are supposed to exist only insofar as they can be determined by a network of mutual relations expressed in functional terms. Mathematical constructions from late nineteenth-century function theory and geometry offer the paradigmatic examples for Cassirer’s account of concept formation, and the starting point for his account of objectivity, generally speaking. Notably, Cassirer highlighted the logic of the mathematical concept of function with reference to the way in which under the successor function φ(N). 10 Dedekind generated the series of natural numbers as the chain N of the initial element. 7 For a thorough reconstruction of Cassirer’s education at Marburg and of his relations to Cohen and Natorp, see Ferrari (1988). 8 Cassirer (1907), p. 8. All translations from original German texts are my own, unless otherwise indicated. 9 Cassirer (1910/1923), p. 21. This notion, which is taken from Drobisch (1875, p. 22), leaves out arbitrary functions, in which there is no such law. Although Drobisch’s notion does not include all possible cases of mathematical functions, it is understood by Cassirer as the mathematical notion that lies at the basis of the new transcendental account of objectivity in the exact sciences. 10 A brief presentation of Dedekind’s construction is given later in the chapter, in Section 3.2.

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Cassirer referred to Dedekind also for the idea of using functions to coordinate various such series in a higher-order system or structure. The main reference here is the way in which Dedekind (1872) introduced the axiom of continuity of the real numbers. Dedekind’s starting point was the fact that the ordering relations, “being lower / higher than” holding between the rational numbers and “laying at the left / right of ” holding between the points of a straight line, fulfill the same formal characteristics (i.e., transitivity and the existence of infinitely many intermediate elements between any two given elements). It follows that every rational number can be mapped onto one, and only one point; however, the inverse does not hold true. There are points for which there is no corresponding number in the original domain. So, Dedekind’s idea was to introduce or, as he said, “create” 11 the irrational numbers that make the coordination univocal. His axioms of continuity justifies this way of proceeding by stating the existence of all elements that produce a division of the rational numbers into two separates classes O1, O2, where all the elements of O1 are less than all elements of O2. The element producing the division can be taken as the highest of O1 or the least of O2, and it can be either one of the rational numbers already in the system or an irrational number. According to Cassirer, Dedekind’s procedure showed that such “things” as numbers are actually “terms of relations”, that can never be “given” in isolation “but only in ideal community with each other”; but it also offered a starting point for a novel account of knowledge, not as the reproduction of outer impressions in thought, but as “the intellectual coordination (Zuordnung) by which we bind otherwise totally diverse elements in a systematic unity”. 12 Further examples analyzed by Cassirer include the use of transfer principles in analytic and projective geometry by mathematicians such as Julius Plücker, Otto Hesse, and Felix Klein, as well as the group-theoretical view of geometry proposed by Klein in 1872 and articulated further by Sophus Lie and Henri Poincaré. All these examples of how structural procedures were extended from numerical and algebraic to geometrical domains showed an “inclusion of the spatial concepts in the schema of the pure serial concepts” 13 for Cassirer. The aim of his work was to show how, with the law of the conservation of energy and other nineteenth-century reformulations of the principles of physics, the schema of the mathematical concept of function extended into empirical domains as well, providing “the general schema and model 11 12 13

Dedekind (1872/1901), p. 15. Cassirer (1910/1923), p. 36. Ibid., p. 87.

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according to which the modern concept of nature has been molded in its progressive historical development”. 14 The thesis stating that mathematical and physical knowledge are of the same kind (also known in the literature as the sameness thesis 15) allowed Cassirer to provide a new formulation of the task of the transcendental inquiry in the wake of Marburg neo-Kantianism. In the place of Kant’s articulation of the a-priori apparatus into categories of the understanding and forms of intuitions, Cassirer articulated the conditions of knowledge into a hierarchy of syntheses culminating in the construction of abstract mathematical concepts. As he had already stated in a pregnant passage from “Kant and Modern Mathematics”, the task of critical philosophy is to show that “the same fundamental syntheses, which lie at the foundation of logic and mathematics, rule over the scientific articulation of empirical knowledge”, notably: “that only these syntheses enable us to establish a lawful order of appearances, and therefore their objective meaning”. 16 Cassirer’s interpretation differs from Kant’s transcendental inquiry in such a way that the system outlined by Cassirer is continuously put to the test by scientific developments. Insofar as the highest principles themselves are subject to change with regard to their content, Cassirer has been acknowledged as one of the first to advocate a historicized and relativized conception of the Kantian a priori. 17 Cassirer pointed out this possibility in Substance and Function by saying that the goal of isolating the ultimate common elements of all possible forms of scientific experience can never be perfectly achieved. 18 Subsequently, Cassirer himself reconsidered many of his assumptions substantially in the light of Einstein’s general relativity, quantum physics and other classical cases of scientific change in the first half of the twentieth century.

Ibid., p. 21. See Mormann (2008). 16 Cassirer (1907), p. 45. 17 See, e.g., Richardson (1997), Ryckman (2005). A different interpretation has been given by Friedman (2001), who takes Cassirer, and Marburg neo-Kantians in general, to advocate a purely regulative con- ception of a priori cognition as an ideal towards which all actual systems of knowledge tend to converge. Cf., however, Ferrari (2012) for evidence of the fact that the transcendental method in the sense of Mar- burg neoKantianism offered a theory of the constitution of scientific objectivity. Without discussing these different interpretations here, I will limit myself to point out that both readings recognize the key role of the mathematical and structural procedures in shaping Cassirer’s dynamical understanding of a priori cognition. 18 Cassirer (1910/1923), p. 269. 14 15

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Before turning to the contemporary reception of Cassirer’s philosophy of mathematics, the next paragraph will outline how he returned to the problem of characterizing mathematical objectivity after the foundational crisis of mathematics in the 1920s. 2.2 Mathematical objectivity in the philosophy of symbolic forms We have seen that the mathematical concept of function offered the model for Cassirer’s interpretation of the neo-Kantian epistemology as a back and forth between analysis and justification of the preconditions for scientific inquiries. Subsequently, Cassirer elaborated on the dynamical aspect of his epistemology in a further and more fundamental way in the context of his philosophy of symbolic forms. The starting point of this perspective is the expressive power of symbols underlying the idea of functionality in the exact sciences, as well as the whole variety of ways in which the humans’ understanding of the world is articulated, from myth to religion and art. Beginning in 1921, Cassirer called these “symbolic forms”, explaining that the task of systematic philosophy is to go beyond epistemology and “grasp the whole system of symbolic forms, the application of which produces for us the concept of an ordered reality”. 19 The philosophy of symbolic forms introduces a new perspective on mathematics to the effect that all constitution of objectivity appears to be specific to the different symbolic forms in the system. There arose the problem of accounting for what counts as objectivity within mathematics, regardless of the way in which mathematical concepts are applied in other disciplines. In the late 1920s, Cassirer had to engage, furthermore, with the new agenda of the different attempts to overcome the paradoxes of set theory in the foundation of mathematics. Therefore, a large section of the third volume of the The Philosophy of Symbolic Forms is dedicated to the discussion of the main foundational perspectives of Cassirer’s time, namely, logicism, intuitionism, and formalism. 20 Cassirer sought to identify a common ground between these different frameworks in the intended mathematical procedures. Notably, Cassirer relied on Hilbert’s axiomatics, insofar as this helped highlighting the structural character of modern mathematical theories as complexes of propositions and deductive inferences that satisfy the consistency re19 20

Cassirer (1921/1923), p. 447. Ibid., Ch. 4.

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quirement and can be applied to wholly different domains. By the same token, Cassirer distanced himself from all attempts to set limits to mathematical developments based on some further assumptions about what mathematical objects should be in themselves. According to Cassirer, such an attempt showed the problematic aspect of Brouwer’s intuitionism. But a similar objection can be raised also against logicism, insofar as logical objects considered in their individuality are supposed to be something different from the structures containing them. To mention one of the previous examples, Russell distanced himself from Dedekind’s foundation of arithmetic by requesting that numbers, if they are anything at all, must be “intrinsically something” besides the form of a progression that can be instantiated by the most diverse objects. 21 Already in Substance and Function, Cassirer defended Dedekind’s approach against Russell’s criticism, pointing out that numbers as the objects of arithmetic can be completely determined only in their mutual relations of position, that is, as a system. Without undermining the novelty of Cassirer’s perspective of 1929, it is important to notice that he still relied on the idea of functionality as constitutive of mathematical objectivity. In his account, Hilbert’s approach offered a way to study systematically the structural characteristics that had emerged in the mathematical developments already considered in Substance and Function (in particular projective and group-theoretical geometry). That such a study is possible at all, according to Cassirer, confirms the idea that mathematical objectivity, understood in terms of functionality, offers a paradigmatic example for scientific concept formation. The formation of mathematical concepts illustrates what Cassirer called the “symbolic pregnance” of experience, namely, the fact that the categorization of the phenomena into some “orders”, as Cassirer put it, “detracts in no way from its concrete abundance; but it does provide a guarantee that this abundance will not simply dissipate itself, but it will round itself into a stable, self-contained form”. 22 There is a clear parallel between the notion of symbolic pregnancy and the above characterization of the mathematical concept of function as a law that is the richer in content the more it is universal. But in 1929, Cassirer also addressed the symbolic function of mathematical constructions from a “bottom-up” perspective, that is, considering the phenomenological basis for mathematical concept formation. Cassirer maintained, for example, that even such abstract concepts as that of transformation groups find their roots in the way in which a variety of phe21 22

Russell (1903), p. 249. Cassirer (1929/1957), p. 204.

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nomena in spatial perception (e.g., the single optical images) are grouped together as representations of one and the same object. 23 All sense perceptions thereby are arranged around some “centers” or elements that have to remain constant in the perception of something in space. A change of perspective (e.g., an optical inversion), however, can show that even these centers can be varied under specific circumstances, whereby the change in our “way of seeing” determines a change of the object itself. 24 The fact that humans learn how to perform such changes with increasing degrees of “freedom”, according to Cassirer, introduces the symbolic function of spatiality that found its clearest expression in the late nineteenth-century way to characterize geometrical properties as the relative invariants of the underlying transformation group. On the level the formation of mathematical concept, the choice of the group is completely free, which is why the group-theoretical view of geometry can be made fruitful to a variety of purposes. With regard to this broadening of perspective, Heis (2008, 2015) emphasizes that the third volume of the The Philosophy of Symbolic Forms inaugurated a new phase in Cassirer’s philosophy of mathematics. Whereas the constructions of mathematics in Cassirer’s earlier account (culminating with Substance and Function) gained an objective meaning in their physical applications, the main issue addressed by him in the philosophy of symbolic forms concerned the objectivity of mathematics considered in its own right. According to Heis, Cassirer had to abandon the sameness thesis (according to which mathematical syntheses occupy a fundamental place within a comprehensive system of the precondition of scientific knowledge) in favor of an attempt to show that mathematics builds a unitary whole despite the structural turn of late nineteenth-century and early twentieth-century mathematical disciplines, and despite the various directions of twentieth-century foundational inquiries. Insofar as it is still possible to identify a unitary motive in the relevant structural procedures, mathematics can be said to keep its own standards of objectivity in the changed context of the twentieth century. As Mormann (2008) points out, evidence from Cassirer’s later epistemological works suggests that he continued to subscribe to the sameness Cassirer (1929/1957), Ch. 3. Cassirer elaborated further on this idea in an important paper of 1944 published in English with the title “The Concept of Group and the Theory of Perception”. For a discussion of Cassirer’s argument, along with further references, see Biagioli (2018). 24 Cassirer relied for the characterization of optical inversions on the work of “Gestalt” psychologists, in particular Wolfgang Köhler’s and Erich Moritz von Hornbostel’s. 23

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thesis throughout the development of his thought. He reproduced entire sections of Substance and Function in Determinism and Indeterminism in Modern Physics to emphasize the fact that his original account of objectivity in terms of functionality seemed to receive a surprising confirmation throughout the scientific revolutions of early twentieth-century physics. 25 Cassirer continued, further- more, to suggest that such developments had been made possible by a continuous back and forth between mathematics and physics dating back to the nineteenth century. The fourth volume of The Problem of Knowledge, written in 1940, opens with Cassirer’s appreciation of the “revolutionary” stance taken by Riemann in identifying the principles of geometry as “hypotheses”: “Where absolute and self-evident propositions had been envisioned he sees ‘hypothetical’ truths that are dependent upon the validity of certain assumptions, and no longer expects a decision on this validity from logic or mathematics but from physics.” 26 I have argued elsewhere 27 that the connection between the different directions of Cassirer’s philosophy of mathematics depends on a functional account of mathematical reasoning that shows the structure of a transcendental argument, according to which structural and mathematical constructions ground the possibility of knowledge by extending the same procedures to natural processes. The following section will discuss some of the examples of how Cassirer’s theses have been reconsidered in contemporary philosophy of mathematics.

3. Cassirer and contemporary philosophy of mathematics 3.1 A place for neo-Kantianism in contemporary philosophy of mathematics It is well known that Cassirer was one of the first neo-Kantians to engage with early twentieth-century mathematical logic or the so-called “logistics” in a critical but also constructive way. 28 Cassirer in “Kant and Modern Mathematics” drew a clear distinction between the logic’s task of a logical derivation of mathematical theories, on the one hand, and the critical philosophers’ task of investigating the role of mathematics in the 25 26 27 28

Cassirer (1936), pp. 137 f. Cassirer (1950), p. 21. Biagioli (2020a). See Pulkkinen (2001), Heis (2010).

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acquisition of knowledge or what Cassirer also called the “logic of objective knowledge”, on the other. 29 At the same time, he relied on some of the results of the modern logic of relations (in particular Russell’s) to account for various instantiations of the mathematical concept of function. Cassirer seems to depart from Russell mainly for the epistemological implications of his account. More recent scholarship initiated by Heis (2010) 30 has reconsidered Cassirer’s twofold attitude towards mathematical logic, emphasizing how it differs in interesting ways from Russell’s approach also when it comes to account for purely mathematical procedures. Whereas Russell’s deductions are supposed to show that the subject matter of mathematical disciplines is constituted by logical objects, Cassirer highlighted the modern understanding of mathematical objects in terms of structures as an implication of the new methodology at work in nineteenth-century mathematics. The fact that Cassirer – in the wake of the Marburg neoKantian interpretation of the transcendental method – relied primarily on methodological considerations to draw the relevant epistemological and ontological implications, allowed him to appreciate aspects of early mathematical structuralism that simply escaped the more standard reconstruction in set-theoretic terms. This includes a variety of idealizations in use in mathematics, such as the way in which Dedekind introduced irrational numbers by a sort of expansion of the original system or the rationals. As Heis put it: “Cassirer, because he shared with other NeoKantians an appreciation of the developmental and historical nature of mathematics, was attentive to questions in the philosophy of mathematics to which Frege, Russell, and the logical empiricists paid scant attention”. 31 The resurgence of interest in Cassirer’s philosophy of mathematics in recent years is also due to the fact that these kinds of questions are again in the agenda of the philosophy of mathematical practice. 32 Without calling into question the achievements of twentieth-century founda29 Cassirer (1907), pp. 44 f. This language allowed Cassirer to draw a distinction between mathematical logic or logistics and the received notion of logic as a philosophical discipline. What most philosophers called “logic” throughout the nineteenth-century and until the first decades of the twentieth century was a series of investigations dealing with what is now currently known as “epistemology” or a theory of justified belief. 30 See also Heis (2011), as well as several contributions contained in Edgar & Patton (2018) 31 Heis (2011), p. 761. 32 See Mancosu et al. (2008) for a comprehensive introduction to the motivations of this direction of research. Although the authors do not refer to Cassirer or other longterm influences for their approach, Cassirer’s reading of Dedekind has received increasing attention in connection with the new literature on the development of structural

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tional inquiries, the philosophy of mathematical practice has considerably broadened the scope of the philosophical reflections on mathematics to epistemological questions including those concerning conceptual changes, growth and development of mathematical disciplines, the relation of mathematical disciplines among themselves, as well as the use of mathematics in other disciplines. Not only did Cassirer address the same questions in ways that are still relevant, but he advocated a similar approach by presenting his neo-Kantian epistemology as a way to integrate the formal approaches of his time with an inquiry into the preconditions of mathematical knowledge starting from the “fact” of mathematics considered in its historical development. This led Cassirer to address the philosophical implications of a variety of mathematical and scientific practices, whereby Cassirer, unlike contemporary practice-oriented approaches in the philosophy of science, sought to provide a comprehensive account of the system of knowledge. As a matter of fact, we have seen that a certain tension between Cassirer’s methodological standpoint and his theorizing about the system of knowledge emerged in the development of his thought itself. Mathematical syntheses in the original sense of the sameness thesis play a fundamental role in the system as preconditions for the lawfulness of nature. With regard to the system of the symbolic forms, however, there arises the question whether mathematical objectivity deserves an account in its own right, regardless of whether the sameness thesis can be reformulated even starting from the more abstract standpoint of twentieth-century mathematics or not. Besides this interpretative issue, there is the question of how the said tension ought to be solved by someone who is willing to use the main insights of Cassirer’s philosophy in the context of contemporary philosophy of mathematics. In emphasizing the novelty of the philosophy of symbolic forms, Heis suggests that Cassirer himself saw the potential of his philosophy to provide a unitary account of the various directions of purely mathematical research. In Heis’s view, Cassirer’s commitment to the unity of mathematics allowed him to account for mathematical objectivity; however, this must come at the price of the sameness thesis. By contrast, Mormann emphasizes that the sameness thesis continued to lie at the core of Cassirer’s philosophy and shed light on his relation to Russell. In Mormann’s reading, the sameness thesis was directed initially against Russell (1903), insofar as this work seemed to set apart the realm practices in nineteenth-century and early twentieth-century mathematics. The content of some of these studies will be presented in more details in the next section.

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of logic and mathematics from empirical domains. Mormann points out that, nevertheless, there are interesting affinities between Cassirer’s thesis and Russell’s later “exterior world program” of a logicist reconstruction including mathematics as well as physics and psychology. 33 Starting from such a reconstruction, Mormann aims to show that the sameness thesis can be retained even in the case of incompatible idealizations. This includes, for example, the different solutions that can be given to the task of completing a domain in set theory and in category theory. The fact that there are different solutions in alternative frameworks, according to Mormann, does not call into question Cassirer’s essential point that new mathematical elements can be introduced as systematic unfolding of the old; however, as Mormann puts it, it shows that “there is no reason to expect that there are not various ways of unfolding”. 34 In other words, contrary to Heis’s suggestion, Mormann’s proposal is to retain the main insights expressed by Cassirer in the sameness thesis while dropping his original commitment to the unity of mathematics. In order to show how the sameness thesis can be retained from a pluralist perspective on mathematical idealization, Mormann focuses on another example from twentieth-century mathematics, namely, Stone’s representation theorem for Boolean algebras. The proof of this theorem makes use of continuous ideal completions that can be shown to be a generalization of Dedekind’s idealizing completion of the rational numbers. 35 Not only do these mathematical results provide further evidence that idealizing completions have played a crucial role in the conceptual evolution of twentieth-century mathematics, but they offer what Mormann considers to be a compelling argument for the sameness thesis, insofar as the same idealizing procedure can be generalized further to the constitution of the points of physical space. The potential of Cassirer’s view, according to Mormann, lies not so much in Cassirer’s attempt at a single all-encompassing account of idealization as in the fact that idealizing procedures continued to have a significant role in twentieth-century mathematics and physics. Mormann’s suggestion is to solve the said tension in favor of a closer connection of Cassirer’s neo-Kantian epistemology to scientific methodologies and their developments. This allowed Mormann to take into account the possibility of incompatible idealizations, disregarded by Cassirer, as well as to reformulate the sameness thesis about topological and physical spaces re33 34 35

See Russell (1914). Mormann (2008), p. 171. See Gierz & Keimel (1981).

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gardless of the fact that neither Cassirer nor other philosophers (including Russell) appreciated the importance of Stone’s results in 1936. The next section will offer a brief account of how Cassirer had a more direct influence on some recent literature on the philosophical implications of early mathematical structuralism. 3.2 Cassirer’s influences in the literature on early mathematical structuralism We have seen in the previous sections that Cassirer modelled his notion of function on structural procedures from nineteenth-century mathematics such as Dedekind’s completion of the system of rational numbers by the introduction of newly created irrational numbers. This section will sketch out how more recent discussions of Dedekind’s mathematical structuralism benefitted from Cassirer’s interpretation. This discussion offers an interesting example of how Cassirer’s neo-Kantian epistemology can still offer important resources in the philosophy of mathematics. Dedekind’s foundation of arithmetic has been widely acknowledged to have foreshadowed the view of mathematics as concerned with the investigation of abstract structures independently of the nature of the individual objects making up those structures. This view became known as one the main directions of contemporary philosophy of mathematics under the label of “mathematical structuralism”. 36 However, it is has been debated whether Dedekind’s view can be brought into the contemporary debate, and on what basis. According to Dummett (1991), Dedekind’s talk about numbers as “free creations of the human mind” revealed a psychological notion of abstract objects widely shared by his contemporaries (with the relevant exception of Frege). Not only would such a notion be incompatible with the modern understanding of structure, but much of twentiethcentury philosophy of mathematics departed from a psychologistic standpoint in emphasizing the logical status of mathematical objects. Contrary to Dummett’s reading, Tait (1996), Ferreiròs (1999), Reck (2003) have emphasized that Dedekind himself implies a purely logical procedure of abstraction from all spatio-temporal as well as psychological determinations in the characterization of numerical structures. This way See Reck & Schiemer (2019) for a comprehensive introduction to the main issues of mathematical structuralism and its different variants in contemporary philosophy of mathematics. I will refer mainly to Reck (2003) for the issue of locating Dedekind’s position in the contemporary taxonomy. 36

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of proceeding emerged most clearly in Dedekind’s (1888), which includes what in current model-theoretic terminology is called a characterization of the natural numbers up to isomorphism or the proof of the categoricity of second order Peano axioms of arithmetic. 37 Reck (2003) offered important insights in this debate by pointing out that the set- theoretical reconstruction of Dedekind’s way of proceeding accounts only partially for his understanding of abstraction as leading to the “creation” of numbers. Dedekind’s numbers differ from mere positions within patterns, insofar as Dedekind identified them as new objects, whose introduction is justified logically by a structural procedure. We have seen that Cassirer himself emphasized this point with regard to the way in which Dedekind in 1872 introduced irrational numbers in the place of all univocal divisions of rationals that are not produced by a rational number. In order to highlight Reck’s point, let us examine somewhat more closely the main steps of Dedekind’s characterization of natural numbers of 1888. 38 Dedekind started with the construction of a simply infinite system, where an infinite system is characterized by the fact that it can be mapped one-to-one onto a proper subset of itself. Dedekind called an infinite system N simple if it can be generated by an ordering function φ and a baseelement 1 not contained in φ(N). While the symbols 1 and N already indicate that the natural numbers are the intended system, it is important to notice that Dedekind formulated his conditions for simply infinite systems in general. In Dedekind’s symbolism: φ(N) ⊂ N N = 10 The element 1 is not contained in φ(N) The function φ is similar. 39

a. b. c. d.

He characterized the natural numbers by saying that: “If in the consideration of a simply infinite system N set in order by a transformation φ we entirely neglect the special character of the elements; simply retaining their distinguishability and taking into account only the relations to one another in which they are placed by the order-setting transformation Dedekind (1888), §X, shows that all systems satisfying his characterization of natural numbers are also similar to (i.e., can be mapped one-to-one onto) the natural numbers. 38 The following account focuses on the aspects of Dedekind’s characterization that are more relevant for Cassirer’s reading. 39 Dedekind 1888, §VI. Dedekind’s conditions on a system N contain the first formulation of what are known today as the Dedekind-Peano axioms of arithmetic. 37

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φ, then are these elements called natural numbers or ordinal numbers or simply numbers, and the base-element 1 is called the base-element of the number-series N. With reference to this freeing the elements from every other content (abstraction) we are justified in calling numbers a free creation of the human mind”. 40 This passage indicates that numbers in Dedekind’s sense are not the same as the set- theoretical construction outlined above, but they are abstracted from such a construction by retaining only the structure of a simply infinite system and neglecting every other content otherwise associated with numerical concepts or counted objects. As Reck pointed out, the natural numbers obtained in this way form a system of suigeneris objects, differing both from physical objects and from objects in other simple infinities in mathematics, such as those constructed in set theory. Insofar as the identity of all the natural numbers is determined together, Reck recognizes that Dedekind’s view can be identified as a form of structuralism; however, his construction differs from the later variants of mathematical structuralism on account of the fundamental role of his ordering function ranging over a domain that is not fixed but is generated in part by the function itself. The construction provides the necessary and sufficient conditions for what Dedekind takes to be a purely logical determination of numbers, and thus the only basis for assuming that they exist objectively. With regard to the logical status thus granted to numbers, Reck proposed to call Dedekind’s view “logical structuralism”. After developing his interpretation independently of Cassirer’s, Reck pointed out some important points of agreement in Reck (2003) and (2020). Notably, Reck recognized that Cassirer was the first to defend the possibility of a logical rather than psychological under- standing of the abstraction at work in Dedekind’s construction. Elaborating on this point, Yap (2017) argued that the appropriate philosophical background for a logical understanding of numbers in Dedekind’s sense can be found in Cassirer rather than in Dedekind’s remarks as such. Yap relies on Cassirer to highlight the claim that the essential relations between elements are completely determined. Expressed in Cassirer’s neo-Kantian language: “Here [in Dedekind’s definition of natural numbers] abstraction means logical concentration on the relational connection as such with rejection of all psychological circumstances, that may force themselves into the subjective stream of presentations, but which form no actual constitutive aspect of this connection”. 41 As Yap points out, the notion of consti40

Dedekind (1888/1901), p. 68.

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tution of objectivity offers a suitable explanation for Dedekind’s claim that we can forget about the special character of the elements in a simply infinite system. Yap also shows, how Cassirer’s claim can be articulated further in terms of the categoricity of the natural numbers, even though, as Yap points out, Cassirer himself did not mention categoricity, arguably because other examples of his mathematical concepts (in particular transformation groups) are defined by non-categorical sets of axioms. Heis (2012), Schiemer (2018) and myself 42 emphasized how Cassirer’s account of mathematical concept formation in terms of the concepts of function offers no less important philosophical insights about structuralist techniques from nineteenth-century geometry, from the foundation of the geometry of position to the theory of transformation groups. The geometry of position offered numerous examples of idealizing completions outside numerical domains, whereby principles such as duality as well as continuity determine a functionalization of spatial concepts in analogy with the concept of number. For Cassirer, such a process culminates in the group-theoretical view of geometry, according to which what counts as geometrical properties can be determined only relative to a given group of transformations (in the sense of one-to-one mappings of space onto itself ). Cassirer emphasized that hereby there is a “logical priority” of structure over the appearance of the single figures, such that “the intuition of our Euclidean three-dimensional space only gains in clear comprehension when, in modern geometry, we ascend to the ‘higher’ forms of space; for in this way the total axiomatic structure of our space is first revealed in full distinctness”. 43 To put it in current structuralist terminology, transformation groups offer a clear example of how an abstract concept can be instantiated in different ways. Not only did higher geometry highlight the logical status of Euclidean geometry (as one of such instantiations), but it informed a broader epistemological discussion on the presuppositions of measurement and the form of physical space. Besides being one of the first philosophers to appreciate the structural turn of nineteenth-century mathematics, Cassirer was one of the protagonists of the early twentieth-century debate on the geometrical foundations of modern physics together with Henri Poincaré, Hermann Weyl, Moritz Schlick, Hans Reichenbach, and Albert Einstein. 44 Cassirer (1910/1923), p. 39. See esp. Biagioli (2018), (2020b). 43 Cassirer (1910/1923), p. 20. 44 See esp. Ryckman (2005) for a thorough reconstruction that sheds light on Cassirer’s role in this debate. 41 42

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Insofar as Cassirer recognized that Euclidean space is only one of the possible instantiations of the abstract theory of the forms of space, he clearly distanced himself from the Kantian view of geometry as grounded in pure spatial intuition. It is important to notice that, nevertheless, Cassirer believed that an important aspect of the Marburg interpretation of Kant was retained insofar as his epistemological inquiries confirmed that there is a logical priority of conceptual structures over the individual contents of perception: “The procedures of mathematics here points to the analogous procedure of theoretical natural science, for which it contains the key and the justification”. 45 As argued in Biagioli (2020a), there is a clear parallel between the articulation of Kant’s transcendental deduction and the way in which Cassirer justifies the extensibility of the mathematical concept of function from numerical to spatial domains, and further on from mathematical to spatio-temporal manifolds. Without addressing these broader issues here, I would like to suggest that Cassirer’s account of Dedekindian abstraction offers an interesting example of how his reflection on early mathematical structuralism can still offer illuminating insights both in the different context of a practiceoriented philosophy of mathematics and when considered in connection with fundamental theses of his philosophy.

Acknowledgments This research has received funding from the “Rita Levi Montalcini” program granted by the Italian Ministry of University and Research (MUR).

References Biagioli, Francesca, 2016, Space, number, and geometry from Helmholtz to Cassirer, Springer. Biagioli, Francesca, 2018, “Articulating space in terms of transformation groups: Helmholtz and Cassirer”, in Edgar, Scott & Lydia Patton, pp. 115–131. Biagioli, Francesca, 2020a, “Ernst Cassirer’s transcendental account of mathematical reasoning”, Studies in History and Philosophy of Science Part A 79: 30– 40. Biagioli, Francesca, 2020b, “Structuralism and mathematical practice in Felix Klein’s work on non-Euclidean geometry,” Philosophia Mathematica 28 (3): 360–384. 45

Cassirer (1910/1923), p. 94.

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Ernst Cassirer in the Context of the Aesthetics of Music Searching for the Fact of Music Krzysztof Moraczewski

1. Cassirer and philosophy of music In the philosophy of music, the 1940s were the period of exceptionally intensive absorption of chosen elements of Ernst Cassirer’s conception of symbolic forms. Firstly, the theory had been directly applied (and modified) by an American pupil of Cassirer, Susanne Langer. Her most important works, Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite and Art (1942) and Feeling and Form: A Theory of Art (1953) probably brought the most consequent elaboration of the basic ideas of Cassirer’s philosophy of culture into the realm of art philosophy in general and into philosophy of music specifically. It is not without reason that they gained a status of classics, in English-speaking countries especially, at least in the field of musical aesthetics. In Europe, at the same time, the concepts developed by a French-Russian scholar and critic Boris de Schlözer in his Introduction á J.-S. Bach; essai d’esthéthique musicale (1947) connected elements very close to Cassirer’s philosophy of culture (but probably proposed independently) with the terminology of structural linguistics and Ferdinand de Saussure’s semiology. Also, other European authors, though possibly lacking a direct Cassirerian inspiration, proposed either isolated ideas or whole aesthetic systems surprisingly similar to the philosophy of symbolic forms. The best examples are the ideas elucidated by Gisèle Brelet in her Esthétique et création musicale (1947) and by Igor Stravinsky in Poétique musicale (1942). By the way, it was Stravinsky’s book that inspired Brelet. Also, the never fully written-down aesthetic theory underlying the educational practices of Nadia Boulanger and her circle falls into the same category. It’s worthy of remark that the aforementioned books by Stravinsky and Brelet may be connected quite closely to this circle. These are, of course, all authors of capital importance for musical aesthetics. Stravinsky, Langer, Brelet, and de Schlözer proposed ideas which are considered today as canonical and therefore studied by every adept of musical aesthetics with all due reverance. It won’t be an exaggeration

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then, to claim that in the middle of the 20th century musical aesthetics either directly inspired by Ernst Cassirer or surprisingly close to Cassirer’s philosophy of culture, Neo-Kantian in its core, became one of the four main orientations in the general philosophy of music. Out of the three other options at least the phenomenological one – fully developed very lately in Utwór muzyczny i sprawa jego to˙zsamo´sci by Roman Ingarden, published posthumously in 1973, but sketched already in 1955 in Ingarden’s Elementy dzieła muzycznego – seemed to be coherent with the NeoKantian option in its most important points, sharing its transcendental perspective. Two remaining options were either openly critical towards Cassirer’s philosophy of culture, especially the philosophy of music developed by Theodor W. Adorno within his critical theory of society or lacking proper tools for such criticism yet. The latter is the case for the sociological orientation in musical aesthetics which was already an option at the threshold of the 20th century, thanks to the publications of Jules Combarieu, (1906) but matured ultimately not before the publication of Pierre Bourdieu’s La distinction: Critique sociale du judgement in 1979. It is surprising then, how rare Cassirerian inspirations and similarities became in the later decades of 20th as well as the first decades of 21st century, limited mostly to the specialists in the philosophy of symbolic forms and academic commentaries to Susanne Langer’s output. The great popularity of Cassirer or at least the Cassirerian way of thinking in the philosophy of music of the 1940s contrasts sharply with later lack of greater interest. This contrast cannot be explained by a usual and unsurprising shift in the intellectual fashion. It touches, of course, also other theories, hotly debated on and very influential in the middle of the 20th century, like Claude Lévi-Strauss’s (Lévi-Strauss 1978) anthropological interpretation of music. The reasons may be different though, and explanation be found only when tracing the internal changes in the dominating topics and approaches of musical aesthetics and their social circumstances. The explanation of the sharp contrast in the popularity of Cassirer amongst the musical aestheticians of various decades is not only an academic question of intellectual history. It resulted with very interesting situation: the identification of possible applications of Cassirer’s philosophy of culture in the field of music with its interpretations proposed by classical authors of the 1940s. But it may yet prove that for contemporary needs these interpretations and similarities are much too one-sided and often misleading, partial at best. They may prove to be one-sided enough to miss a lot of potency of the application of the philosophy of symbolic forms in the field of music (I will try to justify this valuation in the following pages). They

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are also one-sided and partial enough to leave the musico-aesthetic consequences of Cassirer’s ideas as a fully open question. If we are to follow this question though, we must first free those ideas of the interpretative context of the 1940s. The authors of the1940s, Europeans especially – what did they actually need Cassirer for? There was one dominating purpose: to provide a legitimization for a radical version of the idea of the autonomy of music. The concept of the autonomy of music has, as a philosophical idea, a Kantian origin, reaching back to a very specific interpretation of Critique of Judgement (Kant 1914). This interpretation is ‘unfaithful’ to Kant as it reads the analysis of the judgement of taste as a theory of art in a way that Kant undoubtedly never intended and that is equally undoubtedly possible. The disinterested character of the judgement of taste, guaranteeing its independence from the moral judgement and the lack of concepts of the taste of judgement, guaranteeing its independence from logical judgements, are the qualities of the judgement of taste specifically, but were interpreted as the qualities of art itself. Kant’s remark – and, honestly, just a remark – on the possibility of interpreting purely instrumental music as one of the very few examples of pulchritudo vaga in the realm of arts (and the idea of pulchritudo vaga presents an objective corelate to the pure judgement of taste) served as the basis for entirely new aesthetics of music. This aesthetics elevated the moral and cognitive inabilities of pure instrumental music to the level of the highest values, as thanks to them, it transcends any meaning towards abstract absoluteness. There’s no need to refer to the history of the development of this idea in German philosophy and poetry, as it was narrated in details by Carl Dahlhaus (Dahlhaus 1989) and later authors, up to the moment when Eduard Hanslick (Hanslick 1986) ultimately elucidated the concept of ‘absolute music’ (though the term itself was known before Hanslick). One way or another, the qualities of music that Kant considered to be disqualifying (inability to exhibit the aesthetic ideas) and that, in his opinion, almost removed instrumental music from the realm of arts entirely became a symptom of the capability of raising to almost religious otherworldness. The idea of the autonomy of music became truly radical when it started to connect aesthetic autonomy with other forms of the independence of music. Aesthetic autonomy per se (independence of art from moral and cognitive judgements and its sole reliance on aesthetic judgement) had been connected with the concept of functional autonomy (the historical development of music is being governed by internal rules only, not by some external, functional factors like economics or socio-cultural context)

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and with the idea of autonomy of music from the rest of the realms of arts, too (including the recognition of poetic texts of musico-poetic work as an external, ‘non-musical’ factor that can be safely ignored in the eventual analysis of such a work). Every element of this conceptual aggregate is of a different status. The thesis of aesthetic autonomy can’t be falsified by any empiric knowledge as it expresses a norm, not a fact. Ultimately, it postulates that music should not be judged by any criteria other than purely aesthetic ones. We may of course discuss whether it is the right thing to do to follow such a norm – for example, if we should really, for purely aesthetics reasons, ignore the connection between Carl Orff ’s Carmina Burana and the Nazi regime – but as a norm it lacks a cognitive content and can’t be recognized as true or false. The case of a functional autonomy is different: the advancement of sociological and anthropological research on music and the flourishment of ethnomusicology, especially, made it quite clear as early as the 1940s that the thesis of functional autonomy of music is probably false. Finally, the belief in a full independence of music from the general field of art may be interpreted both as a statement (quite obviously a false one) and as a norm to follow. If the latter, it shares the status of the concept of aesthetic autonomy. Of course, the attack against the radical version of the idea of autonomy of music in the 1940s yet lacked the ferocity it will gain in the 1960s and 1970s thanks to the anthropology of music, as well as in the 1990s thanks to the so-called ‘new musicology’, but it was already felt. We may distinguish at least three main reasons why some scholars rushed to defend the idea increasingly doubtful. First, although quite nouveau riche (the crucial book by Hanslick was published in 1854) the idea of radical autonomy of music already became a basis for musical education and a ‘common knowledge’ of musical scholarship, but above all it elevated the art music of the Western world – the only music considered to be truly autonomous – to the privileged position of the only musing exhibiting the very essence music, what music is, in its essence. In this way, the art music of the West gained an incomparable value and an ultimate advantage over any other kind of music. Any form of non-European music (including non-European art music) and any form of non-elite European or American music (folk music or popular music) suddenly became a modus privativum of music. They could be explained as ‘damaged’ European art music. The concept of the radical autonomy of music may then be described as an intellectual fundament of the value of European art music and its overwhelming advantage against any other kind of music – the advantage, we should add, already endangered both by the better knowledge of non-European music and by a democratization processes, interpreted

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in the spirit of La rebelión de las massas by José Ortega y Gasset (Ortega y Gasset 1994) Secondly, in the 19th century the radical idea of the autonomy of music had been adopted as the interpretative context for the tradition of art music in Europe, including traditions older than the very idea itself like the works by Johann Sebastian Bach and Ludwig van Beethoven. Though openly anachronic, interpretation of Bach’s instrumental music or Beethoven’s string quartets as ideals of perfection for absolute music quickly became self-evident. As a tool for constructing and revising the canon of masterworks, the radical idea of the autonomy of music became the fundament of the validity of musical tradition, up to the point when any defence of the traditions of European art music had to start with the apology of the idea of autonomy. It is not surprising, then, that of the philosophy of music in neo-Kantian spirit, there remained mainly the philosophy of ‘music form Bach to Mahler’ in the 1940s, and Arnold Schönberg loomed on the horizon as a very threatening figure. The conservatism of transcendental options in musical aesthetics, with exceptions like René Leibowitz, is either openly declared (by Gisèle Brelet, for example) or implied by the omission of any non-traditional musical material (in the case of Roman Ingarden). Thirdly, a serious political factor, described in detail by Karol Berger (Berger 1999), cannot be neglected to mention. The aesthetic doctrines of totalitarian states in the name of a racial theory (Third Reich) or a social class idea (Soviet Union) attacked the autonomous concept of art with such a fury that the very idea of aesthetic autonomy suddenly seemed to define the ‘art of the free world’. Its defence became de facto the defence of the Western political and social order, including democracy. This factor gained a special significance after the end of the Second World War, during the era of the ‘re-education of Germany’ and cultural applications of ideas like Stunde Null.

2. Philosophical rescue of the idea of the autonomy of music It’s not surprising, then, that in Cassirer’s philosophy the elements supporting the concept of music as a symbolic form of purest autonomy became the main and often sole point of interest for many philosophers and aestheticians. These elements allowed the interpretation of music as a form determined exclusively by its own internal regularities. The theory developed by Boris de Schlözer (de Schlözer 2009) is dependant mainly on the conceptual apparatus of de Saussure’s linguistics

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and, to some extent, Lévi-Strauss’s structural anthropology. Still, the details lead the French-Russian author closer and closer to the concept of an ‘autonomous symbolic form’. The first step may be recognized in the differentiation between ‘having a meaning’ (defined in terms of signifiè – significant relation) and ‘being a meaning’ (that can’t be defined in these terms). The communicative units that ‘are a meaning’ but do not ‘have a meaning’ – de Schlözer considers music as a system of such units – can neither be defined nor determined by any kind of external reference. If music is the system of such units – de Schlözer reserves the term ‘symbol’ for them – then music as a system is closed, determined by the possible and actual relations between its own elements, but not by a relation to anything outside the system itself. De Schlözer may then define music as a system of interdependent symbols. It leads, of course, slightly away from the pattern of linguistics, as such a definition practically removes form from the field of view of both the pragmatics of communication and the social use of symbols, but brings important gains: music is considered now to be a system that, playing only with its own rules, remains untouched by any external system, including the system of society. De Schlözer could start with linguistics but he quickly approached the point recognized in the 1940s as the essence of the Cassirerian philosophy of music. The direct inspiration by Cassirer’s concept may be absent, but different conceptual apparatus served de Schlözer as a tool to work out a theory entirely consistent with the interpretation of the philosophy of symbolic forms dominant in musical aesthetics of the period. The situation is analogous in the case of Gisèle Brelet (Brelet 1947). The French author, inspired by Stravinsky (Stravinsky 1947), uses his theory of musical time, reaching back to Hanslick and Kant’s concept of the pure forms of sensuality, to formulate two ideas: first, the dependency between temporality of human consciousness and the temporality of music, and second, to show the independence of musical form from any empirical, accidental psychology, rooting it in a purely transcendental subjectivity. Kantian inspiration is much clearer in here than in linguistic terminology of de Schlözer and Brelet’s concept of music as an autonomous life of pure forms, determined by the transcendental construction of pure temporality, and in consequence freed from any psychological or sociocultural context, approaches the aforementioned interpretation of Cassirer much more directly. But it was Susanne Langer (Langer 1948), of course, who openly embraced the philosophy of symbolic forms and applied it directly to the aesthetics of music. Although she aimed at the vision of music as a fully autonomous system, very similar to de Schlözer’s and Brelet’s approaches,

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she was more aware of the difficulties. Above all, being a pupil of Cassirer himself, Langer was aware of the difficulties connected to the application of the very concept of symbolic form to music. The crucial problem, ignored by de Schlözer, deals with a fundamental question: does music use symbols at all? Langer believes, just like de Schlözer did, that the meaning of any musical unit is not determined by any external reference but by the internal rules of the system that the given unit belongs to. But this is exactly the fact that excludes the term ‘symbol’. Compared to fully developed symbols, musical unites seem to be something not yet fully shaped, something embryonic and unfulfilled. These unites may be covered by a term ‘significant form’, broader than ‘symbol’ and in consequence music itself must be defined not as a ‘symbolic form’ in strict meaning but as a system of significant forms governed by its specific logic. Ultimately though, this terminological precision and careful differentiations prove to be of only secondary importance, as the independence of the ‘systems of significant forms’, grounded in their immanent rules of autonomous logics, does not differ much from the autonomy of actual symbolic forms. The only important difference lies in the ‘unfulfilled’ status of significant forms when compared to symbols, and that of music when compared to actual symbolic forms: expressivity, but not expression, meaningfulness, but not meaning, self-reference instead of actual linguistic character. The same factors, though, that block the possibility of actual musical symbol (and the ability of music to actually mean or express anything), guarantee the fullest possible autonomy of music as a system, untouched by any external reference or any contextual circumstances. Just like Brelet, Langer allows only the dependency from a-priori forms of pure temporality mediated by forms of movement (Langer 1953), and even here she recognizes not much more than an analogy. In this way Susanne Langer, working directly on Cassirer’s philosophy of culture, approaches exactly the same position that de Schlözer and Brelet achieved via different ways. The radical autonomy of music seems then to actually be the focal point of musical aesthetics of the middle of the 20th century and the reason to either apply Cassirer’s concepts or to assume intellectual positions very similar to them. Now, a few decades later, our questions and points of interests are of a different kind. We rarely share the need of a somewhat panicked defence of European against non-European, the elitist against the popular, the autonomous against the functional. Also, our political stances are different. Detailed history of the 20th century culture complicated straightforward relations between ‘autonomy’, ‘avant-garde’, and democracy on one hand and between ‘functional art’, ‘traditionalism’, and totalitarianism on the other. Does this

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mean that Cassirer already played his role in the philosophy of music and the theory of symbolic forms should be left to 1940’s interpreters and their still existing continuators today, to be used with nostalgia towards the old cultural hierarchies? The situation may yet prove to be exactly the opposite. Maybe the actual fruitfulness of Cassirer’s philosophy for musical aesthetics requires a fresh approach, starting with ‘freeing’ the philosophy of symbolic forms’ from its established musico-aesthetic interpretations and the ideologies – aesthetic, social, and political ones – that intentionally or not produced those interpretations?

3. The fact of music Let us consider only a singular issue, but one of overwhelming importance. The Cassirerian breakthrough in the philosophy of science and that of physics, especially, was possible, at it is widely known, thanks to the replacement of any axiological concept of science with the neo-Kantian idea of the ‘fact of science’ as the only acceptable starting point for the philosophical interpretation (Cassirer 1995). Analogically, Cassirer’s philosophy of culture starts not with any normative point of view but with the ‘fact of culture’ (that includes ‘the fact of science’, by the way) (Cassirer 1955). Consequently, the only possible starting point for the philosophy of music is obviously ‘the fact music’. It would be difficult to formulate, from Cassirer’s point of view, a more fundamental rule. Whenever a philosopher starts with the statements of the philosophy of symbolic forms but not with the fact of music, we may deal with Cassirerian terminology but no longer with a Cassirerian cognitive approach. And I daresay that the continuation of Cassirer’s terminology without a Cassirerian approach should be treated as a definite break with Cassirer. Intentionally or not, this seems to be exactly the situation of the philosophers of music in the middle of the 20th century. Whether they openly used Cassirer’s terminology or did only approach a position very close to the philosophy of symbolic forms, they shared a construction of the fact of music that seems no longer acceptable. This construction may be characterized by three main elements. The undoubtedly most important one is the ethnocentric fallacy: intentional or intuitive assumption that the scholar’s own culture, the socalled Western culture in this case, is a sufficient basis for research and that it solely delimits ‘the fact of music’. This assumption may express either a natural ethnocentrism (intuitive identification of culture with one’s own) or consciously assumed belief, that amongst many actual cultures there is a

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privileged culture that exhibits the qualities of culture per se. In the case of eurocentrism, the last belief was obviously linked to colonial politics and based upon the overwhelming military and economic advantage of ‘the West’ compared to the rest of the world during a certain period of time. This advantage was then projected on any other forms of human activity. The fallacy of ethnocentrism is not an anachronic accusation: it could be fully recognized in the middle of 20th century, especially in the case of music. When Langer, de Schlözer or Brelet were publishing their concepts they had at their disposal: a) the concept of ethnocentrism, formulated in sociology by Ludwik Gumplowicz; b) the methodological rule of cultural relativism present in Franz Boas’ project of the cultural anthropology; c) the project of systematic comparative musicology (Vergleichende Musikologie), including non-European musical traditions and belonging to the very core of musical scholarship, i.e. Guido Adler’s project of musicology; d) a fully sufficient number of published scholarships on nonEuropean music, both musicological and anthropological, allowing for its full inclusion (this kind of research was already professionalized in the late 19th century, starting with musicology and evolutionary anthropology of music); e) European artistic, musical production intentionally and in an affirmative way reaching out to non-European musical traditions, ranging from Alexandr Borodin and other Russian composers of the 19th century to Olivier Meassiaen; f ) definitive research on acoustics, showing the plurality of the world’s musical systems and the lack of a privileged system, published yet in the 19th century by Helmholtz’s translator, Alexander John Ellis (and this was very famous research) (Ellis 1885). It would then be difficult to claim that a musical scholar in the 1940s – unless ignoring musicology and anthropology altogether by choice – could be unaware of the problem of ethnocentrism and its implications. Constructing the fact of music on the basis of one (Western) musical culture, chosen arbitrarily (by the accident that it is the own musical culture of the philosopher) in the middle of 20th century, could only be the effect of ignorance of musical scholarship or an intentional, axiological choice. If the latter, the link with the colonial hierarchies and the ‘colonial state of mind’ is so obvious, that it doesn’t require any special elaboration. Such a choice can hardly be explained, at least in the case openly Cassirerian stance assumed by Susanne Langer, by the tendency to treat the transcendental philosophy as a remedy for relativism, reigning everywhere from physics to anthropology. This could be the position of Edmund Husserl, though even Husserlian search for certainty does not necessarily imply ethnocentrism. Definitively, it was not the position of Ernst Cassirer, who, showing in his philosophy of science the transcendental foundations of the very

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possibility of relativistic physics, created an effective pattern for solving the commonly assumed conflict between a transcendental point of view and the idea of relativity (Cassirer 1923). For Cassirer, relativistic physics was not a danger to transcendental certainty but the fact of science. This pattern could have been applied to the philosophy of music, too. The second characteristic element of the construction of the fact of music by aestheticians of the 1940s is, similarly to an ethnocentric fallacy, the fallacy of social class. I choose this term to name the tendency to identify culture as a whole with the culture of one’s own social class – in this case the identification of the music practiced in those social classes scholars belonged to with music as a whole. On a larger scale, this term is supposed to describe the identification of the culture of social classes dominating and privileged in economic and political hierarchy with a culture a whole. It is the work of the same ‘logical wonder’ that allowed for the fallacy of ethnocentrism: the advantage of a given social class in economic or political order ‘wonderfully’ implies its advantage in terms of religion, language or, of course, music. Just like in the case of ethnocentrism, the current state of social sciences, musical scholarship, and artistic output in the middle of the 20th century allowed for full recognition of the problem. Amongst others, it included: a) philosophy of culture that conceptualized these problems already in the 18th century, proposed by Johann Gottfried Herder, b) the main ideas of cultural materialism, describing the dependency of symbolic practices from material practices and constantly reflected upon form the 18th century Scotch economists like Adam Ferguson up to modern anthropology; c) Karl Marx’s theory of class consciousness and a set of Marxist analyses assuming this theory; d) all the huge achievements of the folklorists of the 19th and the first half of the 20th centuries – in the case of music it included already the works of Finnish, Czech, Belarussian, and Hungarian folklorists, also works by Béla Bartók; e) musical, artistic output opening a fruitful dialogue between elite and non-elite traditions of European music, starting from the Volkstümlichkeit of early German romanticism, through Chopin and many other Czech, Polish, Russian, Spanish or Norwegian composers of the 19th century, up to the modernists like Leoš Janaˇcek, Manuel de Falla, Karol Szymanowski, Zoltán Kodály, the aforementioned Bartók, and ultimately a composer as celebrated by the philosophers of aesthetic autonomy as Igor Stravinsky. In fact, it’s at least surprising that the author pointing to Stravinsky as a contemporary ideal could ignore folk music or jazz as a theoretician. The possibilities are the same as in the case of ethnocentrism: either ignoring the state of knowledge or the conscious, axiological choice. The combination of ethnocentric and social class fallacies led to the situation in which

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Cassirerian philosophy of music was supposedly not based upon the analysis of the fact of music but on a certain ideological construct, known to ethnomusicologists as ‘an ethnic music of white elites’. The third and probably most important element determining ‘the fact of music’ of 1940s’ philosophers could not yet be recognized at that time. It became visible not before the extensive development of the cognitive anthropology and ethnosemantic research on music in following decades. Basically, the sound practices recognized by Europeans as music are universal (i.e. they are elements of the practices of any known human society) and share this status with language and probably religion. But this universal character is not shared by the concept of music. There are known communities in which the practices of ‘musical’ sound usage are not separated from other practices and do not form any recognizable separate practice: they are, we could say, dispersed. What a European recognizes and classifies as music can be classified by the native members of a given community as the element of a funeral ritual, healing magic, a food distribution ceremony, communal bathing etc. In a word, these practices are not recognized as having a common identity and are not constructed into a separate sphere. Languages of these communities usually lack the term that could be translated into English as ‘music’. Ethnomusicologists repeatedly described this situation for communities in different parts of the globe, starting with the famous research by Hugo Zemp (Zemp 1978). But even if the word ‘music’ and the concept of music are present, nothing guarantees a priori that the confines of the concept are delimited in the same way as in modern Europe. For example, a classical Arabic notion of music defines music as a fully secular practice, therefore it does not include sung prayers or the recitation of the Al-Quran. The post-Pythagorean notion of music cultivated in the Latin culture of Europe in pre-Carolingian and Carolingian era defines music as the knowledge of harmonious relations between any elements, be it sounds or celestial bodies or parts of the human body or society: back then, it is a much broader concept than the modern one, including many non-sound phenomena. For any musical scholar it is a truly troubling situation. There are probably only two reasonable ways to deal with it. First, one has to limit the validity of the methodological rule of cultural relativism and admit the necessity of cultural imputation. In this case, we start with imputing our own notion of music to any culture, use it to recognize and describe differences, and finally ‘pulling out’ our notions after making native concepts possible to understand. Alternatively, we could abandon the universal concept of music entirely – this could be intellectually consequent but, for the purposes of musical scholarship, completely counterproductive.

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The implications of this situation are even more interesting when approached from a Cassirerian point of view. They may be expressed as a question: is music always a separate symbolic form or, in Susanne Langer’s terminology, a separate system of significant forms? Or are there cases when music is being governed by a logic of a different symbolic form, like religion or magic? What about societies which, like the so-called Western society, contain musical systems of different status and what if these systems interact? What if these statuses themselves are prone to historical changes? I believe my point is quite clear now: what Susanne Langer and many others treated as ‘the fact of music’ – autonomous musical practice governed by its internal logic – should be treated as a unique characteristic of certain musical practices, not only of Western art music but also of classical Persian music, Hindustani art music, or Japanese music for koto cither. Autonomy is a specific status, an achievement maybe of some musical cultures, not an element of the constant and general ‘fact of music’. The autonomy of music is not a starting point for reflection, then, but something special that requires explanation, including the transcendental conditions of its possibility. Of course, we can always try to manipulate the definitions, claiming for example that philosophy of music deals only with music as a separate symbolic form – other manifestations of music, as being governed by an external logic, do not ‘count as music’ for philosophical purposes. Of course, even in this case we should still deal with non-European autonomous music. Such a research is far from being worthless. In fact, I think that when limited to their field of validity, i.e. the field of autonomous art music considered for its autonomy alone, theories proposed by Langer, Brelet, and de Schlözer are not only valid but probably the best we have. Still, in this way we definitely abandon the fact of music. Nobody denies that music may have and in some cases actually has a fully autonomous logic. But are even the manifestations of autonomous art music in Europe exclusively governed by this logic? Facts of culture are usually of a hybrid character: they are governed by the rules of more than one symbolic form. Cantatas by J. S. Bach are as much governed by the rules of music as the rules of poetry and religion (of Lutheran liturgy, namely), Beethoven’s piano sonatas – as much by the rules of development of musical form as by the changes in the construction of the grand piano, i.e. the rules of technology (look no further than Hammerklavier!), avant-garde computer music, and spectral music – as much by the ‘internal logic of music’ as by changes in the information technology. Still, they may transcend the rules of religion or technology and enter the realm of pure musical autonomy. How? When? For whom? Under what conditions? If one starts with autonomy,

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one cannot explain how it is achieved. It’s not about dismissing the autonomy of music, it is about understanding its conditions, possibilities, and limitations. One additional obstacle present in the 1940s philosophers’ construction of the fact of music should be pointed out: identifying music with the corpus of musical works, preserving their identity between performances and accessible thanks to musical notation – with what Richard Taruskin aptly names ‘literate music’. In this way, again, some culturally specific and almost unique situation – the very existence of such a corpus – had been elevated to the status of a general characteristic of music. The philosophical analysis of music in general is then based on these characteristics that Taruskin researches as ‘the effects of writing’ and recognizes as differentia specifica of Western art music (Taruskin 2005). It should be emphasized that the possibility of treating music as a set of objects (musical works) is determined by the process of the reification of music. The reification of music is in turn determined by the availability of proper tools, either musical notation or sound recordings. The vast majority of the world’s music lacks notation, and since relatively recent times all the music lacked sound recordings (and did fine without it). ‘Before reification’ music is not a set of objects, it is an activity. Thus, reified music is a very limiting starting point for any theory; just like musical autonomy it is something that may or may not happen and requires explanation in terms of the conditions of its possibility. The situation like this occurs repeatedly in some forms of aesthetics and philosophy of culture: insufficient criticism towards one’s own beliefs results in elevating the accidental and the contingent to the status of universal; particular cultural beliefs appear as the transcendentals. Yet, this is exactly the danger to any transcendental philosophy that Cassirer tried to remedy, starting with epistemology and consequently founding the philosophical analysis on the ‘fact of science’ instead of just any a-priori vision of what science is or should be.

4. Cassirerian philosophy of music? Of course, this kind of ethnocentric and ultimately arbitrary construction of the fact of music is not something exclusive for philosophical approaches either inspired by Cassirer or similar to the theory of symbolic forms. It rather seems to be, until very recently, the dominating, habitual approach and one could easily provide similar criticism of almost any musico-aesthetic theory formulated in Western world during the 20th

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century. Almost, because there are important exceptions, starting with the concept of musical meaning and emotion proposed by Leonard B. Meyer. Still, it is in the context of Cassirer’s philosophy of culture where this approach and defective construction of the fact of music stands in striking contradiction with the required cognitive attitude and effectively blocks the full potential of this philosophy in the field of musical scholarship. Here are some of the most important consequences brought together: (1) Ignoring the possibility of the dispersion of music amongst other human practices and ignoring dependency between separating music from other practices and the terminology of ethnic languages (presence or absence of the very term ‘music’ above all) rendered the philosophical study of the relation between music and the linguistically constructed intuitive world both impossible and unnecessary. Even Boris de Schlözer, starting not with the philosophy of culture but with linguistics, did ask about similarities and differences between music and language, but not about the dependency of music on a linguistically shaped and socially shared world. (2) The hasty assumption that the autonomy of music is not a culturally specific feature but a universal characteristic of music in general blocked the possibility to understand the relations between music and myth and the very Cassirerian question on the relations between the expressivity of music and the mythological prefiguration of Ausdrucksfunktion, i.e. the expressive function of a symbol. Consequently, the answer given by Susanne Langer, ultimately the same as the answer given by Gisèle Brelet (that the expressivity of music is founded upon the analogy between musical form and the temporal character of feeling), is of course neo-Kantian, but not Cassirerian. It establishes a direct link between musical form and transcendental subjectivity, omitting the intermediating articulation of expressive function by mythology – it omits then the specifically Cassirerian approach to the problem. In consequence, the relation between music and myth was better developed in Lévi-Strauss’ concept of the relations between music, language, myth, and mathematics than in a circle considered to be inspired by Cassirer. (3) Similarly, the assumption of autonomy as a defining characteristic of music in general effectively removed the question of the historical development of musical autonomy and transcendental conditions of this development. If autonomous music is the system of interdependent symbols (de Schlözer) then it is governed by the pure logic of relations and by the function of symbol described by Cassirer as Bedeutungsfunktion. According to Cassirer though, this function was historically prepared by the development of expressive function (myth) and representative function (language). It is something historical and finds actual fulfilment in

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modern science (Cassirer 1957). Analogous research was not repeated for the case of music, as the question itself could not appear because of the defective placement of the problem of musical autonomy. (4) The greatest strength of Ernst Cassirer’s philosophy of culture lies maybe in its ability to intermediate between the universal point of view of transcendental philosophy and the empiric heterogeny of cultures: Cassirer gives a transcendental explanation of cultural relativity and owes the possibility of such explanation less to Kant and more to Georg Wilhelm Friedrich Hegel and Wilhelm Dilthey. His ‘musical followers and companions’ managed to follow the Kantian path, but not the Hegelian one. The ethnocentric reduction of the fact of music removed this question entirely. It is a known anthropological paradox that people live in incomparable cultural worlds and at the same time are roughly the same everywhere. This paradox touches the human musical activity just the same and it could be solved from Cassirerian point of view. Taken together, these four points represent some of the most original and effective aspects of Cassirerian philosophy of culture. In full extent, they never found their way into the philosophy of music regardless of the quite prominent place of Cassirer in this field thanks to the effort of Susanne Langer, but also thanks to the similarities between the philosophy of symbolic forms and the theoretical stances of many important musical aestheticians. This strange situation provokes the statement, that the Cassirerian interpretation of music remains a work in progress, a challenge for contemporary musical aesthetics and not merely a problem of the history of the philosophy of music. To succeed, this interpretation must start with the full fact of music – as full as we can manage to describe it according to the current state of musical scholarship. The last remark is valid for any philosophy of music.

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